La Pregunta Por El Presente

Karina Silvana Giomi
La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida.
Resumen: Foucault nos propone heredar el ethos filosfico moderno que invoca la pregunta por nuestro presente, acontecimiento fundamental de la Ilustracin, pero desligado de sus contenidos doctrinarios. Los mismos postularon una historia global, continua, progresiva, como marco de inteligibilidad para pensarnos en el tiempo, marco con el cual rompe toda la filosofa foucaultiana. Esta ruptura es iniciada por la reflexin de Canguilhem en torno a la historia de las ciencias de la vida, que provoca una reformulacin epistemolgica fundamental, ya que asumi la prctica de marcar discontinuidades como exigencia especfica, lo que condujo a abordar el problema filosfico del conocimiento a partir del anlisis de los diversos discursos de verdad. Esto implica un viraje en el modo de entender la historia y de preguntarnos por nuestro presente. La vida es considerada como indicador epistemolgico, entendida
como concepto tico-poltico, que abre nuevos marcos de inteligibilidad para pensarnos en nuestra historicidad, para ligar concepto y experiencia, para realizar la pregunta por nuestro presente desde la discontinuidad y la errancia de una temporalidad vital. El alcance de esta dislocacin no es slo epistemolgica o metodolgica, sino ontolgica. Reflexionaremos sobre algunas cuestiones vinculadas a la ontologa histrica, analizando, entre otras, las nociones de prctica y acontecimiento. Las precisiones de Agamben nos guiarn en esta tarea.
Descriptores: epistemologa, discontinuidad, historia, vida, ontologa histrica, ontologa paradigmtica.
* Prof. en Filosofa. Adscripta a la Ctedra Epistemologa e historia de la Ciencias Sociales. Escuela de Filosofa. Facultad de Humanidades y Artes. U.N.R. .
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
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Karina Silvana Giomi. (*)
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Introduccin: Nos proponemos realizar una lectura que ponga en relacin los siguientes textos de Foucault: Qu es la ilustracin?(1), de 1983-1984 y La vida: la experiencia y la ciencia, publicado en 1985, con un objetivo especfico que es sealar un proceso de ruptura radical con una tradicin epistemolgica, y a partir de esa ruptura, plantear la introduccin de nuevos aportes epistemolgicos que superan su implicancia metodolgica y llevan a consideraciones ontolgicas. Esto puede observarse en ambos textos: en el primero, por ejemplo, a partir del rechazo al planteo de un <ncleo esencial de la racionalidad>(3) y a travs de la propuesta foucaultiana de una <ontologa histrica>; y en el segundo, por ejemplo, a partir de la introduccin de la nocin de vida como <indicador epistemolgico>, lo que implica, a su vez, un nuevo modo de acercarse a la nocin de vida, entendida desde un plano de inmanencia. Foucault est poniendo en relacin ambos textos cuando introduce una distincin que, segn l, pudo identificarse durante cierto momento,
entre una <filosofa de la experiencia, del sentido y del sujeto>, y una <filosofa del saber, de la racionalidad y del concepto> y marca que su inquietud pasa por interrogar cmo los filsofos del concepto estuvieron ms atentos a la experiencia de su tiempo que los primeros. En este interrogante, se refiere en especial a Canguilhem, el primero en dedicarse a la historia de las ciencias de la vida. Tenemos de este modo, una primera aproximacin para entender el ttulo de su texto La vida: la experiencia y la ciencia. De modo general, el marco para pensar este desplazamiento desde planteos epistemolgicos hacia consideraciones ontolgicas, lo brindan las reflexiones de G. Agamben quien seala que el problema fundamental que se aborda en estos trabajos de Foucault superan en mucho un simple reajuste epistemolgico y que implican una nueva dislocacin de la teora del conocimiento ()(4). Seala incluso que en los alcances de esta dislocacin no se ha dicho que la filosofa poltica y la epistemologa podrn mantener su fisonoma actual y su diferencia con respecto a la ontologa.(5)
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La vida: la experiencia y la ciencia, Buenos Aires: Paidos. Este texto de Foucault es la modificacin de un texto de 1978, fue entregado para su publicacin en 1984 y se publica en la Revue de Mtaphysique et de Morale de eneromarzo de 1985. (3) Nota: utilizaremos los smbolos < >, para sealizar los conceptos o frases conceptuales a analizar, reservando el uso de las comillas para la introduccin de fragmentos textuales al interior de nuestra argumentacin. (4) Op. Cit. Cap. III: Agamben, G.; La inmanencia absoluta. (pp.58-92), Buenos Aires: Paidos. (5) Idem. p.: 91.
(1) Foucault, M.; (1996) Qu es la Ilustracin? (1983-1984), trad. Silvio Mattoni, ed. Alcin. (2) Rodrguez, F. y Giorgi, G., compiladores, (2007) Ensayos sobre biopoltica. En Foucault, M.;
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Tomaremos adems algunas reflexiones que propone Agamben en Signatura Rerum, sobre el mtodo(6), texto en el que claramente marca la distincin entre aquellos autores que realizaron lecturas epistemolgicas de Foucault, por ejemplo aquellos que a partir de esas lecturas indicaron grandes aportes a la historiografa, y el modo en que, segn Agamben, tanto l como Foucault, sostienen el planteamiento de una metodologa que en ambos se puede identificar como una <ontologa paradigmtica>. Sabemos que Agamben reconstruye sus propias operaciones metodolgicas afirmando que son las mismas que ha empleado Foucault y las rastrea en sus obras, pero hallamos algo que llama la atencin por su puntualidad: la mayora de los lineamientos que Agamben propone para la caracterizacin de la nocin de <paradigma> pueden identificarse en la parte final de un solo texto: Qu es la Ilustracin? (1984) en el que Foucault plantea su propuesta respecto a un ethos filosfico como prctica crtica histrica y poltica; esas tesis de Agamben pueden identificarse en ese texto de Foucault, tomando como centro la nocin de <prcticas> y <conjuntos prcticos>. Observemos la siguiente afirmacin de Agamben: () un paradigma en sentido propio: un
objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye.(7) La prctica crtica de la ontologa histrica que plantea Foucault en Qu es la Ilustracin (1984) puede ser identificada con esa operacin paradigmtica: es una prctica singular que define la inteligibilidad de un conjunto de prcticas del que forma parte y que al mismo tiempo constituye. Este trabajo no intentar una exposicin sistemtica ni la obtencin de proposiciones concluyentes, nos desbordan las obras de Foucault, las variadas preguntas, materiales y direcciones de investigacin que hallamos en ellas, lo que implica una permanente apertura de sus obras y nunca una clausura. Tan slo nos proponemos seguir el pensamiento de algunas cuestiones que se esbozaron en esta introduccin y plantear que en el cruce de los dos textos mencionados al inicio hallamos un modo que nos parece interesante de vincular conocimiento, historicidad y vida; vida que puede entenderse en su errancia y en su continua diferenciacin, como el estallido de nuevos marcos de inteligibilidad para pensar en y contra nuestra actualidad.
(6) Agamben, G.; (2009) Signatura rerum, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. (7) Idem.
p.: 24.
