L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

PAUL RICUR

L'IDEOLOGIE ET L'UTOPIE
TRADUIT DE L'ANGLAIS (TATS-UNIS) PAR MYRIAM REVAULT D'ALLONNES ET JOL ROMAN

OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob\ Paris VIe

L'introduction de G. Taylor, les chapitres sur Marx, Weber, Habermas, Geertz, Saint-Simon et Fourier ont t traduits par Myriam Revault d'Allonnes. La leon d'introduction, les chapitres sur Althusser et Mannheim ont t traduits par Jol Roman.

Titre original : Lectures on Ideology and Utopia diteur original : Columbia University Press, New York original : 1986, Columbia University Press ISBN original : 0-231-06049-1
ISBN 2-02-021796-1

Mai 1997, Editions du Seuil pour la traduction franaise

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Introduction
par George //. Taylor

L'Idologie et V Utopie constitue la premire recherche d'ampleur mene par Paul Ricur dans le champ de la thorie sociale et politique. Bien qu'il ait dj crit auparavant dans ce domaine, ses autres textes reprsentent des rponses spcifiques des moments ou dans des circonstances particulires1, des segments d'une uvre beaucoup plus tendue 2 ou des tudes limites au sein d'un domaine thorique beaucoup plus vaste 3. Jusqu'au prsent ouvrage, nous ne disposions pas d'une analyse plus large de Ricur sur les implications de son uvre en matire de pense sociale et politique. Ces cours sont d'un grand intrt en raison des figures qu'ils abordent, des thmes dont ils traitent et de la manire dont ils contribuent l'ensemble de l'uvre. Ricur propose ici sa premire analyse dtaille de Karl Mannheim, de Max Weber et de l'anthropologue amricain Clifford Geertz, et il approfondit ses discussions dj publies propos d'Althusser et de Habermas. La faon dont il traite de Marx - auquel sont consacrs cinq des dix-huit cours - est particulirement intressante. Ricur avait, depuis longtemps, dsign Marx, Freud et Nietzsche comme les trois grands matres du soupon 4 mais, alors que son interprtation de Freud est bien connue, le prsent volume constitue sa premire interprtation d'ensemble de Marx.
1. Cf. Histoire et Vent, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1955,3e d., 1967. 2. Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1990, p. 230-236, 264-278,292-305 (sur le thme de la justice). 3. Cf. Du texte Vaction : Essais d'hermneutique, II, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1986 (3 e partie : Idologie, utopie et politique ). 4. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1965.

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

En ce qui concerne la thmatique de ces cours, Ricur est le premier, depuis Mannheim, aborder l'idologie et l'utopie au sein d'un mme cadre conceptuel. L'idologie a traditionnellement t un objet de la sociologie ou de la science politique, et l'utopie tait tudie par l'histoire littraire. Ici, leur articulation rciproque les dfinit et les dlimite de faon plus satisfaisante en mme temps qu'elle marque une diffrence significative avec les conceptualisations antrieures o l'idologie tait oppose la fois la ralit et la science et o l'utopie tait envisage comme un pur et simple rve, un dsir chimrique. Ricur commence par dployer la notion marxiste de l'idologie comme distorsion. La distorsion est le caractre spcifique de l'idologie quand les reprsentations prtendent l'autonomie mais, selon Ricur, le concept d'idologie s'nonce de faon encore plus fondamentale du simple fait qu'elle est elle-mme une reprsentation. Bien que cette ide soit dveloppe tout au long des cours, Ricur trouve la base de son argumentation chez Marx lui-mme, lorsque ce dernier accorde qu'il peut y avoir un langage de la vie relle qui prexiste la distorsion. Le langage de la vie relle est le discours de la praxis et il dcoule de la mdiation symbolique de l'action. Ricur affirme que la structure de l'action est invitablement symbolique : c'est uniquement sur la base de cette mdiation symbolique que nous pouvons comprendre et situer de manire adquate aussi bien la nature de l'idologie comme distorsion que ses autres fonctions. A un deuxime niveau, l'idologie se dplace de la fonction de distorsion la fonction de lgitimation. Son analyse requiert ici le remplacement du modle causal (qui opre au sein du marxisme orthodoxe) par un modle motivationnel : c'est pourquoi Ricur se tourne alors vers Max Weber. A ce stade, le problme de l'idologie concerne le foss entre la croyance et la revendication, le fait que la croyance des gouverns excde ncessairement ce qui est rationnellement permis par la revendication de l'autorit dirigeante. La fonction de l'idologie est de combler ce foss. A un troisime et dernier niveau, la fonction de l'idologie est d'intgration. Toute action sociale est symboliquement mdie, et c'est l'idologie qui, dans le champ social, joue ce rle mdiateur. 8

INTRODUCTION

Ici, l'idologie est intgratrice au sens o elle prserve l'identit sociale. L'idologie comme mdiation symbolique est constitutive de l'existence sociale. Ricur traite plus brivement de l'utopie que de l'idologie : il y consacre trois des dix-huit cours. Il dcrit l'utopie comme fonctionnant trois niveaux, complmentaires de ceux de l'idologie. Si la fonction la plus positive de l'idologie est l'intgration, le maintien de l'identit d'une personne ou d'un groupe, la fonction la plus positive de l'utopie est l'exploration du possible. En tant que possible, l'intention utopique est de dfier et de transformer l'ordre prsent. A un second niveau, l o l'idologie lgitime l'autorit existante, l'utopie sape cette mme autorit. L'utopie ne fonctionne pas seulement comme une alternative l'ordre existant mais elle porte au jour le foss entre les revendications de l'autorit et les croyances des citoyens en un systme de lgitimit. Enfin, un troisime niveau, l o l'idologie fonctionne comme distorsion, sa contrepartie utopique est la chimre, la folie, la fuite, l'irralisable : une rupture totale entre le prsent et le futur propos. Ricur affirme qu'en dfinitive la corrlation entre l'idologie et l'utopie constitue un cercle : Nous devons essayer de gurir la maladie de l'utopie l'aide de ce qui est sain dans l'idologie - son lment d'identit [ . . . ] - et tenter de gurir la rigidit, la ptrification des idologies par l'lment utopique (chap. 18). Mais il serait trop simple, ajoute-t-il, de se contenter de la seule ide du cercle. Nous devons tenter d'en faire une spirale. Nous parions sur un certain ensemble de valeurs et nous tentons ensuite d'tre consquents par rapport elles : la vrification est donc une question qui concerne l'ensemble de notre vie. Nul ne peut y chapper (ibid.). Outre l'accent mis par Ricur sur la mdiation symbolique de l'action, ce texte force galement l'attention en raison de sa relation l'ensemble de l'uvre. Il a tout fait sa place sur la trajectoire reprsente par La Mtaphore vive5 et Temps et Rcit6, dont certains thmes sont galement repris dans Soi-mme comme
5. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, 1975 (not MV). 6. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, t. 1, 1983, t. 2, 1984, t. 3, 1985 (not 77?).

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un autre. Il est significatif que ces cours aient t prononcs l'universit de Chicago en 1975, l'anne mme de la parution de La Mtaphore vive. On sait que, dans La Mtaphore vive, Ricur renverse la prsance traditionnellement accorde au littral sur le mtaphorique et suggre qu'un fondement mtaphorique peut en fait tre la source de l'ordre catgorial. N'y a-t-il pas, selon l'expression de Gadamer, une "mtaphorique" l'uvre l'origine de la pense logique, la racine de toute classification ?[...] L'ide d'une mtaphorique initiale [...] suggre l'ide que l'ordre lui-mme procde de la constitution mtaphorique des champs smantiques... (MV, 32-33). Il est vident que cette analyse de Ricur est en grande affinit avec les cours consacrs l'idologie. De mme qu'il est erron de caractriser la reprsentation mtaphorique comme une transgression de la reprsentation littrale, de mme il est erron de dsigner la reprsentation idologique comme une dviation de la reprsentation scientifique. Dans les deux cas, Ricur renverse la relation et accorde la priorit au mtaphorique et l'idologique. Le littral et le scientifique n'existent qu'au sein de ces domaines plus vastes que sont le mtaphorique et l'idologique. Ces thmes sont les lments d'une analyse plus gnrale des mdiations symboliques de l'action humaine 7. L'idologie est un phnomne indpassable de l'existence sociale, dans la mesure o la ralit sociale a depuis toujours une constitution symbolique et comporte une interprtation, dans des images et des reprsentations du lien social lui-mme 8. Affirmer que l'action est symboliquement mdie ou que l'idologie est indpassable semble laisser les hommes aux prises avec la quadrature du cercle, s'il est vrai que nous sommes inluctablement dtermins par notre culture, notre classe, notre sexe, notre hritage ethnique, notre nationalit. Pourtant, comme le montrent les pages consacres Habermas, Ricur pense qu'un moment critique est encore possible. A la fin de La Mtaphore vive, il identifie la tension ici l'uvre comme la dialec7. Voir, par exemple, dans Temps et Rcit, t. 1, p. 91-93. 8. Science et idologie , in Du texte Vaction, op. cit., p. 314.

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INTRODUCTION

tique la plus originaire et la plus dissimule : celle qui rgne entre l'exprience d'appartenance dans son ensemble et le pouvoir de distanciation qui ouvre l'espace de la pense spculative (MV, 399), dialectique que Ricur situe au cur mme du processus interprtatif (MV, 383-384). Tout en tant pris dans l'idologie, nous n'y sommes pas totalement enferms. En mme temps, le moment de la critique n'institue pas une science autonome par rapport l'idologie. Comme les cours le montrent plus amplement, la science ne s'oppose pas radicalement l'idologie. La distanciation, dialectiquement oppose l'appartenance, est la condition de possibilit d'une critique des idologies, non pas hors de l'hermneutique ou contre l'hermneutique, mais dans l'hermneutique9. En mme temps que la critique de l'idologie permet une rinsertion du moment critique au sein de l'hermneutique - proposant ainsi une alternative face l'chec du modle qui oppose la science l'idologie - , la corrlation entre idologie et utopie offre une solution face l'chec du modle qui oppose l'idologie la ralit. En un sens, l'utopie nous met distance de la ralit prsente, elle nous donne l'aptitude viter de percevoir ladite ralit comme naturelle, ncessaire ou inluctable. Mais, plus important encore, l'utopie nous propose de nouvelles ralits possibles. L'analyse de Ricur est une contribution ses recherches plus gnrales sur la potique. La mtaphore et la narration impliquent l'innovation smantique et appartiennent une vaste sphre potique (TR, t. 1,14). Mais les innovations vont au-del du langage, jusqu' la ralit elle-mme. La capacit potique la crativit et au changement est une caractristique fondamentale de la ralit humaine. Prsenter les hommes "comme agissant" et toutes choses "comme en acte", telle pourrait bien tre la fonction ontologique du discours mtaphorique (MV, 61). Au niveau social, l'utopie prsente cette qualit potique. Elle n'est pas simplement un rve mais quelque chose qui demande tre actualis. L'intention utopique est sans aucun doute de changer les choses, et on ne peut donc pas dire comme Marx, dans la onzime thse
9. Ibid., p. 329.

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sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon d'interprter le monde et non de le transformer (chap. 17). Le modle qui installe l'idologie en opposition la ralit est inappropri, parce que, ds le dpart, la ralit est symboliquement mdie. De mme, un modle qui oppose l'utopie la ralit ne convient pas non plus parce que la ralit n'est pas un donn mais un processus. Cette insertion du mouvement dialectique entre idologie et utopie veille encore d'autres rsonances. La critique de l'idologie par l'utopie doit tre complte par une critique de l'utopie au moyen de l'idologie. Dans son rle d'intgration - la conqute de l'identit - , l'idologie permet de diffrencier l'utopie des possibles de l'utopie chimrique. Nous devons confronter ce que nous pouvons tre ce que nous sommes. C'est ce qui conduit Ricur - dont l'hermneutique s'oriente vers une potique - affronter le dfi lanc par une hermneutique du soupon. Plus prcisment, nous pourrions dire que sa confrontation avec l'hermneutique du soupon - travers la psychanalyse, le structuralisme, et maintenant la lecture de Marx - reprsente une tape critique au sein de sa propre hermneutique et qu'elle n'est pas dirige contre elle.

Avant-propos V dition franaise

par Myriam Revault d'Allonnes

Peut-on se risquer dire qu'il y a, dans l'uvre de Paul Ricur, un seul et unique fil conducteur autour duquel elle se tisse et s'organise ? L'ampleur et la diversit des champs qu'elle parcourt, les tapes par lesquelles elle chemine, les dplacements voire les ruptures (au moins apparentes) qu'elle opre font qu'il est difficile - pour ne pas dire impossible - de rpondre par l'affirmative. Et pourtant, s'il est un problme philosophique qui cristallise nombre de ses interrogations, c'est bien celui de l'imagination. Question non rsolue , crit Ricur dans la Leon d'introduction qui ouvre le prsent volume. Pourquoi non rsolue ? Parce qu'elle est, prcise-t-il ailleurs, le nud d'apories que rvle un survol du champ de ruines que constitue aujourd'hui la thorie de l'imagination. Ces apories trahissent-elles un dfaut dans la philosophie de l'imagination ou le trait structurel de l'imagination elle-mme, dont la philosophie aurait la tche de rendre comptel ? . La problmatique d'ensemble de l'imagination est, selon Ricur, marque par une quivocit fondamentale, quivocit elle-mme issue des thories philosophiques classiques : ou bien elle s'oriente vers le ple de l'image (c'est--dire du ct de l'objet) et elle parcourt alors tout l'espace de variations qui va de la prsence l'absence, de la perception affaiblie (ombre de ralit) la fiction (altrit fondamentale). Ou bien elle se dirige vers le ple du sujet, c'est--dire de la conscience susceptible d'voquer la chose absente : dans ce dernier cas, elle parcourt un axe qui va de la conscience critique nulle (celle qui confond l'image avec le
1. Du texte l'action. Essais d hermneutique, II, op. cit.

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rel) la conscience capable de poser la distinction de l'image et du rel et de produire ainsi l'altrit au cur mme de son exprience . Mais quel que soit le vecteur sur lequel se dploient les thories de l'imagination, elles se trouvent toujours confrontes une mme difficult fondamentale : qu'y a-t-il de commun entre le rien de la prsence et la prsence affaiblie, ou bien entre la croyance illusoire d'une conscience fascine et la conscience critique qui pose la distance l'gard du rel? On sait comment Ricur a voulu rsoudre cette aporie : il a propos d'entrer dans le problme de l'imagination non par la perception - ce qui condamne l'image n'tre qu'une perception vanouissante - mais par le langage - ce qui permet l'image d'tre une signification mergente. Si nos images sont parles avant d'tre vues, c'est alors le discours lui-mme qui engendre l'imaginaire et c'est par le biais de la mtaphore (entendue comme processus rhtorique, comme nonc li la phrase tout entire, et non pas seulement comme usage dviant des noms , comme cart de dnomination ) que nous entrons dans une philosophie de l'imagination, qui libre le pouvoir heuristique de la fiction, et que nous retrouvons l'ide kantienne d'un libre jeu de (et avec) nos possibilits, y compris dans l'anticipation de l'agir2. Une philosophie de l'imagination n'a donc pas seulement rapport la thorie : l'imagination est, comme le dit Ricur, la charnire du thorique et du pratique . Elle est une fonction du possible pratique qui, au-del de la sphre du discours, tmoigne d'une capacit d'invention et ouvre l'initiative. A l'quivocit radicale prcdemment nonce se substitue alors ce que Ricur appelle une double valence de la fiction : Elle [la fiction] se dirige ailleurs, voire nulle part ; mais parce qu'elle dsigne le non-lieu par rapport toute ralit, elle peut viser indirectement cette ralit, selon ce que j'aimerais appeler un nouvel "effet de rfrence" (comme certains parlent d'"effet de sens"). Ce nouvel effet de rfrence n'est pas autre chose que le pouvoir de la fiction de redcrire la ralit3.
2. Toute cette thmatique est amplement dveloppe dans La Mtaphore vive, op. cit., ainsi que dans Du texte l'action, op. cit. 3. Du texte action, op. cit., p. 221.

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AVANT-PROPOS L'DITION FRANAISE

On peut tenir ces quelques lignes pour la clef de sa rinterprtation de l'idologie et de l'utopie : si Ricur se propose de les runir dans un mme cadre conceptuel, de les penser ensemble (comme seul Mannheim l'avait fait avant lui, mais dans une perspective quelque peu diffrente), c'est parce qu'elles sont toutes deux des pratiques Imaginatives. Qu'elles se prsentent et se dfinissent comme mutuellement antagonistes, voire exclusives, qu'elles soient voues toutes deux une pathologie spcifique qui oblitre leur dimension constituante (ce pour quoi nous sommes d'abord attentifs leur fonction de distorsion : l'idologie nous apparat d'abord comme une image dforme du rel, et l'utopie dbouche sur un non-lieu qui fait disparatre ce mme rel) ne nous interdit pas de creuser sous la surface des choses. L'analyse rgressive nous fait dcouvrir que la reconnaissance du semblable - la reconnaissance qui fait de tout homme mon semblable - n'advient qu'au travers de pratiques imaginatives telles Vidologie et Vutopie. L'imagination est alors non seulement constituante mais, comme on l'a dit, instituante. Encore faut-il reconnatre et analyser ce qui, dans l'imaginaire social, fait la complmentarit des deux phnomnes mais aussi la tension interne qui les travaille : en chacun d'eux, la dimension constitutive est insparable d'une pathologie. Nous reconnaissons ici un schme conceptuel que Ricur avait mis en place ds 1957, dans ce texte fondateur qu'est Le paradoxe du politique4 . On y lisait que l'nigme du politique est l'nigme d'une grandeur minemment expose, voire encline au mal, mal spcifique de la grandeur spcifique du politique. Spinoza, dj, mettait en uvre ce paradoxe de l'imagination, sous une forme que, trs probablement, Ricur ne rcuserait pas. La proposition 17 du livre II de Vthique dit en effet que la puissance d'imaginer n'est pas, en tant que telle, un vice de nature. L'esprit imagine ce qui est susceptible d'accrotre sa puissance d'exister, mais le paradoxe, c'est qu'il produit des ides inadquates, confuses et mutiles. Autrement dit, mme si l'imaginaire collectif est illusion, il n'en reste pas moins que la fonction de la fiction est aussi de produire
4. Dans Histoire et Vrit, op. cit.

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un monde : quelles que soient les illusions engendres par la connaissance imaginative, leur ncessaire dnonciation n'abolit pas la vrit de l'imaginaire en acte. La fiction est nigme plus qu'elle n'est mensonge. Tel est donc le paradoxe constitutif de l'imaginaire social : il nous conduit penser le ncessaire entrecroisement de l'idologie et de l'utopie, de la conscience critique et de la conscience fausse, de l'intgration et de la subversion. Les textes ici prsents prolongent et approfondissent la thmatique dj pose dans Du texte l'action (notamment dans le texte intitul L'idologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social ). Dans ces leons prononces en 1975 l'universit de Chicago sur Idologie et Utopie, Ricur analyse attentivement les textes du jeune Marx, discute les thses d'Althusser et examine les positions de Mannheim, de Max Weber, puis de Habermas et de Geertz : il en vient ainsi montrer que la distorsion propre l'idologie ne prend sens que sur fond de la structure symbolique de la vie sociale. De mme pour les textes consacrs au ple de l'utopie : si la part qui leur revient est (faute de temps) quantitativement moins importante, la dmarche est identique. Mannheim, Saint-Simon et Fourier sont les mdiations travers lesquelles l'utopie est apprhende comme cet cart qui, en dpit de sa pathologie, empche l' horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'exprience 5 . Le paradoxe est alors port son point extrme : nous n'apprhendons le pouvoir crateur de l'imagination que dans un rapport critique avec ses formes pathologiques, avec les deux figures de la conscience fausse que sont la distorsion idologique et la fuite en avant utopique. Aussi avons-nous besoin de l'utopie pour mener la critique de l'idologie. Mais, rciproquement, comment pourrions-nous rver d'un ailleurs et constituer des variations imaginaires si nous n'avions pas dj conquis, ft-ce implicitement, l'identit narrative lie la fonction intgratrice ou constituante de l'idologie ?

