Entre Hegel y Marx

ENTRE HEGEL Y MARX
ENTRE HEGEL Y MARX

U n a meditacin ante los nuevos horizontes del humanismo p o r Juan Rivano
Profesor de Filosofa dr la Facultad de Filosofa de la Universidad de Chil?
Obra editada por acuerdo de la COMISION CENT UAL DE PIHUA C ACIONES DE I.A UNIVEESlDAD DE CHULE
JUAN RIVANO,
1%2
Inscripcin Nv ',!.r>:n Santiago - Chile
Composicin; Lnotype Baskerville 10/12. Papel: Hilarlo <-<i|>ri ial (te la Ca. Manufacturera de Papeles y Cartones. Impreso en los Tulleres Grficos His)mno Suiza I.tda., Santa Isabel 0174, Santiago de Chile. D i s e la portada Eduardo Vilclu-s. D i a m a n t la edicin Mariano Rawicz.
ENTRE HEGEL Y MARX

Una meditacin ante los nuevos horizontes del humanismo
por
Juan Rivano
Ediciones
U N I V E R S I D A D
de la
D E C H I L E
SANTIAGO - 1962
PRINTED IN CHILE
Dedicado a mi amigo M. A. A. con hondo reconocimiento.
r r*rfario
E N T E N D I M I E N T O Y R A Z O N
I.
BOSQUEJO
ANATMICO
DEL
ENTENDIMIENTO
El entendimiento sigue siendo un modo generalizado de la experiencia terica (i 15-16). Se rodea de enigmas p a r a prevalecer (1^6-17). Su lgica es inanimada y analtica ( 1 7 4 8 ) . Su realidad se contiene en las cosas ( 1 8 - 2 1 ) . L a atmsfera del entendimiento es la exterioridad (212 3 ) . Monadismo del entendimiento ( 2 3 - 2 4 ) . E n t e n d i m i e n t o y cosa (24-28). Consideracin dialctica del entendimiento (28-3(1). El entendimiento como " m o d o relacional de pensamiento". Sustancia y relacin (31 -"3'5) - 'Los lgicos de nuestro tiempo como antemurales del entendimiento ( 3 6 - 4 7 ) . Defensa del entendimiento: todos proceden d e acuerdo a sus criterios y nadie d e j a d e reconocer sus lmites. Respuesta: El entendimiento no puede defenderse puesto que es l mismo quien se ataca (47-49), L o irracional como talismn (49-50). El entendimiento escurridizo no puede engaarnos ( 5 0 - 5 1 ) .
II. Los ENOKNDROS DEI. ENTENDIMIENTO
Grotesca y daina representacin popular de la filosofa. Contribucin acadmica a dicha representacin (5:2-54). Las implicaciones del individualismo ( 5 4 - 6 1 ) . Enajenacin del hombre en el m o d o de la 'trascendencia divina' ( 6 1 - 6 4 ) . Anlisis dialctico del t r a b a j o (64- , 69).
MI. SURGIMIENTO DE LA RAZN
El entendimiento limita en la contradiccin (7'0-l). Autoconciencia dialctica del entendimiento ( 7 1 ) . Aproximacin afectiva al sistema de la razn ( 7 1 - 2 ) . Repudio de la razn delirante (72-4). L a razn como sentimiento ( 7 4 ) . Realidad defectiva de la razn. Irracionalismo (75-8). La razn en el amor y la comuniccain (78-80). L a razn especulativa ( 8 0 - 2 ) .
IV. EL TRARAJO DF. LA RAZN
Compenetracin de Dios y el hombre en la. universalidad del espritu ( 8 3 - 4 ) . Aproximacin dialctica d e : e! alma y el cuerpo ( 8 4 - 5 ) ; el hombre y la naturaleza (85-6) ; la necesidad y la libertad (S6-7) ; la intuicin y la inferencia (87-8). Consideracin dialctica d e : la moral ( 8 9 - 9 3 ) ; la religin (93-98) ; el estado y el derecho (98-101) ; la economa ( 1 0 1 - 1 0 6 ) ; la sociedad ( 1 0 6 4 0 7 ) . Disgresin sobre el entendimiento 'positivista' ('102-104). L a apariencia nihilista de la razn (107-8).
LIBERTAD Y HUMANISMO
1 LA LIBERTAD-OPCIN' , 111
La atmsfera generalizada de la abstraccin (111-112). L a existencia abstracta del hombre que puede volver a s (1.12-114). L a libertad y la existencia en la conexin del s! ( 1 1 4 - 1 1 6 ) . El hombre en la atmsfera de la abstraccin es 'sustancia primera'. L a existencia en el medio de los smbolos (116-d 18). El individualismo es el emblema de la n a d a ( 1 1 8 ) . El amor y la soledad como alternativas modales de la libertad (119-120). El 'sujeto' como pseudo-proyccto de la libertadopcin (120-124). U n a dificultad p a r a la 'sustancia' y la 'individualid a d ' : la muerte (124-126).
IT. EL CLIMA D I A L C T I C O DE L A L I B E R T A D V E R D A D E R A 127
C o n t i n u i d a d dialctica de los modos de la libertad ( 1 2 7 ) . U n ejemplo familiar p a r a aproximarnos a la libertad verdadera y a la razn: el juego de azar ( 1 2 7 - 1 3 3 ) . El juego de azar como bosquejo frivolo de u n sistema orgnico (127-128). El azar y la razn en el juego (12<8133), Contradiccin entre amor y abstraccin (1 : 33-135). Las categoras cosmolgicas falsifican el sentido de la dialctica (135-1'3'7). L a materia y el espritu en la conexin de la seguridad (137-138). L a existencia como inseguridad (138-139). Inseguridad, luego, deber-ser (139-140). El mal es soluble en la existencia (140-141). El deber-ser y la conciencia desgarrada (141-142). L a nostalgia engaosa del p a sado y la pretensin absurda de 'volver 1 (d 4 2 - 1 4 5 ) .
MIL. L A LIBERTAD VERDADERA 146
La libertad-opcin est en conflicto insoluble con el amor ( 1 4 6 ) . El amor no nos ' d e j a ser' (>146-7). Conexin dialctica entre la libertad opcin y la libertad verdadera ( 1 4 7 ) . Representacin abstracta del progreso (147-8). L a negacin bulle en la soledad ( 1 4 8 - 9 ) . L a trascendencia del contenido (149-i'l'51). L a filosofa de las ciencias y su doctrina del conocimiento (1511-2). L a experiencia analizada (15 ! 3-5). Experiencia concreta (155-8). L a volicin, el amor sexual y la ciencia como instancias de trascendencia del contenido (158-161), La poca presente es, en considerable proporcin, realizacin inmediata de la
libertad (161-4).
INDICE
DE
PERSONAS
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INDICE
ANALTICO
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P R E F A C I O
Escrib las pginas que siguen durante el primer trimestre de este ao 3' luego de un sacudn que alter significativamente el campo de mis preocupaciones. Todava no s cunto deba descontarse con cargo a una explicable vehemencia y en nombre de la siempre sagrada objetividad. Sin embargo, comparando lo que pude elaborar con lo que hay del mismo gnero en existencia, no encontr serios reparos a su publicacin, sobre lodo si pona del otro lado de la balanza la necesidad de contribuir en nuestro medio a una conciencia de la que estamos muy le,jos todava. Esta urgencia explica tambin el carcter polmico y a ratos incisivo que he dado a mis argumentos. Advierto al lector que soy consciente de las dificultades ms serias que una lectura atenta descubrir en numerosos lugares de este libro y, adems, de mi incapacidad actual de superarlas; a pesar de ello, no encuentro camino ms transitable que el elegido para quienes insisten en la idea de un destino del hombre. S tambin que estoy expuesto a los ttulos despectivos de idealista y utopista; y no quiero defenderme de lo que, ni cierta medida, me tengo merecido. Solamente me permito observar que un hombre sin ideales se parece bastante a. un animal y, asimismo, que el movimiento de las cosas humanas ningn sentido tiene si no se rige por esa especie tan impopular que se nombra utopa. El hombre no ha dado medio paso seriamente sin penetrar en el amor; pero el amor es utpico por naturaleza. El desprestigio en que ha cado la filosofa humanizante y el desprecio casi siniestro que debe soportar sobre s quien se atreve a tratar de porvenires y destinos es una experiencia familiar a lodos. Y si buscamos la fuente de tan estpida actitud no tendremos ninguna dificultad en encontrarla, puesto que cubre un respetable pedazo de geografa: se trata del descalabro de Europa que, si bien sostiene todava el cetro de la inteligencia, ha perdido ya el de la historia. Hasta ahora, y en buena proporcin, hemos vivido de reflejos y los males de nuestro proveedor nos parecen males del mundo. Son los intelectuales europeos los que (con o sin razn) levantan un alboroto estridente y, amenazados de muerte, avenan furiosamente sus naturales ilusiones. Y nosotros, creaturas de Europa indudablemente> enfermos tambin de fijaran al padre, no queremos mirar adelante por cuenta propia y reconocer las muestras evidentes de la decrepitud. Sin esta piadosa relacin, no habra dificiltad en encontrar el lugar de la esperanza, en hablar de la marcha de la historia y el destino del hombre, y en sacarnos de encima las maneras adoptadas de la desesperacin y el nihilismo.
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JUAN RI VAN O / ENTRE HEGEL Y MARX
lie tratado de argumentar sin mucho respeto de la esgrima y estilo acadmicos y atenindome solamente a la exigencia de un vivo contacto con los criterios dialcticos de quienes (no s hasta qu punto de mal grado) son mis maestros. Con todo, no he podido evitar el empleo del lenguaje filosfico. La experiencia mucho me ha enseado sobre las dificultades que esto implica para el lector ordinario, pero nada todava sobre el modo de resolverlas. Para disminuir este defecto he aplicado a mis consideraciones una buena dosis de descaro metafrico; acaso sirva ello para eliminar, siquiera, esa respetabilidad grandilocuente que nimba los discursos filosficos. Los entendidos sabrn perdonarme; los legos tendrn ocasin de ver si vala la pena tanta literatura. Cuando meditaba sobre el tema en torno del cual pudiera mejor conducir mis consideraciones, estuve a punto de ceder a la ambicin y elaborar mis ensayos tratando dos cuestiones que me parecen importantes: la seguridad y la repeticin. El lector encontrar consideraciones dispersas en el texto sobre estos temas. Siendo incapaz de elaborarlos al menos por ahora me decid finalmente por la razn y la libertad. En rededor de ellas se gestaron los dos ensayos que componen mi libro. Dems est decir que en lo principal me he dejado llevar de la mano. Finalmente, y en relacin a la presentacin de la obra, debo excusarme de algunas imperfecciones que bien pude evitar. Con posterioridad a su redaccin, he juzgado pertinentes algunos desarrollos que van en parntesis; incorporarlos a la continuidad de la exposicin no me pareci tan necesario como fastidioso, aunque algo hice por aproximarme siquiera a tal exigencia. Las inserciones pueden leerse separadamente despus de terminar el captulo respectivo. Asimismo, la divisin en captulos ha sido introducida posteriormente, para comodidad del lector; no es, pues, del todo orgnica. En cuanto a los ndices, la naturaleza de mi libro me autorizaba a prescindir de ellos; pero cierta densidad temtica los hace deseables. El sumario es superficial; el ndice analtico, lo peor de todo, pero alguna ayuda puede prestar. Santiago, Julio de 1962.
ENTENDIMIENTO
RAZON
J'UE IIEGEL1 quien nos ense a distinguir entre la razn y el entendimiento; y tan cumplida perfeccin dio a su trabajo que el mismo Prometeo no le encontrara tilde de ms ni de menos. Llegaron algunos a decir que es en la concepcin hegeliana donde alcanza Europa su madurez intelectual; y si madurez es literalmente trmino, realizacin, destino cumplido,' se encontrar seguramente en Hegel; pero, tambin ms. Porque ni hay Europas absolutas ni absolutos destinos. El mismo Hegel nos ense el arte de vislumbrar, siquiera, la vigencia universal y poderosa de la dialctica, nos hizo comprender que hay dos lados contrarios y conflictivos en lo que sea que est ah enfrentndonos con ademanes autrquicos y con el propsito de conservarse maduro para la eternidad; dos lados que son la expresin ideal de su movimiento vivo, que por tal condicin tienen que manifestarse de modo negativo como destruccin y superacin, como las aspas de un torbellino donde se disuelven las determinaciones finitas. De modo que la madurez realizada por Hegel y la decrepitud que en ella se anuncia son respectivamente la cuna y el desarrollo de u n vstago que ha de continuar la epopeya del espritu y el anuncio, as, de proezas ms altas. Que Hegel es esta conciencia hasta desbordar incluso las posibilidades de quienes le han sucedido quecla dicho de una vez y sencillamente con esta frmula: que encarna en l la primera contraposicin dialctica del entendimiento y la razn. Sin embargo, la razn pide algo que no poda madurar en Hegel; establecindolo en los trminos mismos en que el espritu ahora se explcita, Hegel es la madurez del entendimiento, el juicio sereno e inexorable de ste sobre s mismo y por ello tambin el comienzo de su ruina en la fragua incipiente de esta forja: la razn de ingenio multifactico, poderosa en recursos como el astuto Ulises.
" S i estn las formas del p e n s a m i e n t o viciadas p o r u n a anttesis rgida, es decir, si tienen solamente u n carcter finito, no son entonces a d e c u a d a s a'l universo cent r a d o en s mismo de la v e r d a d , y sta no p u e d e e n c o n t r a r u n r e c e p t c u l o aprop i a d o en el pensamiento. U n tal p e n s a m i e n t o que p u e d e solamente p r o d u c i r , y p r o c e d e r m e d i a n t e categoras limitadas y parciales, es lo que en el ms estricto sentido de la p a l a b r a se d e n o m i n a entendimiento. A d e m s , la f i n i t u d de estas categoras reside en lo siguiente: Primero, son solamente subjetivas y la anttesis de algo objetivo les es p e r m a n e n t e m e n t e - a n e j a . Segundo, son siempre d e c o n t e n i d o l i m i t a d o y persisten as en anttesis m u t u a y a u n ms con respecto al absoluto. " K a n t , el primero, seal de m o d o definido l a distincin e n t r e razn y entend i m i e n t o . . . P e r o su e r r o r consisti en detenerse en el p u n t o de vista p u r a m e n t e negativo y e n limitar la incondicionaiidad de 1a. razn a u n a a b s t r a c t a automism i d a d sin u n a sombra .siquiera de distincin. As, d e g r a d la razn a u n a cosa finita y condicionada, a su identificacin con el m e r o trascender el r a n g o finito y condicionado del e n t e n d i m i e n t o " (Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosficas). L a s pginas que siguen se p r o p o n e n ser u n ms concreto desarrollo de lo cont e n i d o en esta cita. El lector e n c o n t r a r , en especial, u n intento de p o n e r v i d a e i n t e r n a relacin e n t r e las categoras antitticas en que se expresa el e n t e n d i m i e n t o , - p a r a alcanzar de esta m a n e r a l a nica posible siquiera un a n u n c i o de la razn.
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II
BOSQUEJO ANATOMICO DEL
ENTENDIMIENTO
El entendimiento lleva (todava lleva) una vida tranquila en el regazo <lr |;i tradicin occidental; como no sea caer en manos de unos cuanto;, lilu'iofts filennos de curiosidad, nada tiene que temer. Incluso, podra decirse, representa un modo espiritual de acceso difcil para la mayora de los hombres; porque stos no pueden mantenerse lcidos si no es en el i lima de la inmediatez sensorial, en tanto que el entendimiento, por .j MI parle, no quiere vivir sin ideas y abstracciones. Contiene, pues, una udi.'u utible superabundancia de posibilidades que le aseguran un elevado ranj'o; y este rani'.o suyo suele ofrecerse, no ya como el destellar, sino romo el luef.M mismo del espritu. Y todava ms que todo esto puede ale/-,,ti para .si el entendimiento, volvindose del lado de los hechos. E n efecto, si damos una. mirada en redondo, no aclaman de todas partes las cosas la dignidad insuperable del entendimiento? El hombre de ciencias anda indagando el concepto, el plan ideal, que expresan o realizan sus objetos; el moralista se esfuerza por explicitar el principio o los mltiples principios de la volicin y el comportamiento; el fsico procura descubrir las formas matemticas en que se expresan o desarrollan los fenmenos; el poltico realiza la parte fundamental de su trabajo cuando experimenta en el modo de la conexin ideal lo que su comunidad meramente quiere, siente o cree. Por todas partes lo mismo: el sentido de las cosas parece culminar en el alczar de la claridad y la distincin, donde est el concepto de tales cosas, donde ellas son en el modo matemtico y riguroso, caracterstico del entendimiento. En verdad, es necesario reconocer y enfatizar que el entendimiento, en lo que llevamos dicho, es bueno para la mayora y que sigue sindolo sin restricciones mientras no salga en demanda de unos ttulos que no le pertenecen. Pero, como ya lo adelantamos, al entendimiento le nacen hijos superiores que pugnan por extender el rea limitada de su patrimonio, hacindose cargo responsable y verdadero de su destino. Aqu es donde por primera vez se hace explcita la negacin que el entendimiento trae consigo y donde ste comienza a jugar, en modo a regaadientes dialctico, la parte furiosa de su papel. Porque de un lado se desata u n sentimiento aihogado de libertad que no hace ms todava que desbordar y disolver unas determinaciones donde el espritu aparece tan bien como puede; del otro, en cambio, surge el despecho del entendimiento y al mismo tiempo su mala fe que lo lleva incluso a la autofalsificacin. Y es aqu donde al modo del Zeus de los griegos inocentes, el entendimiento nnn|)c a lan/ai- sus rayos sobre nuestra puericia temblorosa., colmndonos :
ENTENDIMIENTO Y .RAZON
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el hueco de la fantasa con paradojas y crucigramas de especie espantable. Levanta as un cerco en el campo de nuestra libertad, amenazndola de todos lados con el enigma. Algo tiene aunque es un mentiroso de la Esfinge del mito: quien se atreve a enrostrar el misterio tiene el abismo como alternativa. Y a la furia y la tiniebla aade un rumor alucinante que acuna nuestro corazn en el sopor; como brujo experimentado, el entendimiento nos atrae hacia un oscuro interior, un laberinto de infinitudes y angustias 'interesantes'. Y all nos deja envueltos en sublimidades, para siempre y jams estigmatizados por la tontera profunda. El entendimiento furioso profesa como Hamlet el principio del ser o no ser; todo lo somete a la matriz ambidextra de su disyuntiva excluyeme. El "o" a que recurre, constituye la pieza maestra de sus dilemas, el abracadabra de misterios y paradojas 'eternos'. Le sirve, asimismo, para asegurar una composicin fotogrfica del universo viviente; de este modo, confecciona un panorama que mantiene a la vista las partes simultneas, estticas, exteriores y distintas del universo, los 'factores' del todo-suma, y nos empuja as a una construccin compartimental de la realidad. Podemos ilustrar esta manera de proceder bosquejando, por ej., un tratamiento metafsico del tiempo caracterstico de nuestra 'facultad' de entendimiento. Esta nos dice que el tiempo es continuo o no lo es; que si lo es, existe entonces independientemente de nuestra conciencia; porque el sentimiento del tiempo no puede darse por debajo de cierto lmite en el cual es posible todava concebir partes temporales sin que podamos sentir de modo satisfactorio su continuidad. Que si, por el contrario, no lo es, debe entonces ser un agregado de elementos; porque el tiempo es una cantidad y una cantidad es o un agregado o u n continuo. Pero se pregunta el entendimiento qu puede ser el tiempo cuando se prescinde de un ser consciente del tiempo? Aunque la cosa-ahora difiere de la cosa-antes, es intil buscar en ellas u n a diferencia temporal. Las cosas son, nada ms, ''fueron" o "sern" son palabras que nada de especial dicen cuando, rigurosamente, se las refiere a las cosas. De manera que el tiempo no est en las cosas. Pero, o est en las cosas o en nuestra conciencia; luego, est en nuestra conciencia; luego, no es continuo. El entendimiento nos propone entonces considerar el elemento temporal constituyente del tiempo, Las diferencias del tiempo son: antes, ahora, despus. Ninguna de stas es un atributo absoluto del elemento temporal que, por lo tanto, no es en s mismo tiempo. Porque 'antes' y 'despus' son relaciones entre dos elementos; y 'ahora' representa la exclusin de
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'antes' y 'despus'.. De manera que el tiempo se ha transformado en un sistema 'abstracto' de relaciones de orden, aplicado a unos elementos de especie misteriosa que no son, por mucho que se amontonen, tiempo. Pero el tiempo es discreto o es continuo; y no existe en parte alguna si es continuo ni puede presentarse si es discreto. No existe, entonces, el tiempo. He aqu la especie de los espantos fabricados por el entendimiento furioso. [Se advertir que he elaborado el paso que antecede de modo literario, tan slo con el fin de ilustrar el estilo propio de las especulaciones intelectuales. Pero, se puede recurrir al tratamiento del tiempo hecho por algunos de los filsofos del entendimiento. Berkeley, en la conexin, que es meramente ilustrativa, ofrece fcil acceso. "Por mi parte, siempre que intento formarme una idea simple del tiempo, abstrada de la sucesin de ideas en mi m e n t e . . . me pierdo y extravo en dificultades insalvables . . . Por lo tanto, si el tiempo no es nada, separado de la sucesin de ideas de nuestra mente, se desprende que la duracin de todo espritu finito debe ser estimada por el nmero de ideas y acciones que se suceden unas a otras en el mismo espritu. Es, entonces, una conclusin evidente que el alma siempre piensa". (Principios del Conocimiento Humano, Traduccin de R. Frondizi). Esta es una 'doctrina' acerca del tiempo que se presta a malabarismos intelectuales sin cuenta ni lmite. L a misma frase final de nuestra cita nos puede servir para una muestra. Porque "siempre" es palabra que se refiere al tiempo, es decir, a una sucesin o nmero de ideas y no a lo que Berkeley llama "alma". Si se aplica al alma la serie de sus ideas se la considera de una manera temporal, pero tan slo extrnseca; de manera que "siempre" no es una determinacin inherente al alma. Pero, si las ideas son 'modos del alma', entonces el tiempo es un recuento especial que el alma puede aplicarse a s misma, Sin embargo, ahora el tiempo es algo demasiado intrnseco para que "siempre" pueda aplicarse al alma. Y as adelante, sin agotar jams el laberinto,] Otro gran 'principio' del entendimiento consiste en suponer la existencia de cosas, de sustancias que son todo el material de la realidad, el sustrato de todo. Y ello es as, para l, en un sentido definitivo. La cosa constituye el sagrario de su templo metafsico. Y como, por otra parte, el sustantivo se transforma a corto plazo en una trampa que paraliza los buenos propsitos, en un instrumento p a r a el conservador que slo atina con su existencia cuando se mueve en la atmsfera de su museo y mientras la mantiene a expensas de la perplejidad, entonces, debemos reconocer que empiezan a brotar cualidades prcticas al entendimiento. Y tales implicaciones, hasta aqu imprevistas y aparentemente paradjicas, ponen de manifiesto un negocio posible de dicha 'facultad'; justamente el que parezcan paradjicas y peregrinas es el fundamento mismo del
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negocio. El sustantivo trae el sello indeleble de su progenitor: no acepta promedios entre la existencia y la nada (unos trminos que l mismo propone y que no puede menos de traer consigo), y a la menor presin dispara su tinta tenebrosa. Su compromiso con el entorno, su aporte en contra de la dispersin y el hermetismo, que al fin de cuentas son sus condiciones inmediatas, se reduce a meramente aceptar el entorno en el mbito de su perspectiva, a aceptarlo como el resto de la circunstancia, como accidente de su propio estar. Pero, tan pronto como se pide al sustantivo que contribuya a un sentido diferente de la libertad, que salga l mismo del encapsulamiento en que vive, tan pronto se le exige que abra su corazn y se preste a la instauracin del amor verdadero, el sustantivo comienza a chillar y a sacar sus ttulos de existencia, de independencia, de absolutividad. Dice que los tales son sus ttulos naturales, que la condicin misma del mundo requiere de esos ttulos de modo necesario. Y si se quiere ir a alguna parte aceptando las condiciones del sustantivo, si se busca dar salida al impulso omincluyente que alienta en el espritu sin abandonar los lmites de aqul, entonces, el sustantivo recurrir al expediente que le viene por va directa del entendimiento y nos embotar hasta el aturdimiento con sus enigmas de factura especial. Nos dir, por ejemplo, que l es una cosa en s, que no hay nada ms que hacer; que el dios tiene un modo idntico, eterno y hermtico de ser; que no hay lugar para nuestras ocurrencias quimricas en el mundo verdadero; que la noche es nuestro estado natural, y que hay que venerar en paz la necesidad desplegada en todas partes por el misterio y la fatalidad. O nos dir, sin ms engaifas grandilocuentes, que cerremos la boca, porque somos una estulticia viviente, una sombra sonmbula y suprflua. [Cuando se oye decir a ciertos filsofos que la cosa o la sustancia sensible representa una categora de primera instancia y muy propicia a mil formas de falsificacin se supone que tales consideraciones valen en un mundo 'abstracto y espiritual' no as 'en la vida' o 'en la realidad'. En la realidad -as se piensa hay cosas del mismo modo como en la bolsa hay monedas; y por mucho que especulen los filsofos sobre la representacin intelectual que debemos hacernos de las cosas, stas son los trminos siempre intocados y siempre inalterables con los que se confronta el valor de aquellas especulaciones; as, tambin, (aunque a muchos parezca increble nuestra analoga) hay un mundo abierto a las teoras econmicas las cuales pueden hacerse guerra hasta el infinito, pero el oro representa la piedra de toque de la economa y toda cuestin econmica viene a parar en el nmero de monedas que hay en la bolsa. Cuanto los hombres claman por los hechos, por las cosas mismas, por la contundencia nunca igualada de lo concreto, estn exigiendo que se respeten las cosas en este sentido. Q u e no logren ellos, en la medida en que
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llegan a alguna parte, sujetarse a esta exigencia es algo que podra despistarnos sobre sus motivos verdaderos. Cierto es que basta subir la temperatura para que lo slido se gasifique y que el dinero en mi bolsa se transformar en algo diferente si desaparece el rgimen econmico que lo respalda. Pero, dispuestos a conceder que esto es as, los hombres se aferran a lo condicionado como si su condicin fuera inamovible y lo aseguran de tal manera que en sus manos se transforma rpidamente en algo categrico. Adems, no llegan a considerar que sea esta la ruina universal de la nocin de cosa sino ms bien una depuracin de esta nocin en orden a desalojar del templo de las cosas aquello que solamente tiene la apariencia de serlo. Es decir,Jno se ha percibido el lado crtico de aquella consideracin, no se ha llegado a ver que la nocin de cosa es (para usar una expresin de los matemticos) funcin de un encuentro de contrarios y que ella se agota en el enfoque superficial de una actividad dialctica no explcita precisamente porque y en cuanto existe la cosa.|Las cosas, para esta actitud, siguen siendo las perlas de la realidad, o la realidad sigue siendo ofrecida en perlas; en este grado suyo, la realidad no se hace, no es todava una actividad, sino que est en un escaparate para ser contemplada. i $As, las cosas, en cuanto se expresa en ellas (porque tal es en verdad la relacin) la inercia del espritu, se prestan a todas las formas de la enajenacin.$ Somos conscientes siquiera a medias de la actividad que anima nuestro m u n d o ; pero insistimos en unas categoras que han llegado a ser inadecuadas a nuestra experiencia (como cuando el padre dice que su hijo es u n a cosa o el economista que el producto del trabajo lo es) y as hay un deterioro que todo lo impregna de falsificacin. Si en un punto cualquiera est la cosa, all todo puede perderse, porque la cosa 'espiritualiza' la verdad y se presta como objetividad hurfana a ser adoptada por doctrinas de todos los colores. De modo que al decir: "Pero, finalmente estn las cosas mismas", se manifiesta en ello que no hemos trascendido de la inmediatez sino que planeamos sobre el yermo de lo extrao y con las alas de la mentira o la superficialidad. Pero, insistamos nosotros. Es un hombre o, siquiera, un ser vivo, una cosa? Patentemente no. Cosas son las piedras que duermen en el regazo de la gravedad. Y toda la contundencia 'metafsica' de una cosa viene a parar en que pueden darnos con ella en la cabeza. U n psiclogo podra elaborar el punto y ensearnos sobre el papel de la resistencia, el choque y la afectividad en la gnesis de la nocin ms generalizada de realidad. Cuando el obrero aplica sta su categora de cosa a los productos de su trabajo y siente orgullo de contribuir a poner cosas en la realidad, est considerando el valor de su actividad con el mnimo de perspectiva y prestndose del modo ms ligero a su propia enajenacin. La cosa solidifica la actividad y lo que de sta se escurre por las rendijas de la matriz es actividad exteriorizada. Desaparece en este contexto el sentido dialctico del trabajo y la activa identificacin del hombre y la naturaleza, uno de cuyos modos es el trabajo mismo. As enajenado, en el contexto de la cosa, el obrero pierde el factor ms importante de su posible lucha
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contra la enajenacin; porque si hubiera conciencia de la verdadera actividad, conciencia dialctica o interiorizada, y no existiera sta petrificada en el producto del trabajo que se ha tornado en cosa, entonces el obrero sabra de su fuerza y contribuira asimismo a la existencia explcita de la razn.] El entendimiento (estamos destacando aqu sus aspectos caractersticos) tampoco puede vivir sin la exterioridad, es decir, sin solidificar la existencia para echar fuera de ella sus adjetivos 2 . Y exige esta condicin de todos lados como el modo en que se realiza la determinacin toda la determinacin- de lo existente. As, por ejemplo (y porque conviene indagar en los bajos fondos, donde se revuelve espesa la inconsciencia del entendimiento), al hombre miserable 'le ocurren' las desgracias al modo de una escarcha que cubre los prados; todas las desventuras no son ms que un velo de la noche que el sol va a disipar. El entendimiento tiene unas ideas sobre el humanismo que nos pintan la vida como un cuento de nios. El hombre es un diamante espiritual envuelto en los atavos dispares del loco azar; y as va y viene entre alternativas arbitrarias ajenas a su dignidad. Este se encallece las manos trabajando; aqul, el corazn acumulando riquezas; sin embargo, son semejantes y conservan all en lo profundo el alma humana que los aproxima hasta la identidad. El hombre es, para el entendimiento, una sustancia espiritual, una llamita de fuego divino. Las penas y dolores, el mal y la injusticia, resbalan sobre la corteza de este hijo de Dios que tiene un destino asegurado en los reinos de la trascendencia. La exterioridad como proyecto ideal arrincona, reducindolas a la abstraccin de "potencias esenciales", las condiciones dinmicas de la vida del hombre; ste es alcanzado ahora desde fuera; le quitan la vida y se la sustituyen por el cadver que resulta del hecho mismo de quitrsela 3 . Y como es una insobor2
E'l sustantivo y el a d j e t i v o son las 'categoras' en q u e descansa l a e x t e r i o r i d a d , o la expresin de la e x t e r i o r i d a d , c u a n d o sta decide m o s t r a r n o s la c a r a . Entonces se h a c e ms explcita -la u n i d a d a cuyas expensas v i v e ; esta u n i d a d , en el nivel del s u s t a n t i v o - a d j e t i v o , a p a r e c e en las f o r m a s de a t r i b u c i n , cualificacin, juicio o inherencia. ^"Potencias esenciales" es f r m u l a e n g a o s a ; p o r q u e sugiere algo q u e es d e r e c h o del h o m b r e y q u e n o se e n c u e n t r a realizado, n a d a ms. D e esta m a n e r a el h o m bre p u e d e d a r paso a la d o c t r i n a de u n defecto objetivo. Pero tales defectos no los h a y como no h a y t a m p o c o existencias potenciales ni potencias esenciales. L a s llamadas potencias esenciales son m u y actuales y destruyen con su m i s m a a c t u a lidad la esencia d e aquello c u y a esencia p o t e n c i a l serian. R e s u l t a r a b i e n difcil explicar u n a sociedad capitalista si la esencia del h o m b r e alienado f u e r a r e d u c i d a a la condicin de p o t e n c i a l ; asimismo, no 'habra d e d o n d e s a c a r razones p a r a u n a revolucin social. E n u n a p a l a b r a , 'la f r m u l a " p o t e n c i a s esenciales" es enaj r n a n t e y debe ser s u s t i t u i d a p o r otra q u e exprese lo q u e ella se p r o p o n e sin lograrlo. " E s e n c i a e x t e r i o r i z a d a " o " m e r a esencia i n m e d i a t a " p o d r a n prestarse a ello,
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nable forzosidad dialctica que no hay-a criminal a quien no ponga sitio de muerte su espectro privado, entonces, el entendimiento comienza a deslizarse insensiblemente por la pendiente de su prdida. Le inventa al hombre que el mismo se ha inventado una vida verdadera transmundana, una matemtica universal de deberes y derechos, u n a teora de los desastres, en esta inmundicia de mundo. Pero el hombre que ha de entretenerse de pasada por tal galera de absurdos aparienciales no se encuentra en parte alguna. Y el entendimiento que trae al mundo la exterioridad se cura la conciencia por ausencia de testimonios sin pararse a reflexionar en que su defensa es, cuando leemos correctamente su sentido, la matanza de todos los testigos. Porque no existen los hombres que piensa este humanismo ahito de 'nonadas espirituales'; los hombres que hay son algo ms concreto: los miserables, miseria existente, los injustos, injusticia ambulante y bpeda. Pero, el entendimiento se siente desquiciado sin la exterioridad. Y a tal punto las sustancias en que cree (porque tiene que creer en s mismo) se determinan en la exterioridad, que l mismo queda fuera de s y se transforma en un fantasma hurfano. En efecto, la acuciosa responsabilidad con que ejecuta su trabajo lo obliga a prodigarse en ello sin conservar siquiera una porcin del ser que da, y asegurarse as l tambin como una cosa. En verdad, el entendimiento no puede atribuirse la especie de ser en que cree, y que a una con l viene a este mundo, por la misma razn porque el espejo no puede ser la imagen que refleja o la tierra el movimiento que describe, es decir, porque se ha dado en holocausto a una actualizacin, o resultado, que lo trasciende. Pero, hay u n a esencial diferencia en el caso del entendimiento: h a tomado ste un enorme negocio entre las manos y tiene la pretensin de sacar de s mismo la entera y genuina realidad. Debe, entonces, echarse por la borda en un acto metafsico formidable que, diciendo palabras de verdad, parece un chiste siniestro. Quieras que no, esto es as. De modo que el entendimiento resulta un monstruo ms pintoresco que aquel Snark de Lewis Carrol!. Se puede decir de l que es la exterioridad pura, que es la abertura de la nada para que por all se filtre la luz, que es el ojo del espritu, el soplo o el resto de un soplo, la existencia que no tiene esencia o la esencia que no tiene existencia, el argumento, en fin, de un hueso duro de roer. Y se hablar tambin de lo que hace: que refleja sus propios reflejos, que es el espectro alcahuete en el negocio de las relaciones metafsicas, que corre de un punto a otro con la mentira de la unidad universal, que hace da de la noche y noche del da, que est en trato continuo, inmediato y diligente con la 'verdad pura'. Dicindolo
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de una vez: el entendimiento es el aborto de su propio engendro y se desvanece en su mismo juego. Se hace exterior a la exterioridad, y como no quiere abandonar sus miserables condiciones, o se olvida de s y queda como la nada de sus propias criaturas o se deleita en un masoquismo frivolo que consiste en rumiar su desventura. Hace el catlogo de sus cuestiones insolubles y en cada uno de sus Ah! y Oh! tiene una llamita en que prolonga su calentura morbosa. Este es su precario destino: multiplicarse entre el pro y el contra como la serie alternada e infinita de un eco borracho. [Nada ms apropiado para ilustrar esta absurda consecuencia del espritu considerado como entendimiento que el anlisis kantiano de la experiencia terica. K a n t es, indudablemente, un seor del concepto y entre las lneas de su clebre Crtica de la Razn Pura est como vibrando, vivo todava, el espritu. D e tal maestro nada menos que u n Hegel poda nacer. As y todo, es indiscutible el carcter analtico y arquitectural de la filosofa kantiana; y por mucho que aliente en ella por todas partes la unidad de la conciencia (la apercepcin trascendental) hasta un punto en que casi est al alcance de la mano una realidad espiritual concreta, resulta con todo inevitable esa ridicula representacin de la experiencia como un mecanismo y la consiguiente disolucin del sujeto en un juego de frmulas. La experiencia representa el campo donde se constituye una conciencia aperceptiva y el mtodo trascendental no quiere salir del cerco de las condiciones de posibilidad de la experiencia; parece, pues, que la proximidad del objeto nada deja, que desear. Pero Kant est muy preocupado con el escepticismo que se inicia con Descartes y remata en H u m e ; este cuidado le impide eliminar el cerco fantstico con que los modernos han ceido la subjetividad. As, no es extrao que conserve la nocin de un 'en s', lo noumnico, y que busque en lugares oscuros la experiencia de lo incondicionado. No 'hay una experiencia concreta del espritu como no sea el sustituto de una maquinaria de formas y categoras en que la autopercepcin oscila sin eje verdadero. La experiencia se exhibe como el contraste abstracto de dos dimensiones que se abandonan irracionalmente al juego de un compromiso. El espritu retrocede de su lugar verdadero y se transforma en la frmula de un brujo que vomita milagros desde las tinieblas. El lector de la Crtica de la Razn Pura, si tiene corazn, no puede sino clamar sediento por alguna especie de metafsica, sin que importe cul. Si no hubiera riesgo en ello, se atrevera uno a decir que K a n t estaba deseoso de provocar este estado de nimo.] H e aqu uno de los ms caros postulados del entendimiento: lo en ltimo extremo existente es mondico, simple, singular. En algn sentido va por aqu, ahora, como un mero 'esto', slo as puede el entendimiento tener seguridad, Podemos decirlo tambin de modo dialctico: la existencia es la seguridad del entendimiento; porque este ltimo se ha bus-
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cado tal modo de vida que debe tener la seguridad fuera de s. Pero, slo a regaadientes le es concedida una .existencia de esta especie (algo como la piedra que se est tranquila al borde del camino); porque el entendimiento mismo debe sustraerse de la realidad de modo que cuanto pide ha de serle dado en forma de cadver o ilusin. Pero, el entendimiento no retrocede de esta trampa y se toma a s mismo por la translucidez difana de un ojo incorpreo; la exterioridad como modo suyo lo echa fuera de s, pero l no se inmuta por ello y se pone a buscar sus tomos con el entusiasmo de un verdadero filsofo. Supone que tales elementos estn amarrados unos con otros, que de sus conexiones resultan todas las maravillas del mundo y que el procedimiento consiste en desmontar el complejo para disolver su apariencia sustantiva, para explicarse las cosas reducindolas al resultado accidental de u n arreglo de las mnadas slidas. Estas son la realidad; y lo que resulta de su composicin es realidad de segunda mano. Ciertamente, el entendimiento se hace muchas preguntas sobre las afinidades que rigen el comportamiento mutuo de sus elementos; pero siempre bajo el postulado de la exterioridad y la mera relacin. Nunca llega a suponer que sus elementos se integren de otro modo que mediante relaciones en que se ponen, a la manera de aquellas diferenciales de los matemticos, los unos al lado de los otros; no puede tolerar evanescencias dialcticas y aceptar que los distincta que tiene all delante se disuelvan finalmente como apariencias diversas de un mismo principio, que la premisa verdadera sea la totalidad. Si se lanzara por este camino dejara a corto plazo de ser lo que es. Es >as que, por mucho que nos diga que la realidad es su gua y que a ella se atiene, que hay un sentido misterioso en las cosas y que somos ignorantes casi en todo, lleva el entendimiento su estilo y sus criterios. Puede adentrar en la experiencia y alcanzar unos lmites en donde casi no hay atmsfera para sus pulmones, porque, despus de todo, tiene origen divino; pero, al ms leve descuido nos saldr con su juego de siempre. Nos dir que somos una cosa que piensa, que hay muchas sustancias en existencia, que el sentimiento es un trasfondo confuso o un cuarto mal iluminado, que el infinito es una cosa muy grande, que el universo tiene, o no tiene, lmites, etc. El entendimiento no puede estar tranquilo mientras no vea y lo que ve es necesariamente algo determinado, algo entre lmites, inmvil e idntico. En u n a palabra, el entendimiento es un refinamiento de la imaginacin sensorial o algo por el estilo. Prubesele diciendo que aquello que entiende no es una existencia determinada ni un agregado de existencias y vase cmo reacciona. Se argir que el entendimiento trabaja con ideas y ello ser as probablemente. Pero, en qu consiste su trabajo? No hay respuesta a esta
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pregunta que implique una superacin de la cosa. Se nos dice que las ideas del entendimiento son relaciones entre cosas, o adjetivos de stas, que l entiende las cosas mediante el empleo de sus ideas, que estas ltimas no son ms que modos de l mismo, de su naturaleza, como reflejo de cosas. Y si el entendimiento olvida esta conclusin o no la establece (situacin en que se encuentra ordinariamente), cmo procede? Sencillamente toma sus ideas por cosas. Ah hay una interminable querella de los universales y las 'esencias' para mostrar que es as. Habr todava quienes se escandalicen al oir estos cargos ofensivos a la majestad del entendimiento que slo toma las cosas con pinzas 4 . Hay se dir otras funciones que se ocupan del contacto efectivo con las cosas; los sentidos hacen este trabajo, y ni ellos siquiera llegan al trataEI a s u n t o de las pinzas tiene u n a historia como p a r a llenar bibliotecas. C o n el propsito de e l a b o r a r de m a n e r a m a t e m t i c a la cuestin del c o n o c i m i e n t o se h a r e c u r r i d o a la m s q u e clebre d o c t r i n a de los simulacros subjetivos o i m g e n e s ; y p o r este c a m i n o se h a d a d o libre curso a las ideas m s descabelladas. Desconf i a n d o de los objetos externos se les h a r e e m p l a z a d o p o r objetos i n t e r n o s ; p e r o , no h a b i e n d o menos razn p a r a d e s c o n f i a r de los ltimos, lo q u e se h a g a n a d o con ello e.s t r a s l a d a r a u n lugar m u c h o menos c o n f o r t a b l e 'la f u e n t e de la desconfianza. T o d o este m u n d o de cuestiones sin fin a r r a n c a de h a b e r supuesto desde la p a r t i d a u n a relacin superficial en el conocimiento, u n a ' e x t e r i o r i d a d e i n d e p e n d e n c i a p r e v i a ' d e sus trminos. N o p u e d e entonces s o r p r e n d e r q u e se h a y a v e n i d o a p a r a r en ' p r o b l e m a s ' t a n ridculos como e:l de las cosas e n s, la v e r d a d y la a r m o n a p r e e s t a b l e c i d a ; ni t a m p o c o q u e se h a y a l e v a n t a d o en t o r n o del s u j e t o u n a b u r o c r a c i a a d u a n e r a tan c o m p l i c a d a q u e le q u i t a el aliento sac u d i n d o l o e n t r e los e x t r e m o s de la nostalgia d e r e a l i d a d y el escepticismo. Se c o m p r e n d e t a m b i n q u e se i n s t a l a r a d e n t r o del espritu u n a divisin sin t r m i n o e n t r e lo d a d o , .su r e p r e s e n t a c i n , la r e p r e s e n t a c i n de su representacin, l a . . . etc., condicin q u e ( d e m o d o anlogo a como a r g u m e n t a b a Z e n n ) d e b i e r a bast a r p a r a rechazar t a n t a i n t i l ingeniosidad. Se d e f i e n d e t a m b i n la posibilidad de u n a 'critica' p a r a conocer las b u e n a s y malas c u a l i d a d e s del i n s t r u m e n t o cognoscitivo y estar as en condiciones de e m plearlo sin riesgos de error. D e d o n d e p u e d e u n o concluir q u e el e s p r i t u es u n curioso a p a r a t o que empieza f u n c i o n a n d o m a l , p e r o q u e hace u n esfuerzo (se s u p o n e q u e m i e n t r a s lo h a c c sera u n a i m p e r t i n e n c i a p r e g u n t a r l e si est f u n c i o n a n d o bien o m a l ) y t e r m i n a f u n c i o n a n d o bien. D e todos modos, no h a y n i n g u n a relacin entre el i n s t r u m e n t o q u e f u n c i o n a b i e n y lo q u e se espera de su f u n c i o n a m i e n t o , de m a n e r a q u e c u a n d o f u n c i o n a bien es c u a n d o lo hace p e o r . O se p u e d e d e c i r : de tal m o d o se p r e p a r el espritu p a r a d a r el m x i m o de s que en el aliento se le escap el espritu. O t r o e l e m e n t o i m p o r t a n t e en el c a m p o de la gnoseologa 'higinica', es la i n m e d i a t e z d e las i m g e n e s ; m e d i a n t e ella se t r a t a d e p o n e r fin a la v e r g e n z a del conocimiento que vive a expensas d e la ignorancia. N o se tiene n i n g u n a conf i a n z a e n los objetos e x t e r n o s ; p e r o s se la tiene en las imgenes o i d e a s ; p o r q u e c l a r o ! .son algo t a n p r x i m o de nosotros. Los filsofos q u e as p r o c e d e n n o son tan 'crticos' c o m o u n R a n t , p.ej., puesto que t i e n e n t o d a la f concebible en un e n t e n d i m i e n t o p r i m i t i v o q u e llevaramos con nosotros desde los tiempos del paraso. P a r a ellos, l a ' c r i t i c a se reduce a eliminar unos principios nocivos cuyo o r i g e n se e n c o n t r a r s e g u r a m e n t e e n esta c a d a del h o m b r e e n la civilizacin y la c u l t u r a . Los pensadores m o d e r n o s Descartes, Locke, Berkeley son buenos e j e m p l o s de esta f o r m a d e crtica. Y es m u y p r o b a b l e q u e e'l p e c a d o orig i n a l t e n g a m u c h o que v e r con ella puesto q u e no h a n q u e r i d o d a r salida f r a n c a a esta i n g e n u i d a d y p r o p o n e r la desnudez y la p a t e n c i a del objeto m i s m o .
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miento directo sino que lo hacen mediante representantes de las cosas, mediante simulacros fenomnicos o imgenes. Los que as argumentan van a emprenderlas a rengln seguido con la apologa de las ideas y procedern a desdoblar el mundo en arriba y abajo. De seguro que encontrarn unas condiciones ideales a priori y unas facultades divinas que nos llevan derecho al fundamento invisible, al fondo profundo de las cosas donde susurra el arcano. Pero, adems, los tales se conducen como aquel gracioso personaje que quera zafarse del pantano tomndose de los cabellos; estn, en efecto, hundidos en el juego del mismo entendimiento que ha desmontado el espritu como una mquina y que nos habla de la sensacin, la percepcin, la imaginacin, etc. 5 . Pero vale la pena insistir con ellos y persuadirlos de echar un vistazo en rededor, pedirles que se hagan plenamente conscientes de las pretensiones del entendimiento para consigo mismo y de la medida en que responde a estas pretensiones. Dice l que trabaja con ideas y nos echa un puado de stas: realidad, verdad, naturaleza, espritu, humanidad, justicia, etc. Cuando le preguntamos si su trabajo consiste en deleitarse a granel con sus ideas, responde que no, que l da origen a esas ideas o que las esclarece, que las relaciona y averigua el orden en que estn. En una palabra, se ocupa de las ideas como cosas. Y si se pretende que no es ste el sentido de las ideas, que no son cosas sino un como espritu difuso, entonces, el entendimiento falsifica una condicin suya y perece con ello. El entendimiento no vive si no est definiendo, delimitando, esclareciendo, contraponiendo, fijando sus ideas. Lo que busca para s es la visin ntida de unos objetos ideales; lo que est siempre haciendo es proyectar al campo de su actividad el modo de lo visible. Quiere ver, no es ms que un desarrollo algo sofisticado de la visin. Y que es as lo muestran claramente sus 'principios' que al fin de cuentas se reducen a la exigencia pasteurizada de las condiciones de la visin. En efecto, como ocurre que vemos objetos 'slidos', que coexisten indiferentes y con sorda exclusin en el campo de la perspectiva, como el objeto que vemos se atiene a s mismo y no percibimos la actividad dialctica cuya apariencia es, como no hay oscilacin ni inestabilidad en lo visto, concluimos que estas condiciones han de serlo asimismo de lo real, visible 'en algn sentido'. Claro
5 L o s filsofos y psiclogos q u e a n a l i z a n el espritu en f u n c i o n e s o f a c u l t a d e s tericas e s t n siempre llenos d e frases q u e t o d o el m u n d o se sabe de m e m o r i a , c o m o c u a n d o dicen q u e 'las -tales o cuales diferencias son 'en r e a l i d a d ' inseparables, que las distinciones se h a c e n en o r d e n a esclarecer lo e n s c o m p l e j o y o r g n i c a m e n t e a r t i c u l a d o , q u e Ja r e a l i d a d s u p e r a n u e s t r a s abstracciones, etc. Sin e m b a r go, c u a n d o se t r a t a de p o n e r en p r c t i c a los tales criterios metodolgicos, se p e lean p o r m e d i o pelo, y discuten sobre si cae de este l a d o o del o t r o . Sospecha u n o d e tales escolsticos; t a n t a pasin y r s r r i p u l o sobro los deslindes de la exp e r i e n c i a slo se explican en el cas de u n a ingeniera del cspirhi.
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que nuestra visin ordinaria 'ha llegado a ser lo que es', representa algo derivado, desarrollado, que incluye seguramente el aporte de los otros sentidos; pero es de aqu de donde el entendimiento saca sus postulados; y lo que el entendimiento entiende, por mucho que sea una idea, ha de ajustarse a las condiciones de la visin, ha de responder a la condicin de cosa. El entendimiento se sobreestima al situarse en un mundo del todo ajeno a las 'funciones inferiores' y hacindolo pierde nada menos que su destino. [En nuestros tiempos vuela todava por las academias el ruido de la campaa antipsicologista dirigida por Husserl y Russell. Los fenomenlogos no quieren or de causalidades psicolgicas ni de evolucionismos histricos. Los logicistas, por su parte, se santiguan espantados cuando se traen a servir como argumentos las "irrelevant considerations of rnind Nosotros hemos sido domesticados por maestros fenomenlogos y hasta el punto de reaccionar cidamente ante las campanillas de la psicologa. Hacer consideraciones psicolgicas en nuestros tiempos de estudiante era todava peor que embarcarse en la pseudoproblemtica de la metafsica. Unos profesores nos pedan atenernos a la descripcin de las cosas si queramos tener ciencia eidtica de ellas: otros, analizarlas con vistas a darnos cuenta de la construccin lgica a que se reduca todo su misterio. La psicologa era una ciencia de hechos sin ms ttulos que otra cualquiera, probabilistica, acotada y emprica. De 'este modo, se inhiban las ms preciosas posibilidades al tiempo que nos sentamos situados en una isla flotante como aquella de los relatos de Gulliver, sin ms relaciones con la vida verdadera que un oscuro campo de repulsin. Algo como esto resulta asimismo de la enseanza de las matemticas a cargo de los profesores formalistas que si bien pueden justificar de alguna manera su aparatoso rigorismo llenan la cabeza de sus alumnos de razones contrarias a la intuicin, estorbando con ello el ejercicio de las facultades creadoras. Y as, del mismo modo que los aprendices de matemticos no saben qu hacer con la nocin de variable, los aprendices de filsofos no sabamos dnde poner cosas tan raras y tan 'irrelevantes' como el sentimiento o la sensacin. Que las nociones de espacio y tiempo h a n llegado a establecerse a travs de un proceso psicolgico evolutivo, que las altas funciones intelectuales van explicitndose a partir de una experiencia confusa que es ms u n sentimiento que un pensamiento, que la propia personalidad surge de lo que previamente es pura inmediatez psicolgica, todo esto era como oir llover. Q u tiene que ver la estrafalaria gnesis psicolgica y qu la precaria evolucin histrica con la Esencia? As argumentaban nuestros maestros. De este modo, las ciencias estaban restringidas cada una a su campo y la realidad se ofreca al curioso como un edificio de departamentos. Sin conexin orgnica (como no fuera una caricatura tonta) las ciencias se proyectaban en el clima de la abstraccin, es decir, de la falsificacin y la enajenac in. De manera que se perda la elave dialctica que todo
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lo libera y no podamos siquiera vislumbrar la ntima articulacin de los momentos de la experiencia. Sensibilidad, entendimiento y razn salan cada uno por su lado y el 'en cuanto' y 'en tanto' eran toda la expresin del laberinto en que vagbamos sin esperanza. Pero, es necesario salir de esta negacin y recuperar la unidad viviente que agoniza entre las cadenas matemticas de la representacin abstracta,] No resultar pues algo diferente porque se insista en los motivos que sobradamente conocemos. Nos hablarn de la abstraccin, de las categoras. del espritu, de la intuicin intelectual; nos harn disertaciones sobre las funciones tericas superiores, sobre el edificio riguroso e ideal de las matemticas, sobre la aristocracia probada del racionalismo, sobre el apriori, etc. Pero nunca lograrn borrar la evidencia de que el entendimiento sutiliza con el modo de las cosas, que es una proyeccin de este modo y que en la medida de su insistencia como instancia ltima e inamovible de todo conocimiento fija y mata la tendencia propia del espritu condenndolo a vivir en un mausoleo como si fuera ste la quintaesencia de la verdad. Cmo puede ser esto as? No son las cosas una dispersin sin trmino y sin orden? No es justamente el entendimiento el lugar de su determinacin y su ordenamiento? Q u tiene que ver con el estado propio de las cosas una facultad que le ha declarado la guerra y que busca trascenderlo sin demora a riesgo de perecer? Indudablemente el entendimiento es un paso hacia adelante en la ruta de la superacin, en l se anuncian ya nuevos retoos y la correcta lectura de su destino permite ver acontecimientos que l no suea en su indolencia. Pero (y ello no es mera posibilidad, sino que los hechos de aqu resultantes nos asfixian) el entendimiento es un holgazn, representa la siesta del espritu que no saldr de modorra porque algo como aquella Frau Sorge de Heine controla atentamente la conservacin universal. La fidelidad es una de las virtudes que el entendimiento trae al mundo; todo lo que cambia es inconstante y entristece su corazn 6 . Los hechos ocurren as: el espritu es el proceso en que lo atado se desata para ser atado nuevamente, El entendimiento viene al mundo cuando se emprende este ltimo trabajo. Comienza l sustituyendo la