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La ruptura con los supuestos epistemolgicos racionalistas y el desdoblamiento de dos preguntas simultneas. Comenzaremos por plantear uno de los modos con que Foucault seala el inicio de la <pregunta por el presente>: la filosofa, en la Ilustracin (siglo XVIII), cuando por primera vez realiza la pregunta por el presente, parte del planteo de una <simultaneidad> de procesos, simultaneidad que responde a los ideales epistemolgicos de la poca. La filosofa adquiri los rasgos del perodo en el que surga (su configuracin coherente, su sistematizacin y su forma reflexiva) a la vez que la poca ilustrada se mostraba en sus rasgos principales como aquello que en su esencia era la filosofa.(8) En palabras de Foucault:
As, fueron posibles, de modo simultneo,(9) la lectura de la filosofa en el marco de una historia general y su interpretacin como principio de desciframiento de toda sucesin histrica. De pronto, la
cuestin del presente se vuelve una interrogacin de la cual la filosofa no puede separase. En qu medida este presente depende de un proceso histrico general y en qu medida la filosofa es el punto en que la historia misma debe descifrarse condiciones? principales filosofa. (10) a partir La de sus se la historia de
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convierte entonces en uno de los problemas
Se plantean entonces dos cuestiones diversas, por un lado <la pregunta por el presente>- y su principio de desciframiento o explicacin-, y por otro <la pregunta por el cambio o sucesin> - y su principio de explicacin-. Ambas preguntas, a partir de los supuestos racionalistas de la Ilustracin, obtienen una respuesta unificada, o podra decirse que no se plantearon como problemas diversos. Se identificaron las respuestas en la bsqueda de leyes que daran cuenta tanto del presente como del cambio Se sostuvo la unidad de principios explicativos, en la bsqueda de leyes
Foucault, M.; (1996) Qu es la Ilustracin? (1983-1984), trad. Silvio Mattoni, ed. Alcin. p.:44: () La filosofa poda leerse como la configuracin de los rasgos particulares del perodo en que surga, mientras que, por otro lado, la poca se mostraba, en sus rasgos fundamentales, como la emergencia y la manifestacin de aquello que en su esencia era la filosofa. La filosofa apareca entonces como un elemento ms o menos revelador de las significaciones de una poca o, por el contrario, como la ley general que fijaba para cada poca la forma que deba tomar (). (9) El subrayado es nuestro. (10) El subrayado es nuestro.
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con validez universal que permitieran explicar los fenmenos, para poder abarcarlos, a su vez, como objeto unificado de estudio (objeto unificado como exigencia epistemolgica)- en este caso, la historia-. El supuesto que subyace es que las mismas leyes que explican un fenmeno determinado, sea la sociedad, la historia, etc., y en un momento determinado, son las mismas que permiten pensar el cambio y la sucesin, pero partiendo de este supuesto slo puede pensarse el cambio sobre la base de una permanencia o continuidad y no el cambio como discontinuidad o ruptura. Por supuesto, Foucault sealar que la pregunta por el presente nada tiene que ver con discutir o retener el ncleo de racionalidad de la Ilustracin, es decir, buscar rescatar su doctrina, o plantear el debate entre una absurda oposicin entre racionalismo/ irracionalismo; sino que Foucault marcar que lo que hay que conservar es el sentido del acontecimiento que fue la Ilustracin: ese sentido es plantear la historicidad del pensamiento de lo universal(11), o tambin lo expresa en otras palabras como el acontecimiento de pensar la
vinculacin entre la verdad y la vida (12); es sta la actitud que se debe mantener. Si sealamos o nos detenemos en esa simultaneidad basada en los supuestos racionalistas de la Ilustracin es porque Foucault retoma el tema en relacin al estudio de la vida e insiste y remarca la importancia del abandono de esos supuestos, ya que es a partir de ello como el estudio de la vida pudo desarrollarse, y lo ms importante, pensarse en relacin a la verdad desde la discontinuidad. En el texto La vida: la experiencia y la ciencia, seala que, en el siglo XVIII, es la vida, como objeto de estudio de la ciencia, la que es abordada como objeto unificado a partir de perspectivas que se centraron en el estudio de la normalidad, tomando los procesos fsico-qumicos como principios explicativos del funcionamiento de dicha normalidad (elementos que rigen la conservacin, la regulacin, el mantenimiento esa la vida). Pero, a travs de esos mismos principios explicativos de la normalidad, se postul la posibilidad de dar cuenta del cambio y de las diferencias en la vida, o en otras
(11) Foucault, M.; Qu es la Ilustracin? (1983), p.:80. () No se trata de preservar los restos de la Aufklrung; es la cuestin misma de ese acontecimiento y de su sentido (la cuestin de la historicidad del pensamiento de lo universal) lo que hay que mantener presente y conservar en la mente como lo que debe ser pensado. (12) Foucault, M.; La vida: (): p.57 Historiador de las racionalidades, l mismo tan <racionalista>, Canguilhem es un filsofo del error (quiero decir que a partir del error plantea problemas filosficos o con ms precisin el problema de la verdad y de la vida). Aqu rozamos, muy probablemente, uno de los acontecimientos fundamentales en la historia de la filosofa moderna () el siglo XVIII introdujo una serie de cuestiones en cuanto a la relacin entre verdad y vida cuyas primeras grandes formulaciones han sido Crtica del Juicio y Fenomenologa del espritu.
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palabras, se trat de dar cuenta de lo patolgico, el azar o el error.(13) Una vez ms, se pens la diferencia a partir de la base de una continuidad. Por eso, Foucault dir que la historia de las ciencias de la vida, con el tratamiento que de la misma realiz Canguilhem, es la que, en Francia, retomar las discusiones en torno a la Ilustracin, en claro corte con su contenido doctrinario, y ser la que posibilitar pensar por lo tanto la ruptura y la discontinuidad, y a su vez, retomar <la pregunta por el presente> desde esa perspectiva. En Francia, la historia de las ciencias se haba centrado en el estudio de las disciplinas ms rigurosas o con mayor grado de formalizacin. Es Canguilhem quien encamina la historia de las ciencias hacia otros mbitos en los que no se ha alcanzado dicho grado de formalizacin, hacia la medicina, hacia el estudio de la vida y se enfrenta a los problemas filosficos que este conocimiento abre. Esto reclamar un cambio epistemolgico, una nueva visin del conocimiento. Cuando en la historia de las ciencias
de la vida ya no se busca explicar por los mismos principios lo normal y lo patolgico, sino que el error, la diferencia, son pensados como temas especficos(14) (aunque no por eso desvinculados de los estudios fsicoqumicos), pudieron entonces desarrollarse las ciencias de la vida, teniendo <la vida> y <el error> no tanto el lugar de nociones cientficas, sino el de <indicadores> epistemolgicos:
Las ciencias de la vida exigen un determinado modo de hacer su historia. De una manera singular, plantean tambin la cuestin filosfica del conocimiento. La vida y la muerte nunca son en s mismos problemas mdicos () se trata de una cuestin de moral o de poltica, no de una cuestin cientfica.(15)
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Esta consideracin resulta de gran importancia. La funcin de estos indicadores es, entre otras, la del sealamiento y la apertura de diversos problemas, o tambin la advertencia o precaucin ante posibles reducciones, es decir, actan como nociones perifricas a las nociones cientficas. Pero esas nociones no son cientficas,
(13)
Idem. p.: 52:En efecto, se haba llegado a creer que en siglo XVIII sera posible encontrar un elemento comn entre una fisiologa que estudiaba los fenmenos de la vida y una patologa dedicada al anlisis de enfermedades, un elemento que permitiera pensar los procesos normales y los que marcan las modificaciones mrbidas como una unidad. (14) Idem. p.53 As fue como el conocimiento de la vida pudo encontrar el principio de su desarrollo interrogando los fenmenos patolgicos. Habra sido imposible constituir una ciencia de lo viviente sin tener en cuenta como esencial a su objeto la posibilidad de la enfermedad, de la muerte, de la monstruosidad, la anomala y el error (). (15) Idem., p.:54
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sino polticas, ticas, y actan de gua para el conocimiento. Por eso, Foucault dir con Canguilhem, que esta funcin de indicadores constituye un imperativo, ms que un mtodo y una moral, ms que una teora(16). La vida, pensada ahora en su capacidad de error, de variacin, de mutacin (es decir, ya no pensada desde la conservacin)-abarcando esa posibilidad de error como una especificidad-, debe ser pensada en su relacin con la verdad (recordemos que para Foucault este es otro modo de formular el sentido del acontecimiento que debemos mantener, la actitud de la ilustracin o ethos de la modernidad: vincular y plantear la cuestin de la vida en relacin a la verdad). La pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida. Nos detenemos en el interrogante que inquiet a Foucault: cmo es posible que una filosofa centrada en la historia de las ciencias y sus revoluciones, en el concepto, en la racionalidad, en abordar los problemas de la formalizacin, etc., pudo preguntarse e interesarse por presente y formular esa pregunta por el presente como fundamental a su prctica.