5. Cf. Du texte Vaction, op. cit., p. 391.

Leon d'introduction

Ces leons sont consacres l'idologie et l'utopie. Je me propose de runir dans un mme cadre conceptuel ces deux notions, qu'on traite d'ordinaire sparment. L'hypothse sousjacente est que la conjonction de deux aspects ainsi opposs, ou de deux fonctions complmentaires, est un exemple de ce que nous pourrions appeler une imagination sociale et culturelle . Aussi, la plupart des difficults et des ambiguts que l'on rencontre dans une philosophie de l'imagination vont apparatre ici, mais situes dans un cadre particulier. En revanche, ma conviction, ou tout au moins mon espoir, est que la dialectique entre idologie et utopie pourra apporter quelque lumire la question non rsolue de l'imagination comme problme philosophique. Un examen de l'idologie et de l'utopie rvle deux traits partags par les deux phnomnes. Premirement, tous deux sont au plus haut point des phnomnes ambigus. Chacun a un ct ngatif et un ct positif, un rle constructif et un rle destructeur, une dimension constitutive et une dimension pathologique. Le second trait commun est que, des deux cts, l'aspect pathologique apparat le premier, ce qui fait que nous devons procder de manire rgressive, en partant de la surface des choses. Ainsi l'idologie dsigne au dpart un processus de distorsion ou de dissimulation par lequel un individu ou un groupe exprime sa situation, mais sans la connatre ou la reconnatre. Une idologie peut par exemple reflter la situation de classe d'un individu, sans que cet individu en ait conscience. Aussi le processus de dissimulation ne fait-il pas qu'exprimer cette perspective de classe, il la conforte. De mme, le concept d'utopie a frquemment mauvaise rputation. Il est 17

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

considr comme reprsentant une espce de rve social qui ne se soucie gure des tapes relles ncessaires la construction d'une nouvelle socit. La vision utopique est souvent traite comme une sorte d'attitude schizophrnique envers la socit : la fois une manire d'chapper la logique de l'action par une construction extrieure l'histoire, et une forme de protection contre toute espce de vrification par une action concrte. Mon hypothse est qu'il existe nanmoins un versant positif de l'une et de l'autre notion, et que la polarit ou la tension entre ces deux aspects, au cur de chacune de ces deux notions, peuvent tre mises en lumire par l'examen d'une polarit ou d'une tension analogues entre les notions elles-mmes. Je prtends que cette double polarit, entre l'idologie et l'utopie et au sein de chacune de ces notions, peut tre mise au compte de traits structurels de ce que j'appelle imagination culturelle. Cette double polarit recouvre mes yeux les tensions principales que nous rencontrerons dans notre tude de l'idologie et de l'utopie. La polarit entre idologie et utopie a rarement t prise en considration depuis le livre clbre de Karl Mannheim, Idologie et Utopie. Ce livre auquel je ferai frquemment rfrence a t publi dans sa version originale en 1929. Je crois que Mannheim est la seule personne, au moins jusqu' un pass rcent, avoir essay de penser ensemble idologie et utopie. Il le fit en les considrant toutes deux comme des attitudes dviantes par rapport la ralit. C'est au sein d'un mme dcalage, d'une mme distorsion par rapport la ralit effective qu'elles divergent. Depuis Mannheim, l'attention porte ces phnomnes s'est surtout concentre sur l'un ou l'autre, mais jamais sur les deux la fois. D'un ct, nous avons une critique de l'idologie, principalement du fait des sociologues marxistes ou post-marxistes. Je pense en particulier l'cole de Francfort, reprsente par Habermas, Karl-Otto Apel et d'autres. En regard de cette critique sociologique de l'idologie, nous avons une histoire et une sociologie de l'utopie. Ce dernier champ ne se soucie gure des travaux sur l'idologie conduits par les premiers. Toutefois, la sparation entre ces deux domaines de recherche sera peut-tre amene s'assouplir ; on remarque au moins un dbut d'intrt pour leur connexion. 18

LEON D'INTRODUCTION

La difficult relier idologie et utopie peut toutefois se comprendre, si l'on prte attention la manire extrmement diffrente dont se prsentent nous ces deux notions. L'idologie est toujours un concept polmique. Elle n'est jamais assume en premire personne; c'est toujours l'idologie de quelqu'un d'autre. Mme lorsqu'on l'entend en un sens plus faible, l'idologie est quand mme le tort de l'autre. Personne ne se reconnat jamais comme pris dans l'idologie. En revanche, les utopies sont plaides par leurs auteurs mmes, et elles constituent mme un genre littraire spcifique. Les livres appels utopies ont un statut littraire particulier. Aussi la porte linguistique de chacune des notions n'est-elle pas du tout la mme. Les utopies sont assumes par leurs auteurs tandis que les idologies sont rcuses par les leurs. C'est pourquoi il est si difficile premire vue d'tudier ensemble ces deux manifestations. Il nous faut creuser sous leur expression littrale et leurs champs smantiques propres pour dcouvrir leurs fonctions, et tablir des rapports ce niveau d'analyse. Prtant ainsi attention ce niveau de corrlation fonctionnelle, plus profond, je partirai de la suggestion de Mannheim : leur commune non-congruence avec la ralit. La possibilit de cette noncongruence, de cette distorsion l'gard de la ralit, prsuppose dj de beaucoup de manires que les individus comme les groupes se rapportent leurs propres vies et la ralit sociale sur un mode qui n'est pas seulement celui de la participation sans distance, mais prcisment sur celui de la non-congruence. Toutes les figures de la non-congruence doivent tre partie prenante de notre appartenance la socit. D me semble que c'est tel point vrai que l'imagination sociale est constitutive de la ralit sociale. Ainsi tout se passe comme si l'imagination sociale, ou l'imagination culturelle, oprant la fois de manire constructrice et de manire destructrice, tait la fois une confirmation et une contestation de la situation prsente. Peut-tre est-ce une hypothse fconde que la polarit de l'idologie et de l'utopie est en rapport avec les diffrentes figures de la non-congruence caractristiques de l'imagination sociale. Et peut-tre que les cts respectivement ngatifs et positifs de chacune des deux notions sont en rapport mutuel. 19

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

Mais avant d'aller plus loin dans l'examen de cette complmentarit croise qui est l'horizon de mon enqute, je prsenterai brivement et sparment les deux phnomnes. Je commencerai par le ple de l'idologie avant de considrer, dans un second temps, celui de l'utopie. La conception dominante de l'idologie dans la tradition occidentale est issue des crits de Marx et plus prcisment de ceux du jeune Marx : la Critique de la philosophie du droit de Hegel, les Manuscrits de 1844, L'Idologie allemande. Le concept d'idologie vient d'ailleurs au premier plan dans le titre et le contenu de ce dernier livre. Je ne mentionne qu'en passant un sens plus ancien et plus positif du mot idologie , avant qu'il disparaisse de la scne philosophique. C'est celui qu'on trouve dans un courant de pense de la philosophie franaise du XVIIIe sicle, o les idologues , ainsi qu'ils s'appelaient eux-mmes, faisaient profession de construire une thorie des ides. C'tait une philosophie smantique, pourrait-on dire, dont la thse principale tait que la philosophie n'a pas voir avec les choses, avec la ralit, mais avec les ides. Cette cole de pense conserve l'intrt d'avoir vu apparatre contre elle l'usage ngatif de la notion d'idologie. Opposants lors du premier Empire, les membres de cette cole furent traits d'idologues. C'est Napolon que revient d'avoir inaugur le sens ngatif du mot, en l'appliquant ce groupe de penseurs. Cela doit nous mettre en garde : celui qui en chacun de nous traite l'autre d'idologue est peut-tre sa manire un Napolon. Il se peut que l'accusation d'idologie ait voir avec une volont de pouvoir; nous y reviendrons ultrieurement. Quant aux relations entre ce concept d'idologie et l'usage ngatif qui en sera fait dans la gauche hglienne, dans les cercles dont Marx est issu, je ne sais pas comment s'est fait la mdiation : d'autres auront peut-tre davantage de lumires que moi ce sujet. Si l'on en vient maintenant Marx lui-mme, comment le terme d'idologie fut-il introduit dans ses premiers crits? J'y reviendrai plus longuement au chapitre suivant, en m'appuyant alors sur des textes, mais permettez-moi ici un bref survol, une 20

LEON D'INTRODUCTION

esquisse de cartographie des diffrents sens pris par le mot idologie . Il est intressant de remarquer que le terme est introduit par Marx au moyen d'une mtaphore emprunte la physique ou la physiologie : celle de l'image photographique ou rtinienne inverse. De cette mtaphore, et de l'exprience physique qui la sous-tend, nous tirons un paradigme ou un modle : la distorsion comme inversion. Ce paradigme d'une image inverse de la ralit est fondamental pour ce premier concept d'idologie : la premire fonction de celle-ci est la production d'une image inverse. Ce concept encore formel de l'idologie est complt par la description spcifique d'activits intellectuelles et spirituelles qui reposent sur ces images inverses de la ralit. Comme nous le verrons, Marx suit ici un modle avanc par Feuerbach, qui a dcrit la religion prcisment comme un reflet invers de la ralit. Dans le christianisme, dit Feuerbach, le sujet et le prdicat sont inverss. Tandis que, dans la ralit, les tres humains sont les sujets, qui ont projet dans le divin leurs propres attributs (les prdicats proprement humains), le divin est peru en fait par les hommes comme un sujet dont ils sont devenus les prdicats (il faut remarquer que tout cela est exprim par Feuerbach dans les catgories hgliennes). Ce paradigme de l'inversion, caractristique de Feuerbach, implique donc un change entre le sujet et le prdicat, entre le sujet humain et le prdicat divin, auxquels se substitue un sujet divin qui possde des prdicats humains aux yeux de sujets humains. Comme Feuerbach, Marx considre la religion comme le paradigme, le principal exemple d'une rflexion inverse de la ralit, qui met toute chose l'envers. Feuerbach et Marx ragissent contre le modle hglien, qui leur apparat comme mettant les choses l'envers : il s'agit de les remettre dans le bon sens, sur leurs pieds. L'image du renversement est frappante, et c'est l'image sminale du concept d'idologie de Marx. Elargissant le concept de religion emprunt Feuerbach, Marx tend le fonctionnement paradigmatique de l'inversion entre sujet et prdicat la totalit du monde des ides. Aussi le concept franais d'idologie est-il peut-tre rintroduit ici, dans un contexte post-hglien. Lorsqu'elles sont spares du processus de la vie, du processus du travail en commun, les ides 21

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tendent apparatre comme une ralit autonome ; ceci conduit l'idalisme tre une idologie. Il y a une continuit smantique entre l'affirmation que les ides constituent un domaine de ralit autonome et celle qui veut que les ides fournissent des guides, des modles, ou des paradigmes pour la construction de l'exprience. Toutefois, ce n'est pas seulement la religion, mais la philosophie idaliste qui apparat ainsi comme le modle de l'idologie. A titre de prcaution, il nous faut remarquer que l'image de l'idalisme allemand prsente ici - savoir l'affirmation que la ralit procde de la pense - est plus exacte comme description de la comprhension populaire de l'idalisme que du prtendu heu de cet idalisme, la philosophie hglienne elle-mme. La philosophie de Hegel souligne que la rationalit du rel est connue travers sa manifestation dans l'histoire, ce qui s'oppose toute reconstruction platonicienne de la ralit selon des modles idaux. La philosophie de Hegel est bien plus no-aristotlicienne que no-platonicienne. En tout cas, cette interprtation populaire de l'idalisme dominait dans la culture au temps de Marx, et eut pour rsultat que non seulement la religion, mais l'idalisme, religion pour lacs, furent levs la fonction d'idologie. La connotation ngative de l'idologie est fondamentale parce que l'idologie, selon ce premier modle, apparat comme le moyen gnral grce auquel le processus de la vie relle est obscurci. Pour Marx, ce moment, l'opposition principale n'est pas entre la science et l'idologie, comme elle le deviendra plus tard, mais entre la ralit et l'idologie. Pour le jeune Marx, le contraire de l'idologie n'est pas la science, mais la ralit, la ralit comme praxis. Les gens agissent, puis ils imaginent ce qu'ils font dans une sorte de domaine nbuleux. Aussi disons-nous qu'il existe d'abord une ralit sociale dans laquelle les gens combattent pour gagner leur vie, etc., et que cela est la ralit effective, en tant que praxis. Cette ralit est ensuite reprsente dans le ciel des ides, mais elle y est faussement reprsente, comme ayant une signification autonome, comme faisant sens sur la base de choses qui peuvent tre penses, mais non agies ni vcues. La critique de l'idologie provient donc d'une sorte de ralisme de la vie, un ralisme de la vie pratique pour lequel la praxis est le concept oppos l'idologie. 22

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Le systme de Marx est matrialiste en ce sens qu'il souligne que la matrialit de la praxis prcde l'idalit des ides. La critique des idologies de Marx procde de l'affirmation que la philosophie a invers la succession effective, l'ordre de la gense relle, et la tche consiste remettre les choses l'endroit, dans leur ordre vritable. La tche est de renverser un renversement. Partant de ce premier concept de l'idologie, dans lequel j'insiste sur le fait que l'idologie n'est pas oppose la science mais la praxis, la seconde tape du concept marxiste nat quand le marxisme a pris la forme d'une thorie et mme d'un systme. Cette tape voit le jour dans Le Capital et les crits marxistes ultrieurs, particulirement dans l'uvre d'Engels. L, le marxisme lui-mme apparat comme un corps de savoir scientifique. Une transformation intressante du concept d'idologie dcoule de ce dveloppement. L'idologie a maintenant pour signification son opposition la science, elle-mme identifie au corps de connaissances et au Capital comme son paradigme. Aussi l'idologie ne recouvre-t-elle pas seulement la religion au sens de Feuerbach, ou la philosophie de l'idalisme allemand tel que le voit le jeune Marx, mais elle inclut aussi toutes les approches de la vie sociale prscientifiques. L'idologie s'identifie tout ce qui est prscientifque dans notre propre approche de la ralit sociale. A ce point, le concept d'idologie englobe celui d'utopie. Toutes les utopies - et en particulier les utopies socialistes du xix e sicle, celles de Saint-Simon, Fourier, Cabet, Proudhon, etc. - sont traites par le marxisme comme des idologies. Comme nous le verrons, Engels dresse une opposition radicale entre socialisme utopique et socialisme scientifique. Aussi, dans cette approche, l'utopie est-elle idologique raison de son opposition la science. L'utopie est idologie dans la mesure o elle est non scientifique, prscientifique ou mme antiscientifique. Ce concept marxiste de l'idologie connat un autre dveloppement en raison de la signification accorde la science par les marxistes tardifs ou les post-marxistes. Deux courants d'interprtation du concept de science peuvent tre dgags. Le premier a pour origine l'Ecole de Francfort, et il cherche dvelopper la science dans le sens kantien ou fichten d'une critique, de telle 23

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sorte que l'tude de l'idologie soit lie un projet de libration. Cette connexion entre un projet de libration et une approche scientifique est dirige contre le traitement de la ralit sociale qu'on peut trouver dans toute sociologie positiviste qui se contente de dcrire. Le concept d'une critique de l'idologie prsuppose une prise de position contre une sociologie qui ne serait qu'une science empirique. La sociologie empirique elle-mme est traite comme une sorte d'idologie, celle du systme capitaliste libral, qui dveloppe cette sociologie descriptive afin de ne pas mettre en question ses propres prsuppositions. D semble alors que progressivement tout devienne idologique. Le plus intressant, je crois, dans cette cole allemande reprsente par Horkheimer, Adorno, Habermas, etc., est la tentative de lier la critique de l'idologie (Ideologiekritik) la psychanalyse. L'cole de Francfort prtend que le projet de libration que sa sociologie critique propose la socit est parallle celui que la psychanalyse accomplit pour l'individu. Un change de cadres conceptuels se produit entre sociologie et psychanalyse. Cela caractrise l'cole allemande issue du marxisme. Le second concept de science dvelopp par le marxisme ne met pas en uvre un lien avec la psychanalyse, qui se soucie de l'individu, mais avec le structuralisme, qui rejette toute rfrence la subjectivit. Cette sorte de marxisme structuraliste, principalement dvelopp en France par Louis Althusser (sur lequel nous reviendrons plus en dtail), tend mettre du ct de l'idologie toute protestation humaniste. Selon Althusser, la prtention du sujet d'tre celui qui donne sens la ralit (Sinngebung) est prcisment l'illusion de base. Il s'en prend aux prtentions du sujet dans la version idaliste de la phnomnologie, dont l'exemple type est celui du Husserl des Mditations cartsiennes. La comparaison est faite avec la critique du capitalisme de Marx qui attaquait moins les capitalistes qu'il n'analysait la structure du capital luimme. Aussi, pour Althusser, les crits du jeune Marx ne doivent pas tre pris en considration : c'est plutt le Marx de la maturit qui propose la principale notion de l'idologie. Le jeune Marx est encore idologique, car il dfend les prtentions du sujet comme personne individuelle, comme travailleur individuel. Althusser 24

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estime que le concept d'alination chez le jeune Marx est un concept idologique, typique du pr-marxisme. C'est pourquoi toute l'uvre du jeune Marx est traite comme idologique. Selon Althusser, la coupure, la ligne de partage entre ce qui est idologique et ce qui est scientifique doit tre trace au sein de l'uvre de Marx lui-mme. Le concept d'idologie est tendu au point d'englober une partie de l'uvre de Marx lui-mme. Nous voyons ainsi les curieux rsultats de cette extension progressive du concept d'idologie. Partant de la religion pour Feuerbach, le concept d'idologie a progressivement englob l'idalisme allemand, la sociologie prscientifique, la psychologie objectiviste et la sociologie sous leurs formes positivistes, et enfin toutes les prtentions humanistes et les plaintes du marxisme motionnel . La consquence semble en tre que tout est idologique, bien que ceci ne soit pas exactement la pure doctrine marxiste ! Je discuterai quelques articles tardifs d'Althusser, qui prsentent finalement une sorte d'apologie pour l'idologie. Comme trs peu de gens fondent leur vie sur un systme scientifique, particulirement si nous rduisons le systme scientifique ce qui est dit dans Le Capital, alors nous pouvons dire que chacun vit en se fondant sur une idologie. L'extension mme du concept d'idologie agit comme une lgitimation progressive et une justification du concept lui-mme. Ma propre tentative, comme on a dj peut-tre pu s'en douter, n'est pas de dnier au marxisme la pertinence de son concept d'idologie, mais de le relier quelques-unes des fonctions les moins ngatives de l'idologie. Nous devons intgrer le concept d'idologie comme une distorsion dans un cadre qui reconnat la structure symbolique de la vie sociale. Si l'on n'accorde pas que la vie sociale a une structure symbolique, il n'y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activits dans des ides, pas de moyen de comprendre comment la ralit peut devenir une ide ou comment la vie relle peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des vnements mystiques et incomprhensibles. Cette structure symbolique peut tre pervertie, prcisment par des intrts de classe, etc., comme Marx l'a montr, mais s'il n'y avait pas une fonction sym-

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bolique dj l'uvre dans l'action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma part, comment la ralit pourrait produire des ombres de cette sorte. C'est pourquoi je cherche une fonction de l'idologie plus radicale que celle de distorsion ou de dissimulation. La fonction de distorsion couvre seulement une petite surface de l'imagination sociale, tout comme les hallucinations et les illusions constituent seulement une part de notre activit imaginatrice en gnral. Un des moyens de prparer cette extension radicale est de se pencher sur ce que certains auteurs amricains ont appel le paradoxe de Mannheim, qui rsulte de son observation du dveloppement du concept marxiste d'idologie. Le paradoxe rside dans l'impossibilit d'appliquer le concept d'idologie lui-mme. En d'autre termes, si tout ce que nous disons est biais, si tout ce que nous disons reprsente des intrts que nous ne connaissons pas, comment avoir une thorie de l'idologie qui ne soit pas ellemme idologique ? La rflexion du concept d'idologie sur luimme est la source du paradoxe. Chose importante, ce paradoxe n'est pas du tout un pur jeu intellectuel ; Mannheim lui-mme a vcu et senti ce paradoxe de la manire la plus vive. Je considre Mannheim comme un modle d'intgrit intellectuelle pour la manire dont il a affront le problme. Il a commenc avec le concept marxiste d'idologie et s'est alors dit : si c'est vrai, alors je suis en train de faire de l'idologie moi aussi, l'idologie des intellectuels ou l'idologie de la classe librale, quelque chose qui prend la forme de la sociologie dans laquelle je suis maintenant engag. L'extension du concept marxiste d'idologie lui-mme fournit le paradoxe de la rflexivit du concept selon lequel la thorie devient une part de son propre rfrent. D'tre absorb, d'tre englouti par son propre rfrent, est peut-tre le destin du concept d'idologie. D nous faut noter que cette extension, cette gnralisation, n'est pas principalement lie l'histoire interne du marxisme, et qu'elle trouve des correspondances dans ce que les marxistes appellent la sociologie bourgeoise, particulirement la sociologie amricaine. Prenez par exemple Talcott Parsons dans son article Approche de la sociologie de la connaissance ou dans son livre, Le Systme

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des socits modernes1, ou lisez l'article clef d'Edward Shils, Ideology and civility 2. Parsons et Shils plaident pour une thorie de la disposition, selon laquelle la fonction d'un systme social est de corriger les dsquilibres socio-psychologiques. Selon cette hypothse, chaque thorie fait partie du systme de disposition qu'elle dcrit. Mais comme dans le cas de la thorie marxiste, le concept de disposition , qui a primitivement domin la sociologie amricaine, en est aussi venu engloutir ses propres composantes. Ces excs thoriques sont prcisment ce qui nourrit le paradoxe discern par Mannheim, qu'il atteignit lui-mme plutt par une simple extension pistmologique du marxisme. Formul plus gnralement en termes d'pistmologie, le paradoxe de Mannheim s'nonce ainsi : quel est le statut pistmologique d'un discours sur l'idologie si tout discours est idologique ? Comment un tel discours peut-il chapper sa propre exposition, sa propre description ? Si la pense socio-politique elle-mme est compromise par la vie et par la situation du penseur, le concept d'idologie n'est-il pas absorb dans son propre rfrent? Mannheim lui-mme, comme nous le verrons plus tard3, a combattu pour un concept non valuatif d'idologie, mais il finit par un relativisme thique et pistmologique. Il prtendait offrir la vrit propos de l'idologie, et il nous laisse avec un paradoxe difficile. Il dtruit le dogmatisme de la thorie en tablissant ses implications relativistes (comme le lien de situation), mais il n'applique pas cette relativit auto-rfrentielle sa propre thorie. La prtention de Mannheim dire la vrit sur l'idologie est elle-mme relative. Tel est le difficile paradoxe que nous sommes obligs d'affronter. Une des manires de s'y prendre avec ce paradoxe, cependant, serait de mettre en question les prmisses sur lesquelles il est fond. Peut-tre le problme de Mannheim tient-il son extension pistmologique d'un marxisme fond sur la distinction entre la science et l'idologie. Si la pense socio-politique est fonde
1. Paris, Dunod, 1974. 2. Edward Shils, Ideology and civility : on the politics of the intellectuals , Sewanee Review, 1958. 3. Cf. infra, p. 222 s.

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ailleurs, nous pouvons peut-tre nous sortir du paradoxe de Mannheim. Je me demande alors si nous n'aurions pas besoin de mettre de ct le concept d'idologie comme oppos la science, pour revenir ce qui pourrait bien tre le concept le plus primitif de l'idologie, celui qui l'oppose la praxis. Ce sera ma propre ligne d'analyse d'tablir que l'opposition entre la science et l'idologie est secondaire en comparaison de l'opposition plus fondamentale entre l'idologie et la vie sociale effective, entre l'idologie et la praxis. En fait, je ne cherche pas seulement montrer que cette relation la praxis est antrieure larelationavec la science, mais que la nature mme de larelationentre l'idologie et la praxis doit tre refonde. Le plus fondamental dans le contraste de l'idologie et de la praxis n'est pas l'opposition, ce n'est pas la distorsion ou la dissimulation de la praxis par l'idologie. C'est plutt une connexion interne entre les deux termes. J'ai dj anticip ces remarques en prenant l'exemple concret de gens vivant dans des situations de conflit de classe. Comment peuvent-ils vivre ces conflits - propos du travail, de la proprit, de l'argent, etc. - s'ils ne possdent pas dj des systmes symboliques qui les aident interprter ces conflits ? L'interprtation n'est-elle pas si primitive qu'elle est en fait constitutive de la praxis ? Si la ralit sociale n'a pas dj une dimension idologique et, par consquent, si l'idologie, en un sens moins polmique et moins ngatif, n'tait pas dj constitutive de l'existence sociale mais pure distorsion ou dissimulation, alors le procs de distorsion ne pourrait pas dmarrer. Ce procs est greff sur une fonction symbolique. C'est seulement parce que la structure de la vie sociale des hommes est symbolique qu'elle est susceptible de distorsions. Si elle n'tait pas symbolique ds le dbut, elle ne serait pas distordue. La possibilit de la distorsion est une possibilit ouverte par cette fonction. Quelle sorte de fonction prcde la distorsion ? Sur cette question, je dois confesser que j'ai reu une profonde impression de l'essai de Clifford Geertz, Ideology as a cultural System 4 . Je
4. Clifford Geertz, Ideology as a cultural System , in The Interprtation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.