L a p u e r i c i a c o n s e r v a d o r a de.l e n t e n d i m i e n t o tiene su anlogo e n el amor adolescente q u e , i n e x p e r t o , n a d a sabe de s m i s m o y cree ms e n la p e r p l e j i d a d prel i m i n a r , u n t a n t o b o b a l i c o n a , que en la a r d i e n t e c o n s u m a c i n . E n uno de los sonetos de S h a k e s p e a r e h a y algo de esto: . . ihaz l o q u e te plazca, T i e m p o de r p i d o s pies, del v a s t o i n u n d o y sus bellezas f u g i t i v a s ; slo t e p r o h i b o el m s odioso de los c r m e n e s : O h ! que no surques con tus h o r a s la tersa f r e n t e de mi a m o r , ni e n ella traces lneas con tu a n t i g u o c i n c e l ; d j a l e en tu curso p a s a r i n m a c u l a d o . . . " ('Sone-to XliX, t r a d u c c i n de Luis A s t r a n a M a r n ) .
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existencia con la idea, desplazando o disolviendo la existencia, condenndola como apariencia de unos principios que son, al fin de cuentas, sus propios principios. Al entendimiento no se le puede abolir por decreto; es un momento efectivo del proceso espiritual, momento en el cual se resuelven o sujetan de cierto modo unas condiciones que el proceso mismo desarrolla; el entendimiento es la realidad en el modo de la dispersin consciente. L a conciencia o autoconsciencia de la realidad como dispersin (el desperezo del espritu) encubre la unidad, a expensas de cuya destruccin vive, sustituyndola por un fundamento invisible que es, para ella, la verdadera realidad. As, est escindida la realidad y ha aniquilado una parte de s misma; o puede decirse tambin que esta parte de s misma aparece ahora en la forma negativa de la escisin. El entendimiento es tambin la inercia y as la falsificacin del amor, es el amor al modo de Narciso. O podemos decir, al fin de cuentas, que es el espritu como inercia e identidad. En tal modo de ser conserva sus condiciones y antepone su naturaleza en el sentido que, ms bien, debiera ser criticado y abandonado. El entendimiento no quiere considerar las ideas que supone a modo de soporte de la existencia como una proyeccin, hacia la privacin, de lo nico que en el fondo est aceptando l como real, es decir, de las existencias que llama cosas, de las mnadas recalcitrantes en que ha venido a transformarse (y ello es necesario) el proceso de la realidad. El entendimiento se est engaando a s mismo y resolviendo la cuestin de la realidad mediante una simple prolongacin: est poniendo, y no puede menos que hacerlo as, en el vaco que produce su misma obstinacin unas cosas que son principios, o unos principios que son cosas. Y como esta operacin es esencialmente falsa y no puede ir ms all de producir unos objetos espectrales, el entendimiento descubre entonces su vocacin de brujo y funda una academia esotrica. De este modo asegura su indolencia desde la tiniebla y puede tumbarse tranquilo a disfrutar de su siesta. Dice que lo invisible se hizo visible, que las cosas son creaturas de las ideas, que estas ltimas son supremamente reales, pero que hay que aprender geometra para afinar el ojo antes de emprenderlas por una ruta muy spera, que pocos son los llamados y dos o tres los elegidos. Y como el entendimiento tiene efectivamente ttulos, recibe de ellos una fuerza significativa. Por lo menos, los misterios de que nos habla son cosas, no potencias inasibles ni misterio cerrado. Adems, las ideas ya estn aseguradas (como pobres ideas, sin embargo) en el compromiso del intelecto. Su modo de comprometerse es la instauracin del espritu como mera idea. [La opinin generalizada que concibe la experiencia intelectual como unificacin de una dispersin previa y dada en una experiencia ms inme-
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diata, ms rstica y menos verdadera, se muestra incompatible con la simple observacin psicolgica. U n a diversidad previa es un elemento tan ficticio e inadecuado como otro cualquiera entre los que trata de imponernos el anlisis psicolgico tradicional. L a diversidad que K a n t contrapona a las formas de la receptividad sensorial y la misma diversidad de la intuicin que no puede unificarse sino en la medida en que la imaginacin, el esquematismo, las categoras y la apercepcin trascendental contribuyen a ello con su espontaneidad, no deben proponerse como un dato o materia previa a la actividad de la experiencia; hacerlo as sera proceder gratuitamente, sin considerar la razn y sin punto de la experiencia efectiva donde apoyarnos. La diversidad se constituye all donde estn en funcin las potencias de la diversidad, all donde la unidad se ha hecho explcita en proporcin a la explicitacin de la diversidad. Esta, como asimismo el concepto o funcin unificadora del intelecto, h a sido desarrollada y es contempornea de la concep tu acin. En la experiencia del entendimiento se ha escindido una unidad inmediata previa, se ha desarrollado un sentimiento distancindose en el desarrollo los polos que producan de modo libre pero inmediato su unidad. O podemos decir que la forma se ha divorciado de la materia quedando ambos trminos en niveles distintos de la perspectiva. Y sin embargo este anlisis es interior sin que se haya dislocado de modo absoluto la unidad dentro de la cual se produce. Por ello es que el concepto puede y debe aplicarse a la diversidad que resulta del desarrollo que tiene su punto de partida en el sentimiento, sin que sea necesario quedarnos en medio de una sntesis sin razn. Cuando nos damos cuenta de una diversidad, el concepto que sintetiza sus diferencias est en actividad; y porque hay un concepto trabajando hay una diversidad que le es contrapuesta. Concepto y multiplicidad son los momentos dialcticos de u n a experiencia en tensin. El anlisis kantiano no tiene sentido inteligible si no se integran sus momentos en la unidad de una experiencia dentro de la cual tan slo pueden constituirse. Por eso, problemas de tanta resonancia metafsica como los de la unidad y la diversidad no tienen salida mientras se insista en la prioridad cualquiera sea de uno sobre el otro, y mientras no se quiera ver en la unidad y la diversidad los momentos recprocos de la experiencia intelectual. U n a aprehensin intelectual de la unidad pura es tan imposible como la aprehensin de la sola diversidad. Cuando hablamos del entendimiento estamos enfatizando el aspecto negativo de la experiencia intelectual. La inercia, que todo lo frena y estratifica, h ah un problema formidable! En el caso de la experiencia intelectual, la inercia se manifiesta como escisin (escisin prctica, que puras no las hay) de sus momentos, y como desdn y desequilibrio de la actividad que se limita a la pura subjetividad (para Kant, la sntesis y la espontaneidad son funciones del entendimiento y la imaginacin). Separamos entonces el dato y el pensamiento del dato y opinamos que lo primero 'de fuera' nos viene y que es previo e inamovible. El dato comienza siendo el modelo de lo real y como hemos dicho ms atrs transfiere a las ideas su modo de ser; la actividad comienza a transformarse en mecanismo y el espritu en ingeniosidad de relojero. Pero, las ideas
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son unos seres monstruosos (as fueron hechos) que no pueden menos que atenerse a sus propias condiciones. Salen ellas en demanda de lo que les es debido en este contubernio con las cosas e influyen abstractamente en nuestra representacin de lo que es real. Las ideas envuelven las cosas con una cscara invulnerable; y de este modo nos clamos a la peor especie de especulaciones con que tratamos de forjarnos un mundo. Lo real para el entendimiento comienza siendo lo dado o existente; se transforma a rengln seguido en lo extrao y distante de la idea. El entendimiento no quiere percibir que la idea es lo real como extrao, y rechazando lo existente, o ms bien disolvindolo en la idea, queda en lo extrao elevado a la segunda potencia. Adems, su representacin de la idea como cosa comienza a paralizar toda actividad espiritual y el mundo se transforma en una matemtica de trminos y relaciones. T o d a la significacin del entendimiento y con ello todo el defecto de la experiencia intelectual, se manifiesta en la sospecha que provoca la 'especulacin 5 y el sentimiento inmediato de realidad a que todo es en ltima instancia referido. N o hemos superado la experiencia intelectual (lo que Bradley llamaba relational way of thought) puesto que debemos volver sobre nuestros pasos y hasta el punto de partida; la especulacin de que renegamos es medida con aquello desde donde se desarrolla y, entonces, poco o nada nos parece que vale; en verdad, nada puede valer cuando se la mide de esta manera. Es as que se extiende la nube de la frustracin sobre todo el esfuerzo especulativo; o, para peor, se hace un juicio execratorio sobre la especulacin. Se vive entonces o en plena inmediatez, sin otras luces que las del momento, o en plena falsificacin, hinchado de 'espritu' y ayuno de existencia. Esta es la verdadera falta de fe en el hombre como lugar donde expresa la realidad lo ms alto y como el camino que despliega delante de s para asegurarse a s misma. En tales condiciones no puede haber humanismo como no se le apuntale con las cuas de la enajenacin. Porque el hombre se representa a s mismo como una reflexin epifenomnica y abandona la ruta verdadera por la mera yacenc.ia en la inmediatez. Aquel que retrocede con repugnancia ante un espectro de la especulacin que el mismo inventa, tiene trabajo doble para pasar a la libertad, porque debe superar no slo la inmediatez sino la frivolidad.] El entendimiento conserva el aislamiento de la idea y la existencia y nada resuelve sino mediante una anexin de lo uno a lo otro. As como la existencia es exterioridad objetiva, podemos considerar la idea como exterioridad espiritual. Hegel dice que el entendimiento separa y mantiene la separacin que establece. A ello puede agregarse que en tal operacin permite ver lo que propiamente es. Dividir y mantener la divisin para estar en condiciones de seguir siendo lo mismo, representa toda la comedia del entendimiento que nos llena los ojos de ideas cuando l slo quiere estar lleno de ojos. El entendimiento oculta su verdadera procedencia y disfraza de sutiles vestidos lo que es tan basto como la
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existencia sensorial. Cierto que nos habla de unos universales que son pura inteligibilidad; pero, ya en el tratamiento del universal se manifiesta, a la vez que un destino ms alto, toda su cada en lo mismo que repudia con tanto ruido. Veamos ahora cmo trabaja dicha 'facultad' en este medio disperso que est constantemente suponiendo. Dijimos antes que el entendimiento puede convenir en que sus ideas no son ms que las relaciones que aceptan y adoptan las cosas existentes; que l tan slo existe en el medio de tales operaciones, o ms bien que l es el medio mismo en que las relaciones se establecen. El tema de las relaciones es tambin un asunto principal tratndose del entendimiento; podemos incluso decir que este ltimo es el espritu en el modo de la relacin. Movindose entre las cosas, el espritu busca la unin de todas ellas, el mnimo de unin admitido en su compromiso con la dispersin. El espritu, como quiera que se manifieste, no puede autoaniquilarse; como esos miserables que han vendido el alma, al dividirse debe hacer un lugar para su odiosa conciencia. Como ellos, tambin el espritu se hace una justificacin fantaseada y vive en parodia; y hasta llega a unos ridculos arrestos de entereza. Pero lo que ofrece como destino cumplido es slo una mscara, un detestable sustituto que encubre su claudicacin y su impotencia. Este mximo y mnimo de la dispersin y la unin es obtenido mediante la categora de relacin. La relacin es la contrapartida de la sustantivacin. Ambas integran el artificio propio del entendimiento para dar expresin unitaria a su universo. Ambas representan las expresiones diferentes del mismo non plus ultra. El sustantivo lo hace asumiendo el papel de cosa slida, como si fuera l todo el peso de la existencia; la relacin, se desempea como la etrea afinidad, como el soplo amoroso que vincula lo impenetrable con mgicos efluvios. Pero, tanto los trminos relacionados como sus relaciones son un dato ltimo; juntos constituyen un sistema mecnico que el entendimiento nos ofrece como la realidad. El entendimiento sostiene que a tal sistema se reduce el universo entero de la verdad, que el intento de vivificar este esquema es prdida y retroceso a u n estado confuso de sensacin y sentimiento, que la filosofa debe ser una ciencia rigurosa al modo de las matemticas y fijar sus ideas de u n a vez y para siempre. Nos dice tambin que l ha llegado a descubrir todo esto liberndose con mucho trabajo de un pantano de confusin y prejuicio, pero que ya tenemos u n resultado seguro y definitivo. Cierto que hay relaciones 'dinmicas' y que el todo relacionado se muestra entonces como un complejo viviente. Incluso, puede agregarse que las relaciones as cualificadas representan el lugar que debemos con-
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ceder a lo que desde la relacin se determina como misterio cerrado y, aunque parezca paradjico, como subespecie de la relacin misma. Este es un recurso que se utiliza necesariamente all donde lo ofrecido es una monotona inspida, concebida como sustancia, materia o principio de una realidad 7 . Es as que las 'relaciones dinmicas' son el escamoteo, y si no el escamoteo, la burla, de la actividad. Se dice, por ejemplo, que una fuerza acta en un punto; hay as una relacin. Si el punto se mueve es porque la fuerza se est transformando en movimiento. Ahora ya no hay fuerza sino un cambio de posicin. Haba dos cosas y una relacin entre ellas. Luego, no hay ya dos cosas sino otra cosa nueva o la misma con una diferencia. La fuerza se transform en una relacin entre dos posiciones puntuales. Pero la transformacin misma, el entendimiento no la explica. Ni explica el movimiento de otro modo que como relacin entre posiciones. O hay un deseo, una idea que pugna por realizarse y un entorno agresivo, propenso o indiferente. El comportamiento de un agente, su esfuerzo por obtener satisfaccin, desafa la paciencia intelectual. Pero all est para salir de apuros el esquema del entendimiento. La idea pugnante pasa a la realidad y de dos trminos que haba en tensa relacin surge un estado nuevo de las cosas. El entendimiento se da por satisfecho con esta caricatura de la actividad; y este caricaturizar es su naturaleza misma 8 . Podemos recurrir a un ejemplo menos escolar para poner en evidencia el carcter abstracto, superficial y meramente descriptivo del re lati nal way of thought. Merecidamente clebres son las pginas de El Capital donde investiga Marx las condiciones que dan origen a la plusvala. El simple anlisis del ciclo compra-venta (dinero-mercanca-dinero) donde el reembolso supera al desembolso, referido exclusivamente al proceso entero de la circulacin de mercancas, arroja resultados negativos en relacin al problema del origen del capital. Con el proceso de produccin, considerado de la misma manera, ocurre otro tanto. La creacin de valor como la creacin de existencia en que remata la volicin no puede explicarse donde hay mero rearreglo de valores equivalentes; en cuanto al trabajo productivo, se encuentra a este respecto en las mismas condiciones que el mercado. Sin embargo, puesto que el proceso de valorizacin capitalista existe, en algn punto debe producirse una inecuacin. (El matematicismo de M a r x que se debe a su ansiedad de
As, p o r e j e m p l o , q u i e n a f i r m a q u e todo es m a t e r i a tiene q u e h a c e r u n rincn a la ' m a t e r i a o r g a n i z a d a ' del mismo m o d o c o m o los llamados espiritualistas reconocen, o i n v e n t a n , el espritu o b j e t i v a d o . Algo anlogo p u e d e e n c o n t r a r s e en el m u n d o q u e nos p r o p o n e n los pluralistas, q u e c o m p r e n d e como vio Bradley y n o vio R u s s e l l u n o s elementos relacinales o tomos-relaciones! 8 E x i s t e n dos crticos f o r m i d a b l e s de la actividad, a u n q u e de razas d i f e r e n t e s : H u m e y Bradley.
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alcanzar la conclusin que importaba le lleva a rechazar el robo y la estafa como fuentes de riqueza, siendo que tales formas de inecuacin rigen efectivamente y deben incorporarse siquiera a la explicacin histrica del capital.) El punto donde la inecuacin se produce es uno que comprenden conjuntamente el mercado y la produccin. La plusvala ser posible si hay en existencia "una mercanca cuyo valor de uso posea la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo sea, pues, al propio tiempo, materializacin de trabajo, y, por tanto, creacin de .valor. Y, en efecto, el poseedor de dinero encuentra en el mercado esta mercanca especfica: la capacidad de trabajo, o la fuerza de trabajo."9. La posibilidad del capital, o de la plusvala que para el caso es lo mismo, reside en que el valor de cambio de la fuerza de trabajo, lo que se paga por ella comprndola, es slo una parte del valor que dicha fuerza produce en el tiempo durante el cual, comprndola, se tiene derecho a emplearla o usarla. El obrero trabaja ms de lo necesario para su subsistencia, es decir, para mantenerse idntico a s mismo. Y como es importante que conserve esta identidad, el capital asegura su crecimiento cuantitativo mediante una identidad cualitativa. La conexin entre estas dos categoras (cmo la repeticin en un lado es recproca de la acumulacin en el otro, cmo la identidad es una verdadera mquina de vapor, cmo transita la. vida de un pellejo a otro mediante el 'ser en otro o fuera de s' que representa el producto del trabajo y cules son los principios dialcticos que hacen posible este doble y casi fantstico proceso que liga al capitalista y al proletario) es algo del todo inasible en trminos de los criterios que emplea el entendimiento. Todo lo que entonces hacemos es detener el anlisis en este punto y decir: hay plustrabajo, luego, hay plusvala; qu ms simple? U n esquema de esta naturaleza, por mucho que se complique en un laberinto de conceptos, es lo que podra aderezar un lector superficial o malintencionado de El Capital El obrero para esta representacin enajena su capacidad de trabajo porque ; diablos, la vida es as! U n a vez situado en esta condicin de obrero pasa a ser el trmino A de una relacin muy evidente cuyo segundo trmino es B; y la sntesis mecnica A-B produce C. Si se quiere seguir adelante con este anlisis, A es el resultado de M - N - P de modo que ( M - N - P ) - B ==C, etc., etc. Por mucho que nos parezca ridculo y absurdo, en eso viene a parar toda la 'ciencia del entendimiento'. E n ningn punto, considerando la total urdimbre de sus construcciones, encontimamos la clave interna de un proceso cualquiera. Trminos y relaciones, exterioridad y petrificacin, tal es el resumen del entendimiento. Y cuando adoptemos la actitud de compenetrarnos del ms insignificante movi"K. M a r x , El Capitalt L i b r o I , Secc. I I , C a p . -IV, 3.
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miento estaremos a punto para la acusacin de sentimentalistas, msticos o profetas. Es fcil ver adems que el proceso propuesto no tiene trmino, que por mucho que alleguemos razones para explicar el trabajo enajenado, las razones nos remitirn a razones (lo que, por otra parte, es posible tan slo porque la unidad vida del proceso opera implcitamente) y en ninguno de estos eslabones encontraremos nada de la naturaleza investigada, porque lo investigado tiene raices ms hondas que el entendimiento jams puede alcanzar. El capital es posible porque la plusvala es posible; la plusvala es posible porque lo es el plustrabajo; el plustrabajo proviene de la enajenacin del trabajo; sta de la no posesin de los medios de produccin; la sociedad como comunidad ha enajenado los medios de produccin y as se han particularizado; esto ha sido posible porque la comunidad ha perdido su unidad inmediata. Unas cosas remiten a otras, y cuando no encontremos ya aliento para seguir este juego descubriremos que todo el sentido de nuestro asunto permanece intocado en el ltimo trmino de la cadena, que no hemos hecho otra cosa que presentarlo bajo diferentes formas. Y convendremos tambin en que nunca podremos aprehender ese sentido mientras insistamos en este procedimiento. Mientras no seamos capaces de ver la identidad dialctica y decir, p.ej., que el trabajo enajenado es el capital estaremos a punto para que nos llueva el misterio sobre la cabeza. L a secuencia lgica "trabajo enajenado, luego, capital" es de la especie predilecta del entendimiento. Cierto que acepta asimismo "capital, luego, trabajo enajenado"; pero cuando l nos propone un 'plan de la realidad' o algo por el estilo, es la primera secuencia la que le importa; la reciprocidad es una categora que le cuesta trabajo mantener en sus manos sobre todo porque dejando de lado la coherencia sistemtica que esta conexin supone, con fundamento o centro de gravedad en cada uno y ninguno de sus puntos es ella casi la apariencia misma de la actividad y el entendimiento no puede representarse esta ltima ni dejar de salir con su matemtico velo de maya para ocultarse a s mismo lo que de viva voz proclama su impotencia.
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El entendimiento tiene tambin su brazo secular. La orden de los caballeros del entendimiento est formada, en su nivel ms alto, por los positivistas de nuestro tiempo. Y hasta sus Quijotes tiene esta ralea. Se trata de analistas y algebristas que han bregado de firme para limpiar los campos de la lgica de cuanto hereje, nigromante, trasgo o dragn emponzaa sus recintos sagrados. Han declai'ado guerra encarnizada a
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todas las alimaas del espritu y proclaman que debemos condenar supersticiones como las del absoluto y la verdad, y que debemos repudiar asimismo las nefastas promiscuidades psicolgicas. 'Los filsofos5, nos dicen, 'han dado tregua fatal a la superchera. Ninguno hay en la historia de la filosofa que no tenga sus puntas de brujo. Hay que eliminar las impurezas que ofenden a la majestad de la ciencia y poner de una vez para siempre los fundamentos del alczar de cristal a que tiene legtimo derecho el pensamiento. Debemos pensar con rigor. Pensar es una operacin llamada por linaje a cumplimiento impecable. Vamos a dar a la teora, a la ciencia, al pensamiento cientfico, que es el nico pensamiento digno del nombre, su Organon definitivo. Muera el metafsico! Muera la cosa en s! Abajo la trascendencia! Los hombres hasta ahora se han conducido como unos nios tontos y obcecados. Vamos a matarles la supersticin de una vez para siempre'. T a l es el manifiesto de los caballeros contemporneos del entendimiento contra una plaga que ellos mismos, y aunque les resulte difcil creerlo, conservan en el mundo. Conviene recalcar el punto; los lgicos modernos tomamos la expresin como sinnima de positivista, empirista o cientifista, que todo esto en los tiempos que corren viene a ser lo mismo repudian la filosofa al modo de los nios que quieren arrancar de su sombra. En primer lugar, la limitan a unos trminos que son la simple inversin de lo que quieren afirmar; en segundo lugar, afirman lo que quieren afirmar para que de este modo la inversin resulte negativa. Basta, por ejemplo, leer el ndice de un libro muy popular de Russell, Los Problemas de la Filosofa, para tener a bulto y de una vez la representacin que tales personas se hacen de la filosofa. Esta es, en suma, una teora del conocimiento; y lo que ocurre con los 'filsofos' (dicen ellos) es que pretenden poseer el conocimiento del mundo en s, de la realidad trascendente. Pero no hay otro conocimiento que la senso-percepcin, y toda asercin debe medirse con este criterio. Las cuestiones filosficas, como se ve, se simplifican hasta el esquematismo; la pretensin de trascender del mbito de la inmediatez sensorial se transforma en un anhelo, espectro que sigue a los empiristas como una implicacin y que ellos se entretienen en repudiar con una montaa de ridiculeces. T o d a otra consideracin que se proponga como filosfica, o se refiere meramente a usos lingsticos o no tiene sentido para ellos. H a n desprestigiado la verdadera filosofa a fuerza de silbarla sin oira. Para qu hablar de la dialctica hegeliana! Les suena como poesa de mala conciencia. Con una irresponsabilidad desvergonzada vociferan en contra de la intuicin; y no es poco el deterioro que han provocado, por ejemplo, en tan hermosa ciencia como la Matemtica donde las pinzas sustituyen el ojo y no se puede decir que la
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diagonal del cuadrado lo divide en dos partes iguales sin dar previamente tres o cuatro vueltas al mundo. Carnap y Ayer son buenos ejemplos de esta clase de sujetos. Veamos ahora el engendro que traen a luz. El engendro es, literalmente, una matemtica. Quieren ellos que su lgica sea la forma ideal de todo conocimiento cientfico. Si cualquier conocimiento se muestra inconsistente con los cnones exigidos, entonces, no puede aspirar a ser cientfico. En cuanto a la constitucin de su lgica, comienzan con unos trminos indefinidos y con unas proposiciones axiomticas, es decir, noprobadas; de aqu, como del sombrero del prestidigitador, sale todo el sistema de la lgica. Los trminos indefinidos y las proposiciones axiomticas son un arreglo ad hoc\ se ponen para que salga lo que sale; por otra parte, lo que sale no deja de conservar una sospechosa analoga con la realidad en que creen estos malabaristas. Ahora bien, como el sistema de lgica que de este modo se establece no pudo ser aprehendido en un acto simple de concepcin, ni mucho menos, y como si as hubiera sido con todo muchas maravillas quedaran todava aguardando por una explicacin, entonces, tenemos que pensar en otras fuentes de inspiracin para explicar el origen de la base del sistema lgico. Las fuentes del caso, para decirlo de una vez, se manifiestan como sometimiento ciego a una pureza nativa del entendimiento. Las ideas del entendimiento estn ah: identidad, verdad, necesidad, cantidad, son ideas que viven en el entendimiento; conexiones como "y", "o", " s i . . . entonces . . . son datos relacinales a disposicin del lgico. Se trata de percibir tales objetos en lo que son y explicitar el sistema riguroso que implican, las relaciones de antemano fijas en que se encuentran. Tambin aqu, entonces, encontramos la doctrina de una pureza previa, de una infalibilidad nativa que hemos deteriorado sin que se sepa por qu. Los caballeros del entendimiento no podan menos de salir con alguna especie de religin ; quieren redimirnos de una cada y empujarnos del lado del paraso perdido, donde hay cuarto limpio y comida gratis que preparan duendes diligentes e invisibles. Y si alguien se esfuerza por ir ms all de esta casa de beneficencia, si (para hablar sin imgenes) trata de averiguar el origen de tales ideas y relaciones o procura descubrir un significado metafsico de ellas, algo as corno una esencia cuyo fenmeno son, no tiene ms que esta respuesta: que se est lanzando a la aventura del disparate. Las tales ideas se encuentran como el contenido de unos modos de pensamiento; viven en el lenguaje que los hombres emplean y no hay otro domicilio para ellas. Lo que hay en existencia son palabras que llevan un significado en cuanto son palabras. No hay un significado puro.
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Y que distintas palabras tengan el mismo significado quiere decir, simplemente, que son intercambiables en un texto cualquiera de discurso. De modo que hay un, lenguaje; y la lgica se propone ser la depuracin de ese lenguaje en la medida en que asume la funcin de pensamiento. Propician, pues, estos lgicos una rara mezcla de empirismo e idealismo. No quieren salir de las condiciones concretas del habla y el discurso ordinarios, nada quieren establecer que no sea moneda corriente; pero, al mismo tiempo, creen en una rigurosa urdimbre que subyace a las vaguedades del pensamiento ordinario, creen en un paraso perdido que es necesario desenterrar de una vez para siempre. De modo que no hay misterios, todo lo que importa se encuentra en existencia. Orgenes y proyecciones trascendentes son morfina para maniticos. Hay que atenerse a lo dado y a la investigacin de sus excelencias de propiedad privada. El pensamiento es la constante del hombre, se trata tan slo de devolverle su brillo natural 1 ' 0 . Y tal es la confianza de estos hombres que se tragan como una pildora menor todos los problemas 'filosficos', que representan (aunque no alcancen a comprender esto) la expresin ms cabal de la actitud misma que adoptan. La verdad, para ellos, se reduce a una cuestin de comillas; el infinito se resuelve en un punto suspensivo; la continuidad no es ms que una integral definida-indefinida; la necesidad se transforma en hijastra de la convencin; el conocimiento es una tontera paleoltica; el hombre singular una construccin lgica; y la mujer con que estos positivistas duermen una induccin bien hecha. Manejan a destajo u n a anttesis que les sirve a maravillas para ir tirando sin riesgos. Q u e se tragan un pollo estofado, es para ellos una verdad prctica, pero no terica; que la existencia trascendente es u n a estupidez escolstica, lo dicen como una verdad terica pero no prctica. Y como el sueldo que reciben es una realidad objetiva, alargan la mano prctica y, sabiamente, esconden la mano terica. Para ellos, la historia, el derecho, la moral, la religin, son enjambres de sinsentidos. Se han 'amarrado de pies y manos. L a defensa colosal del entendimiento que han emprendido no les deja ni abrir la ventana para airearse el cuarto, porque aquella no es ms que una construccin lgica y las construcciones lgicas no se abren como las ventanas. T o d o lo resuelven en cantidad y en relaciones de cantidad. Si dices
N o q u i e r e esto decir, ni m u c h o menos, q u e o b t e n g a n estas gentes e f e c t i v a m e n t e c o m o r e s u l t a d o 'la r e a l i d a d del m u n d o ' , slo q u e c o m p l e t a m e n t e d e s i n f e c t a d a , Si t r a t r a m o s de ' i n t e r p r e t a r ' ( c o m o dicen ellos) lo q u e a t r i b u y e n a los objetos fsicos, la e x t e r i o r i d a d de 'lo existente, el tiempo, l a c a u s a l i d a d , etc., lo m e j o r q u e p u d i e r a obtenerse y l u e g o de esfuerzos titnicos sera u n a p a r de escenas de u n j u e g o de tteres.
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t que los hombres son mortales, interpretan lo que dices as: cualquiera sea el objeto que tengas entre manos, si es hombre, entonces, es mortal. De este modo, dejan los adjetivos volando sobre unos objetos elementales de corazn inescrutable. En cuanto a la asercin que t haces de que tal objeto es hombre, eluden asimismo todo compromiso con el contenido y la interpretan como un juicio de inclusin de un elemento en una clase que lo comprende al modo de los corderos dentro del corral. Lo que pretenden es desalojar el contenido de toda complicacin interna con la existencia y resolver la complejidad del mundo en relaciones y cualidades ostensibles. El de ellos es un atomismo, e incluso no ms que un atomismo matemtico, puesto que ni siquiera incluye la existencia de sus mnadas o elementos. [Es una experiencia muy comn y en exceso deprimente aquella que tenemos de la disputa que se considera a s misma 'intelectual' cuando en ltima instancia no es ms que el choque de fuerzas asumidas a bulto y afectivamente. No decimos esto porque el instinto y la pasin nos parezcan cosa despreciable, todo lo contrario; sino por la dislocacin sin medida y la hipocresa sistemtica en que de esta manera se incurre al equivocar la tarea de la inteligencia. Hacemos esta reflexin al hablar de la cantidad, porque parecera increble que despus de los argumentos de Hegel en contra de la cantidad abstracta como categora lgica, pueda insistirse todava, en ensayar un camino que a nada conduce como no sea a una composicin tautolgica ms propia de un boticario que de un hombre de ciencias. El pasaje hegeliano que deseo citar aqu est en la Ciencia de la Lgica: "Puesto que en el juicio y la deduccin las operaciones estn reducidas principalmente al lado cuantitativo de las determinaciones fundadas en l, todo se basa sobre una diferencia exterior, sobre una pura comparacin; y se convierte en un proceso totalmente analtico y en un clculo carente de concepto. La derivacin de las llamadas leyes del silogizar, no vale mucho ms que los ensayos hechos con palitos de desigual longitud a fin de clasificarlos y unirlos segn su tamao o que el juego de los nios, en el que se intenta la recomposicin de cuadros previamente recortados, juntando los recortes apropiadamente. Por eso, y no sin razn, se equipar esta manera de pensar con el clculo matemtico, y este clculo se igual a semejante manera de pensar. En la aritmtica los nmeros se consideran como algo carente de concepto, algo que excepto su igualdad o desigualdad, es decir, excepto sus relaciones enteramente extrnsecas, no tiene significacin alguna: esto es que ni en s mismo ni en sus relaciones constituye un pensamiento" (pg. 89, traduccin de Rodolfo Mondollo). Y no puede contestarse que estas consideraciones valgan solamente para "las llamadas reglas del silogizar", una temtica escolar y, segn rezan las lpidas de nuestro tiempo, 'clsica'. La crtica ele Hegel se f u n d a en un juicio que afecta a la cantidad abstracta como tal y no a los tpi-
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eos restringidos de la silogstica tradicional. La extensin crtica que se hace en el prrafo al terreno aritmtico basta para comprobar lo que decimos. Por lo dems, la sola terminologa empleada por los lgicos analistas de nuestro tiempo es suficiente para mostrar la vigencia de la crtica hegeliana, que no h a sido tomada en cuenta para nada.] Resulta de lo ms grotesco ver cmo manipulan los lgicos modernos con las construcciones de los matemticos para ocultar bajo expresiones esotricas su increble incapacidad filosfica y su falta casi absoluta de espritu. "Can" es para ellos el nombre de una construccin lgica, una cierta clase de acontecimientos elementales determinados en el espacio o el tiempo. De modo que cuando decimos que Can es un asesino, lo que implicamos (sin saberlo) es que uno de los hechos de esta clase referida con el nombre de "Can" es tambin uno de los elementos de la clase designada con la palabra "asesinato" o que los dos mundos, colectivo uno, general el otro, designados por las palabras "Can" y "asesinato" son tangentes. As, no puede sorprender que haya bastante de fro y espectral en estos pensadores y que sale a luz de preferencia en el estilo zumbn de sus disquisiciones, a todas vistas caracterstico. La frivolidad ldica a que dan ocasin es una constante de la tradicin inglesa, por ejemplo, donde han surgido verdaderos maestros del absurdo. Y no est mal reir cuanto se p u e d a : slo que en nuestro caso la risa es un sntoma casi funerario de superficialidad espiritual. El chiste elaborado con el sinsentido es posible por la ndole mismo del sentido que ha sido convencionalizado; con tales condiciones se pueden poner de revs las cosas, sea ello en broma o en serio. En Russell, p. ej., asistimos a un verdadero espectculo analtico donde el aprendiz de brujo se confunde con el aprendiz de payaso. Cito el pasaje que contiene las ideas ingeniosas arriba aludidas: " U n nombre propio, en la prctica, abarca muchos acontecimientos, pero no como lo hace un nombre de clase: los acontecimientos separados son partes de lo que el nombre significa, no instancias de ello. Consideremos, por ejemplo, 'Csar muri'. 'Muerte' es una palabra genrica para un nmero de acontecimientos u ocurrencias que mantienen cierta semejanza, pero no necesariamente alguna interconexin espacio-temporal; cada uno de tales hechos es una muerte. 'Csar', por el contrario, significa una serie de ocurrencias, colectivamente, no por separado. Cuando decimos 'Csar muri', decimos que un elemento de la serie de ocurrencias que fue Csar, fue un miembro de la clase de las muertes; esta ocurrencia es llamada 'la muerte de Csar"' 1 1 . Verdaderamente, el nombre prolx
An
Inquiry
into
Meaning
and Truth,
p . 3*3.
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pi en su empleo vulgar tiene aspiraciones ms groseras en cuanto al significado; de manera que Russell pudiera pasar por un crtico competente que disipa las falsas ideas de la inteligencia cotidiana. Pero, todo lo que en efecto ha hecho es sacar a luz los absurdos del nombre propio [jara suscribirlos conscientemente. Yendo de camino, se ha quedado detenido en la parte peor, donde la caricatura de la individualidad se disuelve en su contrario. Los lgicos de la especie de Russell tienen una idea casi graciosa de la ciencia y la conducta cientfica: ah delante est la realidad como una maga falsaria que nos llena los ojos de apariencias; enfrentndola, est el hombre de ciencias, un explorador que se propone descubrirle todas las artimaas y extraer el oro puro de la verdad. La apariencia p a r a ellos- es como el moho de las cosas, inmundicia que es preciso eliminar ; no tienen ojos dialcticos para la sabidura de la apariencia que es la primera potencia de la libertad. O si adoptan el criterio del sentido comn, no hacen otra cosa que volver sobre lo que es ahora, despus de tanta critica, tanto anlisis y depuracin, el cadver embalsamado de la apariencia. Tambin tienen su doctrina de la realidad. U n a cosa real es concebida como el lmite contemporneo de distintas series de fenmenos definidas mediante 'cantidades intensivas' cuyo termmetro de cuantificacin es uno mismo, t o yo. As, cuando haces un juicio de existencia como "hay all una manzana" afirmas la existencia de un lmite comn o contemporneo del complejo serial siguiente: una serie de hechos sensoriales visuales que se ordenan con vistas a manifestar en su punto de convergencia el color-manzana, la esfericidad-manzana, el tamao-manzana; de otra serie de hechos sensoriales olfativos, de intensidad y distincin crecientes hacia un lmite que es el olor-manzana; de otra de hechos sensoriales gustativos que converge hacia el gusto-manzana, aunque ste como el tacto-manzana son lmites que surgen de sbito por la accin mgica de las series anteriores. [Cierto que la doctrina tiene una articulacin diferente de la simplificacin un tanto literaria que hacemos a.qu; pero su principio es una matemtica de la misma especie y su resultado completo todava ms ridculo. Existe un tratado de A. J. Ayer, Foundations of Empirical Knowledge, que debe utilizarse en el examen de tales ideas; de preferencia se revisar lo comprendido entre las pginas 243 y 263. Para una ilustracin ms compacta, citar algunos pasajes de Language, Truth and Logic, del mism o autor; se trata de un libro de juventud, pero la doctrina es la misma con la ventaja de un descaro entusiasta que, en este mundo, ha contribuido necesariamente a su popularidad: " . . . podemos afirmar respecto de dos contenidos sensoriales visuales cualesquiera que alguien tenga, o dos contenidos sensoriales tctiles, que
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son elementos de la misma cosa material, cuando y solamente cuando estn relacionados entre s por una relacin de semejanza directa o indirecta. Y como cada una de estas relaciones es simtrica . . . y transitiva . . . se sigue que los grupos de contenidos sensoriales visuales y tctiles constituidos mediante estas relaciones no pueden tener un miembro comn. Y esto significa que ningn contenido sensorial visual o tctil puede ser elemento de ms de una cosa m a t e r i a l . . . dos grupos visuales y tctiles cualesquiera de alguien pertenecen a la misma cosa material cuando todo elemento del grupo visual que es de profundidad visual mnima forma parte de la misma experiencia sensorial que un elemento del grupo tctil de mnima profundidad tctil. . . " . . . al asignar un contenido sensorial .auditivo u olfatorio a u n a cosa material, hacemos notar que es un miembro de una serie posible de sonidos o gustos temporalmente continuos, de cualidad uniforme y de intensidad gradualmente creciente; es decir, la serie que ordinariamente diramos experienciar al movernos hacia el lugar desde donde viniera el sonido o el olor; y lo asignamos a la misma cosa material que el contenido sensorial tctil experienciado al mismo tiempo que el sonido, u olor, de intensidad mxima de la serie" (pgs. 66-7). Resulta casi gracioso comparar estos balbuceos fenomenolgico-matemticos con todo el ruido formidable del primer captulo del libro citado, donde Ayer amenaza con la eliminacin de la Metafsica. Por lo dems, este filsofo debe reconocer que todas sus descripciones y construcciones no son ms que una presentacin sofisticada de la metafsica antediluviana. E n relacin al tema de la Metafsica en Ayer, es instructivo el captulo X V I del libro de Collingwood, An Essay on Metaphysics] Explican tambin el devenir, que no tiene misterio alguno para ellos. Herclito no se puede baar dos veces en el mismo ro por la misma razn porque Ayax no se puede baar en un dedal, es decir, porque as como el dedal es un espacio en exceso pequeo para Ayax, as tambin el instante (implcitamente introducido en la frmula 'l mismo') es un tiempo en exceso infinitesimal para un ro en que pueda baarse Herclito. T no puedes baarte ni siquiera una vez en el ro de 'ahora'; y la angustia que sientes proviene de tu confusin en el empleo de la palabra "ro" que aplicas a esta serie de acontecimientos. U n lado de tu aplicacin de la palabra "ro" se refiere a este elemento de la clase que designa la palabra "ro" y que es contemporneo con tu empleo de la palabra; en tal 'ro' no puedes baarte, por la sencilla razn de ser infinitesimal el tiempo de que dispones. El otro lado de tu aplicacin de dicha palabra se refiere a esta construccin serial, a este artificio lgico, que comprende los hechos elementales pasados, presentes y futuros del tipo de este hecho-ahora contemporneo tuyo en que no puedes baarte. Y tus pesares con el ser y el no-ser se originan nada ms que en la falta de perspicacia tuya para detectar esta ambigedad. Tus pesares, como to-
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dos los pesares del filsofo tradicional, se originan en un mal empleo, un empleo brbaro o primitivo del lenguaje. Transitas insensiblemente desde una unidad factual a una unidad lgica. Si te echas al agua considerndote una persona, te baas entonces como construccin lgica, y una construccin lgica siquiera en esto pudieras reparar no puede baarse sino en una construccin lgica. Pero, la verdad inconfesada, el crimen que cometes en contra de la ciencia, es que te echas al agua considerndote una unidad factual, una mnada existente; y sta es u n a razn par-a que le exijas al ro en que te baas una unidad que no tiene. Para decir las cosas como son, Herclito estaba confundido. T te baas una y cien veces en el mismo ro, porque desde que hay un 't' que se baa, el ro en que se baa este 't' no puede ser el 'ro' en que, torpemente, pensaba Herclito. El ro en que t te baas es un continuo matemtico, una sntesis lgica de infinitesimales. Pero, los elementos de este continuo son factuales y adems el carcter 'lineal' y orientado del continuo que constituyen es un hecho 12 . El lgico, aqu como en todas partes, no hace ms que atenerse a lo que hay, no hace ms que dar expresin explcita y rigurosa a lo que previamente estaba all como principio implcito de nuestros modos ordinarios de pensar. El es y est orgulloso de ello un empirista, un positivista y un hombre de ciencias. Consideremos ahora la destreza polmica de esta gente. Hay, por ejemplo, un largo pasaje en uno de los libros de Reichenbach 1 3 donde se condena a Hegel como una especie de aventurero de la filosofa. Del resto de los filsofos del siglo X I X como de los desdichados que han venido a caer en el X X ni qu hablar; para Reichenbach, los sistemas filosficos son una especie de alucinacin sustitutiva que los hombres, impedidos en los tiempos pretritos de alcanzar la verdad (slo hay verdad cientfica), digeran para matarse el hambre aunque fuera de un modo literario. Para este pensador, entonces, los hombres llevan (o han llevado). la ms absurda y estpida de las existencias: siempre hay en ellos un deseo de saber, pero slo muy tardamente, cuando ya han transitado
13 H a g o u n a exposicin del tema e n t r e g n d o m e d e b u e n a g a n a a lo q u e e n c u e n t r o en mi i m a g i n a c i n . L o i m p o r t a n t e es conservar el p r i n c i p i o y, en lo posible, el estilo p r o p i o de estos p e n s a d o r e s . El lector p u e d e e n c o n t r a r m a t e r i a l m s elabor a d o , p. ej., en el libro de Q u i n e , Methods of Logic '(pgs. 2 0 8 - 1 0 ) . Este a u t o r c o m o Russell y todos los de su l i n a j e h a s t a r e m a t a r e n L o c k e est dispuesto a c o m e n z a r .con la inocente cosa fsica e n t e n d i d a c o m o u n i d a d - s u m a . S a b e m o s q u v a a p a s a r despus con las 'cosas' restantes q u e se resisten a este estpidoanlisis. " A physical t h i n g w h e t h e r a river o r a ' h u m a n b o d y or a s t o n e is a t a n y m o m e n t a sum of s i m u l t a n e o u s m o m e n t a r y states of spacial s c a t t e r e d a t o m s o r o t h e r small physical c o n s t i t u e n t s " ( p . 2 1 0 ) . ls La Filosofa Cientfica es el t t u l o de este libro. H a sido t r a d u c i d o a n u e s t r a l e n g u a p o r H o r a c i o Flores S. y p u b l i c a d o en F o n d o de C u l t u r a E c o n m i c a e n 195Q,
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desde la cuna al sepulcro en nmero que bastara para un juicio final, empiezan a estar en condiciones de satisfacer ese deseo; mientras no es as, se acepta lo que venga siempre que tenga la cualidad de sustituir lo verdadero, es decir, siempre que sea la peor especie de falsedad: falsedad con apariencia de verdad. El bueno de Reichenbach considera a estos grandes inventores de falsedades como los nicos filsofos, el ltimo de los cuales es Kant. Despus de Kant, por una empecinada estulticia que ensombreca la cabeza de los filsofos, no hay uno que haya querido 'reflejar la ciencia de su tiempo', es decir, hacer lo nico valioso que hicieron sus antepasados; el genio de las tinieblas se posesion del corazn de los filsofos y todos ellos en coro durante el siglo y medio transcurrido desde la muerte de Kant, el ltimo de los trogloditas, han estado cantando salmos a la estupidez. Pero, hay ms; porque Reichenbach se propone hacer la anatoma de Hegel. Es poco probable que este espritu cientfico haya resistido (si hemos de trabajar con la hiptesis de que es sincero) ms de diez pginas de Hegel, sumando un trozo con otro; as y todo, piensa de s mismo que puede ensearnos a comprender a Hegel y darnos incluso informacin cientfica sobre la psicologa de este clebre pobre diablo. Nos dice, pues, que Hegel es un ejemplar de jovenzuelo megalmano que, con uno o dos esquemas que le vinieron a la imaginacin por obra y gracia del Espritu Santo, emprendi la ms fantstica de las aventuras. Hurgando por aqu y por all en la historia, Hegel habra encontrado la dialctica que sera un marco descriptivo susceptible de aplicarse (cualquier juguetn que guste de las correspondencias extrnsecas puede hacerlo) a algunos hechos no histricos que ni ganaran ni perderan con ello. Pero, en el caso de este estudiante arrebatado nos encontramos con una proyeccin universal e intrnseca del mtodo dialctico; la culpa de todo la tiene su maldita condicin de filsofo que lo arrastra a generalizaciones sin fundamento en una suerte de abandono potico sobre el ro superficial de las palabras. Cierto que busca uno el lugar donde Reichenbach est hablando en verdad de Hegel sin poder encontrarlo. Pero, se pensar, qu de extrao tiene que lo dicho por este positivista sea superficial, tonto y falso, siendo que habla de Hegel? De manera que Reichenbach podra decirnos: Vean cmo es de poca cosa este Hegel, que hablando de l uno es tan poca cosa! Exactamente como si un aszio nos dijera despus de hacer todo lo posible por un concierto: Ven cmo este endeble de Mozart no sirve para nada? N o contento con haber sepultado a Hegel, se propone Reichenbach explicarnos por qu pudo llegar tan alto en el firmamento filosfico. N a d a ms simple: Porque Marx iba pasando por la calle y vio en este
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cachivache de la dialctica un posible instrumento, Es un sabio este Reichenbach! Se necesita haber ledo y estudiado mucho para estar en condiciones de eliminar a Hegel de todas partes reducindolo a unas pginas de Marx, pginas en las cuales, por lo dems, (as nos lo ensea esta maravilla lgica que es Reichenbach) operaba u n a confusin que para desgracia del gnero humano no logr disolver el positivista reichenbachiano que era Marx. En una palabra, la fama de Hegel proviene de unos manchones equvocos que Marx no tuvo tiempo de eliminar de sus escritos. Y a quienes digan tonteras maysculas como aquella de que Hegel es el sucesor de Kant, el estupendo Reichenbach les resuelve el error y el equvoco en siete lneas: "El sistema de Kant, aun cuando a la postre result insostenible ante los desarrollos posteriores, fue el intento de una gran inteligencia para establecer el racionalismo sobre una base cientfica. El sistema de Hegel, en cambio, es la pobre construccin de u n fantico que ha descubierto una verdad emprica y trata de convertirla en una ley lgica dentro de la ms anticientfica de todas las lgicas" u . Es probable que Reichenbach tenga hbitos cientficos; pero, es tambin indiscutible que se le desarma el nimo y se le sueltan los estribos cuando habla de filosofa. Nada, pues, como estos lgicos de nuestro tiempo para congelar esperanzas. La realidad para ellos en la medida en que se permiten hablar de la realidad es un gigantesco agregado de partculas o acontecimientos elementales que entran en distintas configuraciones, produciendo as la diversidad que se percibe en el mundo. Cierto que todo lo que ellos hacen puede considerarse como un anlisis extrnseco, que queda incluso a distancia, de las cosas; o menos que un anlisis, un arreglo ad hoc para que la realidad no produzca esta falsa apariencia de estar saliendo constantemente de sus casillas (casillas que son para el lgico una norma que el filsofo tradicional no ha sabido respetar). Nuestro lgico prohibe ir ms all por el camino del pensamiento y sostiene adems que el pensamiento no puede tener quejas y considerar ms bien que ha sido correctamente interpretado. Es decir, el lgico de que hablamos aqu pretende que nada ms se requiere que atenerse a los dictados del entendimiento con prescindencia de toda cuestin metafsica, porque tales problemas no tienen sentido posible y porque todo lo que podemos y necesitamos saber se encuentra a disposicin de cualquier espritu 'normal'. Y no ha vacilado en remover el mundo entero para confirmar lo que considera l un dato y u n tesoro. Porque en esto viene a parar todo: que el enten14
Filosofa
Cientfica,
72.
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dimiento, 3a experiencia sensorial, los modos del pensamiento intelectivo y sus principios, son un dato para el lgico moderno. Y como ni siquiera tiene imaginacin, no concibe ir ms all de lo dado; se atiene a ello y se esfuerza por conseguirle una. presentacin decente, para que pase as por lo ms noble de la ciencia y el espritu. Al fin de cuentas, parece que el lgico moderno es un 'hombre honrado, slo que casi un idiota. Porque alguien puede desesperar de las dificultades que encuentra cuando busca siquiera un simulacro de la verdad y terminar arrojndose a un despeadero; no dejar de haber un sentido an en tanta violencia. Pero nuestro lgico, en cambio, qu remedio nos ofrece? El del avestruz, que tiene cabeza de solipsista. En efecto, nos dice que es mejor ignorar este hervidero de enigmas, para poder vivir; que se necesita ser loco para querer vivir de verdad, sobre todo cuando tenemos a mano unos cnones tan razonables para orientarnos y as desentendernos de los mltiples escollos con que se adorna este estpido mundo. Est totalmente convencido de que el preparado que nos ofrece nos asegura un feliz porvenir, evitndonos desperdigar la vida en medio de un laberinto; y pretende tambin que el laberinto no tiene protestas que formular. El lgico moderno es, al fin de cuentas, un escptico, un nihilista y un enemigo de la vida; se ha cuidado de hacer una depuracin de los peores instintos y cuando ha llevado su propsito a cumplimiento nos enfrenta con su principio fundamental, que es el principio del entendimiento: el universo es un conjunto de 'estos', una pluralidad de existencias-puntos exteriormente relacionadas; todo lo que hay son sustantivos y relaciones entre sustantivos. [La sujecin de los positivistas a lo dado con vistas a construir mediante este material una rplica de la realidad y la ordinaria, o cientfica, experiencia, peca de un defecto en la extensin y un exceso en la comprensin. En efecto, no quieren salir del mbito de la sensopercepcin ni soltar las condiciones (unas condiciones en que ellos confusamente siempre han soado) de la claridad y la distincin. Si tuvieran, pues, la oportunidad de erigir su templo dos serian sus altares: uno para Locke, otro para Descartes. Pero mucho tienen tambin que agradecer a Berkeley y Hume, sobre todo (aunque se piensa lo contrario) al primero que fue el que elimin la referencia objetiva o el carcter representacional de las 'ideas'. As fue posible imaginar un destino ms seguro para el anlisis y el pluralismo de los positivistas, puesto que se les deca ahora que disponan de unos tomos autoevidentes y de esencia enteramente perceptual. Hay, pues, una doctrina de la experiencia y la verdad a la base de toda esta fantstica aventura del positivismo, que en nuestros tiempos parece haber alcanzado sus ltimos trminos con Russell; pero, dicha doctrina gnoseolgica ha sido ridiculizada a tal punto que al positivismo ms le vale cambiar de alma si no quiere arriesgar el pellejo.