Observemos lo siguiente: as como en el texto Qu es la ilustracin? Foucault haba sealado que la pregunta por el presente se formula desde el mismo presente por el que se est preguntando, en el texto La vida: la experiencia y la ciencia, plantea que la pregunta por el presente se formula desde la misma capacidad de preguntar que tenemos en el presente. Qu significa esto ltimo? Que se debe interrogar por la vida, por el conocimiento de esa vida y en esa vida en tanto que conocer a travs de conceptos es nuestro modo de vida, un modo singular de vida, al que y en el que histricamente nos determinamos. Esta capacidad de conceptualizar, de jugar el juego de lo verdadero y falso, adjudicando un determinado valor a la verdad, es slo un modo de vida, vida que al ser capacidad de diferencia y de cambio, nos obliga a pensar este juego desde la discontinuidad, desde la provisionalidad, ya que la verdad no es ms que transitoria. Dice Foucault parafraseando a Nietzsche: la verdad es el error ms reciente en el enorme calendario de la vida (). Esta capacidad de conceptualizar(18) como modo de vida, es un intento de respuesta a la dimensin de cambio y
(16) (17) (18)
Idem. Op. Cit p. 56.
Idem. p.56: Y si se admite que el concepto es la respuesta que la vida da al azar, debemos convenir que el error es la raz del pensamiento humano y su historia. La oposicin entre lo verdadero y lo falso, los valores que uno le presta al otro, los efectos de poder asociados a esta divisin por parte de diferentes sociedades e instituciones, tal vez no sean sino la respuesta tarda a esta posibilidad de error intrnseca a la vida. Si la historia de la ciencia es discontinua; es decir, si
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de discontinuidad de la vida y ese intento de respuesta es la raz del pensamiento humano y de su historia.(19) Vemos de este modo el aporte que la historia de las ciencias realiz para abandonar los supuestos epistemolgicos que formaban parte del contenido doctrinario de la Ilustracin y cmo contribuy a la pregunta por el presente desde la discontinuidad. Dice Foucault:
Canguilhem insiste en el hecho de que marcar discontinuidades no es para l ni un postulado ni un resultado, sino ms bien una prctica, un procedimiento que forma parte de la historia de las ciencias porque el objeto que debe tratar as lo exige. La historia de las ciencias no es la historia de la verdad, de su lenta epifana. ()Y sin embargo la historia de las ciencias no es una simple historia de las ideas y de las condiciones en las que surgen antes de desaparecer. En la historia de las ciencias, la verdad no puede darse como una
adquisicin, pero tampoco puede ahorrarse una relacin con la verdad y con la oposicin verdadero/falso. Esta relacin con lo verdadero/falso le da a dicha historia su especificidad e importancia. De qu forma? Al concebir que se est haciendo la historia de los <discursos de verdad>, es decir, de discursos que se rectifican, se corrigen y que ejercen sobre s mismos todo un trabajo de elaboracin orientado por la tarea de <<decir la verdad>>. Los lazos histricos que pueden tener entre s de los una diferentes ciencia momentos
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necesariamente asumen la forma de una discontinuidad constituida por remodelaciones, alteraciones, elucidacin de nuevos fundamentos, cambios de escala, pasaje a un nuevo tipo de objetos (). El error no queda eliminado por medio de la fuerza silenciosa de una verdad que progresivamente va emergiendo de las sombras, sino por medio de la formacin de un nuevo modo de
slo puede analizrsela como una serie de correcciones, como una nueva contribucin que nunca expone definitivamente el momento culminante de la verdad, es porque el <error> todava constituye no el olvido o la postergacin de una realizacin prometida, sino una dimensin propia de la vida de los hombres, indispensable para la temporalidad de la especie. (19) Idem. p.55-56: Por medio de la elucidacin del conocimiento de la vida y de los conceptos que lo articulan, Georges Canguilhem quiere descubrir lo que, de ese conocimiento, corresponde al concepto <en> la vida. Es decir, el concepto como uno de los modos por medio del cual un ser vivo extrae informacin de su medio e, inversamente, lo estructura. Que el hombre viva en un medio conceptualmente construido no prueba que se haya desviado de la vida por algn olvido o que un drama histrico lo haya separado del ella, sino solamente que vive de una manera determinada, que no tiene un punto de vista fijo sobre su medio, que se mueve sobre un territorio indefinido () Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; un modo de vivir en una relativa movilidad y no un intento de inmovilizar la vida; un modo de manifestar, entre los miles de millones de seres vivos que brindan informacin acerca de su medio y se informan a partir de l, una innovacin nfima o considerable, segn cmo se la juzgue: un tipo muy particular de informacin.
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decir la verdad.(20)
La prctica de marcar discontinuidades, en esta historia de los discursos de verdad, no puede ser sino ella misma una prctica discontinua por lo que carece de permanencia y es una prctica que deber ser retomada una y otra vez.(21) Estas consideraciones de Foucault en el texto La vida: la experiencia y la ciencia estn en correlacin con el texto Qu es la Ilustracin, en clara referencia al nuevo modo de hacer filosofa que Foucault denomina ontologa del presente o prctica histrico-crtica de nosotros mismos desde nosotros mismos. Como ya mencionamos, Foucault propone que sta es la herencia de la Ilustracin que debemos mantener, es decir, un ethos filosfico, la actitud de la modernidad de preguntar por el presente en su dimensin de <acontecimiento>. En el siguiente apartado de este trabajo ampliaremos esto. Pensar el presente, la actualidad, para Foucault es una tarea crtica que pone en juego dos dimensiones: el presente como repeticin y el presente como diferencia. Interrogarse por el presente como repeticin para diagnosticar la realidad consiste en establecer lo que constituye nuestro
presente en los acontecimientos que repetimos (por ejemplo, el planteamiento de la separacin razn/locura, enfermedad/salud, crimen y ley, etc.). El presente como diferencia implica preguntar por la pura actualidad, por la pura diferencia, no por el presente entendido como poca del mundo, ni como signo de un acontecimiento prximo ni como aurora de un nuevo mundo por venir. Se puede entender como el acontecimiento o virtualidad permanente de la actitud de ser diferentes a lo que somos, en la forma de un <franqueamiento posible> de nuestros lmites, entendido como aquello de lo que podemos prescindir, aquello que ya no nos resulta necesario para pensar nuestra constitucin como sujetos autnomos. Exponemos en este punto el modo en que Foucault sintetiza las caractersticas de la prctica crtica que denomina ontologa del presente:
() Esa crtica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica y no trascendentalen el sentido de que no procurar extraer las estructuras universales
Idem, p.48 Quien dice <<historia del discurso de verdad dice tambin mtodo recurrente () en el sentido de que las transformaciones sucesivas de este discurso de verdad producen sin cesar modificaciones en su propia historia () en sntesis, la historia de las discontinuidades no se adquiere de una vez y para siempre, carece de permanencia y de continuidad, y debe ser retomada una y otra vez.
(20) (21)
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de todo conocimiento o de toda accin moral posible; sino que tratar los discursos que articulan lo que pensamos, como decimos y hacemos otros tantos
acontecimientos histricos. Y esa crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer, sino que extraer de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos. No procura hacer posible la metafsica finalmente convertida en ciencia; procura volver a lanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la libertad.(22)
Siguiendo con nuestro planteo, si consideramos en relacin ambos textos: Qu es la Ilustracin y La vida: la experiencia y la ciencia, podemos ir delimitando que la pregunta por el presente slo puede hacerse desde el pensamiento de la discontinuidad. Realizar la pregunta por el presente desde la discontinuidad de la vida, implica una <prctica de conocimiento> en la que se ejerce o se manifiesta la naturaleza de <lo vivo>. Seala Foucault: () La fenomenologa
le pregunt a <lo vivido> por el sentido original de todo acto de conocimiento. Pero no puede o no debe buscrselo del lado de <lo vivo> mismo?.(23) Si la vida es capacidad de diferencia, capacidad de error, la prctica de conocimiento en la que se manifiesta la naturaleza de lo vivo no podr ser ms que discontinua, prctica de discontinuidad de los <discursos de verdad>. Lo vivo impone pensar a la verdad desde la discontinuidad. La pregunta es en definitiva qu es el hoy en el que, en tanto seres vivos podemos conocer a travs de un modo de vida que es nuestra prctica actual de conceptualizacin, juego entre lo verdadero/falso,(24) juego filosficopoltico de la veridiccin o tarea de decir la verdad. Este juego no podr ser sino discontinuo y marcar rupturas. En el caso de la ruptura que venimos analizamos, se van diluyendo las nociones que durante cierto tiempo haban brindado inteligibilidad a nuestro modo de ser histrico: si ya no se postula la continuidad de una historia sustancial, ni el ideal de una sociedad sin cambios, se debern buscar las categoras para pensarnos desde la discontinuidad, desde lo vivo, desde un nuevo modo de aproximarnos a la nocin de vida, como
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(22) Foucault,
M.; Qu es la Ilustracin(1984), p. 104.
divisin verdadero/falso as como el valor que se le otorga a la verdad constituyen el modo de vivir ms singular que la vida hay podido inventar, una vida que, en el fondo de su origen, lleva inscripta la eventualidad del error.