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ne l'ai lu pour la premire fois qu'aprs avoir crit moi-mme5 sur l'idologie, et je suis donc trs intress par la rencontre de nos penses. Geertz estime que les sociologues marxistes et non marxistes ont en commun une attention qui ne se porte qu'aux dterminations de l'idologie, c'est--dire ses causes et ses origines. Mais ce qu'ils vitent d'interroger, c'est comment l'idologie opre. Ils ne se demandent pas comment fonctionne l'idologie, ils ne s'interrogent pas sur ce qui fait, par exemple, qu'un intrt social peut s'exprimer dans une pense, une image ou une conception de la vie. Le dchiffrement de cette trange alchimie, qui transforme un intrt en ide, est alors pour Geertz le problme oubli ou vacu par les sociologues, marxistes comme non marxistes. Le commentaire explicite qu'il fait de l'une de ces approches peut tre appliqu aux deux : si la thorie marxiste de la lutte des classes et la conception amricaine de la disposition peuvent tre un diagnostic convaincant, ce ne sont pas des explications fonctionnelles. Je pense que la distinction de Geertz est pertinente. Ces sociologies peuvent offrir de bons diagnostics des maladies sociales. Mais la question de la fonction, c'est--dire de la manire dont une maladie fonctionne rellement, est en fin de compte la question la plus importante. Ces thories chouent, dit Geertz, parce qu'elles ont manqu le procs autonome de la formulation symbolique (207). Ainsi il faut nouveau poser la question : comment une ide peut-elle merger de la praxis si la praxis n'a pas immdiatement une dimension symbolique ? Comme je le discuterai plus fond dans un chapitre ultrieur, Geertz lui-mme tente de s'attaquer ce problme en introduisant le cadre conceptuel de la rhtorique dans la sociologie de la culture, comme le dirait la tradition allemande de la sociologie de la connaissance. Il pense que ce qui manque dans la sociologie de la culture est une apprciation significative de la rhtorique des figures, c'est--dire des lments de style - mtaphores, analogies, ironies, ambiguts, jeux de mots, paradoxes, hyperboles 5. Paul Ricur, Science et idologie , Revue philosophique de Louvain (1974), n 72, p. 326-356.

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qui sont l'uvre dans la socit autant que dans les textes littraires. Le propos de Geertz est de transfrer quelques-uns des acquis importants du champ de la critique littraire celui de la sociologie de la culture. Peut-tre en prtant seulement attention au procs culturel de formulation symbolique pourrons-nous viter de nous garer dans les descriptions pjoratives de l'idologie, qui la rduisent n'tre que biais, simplification abusive, langage motif et adaptation aux prjugs du public , description qui vise non les marxistes, mais les sociologues amricains. L'aveuglement des marxistes comme des non-marxistes ce qui prcde les effets de distorsion de l'idologie est un aveuglement ce que Geertz appelle l'action symbolique (208). Geertz emprunte cette expression Kenneth Burke6 et, comme nous l'avons vu, ce n'est pas par hasard qu'elle vient de la critique littraire avant d'tre applique l'action sociale. Le concept d'action symbolique est remarquable, parce qu'il propose de dcrire les processus sociaux non par des catgories, mais par des figures stylistiques, des tropes. Geertz avertit que si nous ne matrisons pas la rhtorique du discours public, nous ne pouvons pas articuler le pouvoir expressif et la force rhtorique des symboles sociaux. Des manires de comprendre analogues ont t avances dans d'autres champs, par exemple dans la thorie des modles. Ces dveloppements ont tous au fond le mme sens, savoir que nous ne pouvons rien percevoir sans projeter en mme temps un ensemble de formes (patterns), un rseau, dirait Geertz, de matrices et de cadres (216) travers lesquels nous articulons notre exprience. Il nous faut articuler notre exprience sociale de la mme manire que nous devons articuler notre exprience perceptive. Tout comme les modles du langage scientifique nous permettent de voir ce que sont les choses, de les reconnatre comme tant ceci ou cela, de mme nos cadres sociaux articulent nos rles sociaux, notre position dans la socit, comme tant ceci ou cela. Et peut-tre n'est-il pas possible de remonter en de de cette structuration primitive. La flexibilit mme de notre existence
6. Kenneth Burke, The Philosophy ofLiterary Form, Bton Rouge, Louisiana State University Press, 1941.

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biologique rend ncessaire un autre type de systme informationnel, le systme culturel. Parce que nous n'avons pas de systme gntique d'information pour le comportement humain, nous avons besoin d'un systme culturel. Aucune culture n'existe sans un tel systme. L'hypothse est donc que, l o il y a des tres humains, on ne peut rencontrer de mode d'existence non symbolique et moins encore d'action non symbolique. L'action est immdiatement rgle par des formes culturelles, qui procurent matrices et cadres pour l'organisation de processus sociaux ou psychologiques, de la mme manire peut-tre que les codes gntiques - je n'en suis pas certain - procurent de tels cadres pour les processus organiques (216). De mme que notre exprience du monde naturel requiert un cadrage, un cadrage est aussi ncessaire pour notre exprience de la ralit sociale. L'attention que nous portons au fonctionnement de l'idologie ce niveau le plus fondamental et le plus symbolique dmontre le rle rellement constitutif qu'elle a dans l'existence sociale. D nous reste toutefois encore une tape dans notre examen de la nature de l'idologie. Nous avons suivi le concept marxiste de l'idologie jusqu'au paradoxe de Mannheim, et nous avons alors essay de nous extraire du paradoxe en retournant une fonction de l'idologie plus primitive. Il nous faut encore dterminer la ligne de connexion entre le concept marxiste de l'idologie comme distorsion et celui d'idologie intgratrice que nous avons trouv chez Geertz. Comment est-il possible que l'idologie joue ces deux rles, celui tout fait primitif d'intgration d'une communaut et celui d'une distorsion de la pense par les intrts ? Je me demande si le point crucial n'est pas ici, comme l'a suggr Max Weber, l'usage de l'autorit dans une communaut donne. Nous devons concder Geertz, au moins titre d'hypothse, que les processus organiques de la vie sont rguls par des systmes gntiques (216). Comme nous l'avons vu, la flexibilit de notre existence biologique rend ncessaire un systme culturel pour aider organiser nos processus sociaux. La direction du systme gntique est des plus lacunaires et donc le besoin d'un systme culturel est des plus urgents prcisment au point o l'ordre 31

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social pose le problme de la lgitimation du systme de domination existant. La lgitimation d'une domination nous confronte au problme de l'autorit dont se rclament la domination et le pouvoir, au problme de la hirarchisation de la vie sociale. L'idologie a ici un rle des plus significatifs. Tandis qu'on peut la considrer comme diffuse si on la voit comme simplement intgratrice, sa place dans la vie sociale est marque par une concentration spciale. Cette place privilgie d'une pense idologique se produit dans le politique : c'est l que se posent les questions de lgitimation. Le rle de l'idologie est de rendre possible une politique autonome en procurant les concepts d'autorit ncessaires qui la rendent sense (218). Analysant la question de la lgitimation de l'autorit, j'utilise les mots de Max Weber. Il n'y a pas d'autre sociologue qui ait ce point mdit le problme de l'autorit. La discussion de Weber se concentre sur la question de la domination (Herrschaft). Ce concept a t traduit en anglais la fois par autorit et par domination, et sa puissance vient prcisment de ce qu'il a les deux significations. Dans un groupe donn, dit Weber, ds qu'une diffrenciation apparat entre un corps gouvernant et le reste du groupe, le corps gouvernant a la fois le pouvoir de commander et celui d'imposer un ordre au moyen de la force. (Weber typifie ce dernier pouvoir en particulier comme l'attribut essentiel de l'tat.) L'idologie intervient ici parce que aucun systme de domination, ft-ce le plus brutal, ne gouverne seulement par la force, par la domination. Chaque systme de domination exige non seulement notre soumission physique, mais notre consentement et notre coopration. Chaque systme de domination veut ds lors que son pouvoir ne repose pas sur la seule domination ; il veut aussi que son pouvoir soit fond parce que son autorit est lgitime. C'est le rle de l'idologie de lgitimer l'autorit. Plus prcisment, tandis que l'idologie sert, comme nous venons de le voir, de code d'interprtation qui assure l'intgration, elle le fait en justifiant le systme prsent d'autorit. Le rle de l'idologie comme force de lgitimation persiste parce que, comme Weber l'a montr, il n'existe pas de systme absolument rationnel de lgitimit. C'est vrai mme de ces sys32

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tmes qui prtendent avoir compltement rompu avec l'autorit de la tradition et celle de quelque chef charismatique. Il est possible qu'aucun systme d'autorit ne puisse compltement rompre avec de telles figures primitives et archaques de l'autorit. Mme le systme d'autorit le plus bureaucratis constitue un code pour satisfaire notre croyance dans sa lgitimit. Dans un chapitre ultrieur, je montrerai sur des exemples spcifiques comment Weber dcrit la typologie de l'autorit selon les diffrents systmes de lgitimit. Prtendre qu'il n'existe aucun systme d'autorit totalement rationnel n'est toutefois pas porter un jugement historique ni faire une prdiction pour le futur. La structure mme de lgitimation implique le rle ncessaire de l'idologie. L'idologie doit brider les tensions qui caractrisent le procs de lgitimation, c'est-dire les tensions entre la prtention la lgitimit revendique par le pouvoir et la croyance dans cette lgitimit que proposent les citoyens. Cette tension provient de ce que, tandis que la croyance des citoyens et la prtention de l'autorit (du pouvoir) devraient se situer au mme niveau, en fait cette quivalence n'est jamais donne, mais plutt toujours plus ou moins une fabrication culturelle. En effet, il y a toujours plus dans la prtention du pouvoir la lgitimit que dans les croyances effectives des membres du groupe. Cette distorsion entre croyance et prtention pourrait indiquer la source effective de ce que Marx appelait plus-value. La plusvalue n'est pas intrinsque la structure de production, mais elle l'est la structure du pouvoir. Dans les systmes socialistes, par exemple, bien qu'il n'y ait pas appropriation prive des moyens de production, la plus-value existe toujours en raison de la structure du pouvoir. Cette structure pose la mme question que toutes les autres, savoir la question de la croyance. Croyez en moi, exige le leader politique, La diffrence entre cette prtention et la croyance offerte signifie la plus-value commune toutes les structures de pouvoir. Dans sa ptention la lgitimit, toute autorit (pouvoir) demande plus que ce qu'offrent les membres en termes de croyance. Le rle, quel qu'il soit, que la plus-value peut jouer dans la production n'est pas par l ni : le point est plutt d'en 33

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ouvrir l'acception et de dmontrer que son usage le plus insistant pourrait bien tre dans la structure du pouvoir. Le problme que nous affrontons nous vient de Hobbes : quelle est la rationalit ou l'irrationalit du contrat social ? Qu'y donnonsnous et qu'y recevons-nous ? Dans cet change, le systme de justification ou de lgitimation joue un rle continment idologique. Le problme de la lgitimation de l'autorit nous place au point tournant entre un concept neutre d'intgration et un concept politique de distorsion. La dgradation, l'altration et les maladies de l'idologie trouvent leur origine dans notre relation au systme d'autorit existant dans notre socit. L'idologie dpasse la pure intgration vers la distorsion et la pathologie dans la mesure o elle cherche rduire la tension entre autorit et domination. L'idologie essaie d'assurer l'intgration entre la revendication de lgitimit et la croyance, mais elle le fait en justifiant le systme d'autorit tel qu'il est. L'analyse wbrienne de la lgitimation de l'autorit rvle un troisime rle, de mdiation, pour l'idologie. La fonction de lgitimation de l'idologie est un moyen terme entre le concept marxiste de l'idologie comme distorsion et celui de Geertz comme intgration. Pour mon examen du problme de l'idologie, je procderai selon l'ordre suivant : mon point de dpart sera le rle de l'idologie comme distorsion telle qu'elle apparat dans l'idologie du jeune Marx. Cette enqute est balise par l'tude de passages de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, des Manuscrits conomico-philosophiques, et de L'Idologie allemande. J'explorerai ensuite les crits du marxiste franais contemporain Louis Althusser (surtout Pour Marx et l'article Idologie et appareils idologiques d'tat ). Puis je me tournerai vers la part du livre de Mannheim, Idologie et Utopie, consacre l'idologie, en attendant l'examen de la question de l'utopie pour une discussion dfinitive du livre de Mannheim. Me tournant ensuite vers Max Weber et conomie et Socit, ma principale considration sera le rle de l'idologie dans la lgitimation des systmes d'autorit. Une discussion avec Habermas, surtout avec le livre Connaissance et Intrt, suivra l'examen de Weber. La section consacre l'idologie s'achvera avec l'analyse de la fonction 34

LEON D'INTRODUCTION

intgratrice de l'idologie. Je me rfrerai l'article de Geertz, Ideology as a cultural System et proposerai aussi quelques aperus personnels. Passant maintenant l'utopie, je voudrais aussi en esquisser le paysage conceptuel, pour commencer. Comme je l'ai dit au dbut de cette introduction, il semble ne pas y avoir de passage possible de l'idologie l'utopie. Seule une sociologie prtention scientifique, comme celle de la version marxiste orthodoxe, peut les runir, en qualifiant d'idologique l'utopie. Mais cette rduction est atypique. Si on les considre phnomnologiquement, d'un point de vue descriptif qui prend en compte les significations spcifiques de chacune d'entre elles, l'idologie et l'utopie relvent de deux genres smantiques distincts. L'utopie en particulier se distingue par un genre smantique propre. C'est peut-tre une bonne manire d'engager notre comparaison de l'idologie et de l'utopie : il existe des uvres qui se proclament des utopies, tandis que personne ne songe revendiquer l'pithte d'idologie. Thomas More forge le mot utopie pour en faire le titre de son fameux livre paru en 1516. Comme nous le savons, le mot signifie de nulle part . C'est l'le qui ne se trouve nulle part, un endroit qui ne connat aucune localisation relle. Dans son auto-description mme, l'utopie se connat comme telle et revendique de l'tre. C'est une uvre toute personnelle et idiosyncrasique, la cration spcifique de son auteur. En regard, l'idologie n'est affecte d'aucun nom propre. Son auteur est anonyme : son sujet est tout simplement le on , das Man. Je me demande toutefois si nous ne pouvons pas structurer le problme de l'utopie exactement comme nous l'avons fait pour l'idologie. Autrement dit, ne pouvons-nous pas partir d'un concept de l'utopie quasi pathologique, et en parcourir ensuite les fonctions, vers quelque chose de comparable la fonction intgratrice que nous avons dcele pour l'idologie? A mon sens, cette fonction est remplie par la notion de nulle part. C'est peut-tre une structure fondamentale de la rflexivit par laquelle nous pouvons saisir nos rles sociaux que de pouvoir concevoir ainsi une place vide d'o nous pouvons rflchir nous-mmes. Pour dgager cette structure fonctionnelle de l'utopie, il nous 35

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

faut toutefois aller au-del ou en de du contenu des utopies particulires. Les utopies parlent de questions aussi diffrentes que le statut de la famille, la consommation de biens, la proprit des choses, l'organisation de la vie publique, le rle de la religion, etc., et il est extrmement difficile de les traiter dans un cadre unique. En fait, si nous considrons le contenu des utopies, nous trouverons toujours des utopies contraires. Si l'on prend la famille, par exemple, certaines utopies prnent toutes sortes de communauts sexuelles, tandis que d'autres choisissent le monachisme. Au regard de la consommation, certaines souhaitent l'asctisme, tandis que d'autres promeuvent un style de vie plus somptuaire. Nous ne pouvons ainsi gure dfinir les utopies par leurs notions spcifiques. En l'absence d'une unit thmatique de l'utopie, il nous faut chercher leur unit dans leur fonction. Je suggre donc que nous partions de l'ide centrale du nulle part , implique par le mot utopie lui-mme et par les descriptions de Thomas More : un lieu qui n'existe en aucun lieu rel, une cit fantme, une rivire sans eau, un prince sans sujets, etc. Ce qu'il faut remarquer, c'est le bnfice de cette extraterritorialit. De ce non-lieu, une lueur extrieure est jete sur notre propre ralit, qui devient soudain trange, plus rien n'tant dsormais tabli. Le champ des possibles s'ouvre largement audel de l'existant et permet d'envisager des manires de vivre radicalement autres. Ce dveloppement de perspectives nouvelles, alternatives, dfinit la fonction de base de l'utopie. Ne pouvons-nous pas dire que l'imagination elle-mme - travers sa fonction utopique - a un rle constitutif en nous aidant repenser la nature de notre vie sociale? N'est-ce pas par l'utopie - ce pas de ct - que nous pouvons radicalement repenser ce qu'est la famille, ce qu'est la consommation, ce qu'est l'autorit, ce qu'est la religion, etc. ? L'imagination d'une autre socit situe nulle part ne permet-elle pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais rapporter cette structure de l'utopie la philosophie de l'imagination, je dirais qu'elle se rapproche des variations imaginaires autour d'une essence que propose Husserl. L'utopie permet des variations imaginaires autour de questions comme la socit, 36

LEON D'INTRODUCTION

le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion. Le genre de neutralisation qui constitue l'imagination comme fiction est l'uvre dans l'utopie. C'est pourquoi je propose de considrer l'utopie, prise radicalement dans sa fonction d'introduire un nulle part dans la constitution de l'action sociale ou de l'action symbolique, comme la contrepartie de notre premire conception de l'idologie. Nous pourrions dire qu'il n'y a pas d'intgration sociale sans subversion sociale. La rflexivit du processus d'intgration s'effectue travers un processus de subversion. Le point de vue de nulle part permet de mettre le systme culturel distance ; nous le voyons de l'extrieur prcisment cause de ce nulle part . Ce qui confirme l'hypothse que la fonction la plus radicale de l'utopie est insparable de la fonction la plus radicale de l'idologie est que toutes deux rencontrent le mme point crucial, celui de l'autorit. Si toute idologie tend ultimement lgitimer un systme d'autorit, toute utopie, le moment de l'autre, ne doitelle pas s'affronter au problme du pouvoir ? Ce qui est en fin de compte en cause dans l'utopie, ce n'est pas tant la consommation, la famille ou la religion, mais l'usage du pouvoir dans chacune de ces institutions. Et l'utopie n'est-elle pas rendue possible parce qu'il existe un problme de crdibilit dans tous les systmes de lgitimation et d'autorit ? N'est-ce pas, en d'autres termes, la fonction de l'utopie que d'exposer ce problme de crdibilit qui surgit l o les systmes d'autorit excdent la fois notre confiance en eux et notre croyance dans leur lgitimit ? Le point d'inflexion de l'idologie, celui o sa fonction intgratrice se retourne en distorsion, est donc aussi celui de l'utopie. C'est pourquoi je prterai une grande attention aux questions du pouvoir de l'autorit et de la domination dans l'utopie, en demandant qui dtient le pouvoir dans telle utopie et comment la question du pouvoir y est subvertie. Bien que ce soit l une hypothse plus incertaine, il est galement possible que l'idologie et l'utopie dveloppent des pathologies analogues, au sens o la pathologie de l'idologie est la dissimulation tandis que celle de l'utopie est la fuite. Le nulle part de l'utopie peut devenir prtexte fuir, une manire 37

L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

d'chapper aux contradictions et l'ambigut de l'usage du pouvoir et de l'exercice de l'autorit dans une situation donne. Dans de telles conduites de fuite, l'utopie obit une logique du tout ou rien. D n'existe plus de passage possible entre l' ici et maintenant de la ralit sociale et l' ailleurs de l'utopie. Cette disjonction autorise l'utopie viter toute confrontation avec les difficults relles d'une socit donne. Tous les traits rgressifs dnoncs si souvent chez les penseurs utopistes - tels que la nostalgie du pass, la qute d'un paradis perdu - procdent de cette dviation du nulle part l'gard de l' ici et maintenant . Sans anticiper davantage, je rsumerais donc ainsi ma problmatique : n'est-ce pas la fonction excentrique de l'imagination (la possibilit du nulle part ) qui implique tous les paradoxes de l'utopie? En outre, cette excentricit de l'imagination utopique n'est-elle pas le remde la pathologie de la pense idologique, qui se trouve prcisment aveugle et troite en raison de son incapacit concevoir un nulle part ?