ENTENDIMIENTO y
RAZN
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Es importante, para el diagnstico del positivismo contemporneo, que es escepticismo del ms puro, atender a las advertencias que se le hicieron a Russell cuando todava poda reformarse y a las que l no atendi. Que haba en ello frivolidad e indolencia es algo que se ha mostrado despus. "If we have nothing but facts, I see no room for implication, and if we have anything more or less than facts, 1 cannot understand what this is. By all means banish possibility as real, but where among facts does implications fall? Is a disjunction with its "either-or" an actual fact? Are conditions facts? Is 'deducibility' a fact? With regard to facts I thought our attitude was one of 'It is' or (perhaps also) 'It is not'. I do not in the least understand the position of 'either-or' or of 'can be' or emay be3 (Bradley, Essays on Truth and Reality, 289). Es decir, como lo seala tambin el mismo Bradley en otros pasajes, el pluralismo no tiene ms respuesta a la pregunta por la realidad que la siguiente, muy apropiada en labios de una ficcin chistosa de Lewis Carroll: La realidad es un 'y\ Para una crtica contempornea del positivismo ver el libro de G. R. G. Mure, Retreat from Truth.]
* * *
Pero, cuando estamos nosotros hablando as del entendimiento, no procedemos como l lo hace? Dnde est el pensador que pueda considerarse como el representante del entendimiento? No hay en cada uno de los grandes filsofos una proporcin notable del sentido de las cosas mismas? Del lado que nos volvamos se encuentra el reconocimiento de nuestra precariedad. Aqul habla de un misterio ontolgico, ste cede lugar a lo irracional, el otro compone discursos acerca de Dios, aquellos nos cuentan de sus arrebatos a propsito de lo infinito, lo insondable, lo desconocido. Es as que todo este alegato contra el entendimiento procede de modo lateral e injusto si se aplica todo ello a una filosofa particular, en tanto que mueve batalla contra las sombras si a nadie se aplica lo que dice. Yo no querra perder energa ocupndome de estas objeciones. Exigen un tipo de examen que excede mis posibilidades y cuya inutilidad, por lo dems, es evidente de antemano para m. Pero, alguna respuesta es necesario dar, sobre todo porque la conexin se presta para adelantar algo acerca del tema de la razn. Hablamos del entendimiento y hacemos grandes cargos. Parece que estamos enojados de verdad con una parte de nosotros mismos hasta el punto de querer amputarla. Y no es as. I,a querella contra el entendimiento es, como Scrates dira, u n ruido de parto. En el clebre y sublime smil platnico de la caverna se supone que los seres encadenados en su interior no querran ser llevados fuera y ca-
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maran por volver a. su lugar primitivo. Ciertamente, no podran proceder de otra manera si se les hiciera esta violencia, que es ciertamente u n a amputacin. Empero, la idea verdadera implica una violencia que es a la vez mayor, aunque al mismo tiempo natural; porque es la violencia de la libertad que mueve guerra dentro de su propio fundamento. Nadie saca a nadie de la caverna. O sale uno por s mismo o se queda all. Sacar a los hombres de la caverna es tambin una ocurrencia del entendimiento que todo lo hace con otra cosa. Quin es ese envidiable sujeto divino que pudo salir por s mismo del modo como va ahora a sacar a los otros? No es absurdo que se proponga esta peligrosa, tarea? El entendimiento, que tiene muy poco de pedagogo y mucho de matemtico, necesita entonces de una cadena infinita de seres que se vayan liberando; es muy frecuente que nos enfrente con el abismo de las regresiones infinitas, stas son, asimismo, los cancerberos que emplea para espantar a los que suman con los dedos. Esencialmente no-dialctico, el entendimiento emplea la identidad como materia y la diferencia como relacin, y no puede comprender que en la condicin misma de un espritu que se debate con violencia entre las trabas de la apora intelectual, es decir, en su propia condicin de entendimiento furioso, se presenta un destino ms alto. Se anuncia, como dice Hegel, negativamente; y no hay otra manera de venir ai mundo. No se viene tampoco desde fuera y pidiendo hueco, sino desde dentro; se viene con todo el derecho, como un hijo que es la consecuencia interna del amor. La razn llega a s misma entre unas lgrimas ambiguas, como lo son las lgrimas del parto verdadero. (Y no es verdad que llega tambin a s mismo el amor en el parto? Quin osar negar que el hijo es la realidad del amor, la consolidacin de un impulso que pugna consigo mismo? Andan los poetas intoxicados de profundidad y de intuicin hablando tupido sobre el U n o recndito que casi, casi se alcanza en el vrtigo sublime del amor. Pero el amor tiene su unidad y universalidad en existencia como hijo. El hijo es la gravidez del amor y su consolidacin). El entendimiento, decimos, se rodea de escollos y nos amenaza de muerte. Y puede alguien representarse con lo dicho un drama lleno de colorido; pero no era nuestro propsito establecer una divisin como si pusiramos de un lado el entendimiento y de otro u n extranjero que viene a ponerle sitio. El entendimiento se amenaza a s mismo, eso es lo que ocurre. Nuestros juicios sobre l son unos que se hace a s mismo en un movimiento que lo desgarra y avergenza mostrndole su mediocridad culpable, su abandono a s mismo al tomarse a bulto y como en estado de inercia. Y en este trance conflictivo el espritu se vive como angustia: se abre a s mismo en lo que tiene de verdadero y vislumbra la alegra como el sentimiento legtimo de su rango;
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pero, llevando todava cadenas, y teniendo a stas por lo que fueron u n a vez, por su verdadera realidad, teme dar un paso que all donde se encuentra simula a maravillas el signo de su muerte. Esta es la situacin que impera cuando estamos en la ruta de la razn. Y quien diga que hacemos el mismo juego del entendimiento cuando movemos juicio en contra suya tiene, pues, esta respuesta: que el entendimiento se condena a s mismo mediante s mismo. Es l quien tiene que recorrer la ruta que es su propio desarrollo, porque debe conducir su destino a cumplimiento. Y esta ruta tiene un trmino, puesto que una ruta sin trmino es como un tringulo sin ngulos. Y tal trmino es el suyo porque es el entendimiento mismo lo que se ha abierto como una ruta. E n cuanto al reconocimiento de nuestra ignorancia, de un misterio de las cosas, de lo irracional, etc., no pasa ordinariamente de ser u n a excusa para poder dedicarse tranquilamente a lo obvio. Dicho reconocimiento no significa otra cosa que paralizacin espiritual. Los filsofos, si tuvieran medios, levantaran templos a sus arcanos y de esta manera daran vigencia efectiva a una escisin entre lo que sienten y lo que ven; estableceran una jerarqua entre lo profano y lo sagrado, y lo mejor de nosotros, nuestro destino, se reducira a u n altar, a un lugar en que pasearamos nuestra conciencia embotada entre ayes y sollozos msticos. Pero el hombre es, ante todo, conciencia; y en la conciencia est la semilla de la libertad, de un movimiento absoluto que asimila todas las condiciones y que se desenvuelve como realidad viva. N o hay lmites concebibles que la conciencia libre no pueda traspasar, no hay misterios para este espritu que se ha adueado de s mismo y que siente llamear el absoluto como su propia naturaleza. La condicin del hombre es finita, sus imperfecciones no tienen nmero. Pero, el hombre es el lugar donde el absoluto fabrica su necesidad; y en esta experiencia todos los arcanos tienen un sentido relativo. No hay lmites concebibles para la conciencia, fuente verdadera de libertad. [Palabras parecidas, si no las mismas, se emplean en la hipcrita apologa del espritu de quienes ponen el destino del hombre a recaudo demirgico. Abogando por el espritu lo hacen en contra de una supuesta trampa demonaca de la experiencia sensorial y en contra tambin del yermo marmreo, tenebroso y absurdo de la 'materia'. Hay, pues, que lavarse de esta semejanza con tales sujetos y nada ms a mano para lograrlo que rechazar como lirismo de fanticos toda la chchara espiritualista y antimaterialista. Q u e la materia (por mucho que el modo ms generalizado de entenderla, no tenga, sentido ni en un t de seoras) haya sido relegada a la condicin de vergenza del gnero humano y que el ayuno haya asumido la direccin de la humanidad durante siglos d e historia es algo que comprende una. buena porcin del juicio que debe-
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mos hacer sobre el hombre. Se han proyectado a la realidad unas cuestionables relaciones cotidianas y se ha supuesto que lo que de algo procede no puede ser sino lo mismo en otra forma, que esta forma es la nada de la pura apariencia, que la realidad se expresa toda ella en u n 'antes' temporal, que la vida es un 'despus' cuyo sentido se expresa enteramente en la cabeza del 'antes', que debe haber un juicio final donde se cancela todo el juego superfluo del m u n d o ; se han utilizado tales representaciones infantiles combinndolas con una nocin primitiva de la materia que la concibe al modo de los ladrillos de la casa, como mera inercia, ptrea exterioridad, polvo negro de una masa primigenia que no es siquiera un caos. Y en contra de esta representacin han salido los discursos encendidos donde vibran la libertad, la interioridad y la conciencia 'puras'. De esta manera, para contener un temblor se ha recurrido a un terremoto. Pero la conciencia y el espritu no son enemigos de la materia. Podemos expresarnos aqu en tales trminos, aunque la verdad es que se requiere de mucha audacia, y todava de ms puericia, para medir el ingente movimiento de la realidad con unas nociones que ni siquiera sirven para salir de fiesta. El espritu es un momento contrapuesto a otro que no es espritu; o la materia surge ante s misma en el medio de una actividad que no es materia. Porque interior y exterior .estn recprocamente en dependencia como lados o aspectos necesarios de una actividad que yace perfectamente en sus propias condiciones; de modo que no tiene sentido, ni siquiera importancia prctica genuina, expresar dicha actividad en trminos de categoras que son puramente subjetivismo y relatividad y que tan slo sirven aqu para hundirnos en un pantano de dificultades que no tienen pies ni cabeza. Hay que estar muy por debajo del nivel en que se mueve ya a sus anchas la especulacin para insistir en vina representacin del universo en trminos de tiempo, espacio y materia. Pero, ms en la noche ancestral se encuentra todava quien recurre a las catacumbas para reelaborar una concepcin del mundo. La realidad ha sacado al hombre de su seno encontrndose a s misma en esta operacin. No es el hombre un punto de vista, una perspectiva en que la realidad se ofrezca a la nada; no es el hombre un lugar vaco llamado a ser decorado con las riquezas existentes de un panorama ajeno e inerte. Aqu en el corazn y en el cerebro del hombre se est expresando el todo de una manera que proyecta por delante la ruta de la vida segura; el hombre es un esbozo de libertad concreta y as el anuncio de una vida infinita o siquiera la seguridad de que es ella posible. En esta captacin surge la conciencia y se manifiesta viva y concretamente (aunque sea ello todava un bosquejo) la identidad consciente de la realidad consigo misma a travs de la existencia humana. T a l es la experiencia que permite al hombre convencerse de que lleva todos los misterios dentro de su corazn; y sabe que todo misterio genuino no es ms que u n llamado del hombre a s mismo en cuanto a elevarse por encima de s y realizar ms plenamente y ms conscientemente su alto destino.] Y si no hay filsofo (de lo cual no estoy muy seguro) que pueda con-
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siderarse como un representante del entendimiento qu nos importa? No hay acaso doctrinas del entendimiento? No es el comportamiento intelectual que hemos descrito moneda de uso ordinario? Abrase u n tratado de Derecho, de Historia, de Ciencia Natural o dse un paseo por la feria de la cultura y se tendr ocasin de divertirse en grande con tanta puerilidad. Si tuviera uno que atenerse a los modos generalizados de pensamiento, entonces, el espritu se reducira a una lata de conservas, lista para ser adquirida y asimilada; y ello de modo tal que el hombre implcitamente pensado en tales maneras no sera ms que un esqueleto puesto en movimiento mediante un motor a explosin. Todo esto, por lo dems, es la posicin misma de los principios que hemos expuesto. Porque all donde el entendimiento prevalece sabe hacerlo con envidiable celo y nada ocurre en el mundo que no sea, al fin de cuentas, expresin plena de esa prevalencia. De manera que la capacidad y penetracin privadas del filsofo no pueden importarnos. Lo que s importa aqu es el enjuiciamiento de algo mucho ms importante que las pginas de un escrito filosfico, aunque de all tambin proceda; lo que importa es la crtica de un modo espiritual que tiene mucho que ver con el mundo, y ms con la parte mala de ste, comparados con el cual los atisbos y sobresaltos de unos cuantos filsofos (debemos reconocerlo as) no significan nada.
II
LOS ENGENDROS DEL E N T E N D I M I E N T O Veamos ahora, lo que el entendimiento representa considerado en trminos de lo visible y palpable. Nuestra indignacin no ha de ser, como hasta aqu, meramente u n arrebato intelectual. Es til hacer esta consideracin tanto por su significado inmediato como por el aumento que implica para el prestigio del filsofo. Porque hay el juicio corriente que muestra a este ltimo ocupndose tan slo del adorno de su cabeza; un juicio que vale en muchos casos, y que representa toda una situacin para quienes utilizan a. los filsofos como los 'custodios del espritu'. A stos conviene que se crea que el espritu est en u n lugar determinado, reducido y sacro; y conviene tambin que no salga de all donde se cree que est. De vez en cuando, en medio de la ms solemne y estpida trompetera, muestran el arca en pblico; pero aquel juicio corriente es como su gran premisa. Si el mundo no se burlara tupido y fuerte del espritu, las cosas cambiaran rpidamente de sentido; al contrario, quien se burla de algo est en la exacta perspectiva para no percibirlo y aceptar incluso un espantajo cualquiera en su reemplazo. La manera de eliminar este juicio corriente consiste en exhibir lo que el filsofo piensa, apuntando con el dedo a los hechos, y en indicar, adems, cmo los hechos pueden llegar a expresar dejando, desde luego, de ser los hechos que son otros pensamientos que algunos filsofos han deducido de los hechos empleando para ello la clave de la negacin dialctica. Desgraciadamente, las condiciones mismas de la filosofa se prestan a esa opinin popular de que hablamos ms arriba; con inimitable diligencia se trabaja aqu para levantar en torno un cerco impenetrable. Y no es difcil probar lo anterior, es decir, que por su ndole misma la especulacin filosfica implica cierta proclividad al esoterismo: la abstrusidad de las cuestiones, su distancia de lo inmediato y obvio, su inasibilidad en trminos de los modos ordinarios de pensamiento y, sobre todo, la infaltable y contundente dosis de ignorancia, explican que hayan cado los filsofos cada vez ms hondo en un profesionalismo que amenaza con llevarse el espritu ai otro mundo. Y como es obvio, este hermetismo de la filosofa representa un buen argumento para quienes la ridiculizan diciendo que tiene la cabeza en las nubes. Se explica, atendiendo a las mismas o parecidas razones que la evolucin de la filosofa sea lenta y que en ella, por decirlo as, el paleoltico y los tiempos modernos caminen del brazo. De esta situacin se originan unos curiosos fenmenos de encabalgamiento histrico, a lo que contribuye tambin una opinin para la cual los problemas de la filosofa son 'eternos'. Gomo consecuencia de todo esto, en fin, suenan a la vez sin armona per-
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eeptible todas las lenguas filosficas. De m a n e r a que se requiere de pasin y paciencia p a r a soportar la atmsfera de la filosofa contaminada por tanta y tan ruidosa maquinaria filosfica que no sirve ni p a r a museo. T a n t a s doctrinas hay, y tan embrollados se encuentran sus expositores cuando quieren ponerlas en movimiento, que el resultado alcanza ms all de los lmites que soporta la paciencia; no puede, entonces, extraar que se concluya sobre la filosofa entera que consiste en un saco de disparates. Se nos habla, por ejemplo, de un m u n d o de las ideas; de u n arquitecto csmico, de un motor inmvil, de u n intelecto agente; hay unos principios innatos, unos arquetipos reales; se efectan grandes parntesis dubitativos, reducciones f e n o m e n o l o g a s , descripciones eidticas, construcciones lgicas; hay unas fotografas gnoscolgicas, unos irracionales metaisicos; se desmonta la mquina del espritu, se postula u n a cosa en s; dividen los filsofos el pensamiento del sentimiento, el discurso del juicio, la sensacin de la concepcin; hay intuiciones intelectuales, universales, gneros, mnadas, tomos, v a l o r e s . . . y duelos y quebrantos. Si los hombres se pusieran en las actitudes adecuadas o realizaran sus movimientos ajustndolos a las innumerables ideas y doctrinas que han ensayado los filsofos, el m u n d o sera un circo como p a r a reventar de risa. Es seguramente el temor a un bien merecido ridculo la principal razn del afeminamiento frailuno de los filsofos, de su distanciamiento de lo que h a venido a ser, gracias a su infinita delicadeza, la sucia realidad, la realidad que no sabe estarse quieta, sin chillar en los refinados odos filosficos como un organillo desvencijado y mugriento. Es seguramente por esto tambin que frecuentemente se oye hablar de la disciplina del filsofo, del filsofo como especialista, del filsofo como flor delicada, como raro ingenio; y de la filosofa como ciencia pura, de la aristocrtica, estricta., altsima, rigurosa y pluscuamperfecta filosofa. De m a n e r a que se encuentra sta lejos de la realidad a fuerza de estupor y estupidez. As, pues, la filosofa, que es. sin ms que agregar, sabidura y que est llamada a disolucin y superacin en el terreno prctico de la concreta libertad, h a sido tambin enajenada y se llena de falsos motivos para conservar su alteracin. En tales circunstancias se explica que los filsofos profesionales discutan infinitamente sobre la 'funcin' de la filosofa, la 'responsabilidad' de la filosofa, la naturaleza, la definicin, el objeto, el sentido, el valor, el 'progreso' de la filosofa, mientras en el fondo de su corazn slo se encuentran el escepticismo, la confusin, o, en el mejor de los casos, la plida indiferencia. N a d a ms ilustrativo de esto que la inconsciencia pueril o frivola con que se han a c u a d o frmulas como aquella de 'filosofa de la filosofa'; ante estas delicadezas
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tiene uno que evocar la imagen de Polonio, ese cortesano de Hamlet, y compararlas con su chchara pedante: 'Esencia de la filosofa', 'filosofa de la esencia', 'esencia de la filosofa de la esencia', 'filosofa de la esencia de la f i l o s o f a ' . . . Ciertamente, es cosa grave y fuerte que un hombre pase su vida investigando en el aire, hilvanando las nubes con el viento, y que consuma en ello sus ms altas dotes. Pero an ms graves son las consecuencias pedaggicas de la situacin de la filosofa. Digamos esto ltimo meramente enuncindolo: o sucede que est en pugna con 'las ciencias restantes' que no comprenden, que no hablan su lenguaje, que no se proponen sus fines; o se entrega en cuerpo y alma al estilo y criterio de las ciencias 'positivas y exactas'. El resultado es, en ambos casos, un abandono del camino que debe seguir el estudiante de filosofa. Y que esto es as se verifica fcilmente en un medio como el nuestro; ocurre, en efecto, entre nosotros, que los jvenes espiritualmente bien dotados, arrastrados por sus inquietudes a las academias filosficas, se encuentran bien pronto prisioneros en una cueva ms extraordinaria que aquella caverna de Platn. La filosofa al uso en nuestros centros de altos estudios poco o nada ha hecho por contribuir de verdad al destino del espritu. Queremos mostrar las expresiones prcticas de un modo de pensamiento que llamamos con Hegel entendimiento. Para llegar a esto podemos dejarnos guiar aqu por tres pensadores que han descorrido u n gran velo de falsedad: Hegel, Feuerbach y Marx. En el prefacio de su Filosofa del Derecho se ocupa el primero de la defensa del movimiento dialctico en y como el cual debe desarrollarse la exposicin del Derecho, la Moralidad, la Eticidad, el Estado. Partiendo de la idea de que la filosofa es la conciencia pensante de su propio tiempo, el mximo de actualidad de u n a poca que emerge desde ella misma y con interior empuje hacia su autoconsciencia, inicia Hegel su trabajo especulativo en la esfera de la eticidad con un optimismo que haban de ridiculizar los tiempos. Las pobres gentes que Hegel redujo tericamente a una miserable condicin filosfica, han mostrado que pueden prescindir por siglos de sta y han seguido disfrutando de la vida sin ceder u n pice de sus criterios y principios, Hegel era consciente de todo esto, pero es forzoso reconocer que subestimaba las condiciones negativas de su poca como las subestimara hoy da quien se propusiera llevar a cumplimiento sin ms las altas exigencias del espritu. Para tener una referencia a la vista, cito aqu un pasaje del texto hegeliano con que he tratado de medir lo que sigue: "Sin embargo, una dificultad ms seria resulta del hecho de que el hombre piensa y trata
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de encontrar en su pensamiento su libertad y la base de la vida tica. Pero, por muy encumbrado y divino que el derecho del pensamiento pueda ser, es pervertido en injusticia cuando es slo esto lo que pasa por pensamiento y cuando ste se tiene a s mismo por libre solamente a condicin de divergir de lo reconocido y vlido umversalmente y descubrir adems cmo inventar para s algn carcter particular" (Filosofa del Derecho, Pref. p. 4 ) . Encontramos, pues,, aqu la idea del hombre-sustantivo, el hombre como la tierra de dios de donde salen frutos imperecederos por el mero hecho de quererlo as. "Yo (as murmura en su corazn este hombre) me encierro en m mismo porque soy lo ms prximo de m y lo nico verdaderamente sustancial; me separo de los hombres en un rapto de mismidad autoconsciente y declaro mi independencia absoluta. Yo, yo tan slo s de mis dolores y alegras; tan slo yo vivo verdadera y realmente esto que llega y pasa como un estado interior; no hay otro domicilio para mis desventuras y mis arrebatos que el sujeto que yo soy. Estoy radical y definitivamente solo y no hay salida posible a una universalidad que me asegure y ampare. Ni viene nada a m desde ste que llamo semejante; para m, el semejante es rigurosamente un otro; no hay amor verdadero, el amor es u n juego de signos, unos ademanes exteriores de congruencia mecnica. Ese ruido que viene de fuera, es cierto, produce en m una profusin de ideas, juicios, aspiraciones, decisiones; pero ello es como la luz en que el cuerpo visible se ve: la ocasin de hacerme consciente de m mismo. A partir de este punto despierto a mi destino y busco mi propia seguridad. Pero, tan slo cuento conmigo para ello. En ltima, ltima instancia, todo arranca de m y a m refluye, que no hay otro lugar para la realidad y la verdad de esta como abertura ma que cubre el campo de cuanto ocurre. Yo no me dejar llevar de la corriente como mnada precaria que oscila entre las alternativas de la fatalidad y el accidente. No hay ms sustancia, ms sustantivo verdadero, que sta mi existente personalidad. Ni hay ms necesidad que la legalidad impuesta por mi aversin y mi deseo. Quedo dentro de m y estoy expuesto nada ms que a m mismo. Estos son los quilates puros de la certeza. Soy agente y paciente y todo el cielo de los principios y verdades es negocio mo y slo mo. Y cuantos vengan a allegar;c a mi destino han de conducirse como si fueran verificaciones de mi omnisciencia; tal es el principio de mi comunicacin con ellos, comunicacin que no lo es en verdad, puesto que se reduce a mi propia confirmacin. Claro que yo duermo mucho ms que vigilo; quiero tener tranquilidad y dejarme ser. Entre tanto, los otros pueden trabajar de firme y hacerse la ilusin de que ponen las bases de una existencia universal. Yo los dejo hacer, porque tengo mi seguridad personal y en un punto cualquie-
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ra puedo levantarme y dar un vistazo en rededor. Y siempre prevalezco, y todo se reduce a un. atavo de ideas mas. En el fondo, puede decirse incluso que estoy sistemticamente disintiendo de los otros, porque soy el centro de toda afirmacin y no reconozco ms centro que yo. En mi fuero interno, mato reyes y juego dando de puntapis a sus coronas; en mi fuero interno llamea la sustancia viviente de toda la existencia. E n ltima instancia los otros son. adjetivos en el tinglado de mi contemplacin". Tal es la fenomenologa de la vulgaridad. Decirlo as parece una respuesta contundente y definitiva. Pero las palabras suelen quedar en sonidos. Porque, quin arroja la primera piedra? Se dir que la descripcin que 'hemos hecho corresponde a unos cuantos maniticos que no vale la pena considerar. Sin embargo, slo hemos dado relieve a lo que va de bulto como opinin corriente en el corazn de los hombres. De tal manera vivimos, que nos envuelve una atmsfera de desesperacin. De todos lados sentimos el lmite y a cada paso los abismos nos cierran la salida. Vamos tanteando en medio de tinieblas y todo se resuelve en el mero contacto. Los otros y el entorno se manifiestan repelindote y tu vida es una dialctica a medias, un compromiso abstracto que conserva la exterioridad, como la irona ineludible del encuentro. Todo lo que llamamos comunicacin, universalidad concreta, amor, se expre&a en smbolos. Y tales smbolos son la mentira de la mentira; no hay una corriente subterrnea que confirme y estatuya lo que proclaman los smbolos. L a vida es la parodia de un sueo estpido en un mercado de hipcritas. Ese que viene a m con sus discursos encendidos viene con lo suyo y en lo suyo se queda, me tiene por cosa, por diapasn con que se afina; viene a que le haga cosquillas en su sensibilidad para dormir tranquilo despus de haberse verificado en u n a concupiscencia que lo deja ahito de plenitud. Y eso es todo. T a l es la motivacin. De ella surge este hombre que es 'sustancia primera', que existe en s y que va a sacar conclusiones definitivas ponindose a pensar por cuenta propia. El se va a tener por padrn de medida y cuanto diga va a ser considerado como universalidad absoluta. Sus discursos y disquisiciones sern la suma de la verdad que brota en terreno propio; sern como el desarrollo y elevacin espiritual del hombre. T e n dremos de esta manera el compendio de lo humano, el desenvolvimiento completo de la mnada que se ha puesto a vivir con libertad desde, en y para s misma. Esta autosuficiencia del hombre singular v esta confianza absoluta que refiere a s llevan como condicin necesaria la escisin espiritual. N a d a bueno puede engendrar este monstruo. Todo lo que sostenga h a de afir-
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inarlo como identidad pblica, como moneda que corre conservando sus cualidades. H a de aferrarse a sus ideas porque se ha aferrado a un sentimiento de sustancialidad. Sus ideas son los adjetivos de un sustantivo y nadie las mueve sin atentar en contra de la consistencia y el equilibrio mecnicos. Para l 110 hay ms que hurgar en un bal; lo que est all, all est. Este monstruo es el hombre de que habla Hegel. Cierra los ojos, suspira, de un empujoncito de este lado, del otro y zs! saca un principio terico o una regia prctica. L a emocin lo embarga y se toma por un tesoro en dos pies. Su principio, o su regla, es un trozo de absoluto; estaba aguardando que le echaran mano. Nuestro hombre que se siente bal descubre en sta su condicin la trama y esencia misma de la realidad, Lo que hay son cajones con ideas dentro. Y quien busque una unidad para estas cosas es un ciego mstico que no quiere hacer uso de ojos; las ideas son el objeto que encuentra el entendimiento, y ste encuentra todo lo que hay. [Un filsofo que ha hecho ms de lo que pareca posible para la gloria del hombre individual es, desde luego, Descartes. Las clebres Meditaciones qu son sino la trampa del subjetivismo? A Descartes le pasaba algo parecido, muy parecido, a esa intranquilidad de los matemticos cuando no tienen a la vista la composicin lgica del todo, la conexin explcita entre el antecedente y la consecuencia, y los elementos y principios ltimos a que puede reducirse la entera diversidad de su ciencia. Que algo como esto le ocurra se muestra con la mera lectura de los dos primeros prrafos de la Primera Meditacin. Lo que debe decirse, sin embargo, es que o senta dicha inquietud de matemtico porque estaba gravemente equivocado sobre la naturaleza del conocimiento y la verdad, o se equivocaba sobre la ndole de su inquietud y, por ello, sobre lo que era necesario para satisfacerla. De todos modos, lo importante es lo que de ello result. N o creo que la historia de la filosofa (quitadas acaso las disputas escolsticas) pueda dar prueba de un momento ms 'difcil'. Por lo que hay a la vista, Husserl con su reduccin fenomenolgica parece haber superado a su maestro; pero nadie podra asegurar que Husserl haya de ocupar un lugar en la historia de la filosofa, como ciertamente lo ocupa Descartes. Este filsofo representa la desnudez narcisista del 'hombre a la aristotlica'. L a tradicin traa el rumor d e que el hombre era un microcosmos; Descartes fu el primero que ech a caminar la sugestin. La filosofa moderna agot las posibilidades del hombre para asimilar esta monstruosidad; el vrtigo es alcanzado, seguramente, a la altura de Kant. Pero es difcil decidir si estamos todava y en qu medida dentro de la trampa cartesiana; por lo menos sigue en actividad un instinto de la verdad tan delicado que parece condenado a morirse de hambre], 'Vuelve a t y busca dentro de t. All estn Dios, el bien, la libertad y la verdad. No es necesario salir de casa para encontrar todos los teso-
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JUAN RIVAN O / ENTRE HEGEL Y MARX
ros. La vida convivencial la eticidad y el estado es una armona necesaria porque todos somos sustantivos de la misma especie; somos una universalidad dispersa, un uno-de-multiplicidades. All en el fondo de su corazn todos los hombres convienen. Y si t no coincides conmigo, eres t quien padece el error; el error no es ms que una indolencia o somnolencia del hombre que no quiere o no puede hacer el recuento de todo lo que lleva consigo.' Tal es la salida a la universalidad que el individualismo propicia; y no es difcil percibir sus secuelas de imposicin, aherrojamiento, falsificacin y prdida de espritu. Pero las cosas se complican en el mundo mismo; unas se allegan a otras y sin que medien las potencias verdaderas del hombre (y para este resultado es necesario que no medien) h aqu que de pronto estn salvndolo, rezando por l, preparndole a modo de declogo un recuento que l no se ha hecho y que otros han hecho por l. Y despus de todo, si es uno un sustantivo con los mismos adjetivos del vecino a qu disipar energas? Es as que un mismo juicio del hombre sobre s mismo implica lo uno, que haya unos gigantes que sostienen el mundo sobre sus pensamientos; y lo otro, que haya los que estn encontrndose ellos mismos en cada uno de los rincones de la existencia. Esta es la universalidad ad hoc y la convivencia especular o fotogrfica. E n la universalidad de esta convivencia estoy en todas partes, en todas partes se trata de conservar explcito de modo estable, idntico y mil veces reiterado ese que yo soy y que t eres y que diciendo ahora palabras verdaderas no soy yo ni eres t, Esta es la petrificacin del humanismo y su referencia esttica a un misterioso legislador, un sacerdote curioso, un ancestral hombre que hizo el trabajo definitivo de su autoexpresin para imponernos algo como aquello de "soy el Camino, la Verdad y la Vida!". H ah lo que supone o implica aquel sujeto de que habla Hegel. Esto y slo esto puede concluirse de esa actitud oracular que quiere sacarse de la cabeza, no ya a la Minerva de ojos penetrantes, sino al Olimpo entero. Y es muy claro que nos encontramos aqu con una actitud del entendimiento, con unas relaciones exteriores, unas sustancias interiormente repelentes, unas ideas abstractas, desligadas y hurfanas; y asimismo con la realidad como diversidad, como existencia que hace guerra cerrada a las ideas. Con un mundo, en fin, de 'arriba y abajo', de sublimes principios inaccesibles y existencia grosera e irracional. Ser necesario ir ms all de este punto para cumplir nuestro designio de pasar a los hechos y mostrar all los desastres del entendimiento? Ser necesario iapuntar especficamente a tal principio o norma para mostrar que es as? Vienes al m u n d o y te entregan primorosamente terminada una nocin de libertad. En este darte todo hecho hay tambin
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una como astucia del entendimiento que recurre al expediente de la trasmisin para perdurar y prevalecer. Esta astucia se vale de artilugios corno la tradicin, el enojo de los antepasados, la nostalgia de los pueblos, Ijasadas edades de oro, dioses iniciadores de la ley y el derecho, etc. T e dan, pues, la libertad; y como t eres el sujeto de sta, tienes que aceptar que te tenan hecho antes de llegar. Vas, entonces, hablando de libertad y defendiendo lo que bien pudiera ser lo contrario; en todo caso, algo que slo por casualidad puede corresponder a tu destino. O, por mejor decir, entrando de pleno en ese mundo de la libertad la has perdido totalmente porque has agostado el retoo de tu corazn y has puesto all una disposicin conservadora, una abertura depositara de las 'perlas del espritu'. As, ests de servicio incondicional para una diosa de piedra, un tab que mueve sin moverse a condicin de que nadie se acerque a escudriar en su nadidad. O puedes proceder por tu cuenta; ahora eres la libertad encarnada. Nadie puede remover el amoblado que vas disponiendo dentro de t. T dirs la palabra que ha de brotar de esta autarqua en que te vas desarrollando, que no hay otra manera de llegar a t mismo. Nadie va a enajenarte la vida sino que vas a ser la hechura cabal de tu ensimismamiento. Se trata, pues, del lado titnico del entendimiento esforzndose en poner por obra unas ilusiones inmensas que alimenta sin tregua para s y las cuales son otras tantas condiciones de su empecinado aislamiento. El hombre de que hablamos aqu se encuentra en existencia ya antes de venir a la existencia. Es tal hombre singular uno ms que se agrega a una extensin, a una clase, como quieren los lgicos que se atienen al entendimiento. Va desarrollndose como reiteracin estricta y nada de lo que previamente es humano le es extrao. Al contrario, tan en lo propio se encuentra que se tiene a s mismo por creatura de una universalidad que lo contiene literalmente en s misma, que en el ms riguroso sentido lo reitera. De esta manera, el hombre es doblemente expulsin o puro estar: ha sido puesto, o expulsado, como existencia bruta y llega a que le echen encima los arreos de su realidad espiritual. Cierto que l se ha propuesto conciliar estas dos condiciones en el asentimiento que da a la universalidad con que se encuentra, y cierto que l piensa tal conciliacin como relacin sustancial. Pero, tal asentimiento y tal pensamiento contienen una limitacin que se pone en evidencia de cuerpo entero en el equilibrio inestable del compromiso de este hombre. La perplejidad, el error, el mal, el desasosiego son implicaciones de esta inestabilidad. Y ms que implicaciones son otras tantas pruebas de ella. A este hombre todo o casi todo le es, en verdad, impuesto. La urgencia convi-
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vencial no da tregua a la verdadera libertad: de modo que la elevacin del hombre es apenas apuntalamiento. [El hombre se dice es siempre el mismo; sus angustias y esperanzas se mueven de idntica, manera y motivadas siempre por los mismos objetos. Pero, es legtimo extraarse de toda esta repeticin que condena al hombre a moverse en el mismo sitio como si fuera el crculo de la monotona. Q u sentido puede tener que vengan los hombres al mundo para mantener en existencia una cantidad y calidad constantes de asombro y de defecto? Sera imposible calcular todo el mal que cabe en el hueco de la repeticin; pero hay ste por encima de los otros: que nos hace superfluos hasta el punto de transformarnos en la experiencia mism a de la nada. Los hombres descubrieron la angustia y la ansiedad desesperada en el tedio de la repeticin. Sin embargo, la repeticin est en condiciones de componerse una defensa alegando la igualdad natural y espiritual de los hombres. Y podemos sentirnos inclinados a pensar de esta manera, sobre todo cuando hemos escuchado grandes discursos sobre 1a. persona humana y la dignidad de esa persona y sobre la aniquilacin del hombre en la inmediatez de lo 'natural' toda vez que esa persona y la trascendencia divina que ella implica son abandonadas. El sentirse tratado como u n medio aun cuando sea ello para el brillo del absoluto es cosa que el hombre siempre ha rechazado. Sin embargo, en esta conexin est confundido y su repugnancia ante la verdadera libertad es la rbrica de la confusin. Justamente este rechazo es lo que hace de l por siempre un medio. Si se detuviera a considerar el sinsentido de las categoras de la persona y el destino personal percibira que la defensa de la repeticin es la pura autoafirmacin empecinada; que ms all de la repeticin -cuando el espritu pone en existencia sus condiciones y lo universal se hace concreto no hay medio que no sea tambin fin; que los filsofos de la persona humana tienen el corazn ms duro que el espritu que tratan de hacer prevalecer. Respecto del tema hay un opsculo de Maritain, Sobre el significado del atesmo contemporneo. Agreguemos todava a este parntesis las consideraciones de Windelband quien sostiene que "en el carcter especfico, incomparable del objeto es donde radican todos nuestros sentimientos valorativos"; rechaza como posibilidad repugnante la repeticin de una personalidad determinada; y admite que "la vida quedara terriblemente desvalorada si hubiese existido ya exactamente lo mismo que ahora, quin sabe cuntas veces, y estuviese llamada a repetirse con frecuencia mayor o menor". La idea se presta a u n mundo de consideraciones; por ej., para decidir la superioridad de la filosofa cristiana de la historia frente al retornismo helnico. Pero puede desarrollarse ms all de este punto y hasta transformarse en un pensamiento tornadizo y arisco. Porque la filosofa cristiana de la historia no es, en cuanto a su especificidad, homognea con la filosofa cristiana del hombre. Este ltimo para dicha filosofa repite un drama, cuyos trminos cardinales son monotona sin razn. No lo bautizan a uno de manera particular ni ha comido de esta irrepetible
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v especfica manzana; los hijos de los hombres entran a millares en la nicda del mundo para reiterar, sin diferencia que importe, lo que tiene uno que morderse la lengua para denominar una pasin. Los pinginos de Anatole Franco (para expresarnos mediante esta chistosa ocurrencia) hubieran llevado una vida ms valiosa si no hubieran metido la cola en la mquina del mundo cristiano. Y no se dir aqu que el hombre, en esta filosofa, es tan slo pensado como repeticin, que ello no excluye que sea en cada caso lo irrepetible; porque entonces diramos igualmenI e de la historia que es pensada de modo nico sin que importe si es o no repeticin. Pero hay una cuestin ms importante, que exige de una respuesta bien determinada cuando coincidimos con Windelband sobre la repeticin. En efecto, estaremos de acuerdo en repudiar una sociedad en proporcin a la cantidad de repeticin que ella implica en el proceso de la vida individual; porque la repeticin en todas partes significa lo mismo: inercia, ausencia de vida, frustracin absoluta de todo proyecto humanista. Ahora bien, es probable que se encuentre en todo esto un argumento para la 'libertad individual' como frmula del mximo de 'individualidad' y el mnimo de repeticin en la sociedad; pero tales opiniones sobre la libertad nos obligan al holocausto de montaas de espritu. Quienes defienden la libertad individual no hacen ms que ennegrecer el cielo de la historia para que sea posible el brillo de las 'personalidades'; no defienden la libertad sino como posibilidad, de modo que se queda todo el mundo contento mediante una especie de escamoteo mgico que sustituye el destino por una fantasa; ponen las verdaderas condiciones de la repeticin, porque la libertad individual no quiere tratos con nada que no sea 'materia' para su realizacin, es decir, exige que grandes cantidades humanas sean 'cosas' de unas cuantas 'personalidades'. As, pues, el repudio de la repeticin abre una ruta cuyo recorrido puede traer a luz repugnantes condiciones de la 'sociedad'. El texto citado de Windelband se encuentra en Preludios Filosficos, pg. 324-5; traduccin de W. Roces, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1949]. Lo que es espritu en existencia, pensamiento y voluntad objetivados, no es, como no se diga ello en la atmsfera de la superficialidad y la enajenacin, creatura del entendimiento. La razn est siempre activa y es el verdadero motor de todo. Pero, el entendimiento encuentra aqu su jardn. N a d a ms fcil que sacar ideas del espritu cualquiera sea el modo en que se manifiesta. Sin embargo, nada puede hacer el entendimiento donde no est aguardando su hora la grvida razn. Y, a veces, incluso se pone a imitarla hasta el punto de ser la copia ms exacta posible de su movimiento. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando el mundo humano se concibe como la proyeccin de una inteligencia y una voluntad trascendentes o, de una vez, como lo creatura de u n a personalidad demirgica que incluye en el modo de la eternidad y la perfeccin suma cuanto exhiba la existencia. Aqu se cumple la enajenacin del hombre d que nos habla Feuerbach. Y ha sido precisamente el humanismo des-
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JUAN IVANO / ENTRE HEGEL Y MARX
arrollado en el nivel del entendimiento lo que ha hecho posible esta enajenacin. El hombrc-sustancia-primera a tal punto se tiene por todo que est a un paso de tenerse por nada. Ese hombre que se remite a s mismo para encontrar en s las verdades ltimas y la clave eterna de todo, que saca ideas totalmente elaboradas de su cabeza singular; y ese otro hombre que se remite a una esencia suya que encuentra en existencia, que allega ideas extraas a su miseria interior, no difieren en cuanto a tenerse por el mero domicilio transitorio de una universalidad que los trasciende. As, se consideran nonada indigna, apenas un pozo tenebroso que nadie sabe cmo ni porqu se llena de luz 15 . Y en vez de manifestarse el hombre racional recuperando lo que haba arriesgado para su propia realizacin, en vez de explicitarse por fin la razn y advenir a su acto pleno resolviendo la dispersin que era su gran riesgo, h aqu que surge una nueva posibilidad del entendimiento. Porque engarza l abstractamente lo humano exteriorizado y objetivado en la unidad personal de un ser divino. Estamos ahora ante una proyeccin colosal del entendimiento que salva la dispersin, es decir, su condicin misma, hacindola consistir en el despliegue de un entendimiento infinito que unifica sus abstracciones en la noche de una misteriosa sabidura. La infinita inteligencia y la omnipotencia divinas son la garanta del entendimiento. De esta manera entierra su angustia en el olvido y conserva su status para siempre y jams. Si no se cree esto, considrese el florecimiento y prestigio de las especulaciones intelectuales durante las pasadas pocas de Dios y la religin. Y no se piense que nos referimos solamente a las clebres disputas de los tiempos medievales: los malabarismos de Descartes, Leibniz, Locke y Malebranche son imposibles sin el axioma de la existencia de Dios Y cmo no haba de ser Dios el antemural del entendimiento si con tal capitn no tiene al fin de cuentas problema ninguno! El mundo, y todo lo que en l se contiene, puede ahora montarse y desmontarse como una mquina. Somos crea turas finitas (as comienza nuestro credo) y a lo sumo podemos imitar o reflejar el pensamiento y la accin divinos. Podemos ciertamente llegar a percibir en general el plan del universo, pero nuestro conocimiento est surcado de misterios. Las ideas que tenemos de las cosas, para decir lo ms inmediato, no pueden volver a ellas; a decir verdad, no vinieron de all 16 . Hay una distancia insalvable entre ver y existir, entre pen15 S a n A g u s t n es el p r o t o t i p o del i n t e l e c t u a l con inspiraciones divinas q u e atola p o r u n a r e p r e s e n t a c i n de las cosas c o m o la q u e a c o n t i n u a c i n se describe. 16 A c a s o n o h a y a m a n e r a m s a d e c u a d a d e expresar t o d a la m o n t a a de la ext e r i o r i d a d q u e r e c u r r i e n d o a la anttesis idea-existencia. El esfuerzo de los filsofos p o r t r a s c e n d e r tales hemisferios escindidos m e d i a n t e u n a d o c t r i n a de'l conoc i m i e n t o y la v e r d a d q u e r e n a estas r e a l i d a d e s ( l a m e n t e y el e n t o r n o ) e x t e r n a m e n t e q u o t r a cosa es sino la l u c h a de la e x t e r i o r i d a d m i s m a por p r e v a l e -
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sar y ser; no pensamos de modo que ello sea un existir, ni somos de modo que ello sea un pensar; esta unidad de pensamiento y realidad slo se encuentra en Dios. Si pudiramos transitar continuamente de la existencia a la idea y de sta a la existencia, no seramos dioses? La finilud del hombre se expresa precisamente en esta limitacin. Las ideas que tiene son como fantasmas y nunca hubo negocios entre stos y la existencia. El hombre es exterioridad porque ha sido puesto; jams podr sacar existencias de sus ideas. AI fin de cuentas, es un extrao entre las cosas, un curioso advenedizo a quien se h a hecho el obsequio de la vida y la gracia de la contemplacin que es recreo divino; no tiene el hombre races en la verdadera realidad y titila en la atmsfera de la misericordia. Ahora bien, es cierto que todo esto es la conclusin que hace el entendimiento llevado de su obcecacin; por lo dems, maravillas corno stas resultan a montones cuando se est en la actitud que vamos comentando. Pero la criatura examinada aqu trae la inversin al mundo y nos quiere hacer creer que el hombre es como es a raz de ser hechura de un calculista prodigioso que lo determin en consonancia con una multitud de mximos y mnimos. Es decir, que el hombre es lo mejor que poda ser. Es as entonces como el entendimiento se confirma, y ya no dejar salida a la razn; porque se ve ahora claramente que para l Dios es la razn. Y esto sera seguramente verdadero, pero con la condicin de que Dios admita al hombre como su ms plena expresin; con la condicin, quiere decir, que Dios se transforme (y slo as puede ser el Dios verdadero) en ese universal concreto cuyo grado ms elevado es el hombre. Vemos de esta manera que el entendimiento extranjeriza la razn, le pone cadenas como Zeus envidioso al magnnimo y bienamado Prometeo. El entendimiento debe encontrar un lugar para sus angustias y, como quiere tenerlas, pone a distancia infinita su propio destino. [Dios es el no-encuentro-de-s en el individuo, la perplejidad consiguiente y la cada de la actividad en la abstraccin. "Quiso el hombre hacerse igual a Dios" y as se separ de s mismo dando lugar a Dios; porque el hombre era el infinito inmediato y en su inmediatez no haba lugar para Dios. De manera que Dios es la inigualdad consigo mismo
r c r ? T o d a d o c t r i n a de las ideas, encuntrese del 'lado del i n n a t i s m o o del empirismo, estatuye y conserva el misterio de u n a relacin entre trminos dismiles; y esto es, al fin de cuentas, todo el p r o b l e m a d e la exterioridad. Pero, p o r o t r a p a r t e , no p o d e m o s desconocer q u e l a exterioridad c a m p e a t o d a v a c u a n d o a b a n d o n a m o s estos limites. Leibniz y Berke'ley son b u e n o s e j e m p l o s de esta f u e r z a d e la existencia como e x t e r i o r i d a d ; ello se m a n i f i e s t a n e g a t i v a m e n t e m e d i a n t e u n a sii'bjetivacin de la experiencia, p e r o el resultado es el mismo: escisin e n t r e interior y exterior, idea y existencia.
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en que el hombre se aventura con vistas a seorearse de s. T a n pronto pone su deseo en la igualacin de Dios reconoce el hombre que est desnudo y se disuelve su nimo hacia el vaco que ha puesto dentro de s en una translucidez anonadante. La igualacin de Dios aparece como necesidad implcita de la conciencia; y sta comienza siendo distancia de s y prdida de s. La igualacin de Dios es medida de Dios con uno mismo, es el propsito, cuya realizacin se finge a bulto y a espaldas de la conciencia, de medir una abstraccin vaca con otra slida y hacerse el seor de una relacin en que no puede haber seor. "El hombre quiso hacerse igual a Dios" quiere decir: Surge la conciencia y con ella la exterioridad y la enajenacin, la abstraccin y el reposo. O ms bien: la actividad disuelve su organicidad en la bsqueda de la autoconciencia y segrega, disolvindola, la toxina de la negacin que era factor dinmico de su concreta definicin. De manera que hay distancia y solidez recproca entre las cosas, porque (para decirlo con frmula oracular) la nada se h a divorciado del ser. As se muestra tambin la funcin dinmica de la negacin, porque habiendo sido ella segregada no hay en parte alguna fuerza y actividad sino sustancia y reposo y porque el hombre se ha hecho ahora sujeto y no sustancia de la negacin. En verdad, en la conciencia h a surgido el hombre y ha surgido inigual a s mismo y necesariamente referido a un Dios. Pero Dios es la necesidad vigente de su inigualdad y su nadidad; de manera que el hombre, cuando ms aspira a igualarse a Dios ms consolida su interior nadidad y ms espantos se inventa para s, como el orgullo, la vanidad y el demonio. O tambin, puede decirse que, en la conciencia, la toxina de la negacin paraliza o frustra el movimiento que busca la seguridad absoluta, es decir, la interioridad consciente de sus condiciones, y que de esta manera deja sobrevolando el propsito que cae sobre esta abstracta situacin sin poder trascender de sus trminos; y as quiere el hombre "igualarse a Dios" en cuanto quiere ser el seor de una relacin que no tiene seor concebible. Movindose, de esta manera, como pura negacin, h a entregado el cadver de su alma en beneficio de las tinieblas. Desde aqu adelante la aventura fu descrita por Feuerbach.]. Tambin Marx nos h a enseado grandes cosas. Es indudablemente un gran discpulo de Hegel, pero amaba ms a los hombres que su maestro. O quizs fu tan slo que su atencin se fij en cuestiones que implican ms amor. Cierto que hay una gran afinidad de temperamento entre ellos: Ambos son de trato fro y campea ruidosa la majestad en sus escritos; pero en los de M a r x hay una fuerte presin del amor en cada pgina. Marx percibi con todo el grado de su realidad las condiciones del trabajo y la produccin. El hombre se vincula en dos sentidos a su trabajo: Prcticamente, obteniendo de l los elementos que hacen posible su conservacin y prolongacin; plsticamente, en cuanto en el trabajo como en otra actividad cualquiera se expresa todo el hombre en la ma-
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teria de la naturaleza. Pero el trabajo del hombre ha llegado a ser falsificado hasta desquiciarse la armona de sus condiciones. El hombre ya no se expresa de modo visible en su trabajo; la acentuacin monstruosa de la funcin prctica de ste, falsifica an ms dicha situacin valindose del embotamiento del 'hombre. Y as como algunos dicen ver las obras de Dios por todas partes, y las cosas representan para ellos la prueba de esta persona invisible, as tambin pueden otros ver al hombre en sus productos, que son el vicario simblico del hombre verdadero no visto todava en parte alguna. L a cosa manufacturada, p. ej., quiere uno (del mismo modo que la existencia natural) conservarla a distancia, dejarla como est o, a lo sumo, darle una ascendencia de ms rango mediante la referencia a unas ideas, unos adjetivos suyos, que entran en la relacin de modo adventicio a travs de esa exterior manipulacin que es el trabajo. De esta manera, el hombre que trabaja queda oculto o reducido a unas cualidades de las cosas que el entendimiento conserva como ideas de stas. L a condicin natural del trabajo es una armona o proporcin entre los momentos prctico y esttico. Es fcil comprender que esta armona no es rgida sino que se matiza y adapta a la complejidad especfica de tal o cual situacin. Cuando la parte prctica del trabajo constituye el consumo directo o indirecto del trabajador mismo, la cualidad prevalece sobre la cantidad porque el trabajo encarna de modo vivo en una situacin con sentido verdadero. Siendo esto as queda a la vista el otro momento del trabajo, su plasticidad. El trabajo as integrado es vida de veinticuatro quilates. Pero, el trabajo que desconoce esta proporcin acentuando uno cualquiera de sus momentos deja de ser trabajo; en un caso se transforma en goce ocioso en el otro pasa a ser explotacin inhumana. Acaso el trabajo tergiversado como produccin abstracta sea el caso ms palpable y trgico de repeticin. Como en esas especulaciones hipotticas que hacen los fsicos donde un mvil sale por la tangente de su trayectoria hacia una reiteracin sin trmino, as ocurre con el trabajo cuando adquiere la forma de trabajo explotado. Slo que esta vez se trata de un movimiento efectivo, de vida falsificada y echada a rodar sobre un desierto sin horizonte accesible. El filsofo que desee ver la cara de la repeticin que entre en una fbrica. E l hombre se reproduce a s mismo mediante la naturaleza; tal es la actividad equilibrada que merece el nombre del trabajo. E n esta mediacin hay un momento en que el hombre se encuentra fuera de s, como objetivado en la naturaleza que elabora. E n este punto donde el guila se deleita embelesada de s misma podemos robarle los huevos y comernos parte de su vida; todo el ingenio se centra ahora en una frmula