(23) Foucault, M.; La vidap.54. (24) Foucault, M.; La vidap.56: () la
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un marco diferente de inteligibilidad(25) y de normatividad, que habilite, a su vez, la prctica de una ontologa de la actualidad. Por ltimo retomemos las siguientes consideraciones: las nociones de vida y de error no son propiamente una cuestin cientfica, sino una cuestin tico-poltica. Necesitamos la nocin de vida, no como concepto cientfico, sino como <indicador> epistemolgico, con un papel moral y tico, con un rol poltico que oriente, que gue el conocimiento, que supere la racionalidad cientfica-tcnica como hegemona para las decisiones polticas, necesitamos una nueva epistemologa, que enfoque de un modo diferente el conocimiento de y en la vida. Para Foucault, la cuestin del sujeto deber ser pensada en esta nueva clave que no postula un conocimiento que se abre a la verdad del mundo, sino un conocimiento que est arraigado en los errores de la vida. Un conocimiento guiado no por un mtodo ni por una teora sino ms bien por un imperativo que implica franquear lo que somos, para pensar contra lo que somos, pensar la discontinuidad, la posibilidad de lo nuevo, en otras palabras, la posibilidad de libertad.
Las nociones de <conjuntos prcticos> y < acontecimencializacin >. Ampliaremos las reflexiones en torno a la ontologa del presente como filosofa del acontecimiento. Lo que nos proponemos en este punto es problematizar conjuntamente las nociones de <prcticas> y el neologismo introducido por Foucault de <acontecimencializacin>, a fin de mostrar que en el texto Qu es la ilustracin? (1984) pueden leerse los lineamientos que Agamben plantea a travs de la nocin de <paradigma> y de <ontologa paradigmtica>, teniendo en cuenta como central la nocin de <prcticas> o <conjuntos prcticos>. En primer lugar, es posible interrogarnos sobre la dificultad de definir la categora de <prcticas>. Encontramos la siguiente afirmacin de E. Castro: () Ahora bien, a pesar de la importancia que este concepto tiene en las obras de Foucault, no encontramos en stas ninguna exposicin detallada del concepto de prctica; resulta necesario reconstruirlo a partir de otras indicaciones.(26) Luego, el autor destaca tres caractersticas de las
Idem, p.57 La fenomenologa habr podido introducir en el campo de anlisis el cuerpo, la sexualidad, la muerte, el mundo percibido: el cogito sigui siendo central en ella: ni la racionalidad ni la especificidad de las ciencias de la vida pudieron comprometer su papel fundador. A esta filosofa del sentido, el sujeto y lo vivido, Georges Canguilhem opuso una filosofa del error, el concepto y lo vivo, como otro modo de aproximarse a la nocin de vida.. (26) Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.
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investigaciones, arqueolgicas y genealgicas: homogeneidad, sistematicidad, generalidad, y considera que en definitiva, delimitan y definen lo que entiende por prctica. Sin embargo, nosotros entendemos que no se tratan de caractersticas que permitan definir <prcticas> sino slo caracterizar un tipo de prctica de investigacin en particular: la <prctica de los anlisis histricos-crticos>, que como veremos, es la operacin propuesta para una ontolgica histrica, y es a lo que Foucault llama <acontecimencializacin>. Ampliaremos lo que venimos diciendo. Problematizar esta nocin de <prctica> consistir en preguntarnos si la dificultad en la definicin radica en una falta de precisin en las definiciones que guarda relacin con un estilo de pensamiento abierto y no sistemtico, o si por el contrario, la dificultad es propia de la categora, si su definicin es un imposible y por qu lo sera. Sin duda el dominio de anlisis de Foucault son las prcticas. Castro
explica: Episteme y dispositivo son, en trminos generales, prcticas. Las epistemes son prcticas discursivas. () los dispositivos, por su parte, integran las prcticas discursivas y las prcticas no-discursivas [relaciones de poder] () El dominio de las prcticas se extiende entonces del orden del saber al poder. Finalmente Foucault incluir tambin el estudio de las relaciones consigo mismo.(29) Agrega adems otro sentido de la nocin de prctica que abre una clave para pensar lo que intentamos exponer: Foucault interpreta el anlisis histrico de las formas de experiencia en trminos de <pensamiento>:
Por 'pensamiento' entiendo lo que instaura, en diferentes formas posibles, el juego de lo verdadero y de lo falso y, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de conocimiento; lo que funda la aceptacin o el rechazo de la regla y constituye al ser humano como sujeto social o jurdico; lo que instaura la relacin consigo mismo y con los otros y constituye al ser humano como sujeto tico. As
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(27) Cf. Sorabji, R., op. cit., pp. 307-318. Asimismo, cf. Hankey, W. J. (2002). Ab uno simplici non est nisi unum: The Place of Natural and Necessary Emanation in Aquinas' Doctrine of Creation. En Otten, W. (et. al.), Omnia in Sapientia: Essays on Creation in Honour of the Rev. Dr Robert D. Crouse. Leiden: Brill. Finalmente, cf. Aersten, J. (2000). Filosofa cristiana primaca del ser versus primaca del bien? Anuario Filosfico, 33, 339-361. Con respecto a la postura gilsoneana de la irreductibilidad de una filosofa cristiana, vase: Gilson, E. (1948). L 'esprit de la philosophie mdivale. Paris: PUF. (28) Castello Dubra, J. A. (2006). Toms de Aquino y las condiciones de posibilidad de una ciencia natural: la eficiencia de las causas segundas (p. 84). Patristica et Medievalia, XXVII,73-86. (29) Castro, E., Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal.
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entendido, no hay que buscar el pensamiento en las formulaciones tericas, como las de la filosofa o de la ciencia; ste puede y debe ser analizado en todas las maneras de decir, de hacer, de conducirse, en las que el individuo se manifiesta y obra como sujeto de conocimiento, como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y de los otros. En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma de la accin, como la accin en la medida en que sta implica el juego de lo verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin consigo mismo y con los otros. (30)
poltica, la economa y la historia, y tambin est relacionada con categoras muy generales y universales, y con estructuras formales. Pero el pensamiento es algo distinto de las relaciones sociales. El modo en que la gente piensa, en realidad no est correctamente analizado por las categoras de la lgica. Entre la historia social y los anlisis formales del pensamiento hay un camino () es el del historiador del pensamiento.(31)
Se piensa, se vive y se acta a la vez. En cada caso se puede investigar qu tipo especfico de racionalidad se halla involucrada, pero no se trata de una racionalizacin en general. Todo tipo de prctica tiene un tipo especfico de racionalidad: ya sean prcticas polticas, cientficas, etc., no se trata de la razn en general. En este punto nos interesa el modo en que Foucault se autodenomina como historiador del pensamiento:
Mi campo es la historia del pensamiento. El hombre es un ser pensante. La forma en que piensa est relacionada con la sociedad, la
Observamos que no se trata de hacer historia social, es decir, estudiar lo social o la cultura como una serie de instancias coordinadas por alguna estructura de base o abordadas como una totalidad. Se trata para Foucault de analizar las prcticas, es decir, analizar el proceso de racionalizacin de cada campo diferente, especfico, cada mbito. Entonces sera conveniente no considerar como un todo la racionalizacin de la sociedad o de la cultura, sino analizar este proceso en diferentes campos, fundado cada uno de ellos en una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad, etc.(32) Tampoco se trata del anlisis formal, es decir racionalizacin no significa buscar si algo se adapta o no a los
(30) Idem.