PREMIRE PARTIE

Idologie

Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844

Dans ce chapitre, je voudrais entamer la discussion du premier concept d'idologie chez le jeune Marx. Je vais dvelopper la thmatique gnrale que voici : le premier concept d'idologie chez Marx est dtermin non par son opposition la science - comme ce sera le cas dans les dveloppements ultrieurs de la thorie marxiste - mais par son opposition la ralit (nous pourrions dire que toute opposition la science marxiste est de fait impossible ce moment parce qu'en cette priode de 1843-1844, dont nous nous occupons, la science marxiste n'existe pas encore !). Dans ses premires uvres, Marx s'assigne pour tche de dterminer ce qu'est le rel. Cette dtermination va affecter le concept d'idologie, puisque l'idologie est tout ce qui tombe en dehors de cette ralit. Et cette laboration des premires uvres englobe la difficile progression - acheve seulement dans L Idologie allemande - qui mnera l'identification de la ralit et de la praxis humaine. Le mouvement des premiers crits de Marx se fait donc vers cette identification de la ralit et de la praxis et par consquent, vers l'opposition de la praxis et de l'idologie. Un lment fondamental de l'laboration du premier concept marxiste d'idologie est qu'il s'affranchit de l'anthropologie de Feuerbach. Feuerbach avait centr son anthropologie autour du concept de Gattungswesen, ce qu'on a traduit par essence gnrique ou tre gnrique . Marx fait des efforts considrables pour se sortir de l'anthropologie de Feuerbach, et c'est trs signi41

IDOLOGIE

ficatif. En effet, aussi longtemps que le concept de la ralit humaine comme Gattungswesen, comme tre gnrique , n'aura pas t rduit la praxis effective, le concept d'idologie luimme ne saurait admettre un contraire qui lui soit appropri et, par voie de consquence, ne pourra lui-mme recevoir son contenu adquat. Ainsi, les crits du jeune Marx peuvent tre lus comme une rduction progressive de l'Esprit hglien (du Geist) par le biais du concept feuerbachien d' tre gnrique et ce jusqu'au vritable concept marxiste de praxis. Voil dj un bon exemple de ce que Marx tient pour la critique idologique d'un concept : la critique est une rduction. La rduction d'un concept son fondement, sa base concrte d'existence. Dterminer ce qu'est cette base concrte, tel va tre l'enjeu de ces premiers crits. L'idologie va apparatre comme la scne d'ombre que la praxis la fois expulse hors de sa sphre et engendre de l'intrieur d'elle-mme. Comme nous le verrons, c'est bien l que rside la difficult du concept marxiste d'idologie : d'un ct, l'idologie est exclue de la base concrte de l'existence mais, de l'autre, elle est en quelque sorte inluctablement engendre par cette base. Mes premiers chapitres proposeront une vue gnrale de la dmarche qui, dans les textes de Marx, conduit l'laboration de son concept d'idologie, lequel concept n'est pas vraiment mis en place avant U Idologie allemande. Pour cette analyse, le premier ouvrage important est la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843). Ce texte a eu une trange histoire : il n'a t connu qu'en 1922 et il a t publi seulement en 1927. Il consiste pour l'essentiel en une discussion des paragraphes 261 313 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. En ajout ce manuscrit original et non publi, Marx a crit une importante introduction la rvision qu'il se proposait de faire de la Critique, et ce texte a t publi du vivant de Marx, en 1844, dans les Annales franco-allemandes, sous le titre Contribution la critique de la philosophie du droit de Hegel - Introduction . Cette introduction est bien connue et elle compte au nombre des plus clbres textes de Marx. C'est par elle en fait que je commencerai, pour revenir ensuite au texte lui-mme, car elle 42

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

nous donne le fil conducteur du projet philosophique de Marx K Marx ouvre cette introduction avec la clbre phrase : Pour l'Allemagne la critique de la religion est termine pour l'essentiel, et la critique de la religion est la condition de toute critique (51). Cette affirmation prend appui sur une uvre dj existante, celle de Feuerbach. En dclarant que la critique de la religion est termine pour l'essentiel , Marx se rclame directement de Feuerbach. Aussi, chez Marx, la critique de la religion est-elle quelque chose d'import. Il la considre comme accomplie et il n'est pas ncessaire d'y revenir. Ce qui est encore plus important, toutefois, c'est la suite de cette premire phrase : La critique de la religion est la condition de toute critique. Cette formule saisissante nous fournit un point de dpart on ne peut plus appropri : nous sommes l en prsence du modle de toute critique de l'idologie. Car la religion est pour Feuerbach le paradigme de tous les renversements et, comme je l'ai indiqu dans mon chapitre introductif, le premier concept d'idologie chez Marx est prcisment constitu selon ce modle. Quelque chose s'est trouv invers dans la conscience de l'homme, et il nous faut inverser cette inversion : c'est en cela que rside la dmarche critique. Ce paradigme de la conscience inverse apparat trs clairement dans la premire page de l'introduction : Le fondement de la critique irrligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. Plus prcisment : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-mme, ou bien s'est dj perdu nouveau. Mais Y homme, ce n'est pas un tre abstrait, install hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'tat, la socit. Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du monde l'envers... (51-53). J'insiste sur ces derniers mots. Alors mme que le mot idologie n'est pas encore prononc et ne sera pas utilis par Marx
1. Les numros entre parenthses indiquent les pages de la traduction franaise publie chez Aubier en 1971. Cette dition bilingue est prsente par Franois Chatelet et traduite par M. Simon [NdT]. Les passages entre crochets sont des interpolations de Paul Ricur.

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avant L'Idologie allemande, le schme du raisonnement est dj prsent. Marx poursuit : Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du monde l'envers, parce qu'ils sont un monde l'envers. La religion, c'est la thorie gnrale de ce monde, son compendium encyclopdique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complment solennel, le fondement gnral de sa consolation et de sa justification. Elle est la ralisation fantastique de l'tre humain... (53). Remarquez cette ide de ralisation fantastique . Mais de quoi? De l'tre humain . A ce moment, Marx a encore une conception trs abstraite de la ralit humaine. [La religion] est la ralisation fantastique de l'tre humain parce que l'tre humain ne possde pas de ralit vraie. La lutte contre la religion est donc mdiatement la lutte contre ce monde dont la religion est Y arme spirituel (53). Ce texte est typiquement feuerbachien. Il n'est pas encore marxiste, sinon dans sa conclusion pratique : un appel renoncer une situation qui a besoin de l'illusion . Aussi y a-t-il dj un dplacement vers les conditions sociales qui rendent la ralit humaine vraiment possible. Il nous faut ici insister sur le vocabulaire, sur les glissements smantiques de ce texte, qui affirme : L'homme fait la religion. Marx dispose dj du modle de la praxis qui s'est inverse. Nanmoins, aussi longtemps qu'il dplace le problme de la sphre de la reprsentation celle de la production, la production est encore une sorte de conscience de soi , de conscience du monde , de conscience de sa valeur : tout cela implique une conception idaliste de la conscience, une survivance de l'Esprit hglien. Reste qu' ce stade de son uvre, la conscience est bien le lieu appropri parce qu'elle est, dit Marx, le lieu o se produit la fiction, la ralisation fantastique de l'tre humain . 44

MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

Donc, l'intrieur de ce cadre, Marx a dj dress ses oppositions fondamentales en utilisant un mode de pense et mme une rhtorique trs frappants. Remarquez le contraste trs marqu, dans le texte, entre l'homme [...] [comme] tre abstrait et l'homme [comme] le monde de l'homme, l'tat, la socit, entre la ralisation fantastique et la ralit vraie . Ces antithses sont encore renforces, quelques lignes plus loin, dans la clbre mtaphore : La critique a effeuill les fleurs imaginaires de la chane, non pour que l'homme porte la sinistre chane dnue de fantaisie, mais pour qu'il rejette la chane et cueille la fleur vivante. La fleur vivante de la vie relle et les fleurs imaginaires (dont la fonction est purement dcorative) des symboles religieux sont places cte cte. Parfois, ce renversement est mme nonc en des termes kantiens, comme une sorte de continuation ou de dveloppement de la rvolution copernicienne. C'est ainsi que Marx crit : La critique de la religion doit l'homme afin qu'il rflchisse, qu'il agisse, qu'il labore sa ralit comme le fait un homme du, devenu raisonnable, afin qu'il gravite autour de lui-mme et, par l, autour de son vritable soleil (55). La raison fait encore contrepoids l'imagination ; l'invocation de la raison est un appel au rationalisme. C'est un langage typiquement kantien. La citation s'achve ainsi : La religion n'est que le soleil illusoire, qui se meut autour de l'homme tant que celui-ci ne se meut pas autour de lui-mme. Les individus doivent, une fois de plus, se recentrer sur euxmmes. La dmarche de Marx s'inscrit encore dans la filiation de l'idalisme allemand qui installe la conscience de l'homme et son autonomie au sommet de l'univers. En fait, l'tape ultime de cette reconqute de l'autonomie et de l'auto-affirmation de la conscience est une forme d'athisme. C'est un athisme idaliste, puisque la conscience de soi de l'homme est le noyau de la raffirmation de l'tre de l'homme. Nous pouvons dire qu'une anthropologie humaniste est en train de se constituer. Le concept d' tre humain tel qu'il est ici prsent demeure dans une abstraction que L'Idologie allemande qualifiera d'idologique. Tel est donc le point de dpart de Marx et il lui a t fourni par 45

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Feuerbach. Il aborde un problme qu'il n'a pas t le premier cerner, mais il conoit sa propre tche comme une extension de la critique de la religion au domaine du droit et de la politique. C'est donc la tche de Vhistoire [autrement dit la tche que Marx s'assigne aprs Feuerbach] d'tablir la vrit de l'ici-bas, aprs qu'a disparu l'au-del de la vrit. C'est en premier lieu la tche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, de dmasquer l'alination soi dans ses formes non sacres, une fois dmasque la forme sacre de l'alination humaine. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la thologie en critique de la politique (55). Pourquoi donc cette mutation de la critique de la thologie en critique de la politique, ce dplacement du ciel vers la terre ? Parce que, aux yeux de Marx, la politique allemande est anachronique, surtout si on la compare celles de la France et de l'Angleterre, o ont dj eu lieu les rvolutions bourgeoises. Dans la situation politique de l'Allemagne, l o le peuple n'a transform - et apparemment il ne pouvait pas le faire - ni sa politique ni son conomie, la philosophie est devenue le refuge au sein duquel les Allemands ont opr leur travail de rflexion. Ils ont labor une philosophie qui tait la fois l'expression et la confirmation de cet anachronisme : De mme que les peuples anciens ont vcu leur prhistoire en imagination [c'est le mot imagination qui m'intresse ici], dans la mythologie, nous avons, nous Allemands, vcu notre post-histoire en pense, dans l philosophie. Nous sommes des contemporains philosophiques du prsent, sans tre ses contemporains historiques. La philosophie allemande est le prolongement idal de l'histoire allemande (71). Remarquez la formule prolongement idal . A nouveau, bien que le mot idologie n'apparaisse pas, les lments du concept sont dj rassembls. Marx applique cette ide de prolongement idal aux rapports 46

MARX CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

que les Allemands entretiennent avec leur histoire. Feuerbach avait eu recours la mme structure pour analyser le rapport entre le christianisme et la totalit du monde occidental. Le germe de l'anachronisme philosophique allemand, dit Marx, c'est la philosophie de l'tat, la philosophie politique et en particulier celle de Hegel. Cette philosophie politique est la source qui a nourri ce que Marx appelle l' histoire rve de l'Allemagne : Il faut donc que le peuple allemand joigne l'tat de choses existant cette histoire rve, et qu'il soumette la critique non seulement cette histoire existante, mais en mme temps son prolongement abstrait (73). Bien que le vocabulaire philosophique de Marx perde quelque chose de sa rigueur si on met sur le mme pied des expressions comme mythologie , histoire rve , imagination et prolongement idal , ces termes se renforcent mutuellement. Ils sont significatifs non pas en raison de leurs diffrences, de leurs distinctions, mais en raison de leur indniable pouvoir cumulatif. La philosophie politique de Marx s'attaque une philosophie du droit spculative dans laquelle on procde de l'ide de l'tat jusqu' ses composantes. Pour Marx, il s'agit l d'un schme de pense idologique, d'une dmarche qui va de l'ide la ralit et non de la ralit vers l'ide. C'est en Allemagne seulement qu'tait possible la philosophie spculative du droit, cette manire abstraite et transcendante de penser l'tat moderne, dont la ralit est un au-del, mme si cet au-del ne se trouve que de l'autre ct du Rhin [Marx fait ici rfrence la Rvolution franaise] ; l'inverse, la conception [Gedankenbild] allemande de l'tat moderne, qui fait abstraction de Yhomme rel, n'tait possible que parce que et en tant que l'tat moderne fait lui-mme abstraction de l'homme rel, ou ne donne l'homme total qu'une satisfaction imaginative. En politique les Allemands ont conu ce que les autres peuples ont/<zif. L'Allemagne tait la conscience thorique de ces peuples (77-78). La formulation de Marx fournit une excellente approche du concept d'idologie, puisque l'abstraction de l'tat dans une philosophie spculative du droit exprime le fait que l'tat existant 47

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est lui-mme une abstraction hors de la vie. Ce qui est l'uvre, c'est une sorte d'idologie historique, quelque chose que le philosophe se contente de reflter dans sa thorie de l'tat. Une fois de plus, les oppositions sont claires : pense abstraite contre ralit , conception (Gedankenbild) contre homme rel ; abstraction imaginaire contre ce que Marx appelle l' homme rel ou l' homme total . Comme nous le verrons, la notion d' homme total est essentiellement drive du concept de Gattungswesen chez Feuerbach. Je ne commenterai pas dans le dtail la fin de cette introduction. Mais il importe de remarquer la faon dont se rsout le point dcisif de l'analyse. Marx conclut que la seule critique susceptible de changer la ralit ne s'opre pas par la voie des mots et des ides (c'est ce qu'avaient fait les hgliens de gauche) mais qu'elle est une critique qui englobe la praxis concrte. En particulier, affirme Marx, cette critique concrte et pratique ne devient effective que lorsqu'elle prend appui sur une classe sociale qui reprsente l'Universel. La dimension de l'Universel est transporte de la sphre de la pense vers une classe relle, celle qui est universelle parce qu'elle n'a rien ; et parce qu'elle n'a rien, elle est tout. Le premier concept marxiste de proltariat est ainsi constitu. Nous remarquerons que ce concept est abstrait : le proltariat est qualifi comme tant la classe dpourvue d'intrts particuliers (parce que prive de tout), celle qui, par consquent, reprsente les intrts rels de la socit dans sa totalit. Ce concept de proltariat est abstrait au sens o il apparatra comme idologique aux yeux du Marx de la maturit. A ce stade, le proltariat est une construction ; Marx revendique un lieu pour les besoins de la classe universelle, laquelle prend ainsi la place qu'occupait la pense universelle. Les rvolutions ont besoin d'un lment passif, d'un fondement matriel. Une thorie n'est jamais concrtise dans un peuple que dans la mesure o elle est la concrtisation de ses besoins (85). Et deux pages plus loin : Une rvolution radicale ne peut tre que la rvolution des besoins radicaux, dont les conditions et le lieu de naissance semblent justement faire dfaut (87). Le concept de besoin, qui avait dj un sens hglien, prend la place de la pense universelle .

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Le besoin radical se substitue la pense radicale. Une fois de plus, l'accent est mis sur l'opposition entre l'activit abstraite de la pense et la lutte relle. Cet accent conduit au clbre dveloppement sur la classe dont les chanes sont radicales, [...] classe de la socit bourgeoise, qui n'est aucune classe de cette socit, [...] catgorie qui est la dissolution de toutes les catgories, une sphre qui possde un caractre universel... (99). Nous voyons que le concept est fondamentalement une construction et pas du tout une description sociologique. Bien qu'ait t revendique pour le proltariat la place dvolue la pense universelle, le proltariat est encore un concept philosophique. Marx termine sa dense et vigoureuse introduction en reliant l'mancipation relle de toute la socit, sa possibilit positive , une classe dont les chanes seraient radicales, une classe qui ne peut plus se rclamer d'un titre historique, mais seulement du titre d'homme . L'ide abstraite d'humanit, issue de Feuerbach, est le substrat anthropologique permanent de toute l'analyse. Nous pouvons dduire de cette introduction la mthode d'ensemble que Marx mettra en uvre dans le corps de la Critique elle-mme. Joseph O'Malley qualifie cette mthode de substitutive 2 . L'expression est judicieuse. La mthode de Marx est proche de celle que Feuerbach avait applique la religion : c'est une mthode rductrice, une rduction du monde abstrait de la reprsentation et des ides sa base concrte et empirique. C'est un renversement de la spculation mystique. La rduction est le renversement d'un renversement, puisqu'elle procde de la faon suivante : elle s'empare de toutes ces entits qui ont t faussement projetes vers le haut - l'ternel, le logique, le transcendant, l'abstrait, le divin, quels qu'ils soient - et elle ramne ces projections leur fondement initial. Le schme est feuerbachien : il s'nonce dans les termes de la logique de Hegel comme la substitution du sujet au prdicat. Alors qu'en ralit l'humanit est le sujet et que le divin est un prdicat (c'est--dire une projection de la pense humaine), la religion transforme ce prdicat divin
2. Dans son introduction la traduction anglaise de la Critique de la philosophie du droit de Hegel.

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en un sujet, en un dieu, et l'humain devient un prdicat de ce sujet absolu. Le processus de rduction transforme ce sujet falsifi en un prdicat du sujet rel. Dterminer exactement qui est le sujet rel : tel est le problme auquel s'affronte le jeune Marx. Tout son travail consiste reconqurir le sujet rel de ce prdicat qui a t projet vers le haut. Nous verrons plus loin que le concept marxiste d'idologie est prcisment suspendu ce schma projectif. Le renversement devient la mthode globale de dissolution des illusions, et la mthode de subversion posera l'idologie comme un renversement illusoire qui ncessite son tour d'tre renvers et dissous. Marx s'assigne pour tche d'achever dans sa critique de la philosophie ce que Feuerbach a accompli dans sa critique de la thologie : le rtablissement du primat du fini, du concret, du rel. Me tournant maintenant du ct de ce long texte de Marx qui n'a pas t publi, je vais m'attacher une petite partie, que je tiens pour paradigmatique de la critique marxiste de Hegel, et je me concentrerai sur la critique, par Marx, du paragraphe 262 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Marx commente ce paragraphe o Hegel crit : L'Ide effective, l'Esprit, se divise lui-mme en deux sphres qui sont le ct de sa finitude, les deux sphres idelles de son concept, la famille et la socit civile ; mais il ne le fait que pour sortir de leur idalit et devenir pour soi esprit infini effectif. [Il y a un mouvement de l'ide dans l'expression de safinitude.L'"Ide effective" achve son cercle et retourne en elle-mme dans sa constitution et dans la conscience de soi des citoyens qui adhrent l'esprit de la constitution.] Par suite, il rpartit dans ces sphres le matriel de cette ralit finie, les individus considrs comme la masse, de telle sorte qu'en ce qui concerne l'individu, cette rpartition est visiblement mdiatise par les circonstances, le libre arbitre et le choix personnel laiss chacun de sa destination3. Ce paragraphe est facile rfuter dans la mesure o il est isol du dveloppement du texte de Hegel. Il est pourtant apparu
3. Traduction de R. Derath et J.-P. Frick, Paris, Vrin, 2 e d., 1982.

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Marx comme le modle de toute la pense spculative puisque, pour Hegel, l'institution des corps politiques existants mane d'une ide. Nanmoins, nous ferions bien d'tre plus prudents que Marx quant la dtermination de ce que Hegel entend par ide relle (c'est dessein que, contrairement l'usage, je transcris ide sans majuscule. Je ne suis pas sr que cela mrite une majuscule). Nous devrions en particulier dchiffrer le sens du terme rel . Hegel qualifie l'ide de wirkliche, de relle : mais en quel sens ? Non pas au sens d'empirique, mais au sens o elle est en travail , o elle est effective. En allemand, wirklich provient de wirken, qui veut dire tre actif, tre efficace. Cela ne signifie pas tre l (on aurait alors Daseiend) mais tre l'uvre dans l'histoire. Donc, chez Hegel, l' ide effective n'est ni un idal, comme chez Platon, ni une donne d'exprience comme chez Machiavel : c'est plutt quelque chose qui travaille travers l'histoire la manire d'un germe, quelque chose qui est dou la fois de ralit et de rationalit. L'ide n'est pas un idal ; l'inverse, comme la citation l'indique, seules la famille et la socit civile sont idelles au sens o ce sont les abstractions d'une entit concrte : pour Hegel, cette entit est l'tat, incarnation institutionnelle du Volksgeist. Marx, toutefois, ne reconnaissait pas ce statut extrmement complexe de l'ide hglienne. Pour lui, parler de wirkliche Ideey d'ide effective, c'tait projeter quelque chose quelque part audessus de nous (pour Feuerbach, le dieu de la religion) comme un esprit rel infini {Geisi). Par consquent, selon Marx, les institutions relles de la vie humaine effective - la famille et la socit civile - deviennent de purs et simples rceptacles ou des apparences de l'ide, des incarnations d'une ralit trangre qui flotte au-dessus d'elles. Voyons ce passage o l'on apprcie toute la saveur de la critique de Marx : L'ide qualifie de "relle" (l'esprit en tant qu'infini et rel) est dcrite comme si elle agissait conformment un principe dtermin et en direction d'une fin dtermine. Elle se scinde elle-mme en sphres finies et elle le fait "pour revenir en elle-mme et devenir pour soi" ; de plus, elle le fait prcisment de telle manire 51

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qu'elle est exactement comme elle est rellement. Dans ce passage, le mysticisme logique, panthistique, apparat trs clairement. J'ajouterai que la critique de Marx commence ici par cette phrase : Traduisons ceci en prose. Il tient le commentaire de Hegel pour une sorte de texte potique, quelque chose qu'il est ncessaire de traduire (l'accent mis sur la ncessit de la traduction revientfrquemment,par exemple page 16 : Traduisons maintenant le paragraphe entier en langage courant... ). Marx entreprend de rduire la spculation. A ce moment, toutefois, la rduction ne se fait pas par l'conomie politique mais par l'exprience commune. C'est l'exprience commune elle-mme qui nous dit que l'tat n'est pas (comme chez Hegel) une incarnation de l' ide relle mais ce que, de fait, les citoyens vivent dans les tats qui exercent la censure, la torture, etc. Le mouvement va de l'ide l'exprience commune, mme si cette dernire n'est pas encore insre au sein d'un nouveau cadre thorique. L'objection de Marx l'encontre du mysticisme panthistique (autre mot pour dsigner l'idologie) est donc la suivante : La ralit ne s'exprime pas en tant que telle mais comme une ralit autre. L'existence empirique commune n'a pas pour loi son propre esprit (Geisf) mais bien plutt un esprit tranger, pendant que, de l'autre ct, l'Ide relle n'a pas de ralit dveloppe en dehors d'elle-mme, mais elle a plutt l'existence commune empirique comme son existence. Le mot pour dsigner l'existence est ici Dasein, qui signifie ce qui est l , Dasein. Par opposition ce qui est seulement de la pense, Marx accentue ce qui est rellement l. La parent avec Feuerbach est manifeste. Marx n'a aucune difficult transposer son propre langage dans celui de la relation sujet-prdicat : L'ide reoit le statut de sujet [i.e. ce qui soutient le prdicat], et la relation relle de la famille et de la socit civile l'tat est conue comme son activit imaginative interne. La famille et la socit civile sont les prsupposs de l'tat; elles sont des choses 52

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relles et actives ; mais, dans la philosophie spculative, ceci est renvers. Remarquez de nouveau le concept de renversement , que je tiens pour central, pour le fil conducteur de toutes ces analyses : mais, dans la philosophie spculative, ceci est renvers . Une fois de plus, nous avons le renversement du renversement. La citation conclut : Mais si l'ide est sujet [pour Hegel], alors les sujets rels - la socit civile, la famille, les circonstances, le choix personnel, etc. - deviennent irrels et prennent une signification qui diffre des moments objectifs de l'Ide. Bien que le terme n'apparaisse pas, l'idologie signifie dj le renversement de la ralit. Pourtant, les consquences, en ce qui concerne notre recherche sur le concept d'idologie, ne sont pas encore videntes, dans la mesure o le contrepoids de l'idologie elle-mme demeure quelque chose d'abstrait : ici, la famille et la socit civile apparaissent comme des forces actives. A ce stade, Marx se concentre plutt sur la notion de renversement en tant que tel : Les conditions sont poses comme ce qui est conditionn, le dterminant comme ce qui est dtermin, le producteur comme ce qui est produit par son propre produit. Le rel devient phnomne, mais l'Ide n'a pas d'autre contenu que ce phnomne. Marx me permet alors de conclure ici ma prsentation de sa Critique, puisqu'il termine cette analyse par la phrase suivante : Toute l'nigme de la Philosophie du droit et de la philosophie hglienne en gnral est contenue dans ces paragraphes. Si abstrait que puisse en tre le modle, la Critique pose la fois le paradigme du renversement et la mthode substitutive que Marx utilisera, d'une manire de plus en plus concrte, tout au long de son laboration du concept d'idologie. Le vocabulaire de la Critique est peut-tre imprudent : des termes comme mystre , mysticisme , abstraction et activit imaginaire se confondent. Mais ce que nous devons apprcier ici, c'est le pou53