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que permita mantener el guila en su estado crepuscular para siempre y jams. De esta frmula no hablemos mejor; digamos solamente que la prolongacin del trabajo como reiteracin inhumana (la fuente de la plusvala descubierta por M a r x ) disloca de modo universal la unidad activa del hombre y crea el enfrentamiento de dos monstruos. Empero, no hay unidad que podamos deteriorar sin que vuelva de algn modo por sus fueros; el hombre-naturaleza, el hombre-fuerza, repite en la forma de una sorda furia; el hombre-espritu, en cambio, repite en el aburrimiento exquisito. Y , literalmente, el segundo se come al primero, lo consume, lo gasta. H aqu, pues, el retorno de la unidad; slo que nadie sabe dnde son disfrutados los sentimientos de esta 'armona universal'. T o d a la esencia del entendimiento, como hemos visto ya, se reduce a escindir la idea de la existencia, lo universal de lo particular. Ni es el entendimiento capaz de unir efectivamente estos dos principios, ni mucho menos puede tramontar las situaciones en que la escisin se produce. E l entendimiento se apodera del espritu claudicante sujetndolo en sus cmodas y halageas condiciones. Que lo posterior es idntico a lo anterior, que el todo es la reunin de sus partes, que lo simple es eterno, que el tiempo es una relacin entre dos hechos, que toda cosa es una e idntica, son motivos que el entendimiento emplea como estupefacientes. De esta manera, lo que es, es; y un producto que tiene ciertas cualidades las conserva como cualidades suyas contra viento y marea. No hay manera -dice el entendimiento de pasar ms all; y de este modo se hace a s mismo promesa explcita de no dar salida a la razn que se presenta como la abolicin de las condiciones mismas del entendimiento. Sobre las fatales consecuencias de .esta actitud grita a voz en cuello toda la polmica que M a r x sostuvo con la economa clsica. L a ventaja de M a r x es la ventaja de la dialctica; el mtodo dialctico es la realidad misma de la cosa. Como nada hay que pueda ser destruido sin que queden huellas de ello, as ocurre con el trabajo del hombre. Slo que tal manera aparece para el entendimiento que duda uno si no le valiera ms no aparecer, Y la frmula "el trabajo del hombre" expresa ya una considerable proporcin de esta falsificacin. Porque se piensa que el hombre se pone a trabajar del mismo modo que un diamante se pone a brillar, que el trabajo es una relacin extrnseca del hombre y no el hombre mismo en una de sus ms altas expresiones sobre la tierra. U n defecto correlativo adhiere entonces a la naturaleza alcanzada por este comportamiento del hombre que trabaja, y que alcanza as Ja condicin de producto o naturaleza elaborada. Distantes de ella por razn de este intriralumiento monstruoso de enajenaciones nos hacernos irpresentU'ionrs nanlilrs <'<>-
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mo aquella de la lucha con la naturaleza. T a l idea (cuando de consecuencia la hacemos transformarse en principio por virtud del manejo abstracto de la reciprocidad) se presta a que haya el hombre-instrumento, lo exige incluso. Pero adems de esta prdida nos hacemos un drama de angustias y autarquas superhumanas que son el temple del hombre en medio de tanta soledad y tanta guerra. De esta manera el hombre se ha separado de s mismo en mltiples sentidos, su esencia no est ya en unidad orgnica con su existencia ni es reconocida donde est como esencia del hombre. All donde est, donde lo buscamos como existencia activa y trabajadora, aparece como la universalidad de unos objetos, unos objetos que se conciben como naturaleza elaborada, como existencia bruta a la que fuerzan agentes extraos. A decir verdad, la mercanca es la existencia objetiva del entendimiento. E l entendimiento no se opone a que se haga uso de metforas en que va como encapsulada su sentencia de muerte. Q u temor puede tener en ste su lugar privilegiado? Admite pues que se diga que el hombre se manifiesta en su trabajo, que las cosas se hacen con el sudor de la frente, que el empresario se alimenta con la sangre de sus obreros, que stos entregan sus pulmones a la fbrica. El entendimiento no recela de estos modos de hablar, porque son, ante todo, sus respiraderos y porque mientras l prevalezca no puede considerarlos seriamente. Pero hay un misterio y una sabidura de la metfora que vale la pena tener en cuenta; en la metfora est agazapada la razn aguardando su tiempo. "Ganars el pan con el sudor de tu frente". Es casi increble que tanta sabidura se encierre en una simple frase. L a naturaleza no quiere tratos con ociosos y conviene en la prolongacin del hombre con la condicin del trabajo. E l hombre pervive con cargo a su activa naturalizacin, mediante la transformacin de su energa fsica en los medios equivalentes de consumo. Paga el pan con su naturaleza, tal es la condicin material de su vida. Por eso la contraposicin del hombre a la naturaleza suena a jugueteo superficial o dislocado. E l sudor de la frente, empero, es la medida o el valor del p a n ; hay una proporcin exacta entre el trabajo y su producto; y como el producto es el pan del hombre que trabaja, su actividad debe cerrar el crculo perfecto de su conservacin. L a frase "ganars el pan con el sudor de tu frente" expresa, cuando se la interpreta correctamente, las condiciones materiales de la conservacin o prolongacin del hombre. El hombre, dice el mito, quiso hacerse cromo Dios, y por ello le vino la maldicin del sudor y el trabajo. IVro, justamente ahora, se. ha soltado de la modorra del Edcn y puede entonces vivir con carpo a sn propia, cuenta. "Ganars el pan con tu sudor" s|.Muica " T e bailars a l misino en el medio de In naturaleza,
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sers tu propio Dios".. E l trabajo no puede ser una maldicin para el hombre que ha asumido su destino. L a nostalgia del Edn es lo que lleva a la tergiversacin del trabajo. E l hombre que acepta el trabajo de otro para s es enemigo de su destino; y el que trabaja para otro se ha disuelto en la abstraccin de la. naturaleza pura. De all la otra frase metafrica "el obrero deja sus pulmones y su sangre en la fbrica" frase que seala precisamente la transformacin del hombre en naturaleza para hacer posible el idilismo paradisaco de otros hombres. Vemos pues de esta manera cmo la sabidura popular es dialctica de los mejores quilates. Sin embargo, la imagen del sudor es ambigua y se ofrece a interpretaciones contrapuestas del trabajo. E n efecto, puede considerarse la frase "ganars el pan con el sudor de tu frente" como una verdadera maldicin y no como expresin de los trminos en que se realiza la libertad humana. E n tal caso, el negocio de la manzana hubiera sido la ms estpida de las ocurrencias por implicar una inecuacin entre el esfuerzo y la necesidad o, lo que es idntico, por hacer posible una disipacin del hombre en la fragua del absurdo. N o habiendo una referencia de igualdad o proporcin en las condiciones del trabajo-maldicin no hay medida que determine la cantidad necesaria de sudor; de manera que estn as dispuestos para un empleo a todo vapor ingentes depsitos de energa humana. Dios, entonces, habra liquidado la unidad y el equilibrio orgnico de las cosas por una suerte de abandono del sistema del mundo a la mecnica del azar. Se habra enojado de verdad, hasta el punto de negarse a s mismo en este abandono aniquilante de su ms viva esencia. T a l es el estado de cosas que importa a cierta filosofa del trabajo; as es posible para ella justificarse bajo el techo de las ms altas exigencias. Porque es el Dios mismo (con frmula menos fantstica, el estado necesario de las cosas) que impone al hombre la carga arbitraria del trabajo, ni ms ni menos como un padre deja al hijo, dbil todava, en plena calle. Cmo, entonces, censurar a quienes echan yugo sobre el hombre siendo que as siquiera le aseguran un destino? Hay que reconocer, ms .bien, que el buen Dios tiene muy poco de dialctico y que el empresario hace lo que puede para armar una mquina del trabajo. De esta ma.nera, el empresario se justifica sin que le alcancen las luces para ver cmo el diablo se col por la ventana y le est sujetando nada menos que el techo; porque h a segregado del hombre el lobo y el cordero, y h a puesto en compartimentos separados las categoras del lobo y las del cordero. L a situacin es, desde luego, dialctica; pero el. empresario, con su filosofa del trabajo, asigna a la dialctica domicilio en el otro mundo. H aqu el camino que abre delante de s la conciencia superficial de la sabia sentencia "ganars el pan con el sudor de tu frente".
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El hombre, entonces, se ha dividido de s mismo y es su propio lobo. Sus hbitos mentales, o su miserable condicin, no le permiten ver dnde est su alimento verdadero y como un perro viejo y ciego se fabrica el fantasma de los huesos. Debe entonces alimentarse de s mismo con costos que se descuentan de su propia vida. Porque al mismo tiempo es sujeto y agente de su enajenacin. Se desgarra por miedo de vivir, y su desesperacin y su furia se vuelven contra l mismo; el hombre est ah, reboza en el entorno su excelencia objetivada, pero no quiere reconocerse porque para ello es necesaria una experiencia que lo saca de su identidad cotidiana; y as queda expuesta, como polluelo cado del nido, la esencia de este coloso holgazn, de este nuevo Cronos que ha venido a parar en la costumbre sui generis de engullir su propio destino, [Que el hombre es sujeto y agente de su enajenacin vale de l en cuanto se le considera como especie. El problema principal de toda consideracin especfica como la presente reside en la disipacin difcil de contener de la responsabilidad y, con ello, en una suerte de fatalismo y abandono. A esto se agrega la cnica doctrina de una 'armona en el todo'. El hombre, as, es tenido, individualmente, como un medio que el Absoluto emplea para su brillo y su beatitud inaccesibles. l mal, el dolor, la falsedad y, en general, el defecto, se estiman como la condicin misma de la organicidad infinita y omnincluyente. L a armona del mundo es la mayor de las posibles y el mal es relatividad necesaria. Sin embargo, no es concebible y posible una armona an mayor que sta donde el dolor individual es positividad plena? L a consideracin del hombre como especie, al modo de la que aqu hacemos, debe entenderse como lectura universal del defecto, porque una armona que deja juego infinito a la arbitrariedad y al azar no es una buena armona. U n a armona universal verdadera, concebible y posible, sera aquella donde el hombre es vehculo y fin explcitos, donde la relatividad necesaria es constreimiento consciente porque el amor se encuentra en libre movimiento, donde la necesidad no puede mover los ojos sin disolverse en la libertad, y asimismo el sufrimiento en el amor. Cuando el hombre se baya entregado al movimiento libre del amor habr alcanzado un punto en que la especie, la universalidad concreta, desplegar la vida verdadera. El individualismo es una mentira que se alimenta de rabia y desesperacin.]
III
SURGIMIENTO DE LA
RAZON
Decamos que el entendimiento se rodea de enigmas para prevalecer. Queremos conducir las ideas a la existencia (lo que es un impulso que resulta imposible eliminar puesto que arranca del estado mismo de las cosas) pero las dificultades y defectos se atrepellan de tantos que hay. L a garanta del entendimiento reside en que seguimos insistiendo en nuestra actitud intelectual y suponemos de antemano cul es el camino que debemos seguir para incorporar nuestras abstracciones y principios a la realidad; dicho camino se reduce a meramente superponer a la realidad nuestras ideas. Sin embargo, ocurre que con tales condiciones nos condenamos de antemano al fracaso, en razn de lo cual cerramos toda la cuestin concluyendo que la realidad es impensable, que trasciende de los lmites de nuestro trabajo intelectual, que al reducirla al mbito de nuestras ideas la transformamos en un ddalo preado de inconsistencias. C o m o es obvio, nos tendremos ahora por los agentes responsables de la contradiccin y aceptaremos que todo conflicto del entendimiento proviene de su uso indebido. Por lo cual n o vacilaremos en condenar al hombre que alimenta la ilusin de incorporarse la realidad verdadera. D e este modo el entendimiento se asegura como un mecanismo; y en cuanto a lo insondable, que nos amenaza de muerte intelectual, nos sugiere que lo veneremos en paz 1 7 . Pero, la sola experiencia de los lmites del entendimiento debiera bastar p a r a mostrar al hombre un destino superior. Anclar, por el contrario, en lo irracional es una muestra del embotamiento del paladar que no es capaz siquiera de distinguir el veneno. T o d o lmite que se muestra irreductible lo hace en relacin a los principios que rigen la actividad limitada. T o d o lmite, adems, comprende la aparicin negativa, la inversin dialctica, de aquello que la actividad se propone, y contiene u n a leccin para alcanzarlo que es necesario poder comprender y aplicar. Si el entendimiento se detiene en la contradiccin, sta es la contradiccin del entendimiento; son sus principios los que se encuentran en crisis. Y si la realidad se manifiesta al entendimiento como algo contradictorio debe asumirla as en el punto en que as se manifiesta y no volver atrs
17l Como resulta manifiesto, es el escepticismo kantiano lo que inspira todo el prrafo: Kant no pudo 'liberarse del subjetivismo intelectual de !las ideas de la razn y nos adverta de no extender indebidamente su empleo si no queramos hundirnos en un pantano de paradojas. Pero, Kant es tan slo la cima seera de un escepticismo bastante generalizado;.abundan, p. ej., todava n i nuestro tiempo los hombres de ciencia para quienes Kant es imbatible. IndudabUnirnle, rxli confusa disposicin cscptica es lo que ante todo importa.
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RAZON
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abjurando de sus instintos curiosos. L a realidad tiene en el entendimiento uno de sus modos, o es aquel un desarrollo de la realidad al trmino del cual se muestra a s misma de esta manera negativa que es contradiccin y conflicto 1 8 . E l entendimiento debe decir: " H aqu que la realidad es para m esencialmente contradictoria. M e amenaza de muerte, y mi muerte no ser limitacin tan slo si brota de ella, si brota como mi muerte, un destino superior del espritu. L a entrega a la contradiccin no es muerte sino liberacin; es mi holocausto en beneficio de un nivel ms alto donde se mueven libremente potencias que hasta aqu no quera reconocer y que se muestran al fin de cuentas como mi ms profunda vocacin. Q u importa mi prdida (una engaosa prdida) si ella es el desarrollo mismo de la atmsfera donde el espritu se libera de sus cadenas? L a contradiccin es un odioso f a r d o ; pero slo resulta odioso para un caballero tan ponderado y matemtico como ste que yo soy. Otra cosa ocurrir cuando se quite el punto de vista desde el cual es odiosa la contradiccin, que es el punto de vista mo. Bien mirado, yo soy la contradiccin; sta no es ms que un modo mo, el modo que yo asumo cuando me tomo en serio y llevo mis implicaciones a sus ltimos trminos, avistndose as unos horizontes ms amplios. A qu fin tanto ruido con mis derechos y mi prevalencia? H aqu que eitoy ya en sazn; y el destino de lo que est en sazn es ser digerido a la brevedad posible". As debe hablar el entendimiento. Hegel le dict esta leccin; pero l no escucha o lo hace a regaadientes. Esto vale tanto como decir que la solucin de las dificultades tericas a que conduce el pensamiento abstracto ha sido resuelta en la cabeza del filsofo; pero, tambin, que falta mucho para dar vigencia efectiva a este proyecto. Y como debemos ser realistas, forzoso es reconocer la verdad de todo esto. M a r x deca que la filosofa especulativa termin con Hegel y que por delante estaba la tarea de hacerla prctica. Si esto es as debemos reconocer que bien poco liemos avanzado y que mucho de lo que el mismo M a r x hizo es todava una prolongacin hegeliana. Pero, hablando de verdad, el abandono del ratendimiento y el paso a la razn es algo que no se puede cumplir como mera especulacin. Hegel es la infancia de una nueva filosofa que lime, indudablemente, siglos por delante antes de una realizacin cumplida. Con el propsito de mostrar que es as, nos detendremos en una aproximacin a la idea de razn. La razn, en primer lugar, no es una idea; y una idea suya no pasa '"Una conciencia prodigiosamente desarrollada de'l conflicto intelectual a travs ilcl cual la experiencia o el espritu busca la reforma de] entendimiento, esti renesr(ada p o r el p r i m e r l i b i o dej celebrado ensayo de Ibadley, Afmli'inciti y Un tiltil mi.
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de representacin. Debemos ser sinceros y declarar por adelantado las precarias condiciones de la razn que vive entre nosotros. Son frases de visionario, metforas msticas, arrebatos del corazn, lo nico que actualmente puede aproximarnos a la razn. Y debemos decirlo as por mucho que la razn, de esta manera, se exponga al escarnio. Porque habita en nuestro mundo en f o r m a todava demasiado implcita y nuestro esfuerzo debe superar hbitos espirituales que fijan la realidad en lo inmediato. C m o podramos traer a luz la razn sin aceptar previamente un compromiso con el lenguaje de la inmediatez? L a ancdota conocida de T a les de Mileto que cay en una zanja p a r a burla de estpidas mujeres es muy ilustrativa del destino del filsofo: su empresa se expone a la irona de la inmediatez que hace argumentos con adoquines. Y no se trata tan slo de hablar sobre la razn en u n a atmsfera como sta, que meramente hablar parece tarea imposible. L o que hay que hacer es empujar la experiencia efectiva con el propsito de obligarla a expresarse racionalmente, de manifestar lo que hay en ella de razn. D e modo que no se puede decir que tengamos por delante un trabajo lleno de arbitrariedad, porque las consideraciones que hacemos arrancan de situaciones concretas donde la razn, aunque todava negativamente, se anuncia ella misma. L a razn es la conciliacin universal. All donde estn el conflicto, la inestable relacin, el aherrojamiento, hay un sentimiento negativo de la razn. L a pugna del espritu por disolver sus aporas, su desesperacin, la rabia incluso con que vuelve y se enfurrua en su v i d a acostumbrada, el desdn sistemtico en que cae atropellando lo que llama estpidas quimeras, todo el coro en fin de sus condenaciones, imprecaciones y vehemencias ante la grandilocuencia intil y ridicula de los espritus refinados, son otras tantas actitudes en que el espritu mismo despilfarra lo mejor de sus energas. Y , sin embargo, nada de esto sera posible sin un fundamento positivo. Sera absurdo suponer que el espritu se agota para mantener a raya un ejrcito de espectros. Y la verdad es que a s mismo se mantiene a raya y reniega de lo que lleva en el corazn. Cierto que hay la inclinacin a un diagnstico del espritu como si ste f u e r a atacado a veces de delirios megalmanos 1 8 . Pero esta manera de proceder supone demasiado. Supone que la tendencia infinitista pro1 'Encuentro t a idea, p.ej., en un pasaje que tratndose de quien se trata, podra emplearse como un reconocimiento de la prctica escptica y sofstica: "Cuando no se sabe la verdad es bueno que haya un error comn que fije el espritu de los hombres, como, p.ej., la luna, a quien se atribuye, el cambio de las estaciones, el progreso de las enfermedades, etc.; porque la enfermedad principal del hombre es la inquieta curiosidad de las cosas que no puede s a b e r ; no le ea tan malo estar en el error como en esta intil curiosidad". (Pascal, Pensamientos, 147, trad. J. Domnguez. B.).
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pia ya del entendimiento, latente en el hecho simple de ser un hombre, es falsa y nefasta, contraria a la naturaleza del fenmeno humano. Pero, quin se atrevera a decir porque en trminos escuetos debe decirse as que hay u n a tendencia en el hombre, que la hay sin ms, que no debe ser satisfecha? 2 0 . Y a el pequeo infante cuando reitera desesperado una sola palabra quiere transformar la cantidad en cualidad; ya l se esfuerza asimismo por aprehender lo infinito y por hacerse conmensurable con el universo. Y a el adolescente est dndose de manotazos con Dios en el lecho de sus angustias y l mismo tambin vuela con su imaginacin en un sentimiento amoroso en que arde el absoluto. Q u diremos de todo esto? Sern c o m o quiere Goethe- los tiempos en que estbamos hacindonos, una fase de nuestro desarrollo, un oropel apariencial o epifenomnico que por mucho que haya sido u n paraso no vale dos cobres? L a vida como un hacerse y luego un deshacerse, como una parbola que tiene su realidad verdadera en un vrtice fugaz, es u n a idea engaosa. E l mismo Goethe haca siquiera un hueco a la verdad cuando deca que cada uno es eterno en su lugar! ( Y podemos hacer notar aqu de pasada que el entendimiento hace como Goethe: yuxtapone inconsistencias al por mayor asegurado en el principio de que cada una es eterna donde est. Es as como la realidad resulta una f o t o g r a f a ; y sabemos ya que la fotografa representa el ideal del entendimiento). Pero, diferentes son los resultados cuando consideramos la vida en lo que es. Los raptos del adolescente y las angustias del nio son momentos de la vida y van orgnicamente incluidos en su continuidad. E l hombre no mira hacia atrs con nostalgia mientras sea digno de su misma esencia. E l hombre v a urdiendo su vida en tanto adhiere continuamente a s mismo y acrecen sus intrnsecas posibilidades en el mundo ms sustancial y ms real de la convivencia humana. Ni abjura el hombre del nio y el adolescente que f u ; y por dilatadas que sean las pocas de su explicitacin total, por mucho que deba dar la espalda a los sentimientos, emociones y pensamientos de los aos tiernos, hay un sentido e l ms alto y verdadero de los sentidos en que debe decirse que es el mismo. Pero, lo que decimos implica muy altas exigencias; y si es cierto que podemos aspirar al consentimiento de todos, lo es tambin que una inmen" (, No se trata simplemente de excedentes intiles como aquellos que el buen instinto de Occam nos recomienda eliminar. Una tendencia que no puede ser satisfecha es con exceso ms que esto; representa algo as como la prueba de la existencia de un ser omnipotente y perverso. Con tal equipo de impulsos el mundo .: transforma en un calaibozo o una trampa. Respecto del punto se contraponen, l>.rj., Bradlny y Pascal. El primero se apoya en esta tendencia hacia lo ltimo y I > absoluto para hacer la defensa de la metafsica (Apariencia y Realidad, intro< duccin); el segundo, c.omo vimos en nota anterior, saca de ella razonen para ptaponemos r.l opio razonado del error, (l^nmimicnlos, M'7).
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sa mayora tendra que remitirse a los ltimos rincones de su intimidad para sentir el eco de nuestras palabras. De estos ltimos son los que no vacilan en hablar de las quimeras y excentricidades de la especulacin que llaman pura, de la puericia morbosa del espritu, y que no quieren ver que en este volver sobre sus conflictos y contradicciones el entendimiento es donde comienza a manifestarse la vocacin racional. L a razn se muestra como sentimiento, como el vstago todava adefesio del intelecto, cuando ste se anuda como contradiccin. Si el hombre no vacila ante s mismo en el vrtigo de la contradiccin tiene hecha la mitad del camino. Slo a este precio se consigue la verdadera libertad y comienza la apropiacin por el hombre de su destino que no puede ser menos que el absoluto. Pero, la razn en la forma de sentimiento se transforma fcilmente en un escepticismo dulzn y lleno de suspiros que juega la farsa de un patetismo trgico. El sentimiento comprende ante todo el carcter de lo pasivo, y se toma a s mismo como una noticia que dan de s cosas ms altas; adems, se considera l como toda la verdad o como la forma ms alta que adopta sta en el hombre; y como el sentimiento repudia todo intento de la reflexin por empujar a luz sus contenidos y se aferra a la inmediatez que es su misma esencia, entonces, nos sugiere conclusiones extravagantes sobre una configuracin preestablecida de la existencia, sobre una armona de lo mltiple en lo uno que excede nuestras posibilidades finitas, sobre una cada del hombre en los disparates discursivos de la razn pura. El sentimiento se esfuerza por conservar en su forma esttica la razn, tentndonos con los ardores y vehemencias que le vienen de su alto rango; pero como no puede salir de una vergonzosa particularidad saca a relucir sus mejores cualidades: su inmediatez y su gnea intensidad. Nos sugiere, alentado por estas condiciones suyas, de las cuales con justicia se enorgullece, que en l encontramos el muestrario de la verdad y que sta trasciende sin esperanzas nuestra vida finita. L a verdad, entonces, posee la misma sustancia del sentimiento, es un algo inmediato que unifica sus diferencias sin contradiccin; pero, la verdad, asimismo, es el infinito, el absoluto o la totalidad, un carcter que el sentimiento no posee, efmero como es. E n este punto se hace explcito el escepticismo de la razn como sentimiento; porque debe recurrir a la idea de una consumacin cuyo detalle no podemos concebir como no sea dejndonos arrastrar del mpetu indescifrable del sentimiento. Encontramos as un motivo poderoso para despreciar lo ms alto que hay en el hombre como ilusoria vanidad; su bsqueda de absoluto y seguridad verdadera no son ahora la forma que adopta el destino mismo del hombre sino la cruel astucia del 'espritu del universo' que se afirma en la mentira y la ilusin.
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A este movimiento, que podemos llamar esttico, se contrapone el de la 'razn pura'. E l sentimiento que se basta a s mismo vive a expfensas de una indiferencia criminal; slo la inspiracin y el xtasis cuentan p a r a l. L a 'razn pura', por su parte, est muy orgullos-a de s misma; pero su pureza es adquirida al precio de esa repugnante especificidad, de esa multitud algica que con suma humildad le fabrica n a d a menos que su existencia. Vemos entonces que estos dos extremos no van a cubrir j a m s el intervalo que dejan entre ellos y que comprende todo lo que hay de efectivo en el mundo. E l monstruo del escepticismo tiene dos cabezas. Es interesante asistir, p.ej., al esfuerzo de Bradley por establecer el vnculo dialctico entre el sentimiento y el Absoluto; an cuando pocos como l han tratado de poner un principio de racionalidad en los modos de la apariencia, de todas maneras su doctrina se encierra en la abstraccin que nos condena a intercalar el misterio entre un "es posible que . . . " y un "es necesario que . . . " : "Aprehender exhaustivamente la existencia del Absoluto es imposible para los seres finitos. Para conocer de esta manera tendramos que ser (de esta m a n e r a ) , y entonces nosotros no existiramos . . . L o imposible es construir la vida absoluta en sus detalles, tener la experiencia especfica en que sta consista. Pero obtener una idea de sus rasgos p r i n c i p a l e s . . . es algo que podemos alcanzar. Pues estos rasgos principales se encuentran, en alguna medida, dentro de nuestra experiencia; y adems, la idea de su combinacin es, en abstracto, completamente inteligible" 2 1 . T e n e r o llegar a construir una idea del Absoluto, es una cosa; vivir o esforzarnos por llegar a vivir de manera que el Absoluto agote las posibilidades de nuestra esencia, otra. Si es legtimo esforzarse por traer a existencia el verdadero amor y la libertad y si es posible este propsito, a qu otra cima podemos aspirar? Proponer ms ({ue esto es equivocarnos sobre el objeto de nuestra ansiedad; y es asimismo paralizar todo esfuerzo con la anestesia de unos delirios metafsiros que se cuentan con justicia entre lo ms absurdo. Desde hace mucho tiempo, desde los tiempos en que los pensadores indes cruzaron el umbral de fuego del entendimiento, los hombres han seguido ensayando la ruta de la razn 22 . Slo que, como se h a dicho con justicia, el ensayo no ha pasado de sus intenciones. Acaso haya logrado ms de un sabio alcanzar siquiera en esbozo un cumplimiento de la conducta racional; pero esto es patrimonio del accidente y nunca pudo lle/ar a ser siquiera en parodia libertad de la razn. Incluso en nuestros -'Apariencia y Realidad, cap. XJIV. "Siquiera Ja lectura de ese poema monumental que c.s el Bhagavad Gita o de iip.niis'liads como el Mandukya o el 'i'ailliriya son suficientes para sospechar que. I.i sabidura eslA distribuida entre Oriente y Occidente en una proporcin que puede aplastar nuestra* UU'LH humilde IUHOIU-H.
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tiempos un hombre racional es un proyecto ridculo. Porque la razn exige al hombre como especie o, en todo caso, lo obliga a desenvolverse en el medio de la convivencia universal. Y qu diremos de nosotros? Todava no conseguimos superar un estado de dispersin que nos tiene a punto para la ms negra de las muertes. Porque es una muerte con lgrimas de frustracin, sin sentido y soledad; una muerte sin alegra y sin asomos de eternidad, una muerte de muertos. Basta dar una ojeada en rededor para percibir cmo hacen su negocio los irracionalistas de nuestros das en un mercado de absurdos, y cmo van en tropel tras ellos en demanda de un traguito de estpida perplejidad las pobres gentes que reniegan con odio de s mismas y que no quieren recoger con humildad lo nico de verdadero que poseen. Empero, no hay situacin conducida a su extremo que no ofrezca siempre la misma apariencia; y mientras ms ostensiblemente inspida y absurda sea la existencia que llevamos tanto mejor para la causa de la felicidad. E l hombre de nuestro tiempo, hundido en el hasto, sin tarea que cumplir, escptico rabioso, y hedonista por matar la monotona con sensaciones, tiene que llegar a un punto donde la hediondez le reviente los pulmones, donde se encuentre de pleno con la dignidad que le ha sido confiada como destino. Entre tanto, no tenemos ms que apurar nuestra amargura y someternos al signo de nuestra existencia; porque la sola manera de vivir Ja vida y cumplir el destino es agotndola entera y a la brevedad posible en nuestro corazn. N o es probable que el hombre haya hecho el recuento y cumplimiento de todos los disparates concebibles, por lo cual es necesario que nosotros, hombres de estos tiempos, no nos forjemos grandes ilusiones sobre nuestro personal destino. Con todo, la sola manera de acceder el hombre a la libertad no puede ser otra que sta donde el defecto se consume en su mismo principio. [Nada me parece ms a propsito para tratar del nihilismo y el irracionalismo contemporneos, que las vehemencias aforsticas de K . Axelos. M e refiero a l con protestas de mi corazn porque (aun cuando conozco solamente media docena de artculos suyos de la revista Arguments) me parece, con todo, un gran espritu que brilla todava a pesar de encontrarse de pleno en un remolino histrico. Sus especulaciones cosmolgicas y antropolgicas son como la prueba de un clima poco propicio al espritu y s al desquiciamiento cada vez ms extendido, la prueba y la fenomenologa. Podra prepararse el diagnstico de nuestro siglo a partir de sus disquisiciones puntsticas y contrapuntsticas, propias de una conciencia ahita, desesperada, hambrienta, omnividente, nihilista y nostlgica, todo en uno. N o siente ninguna repugnancia ante el deterioro casi catico que sale de sus manos; todo al contrario, parece que alguna voluptuosidad ha de acarrearle esta destruccin alucinatoria puesto que
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no repara en ardides para provocarla. Nos habla, pues, Axelos de una "nive et quasiment hystrique foi absolue en l'homme" que infla con sus proyecciones antropomrficas todas las cabezas imaginables; y, asimismo, de "les petites cosmologies portatives de ntre poque" distribuidas por igual entre las doctrinas existentes. Pero, supongamos que seamos todava unas vctimas mediocres del antropomorfismo y que nos hayamos fabricado un barco cosmolgico sin conocer las leyes del mar csmico, supongamos que nuestras categoras son an las de la tribu y que estamos inmersos en dimensiones arcaicas de las que nada sabemos. Se justifica por ello el espritu furioso que trata de fantasearse un palacio especulativo zafndose de las cadenas, que le inventa su misma furia, con ayuda del trueno de las palabras? Axelos est dispuesto a emprenderlas con cualquier ocurrencia, como esos poetas que a la sobremesa sueltan a manera de eruptos los sobrantes de su fantasa. Ah van de muestra algunas de tales ocurrencias: "Peut-tre la totalit cosmique n'a-t-elle pas ni commencement ni fin, sans tre pour cela eternelle". "Si Von prsuppos une ralit en mouvement ou une 'matire nergtique qui aboutissent la pense parce qu'elles l'impliquaient dialectiquement ds le dbut (matrialisme dit dialectique), on reste galement prisonnier du cercle infernal, sans avoir pos le problme de la circularit atrocement ferme et terriblement ouverte et illimite et non pas infinie et sains affronter le cercle des cercles ou des spirales qui nous englobe". "Il nous faut enfin difier la topologie du non-lieu". "Les satellites naturels et artificiels gravitent autour des astres errants qui gravitent autour des astres fixes, tandis que les toiles filants dchirent le ciel. L'harmonie des sphres saisie dans l'art de la fugue ne cesse d'etre traverse par des voix polyphoniques et atonales et par les voix du silence". Parece increble que el fabricante de esta mercadera sea uno que pueda darnos indicaciones sobre qu debemos pensar o esperar. Sus especulaciones humanistas son un gran aliento, pero desquiciado y frustrado por el intento casi pueril de trascender toda la informe diversidad del mercado de las letras y las ciencias contemporneas. Guando se le ha pedido un artculo referente a las perspectivas del pensamiento ha salido encantado a poblar el mundo con sus vehemencias. Para cerrar este ingrato parntesis citar un largo pasaje de este trabajo, donde se ocupa de la problemtica du dpassement de la philosophie en gnral et de la 'philosophie marxiste' en particulier: "Vers quoi se fera ce dpassement? Vers la science? Mais alors la philosophie n'est pas dpasse: elle est supprime et remplace. Vers la praxis? La praxis comme fondement du logos ne fait que renverser la philosophie. Tout effort visant le dpassement de la philosophie est aux prises avec un problme majeur au sujet duquel nul dcision ne peut encore tre prise. La mtaphysique fait-elle partie de la nature (de la physis) de l'homme pour parler avec Kant? La dualit, le dualisme, la doublure, la duplicit et les ddoublements seraient-ils inhrents a l'existence physique et historique de l'homme? Si la philosophie doit et peut tre dpasse, alors ce dpassement effectu par une pense pensant et interrogeant le monde illimit et tous les mondes inhrents au monde signifierait: dpassement du matrialisme et du spiritualis-
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me, dpassement de toute la philosophie platonicienne, chrtienne, cartsienne, kantienne, hglienne, marxiste et existentialiste, dpassement de toute position de l'tre, de toute signification et de tout jugement particulier bass sur la copule 'est', acceptation plnire de la prsence du nant, puisque la rponse au pourquoi fondamental, rponse que donnait la mtaphysique, resterait absente". H aqu, pues, un pasaje caracterstico de la especulacin contempornea, atomstica y omniabsorbente, erstica y poetizante. Quin puede negar que slo en la praxis se supera la filosofa? Axel os lo hace y falsifica para ello la conexin (siempre dialctica) de los trminos "logos" y " p r a x i s " . Con este procedimiento consistente en pulverizarlo todo y salir con lo inesperado se logra crear un clima casi hipntico en el cual vamos de embotamiento en embotamiento hasta caer de redondo, en el mejor de los casos, en "l'acceptation plnire de la presence du nant". Entonces podemos tirar del lado que se nos pique y preguntarnos si nos preguntaremos cuando nos preguntemos si tiene sentido el sentido; entonces podemos conceder que slo hemos combinado groseramente lo csmico y lo humano, que el socialismo no es ms que el Ersatz de los sistemas del pasado, que nuestros tiempos son la apoteosis de la nada, que la vida verdadera no es siquiera un ideal, y as adelante sin trmino por el tobogn de las payasadas]. L a palabra, empero, h a sido dicha. S e r acaso ilusa y volandera poesa? Y o reviso atentamente todas mis impresiones y sentimiento y nada encuentro entre ellos que muestre ser superior al amor. E l amor confirma el instinto de universalidad espiritual; propicia la bsqueda de una clave que abra definitivamente la clausura mondica donde el hombre duerme; es la apariencia ms cierta de la comunicacin. Mientras en relacin a lo mismo t digas s ! y yo no ! el espritu existente llevar vida precaria y representar el papel del accidente en el juego de los sustantivos autrquicos. Este es el conflicto verdadero; los conflictos del espritu se originan en la autoafirmacin cuyo concomitante es la txica finitud; se originan en u n yo y un otro que se contraponen exteriorizndose mutuamente porque el yo se ha concebido de una manera abstracta e insiste en la abstraccin. L a solidez mondica del yo es la condicin suficiente de la enajenacin, la extraeza y lo desconocido. Por eso, en el fondo, siempre ests diciendo n o ! cuando yo digo s ! ; este es el significado de la falta de comunicacin y de amor, que en todas partes impera 2 3 . Y la verdadera comunicacin es ms, mucho ms, de lo que la palabra sugiere, porque es participacin; es mucho ms que la difana confianza, porque es necesidad mutua en un esfuerzo entusiasta por salir a la libertad; mucho ms que el amor del arrobamiento, porque es vida
23 Probablemente, cuando la historia comprenda enormes perodos (as sea!), en el que se constituya en torno de nosotros titilar tan slo e'l nombre de Descartes,
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conjunta verdadera, desarrollo del hombre como verdadera sustancia y \crdadero sujeto. L a comunicacin exige al hombre que ponga de revs el orden de su casa para desquiciar de una vez las furias, las envidias, los temores; pide al hombre realizar un trabajo en que a s mismo se consume, ganndolo de esta manera para la vida asegurada. Y nada deja al hombre de ltimo e irreductible, nada que pueda tomarse como la realidad sustancial e inalienable de un yo, porque justamente aqu reside la falsificacin de la sustancia y la enajenacin del destino del hombre. L a comunicacin es ms de lo que sugiere la palabra; cuando se ahonda en el sentido de la comunicacin se encuentra que sta es la ruta para la vida verdadera, que la comunicacin es ms un medio que un fin o que designa solamente el modo de la bsqueda de un fin. La comunicacin es el abracadabra de la libertad, el comienzo de una disolucin donde se fragua el espritu, el consumo de la miseria y su elevacin en el clido seno de una universalidad concreta de convivencia. [ L a psicologa contempornea, ayudada de la fenomenologa, ha realizado enormes progresos en el conocimiento del hombre. Scheller, Jung, Jaspers, Merlau-Ponty, son algunos de los nombres que se destacan en este dominio del conocimiento. Pero, a tal punto ha prendido el afn de 'describir' que, como era de esperar, resulta casi impracticable en medio de tanto material atinar con los criterios de organizacin y proyeccin filosficas. A propsito de la comunicacin, p. ej., Jaspers se prodiga en innumerables descripciones que 's atienen a lo que se da'; de manera que sus juicios se enredan en las mltiples distinciones que fenomenlogo al f i n no puede decidirse a dejar de lado. Cierto que debemos leer en lo que efectivamente ocurre, porque tan slo aqu podemos aprender la leccin. Empero, no hay lugar donde el espritu no clame por ser reformado y trascender de su apariencia imperfecta; la existencia es lo que esencialmente requiere de suplementacin, pero no. a la manera de una extensin que meramente la refiere a un suplemento exterior sino como un movimiento viviente donde lo existente se eleva a la condicin de verdad o realidad. Los psiclogos fenomenlogos y dialcticos de nuestros das no pueden defenderse fcilmente de la acusacin de abandonarse en brazos del anlisis. Y a es un signo de ello el nombre de existencialistas que algunos merecen y tambin que nada hayan inspirado como no sea el nihilismo, la violencia hedonista y la perplejidad de nuestros das. Pero, la prueba que ms pesa (al menos en mi nimo) reside en un prurito de originalidad y multiplicacin infinita que ha llevado a estos psiclogos a dar lugar a cuanto 'caso' encuentran en un medio ambiente con exceso especfico; resulta difcil encontrar lugar para las sutilezas, p. ej., de Jaspers. Hay un extenso captulo dedicado a la comunicacin en su libro Filosofa]. L a comunicacin que sule establecerse entre los hombres es, desde
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luego, un modo de la razn; aparece en este grado suyo en la actitud del amor existente, individual, y todo lo mueve desde all. Cuando la razn arranca del amor existente, empero, se desarrolla de modo limitado y se tiene a s misma por algo particular, aunque de un rango muy alto. Por lo dems, el hombre se encuentra de tal manera escindido que cualquiera sea el punto de partida (y el punto de partida puede ser cualquiera) le resulta difcil llegar a s mismo de modo cumplido. Pero el amor existente, acaso justamente por ser lo ms perfecto, es lo ms inocuo para la liberacin del hombre. E l amor existente se siente tan satisfecho consigo mismo y tan diferente y elevado cuando se compara con el resto, que se considera algo nico, como una planta que slo da flores (que se muestra, por ello, como una advertencia a nostalgias de trascendencia y tambin como una alegra inocente). Y as el amor cae en la mera reiteracin y se conforma con soar en la comunicacin verdadera o con tenerse por una especie de posibilidad de comunicacin que nunca se establece de verdad. Por eso es que el amor existente debe ser rescatado mediante la razn de su inconstancia y falta de conciencia. L a razn nos arrastra ms all de los lindes mezquinos del amor individual en que vivamos encerrados. E l l a establece el fundamento, verdadero y ella desarrolla la verdad de ese instinto que nada encontraba superior al amor. Porque la razn en su sujeto, es decir, en el hombre, se expresa del modo ms concreto y verdadero como amor universal. El amor no puede menos de ser nuestra manera de sentir, experimentar y realizar el absoluto; nuestro punto de vista, cuando es esclarecida conciencia del absoluto se llama amor verdadero. Es por ello que la razn puede alentar entre nosotros siquiera como proyecto o como empresa a medias emprendida, porque la materia ms prxima de la razn se encuentra en existencia en la forma de amor individual y en este amor est el ancla del proyecto racional que lo mantiene vinculado a la realidad y confirmado as, aunque sea en esbozo. Cuando la razn se presenta como creatura de la especulacin trae consigo un buen destino; pero cuando slo esto quiere ser, el mundo resulta un ridculo asunto; algo as como una mujer que en lugar de hijos da suspiros. L a razn que como razn especulativa no quiere saber ms que de s misma, tiene que habrselas con esta objecin crucial: que el espritu, con ella, se siente satisfecho si puede siquiera decirse esto slo especulativamente; lo cual quiere decir que la razn especulativa tiene como explcita condicin la sinrazn, una dispersin compartimentl'del espritu y asimismo una proyeccin de sus condiciones a la reali-
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(Lui misma. L a razn especulativa, que se tiene a s misma por objeto y sentido del mundo, incurre as en un crimen hasta aqu generalizado a indas las acciones del espritu: es enemiga de la libertad y el humanismo. L a dificultad que experimenta el filsofo para hablar de la razn es (u esta no se encuentra a la vista (ai menos ocurre esto as en el caso del filsofo) sino como razn especulativa y que en tal caso es un mero concepto inconsistente con la existencia. Y es imposible estar seguro de este concepto porque, por otra parte, exige la existencia de aquello cuyo concepto es. D e modo que la razn de que habla el filsofo aparece en un concepto falso que declara por s mismo su falsedad 2 ' 1 . Y tan es as que siente uno al impulso de alejarse de la razn especulativa para buscar la razn, porque aquella comprende unos lmites que hacen imposible la trascendencia concreta. Hegel h a escrito una lgica dialctica que tiene pretensiones absolutas, que se propone ser el desarrollo mismo de la razn, la actualidad de sta. Se trata entonces de un propsito formidable: traer a su explicitacin exhaustiva una actividad categorial que cierra el crculo de la verdad omnincluyente y declara as finiquitada la tarea del espritu terico. A h o r a se ha puesto de manifiesto (es lo que Hegel afirma) la identidad entre razn y realidad; la realidad entera se resuelve en el movimiento de la idea, que ha salido a su libertad como autoconciencia. L a historia est terminada. L a historia mide el movimiento de liberacin; no es ms que un momento de la actividad eterna que ahora trasciende su alteracin y se recoge en su autarqua explcita para la eternidad. Hegel nos exige una dura condicin: tomarnos por una apariencia en el seno de la eternidad. L a dialctica de forcejeo que hemos debido padecer mide nuestra finitud y es un resultado necesario, una definicin de nuestro punto de vista. Por eso, la conciencia que es razn disuelve la finitud y nos transporta en el olvido al jardn ele la vicia plena y universal. Esta, al parecer, es la leccin que debemos extraer de la especulacin hegeliana: la guerra y la peste, el sufrimiento y la muerte cruel, la pasin, la angustia y la esperanza, los placeres y la dicha inocente, son un ruido infinitesimal del movimiento titnico de la rueda del universo. la razn especulativa le pasa algo que la aproxima al Dios de los filsofos cuando stos lo someten al clebre argumento ontolgico. Como en el caso de la razn, as tambin el mundo proclama a grandes voces que el concepto de Dios le es incompatible. Como en el caso de la razn, as tambin trae Dios su existencia en su concepto, De dnde, entonces, resultan los destinos diferentes de Dios y de la razn? No parece difcil percibir que Dios y la razn son lo mismo disperso tan slo en la escisin que expresa el status perceptible de las cosas del universo. La razn claudicante es la preval enei a del mundo que pugna por apoderarse de todo; el Dios autoexistente es la locura de la razn especulativa que quiere abandonar el mundo, perdindose con ello.
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Somos, nosotros, las partculas insignificantes que van a arder tambin en el fuego esplendente del espritu. Y cuando este fuego nos consuma quedar probada nuestra noble condicin; Dios se habr manifestado en nosotros y nosotros nos habremos manifestado en Dios. Eso es todo. Y no se puede decir sino esto; que a Hegel le ladran las objeciones. U n desventurado basta para deteriorar tanta perfeccin. Porque la positividad del mal posee los mejores quilates y no hay solucin de nuestros sufrimientos como no sea de rechazo o compensacin en una felicidad grandilocuente vedada al desventurado y, por lo dems, afirmada dogmticamente, acaso para satisfaccin de la irresponsable fantasa. L a socorrida universalidad donde se esfuman los males del mundo es demasiado abstracta, olvida la implicacin dialctica del hombre individual y vuela tan alto que nadie la alcanza. Por eso, decimos que Hegel es una infancia. Y como ni podemos ni debemos renegar de nuestra infancia as tambin, quieras o no, ser necesario seguir adelante. Hemos aprendido una leccin sublime, aunque en trminos abstractos; hemos experimentado una nueva emocin gustando ya las primicias de la vida racional. Ahora, estamos equipados con mejores criterios. El fijismo del entendimiento ha sido repudiado y comienzan los hombres a aduearse de la moviente realidad; la dialctica se aproxima cada vez ms a la existencia escindida y va disolvindola en leyes dinmicas, enemigas del sustantivo.
III
EL T R A B A J O DE LA RAZON Ms prximos estaremos de la razn y ms seguros de su verdad si hacemos un recuento somero, pero tan vivido como nos sea posible, de sus ms importantes realizaciones. Cierto que no se muestran todava con la pureza a que tienen incontestable derecho, cierto que no ha alcanzado, ni mucho menos, la lgica dialctica su plena expresin; con todo, aunque titila todava el espritu en el torbellino de las tinieblas, hay en existencia ms de lo necesario para poner criterio inconmovible a la verdad. Comencemos con los objetos ms sublimes y especulativos para terminar en aquellos que podemos ver con los ojos y palpar con las manos. Dios est abandonando su lejano domicilio para aproximarse al hombre; el viejo Dios venerable se traslada al corazn y se muestra como un paraso desconocido, pero querido y sentido, como un oscuro instinto de amor universal que ha estado forcejando siglos de siglos y que ha hecho lo ms noble de cuanto ha sido hecho. El hombre despreciaba a Dios cuando lo separaba de s como persona o razn trascendente; y desprecindolo se echaba a rodar sin ruta por el yermo. Dios aparece en esa dialctica sutilsima y sublime de la precariedad vivida intensamente. All donde amenaza disolverse todo vnculo existencia! y siente el hombre las angustias del abandono, all surge el Dios verdadero con toda la fuerza de un fundamento amoroso. Slo mediante la intensificacin de la dialctica existencial se patentiza la universalidad existente donde es posible el hombre. Y esta universalidad es elevacin tuya y ma en el fuego del amor. E n este mundo en que vivimos, Dios, cuya expresin superior es la universalidad concreta del espritu humano, se encuentra cada vez ms del lado del campo donde parece no estar. Al fin de cuentas, el caso de Dios se va elaborando espontneamente y bajo la superficie de la inamovilidad acadmica de las palabras. Las frmulas literales en que hoy se contienen nuestros verdaderos sentimientos y especulaciones sobre Dios debieran ser ms bien la forma 'lingstica' del pensamiento contenido en las frmulas que expresan a Dios 'lingsticamente'. Parece, por lo dems, que el proceso vivo de las cosas implica necesariamente una inversin de esta naturaleza; y no es extrao que dicha inversin resulte ms chocante e increble cuando se trata de un fenmeno tan excluyen te y profundo como la religin. U n a manera de sepultar esta relacin, que amenaza salir a la luz del da, consiste en traer una conclusin desde fuera (no importa de dnde) y decir, por ejemplo, que la nueva filosofa y el nuevo humanismo son una forma
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J U A N RI VAN O / E N T R E IIEEL Y MARX
ms de religin, D e este modo, la religin digiere a su propia hija con el argumento de que, siendo todo lo mismo, no hay madre que valga el nombre; de pasada, incrementa su caudal de prestigio y autoridad. Ciertamente, no habra peligro ninguno en conceder que es as q u e la nueva filosofa es religin siempre que se aceptara al mismo tiempo que lo existente llamado religin no es en absoluto filosofa. Pero, esto sera dar por tierra con lo nico que importa a la religin existente. E n el caso de una violencia menor (el de los pensadores religiosos de nuestro tiempo que se esfuerzan por sacar de la religin existente unas implicaciones que no pueden pertenecerle) resulta a medias triste a medias ridculo observar el cuidado que se pone para traer a luz algn engendro moderno sin excluir la sustancia del pasado. Por ejemplo, a los comentaristas catlicos de M a r x , en nuestros das, se les hace agua la boca; en ello, por lo dems, mucho se explica por el instinto de conservacin 2 5 . El alma y el cuerpo, aquellos distincta del entendimiento, no tienen
ya sentido alguno; hay una despensa repleta de dificultades insolubles para las doctrinas que se atienen a este miserable anlisis del hombre. E l hombre es el lugar donde la realidad se conoce a s misma y nada ms es necesario agregar a esta evidencia. L a materia y el pensamiento, las dos sustancias cartesianas que se reparten el cuerjio y el alma, representan la gran premisa de todas las formas modernas del idealismo y el escepticismo. Partiendo de aquella premisa no hay salida que pueda sostenerse como no sea mediante las muletas de lo irracional. E l hombre no es un soplo con domicilio en el yermo como quiere hacrnoslo creer Descartes. Resulta muy cmodo proceder analticamente y separar las partes de la experiencia que no responden a u n a indagacin de lo simple. L a cuestin, empero, no puede, sin condenarse para siempre, atenerse a algo simple que se presente de una vez en un acto absoluto de evidencia. L a naturaleza del hombre no puede manifestarse en actos simples por la sencilla razn de no caber ella en ningn acto terico, aunque fueran tales actos una experiencia completa. E l ser del hombre se expresa en una totalidad viviente que incluye grados y modos diferentes de comportamiento, y grados y modos diferentes de realidad. N o hay un interior sustancial que constituya exhaustivamente la naturaleza del hombre como cuando se dice " Y o soy u n a cosa que piensa, cree, quiere, duda, etc.", porque este camino no tiene salida posible. E l alma
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Calvez, El Pensamiento
Un ejemplo me atrevera a decir gracioso de cito es el libro de J. I.