(31) Foucault,
(DE4, 579-580). M.; (1995)Tecnologas del yo. Y otros textos afines, Buenos Aires: Paids. p.:
142. (32) Idem. p.97.

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principios de una racionalidad, sino que el problema es buscar cul es el tipo de racionalidad que utiliza. Entonces podemos reconocer que hay prcticas o conjuntos de prcticas, que son singularidades, y que configuran un campo especfico, por ejemplo: la locura, la prisin, etc. y que el pensamiento que analiza esas prcticas, que a su vez es una prctica, tambin singular, tiene caractersticas propias: es una prctica que en la medida que detecta el tipo de racionalidad de cada campo, permite la formacin de tal campo, pero no desde un punto anterior o exterior, porque no hay escapatoria hacia la trascendencia sino operatoria en la inmanencia. El pensamiento, prctica histrico-crtica u ontologa histrica, realiza esta operacin, que tambin denominamos acontecimencializacin. Esta prctica de investigacin es la que rene cuatro caractersticas:(33) Homogeneidad: se refiere al estudio de lo que llama conjuntos prcticos, se trata de analizar las prcticas en sus aspectos tecnolgicos (racionalidad que organizan las maneras de obrar) y su aspecto estratgico (la libertad con la que es posible modificar hasta cierto punto las reglas)
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Sistematicidad: Esos conjuntos prcticos dependen de tres grandes rdenes: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la tica. Son dominios relacionados. Generalidad:
() Esas investigaciones son histrico-crticas
verdaderamente particulares en el sentido de que se refieren siempre a un material, una poca, un cuerpo de prcticas de y las de discursos determinados. Pero al menos en la escala sociedades occidentales de las que derivamos tienen su generalidad: en el sentido de que hasta nosotros han sido recurrentes; as el problemas de las relaciones entre razn/ locura, o enfermedad/ salud () (34)
A continuacin realiza aclaraciones muy importantes en relacin a lo que exponemos, ya que en este punto es posible observar que la generalidad as entendida opera al modo que Agamben describe en su nocin de paradigma. Foucault explica que evocar esta generalidad no significa que se tratar de describirla en su continuidad metahistrica a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones.
Lo que hace falta captar es en
(33) Foucault, M.; Qu es la Ilustracin (1984). Foucault aclara que la tarea de marcar discontinuidades, determinar, en la experiencia terico y prctica, nuestros lmites y su franqueamiento posible, no significa que ese trabajo deber hacerse en el desorden y la contingencia, sino que dicho trabajo tiene su generalidad, sus sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta, p. 107. (34) Idem. p.: 109.
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qu medida lo que sabemos de ella, las formas de poder que se ejercen en ella y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen sino figuras histricas determinadas por cierta forma de problematizacin que define objetos, reglas de accin, modos de relacin con uno mismo. El estudio d e lo que ( m o d o s no es ni ni d e ) constante variacin <problematizaciones> (es decir de antropolgica
cronolgica) es por lo tanto la manera de analizar en su forma histricamente singular cuestiones de alcance general.(35)
Destacamos una vez ms que se trata de singularidades. La prctica ontolgica de captar generalidades es inmanente, y es una configuracin histrica singular. Apuesta: consiste en repensar el problema del incremento de la capacidad tcnica que falt a su expectativa de traer una mayor libertad para los individuos. La apuesta es ampliar el trabajo indefinido de la libertad. Estas caractersticas se aplican a conjuntos singulares de prcticas, campos especficos, o situaciones histricas, como ya los mencionamos, que son acontecimientos en la
operatoria del historiador del pensamiento. Pero esas caractersticas de la prctica de investigacin no alcanzan a definir <prcticas> en el sentido de la respuesta a la pregunta: qu son las prcticas?. Esto se debe a que una situacin social est constituida por prcticas; prcticas que, a la vez, la hacen ser esa situacin. Hay una implicacin mutua. Entonces no se trata de definir un concepto de prctica, sino que de lo que se trata es de establecer qu es lo que hace tal concepto en el anlisis en que trabaja.(36) Observamos la importancia de estas consideraciones para el pensamiento de la <discontinuidad>. El planteo realizado exige transformaciones epistemolgicas que traen consecuencias muy importantes, en especial nos interesa en este trabajo sus versiones historiogrficas (situacin historiogrfica o prctica historiogrfica desde la que se leen las prcticas de las situaciones histricas), pero sobre todo para poder extenderlas a sus repercusiones ontolgicas. A modo de indicacin presentamos una sntesis de los historiadores M. Campagno y Lewcowicz en la que reconocen la importancia historiogrfica de estas posiciones, sin dejar de ocuparse, en el
p.110. (36) Campagno, M. y Lewcowicz, I.; (2007) La historia sin objeto y derivas posteriores, Buenos Aires: Tinta Limn.
(35) Idem.
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desarrollo de su libro, de las consecuencias y problemas filosficos que plantean:

En tiempos en que ya es imposible una teora de la historia, lo
nico que es posible teorizar es el modo de proceder del discurso histrico. O los modos. Porque tampoco estamos en presencia de un discurso nico. Hay prcticas historiadoras. Teorizar a partir de singularidades, entonces, nada tiene que ver con hacer teora de la historia a partir de casos concretos. De lo que se trata es de teorizar cada experiencia historiadora, de reflexionar sobre las operaciones tericas y metodolgicas puestas en juego en la produccin de una situacin histrica. No se trata de teorizar cada singularidad sino el procedimiento puesto en juego para construirla: rescatar el tipo de herramientas y el modo de su utilizacin, transformar un recorrido prctico en experiencia terica. No se trata, pues, de practicar teoras-que no ganan nada con su aplicacin, ms que peso ideolgico-sino de teorizar las prcticas oposicin en entre que estamos y implicados. Para saltar de la empirismo teoricismo, digamos que no se trata de fundamentar una teora en una prctica ni de fundar una prctica en una teora por va deductiva: se trata de leer las prcticas.