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voir cumulatif et non la fonction diffrenciante de l'analyse de Marx. Aprs cette prsentation des grands axes de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, je voudrais introduire le texte que nous tudierons dans les deux prochains chapitres : les Manuscrits de 1844. Tout comme la Critique, les Manuscrits n'ont t connus qu'assez rcemment, et leur premire publication date de 1932. Et de mme que la Critique, ils n'abordent pas directement le concept d'idologie. Dans l'index de l'dition allemande, le terme idologie n'apparat mme pas. L'intrt des Manuscrits ne rside pas dans une quelconque description du concept d'idologie mais plutt dans l'laboration du concept qui est son antonyme : la base concrte de la vie humaine oppose la construction idologique. Le concept d'idologie ne sera pas constitu tant que nous ne saurons pas quoi il s'oppose, quel est son contraire. Le plus dcisif, ici, sera le combat men dans les Manuscrits la fois avec et contre le concept feuerbachien de Gattungswesen. Je me limiterai en fait l'examen des passages qui s'affrontent ce concept. Cet affrontement est trs important parce que si le concept d' tre gnrique est une construction, il doit alors tre trait lui-mme comme idologique. C'est la reconnaissance de ce problme qui, en fin de compte, rgit l'apparition du concept d'idologie dans UIdologie allemande. L'attaque mene contre l'idologie allemande n'est plus dirige contre Hegel : cette critique est acheve et nous sommes au-del. Marx s'en prend maintenant aux Jeunes Hgliens de gauche et, parmi eux, Feuerbach. Et donc, une rupture advient au sein de l'aile gauche de l'hglianisme. Nous examinerons la manire dont Marx la fois utilise et dissout de l'intrieur le concept feuerbachien d'humanit comme genre universel prsent en chaque individu (peut-tre au sens o l'on dit que Dieu est prsent dans toutes les cratures). Le concept de ralit qui, fondamentalement, fait pice celui d'idologie demeure toutefois indtermin aussi longtemps que l'tre gnrique de Feuerbach n'a pas lui-mme t dmasqu comme un concept fantme et comme tant de fait une reformulation appauvrie de l'Esprit hglien, le Geist. 54

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Dans Misre de la philosophie, Marx crit que Feuerbach est en dfinitive plus pauvre que Hegel. C'est vrai dans la mesure o Hegel est certainement plusricheque Feuerbach dans son contenu philosophique. La critique de la religion et la forme d'athisme invoques par Feuerbach sont fondamentalement l'apoge de la pense idaliste : leur aboutissement ultime consiste donner la conscience humaine un pouvoir divin. La conscience de soi devient le substrat de tous les prdicats dvelopps par la culture, et surtout des prdicats dvelopps travers l'invention de la religion. Au titre de pierre angulaire de la structure et de la superstructure de la culture dans son ensemble, la conscience de soi est le concept idaliste par excellence. Chez Feuerbach, tout arrive au sein de la conscience humaine : aussi bien son alination que son mancipation. Tout advient, par consquent, dans la sphre des ides et dans le champ de la reprsentation. Nous n'avons pas abandonn mais bien plutt renforc l'assertion kantienne et fichtenne de l'autonomie de la conscience. Le combat men contre l'htronomie, qui a commenc avec Kant, trouve ici son apoge et se tient, de ce fait, dans l'orbite de la philosophie kantienne. Revendiquer le fait que l'tre humain soit la mesure de toutes choses - en d'autres termes, revendiquer l'autonomie contre l'htronomie - , tel est en fin de compte l'enjeu fondamental. En raison de cette insistance, la conception idaliste de la conscience de soi peut tre interprte comme un concept athe . Lorsqu'elle est situe en opposition l'affirmation de l'autonomie radicale, la dpendance est peut-tre la seule vrit possible de la religion, l'aveu d'un lment de passivit dans mon existence, l'aveu qu'en quelque sorte j'accueille l'existence. Ds que j'installe l'autonomie au fate d'un systme philosophique, ds que je promeus un tel degr cette dimension promthenne de l'autonomie, alors, sans aucun doute, l'autonomie devient elle-mme divine. A cause de l'exaltation feuerbachienne de l'autonomie, l'htronomie peut tre interprte comme diabolique. Par consquent, tout ce qui ne relve pas de l'autonomie relve de l'alination. Ce qui constitue ici le mystre (pour parler comme Marx), c'est d'abord qu'une conscience qui se pose elle-mme puisse perdre la matrise d'elle-mme, 55

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qu'elle puisse s'aliner, et ensuite que ce pouvoir, une fois alin, puisse toujours tre repris. C'est une histoire qui est, pour ainsi dire, ensorcele. Dans les Manuscrits, Marx conserve avec Feuerbach une relation ambigu. L'ambigut est particulirement marque dans l'usage que fait Marx du concept d' tre humain . Insister sur cet usage sera la clef de notre lecture du texte. Parfois, Marx dpeint l'tre humain comme un vivant individuel, mais il maintient en mme temps les proprits que Feuerbach assigne l'tre humain : savoir l'universel, le porteur de toutes les qualits concevables et leur reprsentation idale. Pour Feuerbach, l'tre humain comme tre gnrique est infini, alors que les individus n'en sont que l'expression finie. Toutefois, Feuerbach a recueilli et concentr dans le concept d'tre humain l'ensemble des prdicats de la perfection : il a soutenu que cet ensemble tait en mme temps un sujet qui s'affirme lui-mme. Comme nous pouvons le constater, cette caractrisation n'est pas trs loin du Geist hglien. La prsentation de Feuerbach est cependant un peu plus ambigu que ne le laisse entendre cette description. En fait, il oscille entre un hyper-idalisme, qui se concentre sur l'tre humain, et une forme de matrialisme philosophique. Par exemple, quand Feuerbach dit : Der Mensch ist was er isst, le jeu de mots sur ist et isst - tre et manger - accentue la relation matrielle : L'homme est ce qu'il mange. Et pourtant l' homme comme tre gnrique est aussi la ralit infinie. Donc, pour Feuerbach, l'tre humain est tantt un dieu, tantt un tre qui se nourrit. Les Manuscrits reprsentent la tentative de Marx pour naturaliser et, en ce sens, pour dissoudre de l'intrieur l'humanisme de Feuerbach avec toutes ses inflexions idalistes. La relation entre l'tre humain et la nature, entre l'tre humain et l'tre humain, va absorber les prdicats idalistes, et Marx va dsigner ces relations respectives comme naturelles et gnriques (il faut prendre garde ceci : les relations naturelles relvent plutt d'une terminologie marxiste. Parler de relation gnrique appartient un registre plus feuerbachien). Cette terminologie ambigu permet aux Manuscrits de sauvegarder la dignit d'un tre naturel qui est en mme temps porteur de l'universel. Le fait que le 56

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genre soit immanent l'individu attnue l'isolement des sujets individuels. En mme temps, les relations intersubjectives entre les particuliers sont le pilier de la fonction gnrique de base ; elles alimentent le sens de l'tre gnrique ou de l'essence gnrique. Pourtant, cette inter-relation porte avec elle une saveur naturaliste spcifiquement marxiste. Ce curieux mlange de naturalisme et d'humanisme imprgne les Manuscrits. En raction ce mlange, les critiques qui rcusent en dfinitive la signification marxiste des Manuscrits sont cet gard pertinentes. Quelque chose de foncirement hglien rgit tout ce processus de pense : savoir le rle de la conscience de soi dans l'auto-objectivation et donc dans l'auto-ngation au sein de son propre produit. Les tres humains se produisent comme des objets. Nous reconnaissons dans cette opration le travail du ngatif au moyen duquel l'Esprit hglien se diffrencie, s'objective et se produit comme Soi. Ce processus d'objectivation et de ngativit effective sera de plus en plus identifi au procs de travail. Nous pourrions dire que l'uvre du jeune Marx met au jour une certaine rciprocit : Marx soutient que l'conomie est le fondement des orientations philosophiques et, en mme temps, la mtaphysique allemande envahit la propre description que fait Marx des processus conomiques. Pour conclure, il nous faut remarquer que persistent chez le jeune Marx les catgories de ses prdcesseurs. Comme le montre l'vidence le passage suivant, on trouve dans les Manuscrits une trs forte (encore quasi indiffrencie) intrication entre des concepts hgliens, feuerbachiens et ce qui deviendra spcifiquement marxiste : La grandeur de la Phnomnologie de Hegel et de son rsultat final - la dialectique de la ngativit comme principe moteur et crateur - consiste donc, d'une part, en ceci que Hegel saisit la production de l'homme par lui-mme comme un processus, l'objectivation comme dsobjectivation, comme alination et suppression de cette alination ; en ceci donc qu'il saisit l'essence du travail et conoit l'homme objectif, vritable parce que rel, comme le rsultat de son propre travail. Le rapport rel actif de l'homme luimme en tant qu'tre gnrique ou la manifestation de soi comme 57

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tre gnrique rel, c'est--dire comme tre humain, n'est possible que parce que l'homme extriorise rellement par la cration toutes ses forces gnriques - ce qui ne peut son tour tre que par le fait de l'action d'ensemble des hommes, comme rsultat de l'histoire -, qu'il se comporte vis--vis d'elles comme vis--vis d'objets, ce qui son tour n'est d'abord possible que sous la forme de l'alination (troisime Manuscrit, 132)4. Les concepts fondamentaux de Hegel (alination, objectivation) et de Feuerbach (tre gnrique, forces gnriques) sont ici reformuls et replacs dans la structure du travail. Le projet de Marx est une reconstruction - une reconstruction philosophique du concept de travail. Il le reconstruit non comme un phnomne sujet description mais comme un processus rendu signifiant travers l'auto-objectivation de l'tre gnrique, qui s'objective lui-mme dans un objet, dans un produit, et qui se reconnat luimme dans ce produit : tel est le processus d'objectvation et d'alination. Un motif fondamental de la philosophie allemande se voit ainsi rcapitul chez Marx. L'ide selon laquelle on se vide de soimme dans quelque chose d'autre afin de devenir soi-mme remonte de Marx travers Hegel au moins jusqu' l'poque des mystiques allemands, comme Jakob Boehme (il est mme possible que les antcdents historiques remontent saint Paul : VEptre aux Philippiens parle de Dieu qui se vide de lui-mme dans le Christ). Lorsque Marx crit que l'homme se comporte vis--vis des forces gnriques comme vis--vis d'objets , il s'inscrit dans une grande ligne de l'histoire allemande : celle qui mdite sur la fonction cratrice qu'implique le fait de se vider soi-mme afin de se raffirmer et de se retrouver. La fidlit et la rupture de Marx l'gard de ses prdcesseurs sont alors hautement significatives. Dans les Manuscrits, il a recours de faon trs libre des concepts hgliens et feuerbachiens - comme objectivation , ralisation , alination , devenir tranger soi-mme - afin de dcrire la structure sous-jacente du rapport
4. Les numros de page concernant les Manuscrits de 1844 font rfrence la traduction franaise de E. Bottigelli, publie aux ditions sociales, Paris, 1962.

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que les tres humains entretiennent avec leur travail, avec les produits de leur travail, avec leur activit, avec les autres travailleurs et avec l'argent qui prive les individus du sens de leur travail. Tous les renversements qui sont ici l'uvre prfigurent l'laboration de notre thme fondamental : le concept d'idologie. Ce qu'il faut donc mettre en uvre, c'est le reprage de ce curieux mlange entre une mtaphysique de l'Universel issue de Hegel, une vision humaniste de l'tre gnrique hrite de Feuerbach et la vritable problmatique marxiste des tres humains comme travailleurs alins dans leur travail.

Marx : Le premier Manuscrit

Dans le premier des Manuscrits de 1844 (conomie politique et philosophie), j'insisterai sur la section intitule Le travail alin (55-70). Comment rattacher les Manuscrits une recherche sur l'idologie ? Le terme idologie n'apparat pas dans le texte, et le problme qui viendra au premier plan dans L'Idologie allemande - l'entire rduction la vie du travailleur individuel comme contrepartie de tous les systmes idologiques - n'est pas encore labor. Pourtant les Manuscrits sont importants deux titres pour notre recherche. D'abord, le type de ralit qui s'oppose l'idologie devient de plus en plus spcifique. L'vocation idologique des entits abstraites et transcendantes se diffrencie maintenant du recours aux individus humains en tant qu'tres vivants et agissants au sein des structures sociales. Ensuite, et cela est trs important, les Manuscrits offrent un cadre susceptible de rendre compte de la gense des entits idologiques qui se voient rejetes. Ils fournissent un modle pour la construction du concept d'idologie, entendu comme renversement de la relation aux choses, aux travaux et ainsi de suite. Comme nous le verrons, ce concept sera une extension de ce processus d'inversion aux sphres du droit, de la politique, de l'thique, de l'art et de la religion : pour Marx, ces domaines constitueront prcisment les sphres de l'idologie. Le modle fourni par les Manuscrits est celui de l'inversion du travail humain en une entit autre, trangre et apparemment transcendante : la proprit prive ou, plus spcifiquement, le capital. Par consquent, la transformation par laquelle l'essence subjective du travail (le langage est encore trs 61

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hglien) se trouve abolie et perdue dans un pouvoir qui, apparemment, rgit l'existence humaine devient le paradigme de tous les processus similaires. Quelque chose d'humain s'inverse en quelque chose qui parat extrieur, suprieur, plus puissant et parfois supra-naturel. Dans ce concept d'inversion, qui prendra dans les Manuscrits une signification trs technique, toutes sortes d'allers-retours ont lieu entre le concept feuerbachien (analys dans le chapitre prcdent) de l'individualit qui se vide d'elle-mme dans le divin et le travail humain qui se renverse dans le pouvoir tranger de l'argent. Tout se passe comme si chaque type d'alination se rflchissait et se renforait travers l'autre. Cette relation, dans les Manuscrits, est plus une analogie qu'une drivation. L'orientation de plus en plus dogmatique du marxisme fait qu'on parle d'une drivation de toutes les alinations partir d'une alination fondamentale : l'alination conomique. Mais dans les Manuscrits, l'argumentation reste toujours analogique : il ne s'agit jamais d'une dduction systmatique, d'une rduction ou d'une drivation. Pour cette raison, les Manuscrits ne parlent nulle part directement d'idologie mais il en est partout question de faon indirecte. Ds le dbut de la section du premier Manuscrit intitule Le travail alin , nous nous trouvons confronts une difficult smantique : la traduction de l'allemand entfremdete avec sa racine fremd: tranger, autre. Entfremdete est l'un des deux termes clefs du texte. On peut les distinguer chez Hegel, mais ils sont synonymes chez Marx. L'autre terme est entasserte dont la racine - asserte - signifie rendu extrieur . On traduit habituellement entasserte par alin . Entfremdung et Entausserung, devenir tranger soi-mme et alination , sont rigoureusement synonymes chez Marx, au moins dans ses premiers textes. Nous verrons que la signification de ces deux termes devient beaucoup plus claire si on les oppose l' objectivation (Vergegenstndlichung) - la transformation en un objet - , qui est le processus positif que Marx veut reconqurir. Dans Le travail alin comme dans le premier Manuscrit en son entier, la dmarche de Marx consiste partir de ce qu'il appelle les prmisses de l'conomie politique. Il parle des prmisses (en 62

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allemand Voraussetzungen : prsuppositions, hypothses), il parle de ce que Ton tient pour un fait, etc. Et quelles sont ces prmisses ? Le fait de la proprit prive. Il faut remarquer que le terme allemand est ici trs fort : Faktum et non Tatsache, quelque chose donc de bien tabli. Cela veut dire que Marx admet la validit de l'analyse dj faite par les conomistes anglais. Il crdite ces conomistes d'une dcouverte capitale : la richesse est cre non par la fertilit du sol, comme l'avaient prtendu les physiocrates, mais par le travail de l'homme. Pour Marx, ce Faktum de l'conomie politique entrane en particulier plusieurs consquences qu'Adam Smith avait identifies. Tout d'abord, l'agriculture fait maintenant partie de l'industrie : il y a un dplacement de la productivit - ou de la fertilit - du sol vers la productivit du travail humain. Le sol est productif uniquement parce que le travail humain s'y rapporte. Ensuite, avec l'augmentation du profit issu du capital circulant, le profit tir de la terre en tant que telle disparat (c'est ce que l'conomie classique appelait la rente foncire). Enfin, la terre - le sol - devient une forme de capital puisqu'elle entretient, au titre de capital mobile, circulant, la mme relation aux profits de son propritaire. Nous dirons par consquent ou bien que la valeur de la terre en tant que telle disparat ou bien qu'elle est absorbe comme une instance particulire du capital. Cette transformation, Marx la dsigne dans le troisime Manuscrit comme l'universalisation de la proprit prive. Cela ne veut pas dire que tout le monde devient propritaire. Mais la proprit prive est universalise au sens o toutes les modalits diffrentes de proprit deviennent maintenant abstraites. Le mouvement de cette argumentation est hglien. La proprit n'a de valeur que par sa capacit tre change comme capital. Ainsi, la proprit foncire perd son statut particulier et devient une partie, un aspect de la proprit universelle. Marx explicite cette transformation dans une section du premier Manuscrit intitule Rente foncire . Citons quelques phrases de ce texte important : La consquence dernire [de cette volution] est donc la rsolution de la diffrence entre capitaliste et propritaire foncier, de sorte 63

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que, dans l'ensemble, il n'y a plus que deux classes de la population : la classe ouvrire et la classe des capitalistes. Cette mise dans le commerce de la proprit foncire, cette transformation de la proprit foncire en marchandise est la dernire chute de l'ancienne aristocratie et le dernier achvement de l'aristocratie de l'argent (50). Le rsultat de cette transformation est que le travail apparat comme l'unique source de toutes les formes de proprit. Le concept de proprit est unifi sur la base de la notion de travail. C'est la conclusion la plus importante. Marx clt la section consacre la rente foncire en indiquant que le vieux proverbe franais : l'argent n'a pas de matre , trouve maintenant sa vrit puisque toute la domination de la matire inerte sur les hommes est ralise. Pour Marx, cette entire domination de la matire inerte est la grande dcouverte de l'conomie politique anglaise. Et donc elle n'est pas issue de lui. Le point de dpart de la section consacre au travail alin est que cette domination de la matire inerte est tenue pour un fait par l'conomie politique anglaise qui, pourtant, ne la comprend pas. Plus encore : cette dcouverte s'auto-dtruit. La revendication de l'conomie politique est que le travail humain, l'industrie de l'homme, engendre lui seul toute la richesse et tout le capital. Or, en ralit, le capital embauche et licencie le travail humain. C'est l pour Marx une grave contradiction de l'conomie politique : elle a dcouvert qu'il n'y a rien de sacr dans la proprit, que la proprit n'est que du travail accumul, et pourtant la proprit - le capital - a le pouvoir d'embaucher et de licencier le travail humain. Ces deux dcouvertes restent des effets disperss de l'analyse de l'conomie politique. Mais quand on les associe, ces effets engendrent une contradiction qui oblige aller plus loin que les conomistes anglais et questionner la signification de ce qui a t tenu pour un fait. L'conomie politique part du fait de la proprit prive. Elle ne nous l'explique pas. Elle exprime le processus matriel, que dcrit en gnral la proprit prive, en formules gnrales et abstraites, qui ont ensuite pour elle valeur de lois. Elle ne comprend pas ces 64

MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

lois, c'est--dire qu'elle ne montre pas comment elles rsultent de l'essence de la proprit prive (54). En utilisant le terme essence (Wesen), Marx veut opposer une analyse essentielle une analyse factuelle . Il n'y a aucun doute : Marx se sert du terme hglien Wesen. L'analyse du processus du devenir tranger soi-mme ou de l'alination est sa rponse au silence de l'conomie politique anglaise face la contradiction entre ces deux thories : le travail comme source de la proprit - de larichesse- et le salaire comme pouvoir de l'argent sur le travail. Marx s'approprie les deux concepts hgliens - Entfremdung et Entausserung, devenir tranger soi-mme et alination - et soutient que, prcisment, ils expriment tous deux l'inversion qui nous intresse au titre de modle valant pour tous les processus idologiques. Ce fait n'exprimeriend'autre que ceci : l'objet que le travail produit, son produit, l'affronte comme un tre tranger, comme une puissance indpendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s'estfix,concrtis dans un objet, il est l'objectivation [Vergegenstndichlung] du travail (57). Comme on l'a brivement indiqu plus haut, Fobjectivation du travail s'oppose l'alination du travail : elle est un rsultat dsirable. L'objectivation est chez Marx un concept clef, et cette insistance est dans la ligne de Hegel. L'objectivation est le processus par lequel quelque chose d'intrieur se projette l'extrieur et en ce sens devient rel : c'est un motif trs hglien. Quand j'entre pour la premire fois dans le monde, je n'ai qu'une vie intrieure. C'est uniquement lorsque je fais quelque chose qu'il y a un travail, un acte, quelque chose de public et de partag par les autres, en sorte que je me ralise ou que je m'actualise. C'est seulement lorsque j'agis que j'accde vritablement l'existence. L'objectivation est le mouvement de cette actualisation. L'actualisation du travail est son objectivation (57). C'est le concept fondamental. Au stade de l'conomie toutefois (et cela signifie dans la sphre de l'conomie capitaliste), cette actualisation [Verwirkli65

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chung] du travail apparat comme la perte [Entwirklichung], pour l'ouvrier, de sa ralit... . Nous perdons en franais le jeu de mots entre Verwirklichung et Entwirklichung : on pourrait dire ralisation et d-ralisation . Perte de ralit est cependant une bonne traduction. Au stade de l'conomie, cette actualisation du travail apparat comme la perte pour l'ouvrier de sa ralit, l'objectivation comme la perte de Vobjet ou Vasservissement celui-ci, l'appropriation comme Y alination, le dessaisissement (57). Appropriation et alination s'opposent l'une l'autre parce que l'appropriation n'implique pas qu'on devienne propritaire, mais qu'on se rende appropri soi-mme, que l'on fasse sien ce qui tait tranger (telle est galement la grande opposition tablie par Gadamer dans Vrit et Mthode, une fois admis qu'il s'agit d'un contexte tout fait diffrent. Lire un texte, c'est aussi surmonter une forme d'alination, une distance culturelle, et s'approprier ce qui tait tranger). Aussi, cette distinction entre appropriation et dpossession ou alination a-t-elle des rsonances trs fortement philosophiques. Pour rsumer : le processus d'objectivation n'est pas ngatif. Bien au contraire, c'est la signification mme du travail en tant que nous dposons notre signification dans quelque chose d'extrieur Marx procde ici exactement la manire de Hegel : non par diffrenciation mais par accumulation de termes. C'est pourquoi une smantique extrmement riche accompagne les concepts marxistes. Devenir rel , effectif, s'objectiver sont des termes plus ou moins synonymes. Cette procdure cumulative engendre galement un large ventail d'antonymes. Inoprant s'oppose effectif, appropriation s'oppose tranger, rappropriation dpossession, etc. Ce que dgage donc l'analyse, c'est que le renversement (tenu pour un fait par l'conomie politique) est en ralit la perte de l'essence de l'homme. Ce qui devrait tre l'objectivation - l'essence - du travail humain apparat au lieu de cela dans l'conomie politique comme la perte - la dpossession - de sa ralisation. Si on ne passe pas par cette analyse de l'alination, les faits dont part l'conomie politique restent dpourvus de sens. Nous pourrions dire, en prenant beaucoup de prcautions, 66