de Carlos Marx.
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y el cuerpo nos proponen una vida sotisficada y falsa que nos prohibe amar y sentir de verdad, como si nuestra existencia debiera ser el cuidado de un contrato, la defensa en contra de la promiscuidad con la sucia materia en la que debemos llevar cadenas transitorias. De la doctrina del alma y el cuerpo salen, como e> obvio, bellsimos trozos de moral y de higiene; pero, tambin, el odio de la naturaleza, el asco y el desprecio, que nos inclinan e insensiblemente nos conducen a una pulcra transitividad, a sacar como se dice las castaas con las patas del gato; slo que el gato lo fabricamos con nuestros semejantes. El alma y el cuerpo, as, contribuyen al aplazamiento del amor verdadero y debemos considerar ocurrencias de la especie del " Y o soy una cosa que piensa" cartesiano como simples artilugios mediante los cuales se puebla el mundo de fantasmas y mquinas. El alma y el cuerpo seguirn como tales para quien meramente insista en que son tales, condenndose as por cuenta propia a perderse en un cmulo de barbaridades escolsticas. Sin temor debe decirse que el alma y el cuerpo se cuentan entre las tonteras ms perniciosas del entendimiento; y el entendimiento (para los que imaginan dificultades) no es ms que un modo de ser y conducirse el hombre. Y tambin el mundo natural, esa parte contundente de la existencia que tan til ha resultado para los sacerdotes del fatalismo e;; cada vez menos el laberinto de nuestra orfandad. E n verdad, Berkekley senta la realidad ms adecuadamente que todos los psiclogos y fsico:; juntos; slo que l, como Hegel, supona que deba establecerse una conexin prctica a corto plazo entre el estado de su cabeza y el estado del hombre en general. Esto era una gran ilusin, y nada ms. Sin embargo, es evidente que el hombre y la naturaleza no han vivido nunca separados. Y aunque puede decirse que la naturaleza es algo independiente del hombre y previo al hombre (relaciones que son el deleite de los profesionales de la filosofa) nada es ms .seguro que esto; la naturaleza tiene su propio concepto en esta parte suya que se llama hombre. Cuando se dice que la naturaleza no puede ser sin el pensamiento se expresa una tautologa. E n efecto, todo lo que quiere asegurar dicha afirmacin es la unidad existente de la naturaleza y el pensamiento. Pero, existe en la feria de las opiniones populares toda una multitud de nimiedades sobre el 'idealismo'; y aunque lo nico que logran poner en claro es la rusticidad desvergonzada de sus fabricantes, resulta difcil eliminar los prejuicios a que dan lugar. No es fcil que el 'idealismo' deje de existir en su forma popular, puesto que, adems de ser 'interesante y entretenido', permite sacarse de encima responsabilidad prctica
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con el hombre y el mundo. A tales factores debe agregarse otro que aportan los enemigos de la filosofa. En efecto, el 'idealismo' resulta fcil de ridiculizar cuando se toma en sus trminos populares, de modo que es conveniente que sea algo muy paradjico y todo lo absurdo que se pueda. As, nos encontramos con la famossima reduccin, atribuida al 'idealismo', de la existencia a la senso-percepcin, de la realidad de las cosas a la idealidad de la experiencia, del mundo a la mente, de lo externo a lo puramente interior, de lo independiente de la mente a lo en ella configurado, de la pasividad pura del espritu terico a la actividad, etc., etc. Los que tales engendros proponen como 'idealismo' van a decir con toda seguridad otras maravillas semejantes sobre el 'realismo', con la nica diferencia de que lo ahora dicho ser la apologa de la vulgaridad. De tales puerilidades que llenan los panfletos antiespiritualistas redactados por incapaces de todas las marcas, sali una idea de la filosofa a tal punto estpida que los filsofos aparecen a las muchedumbres, ora como atrasados mentales ora como locos desaforados. " Los filsofos niegan la realidad del mundo externo y todo lo resuelven en sus cabezas que quieren apropiarse de lo real!" Esta es la alharaca de alarma que escuchamos. Y como no hay fechora que no se pague, los inicuos autores de sta deben ser condenados por lo contrario, por negar la realidad del mundo interno, por resolverlo todo en la exterioridad y querer expropiar la realidad. L a dialctica, empero, representa la solucin de todas las encrucijadas abstractas del espritu. En el caso de la naturaleza y el espritu nos muestra que este ltimo es la naturaleza, que es lo ms ntimo de la naturaleza, aquel lugar donde ella se asegura y custodia a s misma. Slo puede tener dificultades ahora quien quiera tenerlas, separando por su cuenta y en su fantasa el pensamiento de la naturaleza y concibiendo al primero como un tufo del mismo diablo cado en los suburbios de la realidad. El encapsulamiento mondico del hombre ha soltado patraas al por mayor como, p.ej., aquella de la necesidad y la libertad. Es muy claro que si divido la realidad en piedras y centros mondicos de energa volitiva todo lo que ocurra en el primero de tales hemisferios debe tener un motor extrnseco. Esta es la dura necesidad cuyo nico argumento es un descomunal martillo. Pero no es dura sino por la dureza de los objetos que tiene delante; y ni siquiera es en s misma necesidad sino que la obliga a serlo este ripio tenebroso e inerte que no quiere contribuir a su propia vida. L a dura necesidad es como el asedio de T r o y a : una expresin dialctica del abandono voluptuoso. Otro tanto debe decirse de la libertad, que vive en ingrvida pompa de colores. L a libertad se ha hecho
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tan perfecta y absoluta que no le queda ms alternativa que mezclarse con la basta ralea de los fenmenos; se parece a una doncella criada en palacio solitario, obligada por ello mismo a entrar en negocio sexual con el genio de los pantanos 2 6 . Esta libertad es en verdad un patrimonio de los poetas que se sienten henchidos y que dan botes en el vrtigo sublime de un no s qu; es la libertad-postulado que necesita las muletas de la tosudez y que ni an as, si no fuera por los instintos arraigados a que sirve, pasara de un soneto ingenioso. T a n t o la libertad como la necesidad son falsificaciones de la misma actividad; son en verdad distintos puntos de vista de la misma operacin analtica. L a libertad deja al hombre en paz con el mundo: l es un ser divino y perfecto all en lo recndito de su corazn. L a necesidad hace otro tanto: la naturaleza es una estepa idntica a s misma que no tiene causa que mover contra la libertad. M s adelante trataremos de esto con algn detalle; de todos modos, es imposible negar que la libertad y la necesidad son una ms de las tantas maravillas de dos cabezas que tuercen los ojos en sentidos contrarios 27 . As ocurre tambin con la intuicin y la inferencia. L a primera es el acceso directo a la pura exterioridad, el rgano para palpar la existencia; la otra muestra por su parte que el hombre tiene su mundo propio y separado donde manipula con ideas. L a intuicin escinde al pensamiento de la existencia; la inferencia da un movimiento propio al pensamiento para satisfacer su instinto de vida. Y as como la necesidad se reduce a una relojera prodigiosa y la libertad a un suspiro entre el ser y la nada, as tambin la intuicin alcanza una temperatura donde el espritu se evapora en tanto que en la inferencia se congela la realidad. Intuicin e inferencia son dos operaciones sin las cuales el entendimiento no podra vivir; pero, as como estn, escindidas, unilateralizan y falsifican
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Son las aventuras del entendimiento que cra caperucitas y lobos no se sabe si de estpido que es o de malo. El muy pagano de Daro le atribuye estas correspondencias crueles al mismo Dios: Entonces el buen Dios, all en su trono (mientras Satn, por distraer su encono, aplauda a aquel pjaro zahareo), se puso a meditar. Arrug el ceo, y pens, al recordar sus vastos planes y recorrer sus puntos y sus comas, que cuando cri palomas no debi haber criado gavilanes. (Annke, en Azul)
a "Vase, por ejemplo, el monstruo que Pascal nos propone como hombre: "Descripcin del hombre: Dependencia, deseo de independencia, necesidad" (Pensamientos, 160). En suma, un emparedado del demonio para e'l estmago del lgico.
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la experiencia; la clave de su concreta compenetracin es un misterio que corresponde desentraar a la dialctica. Digamos lo esencial: L a intuicin supone la exterioridad de lo palpado y a tal punto se posesiona de ello en el palpar que ya no es ajeno lo externo ni se destierra de s mismo el espritu en esta euforia ante lo existente, sino que ste es el momento donde se compenetran en un grado o modo de su libertad los elementos de lo real. All, en el momento intuitivo desde el menos al ms humilde lo real gira con eje e impulso propios; el espritu se ha como disuelto en lo 'visible' de lo real y hay entonces determinacin, verdad y seguridad; o podemos decir tambin que el espritu se da en holocausto a un 'algo que se deja ver' en humo de espritu incinerado. As, lo que en trminos del 'espritu puro' denominamos abstracta inferencialidad se encuentra ahora concreto y pleno, animado de libertad existente, consolidado, aunque implcito, bajo el sello de la verdad. D e aqu no sale si no es para perderse en el laberinto especular de la enajenacin. Por su parte, la inferencia comienza con una humilde confesin de precariedad; ella cierra su ciclo en la atmsfera del mero pensamiento, adquiere su movilidad a cuenta de la aparatosa e infecunda tautologa. Y del mismo modo como ordinariamente la intuicin no quiere hurgar en sus condiciones y encontrar que toda su naturaleza se refunde en la actividad vidente del espritu, as tambin la inferencia no quiere percibir su libertad y hacerse consciente del automovimiento de que est animada. L a inferencia 'pura' es la inconsciencia del espritu que se encanta en la negacin tomndose a bulto. Porque en lo contrario hay un esfuerzo que mide la finitud y exige as situarse donde casi no hay aliento p a r a un espritu cargado de hbitos. E n esta nueva dimensin se est en plenitud, y lo que Bradley llamaba "centro finito de experiencia" se transforma en un centro real de gravedad. Ahora, la tautologa se ha transformado en actividad verdadera, la inferencia infunde espritu a la exterioridad intuitiva y sta se ofrece en holocausto de la actividad. H a y , pues, aqu como en todas partes una conexin dialctica. As como la libertad y la necesidad, inferencia e intuicin son puntos de vista y en extremo ltimo momentos d e u n a realidad que trasciende su simple reunin. Pero, hay consideraciones prcticas que agregar a todo esto 28 ; cuestiones inmediatas que influyen de modo ostensible en la coloracin existencial. L a moral y la religin, el estado y el derecho, la economa y la sociedad h a n sufrido tambin el ataque de esta nueva fuerza que vea
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La misma distincin ordinaria de lo terico y lo prctico debe ser trascendida.
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cu ellos, precisamente, la encarnacin ms valiosa de cuanto la resista. Y la verdad es que aqu est ya todo y que buscar por otro lado ser siempre hilar demasiado fino y arriesgarse al fracaso. L a nueva filosofa <|uiere respirar en el aire libre del comercio de los hombres; mientras ms prxima se encuentre de la existencia concreta ms propicio le ser el objeto y disminuirn las posibilidades de caer en el abismo de las mecas ideas. Y esto pensbamos decirlo a modo de punto final a la consideracin que sobre la razn hemos hecho ms atrs. L a tarea de la razn debe desarrollarse dentro del terreno de la existencia efectiva; los hombres que habitan en la trampa de este mundo no cayeron all porque se graduaran en filosofa, ni saldrn tampoco por medio de expedientes acadmicos. E l hombre vive como abandono y expulsin porque ha nacido de pleno en el desamparo; girando en redondo slo encuentra un yermo fro c infinito como horizonte. Hay que descender hasta la situacin del hombre y por medio de ella misma y a partir de ella misma mostrarle que su destino est amordazado y ensearle en el juego de su situacin el arte de quitarse la mordaza. Pocos motivos ha tenido el hombre para abandonarse a una miserable condicin que puedan compararse con la vigencia de una moral absoluta y 'explcita'. Segn ella, el hombre es el animal cuyos movimientos tienen su medida en lugar remoto e inmvil 28 . Esta trascendencia y fijismo de los principios morales tiene dos importantes consecuencias: Primero, deja al hombre 'suelto', sin raz, y oscilando como un tomo en la pura exterioridad. L o que el hombre es, sustancialmente, queda por debajo de toda referencia intrnseca a aquel cielo de las normas; el hombre no es ms que un animal y puede soltarse cuando quiera de estos vnculos que se ha echado encima y que le pesan como arreos ajenos 30 . Pero y este es un argumento prctico que funciona a las mil maravillas si se suelta de ellos se transforma en un animal. Segundo, el hombre es 'libre justamente por esta posibilidad suya de sujetarse o no a cnones morales.
29 E1 mundo y la existencia como son puede concebirse una prueba ms dura? Poner las races en el yermo glido y crecer desde all puede 'haber propsito ms alto? La prueba de'l mundo ha torcido la cara incluso al divino Platn: "Sin embargo, Teodoro, es imposible acabar con los males. Siempre, necesariamente, habr algo contrario al bien; algo que, con todo, no sentar sus reales en la morada de los dioses, sino que rondar de modo irremisible 'la naturaleza mortal y el lugar donde ella habita. Ello nos muestra claramente que hay que elevarse de este mundo hacia lo alto lo antes (que se pueda. Esa huida de que hablamos no es otra cosa que una asimilacin de la naturaleza divina en cuanto a nosotros nos sea posible" (Teetetos, 176 a-b, traduc. de J. A. Miguez, edit. Aguilar). Huir de los males de este mundo es la segunda potencia del mal; asimilarse, en cambio, la naturaleza divina qu otra cosa es sino vocacin y posibilidad del hombre mismo? 30 Todo el mundo sabe de la fama que han cosechado Freud y los psicoanalistas gracias a esta condicin de la moral absoluta,
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No se sabe bien si puede ser el hombre libre en su condicin sustantiva de animal; ste es uno ms entre los innumerables problemas de tales modos de pensamiento. Pero, lo que importa es el sentido que tiene aqu la libertad como capacidad de decidir entre conducirse moralmente o no hacerlo as. Es cierto que la moral alega con diferentes giros estratgicos: dice que se encuentra ella en el corazn de los hombres; o que es un clculo o frmula de arreglo, entre la cabeza y el corazn, entre la razn y el instinto; o que ha sido desarrollada y que se ofrece como resultado de la experiencia; o que se origina en un acuerdo o contrato de los hombres. De todos modos, lo importante es que nunca abandona su rango de tribunal que emite fallos inapelables; su negocio es demasiado ltimo para ntregarlo a las veleidades de la relatividad. E l hombre, por su parte, no puede dejar de sentirse metido por la moral en una armadura que anquilosa sus movimientos y que hacc guerra cerrada a su naturaleza. Y si acrece su impulso de soltarse como condicin necesaria de la verdadera libertad, entonces, la moral recurre a su expediente de fondo en el cual est escrita la razn verdadera de la moral y, negativamente, la clave para alcanzar la moral verdadera. Nos dice que ella es la voluntad colectiva y que renegando de ella renegamos de nuestra esencia universal; que ella hizo todo lo necesario para que existiramos como especie y como individuos, es decir, para que existiramos con la mayor plenitud concebible; dice que somos unos desagradecidos, porque, pudiendo matar al rey debajo de nuestra capa, nos negamos a. un mnimo de reverencia; que nuestra libertad no ha sido tocada sino que se apela a la universalidad y el amor que hay en nuestro corazn y nuestra cabeza sin dao o deterioro del resto; finalmente, nos hace ver que la filosofa est de su parte puesto que esta ltima, tribunal supremo, no encuentra otra manera de poner en existencia nuestro amor natural que abstrayndolo y empaquetndolo en normas; y si a t o a m, aqu o all, resultan tales normas extraas o contrarias no hacen con ello ms que expresar el conflicto metafsico entre lo individual y lo especfico. A esta defensa agrega la moral consideraciones que se allegan el argumento de la reconvencin y el descargo morales: porque as como el mdico no cura al hombre sino a este hombre que se llama Callias, as el descargo y la reconvencin establecen el vnculo entre la norma y el acto individual. Ahora bien, a este rinoceronte que se nos viene encima no hay ms que tomarlo por el nico cuerno que tiene. L a universalidad de la moral de declogo es abstracta de la cabeza a los pies. Y eso es todo. E l universal abstracto es el arma predilecta del entendimiento. Ante l, abre
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el hombre tamaos ojos y exclama: ' H e aqu el misterio! H aqu mi grandeza que me permite llegar a los umbrales de este fastuoso alczar!' Y all se queda atiborrado de gases msticos, casi ingrvido. Pero el universal abstracto de la moral es doblemente abstracto. T a n t o t como yo, liemos captado un elemento falso en aquella defensa de la moral. Ni a l ni a m nos han venido con una apelacin en busca de amores y universalidades. Puede ser que la moral sea un querer colectivo, pero esa coleccin de sujetos empeosos quera a su manera y a partir de unas condiciones que ni son las tuyas ni son las mas. Y si nos replican que no apelaron sino simblicamente, pero que apelando a s mismos, apelaban al hombre sin ms, volvemos al supuesto de unos principios que estn fijos y de una vez para siempre en el Hombre. Nosotros tenemos la sospecha de que el motivo verdadero es otro; pero, dejando esto de lado, el resultado es el mismo; porque la moral no es ms que un sentimiento muy puro de una clase bien determinada de hombres. Y esto es lo que importa para concluir que la moral cierra la salida a la libertad del hombre universal. T e dicen, p. ej., que no debes hacer a otro lo que no quisieras que hicieran contigo. Y la verdad es que te ponen un problema. Porque hay cosas que pueden hacer contigo y que t no puedes hacer con otros, por la sencilla razn de encontrarte absolutamente privado de los medios para tal accin. N o se dir que esta condicin tuya es un accidente (el accidente es el tubo de escape de la hipcrita perfeccin) porque en ella y como ella est expresada toda tu concrecin y tu existencia; no hay ms destino que esta fatalidad. Veamos ahora cmo razona uno de tales 'otros': " Y o puedo hacer a ste algo que no me gustara que hiciera conmigo. Pero no puede hacerlo, de privado que est. Y tal es la privacin de este miserable sujeto, que configura su misma naturaleza. Si pudiera hacer conmigo lo que puedo hacer con l ya no sera el que es . . . E u r e k a , sera otro! Luego, con l puedo hacerlo". E n este punto, el moralista se levanta lleno de indignacin y nos dice que el principio no se refiere a este hombre particular en su relacin con este otro tambin particular sino al hombre en general. V e s ? P o r eso es que nadie te hace dao! porque el hombre en general no hara al hombre en general lo que el hombre en general no quiere que el hombre en general le haga. T u custodio es un dragn lgico de siete cabezas. Sin embargo, podemos acorralar a nuestro moralista q u e se deleitar seguramente con los argumentos considerando la hiptesis (digmoslo as) de un hombre frente al cual todos los otros se encuentran privados 3 1 . A este
31 Podemos hacer el argumento de que hay cierta especie de privacin la privacin econmica que transforma a los hombres en sub-hombres. Pero el mo-
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hombre estarn permitidas acciones que la moral prohibe a los dems. Pero nuestro moralista, ahora, se remonta al cielo en busca de un hombre-idea que pone de una vez para siempre por encima de los pobres diablos que existen, un hombre-arquetipo que lo salva de esta y todas las dificultades imaginables. Y otro tanto har <:i, ms sujetos a las condiciones concretas, extendemos nuestra consideracin a una clase frente a la cual las restantes estn privadas. E s cierto que dicha clase puede emprenderlas con su propia moral y desentenderse de estupideces genricas. Pero, en la prctica, jjrocccle de otra manera. H a y rarezas tiles y rarezas intiles. E l hombre-arquetipo es de la primera categora; y la clase de los que no se encuentran privados (por lo menos, en la conexin puede aceptarse esto) 3 2 manipula a maravillas con la ocurrencia de nuestro moralista. Pero, stas son degresiones que ofenden a la verdad. A qu perder el tiempo con tales ideas acerca de la moral? N o es claro que todo lo que hay aqu es una divisin del hombre en sujeto privado y sujeto colectivo o pblico y que esta ltima monstruosidad engendro de oscuros propsitos o de u n a conciencia demasiado ingenua o, ms probablemente, de un arreglo entre ambos es todo lo ms alto que se ofrece al hombre que vive as como fuera de su verdadera esencia? Con la moral abren delante de t las puertas de un mundo donde ests hecho de antemano. Y como nada se puede aniquilar sin dejar huellas y han aniquilado tu libertad, tu vida sustancial, contempla lo que ha quedado de ella: ha quedado la libertad bobalicona c idiota, la libertad de decidir entre entrar o 110 entrar o. como dicen los pedantes de nuestro tiempo, entre el ser y la nada. L a moral es una caricatura ms de la razn confeccionada por el entendimiento; lo que quiere decir que en algn sentido expresa ella altos fines por mucho que resulta ridicula e increble. L a idea de una existencia universal, de una identidad esencial, de un sentido eterno del hombre, es el salvoconducto de la m o r a l ; pero el sentimiento de ser ella, en grado y modo inaccesible para este pobre sujeto que eres t o que soy yo, la encarnacin viva de las aspiraciones del hombre, representa, ms que un salvoconducto, la apropiacin del hombre esencial y su momifiralista puede escapar de mil modos diferentes de este argumento nuestro que es pobre por referirse a pobres; nos dir, por c j q u e si un 'hombre se encuentra privado respecto de otro, ste, en la medida en que se conduce con relacin a 1 privacin, no acta en sentido moral ni inmoral con respecto al primero; % que debemos ser rigurosos y atenernos a nuestras premisas, etc. ^Porque, en verdad, padecen tambin estos miserables un gnero de privacin. Ellos, frecuentemente y en lo hondo de su corazn, viven su privacin en la forma de temor. Y saben muy bien de qu temor se habla aqu.
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racin en un mausoleo de arcanos intangibles, El hombre que se ve as i-i i ajenado y fetichizado, que comprende la moral como la congelacin <lt; s mismo, es el nico que puede trascender de este estado de petrificacin que lo expulsaba fuera de s mismo obligndole a una existencia hurfana y ambulante; slo l se da cuenta del verdadero status o, ms liien, del verdadero compromiso que mantiene en existencia la cuestin moral. V e l, por fin, que la moral de declogo medra a expensas del hombre, que es ella el hombre mismo que ha alterado su esencia, que es ella el modo de ser del hombre puesto a ser como otro, una exteriorizacin y una contradiccin de la naturaleza viva del hombre. L a moral de declogo representa as otra confirmacin evidente de los criterios dialcticos. Y corno su conduccin al extremo en que es esencialmente insatisfactoria nos grita a voz en cuello que debemos adoptar la contradiccin, descubrir y asumir nuestro lugar dentro de ella para estar as en condiciones de verificar la unidad viviente hasta ahora embotada, resulta entonces asimismo ostensible que la verdad es la unidad moviente en que se manifiesta la concreta existencia del hombre, su movimiento sustancial, su alegra y su libertad. Pero el espritu ha cultivado una frustracin ms alta que sta representada por la moral; en verdad, no hay patrimonio suyo que 110 haya echado por la ventana ni destino que no haya vendido. As, nos remite a la religin, donde se ha preparado todo un equipo de personalidades divinas, encarnaciones de e-e modo absoluto de existir que no puede resistir sobre sus hombros la moral, De modo que la religin logra lo siguiente: pone en existencia una idea nuestra, ms sentida que sabida, y nos cura as, de modo ciertamente fantaseoso, de un sentimiento de sofocacin que amenazaba enloquecernos; pero, nos cura por el embotamiento, porque amarra nuestro sentimiento mediante un objeto que lo f i j a e hipnotiza ahogndolo todos los buenos impulsos; y, adems, nos cura con entrega incondicional de nuestro destino que queda suspendido en las tinieblas en la forma de un cielo, un espritu divino y una eternidad beatfica. L a religin, al fin de cuentas, no es ms que la coloracin y la plasticidad que la moral no puede ofrecemos de puro solemne y sentenciosa que es. Por eso consideran algunos ms primitiva la religin que la moral. Esto no puede interesarnos; lo nico que importa es la relacin entre la moral y la religin segn la cual la religin, en un sentido, est ms prxima del hombre que la moral, en tanto que, en otro sentido, ha cavado para l una sepultura ms honda. Que el hombre derrame lgrimas ante Dios es la garanta de la religin y justamente por ello casi el certificado de defuncin del hombre.
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Los filsofos se han interesado siempre por lo que podemos llamar una fenomenologa de la religin. Hablan de los sentimientos humanos en que se origina, del objeto que tales sentimientos suponen, de las fases del desarrollo del fenmeno religioso, de una convergencia de las formas que adopta la religin y del lmite de esta convergencia que es la expresin desarrollada o esencia de la religin. Escuchamos, as, que la religin encuentra su fuente en el temor y la admiracin, que su objeto es un ser superior al hombre y por esta razn temido y admirado, que puede haber muchos de estos objetos o slo uno, que una idea va esclarecindose y abrindose joaso a travs del fetichismo, el animismo, la fabulacin mtica, el antropomorfismo, el politesmo, hasta alcanzar su ms plena expresin como naturaleza divina perfecta en la persona de un dios nico que contiene sin limites toda excelencia. Dicen tambin que Dios se va manifestando, literalmente, en el corazn de lo i hombres. Pero, que sea as el hombre el que se manifiesta a s mismo, eso ordinariamente no lo dicen. Y , en verdad, sostener que el hombre constituye el objeto de la religin se muestra como algo inmediatamente tan increble y tan absurdo que slo llega a ser tenido en consideracin cuando se percibe que ms increble y ms absurdo sera lo contrario. Han sido repudiadas por una religin muy evolucionada y espiritual las formas primitivas en que como en envoltura heterognea y bastard a se fu desarrollando la apertura del corazn a la trascendencia radiante y sempiterna de Dios; y entre las ms detestadas de tales formas se cuenta la representacin del ser supremo en la figura del hombre. Sin embargo, nada asimismo ms deseado que este emparentamiento. Es la ambigua expresin, en las categoras del reposo, de una conexin dialctica, a saber, el impulso de alejarse el hombre de s mismo que, por una parte, lo disuelve en un arcano inaccesible en tanto que, por otra, lo conserva en s, slo que en el modo de un personalismo fantaseado, ms remoto todava y ms absurdo. L a religin, de esta manera se parece a la ensoacin del adolescente: hacia adentro de la ensoacin un mundo cargado de perfecciones y seres resplandecientes que candorosamente nos dicen: " V e d aqu los quilates del todo!"; hacia afuera, el sopor y la siesta evanescente que disuelve la realidad de cuanto existe. L a religin como la ensoacin, es enemiga del hombre; no lo deja salir de una modorra que le aplaza la vida. Es, como dijo M a r x , un opio; slo que un opio necesario, del mismo modo que la ensoacin adolescente. [ H a de tomarse como un dato, cualquiera sea la consecuencia de ello, que el espritu no se mueve sin previamente reiterar, hasta embotarse incluso en la repeticin. L a imagen del opio vale por todas partes, como
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si en su trabajo el espritu segregara su energa futura en forma de toxinas que lo amenazan de envenenamiento. En muchos filsofos enconl ramos el motivo de la reiteracin como un recurso para incorporarse la verdad; su actitud es, pues, la de un fijismo de donde saldr sustancia .suficiente para el adormecimiento de generaciones. En el seno de una doctrina, es esencial repetir; y tratndose de una doctrina religiosa, la repeticin (p.ej., oracin y catecismo) alcanza el lmite del mero mecanismo. L a repeticin es la esencia de la medida y de la identidad, L a desesperacin, que detesta la medida, es enemiga de la repeticin y as busca la muerte o la contemplacin beatfica, que es lo mismo. T a l es la ruptura abstracta de la cadena de la repeticin. Se puede conectar todo esto con el proyecto hind para evadirse de la rueda de la existencia; parece tambin ser abstracto el proyecto: la concentracin que, en este caso, sera duracin pura y as repeticin pluscuamperfecta; su resultado no sera, pues, actividad concreta sino quietud en la indeterminacin. Repetir conscientemente hasta encontrar la salida, tal parece el mtodo apropiado. Se puede tambin decir que la repeticin es la sola frmula de relacin efectiva entre lo finito y lo incondicionado. Mientras la reiteracin no lo sea de lo estpido, estpidamente, o de lo injusto, injustamente, estamos en buen camino]. Pero, quienes han dicho que la religin se origina en el temor, la veneracin o la admiracin, por qu no dieron el nico paso que poda mantenerlos en tierra firme y que, adems, los conducira de la mano a desentraar el misterio de la religin? Por qu, por ejemplo, Berkeley que es el nico que ha dado apariencia de rigor filosfico a la 'prueba de Dios' no pas adelante y en vez de transformarse en obispo no sigui ms bien la ruta del verdadero humanismo? Aqu encontramos un sentido para el temor como causa y motivo del fenmeno cultural cannico que llamamos religin. L a religin cannica, la religin testa, que es la expresin tpica de religin enajenante, est apuntalada por los temores que se resuelven en las dos formas siguientes: temor al vrtigo del pantesmo y temor a la soledad del hombre. Las especulaciones berkeley anas en torno a Dios como el lugar donde todo se constituye estn plagadas de puntos suspensivos. De todos lados, en tales especulaciones, se abre la ruta hacia la divinizacin del hombre y la humanizacin de Dios. Pero Berkeley sofrena la conclusin, Y no pasa otro tanto con Hegel? Cul es la sustancia del espritu absoluto o dnde reside l como sujeto sino en la conciencia? Hegel est deseoso de mediatizar la naturaleza, de ofrecer al hombre un entorno que tiene ya fundamento vivo. Hegel no quiere ver en el ser del mundo natural el verdadero fundamento inmediato de un desarrollo espiritual, es decir, no quiere ver lo nico visible y refiere la naturaleza a un en s espiritual que comprende en el modo de
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la potenciacin el movimiento entero del universo 33 . L a fenomenologa universal que Hegel nos propone tiene un antemural formidable, un Dios que es ya en s y para s antes de la creacin de la naturaleza y el espritu finito* 4 . D e all proviene la seguridad impresionante de Hegel. Es decir, proviene al fin de cuentas del temor a proponer al hombre como fuente que genera hacia adelante de s la seguridad; sta se muestra ms bien (para Hegel, por lo pronto) como algo cuestionable. E l hombre tiene una propensin a buscar el fundamento 'hacia atrs' o 'hacia a b a j o ' ; son las metforas viejas y familiares del punto de partida o los cimientos de la casa. Y como el hombre no encuentra satisfaccin en un 'hacia atrs' emprico, recurre a Dios como el fundamento. ' T , Seor, estabas all, en el principio; t eras el principio y eres el principio; all ests y eres la seguridad. Nosotros tenemos en t el fundamento y. no somos el fundamento. Eres el regazo, y ya no hay angustias de nadidad ni penas de soledad', as exclama este hombre. Y cuando de todos lados penetra Dios en lo ntimo del corazn y se manifiesta como amor, bien, verdad, libertad y autoconciencia, cuando v a hacindose patente que Dios se desarrolla como lo mejor del hombre y se agita por ello la sublimidad en lo hondo del corazn, el hombre se espanta de este movimiento que lo encumbra y lo nimba de estridencias colosales y retrocede temeroso del vrtigo panteizante. Y hay mucha razn para este vrtigo: el camino que ha seguido el hombre aislado que se encumbra hacia Dios es (como dice Platn) pedregoso y empinado sendero, sendero de soledad, de vuelco mstico casi patolgico. Es el camino de ste que eres t, o de aqul, pero no amplia avenida del hombre. E s proyecto de un hombre enajenado, un hombre que ha dejado atrs, sin pararse a luchar contra ellas, la miseria, la injusticia, la atrocidad, considerndolas como determinaciones objetivas inamovibles, como modos de ser del hombre. E l vrtigo, al fin de cuentas, proviene de su soledad y su precariedad; es aqu donde se cierra la salida al hombre verdadero. E n ltima instancia, el modo inconsciente de ser Dios y el modo inconsciente de estar solo son la expresin positiva, aunque cifrada, de un temor; de manera que all donde est propuesto el trnsito a una adopcin consciente de lo que el hombre es, se espanta ste ante dos mundos inslitos que lo enfrentan a modo de alternativas y que no puede menos que representarse como abismos inconmensurables. Su temor tiene dos lados: temor a lo desconocido y temor a lo que est ah delante. Y el temor a lo Lo que aparece o se objetiva en la experiencia ordinaria es la naturaleza. El movimiento dialctico encuentra su premisa o materia prxima en lo que aparece en cuanto previamente es. Cierto que la conexin es dialctica pero es ms adecuado y real aludirla en trminos de naturaleza que de espritu. 31l Ver Ciencia de la Lgica, Introduccin.
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ENTENDIMIENTO Y RAZON
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desconocido es tal por excluirlo de s la yacencia cotidiana de lo conocido. De modo que el temor en que se engendra la religin es temor del hombre a s mismo; y como este hombre es el fardo cerrado de una existencia sin conciencia desarrollada, entonces, la religin es la no-conciencia del hombre por el hombre. La trascendencia y la superacin de la religin deben, pues, ser, y necesariamente, la adopcin que el hombre hace de su propio concepto,;. Pero, volvamos sobre este motivo poderoso que conduce a la religin: el sentimiento de soledad propio del hombre. La soledad es la atmsfera del hombre trgico, el clima mismo de la tragedia. Pero, cuando se la interioriza, representa asimismo una condicin dialctica de la solucin que el hombre ha encontrado en la religin. El hombre no est dolorosamente solo sino en este trance que, sacndolo de s, lo amenaza con la alternativa fantaseada de la nada. La soledad como efectiva situacin del hombre toma lugar en la encrucijada misma de una alternativa; ella es o la muerte de la religin o la muerte del hombre. El hombre que (por decirlo as), meramente est solo no es el hombx*e-sustancia, no serlo es justamente la condicin de que lo est. La soledad del hombre es la precariedad del. espritu como un soplo, como la peor especie de individualidad; es el hombre vagando por un laberinto que simplemente representa el otro lado de su condicin. Y as confa, o desespera, o confa y desespera; esto ltimo porque ha llegado a hilar tan tupido que puede meter en un mismo saco las condiciones contrarias de su situacin crtica. El hombre que est solo pasa a la religin (realizando la alternativa de que se habl ms arriba y decidiendo por la religin) conservndose en la linfa incolora de una universalidad abstracta; cree haber dado en tierra firme y encontrarse en lo propio, haber recuperado el patrimonio eterno donde se encuentra toda su verdad, Pero este hombre es solamente una sombra, privada de sustancia, es tan slo la mueca siniestra de un crimen perpetrado a media vuelta y bajo la tiniebla. Este hombre sigue solo, est sentado sobre su cadver como un Can con la noche en la cuenca de los ojos; sin amor, lleva el eco de su soledad en su yermo interior. H a renunciado a la verdadera universalidad, ha abandonado a matriz de sus altos destinos y se ha dejado llevar en brazos de la modorra. Y as puede existir con ferocidad, tomar esto o aquello y emprender una vida hinchada de proezas individuales, proezas que no son ms que rabiosa voluntad de olvido y que terminan en un banquete con la carroa del hombre. Los arrebatos de la soledad son3 y necesariamente, la exhaltacin de Dios. No es un azar que las academias existencialistas de nuestros das estn llenas de frailes. Los
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arrebatos de la soledad son la exhaltacin del hombre-hroe, el hombreempresa, el hombre que ni siquiera es canbal sino el buitre de s mismo 90 . El hombre encuentra en existencia la mquina de su enajenacin, un molde inmodificable para su destino; encuentra en existencia su temor ; nace al revs, puesto que sale al mundo para ser encapsulado y frigorizado, Al hombre lo tienen ya pensado y slo viene al mundo a reiterar este pensamiento del hombre in concreto y certificar as a una nodriza diablica que se afirma en la repeticin y el fijismo. Esta nodriza, que existe a expensas de la sangre del hombre, es la religin. El estado expresa una falsedad ms inestable que la religin y una hipocreca ms ramplona que la moral. 'El estado quiere vestir los atavos de la religin y hablar el lenguaje de la moral; pero, como aquella mona de la fbula, aunque se oculte tras la seda, mona se queda. Si se adopta la perspectiva del estado (y tambin del derecho, que es el lenguaje con el cual el estado se desgaita para imponer su existencia) en la consideracin de la religin y la moral, es decir, si contemplamos a estas potencias enajenadas en la cara de sus criaturas, entonces, podemos verificar su enajenacin in vivo. Porque, aunque el estado es mucho menos es tambin mucho ms que la religin; y asimismo el derecho, mucho menos y mucho ms que la moral. El estado y el derecho son literalmente un modus vivendi. En la religin, en cambio, el hombre se desarticula de tal manera que su compromiso mismo es una responsabilidad fantaseada. Hay toda una plyade de motivos para encubrir la impotencia de la religin y crear una apariencia dramtica que eleva al hombre nominalmente. Se habla as de la f como lucha o ms bien como florescencia de una tensin subjetiva que nos cuesta trabajo soportar. Y en este claroscuro encarnado por 3a fe se mezclan (se trata justamente de obtener este resultado) .el ala del ngel y la cola del diablo. Se alude, asimismo, al dios de la misericordia y a la miseria correlativa como condicin del hombre. La misericordia, empero, ms que un rasgo divino parece un narctico de la responsabilidad. Otro tanto puede decirse de
35 G. G. Jung (Problmes de l'Ame moderne, p. 222-3), partiendo de su contraposicin entre instinto y conciencia, relaciona la seguridad con el primero, la duda con la segunda. La conciencia, como distanciamiento del instinto y la naturaleza, nos pone en la encrucijada del decidir y trae as la inseguridad y el temor al mundo; no es pues ella un negocio sin serias desventajas, Puestos al margen de la seguridad nos sentimos abandonados de la naturaleza y no nos queda otra salida que sustituirla con la conciencia. En adelante, debemos atenernos a estas condiciones que (e'l mismo Jung no olvida la relacin) vienen a ser esencialmente las de la antropologa y la Weltanschauung hebreo-cristianas. En cuanto al paraso perdido no es otra cosa que "l'inconscience infantileEl mundo, pues, es un absurdo o una mala ocurrencia. Sin embargo, hay que reconocer en Jung el temple de un verdadero humanista.
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la idea de un Dios al que nada es imposible, ni siquiera transformar el mal en bien. En doctrinas de este especie (como, p.ej., aquellas que recurren a los extraos caminos de la providencia, el misterio de la impenetrable e infinita sabidura, la gracia o la misericordia) se ponen de manifiesto como en un punto lmite las condiciones de la existencia religiosa: pesimismo, nihilismo, iivacionalismo, conformismo. Y otro tanto sucede con la existencia moral que vive escondida en la mentira de la ltima instancia. Porque es necesario percibir que la ltima instancia moral es como el tesoro inexistente a cuyo cargo se gira el papel moneda; empjese a u n hombre a su ltima instancia moral y se pondrn de manifiesto la farsa que vive y el abismo en que flota. El estado y el derecho, en cambio, exigen al hombre que ponga las condiciones existenciales de su concepto. El hombre, de algn modo, se encuentra all y tiene que echarse a existir, no en un manicomio, sino en un mundo. El estado y el derecho son la encarnacin de la religin y la moral. Pero tan famlica y precaria, tan ridicula y espectral resulta dicha encarnacin, que el mundo parece ms bien la pesadilla de la religin y la moral 30 . La religin y la moral son como una matriz de juego mltiple que trae al m u n d o la enajenacin en todas sus formas. Son la posibilidad de la existencia perpleja y monacal, de la existencia furiosa y beligerante, de la existencia concupiscente y mercantil. Y todas estas formas de existencia, que son la religin y la moral en acto, configuran concretamente la unidad ideal que alienta en ellas como puede, dndole la realidad institucional de la ley y el estado. La ley y el estado son la consistencia mecnica de aquellas formas, y de este modo el simulacro de un esperpento. L a ley y el estado, en extremo ltimo, no encuentran un rincn en la conciencia donde sean queridos; se dividen los hombres entre los que necesitan de la ley y el estado y los que, llevados al embotamiento total o, de una vez, venidos al mundo en el seno del embotamiento, padecen el estado y la ley. As ha elaborado el hombre un instrumento con su propia sustancia y lo enarbola como una maza. La furia le escamotea el destino y lo amenaza con la peor de las desgracias: abrir guerra de muerte con la misma materia de su corazn. Pero, el estado y el derecho son el nico lugar donde est el espritu verdadero. Tergiversado y petrificado, est, no obstante, all y no tiene sentido ir a buscarlo al limbo. Y en verdad no h a perdido del todo sus arrestos solemnes; las cosas que dice y que no hace son una nostalPodemos invertir la relacin elaborada de una ojeada el resultado: La religin y y el derecho, los sueos que se permiten tolerar el aherrojamiento de la religin y y el estado."
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en 'la al la
el texto; es fcil adems percibir moral son, miradas desde el estado hombre individual para que pueda moral existentes que son el derecho
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gia de la vida verdadera y hay que escucharlas atentamente para recoger, a u n q u e sea en estado de oxidacin, su verdad. Hegel idealiz mucho sobre el estado; p a r a M a r x , en cambio, era poca cosa o nada. Sin embargo, por mucho que nos mueva a desprecio la solemnidad hipcrita del estado, debemos considerarlo como todo lo que h a venido a ser el espritu, como nuestro nico patrimonio. Pero no quiere esto decir que idealicemos por nuestra cuenta, distinguiendo entre el estado que es y el estado que debe ser, y buscando la instauracin de este ltimo as como est escrito en tal o cual 'doctrina' del estado. L a contraposicin entre el "es" y el "debe" es la apariencia ms obvia y ms inocua de la vida espiritual; porque el "debe" pasa al "ser" cambiando con ello la n a t u raleza de la cosa, perdindose entonces todo sentido del "deber ser". El 'estado qu debe ser' no es ya el estado. As, pues, nuestro juicio sobre l, cuando decimos que es todo el espritu, cae en la cosa misma as como all se encuentra, y capta directamente su valor. L a frmula "debe ser" h a de entenderse siempre como un llamado a la interiorizacin de una experiencia espirii.ua! defectuosa. El 'deber ser' cannico es siempre una petrificacin del espritu. Cierto que el estado puede considerarse como el instrumento que permite conservar u n a 'sociedad'; cierto q u e la sociedad presidida por el estado es de hecho la enciclopedia universal del compromiso y que el estado aparece como su declaracin de principios o, quizs mejor, como su consecuencia universal verdadera y desencubierta. Pero, un compromiso es un equilibrio inestable y las partes de este equilibrio son a u n que no cualitativamente igualmente defectuosas, porque justamente la igualdad cuantitativa del defecto representa u n a condicin necesaria del equilibrio. De modo que el enfoque estimativo del estado no debe ceirse a la apariencia coercitiva de ste, p a r a iniciar desde all exclusivamente la crtica del estado. Si fuera esto justo no seria concebible ning u n a especie d e humanismo. Quien, p.ej., se p u d r e en las mazmorras del estado, a g u a r d a n d o que se cumpla el plazo de u n a justicia cuya imaginacin culmina en el cepo, puede darse el t r a b a j o de concebir, mientras se pudre, la situacin de quien detenta el p o d e r ; ver as u n a diferente especie de desgracia que alcanza al hombre en este caso. El hecho de que t te pudras en una mazmorra debe ser considerado dialcticamente: mientras te pudres existen otros cuya vida es expresin activa y volitiva de tu pudrimiento, cuya vida es voluntad desventurada que ni siquiera es capaz de m i r a r en su contenido de h u m a n i d a d podrida. De modo que debemos reconocer que el juicio del estado se h a llevado a efecto b a j o el signo de la unilateralidad; se ha decidido que el estado era la expresin coercitiva de u n a voluntad limitada, la voluntad criminal de u n a clase
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que se impone al resto de la sociedad. La sola pregunta de cmo es posible este crimen debiera bastar para poner de manifiesto un principio superior. El estado es la falsificacin de una universalidad que vive falsificada en el estado. Y cuando decimos que debemos destruir el estado es necesario percibir cuidadosamente lo que decimos. La destruccin absoluta del estado es el aniquilamiento del espritu. El estado no es otra cosa que un mal momento de las esperanzas del hombre; pero no la total aniquilacin de ellas. Hegel pudo concebir el ms hermoso poema hablando del estado y el derecho. Y crea en lo que deca. Debiera bastar esto como prueba de una grandeza escrita en la frente del estado. Cuando la razn haya disuelto la enajenacin del hombre y los nudos formidables que traban la salida a la libertad, tendremos en existencia lo que el estado y La ley manipulan como concepto solamente; porque precisamente el mero concepto de la libertad y la existencia universal son la atmsfera que requiere la existencia del estado. El tratamiento que hizo Marx de los hechos econmicos es una apologa de la razn. Por ejemplo, el producto del trabajo se transforma en mercanca; he aqu un cambio de categora que es necesario hacer inteligible. El producto del trabajo si el trabajo es humano debiera ser ms bien su creatura y prolongacin, no algo extrao. Considrese un hombre que est en actividad; sta es una alta forma de existencia, acaso la ms alta de todas, puesto que las virtudes del hombre estn realizndose. No debe entonces quien trabaja, sentir alegra en la contemplacin de lo que produce, de lo que est all delante como prolongacin suya y como manifestacin objetiva de su energa y de sus dotes? 37 . Por qu habra de constituirse una escisin entre el creador y la creatura y hacerse extrao el producto del trabajo? Pero tal reflexin, a decir verdad, se considera como un asunto para poetas. El hombre ha de continuar trabajando y lo que sale de sus manos pasa rpidamente al mercado. All viene otro hombre, compra el producto y lo digiere. Este es un nuevo cambio de categora: la mercanca se transform en alimento. El anlisis de todo esto parece un tema para nios de fastidioso y obvio que es. Hay un productor, un intermediario y un consumidor, el consumidor es tambin productor, y el productor consumidor; el intermediario trabaja a su manera y asimismo consume. Y eso es todo. Pero, por qu pasa a ser mercanca el producto? Tiene un valor de uso por cuanto
:iT "Ganars el pan con el sudor de tu frente". Esto se dice como si el trabajo fuera una verdadera maldicin. Hay una 'filosofa' del hombre a la cual conviene esta teora del trabajo porque hace posible que ella exista y que sea una filosofa . . . Algo se dijo ms atrs sobre el punto.
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satisface una necesidad. Si la relacin entre l que produce y el que consume fuera directa, no slo encontrara aqul alegra en su actividad sino que el amor nimbara esta relacin y el trabajo seria una verdadera forma de comunicacin entre los hombres. Por qu razn se incorpora al producto este demonio del valor de cambio que intercala una distancia entre los hombres? Permtasenos aqu una disgresin. El entendimiento como hemos visto- slo quiere atenerse a trminos sustantivos y exteriores relaciones entre ellos. Nos dice que l es 'realista' y que no lo obligarn a soltar su realidad. La verdad es que todo esto representa el clamor de su instinto de conservacin, porque sabe que eso que llama 'realidad' es su condicin misma de existencia. El fenmeno econmico tiene que ser un dato real para el entendimiento, y ste publica con trompetas que l se atiene a lo que se da. El entendimiento se jacta de positivista y nada quiere saber dice l de cbalas medievales ni fbulas aristotlicas sobre una forma sustancial, una causa fonnal o una entelequia del fenmeno econmico. Ah estn enfrentndonos as arguye el entendimiento positivista las fases del ciclo econmico, las fbricas y el mercado, el obrero y el capitalista, la mquina y el trabajo, la tcnica y la naturaleza. Lo que tenemos por delante como tarea cientfica en el campo de la economa es una descripcin correcta de las relaciones entre los trminos de esta composicin: cual es el modo de arreglo entre ellos, cmo se vinculan especficamente, cul es su conexin cuantitativa. Cualquiera tentativa que difiera de esto y que busque unas razones profundas del hecho econmico es tarea para profetas, y de los profetas. . . Dios nos libre! Este alegato del entendimiento se parece mucho a ese otro de los positivistas cientficos para quienes slo existen las piedras de la realidad. Supone, en efecto, o una fatalidad inamovible y fija que despus de ingentes y nobles esfuerzos ha llegado a establecerse y a la cual debe sujetarse el negocio de los hombres, o una evolucin tambin determinada y fatal que pasa por sus fases al modo de la cadena por sus goznes. O tambin, sin ms consideraciones, va y nos dice que la verdad est dentro de un pozo y que debemos darnos por satisfechos con los destellos que salen de lo profundo. Cierto que las disquisiciones epistemolgicas del entendimiento, en casos como ste donde la ciencia es la economa, debieran mostrar inmediatamente al lado estpido que contienen. En efecto, es cierto que cuando el sujeto es la naturaleza, el entendimiento puede cerrarnos la boca con el misterio porque, al fin de cuentas, el hecho mismo de que estemos en esta actitud que llamamos entendimiento es la posicin de la naturaleza como el misterio; pero el entendimiento no
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Hiede llevar sus m o d a l i d a d e s a todos los e x t r e m o s ; y c u a n d o q u i e r e sujetar los hechos cuyo s u j e t o es el h o m b r e a u n a e x t e r i o r i d a d 'positivista' nos est exigiendo q u e consideremos al h o m b r e c o m o u n p e d a z o m s de lo q u e l h a a d e r e z a d o c o m o la n a t u r a l e z a , q u e nos a t e n g a m o s a los c o m p a r t a m i e n t o s q u e m a n i f i e s t a en sus relaciones ostensibles y q u e p o n g a m o s llave a lo n i c o q u e nos v a en el h e c h o d e ser h o m b r e s . L a a n t tesis e n t r e esencia y f e n m e n o q u e h a p e r m i t i d o r e p l a n t e a r , sin trascencenderlo, el p r o b l e m a del c o n o c i m i e n t o c i e n t f i c o - n a t u r a l y q u e t a n t o s xitos h a significado p a r a el e n f o q u e relacional y m a t e m t i c o d e la n a t u raleza 3 8 , n o p u e d e utilizarse ya en el caso de ciencias q u e c a e n en la prim e r a p a r t e d e la escisin e n t r e espritu y n a t u r a l e z a . J u s t a m e n t e esta lt i m a anttesis es la posicin m i s m a del m u n d o c o m o c o n f i g u r a c i n de dos hemisferios, o de dos lados d e la r e a l i d a d : la esencia y el f e n m e n o , el interior y el exterior. As, el criterio f e n o m e n a l i s t a q u o t r a cosa es sino la c o r r e c t a i n t e r p r e t a c i n d e la nocin m i s m a de n a t u r a l e z a ? L a n a t u r a leza del cientfico h a sido c o n s t r u i d a como p u r a exterioridad y n o tiene sentido aplicarle las nociones de 'causa oculta' o p o t e n c i a i n m a n e n t e .
38 Las matemticas son la ciencia de la cantidad o (para no disgustar a los_ contemporneos) de la operacionalidad. Todo lo que debe decirse como un juicio sobre las matemticas fu fallado ya por Hegel; se trata de un operacionismo sin concepto, un mecanismo relacional en cuya exterioridad se expresa exhaustivamente y tambin en el medio de la mera inmediatez, el objeto. Por eso, el ideal pitagrico de reducirlo todo al nmero y a ia proporcin o nos embarca en las tinieblas del esoterismo poetizante donde caben todas las ocurrencias o nos endosa la peor especie de materialismo: el que debe andar mendigando favores demirgicos para siquiera poder abrir la boca. Es lo que pasa a ciertos filsofos de, la ciencia que se complacen en hacer suposiciones sobre un Dios matemtico. De esto se puede decir, segn el gusto de uno, que es un materialismo o un espiritualismo, slo que en ambos casos de mala especie. Las matemticas transfieren a las ciencias su naturaleza o por decir mejor, encuentran aqu un campo propicio a su plena explicitacin. Y cualquiera sea el xito prctico de tal simbiosis es indiscutible que (considerando ahora el significado espiritual o filosfico de esta sntesis) acenta peligrosamente la separacin de los trminos antitticos esencia y fenmeno. La esencia se reduce a una x de que no quieren oir los fenomena.li.stas; en cuanto a'l fenmeno, la forma matemtica lo empuja hasta transformarlo en un sustituto de la esencia en tanto que el nmero y la funcin cuantitativa juegan el papel de su apariencia. De este modo, todo se transforma en lo que Bradfcy 'llamaba "un ballet espectral de categoras anmicas" ( T h e Principies of Logic, M, p.591). Hay un pasaje en el primero de los Tres Dilogos entre Hilas y Filons, obra de Berkeley, que ilustra esto ltimo:
"Fi'lons.- Parece, pues, que hay dos clases de sonidos, uno vulgar, que se oye, y otro filosfico y real. Hilas.- Justamente. Filons.- Y el ltimo consiste en movimiento. Hilas.- As te dije anteriormente. Filons.- Dime, Hilas, a cul de los sentidos crees que pertenece 'la idea de movimiento? Al odo? Hilas.- Desde luego que pertenece a la vista y al tacto. Filons,- Por esto, resultar que, segn t, los sonidos reales podran ser vistos o tocados, pero nunca odos." (Traduc. de A. P. Masegosa, edic. Aguilar).
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JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX
Pero, la aplicacin de los criterios naturalistas al mundo econmico, qu sentido puede tener? Mientras no se opte abiertamente por una naturalizacin del hombre (que es, al fin de cuentas, el deseo secreto de quienes nos hablan de la 'unidad de la ciencia', los positivistas nihilistas de nuestro tiempo) toda ciencia que lo incluya como el sujeto mismo de los hechos que trata, introduce algo bien determinado en relacin a la anttesis esencia-fenmeno: tal ciencia no puede ser un fenomenalismo en el sentido naturalista; tal ciencia debe ser una bsqueda esencial, una bsqueda de la razn que alienta bajo este oropel que confunde al positivista deseoso de simplificar el mundo y unificar la ciencia. As, pues, cuando nos esforzamos por encontrar la razn de este desdoblamiento del valoi*, en valor de cambio y valor de uso, tenemos que adoptar una actitud cientfica que nos conduzca a la esencia del fenmeno econmico, y esta actitud implica que nos encontramos ya a la altura de la razn. El entendimiento nos dir que el trabajo se encuentra sometido a un proceso de divisin; pero que la divisin del trabajo es un comienzo de la vida universal y la comunicacin entre los hombres, eso no lo dir. El entendimiento nos dir que a la divisin del trabajo se sobrepone el trueque, el intercambio de bienes materiales entre distintas comunidades; pero que el trueque implica o exige una vida comunitaria ms alta, una ms alta conciencia universal del hombre, eso no lo dir. El entendimiento nos dir que la divisin del trabajo requiere del mercado y el intercambio, que el mercado exige del dinero como medio de relacin de cambio en el caos de la diversidad de las mercancas, que el valor de cambio es expresin abstracta de una igualdad concreta; pero que el hombre si diluy en el mercado como en el m a r de la identidad, que esta identidad se hizo fetiche y que recobra su coloracin objetiva con cargo a un oscuro valor-oro metafsico, que el hombre se ha alejado del hombre por causa de un mercado pestilente y que el que tiene dinero cree tener, aunque no tiene, el abracadabra de la realidad, eso no lo dir. El entendimiento nos dir que el valor de cambio se refiere ;a. los costos de produccin, que los costos dependen de la cantidad producida- en el mismo tiempo, y dicha cantidad, de la tecnificacin, la simplificacin del trabajo, su intensidad y su extensin; pero que todo el aparato de la produccin industrial se lleva a realizacin como un descuartizamiento del hombre, que el obrero representa la degradacin de la universalidad en la ciega y abstracta reiteracin, que el combustible con que se mueve la mquina del mercado y el oro que buscan sus adoradores es la sangre misma del obrero, que el valor de cambio tiene una proporcin increble de robo, eso no lo dir. El valor de cambio es la manipulacin del hombre como cosa; al hombre le han salido al asalto y le han falsificado la
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vida; al hombre lo han empaquetado y echado a un alambique que le ordea el espritu, lo han puesto a fabricar fijndolo como instrumento de una actividad bestialmente simplificada, lo han entontecido, atrofiado, esterilizado. El trabajo colectivo poda y puede ser la comunicacin activa, la universalidad prctica que eleva la existencia humana a un nivel superior; pero ha sido paralizado o desviado su curso. La zarpa del ingenio abstracto cae sobre la criatura del trabajo, la cosifica escindindola del movimiento en que vive; de este modo, realiza el vnculo entre los hombres, que quera cumplir el trabajo, mediante un juego exterior representado por el mercado. As, el hombre activo es ahogado en la repeticin desesperada, en el infinito de la angustia. Al fin de cuentas, el valor es el fenmeno de la repeticin, que es la esencia^9. El valor que t pagas por lo que consumes es lo que cede de s sin esperanza el hombre que trabaja; t pagas por las angustias y la multiplicacin abstracta del hombre y te sirves de ellas. Como nada se aniquila, el hombre que trabaja uncido al yugo del capital y que se somete a un proceso de extraccin minuciosa de plusvala, cede sus potencias humanas en aras de una cuantificacin instrumental a que es sometido 'cientficamente'; le matan la vida en una rutina monocorde, le prolongan el hilo de la respiracin en la cantidad mnima precisa para que rinda un trabajo determinado, lo conservan para la reiteracin de una actividad social infinita que le exige ser un autmata estpido 40 . De esta manera, lo afinan como instrumento y da de s lo que no le sirve para s; que nada tenga sentido como un 'para s' es condicin necesaria de su explotacin como fuente de plusvala. La plusvala es la enajenacin del hombre y la disolucin de sus potencias enajenadas en la universalidad abstracta del gesto-energa; la plusvala es el individualismo con que suea el entendimiento llevado a sus ltimos trminos, es el individualismo atmico del