De este modo, consideramos de importancia abordar la nocin de <prctica> que aparece en el texto Qu es la ilustracin y vincularla a su vez, a la nocin de acontemencializacin. Retomando lo que venamos planteando, en Qu es la Ilustracin, Foucault propone un ethos filosfico con el que funda una forma de relacin reflexiva con el presente, que consiste en: una crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa histrica de nosotros mismos. Esto que decimos, pensamos y hacemos no son sino prcticas, y la ontologa histrica no es sino prctica: una prctica crtica, un anlisis histrico y una crtica poltica. Por ello debemos considerar que se trata de una crtica que se realiza a travs del anlisis de las diversas prcticas que nos constituyeron histricamente. Pero esa crtica es una prctica y el modo de ejercerla tambin est histricamente constituido. La crtica es una prctica que se ejerce sobre otras prcticas o conjuntos prcticos. Entonces hay prcticas sobre prcticas. Nada hay ms que prcticas. Y en qu consistira esta prctica sobre prcticas sino en una operacin ontolgica? Foucault lo denomina ontologa histrica. Entonces hay una prctica que es una prctica crtica, histrica y poltica, que considera otras prcticas como acontecimientos histricos, con las cuales guarda una relacin de inmanencia y ella misma es acontecimiento. La prctica del anlisis
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histrico que en definitiva acontecimencializa a las dems prcticas, las constituye, pero no desde un lugar exterior a ellas, sino que de lo que se trata es de una comprensin inmanente de las prcticas o de un juego inmanente entre prcticas. En esta ontologa histrica siempre se trata de singularidades respecto a otras singularidades. El trmino <acontecimencializacin> designa una forma de proceder en el anlisis histrico, que implica una ruptura, una discontinuidad, la irrupcin de una singularidad(37) (acontecimiento como novedad) y tambin implica una prctica de marcar conexiones, encuentros, juegos de fuerza, estrategias, que regulan diversas formaciones (acontecimiento como regularidad). La ontologa del presente es de este modo una filosofa del acontecimiento. Esta forma de proceder de la prctica de los anlisis histricos, implica una multiplicacin causal, que rompe con las linealidades histricas; al contrario, consiste en un anlisis de los acontecimientos en la multiplicidad de procesos que los constituyen, en el polimorfismo de los elementos que entran en relacin y en el estallido de inteligibilidades que sus efectos despliegan que escapan
rotundamente a la afirmacin de algo como necesario, evidente o continuo. En la siguiente cita observamos cmo Foucault propone que la prctica crtica o anlisis histricopoltico acontecimencialice a los conjuntos singulares de prcticas para hacer aparecer la prctica de la produccin de lo verdadero y lo falso en sus diferentes regmenes y comprender otras prcticas, como las prcticas de gobierno, por ejemplo. Podemos observar entonces que hay series de prcticas y juegos de fuerza entre las prcticas:
Mi problema es saber cmo los hombres se gobiernan (a s mismos y a los otros) a travs de la produccin de la verdad (lo repito una vez ms, por produccin de la verdad no entiendo la produccin de enunciados verdaderos, sino el ajuste de dominios donde la prctica de lo verdadero y lo falso puede ser, a la vez, reglada y pertinente). Acontemencializar (vnementialiser) los conjuntos singulares de prcticas, para hacerlos aparecer como regmenes diferentes de jurisdiccin y veridiccin: he aqu, en trminos extremadamente brbaros, lo que quisiera hacer. Ustedes ven que no
E., Castro, E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal. U.N.Quilmes. () all donde se est tentado a hacer referencia a una constante histrica, a un carcter antropolgico o a una evidencia que se impone ms o menos a todos. Mostrar, por ejemplo, que no hay que tomar como evidente que los locos sean reconocidos como enfermos mentales. () DE4, 24-25.
(37) Castro,
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es
ni
una
historia
de
los
conocimientos, ni un anlisis de la racionalidad creciente que domina nuestra sociedad, ni una antropologa de las codificaciones
que rigen nuestro comportamiento sin que lo sepamos. Yo quisiera, en definitiva, reubicar el rgimen de produccin de lo verdadero y de lo falso en el corazn del anlisis histrico y de la crtica poltica.(38)
Es debido a ello que en el siguiente punto tomaremos en consideracin las reflexiones de Agamben en torno a la metodologa foucaultiana a la que asume como su propia metodologa y que postula como <ontologa paradigmtica>. Las consideraciones que se han hecho para la nocin de <prctica> pueden rastrearse en las tesis que Agamben utiliza para la nocin de <paradigma>:
Intentaremos ahora fijar en forma de tesis algunas de las caractersticas que, segn nuestro anlisis, definen el paradigma: El paradigma es una forma de conocimiento ni inductiva ni deductiva, sino analgica, que se mueve de la singularidad a la singularidad. Neutralizando la dicotoma entre lo general y lo particular, sustituye la lgica dicotmica por un modelo analgico bipolar. El caso paradigmtico deviene tal suspendiendo y, a la vez, exponiendo su pertenencia al conjunto, de modo que ya no es posible separar en l ejemplaridad y singularidad. El conjunto paradigmtico no est jams presupuesto a los paradigmas, sino que permanece inmanente a ellos. No hay, en el paradigma, un origen o una arch: todo fenmenos es el origen, toda
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Retomemos en este punto el planteo inicial. Castro sintetiza de este modo la nocin de prctica:
En sntesis, podemos decir que Foucault entiende por prcticas la racionalidad o la regularidad que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de accin en la medida en que estn habitados por el pensamiento) (DE4, 580), que tiene un carcter sistemtico (saber, poder, tica) y general (recurrente), y que por ello constituye una experiencia o un pensamiento.
Vemos que no se trata de un concepto, por lo menos en el sentido tradicional de una definicin, sino que se trata de un <modo de operar>. Consideramos que es posible repensar esta sntesis propuesta para la categora de prctica y su modo de operar, haciendo ahora mayor hincapi en la relacin que liga el peso metodolgico de esa categora a la posibilidad misma de la ontologa histrica que nos plantea Foucault.
(38) Op.
Cit. (DE4, 27).
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imagen es arcaica. La historicidad del paradigma no est en la diacrona ni en la sincrona, sino en el cruce entre ellas.(39)
La nocin de <prctica> de Foucualt, entendida como modo de operar, tal como lo hemos desarrollado anteriormente (planteamos que hay prcticas de prcticas, que la relacin es inmanente, que son singulares, que la prctica no se entiende como enumeracin emprica de situaciones histricas concretas ni en referencia a supuestos metahistricos, por lo que no es ni inductiva ni deductiva, etc.), puede vincularse fcilmente a esta nocin de <paradigma>. Retomemos la afirmacin de Agamben que planteamos en la introduccin: () un paradigma en sentido propio: un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye. Paralelamente podemos decir que la prctica crtica de la ontologa histrica que se plantea en Qu es la Ilustracin puede ser identificada con esa operacin paradigmtica: es una prctica singular que define la inteligibilidad de un conjunto de prcticas del que forma parte y que al mismo tiempo constituye. En trminos de una filosofa del acontecimiento diramos: es la prctica de la acontecimencializacin de los conjuntos prcticos como acontecimientos. Ampliaremos a continuacin algunas precisiones que da Agamben respecto al funcionamiento del paradigma y sobre el desplazamiento de la epistemologa a la ontologa. Finalmente volveremos a dedicarnos a la vida como <indicador epistemolgico>, nocin que acta, como se dijo, de modo perifrico a los conceptos cientficos, que implica la postulacin de esa pltora del lado de las inteligibilidades.(40) , en ese proceso de sucesivas diferenciaciones de la vida, para evitar los reduccionismos, para continuar pensando, contra lo que somos en la actualidad, cules son los lmites que podemos franquear. Ontologa paradigmtica. Dislocacin en la epistemologa. Vida como indicador epistemolgico. En primer lugar tomaremos el siguiente sealamiento de Agamben respecto a los aportes de Foucault a la historiografa y su diferencia respecto a ello:
G. Agamben seala:(41) La Arqueologa del Saber (1969) ha sido leda como un manifiesto del discontinuismo historiogrfico. Ms all de que esta definicin que
G.; (2009) Signatura rerum, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. E.; (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires: Bernal. U.N.Quilmes. (DE4, 25) (41) Agamben, G.; (2009) Signatura rerum, ed. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. p.:22 ss.
(39) Agamben, (40) Castro,
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Foucault rechaza varias veces sea o no exacta, es cierto que, en el libro, p a r e c e i n t e r e s a r s e en lo en que la fundamentalmente
permite constituir, a pesar de todo,
contextos
conjuntos,
existencia positiva de figuras y de series. Slo que estos contextos se producen segn un modelo epistemolgico totalmente peculiar, que no coincide con los comnmente admitidos en la investigacin histrica ni con los paradigmas Kuhnianos y que, por lo tanto, trataremos de identificar.
En el texto La vida: la experiencia y la ciencia, Foucault seala el modo de constituir diversos contextos epistemolgicos para estudiar la historicidad de las ciencias. Seala dos modos que sern rechazados: no se trata del <tiempo realista> de la acumulacin histrica, ni del <espacio idealista> del paradigma kuhnianos. En el primer caso, tendramos una mera reunin de todo lo que los cientficos del pasado pudieron creer o demostrar; en el segundo caso, tendramos un recorte desde el espacio idealista de una ciencia normal, pero la actualidad de una verdad cientfica es slo provisoria, entonces tampoco consistir en basarse en una ciencia normal para retornar al pasado trazando de ese modo legtimamente la historia de esa ciencia.