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que l'analyse de Marx est une hermneutique de l'conomie politique. C'est une hermneutique critique, puisque l'conomie politique dissimule l'alination originaire du procs de travail. L'conomie politique cache V alination dans V essence du travail par le fait qu'elle ne considre pas le rapport direct entre Vouvrier [le travail] et la production (59). Marx tend encore le champ de son analyse en comparant ce qui survient dans l'alination ce qui se produit dans la religion. D se sert de la religion comme d'une mtaphore. Marx ne prtend pas que ce qui arrive dans la religion procde de ce qui arrive dans le travail ; il dit seulement que les deux dmarches sont parallles : D en va de mme dans la religion. Plus l'homme met de choses en Dieu, moins il en garde en lui-mme (c'est une proposition trs feuerbachienne). L'ouvrier met sa vie dans l'objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient l'objet (58). Dans la religion et dans le travail, les processus d'alination sont parallles : ils ont en commun l'image de la dpossession, qu'il s'agisse d'une dpossession dans le divin ou dans le capital. Marx poursuit ce parallle de diverses manires tout au long des Manuscrits. On en a un exemple frappant dans le troisime Manuscrit : lorsque Marx appelle Adam Smith le Luther de V conomie politique (80). Marx fait de Luther celui qui a intrioris l'obissance extrieure requise par l'glise catholique (c'est ainsi qu'on percevait alors le catholicisme). Marx poursuit en disant que Luther a accompli cette transformation sans abolir le fardeau de la transcendance, le fardeau de l'existence sous le rgne d'un pouvoir transcendant. Ce fardeau est simplement transfr : d'un appel l'obissance externe un appel l'obissance interne. De mme, indique Marx, Adam Smith a dcouvert l'essence subjective du capital : les rouages du capital sont intrioriss dans le procs de travail. Les fardeaux de cette nouvelle transcendance restent au pouvoir du capital. L'argumentation de Marx est trs forte : dans les deux cas, on a affaire au mouvement d'une transcendance qui s'intriorise. Nous reviendrons plus loin sur cet exemple de Luther et d'Adam Smith. Je voudrais insister maintenant sur un point mthodologique. A ce moment de son uvre, Marx ne prtend pas que 67

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l'alination religieuse drive de l'alination conomique ; les effets rciproques relvent de l'analogie, et il n'est pas ncessaire de pousser l'interprtation plus avant. Nous ferions bien d'envisager la dgradation et la perversion que constitue l'alination travers une structure analogique plutt qu' travers une structure de drivation. La thorie de la drivation constitue apparemment une argumentation plus forte mais elle est aussi plus facile rfuter. Par ailleurs, le recours l'analogie est un bon instrument d'autocritique. Des remarques analogues pourraient s'appliquer d'autres penseurs comme, par exemple, Freud. Quand Freud soutient que la religion est une sorte de nvrose prive et la nvrose une religion publique, nous sommes l aussi en prsence d'une analogie trs puissante, mais elle ne doit pas tre poursuivie plus avant dans le sens de l'identit. L'analogie est d'elle-mme plus parlante. Revenons aux dernires pages de la section intitule Travail alin, par lesquelles s'achve le premier Manuscrit: Marx n'ajoute rien au concept gnral d'alination mais il l'articule en plusieurs figures. La trame d'ensemble du concept d'alination a dj t dessine et Marx procde maintenant la manire de Hegel dans La Phnomnologie de l'esprit : il analyse une figure, une forme, en construisant ses diffrents moments . Marx articule cette progression au sein du concept d'alination en quatre moments. Je ne dvelopperai pas chacun d'entre eux dans les mmes proportions mais seulement dans la mesure o ils se rapportent la construction d'un paradigme qui se rvle opratoire pour le concept d'idologie. A cet gard, les moments les plus significatifs sont le troisime et le quatrime. La premire forme d'alination rside dans la relation de l'homme son propre travail. L'alination des produits du travailleur est le modle qui vaut pour la description du concept d'alination en gnral. Le second aspect est l'alination au sein de l'acte de production, dans l'activit productive elle-mme. Retrouvant ici Hegel dans son aptitude inverser les formules, Marx rsume ces deux premires formes d'alination dans le jeu de mots suivant : elles reprsentent respectivement l'alination de l'activit et l'activit de l'alination , Entasserung der Ttigkeit et Ttigkeit der Entasserung : 68

MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

Si donc le produit du travail est l'alination, la production ellemme doit tre l'alination en acte, l'alination de l'activit, l'activit de l'alination. L'alination de l'objet du travail n'est que le rsum de l'alination, du dessaisissement, dans l'activit du travail elle-mme (60). L'alination du travail signifie que le travail est extrieur l'ouvrier; ce n'est pas du travail volontaire mais du travail contraint ou forc. Et l'analogie avec la religion est nouveau explicite : De mme que dans la religion l'activit propre de l'imagination humaine, du cerveau humain et du cur humain, agit sur l'individu indpendamment de lui [...], de mme l'activit de l'ouvrier n'est pas son activit propre. Elle appartient un autre, elle est la perte de soi-mme (60). J'insiste nouveau sur le terme imagination . Ici, ce n'est pas Einbildung mais Phantasie : autrement dit, l'imagination comme fantaisie plus que comme fiction. L'humanisme du jeune Marx, rejet par les structuralistes (ainsi que nous le verrons dans les chapitres suivants), apparat trs clairement dans ce passage. Une telle description n'a aucun sens si ce n'est pas l'individu - dans son activit propre - qui se trouve affect, bless et dtruit par l'alination. A ce stade au moins de ses crits, Marx revendique un rle fondamental pour l'activit propre de l'individu. La troisime forme d'alination est nanmoins plus importante pour notre objet que les deux premires figures. Ce moment est le plus rvlateur pour notre dessein initial : l'identification de la base relle laquelle les idologies sont soustraites par un processus transcendant. Cette troisime forme va de l'alination dans le produit et dans l'activit l'alination de l'humanit du travailleur elle-mme. Le travailleur est affect et atteint dans son tre gnrique (Gattungswesen). Il faut insister nouveau sur l'importance de ce concept chez Feuerbach. Feuerbach n'a jamais prtendu que chaque tre humain s'achemine vers le divin : mais il y a quelque chose dans l'humanit - considre comme un tout qui porte les prdicats du divin. L'tre gnrique est donc un tre 69

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collectif, et cet tre collectif a tous les attributs de l'universalit, de l'infinit, etc. Une fois cela prcis, il est moins absurde de soutenir que l'humanit invente les dieux puisqu'en fait il s'agit d'une sorte de dieu humain ou d'homme divin. Si Feuerbach peut affirmer que l'humanit produit les dieux, c'est parce qu'il a artificiellement lev l'tre gnrique de l'humanit la hauteur des dieux, et cela ne constitue pas une avance thorique dans notre comprhension de la religion. Quoi qu'il en soit, Marx conserve le concept d'tre gnrique dans les Manuscrits. Il est possible que son intention ait t de renforcer la porte du concept d'alination, mais c'est aussi, sans aucun doute, pour amener l'alination la hauteur de ce que Marx appelait prcisment Vessence. Telle est l'intention de Marx : aller du fait de l'conomie Vessence de l'alination. Pour Marx, l'influence de l'alination sur l'essence de l'homme est cruciale. C'est en ces termes que Marx caractrise le troisime aspect du travail alin : L'homme est un tre gnrique. Non seulement parce que, sur le plan pratique et thorique, il fait du genre [...] son objet [...] mais encore [...] parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis du genre actuel vivant, parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis d'un tre universel, donc libre (61). La premire partie de la citation est feuerbachienne. Les tres humains sont des tres gnriques non seulement parce qu'ils envisagent ou qu'ils considrent ce qui est essentiel, mais parce qu'ils sont essentiels. L'identit de l'essence et de l'existence chez l'tre gnrique est l'un des problmes persistants de la lecture de Feuerbach. A cette inflexion feuerbachienne succde, dans la dernire partie du fragment, un motif hglien. La libert humaine n'advient pas par la simple affirmation de l'individualit mais au moment o cette affirmation a t transpose dans la sphre de l'universalit. Avant cette transposition, l'affirmation relve de l'arbitraire. La libert doit traverser tous les stades de l'universalisation. Telle est la tradition de l'autonomie dans la philosophie allemande : l'affirmation de soi dans l'universel. C'est cette capacit tre l'universel qui est atteinte par l'alina70

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tion. Le travail alin rend tranger l'homme le genre (62). Marx, dans ses textes ultrieurs, greffera le concept de division du travail sur la dispersion de l'tre gnrique. Si je ragis comme un travailleur, comme un individu dans la cit ou comme un individu dans le pays, je ne suis plus un universel. La division du travail deviendra chez Marx un lment dramatique en raison de sa relation au concept central d'tre gnrique. Plusieurs consquences importantes procdent du fait que les tres humains sont des tres gnriques, et ces influences feuerbachiennes affleureront mme tout au long du Capital. La premire consquence est la frontire qui spare l'animal de l'homme. Marx souligne toujours trs fortement la diffrence. Dans Le Capital, il dira par exemple que les abeilles construisent toujours leur ruche de la mme manire : c'est la raison pour laquelle leur activit n'est pas un travail. Seuls les tres humains travaillent. Pour Marx, cette diffrence demeure une ligne de clivage fondamentale entre la vie animale et la vie humaine. La distinction procde selon lui du fait que les tres humains ne font pas que concevoir l'universel : ils ont une vocation tre universels, et cela leur donne une certaine distance l'gard de leurs besoins. La conscience de l'homme est suprieure au simple fait d'tre averti, d'tre attentif : par sa fondamentale capacit de rflexion, la conscience est identifie l'tre vivant. Dans les Manuscrits, Marx ira jusqu' affirmer : De mme que les plantes, les animaux, les pierres, l'air, la lumire, etc., constituent du point de vue thorique une partie de la conscience humaine [c'est l'idalisme subjectif], soit en tant qu'objets des sciences de la nature, soit en tant qu'objets de l'art - qu'ils constituent sa nature intellectuelle non organique [de nouveau, expression fortement idaliste], qu'ils sont des moyens de subsistance intellectuelle que l'homme doit d'abord apprter pour en jouir et les digrer - de mme ils constituent aussi au point de vue pratique une partie de la vie humaine et de l'activit humaine (62). La capacit des tres humains soumettre la nature leurs propres besoins procde de la supriorit spirituelle des tres humains sur la nature. 71

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Cette diffrence entre la vie humaine et la vie animale n'est cependant pas la rpercussion la plus significative du fait que les tres humains sont des tres gnriques, cette essence universelle. La consquence la plus dcisive est la capacit des tres humains se produire eux-mmes par le procs d'objectivation. La vie productive est la vie gnrique. C'est la vie engendrant la vie. Le mode d'activit vitale renferme tout le caractre d'une espce, son caractre gnrique, et l'activit libre, consciente, est le caractre gnrique de l'homme. La vie elle-mme n'apparat que comme moyen de subsistance (62). Donc, les tres humains travaillent non pour se nourrir mais pour devenir des tres gnriques. Par la production pratique d'un monde objectif, Y laboration de la nature non organique, l'homme fait ses preuves en tant qu'tre gnrique conscient, c'est--dire en tant qu'tre qui se comporte l'gard du genre comme l'gard de sa propre essence, ou l'gard de soi, comme tre gnrique (63). C'est prcisment dans le fait d'laborer le monde objectif que l'homme commence donc faire rellement ses preuves d'tre gnrique. Cette production est sa vie gnrique active. Grce cette production, la nature apparat comme son uvre et sa ralit. L'objet du travail est donc Yobjectivation de la vie gnrique de l'homme... (64). Le concept d'objectivation et l'ide selon laquelle la vie engendre la vie se superposent. L'humanit se produit elle-mme en s'objectivant elle-mme. Une fois de plus, ceci est trs hglien puisque ce n'est que dans le fait, que dans l'action, qu'advient l'auto-affirmation de l'humanit. Parce que l'humanit a vocation s'auto-crer, s'auto-affirmer, le fait de l'alination constitue une entame trs profonde. Etre soumis au pouvoir d'un autre est le contraire de se crer soi-mme. L'alination est fondamentalement le renversement, l'inversion de la capacit humaine crer en objectivant. L'tre gnrique de 72

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l'humanit est le dpositaire de l'identit entre objectivation et cration de soi. Dans l'alination, cet tre essentiel est transform : il devient un pur et simple moyen d'existence, au sens de la survie. Ce qui tait autrefois le moyen de l'auto-affirmation devient sa fin : l'existence physique. Donc, tandis que le travail alin arrache l'homme l'objet de sa production, il lui arrache sa vie gnrique, sa vritable objectivit gnrique, et il transforme l'avantage que l'homme a sur l'animal en ce dsavantage que son corps non organique, la nature, lui est drob (64). A ces trois premires tapes de l'alination dans le produit, de l'alination dans la production et de l'alination au cur de l'tre gnrique, succde la quatrime et dernire dimension de l'alination : l'alination de l'homme rendu tranger l'homme, l'alination au niveau de l'intersubjectivit. Cette dimension est importante parce qu'elle donne au concept d'tre gnrique une inflexion beaucoup plus concrte. La description de cet aspect de l'alination nous fournit la transition vers le troisime Manuscrit. Il n'y a aucun hiatus entre la troisime et la quatrime tape de l'alination parce que, pour Feuerbach, le concept de Gattungswesen a dj cet aspect relationnel. Le Gattungswesen est l'tre humain pour l'tre humain. Cette orientation vers l'autre reprsente en chacun de nous notre appartenance au genre humain. Je suis une partie du genre humain dans la mesure o je reconnais en l'autre la mme humanit. D'une manire gnrale [uberhaupt], la proposition que son tre gnrique est rendu tranger l'homme signifie qu'un homme est rendu tranger l'autre comme chacun d'eux est rendu tranger l'essence humaine. L'alination de l'homme, et en gnral tout rapport dans lequel l'homme se trouve avec lui-mme, ne s'actualise, ne s'exprime que dans le rapport o l'homme se trouve avec les autres hommes (65). 73

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Pourquoi Marx crit-il iiberhaupt : en gnral ? La question est de savoir pourquoi l'alination est en gnral . L'attention porte ce problme fournit Marx la transition fondamentale vers la question : quel est l'avantage, quel est l'intrt de l'alination? Jusqu'ici, nous avons envisag quoi les tres humains taient rendus trangers - la nature, etc. Mais si la dimension intersubjective s'introduit, alors nous devons demander : au profit de qui sommes-nous alins? Si le produit du travail m'est tranger, m'affronte comme puissance trangre, qui appartientil alors ? (65). Cette question constitue une charnire dcisive ; le problme du salaire, la relation entre le capital et le salaire, est impliqu dans la question : pour qui l'alination? Les deux lments de la contradiction de l'conomie politique - le travail est la source de toute proprit et il est pourtant lou sous la forme salaire - sont prcisment mis en relation par la rponse cette question. Nous devons comprendre que l'alination est, en tant que telle, un processus intersubjectif afin de reconnatre que, dans l'alination, le pouvoir de l'un est transfr, est abandonn l'autre. Cette modification dans notre comprhension de l'alination est un pas dcisif vers la dissolution du prestige de la proprit prive. La proprit est quelque chose qui, apparemment, a du pouvoir sur les tres humains. Le renversement opr par Marx tablit que la proprit prive est en fait le pouvoir d'une personne sur une autre. Non seulement le travail mais aussi le capital se trouvent totalement rduits leur dimension humaine. Marx dvoile les deux faces de ce qui a t dissimul : la fois du ct du travailleur et du ct de celui qui jouit des fruits du travail. Nous pourrions dire que Marx tente d'installer la relation capital/travail l'intrieur de la structure hglienne du rapport matre/esclave. La relation conomique entre l'argent et le salaire (ou entre la proprit et le salaire) est, en apparence, une relation entre des choses ou - comme le soutiennent certains marxistes contemporains - entre des procs ou des structures . Pour le jeune Marx, cependant, ces nigmes en apparence objectives doivent tre rduites des processus subjectifs. L'allusion la relation matre/esclave est significative, parce que le matre et 74

MARX LE PREMIER MANUSCRIT

l'esclave n'ont pas la mme relation aux choses. L'esclave donne forme la chose, alors que le matre en jouit. C'est exactement cette relation qui se fait jour dans notre texte : Si son activit lui est un tourment, elle doit tre la jouissance d'un autre et la joie de vivre pour un autre. Ce ne sont pas les dieux, ce n'est pas la nature, qui peuvent tre cette puissance trangre sur l'homme, c'est seulement l'homme lui-mme (66). Tout est donc dsormais contenu dans la relation entre une personne et une autre. Tout le mystre de la relation entre le salaire et le capital est mis nu. Marx termine son analyse en ramenant la pratique la totalit du processus qui apparat comme le travail des tres humains, y compris leur alination. Mme l'alination de l'homme doit apparatre comme une activit de l'homme. Le moyen grce auquel s'opre l'alination est lui-mme un moyen pratique (66). Le concept de pratique s'tend jusqu' englober non seulement de simples actions mais la formation de tout le processus d'objectivation et d'alination. Marx insiste sur le fait que nous pouvons transformer quelque chose qui est notre travail, parce que, s'il s'agissait d'un donn ou d'une loi de nature, d'une loi qui nous chappe, alors la perspective mme de la rvolution serait compltement dpourvue de sens. Mais si l'alination est elle-mme notre uvre, alors il en va de mme de sa suppression : tel sera l'objet du troisime Manuscrit. En un sens quasi fchten, Marx identifie la pratique un acte crateur. L'alination devient le milieu travers lequel nous crons sans reconnatre que nous crons. Ce que nous ralisons travers l'alination nous est nous-mmes obscur : c'est pourquoi nous devons le dvoiler. Nous devons, dit Marx, mettre au jour l'acte crateur et la dissimulation qu'est l'conomie politique elle-mme : Par le travail alin, l'homme n'engendre donc pas seulement son rapport avec l'objet et l'acte de production en tant que puissances trangres et qui lui sont hostiles [ce sont trois formes de l'alination] ; il engendre aussi le rapport dans lequel d'autres hommes se trouvent l'gard de sa production et de son produit et le rapport dans lequel il se trouve avec ces autres hommes. De mme qu'il
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fait de sa propre production sa propre privation de ralit, sa punition, et de son propre produit une perte, un produit qui ne lui appartient pas, de mme il cre la domination de celui qui ne produit pas sur la production et sur le produit. De mme qu'il se rend trangre sa propre activit, de mme il attribue en propre l'tranger l'activit qui ne lui est pas propre (66 ; soulign par moi). L'usage que fait Marx du concept de cration est trs important parce qu'il ouvre au concept de production un champ beaucoup plus large que celui de l'conomie. Je me demande parfois si la rduction dogmatique (qu'opre le marxisme orthodoxe) de toute chose la production ne procde pas d'une lacune : comme si on ne savait pas ou comme si on oubliait qu'au moins pour le jeune Marx le concept de production est dtermin par la cration et non l'inverse. C'est parce que les tres humains crent leur vie et les conditions de leur vie qu'ils produisent. Le concept de production n'a pas ici une signification au dpart conomique. Ce que certains courants du marxisme - les plus opposs une telle rduction - ont appel conomisme provient de ce nivellement, de cet aplatissement du concept de production. Il faut pourtant garder en mmoire qu' son origine - chez Hegel et chez Feuerbach - le concept de production garde une acception plus large. La sparation qu'oprera plus tard l'usage marxiste du mot production n'est pas trs heureuse. Parfois, la production sera oppose la consommation - et il s'agira alors d'un processus strictement conomique. Parfois, en d'autres occurrences, la production sera oppose l'alination, et elle aura alors une signification plus tendue. Cette oscillation entre les deux usages du mot production sera une aventure dramatique au sein du marxisme. C'est l'une des raisons pour lesquelles le retour au jeune Marx a une porte considrable. Marx achve l'argumentation de la section intitule Travail alin et du premier Manuscrit dans son ensemble en crivant : Improprit prive rsulte donc par analyse du concept de travail alin... (67). Il rcapitule ainsi sa dmarche : De mme que du concept de travail alin, rendu tranger, nous avons tir par analyse le concept de proprit prive, de mme l'aide de ces 76

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deux facteurs, on peut exposer toutes les catgories de l'conomie... (68). Parce que le concept de proprit prive a t tir par analyse , on peut dire que ce qui apparaissait comme un point de dpart, comme un fait de l'conomie politique, est maintenant devenu le rsultat de l'analyse. Nous avons tir le concept de travail alin [...] de l'conomie politique comme le rsultat du mouvement de la proprit prive (67). Ce qui tait un fait apparat maintenant comme un rsultat : De l'analyse de ce concept [de travail alin], il ressort que, si la proprit prive apparat comme la raison, la cause du travail alin, elle est bien plutt une consquence de celui-ci, de mme que les dieux rorigine ne sont pas la cause, mais l'effet de l'aberration de l'entendement humain (67). A un fait statique, Marx oppose un processus dynamique, le processus d'alination, et le fait statique est dtermin comme tant le rsultat fig de ce processus dynamique. En ralit, l'alination est la source, la cause, le fondement de la proprit prive : non la manire d'une cause positiviste mais comme la signification fondamentale qui rgit le fait. La relation entre la signification et le fait est prdominante : Nous avons admis comme un fait Valination du travail, son dessaisissement de soi, et nous avons analys ce fait (68). Un mystre, une nigme se trouvent dissous par la rduction de l'origine au statut d'effet. C'est le modle de toute Ideologiekritik. Cette conclusion est d'une grande force. Marx tablit que le fait de la proprit prive, la domination de la matire inerte - le capital - sur les tres humains est en ralit le produit d'une alination de l'essence humaine, de l'tre gnrique de l'homme. Le premier Manuscrit dlimite les diffrentes formes d'alination et dmontre - ce qui est trs important - que l'alination est au fond un rsultat de l'activit humaine elle-mme. Dans ce troisime Manuscrit, Marx ne se contente pas de raffirmer le modle de l'inversion, du renversement : il tend galement ce modle en proposant une approche beaucoup plus prcise de la gense des entits idologiques, c'est--dire en analysant plus profondment la base relle d'o sont abstraites les idologies. En dpit de ces vues trs puissantes, Marx exprime pourtant, l'extrme fin du premier Manuscrit, une certaine insatisfaction
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quant ses rsultats. La question comment ? - comment les hommes en viennent-ils aliner leur travail ? - n'est pas rsolue par l'analyse du fait de l'conomie politique. Marx dcide qu'il lui faut dplacer son attention de l'analyse de l'essence de l'homme vers la question de l'histoire. Cette transition n'introduit pas seulement au troisime Manuscrit mais aussi L'Idologie allemande. Marx constate qu'il doit poursuivre les implications de sa dcouverte : l'alination est un mouvement, un mouvement de la proprit prive. Le problme consiste transformer un concept - l'essence - en une force historique. Pour Hegel, le concept n'tait pas statique mais dynamique. Toutefois, il est toujours difficile chez Hegel de relier ce qui advient dans le champ des formes, des figures, des exemples historiques. Il y a un hiatus entre les exemples et le concept, le travail du concept. Dans sa propre manire de soulever la question de l'historique, il se peut que Marx ait voulu faire preuve de prudence afin de ne pas se trouver pig par cette mme difficult. C'est pourquoi le premier Manuscrit s'achve par les considrations suivantes : Nous avons admis comme un fait Y alination du travail, son dessaisissement de soi, et nous avons analys ce fait. Comment, demandons-nous maintenant, V homme en vient-il aliner son travail, le rendre tranger? Comment cette alination est-elle fonde dans l'essence du dveloppement humain? Nous avons dj fait un grand pas dans la solution de ce problme en transformant la question de Y origine de la proprit prive en celle du rapport du travail alin la marche du dveloppement de l'humanit. Car lorsqu'on parle de la proprit prive, on pense avoir affaire une chose extrieure l'homme. Et lorsqu'on parle du travail, on a directement affaire l'homme lui-mme. Cette nouvelle faon de poser la question implique dj sa solution (69). Malheureusement, le manuscrit est inachev et s'interrompt peu aprs ce passage ; mais le problme rside dsormais dans la ncessit du passage d'une analyse essentielle une analyse historique.