r50 Sin repeticin no hay valor de cambio; la posibilidad de este ltimo es la identidad o falta de distincin en la mercanca y la existencia de una unidad que mide el producto del trabajo o en la cual se expresa ste numricamente. An cuando no haya sentido en hablar de repeticin (como cuando se caza slo una ballena de varias toneladas) debe, y necesariamente, existir el respecto bajo el cual la actividad es una prolongacin idntica y, al mismo tiempo, importa al mercado. Marx aisl este respecto como tiempo de trabajo. El valor de cambio es un signo del carcter esencialmente montono del trabajo enajenado; en cuanto trabajas, repites. <0 A quienes no creen en la dialctica, en sus saltos cualitativos y su movimiento entre contrarios, quisiera Dios mandarles en castigo un destino de obreros de fbrica. Cierto que e'l obrero casi no es consciente de la distorsin en que se encuentra, cierto que encarna todava el conflicto en el grado en que no aparece a s mismo; pero, no hay dificultad en representarse la situacin tergiversada en que se encuentra donde la energa especfica, cualificada, es embotada en. la matriz del gesto standard. El comportamiento del obrero es posible en la penumbra que escinde la cualidad de la cantidad; bajo la repeticin, que es la diosa de la cantidad, agoniza sin esperanza de muerte la potencia del hombre.
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cardex y el carnet. El hombre viene concebido como un punto-energa, como una cabeza con cuernos que tira cuando le dan de palos. Al hombre le tienen la naturaleza espiritual solidificada en despensas .enormes y fantaseada en leyes que son un montn de porquera abstracta. Pero el entendimiento no quiere oir estas exquisiteces dialcticas; en oiras le va nada menos que la vida. "Pero", nos dice el entendimiento, "porqu no se echa un vistazo a la sociedad? L a dialctica y la razn gustan de metforas tomadas de la existencia orgnica. Porqu entonces no las aplican a la sociedad y se la representan como un gran organismo? Hay diversas funciones que cumplir. No exige esto que haya diferencias entre los hombres, que una parte de ellos dirija, que otros se encarguen de producir, instruir, distribuir, y, tambin, pensar? La odiosa enajenacin parece algo ineludible desde que el hombre realiza la existencia social". A esto se responde simplemente: la sociedad existente no es un organismo; y la sociedad orgnica excluye la enajenacin, justamente porque es orgnica. T o d a la fuerza de esta objecin resulta de que habla de una manera y piensa de otra; habla como si se hubiera posesionado de principios cuando la contraposicin que establece dentro del organismo muestra que est lejos de ellos. U n organismo es una voluntad existente; o ms bien es un movimiento universal libre. Los hombres realizan sus distintas funciones en la sociedad perfecta sin asomos de frustracin; lo que en la sociedad actual se constituye como enajenacin, en la sociedad perfecta (si se insiste en buscarle aqu un anlogo) recibe el nombre de universalidad sentida y querida. La sociedad perfecta es una idea difcil de realizar y acaso irrealizable. Pero responde al instinto de universalidad y amor que subyace, mal o bien, como la esencia de todo comportamiento humano. N o es necesario tener ojos de visionario para percibir que la sociedad existente es la apariencia inestable de la razn, como lo es toda forma de existencia humana especfica. La esgrima del intelectualismo, que con tanta razn llega a repugnar, es ruido superficial sobre el suelo firme de la verdadera, aunque todava inmediata, universalidad del hombre. N a d a de cuanto comprende este intelectualismo frivolo sera posible si el hombre verdadero no estuviera en existencia, por precaria e implcita que esta existencia sea. Y es necesario ser un criminal descastado para emprenderlas en contra del verdadero destino. El que perciba una partcula de su natural humanidad tiene que entender la leccin de M a r x como una leccin de humanismo, o amor, que es igual. Y aunque tuviramos por delante un pantano pestfero ello no puede deternos. L a sociedad perfecta es, si se quiere, una entelequia mental propia de escolsticos;
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entonces, no tenemos ms que hacer una reverencia de gratitud a la esMilstica por haber conservado la idea de entelequia. Hay mucho dispai;iie escrito y arquetipado como disparate que permite llevar insensible y deshonestamente el repudio sobre aquello que nadie se da el trabajo ilc traer a la conciencia. Pero, cuando te das este trabajo reconoces que l;i sociedad existente es como un monstruo que se ha puesto a existir a expensas del espritu; y que el espritu, desventurado o no, es siempre la esencia de todo. Cuando este momento crtico de la razn, determinado como existeneia de la contradiccin, se generaliza y pone fuego a las formas objetivas del entendimiento, no se dir entonces que hemos saltado al vaco del nihilismo. El que vea la nada por delante que corra a la casa paterna en busca de proteccin. Hay curiosos que dejan la cuna antes de l.iempo y que andan llenando el mundo con sus lloriqueos. Y tan es as, que an los ms fuertes vacilan entre tanta gritera y tanta angustia. Anda un temblor de espritu por el mundo que nos reserva todava remezones formidables. No se conoce otra manera de parir y la vida va de la mano de la muerte. Quien quiere conservar la casa, cuya destruccin asume la forma de tu vida misma, te llamar nihilista. Y habla con verdad; pero, t, que vives, eres la verdad viviente de su muerte. La razn viene con ruido de truenos y con apariencias de cataclismo general; pero basta un giro infinitsimo para que se evapore su terrible aspecto. Cuando vemos el despliegue aniquilador de la razn que aventa en cenizas la slida existencia, hemos, pues, aniquilado el destino? Mil veces no, porque nuestro movimiento es responsabilidad de libertad, es destruccin de cadenas que sofocaban el espritu verdadero, es desahogo del corazn constreido que se vuelca colmado de alegra hacia la vida universal, hacia el amor concreto. La aparicin destructora de la razn es la vocacin implcita del espritu mismo que pervive a despecho de tanta iniquidad. Y cmo podra haber iniquidad, violencia y crimen si no fuera el espritu su sujeto? No sera absurdo el dolor si no lo fuera del mismo espritu desgarrado? La dialctica consciente es la razn, porque la dialctica es el espritu mismo, y la razn es el espritu que se h a hecho consciente. Por eso ta razn comienza siendo destruccin, porque el espritu viva embotado en la superficie de s mismo. El espritu viva enajenado; todo se reduca a la exterioridad que representaba u n a parodia metafsica sobre el tinglado de la confusin. El espritu vea cosas, pero no se vea como el concepto mismo de esas cosas, ni a stas como la existencia de tales conceptos. Y as estaba escindida la existencia del concepto, y de este divor-
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ci disfrutaban los hacedores de enigmas que donde ven un intervalo 'metafsico' lo pueblan de fantasma. El espritu era el hurfano que daba de botes en una farndula escolstica que resultara cmica si no tuviera ribetes siniestros. U n hombre entonces enrostr a la Esfinge, y otros despus de l. Fu el vuelco del espritu hacia dentro de s, una revolucin verdadera que hizo posible cerrar el paso a la nada trascendente e interiorizar el espritu y la existencia. La existencia como sustancia separada fu presionada hasta soltar su misterio; y el misterio de la existencia era el espritu mismo. Las jornadas dialcticas de esos dos grandes discpulos de Hegel que son Feuerbach y Marx son historia de los mejores quilates. No fueron ellos testigos, ni lo seremos nosotros ciertamente, de la apoteosis de la razn. Pero cuanto realizaron sirvi para desmantelar en buena parte la ciudadela del entendimiento. Y all est lo hecho como un vivo mentis a quienes no quieren reconocer que el espritu siempre prevalece, que, destruyndose a s mismo, lo hace en aras de su propia libertad. El hombre tiene una enorme tarea por delante: la vida universal. La crtica general de la razn dialctica y el descalabro portentoso que ha precipitado, apunta de todos lados en esa direccin. No hay angustia dialctica que no se experimente con esa inequvoca sensacin de orillar la corriente del destino verdadero.
L I B E R T A D
H U M A N I S M O
II
LA L I B E R T A D - O P C I O N Hay dos modos de ser el hombre que reclaman para s la libertad 41 , Pero no la reclaman como los deudos disputan por la herencia, que tan solo cambia de manos. El hombre toma la libertad siquiera como u n factor de su esencia; y si, como de hecho ocurre, difieren los hombres sobre lo que pueda ser su propia esencia, la libertad oscila entonces entre significaciones contrarias. El sentido ms generalizado de la libertad es posible en la atmsfera enrarecida de la abstraccin, atmsfera en que el hombre lleva existencia inmediata y en medio de a cual pone a recaudo un lgubre destino. Cierto que, ordinariamente, se piensa de la abstraccin que es materia de lgicos, que se hacen abstracciones en los libros o que se las emplea para los esquemas que los adolescentes anotan en sus cuadernos. De modo que la abstraccin es imaginada en u n lugar lejano, sobre todo lejano de la cotidianeidad que se identifica incluso con lo concreto. Es un motivo ms para seguir en lo mismo; y, justamente, 'seguir en lo mismo' es el deseo secreto de la abstraccin. Hgase la prueba de enfrentar al hombre que se esfuerza los das de su vida por el pan para sus hijos, dicindole que lleva una existencia abstracta. Lo ms seguro es que suelte u n improperio. Si para l nada hay que agregar a la monotona de su vida, cmo no h a de indignarse ante una condena tan radical? Encontramos as que la abstraccin disimula a maravillas, llegando al extremo de sustituir la existencia verdadera. Y, ciertamente, tenemos que reconocerle una gran capacidad, y hasta rasgos de misericordia; porque disimula la vida desgraciada, llegando incluso a promover unos arrebatos ridculos que arrancan al hombre lgrimas de felicidad.
Car afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrant * choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutt d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix, et je l'embrasse . . . De faon que cette indiffrence que je sens' lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volont; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai, et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de dlibrer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entirement libre, sans jamais tre indiffrent" (Descartes, Mditation IV, 46). '^Conocer claramente lo que es verdadero y lo que es bueno", as describe Descartes en su primera apariencia las races del hombre verdadero y de su libertad.
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La fuerza que manifiesta la abstraccin en sta como en otras proezas que sabe llevar a cumplimiento, la obtiene mediante un juicio muy extendido que representa lo que es real y verdadero en trminos del sustantivo, la permanencia, la identidad, etc.; y de tal manera calza exactamente la abstraccin en este juicio que se encuentra a un paso de transformarse en la verdad misma. Ante tales correspondencias, nos inclinamos naturalmente por alguna explicacin que provenga de lugar transcendente; y slo estar libre de esta supersticiosa conclusin quien pueda percibir que la abstraccin y aquel juicio sobre lo real y verdadero no son ms que modos diferentes de decir lo mismo. De manera que la existencia abstracta parece la ms real y verdadera de todas las posibles porque la realidad y la verdad se han hecho consistir en la abstraccin; en una palabra: la existencia abstracta es ahora la existencia. Pudiera pretenderse que es este un juego gramatical del que no pueden salir ms que palabras que no son siquiera el remedo de la realidad y la verdad; y puesto que se esgrimen tales argumentos, podemos torcerles la punta y decir francamente que hay mucho de palabras en lo que suele pasar de suyo como realidad y verdad. Cuando decimos al hombre ordinario que lleva una existencia abstracta, llevamos su atencin sobre el modo de constituirse lo que considera realidad y verdad; pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que atienda en todos los casos a lo dicho. Lo ms probable es que suene ello en sus odos como una amenaza de muerte; porque la realidad, para l, est ceida en la abstraccin y se encuentra all asegurada como algo 'en s', aunque impenetrable. Y es necesario reconocer que la abstraccin constituye un serio proyecto y atiende (por ms que sea ello de manera imperfecta) a esenciales instintos. Por eso decimos que disimula a maravillas y que puede incluso apropiarse de lo ms valioso. Lo real en el clima de la abstraccin se vuelve 'ontolgico' y representa los ms altos quilates de la seguridad en la vida ordinaria. No podemos llevar sin ancla nuestra vida y la abstraccin nos brinda este instrumento en forma exactamente adecuada a nuestro comportamiento cotidiano. La conexin entre comportamiento y abstraccin es dialctica, de manera que debe comprenderse esta ltima como la expresin misma de la vida ordinaria; en esta vida surgen la realidad y la verdad como 'algo ah, subsistente, idntico, esencialmente inmvil y slido5. El hombre en la atmsfera enrarecida de la abstraccin es el que, en ltima, ltima instancia, vuelve o puede volver a s; es el que cuenta siempre con un 's' que lo aguarda como la nica morada inamovible y segura. La vida que lleva comprende una velada o subconsciente actitud de estar volviendo a este 's' o de estar como en la confianza del 's' por
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un tanteo continuo que realiza all en lo profundo de su sentimiento* 2 . Este es el hombre que se prodiga en la dispersin y que en los momentos de amargura, atropello o injusticia se recluye para absorber sus lgrimas dentro del cerco hermtico de la Verdadera' realidad; el que en algn punto va a tenerse por un pobrecito de Dios, abandonado y menesteroso. Pero, ste es tambin el hombre soberbio que abriga una ilusin nunca abandonada, a saber, que no obstante su precariedad es libre. Se concibe como fuego y, por mucho que sea una llamita titilante, de all puede brotar as siente el incendio universal. De una cabeza como sta sali el hroe arcaico, el hombre-titn, que aborrece toda universalidad, como no sea su autoafirmacin reiterada y multiforme, y cuya vida zigzaguea entre el hasto y la aniquilacin. Al hombre que vuelve a s podemos considerarlo como creatura terica de un humanista inspirado en Euclides y en Newton. Es l una esencia idntica y homognea, una personalidad con su inercia peculiar y su propio espacio absoluto; rueda por el mundo y yace uniformemente y segn igualdad sobre su trayectoria. Se deja llevar y traer, pero guarda para s que de verdad no ha sido alcanzado por el ajetreo mundanal. "Yo soy Troilo", dice, y se tiene por lo ms contundente de cuanto existe o, ms bien, por una instancia o ejemplar de lo nico que existe. Y que se llame a s mismo Troilo no es sin necesidad. El nombre propio pone a la vista el 's' a que vuelve, o sabe que puede volver, este hombre; muestra en su procedencia bautismal que el 's' no es otra cosa que un 'esto' que est puesto all delante, u n a sustancia individual que da el mximo de su interioridad cuando repite, como si ella incluso no creyera en lo que dice: "Yo soy Troilo, yo soy Troilo, yo soy Troilo. . .!" El hombre que vuelve a s confa en un estado primitivo indestructible de inocencia inmaculada; y las aventuras que debe correr por el m u n d o (as reza su 'filosofa de la historia' que es algo as como la transformacin de la misericordia en derecho) son la contingencia exterior y tantas veces desgraciada de un Troilo idntico a s mismo y en el fondo puro y fiel hasta la muerte 43 .
^De este sentimiento porque no es ms que un sentimiento se obtienen una autoevidencia del yo, una condicin general de la conciencia, un postulado para la moral; tales implicaciones, como es obvio, representan un refuerzo formidable del 's' que se transorma en un objeto sagrado, vicario esplendente del absoluto. Pero, acaso, nada d tanto prestigio al 's' como cierta simplicidad y pureza que nadie se atreve a negarle y que le hacen inaccesible a la generacin y la corrupcin, El 's1 es, ciertamente, escurridizo; pero este prurito higinico suyo sabe a mieles para algunos, pues nos asegura as piensan nada menos que la inmortalidad y un asiento entre los dioses. 4S -He recurrido aqu al nombre de Troilo por la relacin entre lo expuesto y d impresionante pasaje de la obra de Shakespeare, Troilo y Cressida, acto V, escena I I .
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Este volver a s es el campo de un sentido de la libertad. Segn este sentido, la libertad es tuya, la libertad es ma; la libertad se da como el halo que segrega para su ornato y seguridad privados el ncleo de la personalidad. Poder volver a t es expresin de lo siguiente: que tienes el dominio absoluto de esto en que ha venido a parar tu vida, o que puedes tenerlo y as volver a t aunque sea de modo fantaseado. N o que lleves como con los dedos los hilos de tu destino, porque esto casi coincide con la libertad verdadera y con un no poder ya volver a 't'; sino que dominas y manipulas el 'fardo de tu vida' que puedes arroj'ar lejos cuando as lo desees. Ciertamente, el hombre que vuelve o puede volver a s no tiene ninguna opinin favorable a unas excelencias del destino. An ms, debe decirse que el deslino es algo en ltimo extremo sin sentido para l. Q u es en efecto este sentimiento suyo de realidad sino la exteriorizacin y repudio de todo destino? El hombre que se identifica como el 's' no puede evitar la conclusin de que la vida es un crculo tedioso y superfluo. El destino verdadero se reduce para l a un 'estar pleno', un brillar ahito de verdad, una contemplacin beatfica que se consume en su consumacin. 'Que vuelves o puedes volver a t, significa entonces que la vida es un fardo que puedes arrojar lejos de ti. Y porque se da tal sentimiento radical de indiferencia, que en el fondo es desprecio de tu vida, sostienes que en cada uno de los puntos de sta la libertad te es referida esencialmente, que ella es, en uno cualquira de los momentos de tu vida, potencia viva, sustancia verdadera, bien ms valioso que la vida misma. Si se hace ver a nuestro hombre que su vida es un fardo, estar quiz menos dispuesto a disputar sobre si es abstracta o no. Si puede en una circunstancia cualquiera zafarse de todo, cmo pudo as ser de verdad la vida una existencia? Pero, el hombre retrocede entonces a ese reducto ltimo y autntico donde est l con todo el peso de su realidad; aqu encuentra su f y el ancla de la vida que lleva. El es una sustancia individual que simplemente ha elegido esto o. aquello, o que simplemente asume desde s lo que le cae encima. El es la existencia; y puesto que la vida y todo lo que contiene puede efectivamente considerarse como un fardo, entonces, si se quiere, l es una existencia sin contenido (o como se dice una existencia que no tiene esencia) 4 ' 1 y todo contenido le
44, La frmula "existencia sin esencia" ha recibido un significado que la hace de difcil manejo, sobre todo porque no cumple la condicin de conservar un contenido semntico mnimo en el empleo de palabras que, al fin de cuentas, son patrimonio pblico. Como ejemplo cito un pasaje del libro de Merlau-Ponty, Sens et non-sens, donde se comenta la idea hegeliana de la anulacin de toda inercia en la conciencia: "Cualesquiera sean las relaciones constatables de la consciencia con el cuerpo y con el cerebro, todos los descubrimientos de la frenologa no pueden hacer que la conciencia sea un hueso, pues un hueso es todava
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ser referido externamente, de modo que una vida en y como el contenido no puede menos de ser abstracta. Pero tal vida no es la que l lleva; por mucho que se abandone a veces inconscientemente por entre las luminarias engaosas del contenido y se le suelte la vida en las corrientes de la inautenticidad, lo ms frecuente es que agarre con firmeza las riendas de su destino y realice cumplidamente su trabajo. Su adhesin consciente y responsable a lo que viene, como quiera que venga, debe considerarse lo ms concreto que hay; y cualquiera sea el contenido queda asegurado en la concrecin mediante sta su afirmacin consciente. Porque l es el s! que da existencia al contenido sin que importe lo que el contenido sea. Y tan cierto es que esta actividad constituye su naturaleza que la sola existencia absoluta, la existencia que no depende del azar ni de la situacin, es, rigurosamente, la autoafirmacin pura, Cuando el hombre vuelve a s (esto es lo que ahora se nos dice), est en medio del fuego mismo de la existencia, en el acto de los actos, en aquel centro energtico de donde salen los quilates de lo existente. Por lo dems, la vida no es siempre un fardo ni es toda ella un fardo sino en la medida en que nuestro hombre reniega de su adhesin al contenido; la vida est inundada de su afirmacin y es expresin de lo que l es ntimamente, por mucho que pudiera tambin expresarse con otros medios y en un grado ms alto. Viene nuestro hombre, entonces, a descubrir que no es ms que una afirmacin, una afirmacin a tal punto perentoria, que existe por el hecho solo de afirmarse. Ahora bien, es necesario reconocer, con todo, que sta es una profundizacin de la existencia que se considera ahora a s misma como un s!. Al hombre le dan peridicamente ataques msticos con el verbo; hlo aqu una vez ms concibindose como verbo. Cuando toma conciencia de su situacin y de la funcin que l desempea en su vida, y sobre todo cuando para mientes en la metfora del fardo, se aferra a la libertad como la verdadera fuerza que lo mantiene en pi. El es quien decide, aunque muchas veces se vea obligado a reconocer que lo hace en estado de inconsciencia o sonambulismo; l es quien decide porque no hay otra manera de ser un hombre y cargar con la vida de modo responsable. Y a tal punto, tiene la libertad por su esencia que al poner la existencia como un s! quiere que en la libertad el hombre tenga su lugar de consuna cosa o un ser, y si el mundo slo estuviera hecho de. cosas o de seres no habra, ni siquiera a ttulo de apariencia, lo que llamamos un hombre, es decir, un ser que no es, que niega las cosas, una existencia sin esencia", (pgs. 114-15). Es muy claro que en este grado de realidad donde el hombre ya no es y niega las cosas resulta inconveniente emplear para referirse a tal 'ser que no es' frmula* como "existencia del hombre". Merlau-Ponty pudo guiarse de la imagen que emplea en el pasaje y percibir que la existencia del hombre ser siempre un hueso.
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titucin inmediata, algo as como su gnero prximo. L a existencia entonces no es ms que una opcin de la libertad que se saca a la existencia como verbo. Esto es lo que nos lanza a la cara el hombre que se siente amenazado por la abstraccin. De tal modo es l una existencia concreta que descubre hacia adentro de s todo el fundamento. O se dir quizs pasa sin solucin de continuidad al Fundamento. Esto ltimo es una garanta an mejor, puesto que asegura al hombre en el seno de un origen divino. Pero, la verdad es que con este resultado el hombre slo ha profundizado en la abstraccin de la existencia estatuyndola mediante la desorbitacin de su lmite. Son stas las consecuencias paradjicas y 'refinadas' a que nos induce la verdadera abstraccin. Porque la abstraccin en su entero significado no es ms que el fundamento confuso de la exterioridad o la exterioridad misma en que el hombre se debate; el hombre en la abstraccin vive aherrojado a esta forma suya de sustancia primera. Como sustancia primera, como ente singular, toma distancia, se suelta (aunque quiera llamarse "fantaseado" el modo en que lo hace que ello no afecta a la vigencia efectiva de esta operacin) d e la vida universal y adquiere los ttulos de la soledad 45 . Este el momento de la referencia simblica. El smbolo se apropia de toda comunicacin, falsificndola; representa ahora el lugar comn donde lo escindido se inventa una unidad. Al modo del dinero, el smbolo es un fetiche constituido con la sustancia universal frigorizada. El hombre ha vendido su vida en medio de la nube de la confusin, y el precio son tres o cuatro conceptos a los que se aferra con sorda desesperacin atiborrndolos de sutilezas que llegan a la esquizofrenia. El mundo ahora aparece como un almanaque conceptual: por ms que se le recorra no suelta tilde. Tales conceptos son la contrapartida dialctica de la soledad del hombre. Vive ste ahora en un fro museo mirando y remirando los espectros en que est enajenado. Tales espectros, los conceptos, son la apariencia positiva de la abstraccin; y como aquello en contra de lo cual determinan toda su realidad tiene cara enemiga, es ello entonces lo no-abstracto, lo concreto que alega prioridad, sustancialidad e independencia.
" C o m o hemo.s dicho en otro lugar en este modo de realidad aludido con la palabra "exterioridad" la existencia se solidifica y deja sueltos sus adjetivos; el hombre ahora no es siquiera naturaleza sino mero ser, es decir, nada. Por eso no puede extraar la algaraba del absurdo tan caracterstica de nuestro tiempo. Se explica, principalmente, porque hay algo de aprendiz de brujo en el filsofo existencialista y lo que es ms grave de sensacionalismo. El hombre no puede existir como sustancia primera sin existir, por ello mismo y simultneamente, como nada plena o inercia pura. El enfoque dialctico de esta situacin explica asimismo 1-a posicin del contenido que, suelto como est, debe buscarse un refugio en alguna mentira de la representacin. Estos son tiempos en que el contenido vive como puede, como 'esencia' y como 'valor'.
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Nada como nuestros tiempos en la exaltacin de los smbolos! Del lado que miremos y sea que nuestra mirada escrute en lo ms alto o se proyecte a ras de tierra, encontraremos la fijacin al smbolo, el abandono y el olvido de s por su causa. Nuestra poca de masas y de poltica de masas se presta peligrosamente a una cada general en la frustracin por la especie de cuerda estadstica sobre la cual debe bailar el espritu. L a tarea de educar e informar a incontables multitudes tropieza con la rigidez inexpresiva del trmino medio y lo que deba ser elevacin amenaza transformarse en proselitismo; las ideas se expresan en frmulas y, por muy exacta que sea su verdad, debe sta cambiar de tono y grado cuando entra en el haber de las gentes rsticas. En estas condiciones, surge la tentacin de atenerse a la proporcin de espritu que requiere la masa y que cada vez ms se va anquilosando en un aparato de frmulas, dogmas y consignas. A todo esto contribuye de modo principal el mundo de la propaganda que aprendi la leccin de la piedra, tumbada al borde del camino, y que con descaro parecido pone en ridculo a la verdad mediante el simple expediente de la presencia. La propaganda es la sofstica de nuestro tiempo, puesto que se propone ganar el asentimiento y la aceptacin recurriendo para ello, de preferencia, a la mentira, el engao, o la ilusin. Es muy difcil combatir la propaganda sin hacerse como ella; y puesto que su palanca principal es el smbolo y el hipnotismo mediante smbolos, el resultado de este combate no hace ms que reforzar las implicaciones diablicas de la propaganda. Si atendemos, asimismo, al modo casi brutal que emplea nuestra poca para consumir lo que, en todo orden de cosas, produce, saltar inmediatamente a la vista un resultado como el anterior. Lo caracterstico aqu es la velocidad y la repeticin. Se busca consumir grandes partidas de 'lo mismo' (sea literatura, msica o deporte) hasta el embotamiento; y se trata tambin de despachar el banquete rpidamente y atenindose a lo 'esencial'. En tales condiciones, la muy escasa cantidad de material valioso que puede pasar por este mercado gigantesco se evapora como el roco. El hombre no tiene tiempo de cultivarse ahondando y madurando movido del acontecimiento. En verdad, tantos 'acontecimientos* se producen en un da del hombre moderno que ya no lo son. As, pues, todo se mismifica en la repeticin y la ansiedad; y este no ir ms all del mero contacto vertiginoso es la actitud simblica, el comportamiento dentro del cual el smbolo tiene su lugar natural. La poca, entonces, se presta a las especulaciones simblicas. Los hombres especulativos de las ms dispares tendencias no resisten a las tentaciones de este nuevo becerro. Motivos de nuestra poca como el anlisis lgico, el filologismo filosfico, la informacin, la lingstica, los
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reflejos condicionados, los cerebros electrnicos, etc., son las consecuencias nihilistas del extravo en la mera externalidad. De esta situacin brotan doctrinas sobre la individualidad. El individuo en tales condiciones se hace exigencias que implican un curioso modus viuendi donde lo singular y lo universal se revuelven hasta el paroxismo para inventarse un olvido. El individuo, atropelladamente se antepone como un valor y como mximo de la realidad; todo debe prepararse para el advenimiento apotesico de esta 'totalidad', de este microcosmos que representa los frutos legtimos del rbol de la vida. Pero a tal punto se ha afinado un sentido de las 'cosas reales' y de tal modo se cree que la verdad puede agarrarse con las manos que el individuo se derrite de pura pulcritud y, como al cangrejo, hay que sujetarlo ponindole el esqueleto por fuera. Y hasta resulta ridculo escuchar la defensa vehemente de la individualidad en un yermo donde el contenido viene disecado y categorizado en cdigos; de tal manera hay en el hombre una confianza por la realidad que la plena tiniebla de la nada le parece el destello de toda la evidencia, slo as se puede comprender el arrebato, seguramente bien intencionado, de la defensa del individuo all donde no hay un individuo que defender, donde todo se reduce a una mnada bpeda que ni siquiera sabe darle cuerda a la mquina de su conciencia. Y cuando este hombre que va caminando bajo su sombrero se detiene perdido en tal profusin de cosas como el mundo, las cosas del hombre, los soles sin nmero del universo, el destino ignorado, experimenta entonces la sed de seguridad y se vuelve del lado sustantivo. Vuelve a s, y desespera por fijar el punto de su domicilio; busca y rebusca exclamando: "Yo, pues, dnde estoy?" Y all se disuelve en un laberinto infinito de reflejos. La referencia ha sido petrificada en el smbolo que se ha adueado de todo. L a existencia, al profundizar en ella en demanda de seguridad, ha mostrado que no tiene esencia. Es una nada o, a lo sumo, la potencia sin cuerpo de la opcin. El hombre es lo optado. Y si quiere retroceder y renegar de lo optado, h aqu al hombre encarnado en una nueva opcin. El hombre se crea existente; pero ahora 'descubre' que, en el sentido en que l lo crea, no existe el hombre ms que en la forma de opcin cumplida. Y, as, retrocede de la existencia efectiva y se toma por espritu en la forma de soplo, como libertad pura no contaminada todava por el momento individualizante de la decisin. Sale as a luz la maravilla oculta: lo concreto, el fundamento del s!, su materia potencial inmediata. Lo concreto, entonces, ni siquiera existencia quiere ser, es la oscilacin, el 'Dios verdadero'; porque el 'Dios verdadero' solamente en s quiere permanecer. Crear es el tedio de Dios.
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Con este 'descubrimiento' despliega sus alas un esplritualismo aristocrtico que cede todas las posibilidades a la aventura. La verdad, el ser verdadero^, la patria del hombre se eleva como un ter ingrvido infinitamente superior al mundo. El mundo se rcduce a la frivolidad del espritu que tararea absurdos en el hasto. Y el filsofo que se resiste al ascenso mstico en procura de la difana autoafirmacin del verbo puro debe someterse a las contingencias de la feria del mundo. Busca algn ncleo de sentido para el hombre y, al modo de los matemticos que estn deseosos de manipular con la continuidad considerndola la verdadera sustancia cuantitativa, debe recurrir a una suerte de diferenciales. Al hombre como sujeto existente no' le encuentra ms realidad que este punto lmite de la decisin y la opcin, lo dems es mera existencia. Pero no encontramos aqu todava la verdadera sabidura de la opcin, que si la hubiera el hombre tendra que abrirse a una universalidad ms concreta. Porque la sabidura de la opcin es el reconocimiento que el hombre hace de su naturaleza como vida universal, en ella disuelve su individualidad y escapa de la mera reiteracin. La opcin, en cambio, que solamente quiere ser impulso de la libertad desperdigada, toma la forma de la obstinacin del hombre en la universalidad abstracta que lo mismifica y lo reitera en el tedio de la inercia. Si el hombre se toma como un mismo que opta, cmo puede extraar que caiga en la rabia y en la desesperacin y considere el mundo como la trampa del absurdo? [Los poetas es concenso universal son el agua regia de la verdad. Quiero allegarme aqu como diapasn a uno de los nuestros. Oigase cmo declara su nada sustantiva all donde la exterioridad inicia el climax ^dialctico: "Quin soy sino unos ojos que contemplan estas oleadas implacables que me envuelven, que a veces me rechazan como si yo fuera un intruso en su mundo, esta lluvia deshecha sobre los hombres, este viento que truena fuera de mi buhardilla suspendida sobre un jardn sin flores?" La angustia de esta nadidad lo hace vacilar como en encrucijada y se inventa un sueo; porque el poeta saca a borbotones lo que bulle en su corazn y es necesidad entonces que la imagen lo engae amparndose a tientas en la confianza de la verdad; lo engaa esta vez asimismo porque su verdad se desliza en pendiente tornadiza. Nuestro poeta, digo, atava su intuicin infalible con el sueo; pero hay algo de propicio e inteligente en este recurso puesto que a travs del sueo salta inesperada y as ms impresionante la apariencia siempre esplndida de la verdadera libertad: "Turbado por un escalofro que. me inclina hacia adentro de m, me olvido de las criaturas que huyen de mis ojos y destruyen cruelmente su visin. En la noche me entrego a otro destino . . . Ahora soy un husped de m mismo y dejo atrs las campias deshabitadas. Cierro los ojos. . . Por todas partes est la noche, la noche sin el
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nombre que busco". Termina, donde todo comienza, as: "Empapado en el seno de las ondas espesas, ya no puedo luchar, pero mi felicidad es infinitamente mejor que mi espritu. No trato de comprender. Este es un da que se alimenta de m y en m comienza. Los pjaros desaparecieron robados por la virtud de su canto. Soy libre, mi suerte no tiene ya un nombre. No tienen nombre los labios del sol que beso a ciegas". Las "criaturas que huyen de mis ojos" son la seguridad de la exterioridad. As, la noche se presenta como el lugar del destino verdadero donde ya ha dejado de ser el odioso da mundanal. En ella no encuentro el nombre que busco, porque el nombre que busco no es el nombre que la sabidura en esta su forma inmediata de ansiedad busca conmigo. Y digo entonces: "Por todas partes est la noche" . . . Todava estoy en el clima indeciso de la negacin que no quiere abandonar su estado de perplejidad. Cuando "no puedo ya luchar" soy en verdad la inmediatez de la lucha que sigue su curso. Ahora mi felicidad trasciende de mi espritu. "No quiero comprender" significa: me atengo a la inmediatez de la libertad. Y as la noche se hace da verdadero que irrumpe con su luz desde m mismo como desde su fuente. La libertad se transforma en la sonrisa de todo lo existente; nada tiene ahora sentido en s mismo y ya no hay nombre propio que no se disuelva conjuntamente con las categoras de la finitud. (Un poema de Ver, Luis Oyarzn, ediciones Cruz del Sur) ] El hombre-sustancia-primera puede vociferar hasta desgaitarse y replicar que lo empujan al absurdo; pero ste es el camino que debe seguir. "Vuelve a t", podemos sugerirle, "vuelve a t, porque tal es el salvoconducto que te permite vagar por el m u n d o ; y cuando ests en t, responde sinceramente a la siguiente pregunta: Dnde ests? Porque ste es el secreto de tu confianza y el trasfondo instintivo de tu libertad: que existes t, que eres una existencia rotunda, y que puedes volver a t y encontrar plena seguridad; que puedes poner pie sobre firme y disparar de verdad a la cabeza misma de la realidad circundante. Tal es la exigencia ineludible de tu libertad. De modo que no quieras diferirlo y vuelve a t! Vas a dar siquiera un vistazo en lo profundo; y no puedes regresar desde all con espantos ni angustias, porque hay un monto considerable de comportamiento, de proyecto cumplido, de vida ya definitivamente hecha bajo este orculo de la sustancia individual. O es que vas a poner de lado la vida que has vivido?" Si el hombre obedece a la sugestin y conduce su pensamiento a sus ltimos rincones no va a encontrar sustancia individual ninguna, que no la hay que tenga la rotundidad que le supone. V a a encontrar, eso s, que viva sobre monstruosos supuestos; que llevaba una existencia fantaseada allegndole unas races verbales y flotantes; que todo lo tena aplazado acariciando un destino verdadero para tiempos mejores; que haba amordazado el amor;
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pie su vida, en fin, no era ms que el soslayo sistematizado. Sabemos |iic de aqu pasar a un sin fin de sutilezas como el sil y el verbo, y que terminar dando de puntapis al m u n d o y a cuanto se le ponga i halante. Y si rechaza la sugestin, insistiendo de nuevo en el soslayo, rilo queda por decirle que, despus de todo, no es tan malo el negocio que ha hecho puesto que se ha evitado un trago tan amargo. Lstima slo que sea ello con cargo directo a su destino. Atenindonos a lo que est a la vista de los ojos, podemos decir que el hombre no tiene ms que dos salidas. O es l que puede volver a s, caso en el cual el sinsentido se aduea de la existencia; o existe de modo universal (se entiende que hablamos aqu del hombre, es decir, de la conciencia que, aun cuando de modo lacerante, existe explcitamente). Al hombre que puede volver a s, que vive en el ballet sonamblico del hermetismo mondico, no le queda, al ser requerido y arrinconado por el destino, ms que ahogar rabia y miedo en el grito de su libertad; un grito trgico que, por lo dems, dispone de la noche infinita y tenebrosa para refrescar y prolongar su estpida existencia. Y tiene por delante el destino de un sordo dolor. Porque est amarrado a su principio supersticioso de una sustancia individual. Como esas implicaciones inexorables de los lgicos, el individualismo que h a sido elevado al rango de condicin esencial del hombre, arroja la misma consecuencia: soledad, desesperacin y miedo. De aqu no pasa el hombre que lleva la libertad a manera de antorcha privada. Podemos concebir que salga de su infierno pero con una fuerte exigencia: que vuelva sobre sus pasos y disuelva ese titnico individualismo que slo puede engendrar hasto y aniquilacin. Decimos que el destino del individualismo titnico es un sordo dolor. Porque, hablando de verdad, el titn no sale de casa y no va ms all de bostezar luego de un banquete alucinatorio que le aplaza la vida verdadera. Este individualismo es la apoteosis del sopor humano que se alimenta con la sustancia de las esperanzas. Los dos o tres emprendedores que le nacen, propician el asesinato en masa, la accin heroica hasta la muerte, la voluntad gnea que incinera hurfanos y viudas, o abiertamente el suicidio colectivo. Les siguen, como a Marte, perros furiosos; uno se llama Fuego, otro Espanto, otro Nadificacin. Son verdaderos manaco-depresivos: profetas, anacoretas, capitanes y monjes, todo en uno. Pero, all en lo hondo de su corazn slo hay cenizas, y las lgrimas que ahogan en su heroica soledad contribuyen a espesar el caldo, la leja caliente en que se les cuece la vida. No faltarn quienes se precipiten sobre la frmula "sustancia-primera" (una reliquia aristotlica) para enarbolarla como muestra ostensible
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de nula perspicacia. Incluso palabras como "individualismo" pueden tomarse como atavos arcaicos de motivos como dicen los pedantes 'superados'. Q u sentido tienen en estos aos de 'toma de conciencia' frmulas tan esclerosadas como aquella de "individualismo mondico"? No entremos en el laberinto de las disquisiciones. Que el que tenga ojos para ver, vea. U n a sola observacin me permito hacer que aplasta todos los argumentos. Me atengo para hacerla a la irona de la implicacin: Si no hay amor, entonces, el hombre queda en s. Quedar el hombre en s es ser el hombre una sustancia individual. Si no lo es, no es siquiera un hombre. A decir verdad, el hombre que puede (que sabe l que puede) volver a s y que bajo esta divisa emprende su vida no es necesariamente un hombre. El hombre verdadero -en este modo del 's', aunque sea precaria su verdad, es el hombre que queda en s, el hombre de la soledad y la desesperacin. Y si este hombre replica que no debe considerrsele como esta curiosa existencia que llamamos aqu una sustancia primera, la respuesta es simple: no es una tal sustancia justamente por serlo. Es en su volver a s donde se reduce a un punto de libertadla un quantum energtico de decisin. Y todava es posible sostener que en esta su cmica situacin es una sustancia primera, aunque no quiera disolverse en lo optado y petrificarse as en el mercado de la arbitrariedad. Que no me diga este hombre-punto, esta matriz del s y el no, que no me diga, que no se tiene por sustancia, por reducto existencial, por un saco intangible de brujeras sin cuento, porque sencillamente no le creo. El se tiene por un lugar de la opcin, por una garganta de donde sale el s!, por un espritu-mnada. Y referirse a l con palabras que aunque no son modernas calzan perfectamente sobre su naturaleza es el modo ms apropiado de. mostrarle que 'sigue en lo mismo'. "Soy una cosa que piensa", "soy una cosa que quiere", "soy una cosa que dice s o no", representan frmulas que se pretende sustituir por estas otras: "existe el pensamiento", "existe la voluntad", "existe el optamiento". De este modo, se sugiere la eliminacin del sustrato de un comportamiento, transformndose este ltimo en lo que no requiere de sustrato porque es ahora sujeto, es decir, comportamiento que como tal existe, sin necesidad de muletas trascendentes. Sin embargo, el sujeto tiene que reconocer que no es sino una 'sustancia cinematogrfica'; esta integracin del sujeto mediante infinitesimales sustantivos constituye una exigencia ineludible porque hay el propsito de obtener un resultado individual, autoexistente. El sujeto quiere conservar el 's', en un sentido, y debe conservarlo, en otro: quiere ser un sujeto existente, una continuidad biogrfica de actos de afirmacin existencial utilizados a modo de ladrillos constituyentes de una unidad que se desarrolla con la solemni-
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i!ad y contundencia de un destino; quiere 'quedar' como personalidad histrica, como uno ms entero y autrquico en las graderas del teatro universal; y debe tambin puesto que se esfuerza a brazo partido por poner de lado la sustancia ser el sujeto en y como cada uno de sus actos; no puede abandonar sus contenidos y debe entregarse en cuerpo y alma en aras de la existencia de cada uno de ellos. Vemos, as, que la individualidad que quiere conservar como unidad de todos sus actos le desva un ojo del lado de la sustancia, que es la sola frmula que encuentra para dar existencia a dicha individualidad; y el repudio de la sustancia como forma suya le impone la sustancialidad como la sola forma de sus actos, que quiere conservar en existencia 46 . Y no puede eludir meterse en tal encrucijada, si ha de mantenerse como el sujeto individual que quiere ser. El sujeto puede salimos con frases como ' Y o soy libertad, pura, mantengo mi unidad y verifico mi unidad en el medio del cumplimiento de mi proyecto; mi unidad es lo que pesa como sujeto en el mero hecho de encontrarse en vas de opcin y realizacin; soy un vector consciente que oscila entre las alternativas del entorno y que va poniendo su existencia, realizando su destino y verificacin irt concreto, en cada uno de sus actos. No hay sustancialidad ni por detrs ni por delante; soy un movimiento, un fuego, un lanTodo esto puede quedar en la cuenta de un buen espritu en trance de pasar a la verdadera existencia. Desgraciadamente, el sujeto insiste en una individualidad suya aun cuando, despus del discurso que nos ha hecho, dicha individualidad ha quedado en desnudo y no sabe de qu lado volver en busca de proteccin. L a individualidad, como algo tuyo, como algo mo, nos arrastra a la aceptacin de que somos, t y yo, sustancias separadas, las perlas de la existencia. Y no bastar para convencerse de que esto es as con observar qu hacemos con nuestra individualidad, qu exigimos para ella, y la agresividad con que nos movemos en su defensa? Este esprituvector que est dispuesto a aceptar que es la nada misma, dnde est?' quin podra decir que sta es la representacin que se hace de s mismo, y que se conduce como fuego? Todo esto viene a parar en arrebatos de la fantasa, si el hombre insiste en tomarse como un individuo. L a verdad es que tienes un nombre y un domicilio, y tales coordenadas que te determinan como 'esto-aqu' son todo el secreto de tu individualidad.
46 La tragedia del sujeto, cuando quiere evadirse por el agujero de sus actos, puede resumirse con el trmino de los positivistas que se aferran al fact. All donde el sujeto se propone consolidar el contenido, la existencia lo entrampa en la sustancialidad y la exterioridad del 'hecho atmico 1 . De aqu sale la 'construccin lgica' de la personalidad a la manera de Russcl; escapar de la sustancia para desplazarse hacia el sujeto individual resulta as no ser ms que una sofisticada y fastidiosa duplicacin del mismo problema de la sustancia.
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Lleno de horrores intelectuales ante el monstruo de la sustancia, el hombre se eleva, se eleva. . . Pero, lo pierde el afecto enorme que ha alimentado para s mismo y que lo disuade de salir a la vida universal; se toma por un soplo, un lan, una libertad pura. Y no deja de haber razn para que se sienta contento, puesto que se ha vuelto tan 'espiritual', el cielo mismo, una chispita de divinidad domstica. Acaso sea este el lugar donde podemos decir algunas palabras sobre la muerte. Todo este problema est subordinado a la respuesta que demos al preguntarnos qu muere y en qu consiste su muerte. Es la muerte la frustracin de un destino? Es la muerte ms bien, su culminacin y cumplimiento? O dejaremos el destino fuera de la muerte y asimismo la consumacin? Diremos, que la muerte es la privacin de la vida? Hacia dnde apuntaremos para percibir y representarnos esta privacin? O ser la muerte un deterioro por entre cuyos resquicios se esfuma la individualidad? Se puede buscar en otra direccin y decir, p.ej., que la muerte es la cesacin absoluta de la vida. Pero, entonces, en qu trminos pondremos esta inasible realidad, la vida? Destino, vida, individualidad, y tambin frustracin, consumacin, privacin, deterioro, cesacin absoluta, son nociones que manifiestan a la ms leve presin la muerte como un misterio. O son demasiado perfectas para aceptar las condiciones de la muerte; o llevan ya dentro de s la muerte como su esencia misma. L a rotundidad del individuo (porque del individuo se trata aqu) oscila entre la eternidad y la apariencia sin dar cabida a la muerte como no sea intercalndola entre tales alternativas. As, este hecho simple, que la vida llega a su trmino en la muerte, es una verificacin de la dificultad que hay en las doctrinas de la sustancia o el sujeto como principios absolutos, propuestos al hombre. En efecto, la muerte tiene dos caras: De una parte, arrasa con la individualidad personal obligndola a comprender dentro de s el germen de su propia destruccin; de otra, y a pesar de lo anterior, asigna realidad a dicha individualidad, puesto que el hecho incontestable de la muerte da brillo a la vida por encima de la apariencia. Las sutilezas sobre la existencia y la libertad de que antes hablamos no dejan lugar a la muerte como no sea ello al alto precio del absurdo. Por el contrario, la alternativa de la apariencia (como cuando decimos que la vida es un sueo) es todava mas costosa que el absurdo. Hay que leer con atencin en las cifras de la muerte; aqu estn escritas la universalidad de la vida y del destino. Por qu est el padre dispuesto a dar la vida por el hijo? La respuesta es simple: el hijo es la realidad del amor (y esto quiere decir la realidad de una universali-
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ilad) que existe imperfectamente en el padre. En casos como ste, la muerte se ha dejado de orculos y expresa lisa y claramente su sentido. () podemos decir tambin que ahora ha sido obligada a abandonar su lgubre rumor y a declarar articuladamente que ella es el fondo mismo de la vida universal. Los temores y angustias de la muerte, dnde estn pues cuando nos muestra sta su semblante verdadero? T , yo, todos, liemos de morir. Pero, tratamos de indagar y asegurarnos sobre qu sea ese yo que muere; y siempre resulta algo tan sustancial tan rotundo que su muerte no tiene sentido. Sin embargo, morimos. Entonces, retrocedemos y nos preguntamos a la manera del viejo K a n t : Puesto que el morir es real, cmo es posible? L a sola respuesta es que la muerte, tuya o ma, es un signo que apunta inequvocadamente hacia la universalidad de la vida. Considrese ello as y la muerte es, ms que real, necesaria y deseable. Lo nico que importa entonces es cumplir el destino, despus morir. El destino, por lo dems, siempre se cumple. La muerte, digmoslo poticamente, es el absoluto que viene a llamar a la puerta. Ciertamente, a toda especulacin sobre este tema le aguarda una dura prueba. Nadie est dispuesto a tolerar cuestiones y disputas sobre tan personal, doloroso y patentsimo acontecimiento como su muerte. Cmo podra uno soportar con paciencia preguntas tan increbles como aquellas sobre qu muere y en qu consiste su morir? Si agregamos a esta actitud los sentimientos que provoca la muerte la angustia y el temor tendremos una significativa sintomatologa. En efecto, la actitud entera y primitiva ante la muerte es como una presentacin a toda luz del hombre que aguarda tal acontecimiento, morir; este hombre es pura inmediatez y exterioridad. La certinidad emprica y como en bruto de la muerte, el temor y la repugnancia, la angustia y el aplazamiento, son expresin dialctica, y a travs de la muerte, de un defecto esencial en la representacin que el hombre se hace de s mismo. Esta su naturaleza inmediata es asimismo una fuente propicia al odio agresivo que puede dirigir sobre nosotros cuando tratamos la 'cuestin' de su muerte. Hay el temor y la angustia de morir porque el hombre se toma a s mismo como 'individualidad' y, para ello, echa todos los defectos por la ventana; pero, esto es posible con desmedro de la riqueza interior del hombre y a condicin de que su precariedad mondica padezca un externo ulular de espectros espantables y cumpla un destino finito y tenebroso. Muchos filsofos se esforzaron por ensear al hombre a bien morir; ello ser siempre imposible si se insiste en la persona, el sujeto, o la sustancia individual; el hombre se encuentra en este caso ante la muerte como ante lo al mismo tiempo doloroso, absurdo y verdadero. A este
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JUAN RI VAN O' / ENTRE HEGEL Y MARX
hombre, la muerte, como un espejo, le devuelve su Imagen; y para ensenarle a bien morir hay que empezar por matarlo. Finalmente, podemos considerar el argumento de la 'muerte accidental'. En el caso de las doctrinas de la persona y el individuo, la muerto accidental es como la segunda potencia del absurdo. Si, por el contrario, ponemos la atencin en la verdadera universalidad del espritu, tenemos todava dificultades; pero la eliminacin de stas es siquiera concebible, puesto que el dolor y la frustracin representan aqu nuestra posicin misma, al tiempo que nos movemos en la confianza de la verdad. Sin esta confianza y sin un fundamento de ella sera inconcebible que naciones enteras se levantaran de entre los escombros de la masacre y la destruccin.
II
EL C L I M A D I A L E C T I C O DE LA L I B E R T A D V E R D A D E R A
Es necesario ahora reflexionar con vistas a explicitar otro sentido de la libertad. No quiere ello decir que pasemos a un reino diferente, que no los hay tratndose del hombre. La dialctica ha sido propuesta como el movimiento real mismo de manera que nada puede hundirse definitivamente y todo resurge asegurado ahora en una verdad ms alta. Es la misma experiencia, que se ha hecho ms explcita, ms elaborada, ms orgnica y oran incluyen te, la que nos instruye sobre la verdadera libertad y el hombre verdadero. Hay que repetir por todas partes y sin cesar esta verdad t el espritu est siempre trabajando. Que siempre trabaja el espritu, quiere decir que an en la indiferencia ante nuestra esencia espiritual, an en la guerra abierta que en contra del espritu libramos en medio de tinieblas, nos movemos 9 impulsados por la fuerza misma del espritu. L a guerra es guerra interna y la derrota desgarramiento espiritual. No hay fechora posible sin el espritu y el crimen slo es relatividad intestina. De modo que nada hay en existencia que no est recibiendo la existencia que tiene; y an la existencia recalcitrante, la existencia reacia hasta la autodestruccin, tiene su fundamento fuera de s; la diferencia reside en que ella ha extranjerizado con nimo violento su verdadera unidad. Podemos comprender mejor el carcter de la especulacin dialctica, y en particular las consideraciones que siguen, recurriendo a un ejemplo familiar cuya complejidad, al tiempo que significativa, sea de fcil manejo. Por lo dems, todo ejemplo ser siempre utilizable para quien se someta al movimiento de la cosa misma; encontrar as que el ejemplo es, no ya un bosquejo aproxima ti vo o una muleta, para la captacin de la esencia abstracta, sino la idea misma en su estado de verdad. Para allegar el mximo de luz sobre tan importante procedimiento como es el mtodo dialctico, tratar entonces de examinar con cierta prolijidad los momentos esenciales del ejemplo que he elegido. Considrese, pues, una partida de naipes: hay unas reglas del juego, un acuerdo y la disposicin a jugar de parte de quienes as lo hacen. Pero, los jugadores de que queremos hablar aqu no son como aquellos que ha pintado Czanne: dos miserables que han puesto su alma en el juego porque no encuentran otro lugar donde ponerla; tales jugadores no .juegan de verdad; ms bien, se han instalado en el juego, y ello del nico modo en que puede uno, sin que importe dnde sea, instalarse, e? decir, maquinalmente y de nupcias con el absurdo. E n cambio, los jugadores que intervienen en nuestro ejemplo quieren el juego aunque sea
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ello en el clima de la frivolidad como un simulacro de vida universal, como pugna entre posibilidades encontradas en procura de una actualidad consistente, en busca de un juicio universal donde se despliega el mximo de organicidad que incluye activamente tales posibilidades. El juego que nos interesa considerar aqu es un kaleidoscopio que se muevo por s mismo hasta terminar en la mejor de las configuraciones posibles. Es la necesidad querida; querida, acaso, porque el medio en que se constituye es un medio consciente, porque no es ya la ciega y estpida necesidad. (Y qu es el enojo, tan frecuente entre los jugadores de naipes, sino la indignacin de ver que se sienta entre ellos la ciega necesidad?). O tambin, podemos describir el juego de azar como la libertad frivola lanzndose a vivir en los brazos de la necesidad, o como la vida que se disuelve voluptuosa en las condiciones de una mscara. En el juego, empero, la libertad se aventura en las aguas de la necesidad respirando con los pulmones del azar; o, si se desea estrechar ms la relacin, el azar es el combustible del juego, que se quema para su movimiento, para su sentimiento de libertad y de vida. Y los jugadores son el sujeto del juego; no cada uno un sujeto singular, sino todos un sujeto. El juego busca su resultado a travs de todos y cada uno de sus jugadores; es una unidad en existencia y cada uno de sus momentos es la composicin orgnica cuyos factoi'es son el estado de nimo, la aspiracin, posibilidades, talento, etc., de todos y cada uno de los participantes. Consideremos ahora las alternativas del juego: aqu, ahora, en el momento en que aquel jugador lanza tal carta, tal o cual alternativa llega a su climax. El acto concreto de lanzar tal jugador determinado esta determinada carta suya se presenta como un acontecimiento rotundamente autrquico, es decir, como un hecho al que simplemente le ocurre encontrarse en la atmsfera de este especfico j u g a r ; es lo que cierta clase de hombres que tienen manos vidas de concrecin aislan como un hecho. Quieren que el juego sea una composicin de tales hechos, a la manera como el i*osario lo es de sus cuentas, Y no deja de haber motivos para esta precipitacin: El nfasis en el proceso del juego se presenta casi como un desgarramiento, como un lmite de sus pulsaciones. En dichos lmites el proceso se condensa potenciando la explosin de su paso siguiente; el nfasis implica as el peligro de falsificar la verdadera existencia por la positividad casi absoluta que el proceso confiere a cada uno de sus momentos cnfatizados. Las alternativas del juego segregan esbozos de individualidad singular. La razn de ello est dada ya en la ndole misma del proceso que, para vivir la vida que se propone vivir, asume el riesgo de la inestabilidad que es parte de su esencia misma. Esta inestabilidad es la peligrosa sabidura del juego (algo de la especie que Hegel llama astucia de la
LIBERTAD Y
HUMANISMO