Foucault, en el texto mencionado, siguiendo a Canguilhem, va definir otro modo de contextualizar que tiene que ver con la especificidad de la historia de las ciencias. Por un lado seala que su objeto estar construido en un <espacio-tiempo ideal>, lo que significa que estar constituido por el punto de vista de la epistemologa. La historia de la ciencias tiene en cuenta en su prctica el punto de vista del epistemlogo, el que a travs de diferentes episodios del conocimiento cientfico, hace aparecer o permite reconocer en funcin de cierta norma, el proceso <normalizado> del cual el saber actual no constituye sino un momento y cuyo futuro es imposible de anticipar, salvo como profeca, () (42). Por eso, como ya dijimos, es lo propio de la historia de las ideas marcar discontinuidades y es esa historia de las ciencias, en particular, de las ciencias de la vida, la que permiti en un primer lugar una gran transformacin de la epistemologa. Continuando con esta problemtica del trazado de contextos, Agamben seala:
Foucault habra liberado a la historiografa del dominio exclusivo de los contextos metonmicos para restituir el primado a los contextos metafricos. La observacin es correcta slo a condicin de que se precise que, al menos para Foucault,
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(42) Foucault,
M., La vida. p. 51.
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no se trata de metforas, sino de paradigmas ().(43)
Por un lado distinguimos los contextos metonmicos o cortes meramente cronolgicos (Ej.: el siglo XVIII, la Francia meridional) ante un primado de los contextos metafricos. Pero dentro de los contextos metafricos Agamben realiza una distincin entre dos sentidos posibles. Rechaza el sentido de metfora y afirma el <paradigma> como el mtodo propiamente foucaultiano:
() el paradigma define, en este sentido, el mtodo foucaultiano en su gesto ms caracterstico. El g ra n e n f e rm e m e n t la [el g ra n la encierro], confesin,
indagacin, el examen, el cuidado de s: todos estos fenmenos histricos singulares son tratados y esto constituye la especificidad de la investigacin de Foucault con respecto a la historiografa como paradigmas que, al mismo tiempo que deciden y un ms lo contexto amplio, lo vuelven problemtico constituyen inteligible.(44)
consideramos la conocida figura del panopticon como una metfora podramos entonces construirla. Las metforas nos dice Agamben obedecen a la lgica del transporte metafrico de un significado; en las metforas se trata de un significante que a menudo viene a designar fenmenos heterogneos en virtud de una misma estructura semntica. Si construimos en este sentido la metfora del panopticon observaremos que se trata de una vinculacin de semejanza pero que no tiene la operatoria de una metodologa ni permite entender la afirmacin de una ontologa paradigmtica. Para elaborarla tomamos la explicacin de la metfora en sentido lacaniano, aceptando la tesis de la autonoma de los significantes con respecto a la red de significados que gobiernan y en consecuencia la supremaca del significante. (45) Se puede representar del siguiente modo: S mayscula es el significante y s minscula el significado. Podemos decir: la escuela, o el cuartel, la fbrica, etc. es un panopticon
S: significante. s: significado. S1: panopticon s1: mecanismo disciplinario de vigilancia.
Nos detenemos en esta distincin: En qu se diferencian las metforas de los paradigmas? Tomaremos el ejemplo del panopticon para contestar. Si
(43) Agamben, (44) Idem. (45) Dor, Jol;
G., Signatura, p.24-25.
Introduccin a la Lectura de Lacan, El inconsciente estructurado como lenguaje (1987), Buenos Aires: Gedisa. Cap. 6.
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Por ejemplo: S2: escuela s2: institucin Metfora:
S2: escuela S1 panopticon s1 mecanismo disciplinario de vigilancia. Se sustituye s2: institucin. La sustitucin de S1 por S2 hace pasar a bajo la barra de significacin. El signo se convierte en el nuevo
Es decir, el signo panopticon/ mecanismo disciplinario es el nuevo significado del significante escuela. Se sustituye el significado de mera institucin por el de escuela como institucin disciplinaria. Pero vemos que nada explica cmo fue posible esta metfora, queda sin explicar desde qu operacin fue posible comparar el panopticon, institucin carcelaria, con la escuela, o con la fbrica, el cuartel o cualquier otra institucin. Observamos que esta metfora no permite dar cuenta de cmo se han constituido esos significados, slo se limita a compararlos estableciendo entre ellos un vnculo semntico. Tambin podramos haber puesto como
(46) Op.cit.
significante a panopticon y decir que su significado est dado por el signo escuela/institucin disciplinaria. Pero en este caso nos preguntaramos qu es lo que previamente ha permitido designar a escuela como institucin disciplinaria, ya que si. <panopticom> es un simple significante que agrupa significados por una relacin de semejanza, esos conjuntos semejantes tendran que haber estado previamente constituidos por separado. En contraposicin a esto Agamben observa otro modo de entender la construccin de contextos metafricos, a travs de la lgica analgica del ejemplo o <paradigma>:
Ms parecido a la alegora que a la metfora, el paradigma es un caso singular que es aislado del contexto del que forma parte slo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad l mismo debe constituir. Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone que el trmino que oficia de paradigma es desactivado de su uso normal, no para ser desplazado a otro mbito, sino, por el contrario, para mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo. ()(46)
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En este caso el panopticon se
p. 25:() Festo nos informa que los latinos distinguan ejemplar de exemplum: el primero, que se aprecia con los sentidos (), indica lo que debemos imitar (); el segundo exige, en cambio, una valoracin ms compleja () y tiene un significado sobre todo moral e intelectual. El paradigma foucaultiano es las dos cosas al mismo tiempo: no slo ejemplar y modelo, que impone la constitucin de una ciencia normal, sino tambin y sobre todo exemplum, que permite reunir enunciados y prcticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problemtico.
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propone como modelo de funcionamiento de las dems instituciones de encierro. Siendo parte de ese conjunto, hace ser a ese conjunto. Esto ltimo a partir de sustraerse de uso normal y mostrarse como modelo de funcionamiento e inteligibilidad. Vemos que se trata de un elemento inmanente al conjunto que representa y que a su vez, es ese elemento el que hace <ser> al conjunto. En el caso del panopticon, Foucault describe en Vigilar y Castigar, toda una serie de instrumentos y tcnicas de poder que constituiran el canon del conjunto de las instituciones disciplinarias.(47) Ampliemos las reflexiones en torno a dislocacin ocurrida en el plano epistemolgico. Tradicionalmente se haba asociado a los procedimientos cognoscitivos una serie de dicotomas: entre lo universal y lo particular, entre induccin y deduccin, entre sujeto y objeto, entre ley y caso. Pero el mtodo paradigmtico implica plantear procedimientos que se asocian a un nuevo modo de entender el conocimiento. El ejemplo o paradigma se mueve de lo particular a lo particular, por lo que no pertenece a una lgica deductiva ni inductiva:
El estatuto epistemolgico del
paradigma se vuelve evidente slo si, ()se comprende que pone en cuestin la oposicin dicotmica entre lo particular y lo universal que estamos habituados a considerar como inseparable de los procedimientos cognoscitivos y nos presenta una singularidad que no se deja reducir a ninguno de los dos trminos de la dicotoma. El rgimen de su discurso no es la lgica, sino la analoga (). (48)
Pero no se trata slo de una dislocacin epistemolgica sino de un planteo ontolgico. Nos acercamos de este modo a entender el sentido de una ontologa paradigmtica, como Agamben la denomina, cuyas tesis principales ya anticipamos en el punto anterior. En adelante trascribimos una cita extensa pero necesaria por la importancia de las afirmaciones que realiza respecto a una <ontologa paradigmtica> pero tambin en relacin al modo de operar o prctica de la investigacin histrica:
Creo que llegados a este punto es claro qu significa, tanto en mi caso como en el de Foucault, trabajar a travs de paradigmas. () Se trata en todos los casos de paradigmas que tenan por objetivo hacer inteligible una serie de
(47) Idem. Quien ha ledo Vigilar y Castigar sabe bien que, ubicado al final de la seccin sobre las disciplinas, el panopticon desarrolla una funcin estratgica decisiva para comprender la modalidad disciplinaria del poder, y como tal se transforma en algo as como la figura epistemolgica que, a la vez que define el universo disciplinario de la modernidad, marca tambin el umbral a travs del cual se pasa a la sociedad de control. (48) Idem. p.27.