Marx : Le troisime Manuscrit

Dans ce chapitre, je m'attacherai au troisime des Manuscrits de 1844, en laissant de ct le deuxime Manuscrit, dont une grande partie a t perdue : seules quelques pages nous sont parvenues. Et, avec cette analyse, s'achvera la prsentation des Manuscrits dans leur ensemble. La spcificit du troisime Manuscrit, eu gard au premier, tient beaucoup plus la mthode qu'au contenu. Le troisime Manuscrit n'ajoute rien d'important au concept d'alination en tant que tel. L'alination demeure l'inversion des divers modes d'objectivation. Dans ce texte, Marx donne nouveau son assentiment aux vues de l'conomie politique anglaise concernant l'entire rduction de toute proprit (en particulier de la proprit foncire) au capital. A ce dernier stade, la structure de la proprit se manifeste dans sa relation l'argent et non la terre elle-mme. Non seulement l'conomie politique anglaise a entirement rduit toute proprit au capital, mais elle a aussi opr l'entire rduction du capital au travail et donc un facteur subjectif. Dans les premires lignes du troisime Manuscrit, cette dernire rduction est nonce comme rduction l' essence subjective : L'essence subjective de la proprit prive, la proprit prive, comme activit tant pour soi, comme sujet, comme personne, est le travail (79). Le travail est l'unique principe de la richesse. C'est un rsum de ce qui a dj t pos par le premier Manuscrit. Le langage est tout fait hglien : l'intriorisation de quelque chose d'extrieur - en l'occurrence la reprsentation de l'essence subjective de la proprit prive - est une dmarche typiquement hglienne. 79

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Marx nonce encore d'une autre manire le rle de l' essence subjective : il affirme que l'conomie politique s'est empare de l'industrie moderne et en a fait une puissance de la conscience . Le terme conscience n'est pas prendre ici au sens que nous lui donnons aujourd'hui, c'est--dire avoir conscience de , savoir , ne pas ignorer l . La conscience prend ici le sens beaucoup plus marqu que lui donne la philosophie allemande : elle est le centre, le rfrent de toute existence. L'accentuation philosophique est trs forte. Cette insistance sur la puissance de la conscience marque prcisment la diffrence entre les Manuscrits et LIdologie allemande. Dans ce dernier texte, la fonction de la conscience comme ultime rfrent de l'analyse sera remplace par la notion d'individu rel et vivant, d'individu travaillant et souffrant. Le concept de conscience sera prcisment renvoy du ct de l'idologie : il deviendra l'un des concepts relevant de la sphre idologique. Toutefois, dans les Manuscrits, la conscience est encore l'instance laquelle est rduite l'idologie. Alors que dans U Idologie allemande la conscience sera rduite son tour quelque chose de plus originaire, de plus radical : l'individu rel et vivant. L'individu prendra la place de la conscience. La comparaison que fait Marx dans le troisime Manuscrit entre Adam Smith et Luther est un commentaire de cette rduction la conscience. De mme que Luther passe pour avoir intrioris l'alination religieuse, de mme Adam Smith a intrioris le pouvoir de la proprit comme tant, de fait, celui du travail. Mais Adam Smith n'a pas russi, selon Marx, rendre compte du fait que ce pouvoir du travail humain a t alin. L'tre humain n'est plus lui-mme dans un rapport de tension externe avec l'essence extrieure de la proprit prive, mais il est devenu lui-mme cette essence tendue de la proprit prive. Ce qui tait autrefois Vtre-extrieur--soi, l'alination relle de l'homme, n'est devenu que l'acte d'alination, l'alination de soi (80).
1. Ricur explicite cette distinction partir des termes anglais consciousness et awareness, alors que le franais ne dispose que du terme conscience [NdT].

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C'est nouveau un rsum du premier Manuscrit. Une autre expression analogue, usite par Marx, est que l'homme comme essence est devenu inessentiel . L'allemand est ici beaucoup plus fort dans l'opposition entre Wesen et Unwesen. L'alination du procs de travail fait de l'homme, comme essence, quelque chose d'inessentiel. Le troisime Manuscrit n'apporte donc rien au concept d'alination ; il a nanmoins une grande importance, et ce pour plusieurs raisons. D'abord, il donne une dimension historique un concept qui, dans le premier Manuscrit, restait encore abstrait et an-historique. L'exposition de l'histoire de la proprit et, par consquent, de l'histoire de la division du travail donne un caractre historique l'alination elle-mme. L'alination cesse peu peu d'tre un concept : elle devient un processus. Le manuscrit traite de l'volution de la rente foncire vers la proprit abstraite, de la rduction de l'agriculture l'industrie. Toute richesse s'est transforme en richesse industrielle, en richesse du travail, et l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique est l'essence [...] de l'industrie... (83). Le langage de l'essence perdure, mme s'il est devenu plus historique. Comme je l'ai indiqu, le concept hglien d' essence montre comment une essence peut tre historique. Pour Hegel, l'essence n'est pas statique, mais elle est bien plutt le germe d'une volution. Le langage de l'essence et le langage du dveloppement historique peuvent tre tous deux maintenus, puisque l'essence est elle-mme le germe d'un dveloppement historique. Et donc, pour Marx, l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique est l'essence dveloppe de l'industrie, c'est--dire du travail, et le capital industriel la forme objective acheve de la proprit prive (83). Marx n'insiste pas seulement sur l'essence, mais sur l'essence dveloppe , d'o la possibilit d'une autre comparaison avec Hegel. Comme l'a montr Emil Fackenheim dans The Religious Dimension in Hegel's Thought, Hegel pensait qu'il pouvait philosopher parce qu'avaient eu lieu un certain nombre d'vnements historiques fondamentaux : les Lumires, le protestantisme libral, l'mergence de l'tat libral. De mme, Marx a la conviction 81

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qu'un autre moment de l'histoire est venu terme. Avec le rgime de fabrique anglais, l'essence de l'industrie s'est trouve dveloppe . La signification d'un vnement devient claire et on peut en faire la thorie quand il a t port sa forme acheve dans l'histoire. Cette insistance de Marx nous permet de comprendre les remarques mthodologiques qui vont suivre et qui marquent galement de faon significative le passage d'une approche hglienne une approche spcifiquement marxiste : Nous voyons comment la proprit prive peut achever maintenant sa domination sur l'homme et, sous sa forme la plus universelle, devenir une puissance historique mondiale (83). Exactement comme dans le systme de Hegel, c'est seulement quand une forme est parvenue son dveloppement que nous pouvons parler de son essence. L'essence recollecte le mouvement qui va de la forme inchoative la forme parvenue maturit. Telle est la rponse de Marx la question reste sans rponse dans le premier Manuscrit : Nous avons admis comme un fait Y alination du travail [...]. Comment, demandons-nous maintenant, l'homme en vient-il aliner son travail, le rendre tranger? (68). La rponse est qu'une essence - celle de l'industrie - se dveloppe historiquement. Ensuite, le troisime Manuscrit - et c'est pour nous le point le plus intressant - introduit une approche visant supprimer la contradiction propre l'alination. Nous pourrions dire (et ceci galement est trs hglien) que nous comprenons une contradiction lorsqu'elle est en voie d'tre dpasse. Nous la considrons du point de vue de son dpassement. La Logique de Hegel, par exemple, commence par les concepts d'tre, de Non-tre et de Devenir : et c'est seulement cause du concept de Devenir que le couple tre/Non-tre devient une contradiction fconde et pas seulement une opposition morte. Le regard rtrospectif nat du processus par lequel la contradiction elle-mme est supprime. Cette perspective modifie de faon dcisive l'approche des problmes qui tait celle du premier Manuscrit. Celui-ci partait des faits - les faits dgags par l'conomie politique anglaise - et il les analysait afin d'en extraire l'essence. L'analyse tait rgressive : elle remontait du fait l'essence mais toujours l'intrieur, toujours sur la base des faits . Alors que dans le troisime 82

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Manuscrit l'approche va du mouvement de dpassement, d'abolition, jusqu' la contradiction elle-mme. La suppression de l'alination de soi, dit le texte du troisime Manuscrit, suit la mme voie que l'alination de soi (84). Parce qu'ils suivent la mme voie , nous pouvons lire le sens de l'alination dans le sens de sa suppression. Dans le troisime Manuscrit, Marx reformule donc le concept hglien d9Aufhebung en rapport avec l'alination de soi. D n'y a pas de traduction entirement adquate pour le terme allemand. Chez Hegel, Aufhebung veut dire le dpassement d'une contradiction, mais un dpassement, une suppression, qui conserve la signification positive du premier moment. Dans son dpassement, le premier moment devient ce qu'il est. Donc, YAufhebung la fois supprime et conserve la force de la contradiction l'intrieur mme de la rsolution qui dpasse le premier moment. Le concept hglien est trs complexe. Dans les Manuscrits, par contre, il n'y a aucun doute : Aufhebung veut dire simplement abolition. De Hegel Marx, le sens de YAufhebung se rduit jusqu' signifier abolition, et plus spcifiquement abolition pratique. Chez Marx, le rle de Y Aufhebung comme conservation disparat et il est remplac par une accentuation de YAufhebung comme suppression uniquement. Pour cette raison, dans les Manuscrits, la traduction la plus adquate est suppression. Dans le troisime Manuscrit, le communisme sera le nom donn Y Aufhebung (le dpassement, l'abolition) de l'alination de soi. Le mot communisme n'a pas encore le sens spcifiquement politique et organisationnel qu'il prendra ultrieurement. A ce moment, le mot dsigne de manire assez vague le stade de l'histoire o la contradiction aura disparu. D serait donc incongru de penser que le communisme reprsente ici quelque chose comme l'Union sovitique. Nous devons compltement oublier qu'il y a maintenant quelque part un pays dit communiste . Cette distinction est trs importante pour notre relation Marx en gnral. Non que notre relation Marx se doive d'tre neutre mais elle n'a pas tre polmique, tout comme notre relation d'autres penseurs, tels Freud, Nietzsche, etc. Comment, alors, cette Aufhebung, cette suppression de l'ali83

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nation de soi, advient-elle ? Marx dit - j e l'ai dj cit : La suppression de l'alination de soi suit la mme voie que l'alination de soi (84). Dire qu'elle suit la mme voie implique que le processus de dpassement avancera par tapes : des rsolutions partielles une rsolution totale. Tout comme la voie de l'alination allait d'une phase partielle - la relation de l'ouvrier agricole au propritaire terrien - une phase totale - la relation du travailleur au capital abstrait, universel - , de mme le dpassement de l'alination ira d'un dpassement partiel, dispers, un dpassement abstrait et universel. Marx dveloppera ces divers aspects du dpassement comme il avait analys les formes de l'alination. Parce que le processus de VAufhebung doit aller d'un dpassement partiel un dpassement total, on comprend mieux la svrit de Marx et ses attaques - bien des gards surprenantes contre ce qu'il appelle le communisme grossier . Il parle d'un communisme encore trs grossier et trs irrflchi (85). La condamnation est brutale parce que, d'aprs Marx, une rupture partielle avec le systme - par exemple un retour la nature ou la relation antrieure avec la terre - ne saurait pleinement identifier les consquences de l'abstraction du travail et ne pourrait donc pas lever la libration au mme degr que l'alination. Rpondre une alination abstraite par une libration concrte n'est pas une solution. La solution doit se tenir au niveau du problme. (Il serait intressant de comparer Marx avec ceux qui, aux tats-Unis et en Europe, soutiennent que, pour trouver une issue au systme industriel, nous devons prcisment sortir dudit systme.) Pour Marx, nous devons pousser le systme industriel jusqu' ses ultimes consquences afin de parvenir une solution approprie la maladie. La nostalgie romantique d'un stade antrieur du travail est donc hors de propos. L'artisan qui accomplissait un travail dans son entier ne contrlait pas le march : la valeur du travail tait dtermine par quelqu'un d'autre. Si Marx condamne avec tant de svrit le communisme grossier , c'est donc parce que la relation la proprit sous la forme de F envie et de la soif de richesse (85) - termes injustes mon sens - n'a pas t renverse. La position de Marx implique ici, sans aucun doute, la ques84

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tion du Gattungswesen de l'humanit, de son tre gnrique. Pour Marx, le maintien de l'tre gnrique de l'humanit entrane ncessairement, on l'a vu, une opposition marque entre l'homme et l'animal, entre la culture et la nature. Si la rupture avec la proprit ne prserve pas cette dichotomie - en oprant par exemple un retour la nature qui obscurcirait la diffrence entre l'tre humain et l'animal - , alors la solution est en fait une rgression. L'annulation de la proprit prive par la proprit prive universelle est une ngation abstraite du monde de la culture. Mme si l'galit de salaire est paye par le capital collectif, la communaut dans son ensemble devient le capitaliste universel (86). Par capitaliste universel , Marx veut dire que seule la relation d'alination se trouve universalise : chacun devient alin et non pas uniquement la classe ouvrire. Il serait plus judicieux, en fait, de qualifier cette universalisation d'idologique. Marx crit : Les deux aspects du rapport [le travail et le capital] sont levs une gnralit figure... Le terme allemand traduit par figure est vorgestellte : donc, l'universalisation n'advient que dans la reprsentation. Pour Marx, cette solution est une solution imaginaire. Pour mettre l'preuve son argumentation, Marx prend l'exemple de la relation entre l'homme et la femme. Cette relation est exemplaire parce qu'elle se situe la frontire de la nature et de la culture. Dans ce type de relation, il est capital de maintenir la distinction entre nature et culture puisqu'il ne s'agit pas d'un donn. La question est une rminiscence hglienne : Hegel dit en effet que la relation entre l'homme et la femme est l'accs naturel la vie en communaut. La sexualit immdiate appartient la fois la nature et, travers le systme de la domination, la culture. Si nous lisons Marx avec les yeux de Lvi-Strauss, la relation entre l'homme et la femme est trsfrappantepuisqu'il s'agit d'un rapport gnrique naturel qui doit en mme temps demeurer le rapport gnrique de l'tre humain. Marx recule d'horreur devant la notion de communaut des femmes , o une femme devient pour les hommes une proprit collective et commune (85). La communaut des femmes brouille la distinction entre la culture et la nature, entre l'humanit et la vie animale. 85

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Le rapport immdiat, naturel, ncessaire de l'homme l'homme est le rapport de Y homme la femme. Dans ce rapport gnrique naturel, le rapport de l'homme la nature est immdiatement son rapport l'homme, de mme que le rapport l'homme est directement son rapport la nature, sa propre dtermination naturelle. Dans ce rapport apparat donc de faon sensible, rduite un fait concret la mesure dans laquelle, pour l'homme, l'essence humaine est devenue la nature, ou celle dans laquelle la nature est devenue l'essence humaine de l'homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le niveau de culture de l'homme. Du caractre de ce rapport rsulte la mesure dans laquelle l'homme est devenu pour lui-mme tre gnrique, homme, et s'est saisi comme tel... (86). L'exemple de la relation entre l'homme et la femme montre donc que la premire abolition positive de la proprit prive, le communisme grossier, n'est [...] qu'une forme sous laquelle apparat l'ignominie de la proprit prive qui veut se poser comme la communaut positive (87). Marx insiste sur le fait que la gnralisation de ce rapport de proprit se tient encore l'intrieur d'un rapport de proprit. C'est la situation du capitaliste universel. Plus tard, il combattra avec nergie toutes les tentatives pour faire de chacun un petit capitaliste, pour redistribuer la proprit, car ces efforts risquent d'empcher l'abolition de la proprit. C'est pourquoi le parti communiste et beaucoup d'autres ramifications du marxisme lutteront contre les divers rformismes qui voudraient redistribuer ou tendre le champ de la proprit sans abolir la relation en tant que telle. La lutte contre le communisme grossier et son rformisme nous conduit au troisime apport de ce Manuscrit : le dveloppement du concept de communisme achev. Dans le troisime Manuscrit, le communisme achev joue, dans l'analyse de la suppression de l'alination de soi, un rle identique celui que jouait, dans le premier Manuscrit, l'alination acheve dans l'analyse de la voie de l'alination de soi. Toutefois, le paralllisme n'est pas complet puisque, dans la fabrique anglaise du temps de Marx, on rencontre effectivement la figure, le symbole de l'alination acheve. Tandis que le concept de communisme achev plane pour ainsi dire au-dessus de l'analyse. Compte tenu de cette diffrence, je pro86

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pose l'hypothse suivante (il s'agit d'une interprtation et je ne prtends pas la lire dans le texte) : la notion de communisme joue dans ce texte le rle d'une utopie. Dans ces conditions, nous disposerions peut-tre d'une autre perspective sur l'alination, comme si nous l'envisagions et portions sur elle un jugement partir de ce nulle part de l'utopie. On connat la rponse des marxistes ce point de vue (qui n'est pas une critique mais un effort de comprhension) : ils rejettent la caractrisation utopique, et ce pour une raison essentielle. Toutes les utopies relvent d'un saut de l'imagination, d'un nulle part , d'un ailleurs , alors que les marxistes soutiennent qu'ils prennent appui sur le mouvement interne qui va de l'alination elle-mme son dpassement. Pour Marx, il n'est besoin d'aucun saut manant de l'imagination vers l'le de l'utopie : la suppression de la contradiction provient de la contradiction elle-mme. Mais on vite l'accusation de caractrisation utopique si l'on renforce le caractre hglien de l'analyse : on revendiquera pour la contradiction un dynamisme qui, ncessairement, la pousse en avant vers son propre dpassement. Telle est l'approche globale que propose le marxisme devant cette question du stade ultime. Il n'est pas, affirme-t-on, le fruit d'une invention : il se vrifie si l'on considre le mouvement d'auto-dpassement de l'alination. Le rsultat, dclare Marx, est le suivant : Le communisme, abolition positive de la proprit prive [ellemme alination humaine de soi] et par consquent appropriation relle [non pas imaginaire mais relle, wirkliche] de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme ; donc retour total de l'homme pour soi en tant qu'homme social, c'est--dire humain, retour conscient et qui s'est opr en conservant toute la richesse du dveloppement antrieur. Ce communisme, en tant que naturalisme achev = humanisme [...] [C'est le clbre texte qui affirme que le naturalisme gale l'humanisme ce dernier stade, puisque la nature devient humaine et que l'humanit devient naturelle.] Il est la vraie solution de l'antagonisme entre l'homme et la nature, entre l'homme et l'homme, la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre libert et ncessit, 87

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entre individu et genre. Il est l'nigme rsolue de l'histoire et il se connat comme cette solution (87). La dernire phrase est typiquement hglienne : que soit rsolue l'nigme de l'histoire, telle est bien la perspective de la Phnomnologie de l'esprit. L'tape ultime dpasse et subsume la contradiction des phases prcdentes. Cette rsolution dernire, parce qu'elle s'enracine dans la contradiction elle-mme, se connat aussi comme cette solution , affirme Maix. Un tel savoir est exactement l'quivalent du Savoir Absolu hglien. Le processus consiste dpasser la succession des contradictions et le Savoir Absolu n'est rien d'autre que l'auto-rflexion du processus d'ensemble (la question de l'auto-rflexion du processus d'ensemble a longuement t discute dans le livre de Jean Hyppolite Gense et Structure de la Phnomnologie de l'esprit ). Il se peut que Marx transpose l'hglianisme, mais en tout cas il pose les mme questions. Ce qui fait problme, c'est le point de vue de celui qui s'engage dans l'auto-rflexion. Hegel maintient toujours la distinction entre le pour nous (pour nous philosophes qui connaissons la fin) et le en soi du processus. Tout comme le pour nous des philosophes guide le processus interprtatif des figures en elles-mmes , la rsolution du problme de l'alination claire le dchiffrage de la contradiction ellemme. Dans le troisime Manuscrit, le concept de communisme achev joue le mme rle que le pour nous de Hegel. Cette analogie entrane certaines implications qui non seulement veillent la curiosit mais qui sont extrmement attrayantes. Je voudrais en particulier insister sur l'une d'entre elles. Le concept de communisme achev a pour effet essentiel et concret la restitution d'un sens d'ensemble, la restauration de la totalit. Dans la division du travail, c'est l'humanit elle-mme qui se trouve divise : l'un est propritaire, l'autre est un travailleur, et ainsi de suite. En revanche, le concept de totalit vise la reconstruction d'un tout : l'intgrit et l'intgralit de l'humanit deviennent le concept prpondrant. Cet accent s'indique lorsque Marx affirme : Le mouvement entier de l'histoire est donc, d'une part, l'acte de procration rel [wirklicher] de ce communisme [...] et, 88

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d'autre part, il est pour sa conscience pensante, le mouvement compris et connu de son devenir (87). Nous avons ici la mme quation que chez Hegel entre ce qui est rel et ce qui est pens. Parce que l'acte de procration est wirklich, et donc rel au sens d'efficient, il peut tre begriffhe und gewusste, compris et connu. Le processus se rflchit dans la pense. Cette quation entre le rel et le compris au niveau de la totalit est surtout dveloppe par Lukcs et la branche austrohongroise du marxisme. Dans Histoire et Conscience de classe, Lukcs accorde un grand crdit au concept de totalit : il soutient que l'accent mis sur ce concept diffrencie l'approche marxiste d'une approche positiviste. Contrairement sa position ultrieure, qui procdera seulement par analyse (par l'analyse des parties), Lukcs affirme que nous devons considrer les parties du point de vue du tout et ensuite reconstruire le tout en nous servant des parties. On trouve chez Sartre une perspective analogue. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre oppose la relation analytique l'appartenance au tout. C'est cette appartenance au tout qui, en fin de compte, est anantie par l'alination. Sartre produit donc un nouveau concept d'alination comme processus analytique dtruisant le mouvement synthtique de l'humanit. L'accent mis dans le troisime Manuscrit sur la notion de totalit renforce la diffrence entre ce texte et le premier Manuscrit. La recherche ne va plus du fait au concept : dsormais, une relation circulaire s'tablit entre l'nigme de l'histoire et la solution qui se connat comme cette solution . Cette approche circulaire, eu gard au processus d'alination envisag du point de vue de sa suppression, a galement d'importantes consquences mthodologiques. D'abord, si l'on remarque que le commencement est interprt par la fin, on revendiquera pour Marx le statut d'un vrai philosophe. Comme l'a fait observer Heidegger, tout bon travail philosophique est circulaire au sens o le commencement appartient la fin : le problme est d'entrer dans le mouvement circulaire de la bonne manire 2. Nous ne pouvons donc objecter au marxisme que si son analyse est dter2. tre et Temps, traduction Vezin, Paris, Gallimard, p. 199.