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razn) que se propone dosificar Ja existencia con el mximo de organicidad. La vida universa] que se manifiesta en .el juego descansa orgnicamente en cada uno de sus jugadores y en todos ellos. Estn as los jugadores en el juego pictricos de sustantividad. Y esta sustantividad no es ms que el producto que mantiene con las manos de su sabidura la actividad constante de lo que hemos llamado el espritu; aqu tambin trabaja el espritu y hace posible esta ingratitud del sustantivo que se tiene por toda la existencia que hay en el juego, desgarrando incluso la unidad universal cuando defiende la autarqua de cada uno de sus actos. Y, sin embargo, puede haber nada ms evidente que la dependencia de tales actos al punto de no ser sino oposiciones alternativas que la situacin total saca de s misma? Aqul lanza una carta; pero, no queremos decir que est determinado al hacerlo como se piensa al interpretar el proceso al modo de un puro mecanismo. Cmo podra estarlo en tal sentido participando como participa de la situacin total? El es participante consciente de un proceso que se sujeta a reglas y que tiene que colar el azar (podemos identificar aqu el azar con la materialidad y la distribucin de las cartas) en el cedazo vivo de esas reglas; el proceso depende de cada jugador en un sentido vital, es una continuidad viviente en el medio de sus conciencias. Justamente, el proceso es tal en la medida en que hay una convergencia de intelectos y voluntades que se deciden a configurar con aporte de s mismos un resultado. No est pues 'determinado' el que lanza una carta sino en la medida en que quiere (absurda pretensin) poner de lado los trminos del compromiso que asumi cuando se dispuso al juego. Ni procede tampoco 'libremente' en el sentido abstracto que opone a aquel mero 'estar determinado'. Porque "libremente" (no hacemos ms que desarrollar el otro lado de la cuestin) es expresin que slo puede tener sentido dentro de la situacin en que ha decidido colocarse. "Libremente" puede aplicarse en dos sentidos, que se han desdoblado por la naturaleza del ejemplo que estamos desarrollando, pero que, como se aclarar ms adelante, convergen hasta coincidir: primero, hay la libertad como decisin en un campo de alternativas que resultan de la ndole finita y meramente composicional de los trminos en que el juego se materializa, condicin que se pone concretamente en el azar de la distribucin 47 . Esta libertad vive al calor del fuego del azar, y con l se extingue. Segundo, hay la libertad como el mbito de universalidad moviente representado por el proceso del juego;
47 "E1 azar de la distribucin" es una frmula demasiado p u r a p a r a captar enteramente la cantidad del a z a r ; hay que agregar nueva materia prima p a r a asegurar toda la extensin de esta f o r m a de libertad: el azar que se constituye en las alternativas parciales de cada j u g a d a y donde se comprende la expresin de todo lo que es dado, adems de las cartas.
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la libertad es ahora la conciencia del jugador que se percibe como la existencia del concepto mismo del juego o, ms bien, como concepto y sustancia de un movimiento que lo lleva ms all de s y lo vuelve a s, disolvindolo, superndolo, reafirmndolo en la atmsfera de una verdadera comunicacin, de una individualidad a la vez universal y existente. Todo esto puede desarrollarse tambin cambiando los trminos y, as, el modo de explicitar la relacin. Podemos decir que el jugador est requerido de lados contrarios en el juego: el azar, que se da de bloque como lo algico, que representa con su glido yermo la contrafigura dialctica del agente personal; y la razn, expresada en las leyes del juego, en la convergencia colectiva de los jugadores y, concretamente, en el proceso que encarna dichas leyes. El azar afirma que l trae la libertad al juego puesto que pone l la atmsfera donde slo puede respirar la libertad; o tambin, que la libertad para ser lo que es debe tener en sus manos, ineludiblemente, los slidos quilates del azar. La razn, por su parte, alega que cuanto hay co imperfecto en la libertad se debe a esta condicin del juego que es el azar; porque la libertad quiere salir a los aires de su verdadera existencia, pero el azar le ba robado las alas y no se las devuelve sino a condicin de que lo transporte en su vuelo. O podemos subir de punto la agresividad que existe entre el azar y la razn para tener la anttesis en su pureza abstracta: El azar quiere hacer de la razn u n a sirvienta y la razn experimenta un desprecio innato por el azar. De aqu surgen los dos sentidos de la libertad: la libertad-azar y la libertad-razn 48 . Pero, a ninguno de estos sentidos de la libertad se opone abstractamente o de modo absoluto como se pretende el 'estar determinado 5 . Libertad y necesidad son los lados inseparables de la definicin convencional del juego; los momentos necesarios a la posicin del juego como un movimiento posible integrado por la inteligencia y la voluntad de los jugadores que en l participan. Estos dos momentos abren y cierran el juego. Porque un movimiento determinado, en cuanto es determinado, es necesario y, en cuanto es movimiento, libre. As se muestra tambin que la frmula "sustantivo-ms-adjetivo" es aqu (y no slo aqu, como es obvio) inadecuada, porque el movimiento determinado que nos ocupa comprende el movimiento y la determinacin como condiciones
48 Y cmo n e g a r que hay un sentimiento en el juego, y todo u n comportamiento de l animado, donde estn en unidad el azar y la razn; algo de la especie de u n a promiscuidad en que ambos son rebajados y que no obstante representa el a l m a misma del juego? N a d a parece ms ridculo que esperar poner bridas al azar y d e t e r m i n a r por 'la fuerza de la v o l u n t a d ' y la expectacin la cualidad de lo distribuido y la secuencia d e las alternativas; y, sin embargo, sin esta condicin no hay juego. Ei ridculo, entonces, resulta tal p a r a un p u n t o de vista que h a d e j a d o de ser el juego. Frivolo como es, el juego contiene e'l esquema de una unidad concreta y una apariencia de su interna naturaleza.
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que estn a igual nivel. Dejar caer sobre una tan slo de tales condiciones la funcin sustancial es condenarse a perder el sentido filosfico de la palabra "sustancia" 49 . Libertad y necesidad son, asimismo, momentos dialctica y mutuamente implicados cuando consideramos el proceso del juego. La libertad que experimenta el jugador es, precisamente cuando ms intenso se manifiesta su sentimiento, necesidad; all es justamente donde estn escindidos y explcitos, los momentos que son las condiciones del juego y queda a las claras el mbito que, para la libertad abierta, cierra la necesidad. Decimos, adems, que los dos sentidos de la libertad a que nos referimos convergen. Apuntamos, desde luego, fuera del juego cuando decimos esto. El juego de azar es una situacin que adoptamos en la atmsfera de la frivolidad y comprende unas reglas y convenciones inocuas; de tal modo es as que el juego queda a la orilla de la existencia. Es como la vida en broma, una caricatura del comportamiento coloquial. Sin embargo lo hemos visto ya, el juego puede enseamos mucho porque llega a constituirse y realizarse. Ensayemos leer cierta verdad en su modo de constitucin; nos importa principalmente el momento del azar. Hemos tratado de mostrar cmo brota de aqu un sentido de la libertad que anda deseoso de vivir por su cuenta; un sentido donde la libertad se propone como facultad de optar entre las alternativas que produce el azar. Este sentido, entonces, exige que haya en existencia una anttesis entre libertad y necesidad ciega. Ciertamente, en el juego hay que poner las condiciones del movimiento a la manera de un fiat. Tenemos que empezar a jugar, de modo que no hay ms que tomar en algn punto inicial la cosa a bulto. El naipe est ah, se desempaqueta, ste lo baraja, aqul corta, y se distribuye. Ahora empieza de sopetn el trabajo de la racionalidad. "Pero", se dir, "cuando estamos fuera del juego no pasa otro tanto? Es claro que en este caso la materia y las reglas son de una complicacin sin cuento. Sin embargo, se trata solamente de una cuestin de grado, la cosa es la misma". As se piensa; y
9, De esta sntesis q u e disuelve la asimetra de Ja frmula "sustantivo-adjetivo" resulta la nocin de universal concreto, El sustantivo y el adjetivo son la duplicidad de diferencias en que el concepto vivo expresa su muerte y comprenden los momentos que reunidos representan la parodia de la vida. E n dioho binomio el ojo dialctico puede leer todo un m u n d o de verdades: que la sustancia es la apariencia abstracta de la realidad autosubsistente, que el contenido adjetivall es el catafalco del espritu y la razn, que el juicio es la verdad p r x i m a d e la existencia y el contenido, de modo que se asegura as esa intuicin sublime del viejo Herclito que vi en el proceso el a l m a misma de la realidad. El adjetivo y el sustantivo hablan tambin de las relaciones que ponemos entre las cosas y de cmo son ellas necesidad mientras prevalecen el adjetivo y el sustantivo, del 'mecanismo' de las categoras, del doble sentido abstracto del universal y tambin c u a n d o aguzamos el odo- del f u n d a m e n t o inmediato, todava no desarrollado donde slo es posible que lleven su existencia montona e inercial.
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en consonancia con ello proceden quienes nos ensean a ordenar en categoras las cosas de la vida y nos suministran el declogo respectivo para comportarnos entre tales cosas. Slo que mientras muchos son los juegos posibles con un mismo naipe, el naipe del universo no admite ms que uno. Esta unicidad (aunque hay tambin cnicos y gente suelta en el m u n d o ) , nos sugiere la idea de una complicacin ms ntima entre el declogo y la materia a que debemos aplicarlo. T a n ntima, que el azar echa races debajo de s mismo y se transforma en la 'razn' del declogo. No venimos al azar como de fuera para allegarle valores y normas que traemos nosotros, sino que en l leemos, o nos esforzamos por leer, las indicaciones sobre nuestro comportamiento. Pero, a qu decir siquiera que llegamos al azar para descifrar un orculo? No somos nosotros asimismo puro azar? Ni siquiera esto somos, puesto que nos comportamos guiados por el azar; somos su segunda potencia, o su creatura. A tal punto hemos llegado que ya un lado de la analoga con el juego se est deteriorando; el azar tiene unas fauces enormes y amenaza tragarse toda la existencia. Deba ser el campo de las alternativas abierto a la libertad como facultad de opcin; pero la libertad se disuelve en el azar. Ya no podemos sentarnos a la mesa para efectuar nuestro clculo, porque ni hay mesa ni quien se siente a ella. El juego de la vida se dispar a perderse en las fauces del azar. Necesidad y libertad se resuelven en su existencia bruta. De manera que puede decirse ahora que desembocamos en la definicin misma del azar como el concubinato salvaje de la necesidad y la libertad. El juego puede tambin definirse: es el modus vivendi del azar y la razn. As como en el desarrollo del juego podemos vislumbrar el modo de salir a vivir en el azar, as tambin es lo que nos interesa en el ejemplo podemos aprender en l la leccin de la razn. La razn es la conciencia del juego, su parte lcida. La razn es la vida que vive la materia del juego. Ms all de esta vida la materia del juego es la nada del juego; el juego y no slo el juego no puede ponerse a ser sin una n a d a cuya vida es. O, si se quiere, la materia del juego es el azar; porque el azar y la nada son lo mismo 50 . Libertad y necesidad como momentos del proceso del juego son la razn del juego. Las cartas han sido distribuidas: con tal distribucin paralizamos el movimiento del azar; ste es ahora lo puesto y todo movimiento queda a cargo de la parodia de universalidad concreta cuya vida es el juego. L a razn ldica se atie50 L a nada es un engendro intelectual y hay que hacer explcita su relatividad; de otro modo se presta a una multitud fastidiosa de paradojas intiles como aquella de que "la n a d a es n a d a , por lo tanto es. . . efic". L a aproximacin de la n a d a al azar se muestra como un camino adecuado a este respecto. Sobre el azar, en tal relacin, ver Bradley, Apariencia y Realidad, cap. X)IX.
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ne a s misma para desarrollarse; los jugadores toman las cartas como su destino, se identifican con ellas incorporndose al juego con cartas y todo. Son los momentos de este sujeto que es el juego, y que incluyen en su condicin las cartas que llevan. La libertad y la necesidad son ahora conciencia de jugador, proceso de juego. Apuntemos ahora hacia fuera del juego de azar. No querremos concluir que es aqu donde la razn absorbe el azar? La vida no se conform a con la analoga del juego y se esfuerza por deteriorar el otro lado. Quiere disolver el azar en la razn, aduearse de la libertad. La vida quiere esa plenitud cuya parodia es el entusiasmo frivolo del jugador. Y tan ansiosa est por esa plenitud que all donde se siente amenazada por la impotencia corre precipitadamente a refugiarse en la parodia. Pero, la parodia del juego, asumida en la vida, es un destino absurdo para el hombre; la frivolidad volandera del juego se transforma aqu en una estpida fatalidad. No es necesario ir ms all de este punto en el desarrollo de nuestro ejemplo, justamente, la vida que vive su propia parodia debe ocuparnos ahora; la razn que tenemos para ello es que encontramos aqu la vida en su forma ms generalizada. El hombre autrquico, el de la soledad y la desesperacin, ha trado un buen montn de desgracias al m u n d o ; pero nada ha hecho que pueda compararse con el sopor de la existencia como clculo material y exterioridad solapada. Esta es la existencia en mitad del camino, la existencia que se resiste a explicitar el germen dialctico que duerme en su seno, la existencia como lastre que se aduea de la vida verdadera mediante la asfixia del espritu. Los hombres, como en el juego, se allegan unos a otros con el compromiso previo de un recproco mutismo; no parece permitirles ms su lamentable condicin. Ponen las credenciales acordadas sobre la mesa e intercambian smbolos para verificarse mutuamente con frialdad maquinal. Ocurre adems como en el cuadro de Czanne a que aludimos ms atrs: la vehemencia intersubjetiva es una mscara y todo el espritu se reduce al crculo de una descarga interior; no hay amor, y la presin portentosa de la forma existente de universalidad (la universalidad simblica) m a t a al primer brote los mejores propsitos de verdadera comunicacin. As, el hombre es constreido a adoptar la existencia rnondica; lleva delicadamente envueltos en un velo tristsimo de nostalgia los ms altos conceptos, porque la existencia universal vigente que se resuelve en el intercambio de slidos, le cierra el camino amenazndolo con la frustracin, el absurdo y el ridculo. De modo que viene a ser la ms desgraciada de las experiencias concebibles, un odioso circuito de
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dolor: alimenta con sus lgrimas el mero concepto de su bien que es la fuente de sus lgrimas. Es un monstruo con el corazn ardiente y la cabeza vaca, un deber-ser bpedo, un erecto con las patas arriba. Y como viene al mundo de un modo verdadero podemos creer que el mundo le tiene preparada de antemano esta aventura de falsedad. No obstante, ante tal idea, retrocedemos y nos inclinamos a suponer que el hombre no es tan irresponsable, puesto que es hombre y puede adoptar una actitud ante lo que encuentra. Con todo, qu alternativa tiene si es un hombre? La vida difiere del juego porque ella, rigurosamente, no es una alternativa. Vemos as que surge delante de nosotros la exigencia de la repeticin, El hombre repite porque ama, porque llega al mundo para amar al hombre. El mundo vigente impone al amor la forma de la repeticin. La cada en el pantano del mundo debe entonces considerarse como la ingenuidad del amor. Q u es, en verdad, el amor sino la existencia humana universal reconocida y querida? No cabe d u d a : el impulso del amor (ese sublime ciego) hunde al hombre en el pantano del mundo. Cierto que alguien puede decir que el amor es la solucin del miedo y discurrir sobre el carcter derivado del amor. El cielo lo asista enhorabuena. Qu importan a la dialctica que es la verdad de todos los arreglos y desarreglos entre el miedo y el amor? Los que se derriten discutiendo sobre qu es primero y qu es segundo cultivan su miopa. El amor es el miedo y el miedo es el amor. El hombre cae en el yermo del mundo hipnotizado por la repeticin, repite porque ama al hombre, ama al hombre porque en l encuentra el lugar de su vida, dgase sta en trminos de amor o de temor. Pero, su vida rpidamente se desarrolla hasta transformarse en el halo de un destino desconocido y, a la verdad, odiado y postergado. El hombre repite y llega al abismo del deber-ser; encuentra as el vaco y cae en el embotamiento como en una trampa. El amor alcanza as el status de la hipocreca solemne; pero esta hipocresa sigue siendo el amor. Dar la espalda a la hipocresa del hombre, repudiar con menosprecio el sopor en que vive, aplastar los smbolos en que fetichiza la comunicacin, -h ah .el proyecto del desamor. La hipocresa es un amor mal ataviado, qu menos podra ser que no fuera con riesgo de perder al hombre? El hipcrita es el que miente sobre sus deseos, pensamientos e intenciones. Miente porque teme, no porque menosprecie; y teme porque ama. No hay mal que no lleve lgrimas; y sus lgrimas son justificacin. Pero, es necesario tambin decir de la hipocresa que es un tufo pestilente de la mediocre soledad, que es la forma exacerbada de la miseria del hombre, la lcera de su abandono, sus lgrimas en la forma de flujo purulento. Hay, pues, que haber cedido el te-
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rreno a la manera dialctica de razonar para decir todo esto y agregar, no obstante, que el hombre es el nico alczar del espritu. La historia del humanismo verdadero comienza con la resolucin de lo contradictorio.
Es necesario poner de lado los prejuicios y armarse de ingenuidad para encontrar seguridad entre las cosas. Nos damos a especulaciones excesivas con el Tiempo y con el Comienzo; recorremos en la imaginacin todo un proceso de la realidad que se sujeta a la medida de nuestra existencia. El proceso de la realidad (al modo del juego, que habita en las burbujas de la frivolidad) se nos impone como un intervalo temporal entre lmites, interiorizado a la manera de nuestro propio acaecer. Esta representacin antropomrfica no es siquiera una expresin correcta de la vida; nada ms pueril y engaoso que ordenar en una lnea los acontecimientos como otros tantos subintervalos que tan slo llenan de vaco el vaco. Pero, u n mnimo de reflexin echa por tierra las pretensiones cosmolgicas de esta representacin. Q u sentido puede tener el Tiempo, por impresionante que sea su mayscula, cuando lo referimos como una dimensin al todo? Los fsicos han hecho buen trabajo.para desprestigiar las pretensiones absolutistas del Tiempo; y los filsofos han deteriorado su interna constitucin cuando se le propone como un 'principio' de lo que es real. Cuando queremos hacernos una representacin temporal del desarrollo dialctico rpidamente quedamos sin base bajo nuestros pies. Antes, p.ej., estaban implcitas y operando en forma las condiciones de la enajenacin del hombre; ahora, a nadie le son desconocidas; despus tendremos en existencia una justicia comunitaria que anhelamos. Qu puede ser ms evidente que la diferencia que implica en todo ello el Tiempo? Digmoslo todava expresando un dolor. Antes una multitud de hombres sufra sin una conciencia esclarecida de las condiciones de su situacin; ahora, la conciencia del mal es dolor rabioso; despus, alcanzaremos la felicidad mediante la existencia del verdadero amor. Cmo no ha de ser el Tiempo relevante si nosotros, ahora, sufrimos sin esperanzas para nosotros? Si hemos de atenernos a la dialctica debemos decir: el espritu es u n proceso dialctico, su ley es su esencia misma; no puede prevalecer sin atenerse a sus propias condiciones. Cada uno de los momentos del espritu es necesidad con respecto al todo, pero el todo es tambin necesidad respecto de sus momentos. El todo vive en sus momentos como debe, atenindose a su ley; potencia sus momentos de totalidad, en ellos se condensa y expresa modificndose. D e aqu (como vimos en el ejemplo del juego) sacan las fases dialcticas del todo ese matiz de absolutividad y por ms autodependientes se tienen cuando ms estn en dependencia. As, el todo genera tam-
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bin el tiempo como una dimensin dialctica que se hace lineal por la absolutividad que slo acepta 'vecinos' en el entorno. De ello, solamente la inercia puede resultar. Empero, la negacin, la lucha con el lmite asegura la vigencia de la universalidad subyacente; rabiosos y llenos de odio, cumplimos no obstante el destino del amor. En el juicio universal representamos una diferencia ms, contributoria de la vida entera. Nuestro sufrimiento es felicidad f u t u r a ; la felicidad futura es nuestro sufrimiento presente. El "es" que subrayamos expresa una conexin dialctica; y la conexin dialctica representa el abandono de la representacin temporal. En la medida en que insistimos en la representacin temporal, perdemos la conciencia del proceso y nos dejamos llevar en la inmediatez que no por eso deja de ser dialctica. El que juzga que el dolor es positividad 'pura' est lejos del espritu; en la ms alta conciencia del dolor alientan la alegra de la esperanza y la energa de la accin consciente. De manera que el tiempo es relatividad o es el modo de presentarse el espritu entero en cada uno de sus momentos; pero no tiene sentido proponer una configuracin temporal para la actividad dialctica de la totalidad 51 : O de otra manera: el dolor es positividad; pero no tenemos derecho a esgrimirlo como un elemento absoluto que resulte imposible disolver en un sistema y que de este modo 'abra y absolutivice' el tiempo. Si esto fuera as, entonces, poco importara ya discurrir sobre nada. Pero, es preciso reconocer que el punto es delicado, porque la relatividad del dolor se presta a una conclusin tan cmoda como aquella de la armona y la perfeccin 'en el todo', que permite seguir admitiendo las penas y desgracias 'en la parte'. Sin embargo, an cuando el dolor sea relativo, es indudable que para ciertas doctrinas fantsticas es tan contundente como si fuera absoluto. Vemos, pues, que el dolor-absoluto parece un buen argumento para el tiempo-metafsico; y sin embargo, de tal ndole son los contenidos que propone a ese tiempo que parece el peor de todos los argumentos. Por lo dems, la representacin de un pi-oceso temporal considerada en s misma, rpidamente se muestra insatisfactoria; la linealidad abierta del tiempo es sin que sea necesario tomar en cuenta el contenido la forma cosmolgica del misterio. Por otra parte, no necesitamos de una conexin entre antes y despus? Si no la hubiera no tendramos fundamentos para valorar y medir un movimiento universal. Y qu otra cosa puede ser dicha conexin si no es relacin dentro de un sistema omnincluyente? L a representacin de u n
53 l5era bien difcil explicar un propsito cualquiera n o ya la empresa formidable y universal de nuestras generaciones sin recurrir a la doctrina de u n todo espiritual orgnico que e m p e a su entero destino en todos los rincones. El ms insignificante impulso no tendra sentido mientras no se allegara el f u n d a m e n t o de esa estpida frase e n que t a n t a filosofa sagrada viene a concluir: misterio . . . misterio! . . .
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proceso causal y abierto que avanza entre antecedentes y consecuentes es un psimo bosquejo de la historia en el cual no hay siquiera un tomo de vida. Y, por ltimo, la positividad del dolor no es inconsistente con el movimiento dialctico, sino al contrario, el dolor es positivo en ese movimiento. Sera bien difcil para los que ven en el Tiempo la habitacin del universo, explicar todo el defecto y el dolor, pero el filsofo dialctico s puede hacerlo. Debe decirse tambin que el dolor tiene ttulos, pero que abusa de ellos hasta el punto de transformarse el dolor en poca cosa ante un espanto mayor: el absurdo. La conclusin que deseamos obtener es entonces que ni el Tiempo ni el Espacio ni la Causa ni, en general, las 'categoras cosmolgicas' pueden ser dimensiones del proceso de la realidad. Por eso decimos "poner de lado los prejuicios y armarse de ingenuid a d " ; y esto quiere decir, proceder desde dentro de la situacin misma y extenderla por sus implicaciones orgnicas, sin referencias a unas dimensiones externas que concluirn siempre en abstracta y abisal abstraccin ; no hay otra manera de traer la verdad al m u n d o como no sea que nos caiga encima la suerte del burro de la flauta que es por lo dems la peor de todas. As, debemos aceptar un fondo indiscriminado desde donde surge la vida, debemos reconocer en el sentimiento la experiencia que expresa la radicacin entera de nuestra vida en lo no viviente, debemos hablar de la materiay de nosotros como de aquello que es la materia para transformarse despus en el lugar de la conciencia, es decir, la aparicin de la materia. Esta ltima aparece cuando nosotros meramente somos la conciencia, y as ya no es ella propiamente sino que el centro de gravedad del ser se desplaza. Y cuando nosotros aparecemos en la autoconciencia, comienza a ser en un sentido ya explcito, y que por s mismo quiere asegurarse, el espritu. La materia, es el punto de partida (no hay otro a la vista) de lo que dialcticamente se explicita a manera de 'grados del ser5. El espritu es la actividad en cuyo desarrollo el ser se ofrece en el modo de la seguridad. Por eso en la vida el hombre no puede salir aunque quiera del cerco de la confianza, porque en l est a lo menos la semilla de la seguridad explcita de su propia existencia. El hombre no existe, es ms bien un blasn, el rango de la existencia. De manera que no tienen salida ni sentido la querella entre la materia y el espritu, ni la guerra entre los pesimistas y los optimistas, ni las originalidades de los existencialistas. El hombre digmoslo con todo el nfasis posible es la esencia del a m o r ; el hombre debe ser considerado ya en su naturaleza, es decir, como el lugar de unos vnculos poderosos que ligan sin necesidad
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de preceptos ni de constreimientos. El hombre tiene como destino inaugurar el lugar seguro de la existencia universal y concreta, la existencia que descubri la verdad como sinceridad plena, como manifestacin total, como libre amor. Por eso el espritu es pura interioridad y exterioridad pura. L a existencia crea su seguridad en el espritu; de modo que no hay exterior ni interior como dimensiones separadas. O puede decirse tambin que la existencia genera el espritu cuando se exterioriza interiorizndose, que tal es la frmula en que realiza su seguridad. El interior y el exterior separados son la inseguridad del espritu, la inseguridad que brota en el embotamiento. El hombre, hasta ahora, se desentiende del vnculo (del verdadero vnculo) con la materia: o ms bien degenera en espritu adefesio que piruetea en la frivolidad; es as camino a medio hacer, fruto pasmado. Aqu estn el interior y el exterior, la modorra del espritu, la existencia cata tnica del estar y yacer; aqu encuentra su lugar la muerte verdadera; porque la muerte verdadera no es ms que esto: la existencia asegurada como inercia y repeticin que llega a disolverse en la perplejidad 5 2 . El exterior y el interior conviven en equilibrio inestable o en una dialctica desgarrada; la inseguridad del interior y el exterior son la seguridad del compromiso contraido con el beneplcito del deber-ser; encontramos aqu, como en el juego de azar, la inestabilidad concupiscente de un espritu hecho con remiendos. Esta es la existencia monstruosa del hombre o, sin ms, su existencia. Porque ahora el hombre lleva existencia y manipula a maravillas los principios de sta. Y tal miserable existencia del hombre es la verificacin en negativo de la verdadera existencia; porque all donde el hombre se desliga y emprende su vida sonamblica no puede menos que ponerse a existir. El hombre certifica la verdadera existencia en el abandono mismo donde la existencia le viene impuesta como a espaldas de su voluntad y certifica el abandono en la absurda solidez de la existencia que adopta. La existencia que el hombre adopta quiere tambin seguridad, que no puede dejar de querer lo que bulle en su corazn. Y la seguridad que encuentra es un orculo indescifrable porque es la seguridad del absurdo. O puede decirse tambin: puesto que la seguridad de la existencia que el hombre adopta se encuentra en el absurdo entonces dicha existencia es un absurdo y no es la verdadera existencia. (Y quienes estn dispuestos a aceptar que la existencia es u n absurdo no tienen derecho a respuesta ni a nada; se han desligado del fundamento y pululan en el caos.) Esta es la situacin extrema del hombre como existencia, que quiere derechos, recono52 Se comprende as que esta m u e r t e rechace a gran distancia la posibilidad de su muerte. N a d a ms pintorescamente lgico que u n a muerte inmortal.
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cimiento, respeto, etc., para concluir en que nada de lo que quiere puede sujetarse a principio y que los cdigos y leyes no son ms que un antojo estpido. La cueva de Al Baba donde estaban sepultadas las riquezas de los hombres se transforma ahora en la cueva del misterio. La existencia absurda es el proyecto del resentimiento, la ceguera de un hombre frigorizado y empaquetado para el olvido 53 . La seguridad de la existencia que el hombre ordinariamente adopta desemboca en el absurdo. Esta es la enseanza de Feuerbach. El hombre, por amor al hombre, hace como Isaac y se deja conducir al abismo. Y desde el fondo del abismo le llegan las exhortaciones y congratulaciones de algo que se parece al Dios de Isaac. Ya no puede el hombre sentir la confianza porque su seguridad es referida a un compromiso con lo invisible; ya no puede tampoco experimentar plenitud alguna porque su fundamento y su verdad se encuentran al otro lado de la noche. T a n slo le queda una libertad demonaca, una facultad, no menos efectiva porque fantaseada, que amenaza aventarlo en el fuego de la desesperacin. Es as que se prohibe ahondar en la libertad escuchando temeroso tan slo los ecos amortiguados de su terribilidad amordazada; y se entrega en brazos del deber-ser, enajenando y solidificando su destino. Vive as la parodia de la vida amarrado por el miedo a la libertad que lo amenaza con el total desgarramiento; y aplica entonces unas reglas del juego en la feria del azar. Cultiva las malas pasiones llevado de la furia del olvido. Se ha transformado en el alambique siniestro del amor: le saca el zumo, la esencia espesa, lo encapsula y se divierte en borracheras lricas hasta perder los sentidos en esta abstracta compensacin. Echa a volar sus mejores pensamientos y se derrite en buena intenciones, reza al crepsculo, acta mientras concilia el sueo y suspira ante las injusticias de la vida. Y esto sobre todo, que no poda menos de ocurrir: alimenta la esperanza de un juicio universal. " U n da vendr", as piensa, "en que se har el balance de los tiempos; donde todo se pondr de pleno a la vista de los ojos. Entonces, todo ser justificado y nuestra sed de ab5 !Nuestros tiempos son los de u n a generacin que todo lo conduce al sinsentido usando p a r a ello como argumento de ltima instancia la etiqueta lapidaria de 'formalismo'. Y es cierto que t o d a una m o n t a a de basura se est q u e m a n d o en este juego. H a y , no obstante, u n a voluntad sistemtica de absurdo como si el caos y el 'estar contra' f u e r a n la consigna y expresaran la condicin del h o m b r e del modo ms adecuado. Fenmeno importante de la cpoca que vivimos es el cinematgrafo q u e se lia encargado de extender esta fuerza destructora con un despliegue impresionante de recursos. Los directores italianos, franceses, e ingleses de la l t i m a d c a d a han logrado realizar un buen nmero de obras maestras sobre el tema. E n este caso, el valor del arte cinematogrfico reside en h a cer ostensible esta v e r d a d : c'l absurdo del absurdo. N o hay t e m a d e la poca ni director que lo tome entre sus manos sin que esto o c u r r a : que la voluntad demonaca se disuelve como un arrebato pueril en el regazo de un sentido. Pero, ciertamente, hay q u e p u r g a r m u c h a p o d r e d u m b r e p a r a alcanzar este punto.
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soluto ser colmada. Ser el xtasis de la eternidad, la felicidad perfecta. Q u importan el defecto, la frustracin y la amargura de mi vida si soy yo tambin un aspecto o elemento de esta consumacin omnincuyente?" El juicio final es, pues, una especie de satisfaccin alucinatoria; y en ella, no obstante, puede leer el hombre su destino verdadero. El juicio final expresa correctamente la tragedia del hombre que vive la vida falsificada y enajena la verdadera. Puede as entre lirismos y sublimidades sin cuento que le escaldan el corazn, lanzarse a la aventura; la vida como deber-ser pone a distancia el fundamento y multiplica los caminos para llegar a Roma. En verdad, la vida como deber-ser es la apoteosis y establecimiento de la confusin. Pero, sobre todo, fija los trminos de la historia del hombre a la manera de los objetos matemticos. Echate a calcular y descubre la frmula que conviene a tu caso; hay material para todas las locuras en el mercado del mundo. "El hombre suelto", tal es el ttulo que expresa correctamente su historia; y suelto quiere permanecer cuando brega por la libertad individual, la libertad como atmsfera del sopor y la frivolidad. Hay religiones que conciben la vida, como un drama, un drama para t, otro para m. Este drama tiene por asunto la salvacin del individuo, de cada uno en virtud de su privada responsabilidad. Todos y cada uno de los hombres estn suficientemente dotados para ser responsables. Cuerpo de Dios! Basta esta exigencia para poner por el suelo la triquiuela del drama. Puedo yo ser responsable si he cado en la trampa guiado por el amor? Y puedo menos que caer en la trampa? H e llegado al mundo y me encuentro en medio del laberinto. H e alcanzado a percibir que no tengo salida, que mi caso est archivado de antemano. Si soy responsable, estoy perdido. Veo claramente que me muevo en la mquina de la iniquidad. Que no me vengan con valores absolutos ni pamplinas. Yo soy hombre como otro cualquiera y vivo en la universalidad, por desgarrada que sea la condicin del hombre. L a sociedad es mala; yo. pues, soy malo. No me voy a elevar en inspiraciones ni a evadir en alas de la inefable intencin. Lo nico que cuenta es lo que hago; y por mucho que empuje del lado de la vida verdadera (y no hay que dejarse engaar en esto demasiado) la vida que llevo es vida mala. Si se me ocurriera pensar que no soy responsable de ello estara en el error y en el terreno propicio al deber-ser. El infierno sera el paso siguiente. Y si pensara que soy responsable, no cambiara mi situacin. La verdad es que somos malos en un sentido anlogo a nuestro ser bpedos. Esta situacin defectuosa es considerada abstractamente por la moral y aprovechada para hacer salir a la existencia sus normas y valores, como s en el
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mundo se hubiera producido una distorsin indebida, por ejemplo una rada, un pecado, una querella. La moral procede desde lo alto donde inventa unos orculos ante los cuales nuestro defecto es injusticia y bajeza; as nos inventa una responsabilidad como si nuestra vida consistiera en sacarnos demonios de las entraas. Pero, la responsabilidad nada tiene que ver con el defecto, ni ste con la moral. La nica responsabilidad de algunos hombres es luchar por la existencia verdadera. Da llegar en que sea la responsabilidad de todos. El deber-ser es la distancia que solidifica la existencia y crea el campo engaoso de la libertad desgarrada. Trae al mundo patraas como la conciencia y la responsabilidad. Nos ensea que all en el interior del hombre hay un tribunal insobornable, infalible e inexorable que pone juicio a sus crmenes. Es obvio que una funcin tan complicada y delicada, que tanta sutileza de fbrica comporta, est clamando a gritos que exista la materia prima del crimen para tener trabajo. Si existe la conciencia debe existir el crimen; de no ser as, el mundo sera u n insulto a los principios de la economa, Los filsofos, por su parte, sienten que Dios se pone de manifiesto en estas correspondencias que "no seran explicables sin la intervencin de un agente que . . . etc." Y sin embargo, qu menos haba de suceder? Si encuentro un asesino, entonces, en alguna parte debe estar el cadver; he ah todo el misterio de las correspondencias 54 . Ellas existen porque insistimos en desgajar una parte de
54 U n clebre problema filosfico que surge de las especulaciones sobre la correspondencia es el de la verdad. Se comienza con un anlisis del conocimiento concebido como relacin; de este anlisis resultan el objeto y el sujeto, los trminos de la relacin gnoseolgica. En seguida, se procede a cualificar de modo ms ceido la conexin entre estos trminos y se dice que consiste en u n a aprehensin (una aprehensin 'sui generis', desde luego) de'l objeto por el sujeto. Si nos detuviramos en este p u n t o encontraramos ya dificultades en nmero suficiente p a r a espantar a todas las musas juntas. Pero, se piensa que el g r a n problema del conocimiento se refiere a la verdad, es decir, al acuerdo, adecuacin, concordancia o correspondencia entre lo que pasa en el sujeto cuando conoce y lo que hay en el objeto conocido. Las preguntas aqu, se refieren a si es posible esta correspondencia, si es adems real y si existe un criterio que nos asegure acerca del cumplimiento de tal relacin. T a n t o atrae esta cuestin a los filsofos, tantas son las dificultades que encuentran al ensayar resolverla y ta'l es el nmero de doctrinas surgidas con este propsito que muchos convienen en aceptar que el problema f u n d a m e n t a l de la filosofa es el de la relacin entre 'el ser y el pensamiento'. Y, en verdad, mientras estemos dispuestos a postular que hay aqu u n a relacin y unos trminos absolutos de esta relacin, parece que no encontraremos u n a solucin satisfactoria; no encontraremos otra salida que un milagro, u n a armona preestablecida o un dato irracional. Si, en cambio, atendemos a la verdadera premisa de todo este anlisis, a la experiencia sinttica previa (real, incluso p a r a el escptico ms e m p e d e r n i d o ) , nos encontraremos en una nueva perspectiva que supera la entrega a la abstraccin, actitud sta tpica del tratamiento tradicional de la cuestin gnoseolgica. A h o r a , el anlisis es ms concreto porque asume explcitamente la sntesis que hasta entonces operaba 'suelta'
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una totalidad y considerarla como existencia separada a la que un Dios le confecciona el suplemento. Existen en la atmsfera de nuestra puericia. En cuanto al temeroso sentimiento de un milagro, proviene de otras fuentes; se origina en un espritu definitivamente embotado que acepta los trminos de una escisin entre la plebe de la existencia mundanal y el alto sitio donde est el Fundamento. El sentimiento del milgaro y del misterio es un signo acerca del estado del hombre, un signo que dice as: ahora est dispuesto a todo, al absurdo, a la iniquidad, a la subasta pblica de su hermana y su madre, a echarse, incluso, a s mismo por la borda con pellejo y todo. La conciencia y la responsabilidad del hombre del deber-ser son la fuente de la desesperacin. "Es mucho, es mucho para mi endeble conciencia y mi responsabilidad infinitesimal!" As clam a el hombre 'del deber-ser y escapa al Africa a matar leones o se cuelga detrs de la puerta. El hombre del deber-ser es el hroe, es el incomprendido, el anacoreta, el superhombre; pero, tambin es el hombre del olvido, es la lluvia de esbozos que caen sin .esperanzas al pilago de la vida oscura y sin sentido. Este pilago, l mismo se lo construy. Para todo hay as un destino: para el mal, un destino malo; para la desesperacin, un destino desesperado. Pero la vida verdadera no es actualmente olvido sino esperanza que echa su luz por delante en la ruta de la seguridad. Por ahora, no obstante, la seguridad existe entre nosotros en su forma impropia, como sujecin al orculo del deber-ser, como relacin inestable entre el comportamiento y el principio; sta es la seguridad insegura que te exige hacer por las noches un balance de conciencia y que te hace sentir el mundo y la vida como una cuerda floja. Las cosas, entonces, en tal punto se encuentran que surge la vieja 'cuestin del fundamento'; ahora, la situacin te vuelve del lado de las tinieblas y te asigna la tarea de un volver atrs en busca de edades primitivas y de seguridad verdadera. Pero, en todo esto hay un juicio maligno sobre el hombre y sobre la dignidad de lo real. Implica, primero, enterrar para siempre la verdadera libertad en beneficio de un albedro de mercaderes; implica, segundo, desalojar como
produciendo as ese sentimiento de p a r a d o j a que conlleva la expresin tcnica "correspondencia". Es esta ( a la vista est) la superacin dialctica del problem a clsico del conocimiento. La experiencia terica o cognoscitiva comienza mer a m e n t e siendo; en este g r a d o no hay problema de la verdad, y la verdad es; luego, dicha experiencia aparece, y se presta en u n primer m o m e n t o a t o d a la frivolidad con que el entendimiento h u r g a en sus 'objetos 1 ; aqu, la v e r d a d ya no es, por m u c h o q u e se acumulen mil sutilezas p a r a establecera; finalmente, la apariencia revela lo positivo (el es) en el corazn mismo de su negacin, es decir, explcita el vnculo esencial con el ser; ahora comienza el grado reflexivo, o autorreflexivo, de la experiencia; sta vuelve a s interiorizada de s misma, plena de seguridad. L a correspondencia, entonces, que quiere q u e d a r fija y absoluta no es ms que u n o de los tantos encantamientos de la negacin.
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error y arbitrariedad el proceso de la historia; implica, tercero, una supersticiosa contraposicin entre el hombre y la naturaleza, el hombre viene concebido aqu como un agente .espiritual parado en dos pies y venido al mundo para probarse en medio de alimaas naturales; implica, cuarto, poner de lado el verdadero temple existencia!. El hombre de temple existencial verdadero tiene races y siente como asciende por ellas la savia de la existencia. El es un testimonio de la existencia que dice a travs de l, y como puede, la palabra de su seguridad. El recoge el sentido de s mismo y se cultiva para dar salida libre a la seguridad. L a seguridad no tiene salida libre porque est en trance de salir; aqu en el trance est tambin la desconfianza que el hombre proyecta fuera de s, y el exceso de confianza que pone en s mismo. Encerrndose en s mismo el hombre se apropi del engendro y lo enarbola como feto repugnante; se apropia del proceso y lo manipula como proyecto. Todo lo que este hombre es, piensa y hace, constituye un arrebato, un colapso, o una perplejidad. En este punto surgen dos actitudes: volver atrs, porque nos hemos alejado del fundamento; seguir adelante porque nos movemos siempre en el seno de la verdad. Volver atrs es proyecto sin salida, ms absurdo todava que la idea de un renacimiento. Constatar siquiera esto servira al hombre para darse cuenta de la fuente de su verdadera dignidad. Hay una concepcin del hombre como el lugar de la manifestacin de los 'entes'; su ser as, es como la luz en que lo real se muestra a s mismo, la configuracin misma de una actividad y un comportamiento en que la existencia se da. El hombre es, as, concebido como lo abierto del ser a s mismo en su condicin de ente. Esta es una filosofa que coloca al hombre en el corazn mismo de la realidad. Pero, por qu nos dice que el hombre es existencia (lo dice estirando hasta el deterioro el vocablo) y no concluye ms bien que el hombre es la seguridad de la existencia? La respuesta parece encontrarse en la cuestin del Ser, Los entes son otras tantas verificaciones del Ser y ste sale de su noche construyndose una casa de luz en la conciencia que es la naturaleza misma del hombre, Pero, as y todo, no quiere identificarse con el hombre, y mantiene una distancia de ste que hace posible la libertad y el misterio. Para los amigos del proyecto y la frustracin, se adereza aqu un porvenir que ni pintado. Porque, al fin de cuentas, el hombre y el Ser se estn mirando con recelo; y el hecho de que el hombre se mueva y debata en el Ser y que ste encuentre en el hombre su caro espejo que siempre le devuelve su verdad son simplemente un misterio. El hombre es el lugar donde la realidad moldea la sabidura, la con-
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fianza y el amor. Es, a no dudar, el sitial de lo ms alto. En l ej'ecuta o quiere ejecutar la realidad esta funcin sublime: manifestarse a s misma. Desde que as son puestos los trminos del caso del hombre queda prohibido todo distanciamiento, come cuando se dice: el hombre y el Ser, el hombre y la realidad. N o tiene ya significado alguno decir que el hombre ha olvidado el Ser y que debe como minimizarse para recuperar una actitud originaria. Se puede considerar, con mucha razn, sospechosa una filosofa que aboga por Volver', por retomar un camino que hemos porque as debe expresarse extraviado. La historia contiene los quilates del espritu, es como el campo en que ste despliega su vocacin; y poner la historia bajo el signo de la frustracin es el destemple existencial. Volver, por ejemplo, sobre el 'habla originaria' es aventurarse en cmicas cabriolas o falsear la naturaleza verdadera de una experiencia intelectual que no requiere de ttulos exticos para ser tenida en cuenta. La historia universal es como lo comprendi Hegel- un proceso dialctico, y no podemos prescindir de tal proceso donde quiera que estemos. El hombre ha llegado a un punto en que se vislumbra ya su ntima naturaleza; este vislumbrar no es el resultado de un 'volver' o un 'repensar', que por aqu vamos derecho a las tinieblas. El error no es basura que deba echarse fuera; el error es tan slo un lado de la vida espiritual, una condicin suya. En cada punto del proceso hay un tipo determinado de error que es la condicin misma de que sea un proceso en tal momento determinado. El error no es otra cosa digmoslo as que el tributo de la verdad. Hasta sirve aqu de ejemplo el clculo de los fsicos que cae siempre en un intervalo de indeterminacin. El llamado "margen de error" es un anlogo en el dominio cuantitativo de las relaciones existentes entre la verdad y el error. Pero, esta moderna filosofa quiere proceder, al fin de cuentas, como Descartes: asegurarse en la verdad, esta vez de modo fenomenolgico, Y tanta ambicin no puede venir sin un alto precio; porque qudase uno ensimismado en un darse originario; tiene entonces que mandar de paseo la. tradicin y remitirse a una originaria abertura infinitesimal; tiene tambin que hacer cabriolas para derivar unas conexiones prcticas, puesto que es necesario vivir y saber a qu atenerse. Y a tal punto prende un prurito de 'verdad' que, primero el comportamiento, luego las actitudes, y finalmente las palabras mismas, comienzan a bailar delante de los ojos y a disolverse en una muda inmediatez. Es ahora el ser el que habla, pero casi no se oye; sucede ni ms ni menos como con esos msticos que "se quedan no sabiendo, todo saber trascendiendo". El hombre ha venido a ser lo que es mediante una historia; es posible darse maas para sostener la tesis de que esa historia es una tontera de
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la libertad. Por este camino no hay humanismo. El humanismo busca la unidad existente donde se mueve libre la esencia del hombre; el verdadero humanismo no se acantona en el hombre, puesto que acantonndose en l lo pierde en las tinieblas de la supersticin y la perplejidad. El verdadero humanismo recoge el dolor del hombre y lo mete en la fragua del amor para forjar la felicidad. El respingo del existencialista ante lo que implcitamente considera como pura estupidez y que trata de hacernos retroceder ms all de Platn es una invitacin al olvido verdadero. No tenemos nada que recordar; la lectura dialctica de nuestra situacin es la nica salida. Nuestra situacin comprende todo el materia) para salir a la libertad. T o m a la brizna que est al alcance de tu mano y siquiera en esta insignificante basura puedes tener la prueba del respeto que impone la existencia. Y te atrevers a echar por la ventana toda la historia del hombre? No digo que haya en esto atrevimiento y orgullo demonaco, que si lo hay no viene al caso. Digo solamente que si procedes de esta manera tanto peor para t. La historia es el desarrollo del espritu y nosotros somos un momento de dicho desarrollo. Y la tan defendida libertad del hombre, ste que eres t o que yo soy, es la astucia un tanto caduca ya de la verdadera libertad. La astucia, al fin de cuentas, no es ms que finitud y relatividad con otro nombre.
III
LA L I B E R T A D
VERDADERA
Debernos ahora ocuparnos de este sentido de la libertad que oponemos a la libertad de decisin, de proyecto u opcin. En primer lugar, parece que nos lanzamos al vaco. Porque, qu otro concepto hay de libertad? Pero, ante todo, represe en esto: la libertad como facultad de opcin requiere esencialmente de una distancia entre el hombre y el entorno. Esta libertad tiene un fin: eliminar esa distancia. La libertad como proyecto busca incansablemente la entrada en la vida verdadera y existe en la medida en que no logra ese objetivo. Si esta libertad quiere erigirse en condicin del hombre, entonces, lo desliga, H e ah toda la fantstica historia de esta libertad: vive a expensas de un desamor radical 5 ^. Al hombre que se desvive por esta libertad pedimos que busque el amor dentro de s, pedimos que considere sus amores y que nos responda de verdad si no los encuentra como estrangulados en manos de su libertad, Y esto tenemos que decir: si definitivamente no hay amor, el hombre est perdido. Pero, no lo est porque ama. El amor es el secreto de todo, siquiera en nosotros; es la nica frmula espiritualmente a la vista, de la realidad infinita. A los que sostienen que el infinito est lejos, se les pide asimismo que consideren el amor. En el amor que hay, el pobre amor titilante que alienta como puede en el corazn, est todo el infinito; en l est escondida la libertad verdadera, y en l est sellada la condena de la falsa libertad. El amor es tambin aquello que 'no nos deja ser', es as el verdadero principio del movimiento que busca la salida liberadora al hombre. Dejarse ser, estarse a lo que se da, abrir y custodiar un dominio dentro del cual hemos puesto la confianza del ente, parecen ms bien sortilegios de la moral de declogo. De esta perplejidad no sale ms
L a libertad-opcin es el hombre que no quiere ser alcanzado de lo extrao y q u e porfa conservndose 'en s1. E n este sentido, n a d a ms lejos de la libertad-opcin que el fin que le atribumos en el p a s a j e , a saber, eliminar toda alteridad en la experiencia h u m a n a . Sin embargo, cuando consideramos, no ya la configuracin sino el 'espritu' de esta libertad, descubrimos que ella se propone conservar la ms alta experiencia, la actividad autoconsciente, an cuando sea ello en trminos de sus muy precarias condiciones. D e m a n e r a que la libertad-opcin se aleja de sus objetos p a r a estar en condiciones de aproximarse; pero como tan slo en s mima p u e d e tener confianza, debe estar siempre a distancia p a r a conservarse en s y poder soar con el 'en y p a r a s'. Esta es la p a r a d o j a de la libertad-opcin: no p u e d e evitar u n a inclinacin contrara a sa naturaleza y debe permanecer idntica a s misma.
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que perplejidad, y debemos allegar a ella el pulmn artificial del deber-ser. El amor no nos deja ser; considrese para ver que es as la frialdad que caracteriza la contemplacin de la tan ponderada objetividad, de la pureza marmrea del ser y la verdad; considrense asimismo las antiguas y acadmicas disputas sobre el trnsito del "es" al "debe"; las curiosas e ingeniosas concepciones del hombre como sustancia, como cosa, como individuo; todo el escarnio del entendimiento en el ddalo de la actividad, la vida, el movimiento. Al ser n o hay chispa que sacarle y todo su caso viene a parar en la clebre sentencia de Parmnides: que el Ser es. Por eso el amor, buscando cumplir su destino, no nos deja ser como no sea de trnsito. Y si el Ser hostigado con tanto absurdo se separa del amor (y ello no es ms que hacer explcita la condicin del Ser) no se pierden el amor y el Ser en la nada porque "aniquilar" es palabra que no tiene sentido, pero el hombre queda dividido de su verdad y vive en parodia. Se dir, quiz, que todo esto se reduce a amontonar con vehemente nerviosismo las dificultades de la libertad; que, por lo dems, no puede encontrarse algo que no lleve consigo sus monstruos familiares. Lo que se espera de nosotros es la prueba de la existencia o posibilidad de la libertad en un sentido que quiere contraponerse aqu a la libertad-opcin, no que hagamos un catlogo de los obstculos tericos de la libertad. Son stas las regias de la esgrima escolstica, que separa y ordena las cuestiones perdindose en la separacin y el orden. Nosotros respondemos que la libertad verdadera sale adelante de entre las ruinas de la libertad-opcin, que all donde recogemos como en su unidad-prxima los despojos de esta libertad estamos, realizando el destino de 'lo mismo' desde dentro de ello. Como dice Hegel, la negacin no es la repugnancia aristocrtica que se lleva el pauelo a las narices dando la espalda; la negacin es negacin de algo determinado y lo comprende como materia suya. Pero no es tampoco la negacin una mordaza determinada para tal tamao de boca; viene de dentro como Nern, que sale de las entraas mismas de Agripina 55 . Por eso, cuando la negacin de la libertad se desboca y convirtese en tirano, puede tambin decir la libertad como Agripina: "Hiere en el vientre!" L a libertad verdadera es como un hijo bueno: la unidad-prxima del desgarramiento y el dolor que surgen como negaciones internas del amor sexual, su justificacin .en la existencia. Pero, no hay alegato ms serio del humanismo en contra de la libertad-opcin empecinada en aduearse del campo entero de .la libertad
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E1 smil es de Anatole France, en diferente contexto.
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que la soledad del hombre que trae al mundo. La soledad es la caja de Pandora; de aqu salen en tropel todos los males y, ahora, hasta la esperanza es u n mal. El agente libre es quien se encuentra esencialmente puesto en relacin con lo distante y extrao; tanto que su soledad se configura como distancia. Su obrar es la manipulacin de lo extrao, que exhala el tedio de la reiteracin. Su obrar es destino marginal, finito e idntico en una pluralizacin sin cuenta ni razn. El hombre llega a ser por tanto una multiplicidad de 'lo mismo'; no hay misterios entre el t y el yo, que coinciden a maravillas; el sentido comn es la cosa mejor distribuida del m u n d o ; se puede, con paciencia, preparar el catlogo de la universalidad y vivir feliz entre botes y rebotes amorosos. La comunicacin se reduce a verificacin; no hay acrecimiento de realidad en ella, slo contacto y congruencia. El mundo de las relaciones entre los hombres no es ms que un mercado siempre idntico de espejos que se confrontan. T o d a la historia se resuelve en una arbitraria secuencia de combinaciones; y el hombre es el sujeto constantemente reiterado de esta apariencia adjetival. Hay, desde luego, progreso en el conocimiento del hombre; pero tal progreso se concibe como la medicin de una longitud que est aguardando que le echen el metro encima. El hombre es el hombre y nada de lo que es humano le es extrao, dondequiera que est. Estas representaciones se prestan a las experiencias ms extravagantes, como la aludida en la frmula "Descartes redivivo". Quien prepar esta frmula no estaba pensando cuando lo hizo, porque es absolutamente absurda. Los que quieren medir el progreso desenterrando pensadores se representan la historia como una profundizacin de recuento y a los hombres como bales de contenido idntico que permiten medir mediante s mismos esta nueva magnitud que traen a la existencia. Cada hombre es como un tomo que irradia contenido histrico; pero que, tambin, guarda con obstinacin su sustantividad. Es, al fin de cuentas, una cosa con intimidad, y su intimidad es una soledad rabiosa o desesperada. La historia se muestra as como la ms lgubre de las sinfonas, por no decir de las tautologas. Pero la soledad, cuando sienta sus reales y se pone a vivir, no podr negar que soporta cadenas. Porque eres libre verificas tu soledad y verificas as tu existencia como expulsin; llegas, es cierto, a concebirte como existencia autrquica que lleva consigo su fundamento. Esta es la levadura de la libertad que se infla hambrienta de ingravidez. Pero, quieras que no, sientes la inercia que no puedes disolver en esta fermentacin demonaca. L a soledad tiene su ser mismo en esta inercia; aspavientos de un espritu embotado, h ah todo el caso de la soledad. Y por qu no armarse ms bien de valor y sinceridad y leer en el
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rostro de la soledad? Percibimos as sus lgrimas sin cuento, su sorda desesperacin, su miedo hipcrita. La soledad existente gravita con el peso de existencia-limite; se ha precisado en ella la entera manifestacin de un no! rotundo que a s misma se aplica, y con ello lzase inesperado el anuncio estridente del amor. Nada hay que sea ltimo en la autarqua individual; lo ltimo en este rincn ser siempre aherrojamiento y prdida del hombre. El verdadero humanismo es la instauracin universal del amor; el amor universal trasciende la libertad tuya y ma y la disuelve en la verdadera libertad donde el deber-ser, el individuo, los declogos y voluntades individuales, no son ms que abstracciones que han explicitado por fin el fundamento como un fruto, asegurando con ello su verdad. Por qu toda vez que el hombre percibe lo bello o descubre lo verdadero experimenta all mismo la necesidad de comunicacin? Por qu se siente transportado ms all de s mismo en la alegra y padece entonces como una inecuacin entre su experiencia y su intimidad? Por qu busca instintivamente un sujeto ms universal para los contenidos de la inspiracin y el entusiasmo? La libertad, como libertad tuya o ma, se siente minimizada y arrinconada cuando la experiencia se agiganta mediante la trascendencia del contenido. El contenido -sea que nos encontremos ante el paisaje, ante la mujer o ante el miserable que rastrea en el arroyo siempre est potenciado; y de pronto inunda poderoso los canales del nimo. Esto es el asombro: la trascendencia ilimitable del contenido que irrumpe gneo disolviendo la cscara de la existencia. La trascendencia viene de dentro; porque el 'dentro' es nombre que debemos dar a un paso de la existencia que busca su seguridad. El 'dentro' va a contribuir al nudo de la existencia; la trascendencia es la vuelta de nudo que va a afianzarse definitivamente en el amor, Guando experimentamos lo potenciado del contenido cuando nos paraliza el amor o el espanto, la belleza o la iniquidad no sentimos que nos roban la libertad? Dnde estn el sujeto, su existencia, su autarqua, su movilidad individual, dnde, dnde estn? Diremos, acaso, que precisamente aqu se ha intensificado una experiencia de la individualidad, que aqu se asegura el hombre-mnada y se familiariza con el equipo de sus atributos? Puede haber algo ms falso que decir esto? Pero, no estamos hablando aqu de experiencias tan slo accesibles a una escasa y refinada minora como cuando las almas selectas se enderezan de un modo sui generis y ajustado a los arrechuchos msticos de la hora del crepsculo; ni se trata tampoco de las experiencias del 'empirismo' que tiene que empinarse sobre la ua del pi para no pisarse la