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fenmenos cuyo parentesco se le haba escapado o poda escapar a la mirada del historiador. Por cierto mis, mis investigaciones, como las de Foucault, tienen un carcter
investigador, mi respuesta es que la pregunta no tiene sentido. La inteligibilidad que est en cuestin en el paradigma tiene un carcter ontolgico, no se refiere a la relacin cognitiva entre un sujeto y un objeto, sino el ser. Hay una ontologa paradigmtica.
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arqueolgico, y los fenmenos de los que se ocupan se desarrollan en el tiempo e implican por lo tanto una atencin a los documentos y a la diacrona que no puede dejar de seguir las leyes de la filologa histrica. Pero la arch que estas alcanzan y esto vale, quiz, para toda investigacin histrica- no es un origen presupuesto en el tiempo, sino que, al situarse en el cruce entre diacrona y sincrona, vuelve inteligible no menos el presente del investigador que el pasado de su objeto. En este es sentido, siempre y la una arqueologa de
paradigmatologa, y la capacidad reconocer articular paradigmas define el rango del investigador as como su habilidad para examinar los documentos de un archivo. Del paradigma depende, de hecho, en ltima instancia, la posibilidad de producir en el interior del archivo cronolgico, en s inerte, aquellos plans de clivage [planos de clivaje] (como los llaman los epistemlogos franceses) que son los nicos que pueden hacerlo legible. Si se pregunta, finalmente, si la condicin paradigmtica reside en las cosas o en la mente del
La pregunta por el presente, por nuestro modo de ser histrico, no podr hacerse fuera de este nuevo modo de entender el conocimiento. A la vez que tampoco permanecer igual el modo en que nos acercamos a una nocin de vida. Esto es de fundamental importancia, tal como lo seala Agamben en su obra La inmanencia absoluta. En ella pone en correlato el texto de Foucault La vida: la experiencia y la ciencia con el texto de Deleuze La inmanencia: una vida. En ambos seala el legado de un concepto de vida, que considera herencia para la tarea filosfica actual, concepto al que ambos autores han intentado acercarse apostando a una nueva y diferente relacin de conocimiento. Esto implica a su vez, la reformulacin de las relaciones entre verdad y sujeto, problema que inquietaba a Foucault:
Al arrancar al sujeto del terreno del cogito y de la conciencia, lo radica en el terreno de la vida; pero se trata de una vida que, en la medida en que es esencialmente enrancia, va ms all de lo vivido y de la intencionalidad de la
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fenomenologa: <la teora del sujeto no debe ser reformulada desde el momento en que el conocimiento, ms que abrirse a la verdad del mundo, est arraigado en los errores de la vida?> () Qu puede ser un conocimiento que no tiene ya como correlato la apertura al mundo y a la verdad sino solamente la vida y su errancia? ()
(49)
vida
como
contemplacin
sin
conocimiento
corresponder
puntualmente un pensamiento que se ha desecho de toda cognitividad y de toda intencionalidad. La theora y la vida contemplativa, en las que la tradicin filosfica que ha ser identificado por siglos su fin supremo, tendrn desplazadas por un nuevo plano de inmanencia, en el que no se ha dicho que la filosofa poltica y la epistemologa podrn mantener su fisonoma actual y su diferencia con respecto a la ontologa.(51)
Para Agamben () no se trata de un simple reajuste epistemolgico, sino de una nueva dislocacin de la teora del conocimiento ()(50) En relacin al nuevo modo de conocimiento para acercarse a la nocin de vida dir Agamben:
Har falta, adems, empearse en una bsqueda genealgica sobre el trmino vida, con respecto a la cual ya podemos adelantar que mostrar que no se trata de una nocin mdico-cientfica, sino de un concepto filosfico-polticoteolgico y que, por lo tanto, muchas categoras de nuestra tradicin filosfica debern ser repensadas en consecuencia. En esta nueva dimensin, ya no tendr mucho sentido distinguir no slo entre vida orgnica y vida animal, sino tambin entre vida biolgica y vida contemplativa, entre vida desnuda y vida de la mente. A la
Segn todo lo expuesto podramos decir que la actitud y prctica de preguntarnos por el presente es una operacin realizada desde ese mismo presente, por lo tanto, la dislocacin en el conocimiento que venimos mencionando, la nueva forma de acercarnos a la nocin de vida, no pueden sino plasmarse en un modo diferente de preguntarnos por nuestro modo de ser histrico y en esto mismo hallamos la posibilidad de traspasar nuestros propios lmites y continuar la apuesta de la libertad. Consideraciones finales: A modo de reflexin final y libre plantearemos algunas consideraciones en relacin a los ideales
(49) Op.cit.p.61. (50) Idem. (51) Op.cit.
p.: 91
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epistemolgicos que guiaron el modo de preguntarnos por nuestro modo de ser histrico. Los historiadores M. Campagno e I. Lewcowicz sostienen que esos ideales epistemolgicos impregnaron la filosofa de cada poca y de esa manera trasladaron sus requisitos al pensamiento de otras disciplinas, entre ellas la prctica historiadora y la historia:
Esa presin filosfica sobre la prctica historiadora se nutre de tres antecedentes discursivos para unificar y sistematizar el objeto de la disciplina: a-la decisin antigua de privilegiar la permanencia sobre el devenir, b-la decisin moderna de investir a la fsica como ideal de cientificidad, c-la decisin contempornea de asumir la unidad del ser y el devenir bajo la forma de progreso. (52)
terreno epistemolgico, a partir de autores que permitieron pensar esas prcticas desde la discontinuidad. Pero esto supone a la vez, abandonar la idea de un objeto de estudio unificado, en este caso, la historia, y abrir una reflexin filosfica para buscar otras posibilidades de brindar consistencia al discurso histrico. Por eso, Campagno y Lewcowicz proponen, de modo diferente a las versiones ms conocidas, otra forma de entender la formulacin: el fin de la historia:
El fin de la historia puede comprenderse tambin como fin de la hegemona de la categora <historia> como modo general de inteligibilidad del ser. Tambin puede comprenderse como fin del carcter nuclear de la categora <historia> en la racionalidad poltica. Incluso puede comprenderse, muy lejos ya de los escenarios respecto de los cuales fue ideolgicamente postulada, como fin de la posibilidad de la categora <historia> como condicin fundante del discurso histrico (53)
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Esto se traslad a la exigencia de una disciplina histrica como disciplina cientfica, con un campo de estudio unificado: una historia con maysculas, como fondo de permanencia, continua, en la que las transformaciones o cambios remitieran siempre a categoras meta-histricas. Las rupturas con ese modo de fundamentar la prctica historiadora y de entender la historia se observan sobre todo a partir de las transformaciones realizadas durante estas ltimas dcadas en el
Sin duda son afirmaciones muy complejas, que permitiran problematizar y abrir innumerables cuestiones. Sin embargo, nos interesa plantearlas porque creemos que durante el desarrollo de este trabajo y a partir de los autores que hemos
(52) Campagno,
M. y Lewcowicz, I.; (2007) La historia sin objeto, Buenos Aires: Tinta Limn.
p.: 26. (53) Idem. p.:16.

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abordado: Canguilhem, Foucault y Agamben, podemos entrever que la historicidad puede pensarse a partir de otras categoras que habilitan el pensamiento en trminos de acontecimientos, series, rupturas, prcticas, discontinuidades, etc. Sin embargo, habra en los tres autores un concepto fundamental, la nocin de vida, en sentido tico-poltico, que en su diferenciacin incesante, en su capacidad especfica de error, plantea un estallido de inteligibilidades, lo que implica introducir en el pensamiento de la historicidad no slo reparos de ndole epistemolgica sino tambin y sobre todo consideraciones ontolgicas. De este modo la pregunta por nuestro presente slo puede hacerse desde estos virajes que estamos sealando. Es una pregunta histrico-ontolgica, que nos constituye en nuestro modo de ser histrico, en nuestro modo de vida y de relacin con la verdad, pero al mismo tiempo en que lo hace, se transforma en el umbral de los lmites que nuestra libertad puede traspasar. Son estos temas los que nos han convocado a pensar y nos invitan a continuar.
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Karina Silvana Giomi