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sombra. Esta trascendencia del contenido que arrasa con las barreras del 'dentro' y que explcita casi la universalidad concreta del espritu es experiencia comn. Se dice, sin embargo, que el hombre ha tardado mucho en descubrir el sujeto en la experiencia y que hasta los tiempos de los sofistas griegos viva atenindose al objeto de tal experiencia. No se poda discurrir con ms oscuridad sobre el punto. Acaso el primero en esquematizar, siquiera abstractamente, las condiciones de la experiencia terica ordinaria fu Berkeley 00 . Para l, dicha experiencia se realiza en un plano de universalidad interiorizada y, en cierta medida, concreta. La experiencia terica ordinaria, es decir, tal como se da, con prescindencia de reflexiones qtie la toman como objeto, queda en la universalidad orgnica de un espritu divino omnincluyente. Es cierto que Berkeley conduce sus especulaciones hacia un punto en que debemos aceptar como un axioma la finitud rotunda y sin salida de un espritu humano finito, creado por Dios y equipado de un mecanismo especular. Y esto puede abandonarse como supersticin sin destino. Pero el Dios de Berkeley es una idea que no podemos dejar de lado sin pagar caro por ello. El Dios de Berkeley es la realidad que surge dialcticamente del contenido potenciado. La experiencia cognoscitiva ordinaria que 'deja al entorno libremente ser' y que es as el ser mismo del entornose mueve en el seno del Dios de Berkeley, Este Dios, cuando miramos a su cara sin temor, est diciendo a gritos que el hombre trasciende de su obstinada existencia, que su naturaleza es el leo que contribuye al fuego de la trascendencia, que el hombre es la seguridad de la existencia. La realidad, digmoslo asi, requiere de un nudo para cerrarse como absoluta; este nudo es el hombre cuando existe concretamente, es decir, como universalidad explcita, o libre, que es lo mismo. Porque, como decamos ms atrs, la libertad individual ha sido trascendida en la experiencia que inunda el contenido. La experiencia se espanta al encontrarse sin sujeto y cae de redondo en el regazo divino; ste es el momento de la obnubilacin. Dios, como persona, por eminente que sea, restablece la libertad reiterndola; y como el hombre se toma por imagen de Dios (la verdad es lo contrario, y pone en descubierto las sandeces de la ima56 Muc.ho h a b r a que c a m i n a r p a r a establecer el punto. El anlisis berkeleyano de la experiencia terica contiene serias dificultades y es seguramente defectuoso. Pero, nadie antes que el se propuso aproximar con tanta interioridad los trminos del conocimiento. L a relacin entre Berkeley y los 'idealistas' anteriores es anloga a la entre M a r x y los materialistas mecanicistas. Sustituir a Berkeley por Hegel sera exagerado. La analoga a que aludo p u e d e formularse as: Berkeley disolvi la materia en el espritu; M a r x el espritu en la materia. Pero hay u n a diferencia i m p o r t a n t e : la disolucin berkeleyana es abstracta, la de Marx, dialctica. As se explica la superioridad de M a r x .
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ginacin del hombre que hace de Dios una persona) no siente de pleno el sacudn arrollador en que es vctima su libertad y se crea as una atmsfera de tranquilidad. El terror queda puertas afuera. Pero, cuando hemos desalojado los prejuicios y consideramos con cierta ingenuidad la 'experiencia que inunda el contenido' encontramos que en ella no hay ya un sujeto (como cuando, por ejemplo, decimos: Yo soy una cosa que siente, imagina, piensa, etc.) que seamos nosotros, t o yo. Cuando hablamos de un 'contenido potenciado' obedecemos el dictado de un sujeto finito del contenido: es 'poter.ciado', rigurosamente, porque el sujeto es finito. Cuando el contenido inunda la experiencia, cuando la trasciende, no hay ya un sujeto finito. Y como el trascender es la libertad del contenido, el sujeto finito se opone a esta libertad. As, la libertad del sujeto finito est condicionada por la prdida de otra libertad. Si esta libertad negada fuera la libertad en el seno de Dios, la creacin del hombre resultara para su creador un compromiso enojoso. Pero, la libertad negada es la verdadera libertad del hombre mismo. O podemos decir que Dios no puede menos de estar personificado y ms all del mundo mientras el hombre vegeta en el modo de sujeto finito y hace alardes de agente libre y de cosa en s. Para decirlo con palabras de la Escuela: Dios es el destino en potencia del hombre o tambin el desafo del amor, Y no se dir como se dice- que Dios es contemporneo de la miseria del hombre sino que es la miseria misma que gusta de olerse y conservarse. Ni debe darse la espalda a Dios, que esto es entregarle lo ltimo del corazn. Dios debe ser superado, porque en el movimiento de su superacin entra l como lo ms esencial, como el lugar de todo el espritu digno del nombre que palpita en nosotros. Ser necesario ahondar en la consideracin de la experiencia que es inundada por el contenido. L a razn que tenemos para ello se agita en una filosofa que de todos lados anda empaquetndonos como a esos recin nacidos que despus de tanto asco se cuecen en su salsa privada. Nos tienen sudando de firme en las emanaciones de la inmanencia, inyectndonos, en los casos de apuro, unas gotitas inocuas de realidad. Los cancerberos de la ciencia moderna, los llamados epistemlogos, han hecho grandes negocios con el conocimiento. Desde los tiempos de H u m e vivimos una suerte de papismo de la epistemologa. Se trata de verdaderas sectas esotricas que aplican en dosis aparentemente inofensivas el veneno de su escepticismo secreto. En nuestros tiempos, sin embargo, la logia se ha decidido francamente por dar la cara al siglo; un .Russell, por ejemplo, ha llegado a sacarse el empacho a la vista de todos negando explcitamente que la ciencia sea conocimiento. Para la concepcin que se hacen estas gentes y segn la cual la ciencia es el oro puro, la
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dicha declaracin equivale a decir que el oro no vale nada o que la Bella Durmiente es la Gorgona. Los epistemlogos comienzan con el conocimiento 'vulgar', ese pobre diablo, y terminan con el conocimiento cientfico. Como ellos tambin son 'cientficos', las emprenden con una especie de geometra del conocimiento. Buscan, pues, el 'punto' y lo encuentran en la sensacin o sensopercepcin. En la cabeza tienen un demonio chiquito, atmico, que los obsesiona repitiendo sin parar: Anlisis, anlisis, anlisis,... ! y van a dar en la senso-percepcin (que nadie sabe donde est). A rengln seguido, las emprenden con una prodigiosa mquina cognoscitiva donde la verdad, la realidad, las leyes de la naturaleza y las teoras cientficas son como unas pulcras seoritas que slo creen en el amor como puro y literal contacto. Todo el edificio de la epistemologa pende solamente del hilo de la percepcin, canalculo umbilical que lo vincula a la realidad; y, contando tan slo con este hilo, el crtico de la ciencia se lanza a la aventura del nihilismo; y nos predica que todo proviene de cierta necesidad racional a que nos compromete la digna esencia del espritu. El quiere ser un 'matemtico', quiere ser 'riguroso', 'formal' y 'crtico', porque quiere p a r a el hombre la cara honrossima de 'la verdad'. Por dicho tubo capilar viene la racin infinitesimal de realidad en forma de 'datos de la sensacin'. Tales datos se consideran como el contenido verdadero, y siendo el epistemlogo el representante de un naturalismo domstico concibe esta verdad como detalle atmico de la complicada mquina del mundo. Qu sentido, entonces, puede tener para l una experiencia que inunda el contenido? El contenido no inunda nada sino que se queda tranquilo donde est esperando que venga el cientfico curioso a salvarlo de su precariedad. El cientfico elabora un atavo ad hoc, una suerte de vestimenta matemtica fabulosa, y asegura al contenido una vida clara y distinta. El cientfico no tiene que ver con una esencia del contenido ni con una intuicin que lo transporte a las nubes de la poesa. "De modo que nos dice el epistemlogo frases como aquella de 'un contenido que inunda la experiencia' tienen la pretensin de decir algo y el destino de no decir nada. El contenido lo es de una experiencia senso-perceptual y se incurre en vaguedades metafsicas cuando se buscan trascendencias que no hay ni puede haber en la senso-percepcin" 57 .
57 H e elegido p a r a elaborar mis consideraciones sobre la libertad lo que llamo "trascendencia del contenido" por parecerme ello ms apropiado a un desarrollo amplio y vario. Pero, p o d a e n c o n t r a r razones p a r a la libertad verdadera en otros lugares; as, p u d e recurrir a la "trascendencia de s en el contenido" o a la "trascendencia del contenido en el contenido". Lo p r i m e r o p u e d e ponerse en relacin con la doctrina k a n t i a n a de la conciencia aperceptiva; lo segundo, con ciertos estados psquicos que deben ser muy familiares a los msticos y los poetas y que
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Pero la senso-percepcin es una abstraccin a partir de la experiencia y no una experiencia. Esto en primer lugar. Porque no hay experiencias que acepten este nombre elaborado por los epistemlogos. "Veo u n rbol'5 es una proposicin cuyo significado se quiere encontrar en un 'hecho' congruente con la proposicin. Pero tal 'hecho' no se encuentra como una experiencia. Cuando el aprendiz de filsofo, sujetndose a las indicaciones que se le hacen en un manual de epistemologa, trata de tener tambin esta experiencia atmica que se nombra una senso-percepcin, se acomoda en su silla y mira a travs de la ventana hacia el jardn. All est el rbol y trata de verlo para poner al lado de la afirmacin "Veo un rbol" la experiencia que exactamente le corresponde. Sin embargo, esto ocurre tan slo en el caso de nuestro curioso sujeto que empuja como puede para reducirse todo l a una simple experiencia senso-perceptual. Adems, querr nuestro aprendiz reconocer que su esfuerzo introduce otros aspectos esenciales a la experiencia y que sta se constituye con ellos. Porque no veo yo un rbol (los epistemlogos, por lo dems, dirn que tales cosas no se ven, puesto que son construcciones lgicas) si no rechazo hacia un trasfondo no cualificado otros contenidos
tarde o t e m p r a n o nos son concedidos tambin, aunque en pequeas dosis, a los mortales ordinarios. N o quiero decir que la doctrina k a n t i a n a sea esto, rigurosamente, pero siquiera su posibilidad o f u n d a m e n t o es la necesaria auto trascendencia del yo en orden a ser real. K a n t dice que el yo es u n a condicin formal del juicio, el sujeto determinante del juicio que transfiere la unidad de la apercepcin a la diversidad de la intuicin; la experiencia, posible o efectiva, es la reunificacin en el sistema de las categoras, de u n a diversidad dada, la expresin en el medio de la diversidad de una unidad que aqu se prueba y realiza. 'Ciertamente, la doctrina kantiana hace explcito rechazo de toda especulacin metafsica sobre el yo y la persona, pero no es necesario que apuntemos nosotros en tal direccin cuando hablamos de la trascendencia del yo en sus contenidos. T o d o lo contrario, q u e el yo se exprese trascendiendo de s muestra que el yo-en-s es u n a m e r a idea cuyo sentido se encuentra f u e r a de ella m i s m a ; y son los defensores de la libertad-opcin los que tienen entonces que habrselas con el yo-sustancia. El yo, pues, trasciende de s y se encuentra donde no pensaba estar; y es (podemos agregar) lo que no pensaba ser, porque a corto plazo va a encontrarse identificado con la movilidad y diversificacin de u n a vida espiritual efectiva con la cual ni siquiera soaba en t a n t o que se t o m a b a a s mismo p o r u n a m n a d a slida y simple. E n cuanto a la "trascendencia del contenido en el contenido" es, en primer lugar, la condicin concomitante de toda vida ordinaria, p o i q u e no hay en esta vida u n ir ms all d e s y sin embargo tampoco es ella una conciencia de s. Se muestra de esta m a n e r a que la verdadera libertad es el alma de todo movimiento. La vida ordinaria es libertad, slo que libertad i n m e d i a t a ; en ella el contenido est directamente asegurado en la existencia que segrega de s mismo. Pero, y en segundo lugar, la trascendencia del contenido en el contenido exhibe u n grado que debemos llamar 'de reflexin'. E n este caso hay una percepcin de pleno da, como si la experiencia volviera sobre s misma sin enajenarse, dejndose ser a toda luz y conciencia de s misma. L a llamamos una trascendencia refleja del contenido en el contenido, porque, aun cuando de todos lados nos nimba de nirvnicas auroras, q u e d a en la finitud como perplejidad radiante. Seguramente un poeta p o d r a decir ms cosas sobre esto.
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que determinan por negacin y contraposicin lo visto; ni veo yo un rbol (cuando tal es mi propsito) como no sea ello en la atmsfera de una experiencia terica que busca, ms que ver un rbol, verificar una abstraccin que se llama senso-percepcin. En segundo lugar, toda la llamada experiencia terica es una abstraccin. La ciencia es un negocio respetable, nadie lo duda; pero nadie tampoco querr identificar la experiencia con lo que se haga en un laboratorio. La 'experiencia' de que habla el epistemlogo es un monstruo, puesto que no tiene sujeto y flota en la exterioridad de 'lo natural'. El epistemlogo no tiene ms domicilio para la experiencia que la verificacin, es decir, la percepcin de tal o cual posicin de una aguja en la esfera graduada. Es cierto que llama "experiencia" a todo un proceso material; pero por aqu no hay camino que podamos recorrer juntos, ni camino que pueda recorrer siquiera solo. De modo que se le manifiesta as todo el secreto de su empleo de la palabra "experiencia", que reside en la verificacin sensoperceptual, en una cadena de 'hechos sensoriales' que se traza paralelamente al proceso material. Y esto es una abstraccin a partir de la conducta del cientfico, conducta que no es todava una experiencia. Pero, el prurito de anlisis ha extraviado al epistemlogo que se hace unas ilusiones infantiles sobre su tarea; cree que ha asegurado los tomos del complejo (no hay que olvidar que el ancestro del epistemlogo es el viejo Demcrito), que ha sorprendido a la realidad misma en una zona de su trabajo y que lo que resta es asunto de otros especialistas que harn a la vez lo suyo en esta maquinaria complicada de la vida y el mundo. Pero, hablando el epistemlogo de la 'experiencia cientfica' es indudable que no usa las mejores palabras para designar lo que tiene entre las manos. La 'experiencia cientfica', si quiere ser experiencia, no puede ser otra cosa que el modo de considerar el epistemlogo algo ms concreto y no analizable en trminos epistemolgicos. En tercer lugar, en la senso-percepcin no cabe nada casi de lo que hay en la experiencia, de modo que si sta fuera una percepcin o una sntesis-suma de percepciones la trascendencia del contenido sera algo as como su condicin misma. Esta pobreza de la sensopercepcin como lugar de la experiencia hace ostensible su carcter abstracto. El epistemlogo, por el contrario, encuentra aqu todo lo que hay de concreto; y urde un fantstico laberinto de construcciones lgicas, de funciones 'matemticas', de especulaciones casi ldicas, para cubrir con ello la vergenza de la senso-percepcin. Y hay que decir en descargo suyo que todo esto lo hace por amor a la verdad; slo que su rigorismo analtico lo pierde hasta el punto de falsificar lo que ms ama porque ha cado en las redes de la ansiedad y la desesperacin. El epistemlogo ama la verdad como ama a la mujer el adolescente: la
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verdad pura, no contaminada por el sucio negocio mundano, la verdad como lo no dependiente de los vaivenes inasibles de la experiencia humana, la verdad libre que se da de gracia a quien se acerca con abandono total de s. Esto lo lleva a cargar con todo el aprobio, a condenar todo lo de ms real que hay en el hombre, a sugerir sta es la estela de veneno que deja tras de s que el hombre es un pobre diablo que sale de las tinieblas por la gracia y la misericordia de la verdad. H a puesto en el corazn de la senso-percepcin un destino ingente que la revienta; y como no puede encontrar un instrumento para manipular este destino debe atender como un perrillo atolondrado a los signos del amo. Y as va enhebrando como puede sus ocurrencias de orculo en orculo. Porque, en cuarto lugar, lo que pretende ser una respuesta debe darnos satisfaccin. Pero el epistemlogo no logra drnosla con sus anlisis interminables que nos dejan en el punto inicial. No hay experiencia unificada por la epistemologa; su anlisis ms parece una rabiosa esquizofrenia que se ahoga en un gran aliento, no menos ridculo que titnico. La ciencia, que constituye un motivo de orgullo para el hombre, tiene tambin sus parsitos: los epistemlogos 5s . La vida del hombre es la existencia natural que comprende en su trazado aspectos de interiorizacin. E] hombre es un lugar de interiorizacin, es decir, surge en ella el modo de la. realidad que llamamos espritu. Pero el hombre no es interioridad pura, puesto que sera as un absurdo viviente. Interioridad-exterioridad es un binomio que representa el bosquejo abstracto de la unidad dialctica del hombre. Ni puede proponerse, como no sea ello en la atmsfera del destemple existencia!, el 'ser arrojado', la exterioridad en bruto, como situacin y configuracin del hombre. "Estoy en el mundo sin haberlo querido"; medtese un momento en tal asercin y se la encontrar de pleno absurda 59 . El hombre pueEla:boraciones ms satisfactorias de la crtica gnoseolgica aqu bosquejada se encuentran, p.ej., en Logical Studies, de H . H . Joachim y en Retreat from Truth, de G. R. G. Mure. 50 Son numerosos los sinsentidos de csl:e tipOj cuyo principio consiste en d a r vigencia absoluta y 'suelta' a lo que ningn sentido tiene ms all de un contexto determinado. L a consecuencia que importa a quienes sacan estas ideas de sus cabezas es u n a extensin del universo hasta poblarlo de trascendencias q u e nos prolongan (en eso vienen a p a r a r las tales trascendencias) m e d i a t a o inmediatamente la angustia. Si estoy en el m u n d o sin haberlo querido (algo que en relacin a su estructura significativa se parece mucho a la salida absurda de Caldern cuando dice que "el delito mayor del hombre es haber nacido'"') se p u e d e suponer que mi voluntad y mi personalidad son algo previo a mi 'estar en el m u n d o ' ; se puede pensar, asimismo, que otra voluntad tiene que ver con mi existencia; o, tambin, haciendo un supuesto muy cuestionable, que puesto que nadie lo h a querido o que es imposible que lo haya querido alguien, mi condicin cxistcncal es absurda. Se cae, entonces, en el absurdo por culpa del absurdo;
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de despertar al sentimiento de seguridad existencial (y de hecho despierta) porque su destino y esencia estn expresados precisamente en la seguridad de la existencia. L a expulsin es separacin y repudio, pero en un sentido ms hondo es la mscara de la impotencia. Interior-exterior es la denominacin esttica o analtica de la experiencia, o el proyecto de su movimiento. L a experiencia suele ser referida a u n origen, una exterioridad ptrea; pero puede tambin considerrsela con relacin a un fin, la seguridad existencial. El origen y el fin estn como los extremos de un esfuerzo dialctico cuya expresin concreta es la experiencia. Pero, cuando la experiencia se dispersa explcitamente en las dos direcciones del interior y el exterior (situacin caracterstica de la propensin analtica del filsofo y el cientfico) el fin y el origen son el objeto de una perplejidad sin salida, porque se mantienen unos trminos de la experiencia como si fuera sta un mecanismo. Guando no hay tal falsificacin analtica, la experiencia trasciende del contenido y se transforma en pura libertad. Todos los males que padecen los filsofos y tericos se circunscriben a este mbito de la experiencia analizada. De aqu salen tambin separaciones como la que se hace entre el sentir, el querer y el pensar. La 'relacin' entre intimidad y existencia que viene ahora sobreentendida desarticula la vida en las dimensiones de lo 'tico' lo 'esttico', lo 'metafsico'. El filsofo est escindido y paralizado en el autoanlisis y no puede pasar de la contemplacin al goce y a la accin. Precisamente, nos hemos formado una idea del filsofo del todo ajustada a dichas condiciones; nos representamos su vida como un prrafo de almanaque, llena de inocencia y de rigorismo tico. Pero, la vida de este filsofo no pasa de un embotamiento que en el mejor de los casos se transforma en estupor. En la vida que el filsofo nos propone no se puede transitar del "es" al "debe" y su moral se reduce a tres o cuatro trivialidades sobre 'valores' como la justicia y la caridad. La idea de esta vida, el filsofo la trae al mundo y la conserva en su cabeza y nos la mete en la nuestra como un ideal, una nostalgia y una impotencia. La experiencia analizada se utiliza como la gran premisa de todo comportamiento 'cientfico' y toda especulacin. D e aqu surgen las distintas filosofas y concepciones del hombre y del m u n d o ; de aqu tambin salen los juicios estticos y ticos que se hacen guerra abstracta y desafan todo intento de conciliacin. Se escuchan eneste ltimo absurdo es ya u n a cada: la del entendimiento q u e no se pone a la altura de su vocacin. Se puede conectar esta consideracin con el tratamiento k a n t i a n o de las antinomias. C u a n d o se habla del radio del universo, de la edad del m u n d o , de la causa primera, se est d a n d o expresin a todo el absurdo de que es capaz el entendimiento. No hay paso que dar p a r a u n a p r u e b a de la tesis y la anttesis, porque el f u n d a m e n t o de las antinomias es un vicio de la peor especie.
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tonces extraas y enfticas afirmaciones como aquellas de que "el bien es el placer", "el bien es la verdad", "la justicia es la armona"; es decir, se afirman paradjicas identificaciones que todo lo disuelven en la indiferencia o en el caos. La indiferencia y el caos son el precio del anlisis; y el anlisis es una pobre caricatura, que nos hacemos de la seguridad. Tambin la seguridad en el anlisis implica una equivocada sobreestimacin del individuo humano: l es como un dios que sujeta en el modo de la conciencia analtica los fragmentos de que se constituye la existencia 00 . De todos modos, tenemos que reconocer aqu la primera apariencia explcita del destino del hombre. Pero cuando el hombre empuja su graciosa situacin de demiurgo y se hace consciente del absurdo que vive, cuando percibe as que est jugando el papel de un relojero jactancioso y estpido, surge dialcticamente el anuncio de su destino verdadero. Repara entonces en las implicaciones insolubles del anlisis abstracto y se enfuerza por trascender su enajenacin; porque el anlisis que quiere bastarse a s mismo concluye siempre en enajenacin. Entonces, aquello que el anlisis dej atrs como un dato confuso comienza a operar activamente como la nostalgia del movimiento: haba en ello una especie de unidad infinita que, percibiendo la conciencia analtica que le est vedada por su naturaleza misma, comienza a prevalecer como la destruccin y superacin del anlisis 61 . Pero, no debemos olvidar que la experiencia analizada es ella misma un desarrollo que procede de la experiencia inmediata y que busca su fin en la expresin de la verdad como verdad de esa experiencia. El modelo de la experiencia verdadera no puede ser otro que la experiencia inmediata incorporada en la mediacin del anlisis, es decir, la experiencia que ofrece las excelencias de una unidad viva, una libertad existente, u n a verdad concreta. Cuando hablamos de la experiencia, trascendida por el contenido proyectamos la superacin de la experiencia analizada* en el modo de la experiencia inmediata. Pero en esta ltima no hay contenido, pues la unidad expresada por ella rechaza como falsificacin todo anlisis. Asimismo, la experiencia que trasciende el contenido empuja su destino supe60 N o me atrevo a decir l o que parece ms a d e c u a d o "conciencia sinttica". Esta es u n a exigencia que se manifiesta claramente en los modernos. El empleo de la memoria en Descartes, y del conocimiento simblico, en Leibniz, responden a la exigencia de lo que llamamos aqu 'seguridad en el anlisis'. Los modernos podan dar una salida tan simple a esta cuestin porque, al fin de cuentas, el m u n d o estaba asegurado de a n t e m a n o p a r a ellos. 61 E1 anlisis es la ilusin finitista de la conciencia que cree bastarse a s misma y que desaloja de s todas las condiciones del infinito. O p u e d e decirse tambin que finito e infinito son la contradiccin en la f o r m a del anlisis, que este ltimo flota en el infinito como en las entraas tenebrosas de su odioso infoitunio.
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rando y disolviendo el anlisis en que tiene significado el contenido. El contenido trasciende la experiencia no ya en busca de otro sujeto que ofrezca u n lugar adecuado a su majestad; la trasciende para disolver lo que hay en ella d.e finito y dar salida a la universalidad concreta en el clima de la verdadera libertad. O si se quiere conservar la idea de un sujeto del contenido liberado, puede decirse que ste es la realidad que tiene su conciencia en el hombre y como hombre, que abre y cierra en esta infinitud libre que llega a ser el hombre la expresin de su seguridad. Pero, hablando con verdad, la realidad no es un sujeto, entindasele como algo finito o infinito; por este camino se vuelve al nihilismo de la analtica y al antropomorfismo de la re!iginG!. Vamos ahora a intentar algunas ejemplificaciones sobre la experiencia trascendida por el contenido. Examinaremos en primer lugar la volicin y el amor sexual, como casos en que la perplejidad trascendida y su trascendencia se estatuyen de modo natural y generalizado; luego, nos referiremos al comportamiento ya algo sofisticado y falseado del hombre de ciencias donde la trascendencia del contenido u n a chistosa irona queda casi en el nivel de lo que hemos llamado experiencia inmediata. Pero, ante todo, notemos que la trascendencia del contenido se presenta simpre bajo el mismo signo: no, desde luego, el signo de la 'cosa misma' como quiere el anlisis,, sino del movimiento que es la experiencia de la cosa. En efecto, los anlisis que hacemos son hojarasca en el fuego de la actividad. Esta disolucin de las diferencias analticas es una condicin de la actividad y all donde no se produce, o slo se produce a medias, la actividad no es libre, ni es propiamente actividad. El hombre que conserva el 'dentro' y el 'fuera' como extrnsecas condiciones de su comportamiento se debate en lo extrao que paraliza y anonada su destino. Pone entonces un paraso diamantino al otro lado de la noche y se f o r j a unos imperativos y principios para orientarse en el caos de la existencia; su actividad no es ya interior impulso de la .experiencia libre y si se manifiesta ella como un movimiento ste es debido al empujn exterior de unos principios que
62 Ambas cosas se solicitan m u t u a m e n t e . El anlisis se muestra como la sola m a nera de proceder que no sea la inaccesible y omincluyente actividad del sujeto, que n o sea la inmersin idcntiicatoria dentro de este U n o que se contempla a s mismo embelesado; de esta m a n e r a , el anlisis pone a distancia religiosa al sujeto, y confinndolo dentro de su peculiaridad inabordable lo transforma en u n a persona ms, slo que 'divina', Algo d e esta especie p u e d e decirse de Bradley quien, habindose esforzado por mostrar que el Absoluto es u n a experiencia omnincluyente, orgnica, etc., sostiene asimismo q u e la filosofa no puede trascender del "relational way of thought". Cierto q u e la filosofa es un grado del espritu; pero, siendo la realidad un sujeto, es bastante difcil evitar el conflicto entre el anlisis del entendimiento y la experiencia ahsoluta.
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son la falsificacin, la vida enmascarada, de su propia potencia, Los hbitos soporferos del hombre lo han precipitado en el azar por la malhadada ocurrencia de sustantivar la verdad y el valor; de este modo, la verdadera actividad se desdobla en puro movimiento {o azar) y verdad pura (o eternidad). Ciertamente, el hombre en general cojea; esto es hasta ahora un hecho que nadie puede negar. Slo repudiamos aqu a los que quieren cojear y se esfuerzan por seguir cojeando. Empero, cierto es tambin que la actividad verdadera habita entre nosotros, ardiendo en ella de lapso en lapso la pobre caricatura que el hombre hace de s mismo. Es aqu donde el contenido trasciende de la existencia hasta disolverla en la libertad, mostrando as el carcter mediador de la existencia y asignndole al mismo tiempo su destino en la universalidad. Pasemos ahora a mostrar en casos especficos la trascendencia del contenido. La volicin se constituye en el enfrentamiento de una idea querida y un entorno. Si detenemos el pensamiento en sta su fase analtica y nos lanzamos a una fenomenologa del acto volitivo que conserve los trminos aislados la idea querida y la existencia entonces la volicin resultar siempre un misterio. Por este camino no vale la pena aventurarse. S el hombre acta (y es cierto que acta) todas las aporas de la crtica de la volicin no valen dos cobres, a no ser que se las tome como testimonios de error. Ahora bien, tales dificultades arrancan del anlisis del acto volitivo que mantiene escindidos u n interior donde hay ideas y un exterior donde hay existencias. Pero el acto volitivo se constituye precisamente como la negacin de este anlisis; y debe incluso agregarse que dicho acto manipula la idea como el eje mismo de la existencia. Ciertamente, el acto volitivo comprende un momento preliminar de perplejidad donde interior y exterior se muestran como condensados. Pero lo que busca la volicin es la trascendencia de La idea hasta un punto en que ella anima toda la existencia. En el acto de volicin cumplido tenemos la unidad existente, aquietada ya, de los trminos entre los cuales se desarrolla la volicin; pero en la fase de su cumplimiento mismo, la idea trasciende de la experiencia que la reclama como su contenido, disuelve toda finitud, toda exterioridad, e impone su libertad a modo de condicin de realidad de la volicin. El agente o sujeto, como despensa de ideas y fuente de energa, constituye una representacin familiar que va a plantarse en medio del camino como un obstculo a la trascendencia de la idea; pero la volicin utiliza aquella representacin a manera de combustible. Cuando decimos que la idea trasciende de la.experiencia que la reclama como su contenido, no estamos proponiendo una ascensin al cielo de las ideas ni un ensimismamiento del sujeto que repudie la crcel del mundo y se recluya en su parcela de espritu; lo que hacemos
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es sealar las implicaciones y exigencias de la. idea en su estado de verdad, en la dinmica y en el desarrollo donde la idea alcanza toda su expresin; aqu es donde la idea se disuelve en el fuego de la libertad que prende desde dentro de. ella, aqu es donde surge el espritu verdadero como la sustancia misma de la volicin 63 . En cuanto al amor sexual, es una forma peculiarsima de volicin; peculiarsima por su duracin, su intensidad, su cualidad y, sobre todo, por la ndole recproca del enfrentamiento en que se constituye. En el amor sexual toda la existencia individual suele transfigurarse, de una parte, en idea, en tanto que de la otra se apropia el entorno enfrentado. Slo el amor sexual comprende en el modo de la alegra el sentirse uno cosa del otro, slo en l experimentamos de verdad que somos arrebatados en la idea (que as queremos llamar el sentimiento y el deseo que pugnan por existir) y padecemos aqu en lo ntimo del corazn la ambigedad del contenido. Asimismo, slo el amor sexual es el querer lo que nos quiere; representa as la igualdad y el encuentro del goce en la ms cierta (aunque muy restringida) comunicacin. El amor sexual es una unidad de diferencias, porque de otra manera no sera sexual; pero en el acto de amor las diferencias son trascendidas. El goce del amor sexual, justamente por ser unidad de diferencias, es como una muestra reforzada de la universalidad concreta. La comunicacin, en y como la cual vive el amor sexual, descorre el velo del paraso donde el contenido es trascendido; aqu encontramos la traslucidez del corazn que se mueve con libertad en la sustancia del amor. Vemos, pues, que anda un ejrcito de filsofos intiles, a gatas y por las ramas. Los nicos temas dignos de la filosofa estn ah al alcance de la mano; el mtodo para explicitar su verdad es su movimiento mismo, la sola dimensin que puede permitirnos su apropiacin porque es su vida y nos empuja a la vida misma de aquello cuya verdad nos inquieta. Pero, los filsofos analistas creen que el mtodo es el anlisis, una manipulacin exterior con pinzas y bistur que les permitir descubrir el 'mecanismo'. La verdad para ellos es una frmula que enuncia las relaciones extrnsecas de un complejo mecnico. Y, as, puesto que lo nico que nos importa la vida del hombre, su destino, su libertad y comunicacin es sustancia demasiado delicada para su anlisis, se quedan entonces con su mtodo en los aledaos de la existencia. D e qu sirven al cientfico las 'metodologas', las epistemologas, las arideces del positivismo? Q u puede hacer con todo ese rosario interminable de disquisiciones sobre la senso-percepcin, el mundo exterior, la induccin, la verdad, la probabilidad? Los filsofos cercan al cient63
Sobre 'la volicin, ver Apariencia
y Realidad,
de F. H . Bradley.
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es sealar las implicaciones y exigencias de la. idea en su estado de verdad, en la dinmica y en el desarrollo donde la idea alcanza toda su expresin; aqu es donde la idea se disuelve en el fuego de la libertad que prende desde dentro de ella, aqu es donde surge el espritu verdadero como la sustancia misma de la volicin 63 . En cuanto al amor sexual, es una forma peculiarsima de volicin; peculiarsima por su duracin, su intensidad, su cualidad y, sobre todo, por la ndole recproca del enfrentamiento en que se constituye. En el amor sexual toda la existencia individual suele transfigurarse, de una parte, en idea, en tanto que de la otra se apropia el entorno enfrentado. Slo el amor sexual comprende en el modo de la alegra el sentirse uno cosa del otro, slo en l experimentamos de verdad que somos arrebatados en la idea (que as queremos llamar el sentimiento y el deseo que pugnan por existir) y padecemos aqu en lo ntimo del corazn la ambigedad del contenido. Asimismo, slo el amor sexual es el querer lo que nos quiere; representa as la igualdad y el encuentro del goce en la ms cierta (aunque muy restringida) comunicacin. El amor sexual es una unidad de diferencias, porque de otra manera no sera sexual; pero en el acto de amor las diferencias son trascendidas. El goce del amor sexual, justamente por ser unidad de diferencias, es como una muestra reforzada de la universalidad concreta. La comunicacin, en y como la cual vive el amor sexual, descorre el velo del paraso donde el contenido es trascendido; aqu encontramos la traslucidez del corazn que se mueve con libertad en la sustancia del amor. Vemos, pues, que anda un ejrcito de filsofos intiles, a gatas y por las ramas. Los nicos temas dignos de la filosofa estn ah al alcance de la mano; el mtodo para explicitar su verdad es su movimiento mismo, la sola dimensin que puede permitirnos su apropiacin porque es su vida y nos empuja a la vida misma de aquello cuya verdad nos inquieta. Pero, los filsofos analistas creen que el mtodo es el anlisis, una manipulacin exterior con pinzas y bistur que les permitir descubrir el 'mecanismo'. La verdad para ellos es una frmula que enuncia las relaciones extrnsecas de un complejo mecnico. Y, as, puesto que lo nico que nos importa la vida del hombre, su destino, su libertad y comunicacin es sustancia demasiado delicada para su anlisis, se quedan entonces con su mtodo en los aledaos de la existencia. D e qu sirven al cientfico las 'metodologas', las epistemologas, las arideces del positivismo? Q u puede hacer con todo ese rosario interminable de disquisiciones sobre la senso-percepcin, el mundo exterior, la induccin, la verdad, la probabilidad? Los filsofos cercan al cient63
S o b r e 'la volicin, v e r Apariencia
y Realidad,
de F. H . Bradley.
LIBERTAD Y
HUMANISMO
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fico con sus 'cuestiones filosficas sobre la ciencia' y, ocupado como est, no le alcanza el tiempo siquiera para informarse de la muchedumbre de triquiuelas que han preparado para entramparle la cabeza. Se conforma entonces con lo menos podrido del mercado, pero ello es suficiente para cerrarle el paso. Ahito de filosofa, vuelve a su gabinete o a su laboratorio y en los momentos de respiro repasa su credo positivista: "Lo noumnico, lo en s, la esencia, la verdad, lo trascendente, son pamplinas escolsticas. Lo nico slido es el dato, lo que percibo, lo que verifico, lo que puedo cuantificar. T o d a mi tarea se reduce a coordinar mediante ecuaciones matemticas lo matematizable del dato. Yo soy el cerco de la verdad, dentro de m, dentro de m est todo. Lo que mis colegas afirman debe ser de algn modo reductibie a un dato posible de mis sentidos; si no cumple con este requisito es un absurdo que no puede importar a la ciencia, etc., etc," Acto seguido, nuestro riguroso hombre de ciencias se lanza de cabeza . . . a la realidad! Pero no se lanza avanzando sino retrocediendo, es decir, la trascendencia del contenido se reduce aqu a lo que algunos filsofos denominan "conciencia natural". Si el cientfico conociera el grado de realidad que corresponde a sus especulaciones y viera que hay all ms espritu del que pueda obtenerse de un buen montn de 'positivistas' no dara crdito a la doctrina de stos y se encontrara en perspectiva propicia a pensamientos superiores. Pero, la experiencia del cientfico permanece inmediata, porque la crtica positivista no ha sido superada y subsiste como el dogma, como la religin del cientfico. Si fuera l consciente de cmo el contenido su senso-percepcin aislada como un trmino de la experiencia cognoscitiva trasciende la experiencia., estara en la ruta de la libertad; percibira entonces que su actividad supera el anlisis que se ofrece como el mecanismo por l empleado, y percibira tambin que la universalidad no es verificacin reiterada en un rincn del laboratorio sino un modo concreto y libre de manifestarse la verdad en esta forma superior de la experiencia. Pero el cientfico tiene al epistemlogo por el cancerbero de los enigmas y su comportamiento terico verdadero cae al nivel de la inmediatez. L a experiencia que trasciende el contenido muestra la ruta de la verdadera libertad, porque la verdadera libertad es el movimiento explcito del hombre como tema o modo de la existencia; sta nimba y corona su absolutividad con el halo esplendente de la autoconciencia. Es, adems, aquella experiencia, el anuncio del humanismo hasta ahora falsificado y suplantado; porque all donde el hombre ha trascendido su abstraccin descubriendo la matriz palpitante de su interior y dndose al traspaso del amor, all encuentra el principio de su vida verdadera; la vida ahora no
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requiere de cuidado ni de clculo, porque ha sido puesta bajo el imperio de la libertad universal, porque h a sido asumida y conducida hacia la explicitacin de su idea y se mueve en el medio de la seguridad. Cierto que esta plenitud no se muestra ni siquiera en esbozo cuando consideramos la situacin efectiva de los hombres en nuestro siglo y que lo mejor del espritu se encuentra en estado latente, hundido en el polvo de los libros o en el temor y la somnolencia del corazn; cierto que la libertad verdadera exige una universalidad que trasciende del hombre individual hasta u n nivel donde resulta imposible para nosotros siquiera aprehender el detalle de su complejidad; cierto, finalmente, que el hombre no logra representarse ni imaginar su propia situacin cuando la vida ya no es dispersin individual sino movimiento especfico. Y puede concebirse un motivo de ms peso que stos para dar de lado al destino y recluirse en la existencia superficial, la existencia del cuidado, la gracia y la misericordia? Pero tales dificultades, cuando son consideradas como motivaciones de esta especie revelan una ansiedad desesperada que destruye el acceso a la vida universal. Nada ms fcil que tergiversar el impulso absolutista y caer en la exhaltacin de la individualidad personal. Se hace as una representacin falsificada de este intento por desarrollar y explicitar el anuncio del amor y se lo condena como prdida del individuo; se prepara el alegato de la armona en la dispersin y se defienden los derechos del hombre a existir en un mercado donde la humanidad se consolida como diversidad idntica y donde la libertad se transforma en el derecho de 'choque libre' y 'libre impulso'. Y, sin embargo, nadie querr dudar que existe aqu la actitud dialctica aunque sea en el modo de la conciencia del desgarramiento. El hombre ha puesto presin a su situacin hasta sacar a luz su condicin desgarrada, y la lectura correcta de esta miseria lmite es lectura dialctica. La falta de comunicacin qu es sino la manifestacin del amor en negativo que se resuelve en la prueba del dolor? Porque el dolor del aislamiento es una prueba en crudo del amor. Dnde te duele y por qu habra de dolerte si existieras de verdad como individuo? Reparas en la falta de comunicacin cuando cierras con llave metafsica el cerco de tu individualidad; y la falta de comunicacin te embarca en el azar de las tinieblas; tu libertad ms parece la fuente de la desesperacin donde bulle la rabia; y puedes renegar, y matar incluso, sin que haya principio que no se pueda echar por la borda. De qu lado volverse, a quien acudir? N o hay, no hay orculo que la individualidad personal no pueda aventar como polvo de nada, y todo tu destino cuando de verdad enfrentas tu destino se reduce a una noche inmensa que se abre como un saco para echar absurdos. Pero ta-
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les expectativas 110 son una implicacin de realizacin fcil, y caes entonces en la vida sin rumbo y sin ancla que se est a lo que viene. Esta es una escapada muy cmoda que te permite pasar por el mundo como por el tubo de la modorra. De t ya no queremos hablar, que no eres siquiera el remedo de un hombre. Si, en cambio, tomas derecho por la ruta que t mismo te trazas y te sometes de verdad al itinerario, caers en la angustia y en la desesperacin. En este lmite es donde s podemos hacer el diagnstico: ests enfermo por defecto de amor, la falta de comunicacin te tiene enfermo. Porque el hombre es el climax de la universalidad concreta y no puede tener reposo si no se mueve libremente en la atmsfera de su especie. Todos los temas de nuestra poca: enajenacin, angustia, desgarramiento, desesperacin, nasea, no representan una prueba en negativo de la esencia del humanismo? L a conciencia desgarrada, la conciencia enajenada es conciencia dialctica en su momento crtico de negacin; la negacin es prueba de movimiento, manera dinmica y viva de la afirmacin. Y el hombre que permanece esclavo del trabajo, el obrero de nuestro tiempo que accede ya a la conciencia de su miserable y repugnante situacin, no arroja u n ments a todas esas motivaciones de que antes hablamos? Puede imaginarse ignorancia mayor del espritu de nuestra poca que estas objeciones a la verdadera libertad ahora que toda una clase social cobra conciencia histrica de s misma y busca inteligentemente la superacin de las consecuencias materiales, econmicas, del individualismo? Acaso suene con ms violencia y as con ms efectividad en los odos del individualista el alegato que se f u n d a en la miseria de millones de hombres. Podemos decirle .ahora cosas de una a mil sobre las maravillas que trae consigo la afirmacin del individuo, su libertad y sus derechos. El individualismo tiene por delante un abanico de alternativas; y en lo material puede alcanzar desde el monasterio a la banca. Cuando se da rienta suelta al individuo, ponindole el mundo por delante, qu le impedir apropiarse de todo si as se lo propone? No hay obstculo para l, como no sea el resto de los individuos que pueden competir en la misma empresa con iguales propsitos. El individuo est utilizando su cuerpo mismo, su constitucin energtica y sustantiva, como el alma de cuanto lo rodea, de cuanto lo enfrenta al modo de lo 'resistente' y tan slo 'manejable'; corre de un lado a otro haciendo el papel de 'lugar o atmsfera del ser'. El individuo se gasta el espritu para manipularlo todo como cosa, para poner al alcance de su vida lo que <'sl;i requiere y que est ah a su alcance por ser sta su vida. La relacin n no podra menos de serlo dialctica y muestra la razn de la propiedad considerada como propiedad privada; porque el individuo <u: rnun-n
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tra ante lo otro como lo apropiable y manipulable que le permite mantener en existencia su condicin de individuo; de este modo, se ponen de manifiesto los vestigios esquelticos de una lejana unidad que es imposible aniquilar completamente y que va a realizarse en forma desgarrada en la violencia de la posesin. Poseer es acto que no reconoce lmites para el individuo; y no reconocerlos es tambin un misterio que la consideracin dialctica desencubre. Dicho misterio se resuelve en la escisin de la actividad universal que pone de un lado la unidad abstracta y del otro lo cuantitativo que llamamos infinito. Y el individuo cae en la desesperacin repitiendo sin tregua con vistas a recuperar su unidad en la acumulacin sumatoria que no logra otra cosa que adobar un emparedado infinito con el hasto y la rabia. Esta operacin, que levanta en vilo el nimo de naciones enteras, arroja el poco edificante resultado de meter individuos por millones en el horno de la miseria. Se trata aqu de una existencia universal siniestra que se atiborra de exquisiteces en medio de un descalabro humano sin censo concebible. Estas son las maravillas del individualismo que mete su cuchillo de doble filo en medio de la realidad. Rabia y desesperacin de un lado y otro. Sin embargo, solamente el individuo que ha sido aherrojado y tergiversado como cosa del odio, slo el que encarna la parte positiva de este dolor, tiene delante de los ojos, no ya cifrada y oscurecida, la lectura correcta de su absurda condicin: slo l no tiene tiempo para el olvido, hirvindole por el contrario la conciencia de su prdida 04 . Y ahora se endereza como un propsito: el de abolir la enajenacin y dar salida a las potencias que se revuelven en sus entraas en demanda de la libertad verdadera y el amor. Hay toda una clase en existencia (la razn no poda abandonarnos y escapar a la noche) cuya condicin lacerante se agudiza cada vez ms en demanda de la crisis; aqu est temblando formidable la prueba viva de la libertad como la patria del hombre absoluto.
D e s d e aqu p o d r a n iniciar su reflexin los que h a b l a n del 'olvido del ser' y otras delicadezas. Porque el olvido de q u e se t r a t a c u a n d o v e r d a d e r a m e n t e hemos o l v i d a d o el ser tiene, como todas las cosas, f u n d a m e n t o dialctico y vive a expensas de u n a conciencia l a c e r a n t e . Los filsofos existencia'listas no q u e r r a n c r e e r si los llevramos d o n d e v e r d a d e r a m e n t e estn la s e g u r i d a d del ser y la a u t e n t i cidad de la conciencia, d o n d e p r e c a r i a m e n t e existen las condiciones positivas d e la v i d a v e r d a d e r a . T a m b i n se p u e d e l e v a n t a r u n a c o r r e s p o n d e n c i a e n t r e el 'olv i d o del ser' y la escisin del espritu en clases. H a y los q u e tienen q u e r e c o r d a r p o r q u e se n a d i f i c a n en la m o n o t o n a del o l v i d o : p e r o hay t a m b i n los q u e deben o l v i d a r p o r q u e su conciencia es la i n t e r i o r i d a d de u n defecto y u n dolor.
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I N D I C E
D E
PERSONAS
Jaspers 79 Joachim (H. H.) . . . . 155 Jung 79, 98 Kant 15, 23, 25, 30, 44, 45, 57 70, 125, 153. Leibniz 62, 63, 157 Locke 25, 43, 46 62 Malebranche 62 Maritain 60 Marx 33-4, 44-5. 54, 64, 66, 71, 84, 94, 100-1, 105-6, 108, 151. Mcrlcau Ponty . . . . 79, 114 Mure 47, 155 Newton 113 Occam 73 Oyarzim (Luis) 120 Parmnides 147 Pascal 72, 73, 87 Platon . . . . 54, 89, 96, 145 Quine 43 Reichenbach . . . . 43, 44 45 Russell 27, 33, 36, 40, 41, 43, 46 47, 123, 151. Scheller 79 Shakespeare 28, 113 Scrates 47 Tales 72 Windelband 60, 61 Zenn 25
Agustn 62 Axelos 76-8 Ayer 37, 41, 42 Berkeley 18, 25, 46, 63, 85, 95 103, 150, 151. Bradley 31, 33, 47, 71, 73, 75, 88 103, 132, 158, 160. Caldern 155 Calvez, J. 1 84 Carnap 37 Carrol, Lewis 22, 47 Czanne 127, 133 Collingwood 42 Daro (Rubn) 87 Descartes 25, 46, 57, 62, 78, 84 111, 157. Euclides 113 Feuerbach . 54, 61, 64, 108 139 Francc (Anatole) . . . . 147 Freud 89 Goethe 73 Hegel 15, 23, 31, 39, 44, 45, 48 54, 57, 64, 71, 81, 82, 85, 95 96, 100, 101, 103, 108, 128, 144 147, 151. Heine 28 Herclito 42, 43 130 H u m e . . . . 23, 33, 46, 151 Husserl 27, 57
I N D I C E
A N A L T I C O7
Absoluto 74, 31 2 Abstraccin 63-4, 111, 112, 113, 114, 116, 154. Actividad 33, 35, 63, 4, 158, 159 Afirmacin 115, 122 Agente 159 Alma y Cuerpo 84-5 Amor 19, 48, 55, 56, 29, 75, 78 79, 80, 106, 122, 124-5, 134 137, 146-7, 149, 151, 162, 163 164. Amor sexual 160 Anlisis 23, 26, 34-, 45, 46, 152 156, 157, 158, 160. Anlisis lgico 117 Angustia 60 Antinomias 156 Antipsicologismo . . . . 27-8 Antropomorfismo . . 77, 94, 158 Apariencia . . . . 41, 75, 81 Argumento Ontolgico 81 (n. 24) Armona abstracta 57-8, 25, 162 Armona Universal . . . 66, 69 . . 139 Arte cinematogrfico Astucia de la. Razn 128-9, 145 . . 74 Astucia del universo . . 156 Autoanlisis . . . . . 161 Autoconciencia . . Azar 128, 129, 130, 131, 133, 159 Azar y Nada . . 132 Azar y Razn 130-33 Cantidad 38-40, 164 Cantidad y Cualidad 34, 73, 105 164. Causa 135-7 Cientifismo . 35-6, 151 y sigs. > Claridad y Distincin . . 16, 46 Compraventa 33-4 Comunicacin 56, 78-9, 148, 149
160, 162.
Conceptuacin 30 Conciencia 49, 50, 64, 98, 113 114, 137. Conciencia Analtica . . . 157 Conciencia Moral . . 1 4 1 , 142 Conciencia Sinttica . . . 157 Conocimiento . . . . 151, 152 Construcciones Lgicas 38, 40-3 53. Continuidad 38, 43 Contradiccin . . . 70, 71, 107 Cosa Real para el Positivista 41-2 Correspondencias . . 112, 141-2 Crtica, actitud, 25 Deber-Ser 100, 134, 138, 139, 140 141, 142, 149, 156. Dentro y Fuera 158 Derecho 98-100 Desesperacin 56, 119, 122, 139 163, 164. Destino del Hombre 107, 114, 121, J23, 124, 125, 156, 157 159, 162-3. Determinismo versus Libertad 129-31. Devenir 42-3 t Dialctica 20-1, 24, 34, 44, 45, 56 66, 86, 88, 100, 105, 107, 108 112, 119-20, 125, 127, 134, 1357, 141-2, 145, 150, 155, 156 157, 162, 163-4. Dialctica especulativa . . 8 1 - 2 Dios 61-4, 83-4, 95-98, 99, 118 150, 151. Dispersin (multiplicidad, diversidad, etc.) 29, 32, 148, 162. Dolor 69, 126, 135, 136-7, 162 164. Economa 'positivista'
. 102
INDICE ANALTICO
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69 98 103 27 117 positivis36 52-3, 32 4-9, 52-4 157, 158 (n, 53) 126, 143 116, 142 63
Empirismo 36, 149 Enajenacin 20, 31, 98, 106, 157 164. Encuentro 56 Ensoacin 94 Entelequia . . . 1 0 2 , 106, 107 Entendimiento 16, 28-9, 31, 33, 48-9, 63, 66, 70, 92, 102-4. Epifenmeno 31, 73 Epistemlogos . . 1 5 1 , 152, 153 Error 58, 59, 144 Escepticismo 25, 47, 53, 74, 75 84, 151. Escisin (del hombre) . . . 80 Esencia 103-4 Esotersmo filosfico . . . 5 2 Espritu 28-9, 32, 51, 52, 60, 61 101, 107, 108, 126, 127, 129 137, 138, 151. Espritu objetivado . . . . 33 Espiritualismo 119 Estado 98-101 Estado y Religin . . . . 98-9 Existencia 112, 114, 115, 116, 119 124, 127, 137, 138. Existencia abstracta 107, 108, 111 Existencia absurda . . . . 116 Existencia-idea . . . 31, 61, 66 Existencia sin esencia .114, 118 Existencia y azar . . . . 1 3 2 Existencia y libertad . . . 114-5 Experiencia analizada 152 y sigs. 156. Experiencia concreta . . . 157 Experiencia inmediata . . . 1 5 7 Experiencia terica . . . 153-5 Expulsin . . . 5 9 , 89, 148, 156 Exterior e Interior . . . . 1 3 8 Exterioridad 21-3, 24, 25, 31, 623 (n. 16) 116, 119, 120, 123 155, 156.
Falsedad Fe Fenomenalismo Fenomenologa Filologismo Filosofa, representacin ta de la Filosofa Acadmica . Filsofo . . . . 43-4, Finito Formalismo . . . 139 Frustracin Fundamento . . . 9 6 , Gracia
Hecho 128 Hecho atmico 123 Historia . . . 142, 144, 145, 148 Hombre 106, 137 Hombre-arque tipo . . . . 9 1 - 2 H o m b r e como especie 69, 106, 161-2. H o m b r e enajenado 92-3,, 96, 1045, 120-21. H o m b r e en general 111, 121, 150 Hombre-Sustantivo 54-8, 97, 118 120-21. H o m b r e y Naturaleza .. 66, 67 H o m b r e y Religin . . . . 94 H u m a n i s m o 31, 58, 106, 144-5 149, 161. Idea y Realidad . . . . 33 Idealismo 84, 85-6 Ideas . . 25, 26, 29, 31, 46, 53 Idea y Existencia . . 62-3, 70 Identidad abstracta 29, 48, 95, 104, 113. Identidad concreta . . 35, 50 Individual y especfico . . 90
168
Individualismo 55-6. 69, 57, 97, 105-6, 118, 121, 122, 123, 125, 149, 162, 163. Inercia . . . 29, 30, 119, 148 Inferencia e intuicin . . 87-8 Infinito 38 Informacin 117 Inmediatez 20, 25, 31, 35, 63-4, 74, 103. Interior y Exterior 155-6, 158, 159. Intuicin 36-7 Intuicin e Inferencia . . 87-8 Irracionalismo . . . . 76-8 Juego (de Azar) . . . 1 2 7 - 1 3 3 Juicio Universal . 128, 139-140 Ley 99 Libertad 19, 49, 57-8, 31, 50, 53, 58-9, 75, 78-9, 89-90, 91, 92, 93, 101, 106, 107, 111, 115, 116, 118, 124, 128, 129-30, 131-2, 139, 143, 145, 146, 151, 161. Libertad individual 61, 111, 114, 120, 140, 150. Libertad y determinismo 129-31 Libertad y necesidad 86-7, 130 Limi te 70-1 Lingstica 117 Logicismo matemtico . . 37-8 Mal 59, 60, 69, 89 (n. 29) 140 Mquinas filosficas . . . 53 Masas 117 Matemticas 103 Materia . . . 49-50, 137, 151. Materia organizada . . . 33 Materia versus espritu . . 137-8 Materia y pensamiento . . 84-5
Morcado 104, 105 Mercanca . . . 65, 67, 101 Aietforas 67-8 Microcosmos 57 Misericordia . . . 6 3 , 9 8 , 1 1 3 Misterio 49, 50 Modo relacional del pensamiento 158. Mnada . . 23-4, 43, 56, 149 Moral 88-92 Moral de Declogo . . 54-8, 99 Moral y derecho . . . 98-99 Moral y estado . . . . 98-99 Moral y Religin . . . . 93 Muerte . . . . 124-126, 138 Multiplicidad y concepto . 30 Naturaleza 64-5, 67, 85, 95-6. 98, 102, 103. Naturaleza y Hombre 64-5, 67, 142. Necesidad . . . . 86-7, 128 Negacin 16, 48-9, 52, 64, 136, 147. Nihilismo . . 76, 107, 152, 158 Nombre propio 40-1, 113, 119-20 Obrero 105 Olvido (del ser) . . . 145, 164 Opcin 118, 119, 122, 123, 146, 147. Oriente y Occidente . . . 75 Persona humana . . . . 60 Pesimismo 99 Pluralismo . . . . . . 47 Plustrabajo 34, 35 Plusvala . . . 33-5, 66, 105 Posesin 163-4 Positividad 128-9 Positivismo 36, 46
INDICE ANALTICO
169
Positivismo del entendimiento 102, 104. Potencias Esenciales . . . 21 Privacin . . . . 91-2, 124 Produccin 101-2 Progreso 148 Propaganda 117 Propiedad privada . . , 163-4 Psicologa contempornea . 79 Razn 47-9, 48, 61, 63, 71-2, 80, 89, 92, 107, 108. Razn afectiva . . . . 79-80 Razn delirante . , . . 7 2 - 4 Razn especulativa . . . 80-1 Razn esttica 74 Razn pura 75 Razn y Dios . . . 81, (n. 24) Realidad . 102, 112, 143, 150 Realidad absoluta . . . 81-2 Realidad como dispersin 29-31 Realidad, doctrina positivista de la, 41-2, 45. Realidad, grados de la, 84, 161 Realidad impensable . . . 70 Reciprocidad . . . 34, 35, 67 Relaciones . . . . 32-5, 24 Relaciones dinmicas . . 32-3 Religin, origen de la, . . . 95 Religin y Estado . . . 98-9 Repeticin 56-7, 58, 60-1, 65, 66, 94-5, 1.04, 105, 117, 119, 134. Repeticin y valor de cambio 105 Resistencia y Realidad . . 20 Responsabilidad . . . 140-41 Seguridad 64, 96, 112, 118, 138, .139, 142, 143, 150, 157, 158, 162. Sentido y sinsentido . . 40, Senso-percepcin 36, 46, 152, 161. 120, 156, 139 153,
Sentimiento . . . . .. 32,. 74 Sentimiento y Absoluto . - 75 Ser 143-4' Ser y Nada 64 Ser y no-ser 42-3 Ser y deber-ser . . . 147, 156 S! . . . 115, 118, 121, 122 S . . . . 112-114, 121, 122 Significado . . . . . . 37-8 Smbolos 56, 65, 116, 117-118, 133, 134. Simplicidad,. experiencia de la, 84-5. Singular 40-1, 114 Singular, dialctica del, 128-129 Sntesis abstracta . . . . 34 Sistema lgico formalista . 37-9 Sistema mecnico 32. 62, 26, 156,
160.
Sistema orgnico . . 128-9, 136 Sociedad 100 Sociedad perfecta . . . 106-7 Soledad 96-8, 122, 134, 148, 149 Subjetivismo 57 Sujeto 122-123, 149, 150, 151, 158 Sujeto versus sustancia . 122-23 Sustancia 18-9, 55-6, 57, 113, 114, 116, 122-3, 131. Sustancia y reposo . . 64, 148 Sustantivacin . . 32, 128-29 Sustantivo . 18-9, 55-6, 57, 116 Sustantivo-adjetivo . . . 130 Tautologa e inferencia . . 88 Tesmo 94 Tendencia insatisfecha 72-3, (y n. 20). Temple existencial . . . 143 Trminos y relaciones . . 34 Tiempo . . . . 17-8, 135-7 Tiempo de trabajo 105 (n. 39)
170
T r a b a j o . . 64-8, 102, 104, 105 T r a b a j o enajenado . . 34-5, 65 T r a b a j o y comunicacin 101-2, 105. Trascendencia del contenido 149, 150, 152, 153, 157, 158, 159,
U n o o Absoluto
. . . .
158
161.
Unidad factual versus unidad lgica 43. Universales 32 Universalidad 56, 58, 106, 113, 150. Universalidad abstracta 56, 90-1, 105, 133, 148. Universalidad concreta 56, 60, 69, 106, 119, 150, 157, 158.
Valor de uso y valor de cambio 101-2, 104. Valores 140, 159 Valorizacin capitalista . 33-4 Verbo . . . . 115, 119, 121 Verdad 38, 47, 74, 102, 112, 117, 118, 119, 126, 127, 141-2, 144, 152. Vida 73, 114, 124 Vida universal 75, 108, 119, 124, 128, 129. Visin 26-7 Volicin . . . . 33, 159-160 Yo 78, 113

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Dedicado a mi amigo M. A. A. con hondo reconocimiento.

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BOSQUEJO ANATOMICO DEL

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JUAN IVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RI VAN O / ENTRE HEGEL Y MARX

J U A N RI VAN O / E N T R E IIEEL Y MARX

Un ejemplo me atrevera a decir gracioso de cito es el libro de J. I.

La misma distincin ordinaria de lo terico y lo prctico debe ser trascendida.

JUAN RI VAN O / ENTRE HEGEL, Y MARX

JUAN RIVANO / ENTRE HEGL Y MARX

J U A N RIVANO ] ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

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JUAN RI VAN O / ENTRE HEGEL Y MARX

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JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RI VAN O' / ENTRE HEGEL Y MARX

JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

J U A N RI VAN O / E N T R E HEGEL Y MARX

E1 smil es de Anatole France, en diferente contexto.

J U A N RI VAN O / E N T R E HEGEL Y MARX

J U A N RI VAN O / E N T R E HEGEL Y MARX

J U A N RI VAN O / E N T R E HEGEL Y MARX

Sobre 'la volicin, ver Apariencia

JUAN RIVANO / ENTRE HEGEL Y MARX

S o b r e 'la volicin, v e r Apariencia

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