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mine par la projection d'un stade final, ce n'est pas une bonne manire de philosopher. Une deuxime consquence mthodologique de l'approche circulaire de Marx prsente un attrait tout particulier pour ceux d'entre nous qui s'intressent au problme du texte et de l'hermneutique. La remarque suivante de Marx est trs significative : Une psychologie pour laquelle reste ferm ce livre, c'est--dire prcisment la partie la plus concrtement prsente, la plus accessible de l'histoire, ne peut devenir une science relle et vraiment riche de contenu (95). Marx critique ceux qui abordent l'conomie politique par une dmarche analytique : ils produisent d'abord une thorie du salaire, puis une thorie de la proprit et ainsi de suite, chapitre aprs chapitre, sans voir les contradictions. Ce qui se trouve dtruit par ce processus analytique, c'est, au dire de Marx, le concept de socit : l'humanit devient alors un livre ferm . Et donc, ce qu'il faut faire, c'est porter au jour ou ouvrir le livre ferm. Cette inflexion est surtout dveloppe par les marxistes post-heideggriens, Habermas et d'autres, qui situent le marxisme du ct de l'interprtation plutt que du ct de l'explication. Si l'explication est du ct de la sociologie amricaine, alors L'Idologie allemande est un mode de comprhension. Marx affirme que dans le livre ferm tout ce qui est dcrit ne consiste en rien de plus qu'un besoin vulgaire . On regarde le texte de l'action comme s'il tait un texte mort. En revanche, crit Marx : On voit comment l'histoire de Y industrie et l'existence objective constitue de l'industrie sont le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l'homme concrtement prsente, que jusqu' prsent on ne concevait pas dans sa connexion avec l'essence de l'homme, mais toujours uniquement du point de vue de quelque relation extrieure d'utilit, parce que - comme on se mouvait l'intrieur de l'alination - on ne pouvait concevoir, comme ralit de ses forces essentielles et comme activit gnrique humaine, que l'existence universelle de l'homme, la religion, ou l'histoire dans son essence abstraite universelle (politique, art, littrature, etc.) (95). 90

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Pour la mthode qui considre tout de l'extrieur, dans une relation d'extriorit, l'histoire de l'industrie est un livre ferm. Ce concept du livre ferm peut constituer l'une des sources de l'opposition - prgnante dans le marxisme orthodoxe - entre l'idologie et la science. La science devient la lecture du livre ferm de l'industrie. Je serais nanmoins tent de dire que seul le fait de considrer le texte comme ouvert nous donne la possibilit d'chapper au rgne de l'alination. Peut-tre la science a-t-elle besoin de prendre appui sur l'utopie pour ouvrir le livre scell. Je ne voudrais pas trop solliciter ces passages de Marx, mais le lecteur se voit rcompens lorsqu'il tombe sur de tels textes. Le quatrime apport du troisime Manuscrit nous conduit audel de l'usage rtrospectif du stade ultime, usage qui claire les tapes prcdentes. Il entrane une consquence dcisive quant au concept de suppression. Le concept marxiste de suppression (Aufhebung) englobe les aspects matriels et spirituels de l'alination comme deux formes sparables. A nouveau, le contraste avec le marxisme orthodoxe est vident. Dans le marxisme orthodoxe, on prtend que l'alination religieuse dcoule de l'alination conomique. Pourtant, si l'on suit Lukcs et Sartre et si on reconnat que la position de Marx intgre ici la catgorie de totalit, alors on soutiendra plutt que nous sommes en prsence de figures partielles qui constituent un tout. Ce changement d'orientation modifie le fondement de l'analogie entre les figures. Nous pouvons faire bon usage de l'analogie entre les figures mais nous devons le faire sans prtendre que l'une dpend ou drive de l'autre. L'abolition positive de la proprit prive, l'appropriation de la vie humaine [il s'agit d'un concept global], signifie donc la suppression positive de toute alination, par consquent le retour de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'Etat, etc., son existence humaine, c'est--dire sociale. L'alination religieuse en tant que telle ne se passe que dans le domaine de la conscience, du for intrieur de l'homme, mais l'alination conomique est celle de la vie relle... (88). Donc, l'alination conomique et l'alination spirituelle sont deux figures analogiques. Nous pouvons envisager leur unit du 91

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point de vue du concept de totalit du genre humain, du point de vue d'une entit qui prcisment se libre dans son ensemble. Nous pouvons considrer les alinations partielles dans la perspective d'une appropriation totale. Marx, toutefois, nonce-t-il dans ce contexte plus qu'une analogie ? Juste avant cette citation, Marx crit : La religion, la famille, l'tat, le droit, la morale, la science, l'art, etc., ne sont que des modes particuliers de la production et tombent sous sa loi gnrale (88). L'analogie entre les figures est apparemment transforme en une rduction de toutes les figures lafigureconomique. Pourtant, ce n'est pas une lecture fidle de la citation. En allemand, le mot Produktion a la mme porte que l'objectivation : la position de Marx n'est donc pas un conomisme. La rduction qu'opre le marxisme classique s'alimente malgr tout de l'ambigut du mot. Produktion veut dire la fois l'activit cratrice en gnral, l'activit comme ralisation, et l'activit conomique en particulier, la forme matrielle et perceptible de l'alination. Sous l'influence conjugue d'Engels et de Lnine, on a occult la catgorie de totalit, et le concept conomique de production a englouti toutes les autres dimensions du concept de production en gnral, lequel est encore trs prgnant dans les Manuscrits. On opre un dplacement : on s'loigne du sens de la totalit, de la porte globale du mot production , qui a la mme porte que le concept d'appropriation lui-mme, une appropriation qui couvre tous les aspects de la vie de l'homme. Au lieu de cela, le concept de production se rduit une base conomique, et toutes les activits humaines sont rapportes cette base. Nous devons par consquent considrer avec la plus grande attention les textes o une telle restriction ne s'est pas encore manifeste. Seule la catgorie de totalit nous permet d'viter que le concept de production ne soit rduit une acception purement et simplement conomique. La malencontreuse distinction qui prvaudra dans le marxisme entre l'infrastructure et la superstructure est en fait le rsultat de cette rduction. En revanche, l'ide de l'tre humain qui produit l'tre humain est la limite qui peut lui tre oppose. L'laboration de cette notion - qui constitue le cinquime apport fondamental du troi92

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sime Manuscrit - est lie au rapport circulaire, prcdemment dcrit, entre l'activit de l'homme et l'hypothse d'un achvement ultime de cette activit. Ici, l'accent n'est pas tant mis sur la fin elle-mme (la suppression de l'alination) que sur l'ide de l'homme produisant l'homme : or cette ide n'a de sens que dans l'hypothse d'une telle fin. Nous avons vu, crit Marx, comment, dans l'hypothse de la proprit prive positivement abolie, l'homme produit l'homme, se produit soi-mme et produit l'autre homme... (88-89). Il ne s'agit pas d'un concept conomique mais plutt d'un concept anthropologique, d'un concept anthropologique un stade pr-conomique. J'insiste sur le terme d' hypothse , utilis par Marx, qui s'accorde bien l'interprtation de la fin comme d'une sorte d'utopie. Le mot allemand que l'on rend par hypothse est Voraussetzung : prsupposition. Nous lirons dans L'Idologie allemande que la sorte d'anthropologie dveloppe par Marx n'est pas voraussetzunglos, sans prsupposition . La prsupposition est prcisment celle d'un tre humain libr. Ce n'est donc pas une description objective. La description est motive par le processus de libration. C'est dans l'hypothse de la proprit prive positivement abolie (la Voraussetzung) que l'homme produit l'homme... . Si nous tenons l'objectivation pour le processus au moyen duquel l'homme produit l'homme , alors nous disposons maintenant d'une signification plus adquate de ce concept. Comme on l'a vu, l'objectivation est la forme d'extriorisation que Marx oppose l'alination mais qu'il veut aussi restaurer. Ce que Marx tablit ici, c'est que la thorie de l'appropriation prcde logiquement celle de l'alination, mme si l'appropriation n'apparat que comme un rsultat historique, un rsultat du dpassement de l'alination conomique. Le point de dpart logique est le rsultat historique effectif. C'est l'anticipation de la fin de l'alination qui dit quelque chose sur l'origine du processus d'objectivation. Ce n'est que dans l'hypothse de l'appropriation que nous comprenons l'activit propre de l'homme, le fait que l'homme produit l'homme . Donc, c'est dans l'hypothse d'une suppression de l'alination que se rvle le concept fondamental d'objectivation. Cette perspective m'autorise noncer de nouveau l'une de 93

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mes hypothses : c'est un certain usage de l'utopie qui est l'instrument de la critique de l'idologie. N'est-ce pas du nulle part d'un homme dsalin que nous pouvons parler d'alination? Plus prcisment, comment pourrions-nous souffrir de l'alination si nous n'anticipions pas un stade o nous ne serions plus alins ? L'anticipation de la fin est donc projete rebours. Aussi longtemps que nous n'avons recours qu' la mthode du premier Manuscrit - laquelle consiste creuser sous le fait de l'conomie politique, procder, comme le dit Marx, par analyse du fait - nous ne pouvons pas dire grand-chose de l'objectivation. Mais derrire cette analyse du fait, il y a l'anticipation de la fin : il nous faut donc introduire VAufhebung, la suppression de l'alination, comme un concept critique qui porte au jour ce que Marx entendait dj par le processus d'objectivation. Ce n'est qu'aprs la fin de l'alination (quelle que soit 1$ signification qu'on lui donne - si possible, l'tape du travail non alin, la fin du salaire, la fin du march, etc.) - que l'on pourra dire que dsormais les hommes s'objectivent eux-mmes. La notion d'objectivation - le fait que l'homme produit l'homme - alerte sur l'importance que Marx accorde la dimension sociale. C'est le recours cette dimension qui, en un sens, fait qu'il prserve le concept de totalit. Quand il affirme que quelque chose est social, il veut dire, invariablement, que cela constitue un tout, qu'il s'agisse du rapport de l'homme avec l'homme ou des diverses activits et facults humaines. C'est un concept qui tablit une liaison. Dire que les hommes sont des tres sociaux, c'est donc noncer autre chose qu'une platitude : l'imputation est un concept dynamique et englobant. L'essence humaine de la nature n'est l que pour l'homme social [...] Donc, la socit est l'achvement de l'unit essentielle de l'homme avec la nature, la vraie rsurrection de la nature, le naturalisme accompli de l'homme et l'humanisme accompli de la nature (89). Le mot social doit tre interprt la lumire du concept d'humanit comme tout, et non en un sens durkheimien ou sociologique. La socit dsigne cette totalit. On continuera donc utiliser ce concept du tout comme un concept clef. Bien qu'il ne soit pas fait mention du terme, l'idologie apparat 94

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ici comme un aspect de cette production englobante qu'est le social. Dans sa description du fonctionnement idologique, Marx utilise le mot de Ttigkei : activit. Ttigkeit est chez Fichte le concept clef : l'tre humain est un streben, une activit qui est en effort, qui vise quelque chose, qui est productive. L'allusion Fichte est dans ce texte indubitable. Roger Garaudy, par exemple, soutient avec force que les Manuscrits doivent tre interprts la lumire de Fichte, dont l'influence sur Marx a t bel et bien occulte au profit du rle accord Hegel. Le caractre fichten de la description par Marx de l'activit de l'homme est manifeste. Ma conscience universelle n'est que la forme thorique de ce dont la communaut relle\ l'organisation sociale est la forme vivante, tandis que de nos jours la conscience universelle est une abstraction de la vie relle et, ce titre, s'oppose elle en ennemie. Donc V activit [Ttigkeit] de ma conscience universelle - en tant que telle - est aussi mon existence thorique en tant qu'tre social (90). La vie de l'esprit ne se rduit pas la vie conomique. Marx tente au contraire de supprimer l'abstraction qui les a opposes l'une l'autre. Une fois encore, c'est la porte assigne la reconstruction du tout qui prside l'analyse. Il est juste de dire que la vie de l'esprit est une abstraction. Nous savons tous ce qu'implique le fait de n'avoir de relation qu'avec les livres et non avec les gens en chair et en os, avec la vie relle. C'est la sorte d'abstraction que Marx dnonce lorsqu'il parle - mme si elle n'est pas encore nomme - d'idologie. Elle n'est pas la ngation de la valeur de la vie intellectuelle, mais la maladie qui ronge sa sparation d'avec le travail, d'avec le labeur. En tant que conscience gnrique l'homme affirme sa vie sociale relle et ne fait que rpter dans la pense son existence relle; de mme qu'inversement l'tre gnrique s'affirme dans la conscience gnrique et qu'il est pour soi, dans son universalit, en tant qu'tre pensant (90). Ce texte a parfois t exploit par le marxisme orthodoxe pour faire du concept de conscience un pur et simple reflet - un miroir - de la vie relle. Le concept d'idologie comme reflet procde de ce type d'argument. Mon interpr95

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tation de ce texte est pourtant quelque peu diffrente. Lorsque Marx dit que l'homme [...] ne fait que rpter dans la pense son existence relle , le terme rpter signifie que rien ne peut apparatre dans la sphre intellectuelle qui n'ait pas dj t enracin dans la praxis, dans la vie pratique. La rptition n'advient donc pas au sens d'un reflet mais comme ce qui n'est pas enracin en soi. La pense et l'tre sont donc certes distincts, crit Marx, mais en mme temps ils forment ensemble une unit (90). Pour rsumer ce dveloppement, nous pourrions dire avec Marx : L'homme s'approprie son tre universel d'une manire universelle, donc en tant qu'tre total (91). A mon avis, nous avons l le noyau du dveloppement articul par Marx. Quand Marx dit : L'homme s'approprie son tre universel... , le terme allemand pour tre universel est allseitiges Wesen : un tre total. Cette totalit s'oppose au caractre unilatral. L'unilatral est une abstraction, et nous ne pourrions en former aucun concept si nous n'avions pas une certaine anticipation de ce que pourrait tre le tout, le total. Ce qui prvaut, ce n'est pas un rductionnisme dogmatique mais la catgorie de totalit. Peut-tre ne sommesnous pas trs loin du concept de rconciliation chez Hegel ? Faut-il indiquer que l'attention porte par Marx au tout de l'appropriation est une rmanence de pense religieuse ? Insister sur cet aspect serait ouvrir trop facilement la voie aux thologiens, comme si Marx mettait en uvre une lacisation de la pense religieuse. Nous devons accepter Marx prcisment dans son effort pour parler en termes neufs de ce qu'il appelle mancipation3 . J'ai dj relev l'expression de vraie rsurrection de la nature (89). On a trs certainement ici l'inscription d'une rminiscence de la thologie chrtienne de la Pque. Comme l'a suggr Jrgen
3. Emanzipation est le terme allemand original, et ce terme, explique Ricur, a une parent vidente avec le vocable thologique classique Erlsung, qui signifie dlivrance - de l'Egypte, de l'esclavage, etc. Alors qu'on pense souvent que la rdemption (Erlsung) a simplement un sens spirituel, une telle interprtation nglige la racine du terme comme acte par lequel un esclave se libre. Ricur renvoie au vocabulaire du Abriss der Bibelkunde (1962) de Claus Westermann. [Note base sur une conversation entre Ricur et l'diteur amricain.]

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Moltmann, la rdemption est la Pque de l'humanit. Nous ne devons pas mlanger marxisme et christianisme, mais peut-tre penser les deux de manire cratrice. Heidegger fait observer que la posie et la philosophie se tiennent sur deux cimes diffrentes, mais qu'elles ne voient pas les mmes choses : on peut dire la mme chose propos du marxisme et du christianisme. Le lyrisme du langage quasi religieux de Marx propos de l'mancipation nous encourage lire ces passages dans le sens de l'utopie. Marx parle de l'mancipation de tous les sens en tant que sens humains l'gard de la tyrannie de l'avoir (91-92). Un contemporain de Marx, Moses Hess, a introduit cette catgorie de l'avoir dans sa philosophie (une catgorie que l'on retrouvera chez Gabriel Marcel). Dans les Vingt et Une Feuilles, Hess affirme que l'humanit actuelle n'a pas d'tre : elle a seulement un avoir. L'opposition est entre l'avoir et l'tre. Pour Marx, la relation d'avoir, de possession dsigne quelque chose de trs prcis : le type de relation qui domine quand rgne la proprit prive. Marx emprunte Hess l'ide que l'avoir est alination non sous une forme abstraite mais comme une alination relle de tous les sens humains. Seule la suppression de la proprit prive mancipera tous les sens et toutes les qualits humaines. Comme Marx le signalera dans L'Idologie allemande en critiquant Feuerbach, mme le caractre naturel est un produit de l'industrie et de l'tat de la socit (68). O trouve-t-on jusqu' prsent des arbres que les hommes n'ont pas abattus ou plants ? Il n'y a que dans le dsert, peut-tre, que nous rencontrerions une nature d'avant l'humanit. Par consquent, nous connaissons une nature humanise - ou dshumanise. Et donc, notre il lui-mme est alin par la vue des dgradations que l'humanit inflige la nature. L'il humain est ce qu'il voit, et ce qu'il voit est dj altr par la relation la proprit. Le regard qu'on porte sur les choses disposes dans une vitrine diffre selon qu'on peut les acheter ou pas. Rien n'est de l'ordre de la pure vision : tel est le sens de ce passage. Une fois encore, nous devons mme introduire les sens de l'tre humain dans ce mouvement qu'est la totalit, et ce pour viter l'abstraction d'un Feuerbach, l'abstraction d'une psychologie de la perception et ainsi de suite. 97

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Considre en termes subjectifs, l'mancipation signifie la reconqute de toutes les forces humaines, de tous les pouvoirs humains essentiels, y compris ceux de tous les sens humains. Signifcativement, Marx fait rentrer parmi les sens humains non seulement les cinq sens mais aussi les sens dits spirituels (geistigen Sinn) (93-94). Les sens spirituels sont les sens pratiques (volont, amour, etc.) - en un mot le sens humain... (94). La catgorie de totalit arrache le concept de sens son troitesse et permet de reconstruire le cadre humain dont il a t purement et simplement abstrait. La catgorie de totalit ne prserve pas seulement du rductionnisme : elle s'affirme aussi contre le rductionnisme. Le rductionnisme rduit l'humanit des ides, au travail, la proprit ou autre chose. Le concept d'une nature humanise ou d'une humanit naturalise - le concept de l'mancipation de tous les sens et de toutes les qualits humains devient un outil critique qui permet de lire la ralit. Le corrlat de cette position est que les sciences naturelles, comme exercice de nos sens spirituels, sont elles-mmes des abstractions si elles sont spares de l'industrie. Par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transforme et ont prpar l'mancipation humaine, bien qu'elles aient d parachever directement la dshumanisation. U industrie est le rapport historique rel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme (95). Cette citation est trs saisissante pour la lecture de Marcuse, de Habermas et de tous ceux qui affirment qu'au centre de chaque sphre pistmologique se tient un intrt . Ceux qui ont lu Habermas savent que nous avons, selon lui, plusieurs intrts, parmi lesquels un intrt contrler la nature, et que ce dernier gouverne les sciences empiriques. Les sciences empiriques ne sont pas exemptes de prsupposs : elles prsupposent une nature que nous exploitons par l'industrie. Pour Habermas, l'industrie est le prsuppos des sciences naturelles. Nous n'aurions pas d'intrt pour les sciences naturelles si nous n'avions pas leur gard cette relation pratique travers l'industrie. C'est la question 98

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du statut rel de l'pistmologie dans sa relation la praxis qui est ici souleve. Comme le soutiennent de nombreux courants actuels, les sciences n'ont pas d'autonomie : elles appartiennent toutes cet ensemble d'intrts. IS industrie est le rapport historique rel de la nature [...] avec l'homme. Cette relation historique est base sur une histoire des besoins. Le problme qu'affrontera L'Idologie allemande est de savoir comment toute chose est mdiatise par l'histoire de nos besoins travers le procs de travail. Hors de l'histoire de nos besoins telle qu'elle se constitue dans le travail, dans l'industrie, nous ne savons pas ce qu'est la nature. Dire qu'il existe un fondement pour la vie de l'homme et un autre pour la science, c'est aux yeux de Marx un mensonge. La nature en devenir dans l'histoire humaine, la nature telle qu'elle se dveloppe travers l'industrie, a elle-mme un statut anthropologique (96). Les sciences naturelles n'ont pas d'autonomie : elles n'existent pas simplement pour elles-mmes. Un autre corollaire de l'accent mis sur la totalit est que la division du travail reprsente une clef pour le concept d'idologie. La division du travail est elle-mme une figure de l'alination. La division du travail est l'expression conomique du caractre social du travail dans le cadre de l'alination (111). Le morcellement du travail est le morcellement de l'tre humain. Ce qui explique pourquoi nous ne connaissons pas le sens de l'objectivation, l'expression de soi dans un travail. Comme nous l'avons vu, l'idologie reprsente la division du travail qui isole la vie intellectuelle du reste de l'existence humaine. Pourfinir,l'un des points qui restent en suspens aprs la lecture du troisime Manuscrit, c'est le statut du concept de totalit en tant qu'il anticipe l'appropriation par l'humanit de ses forces disperses. Et donc, ce qui demeure en question, c'est le statut du concept d'appropriation comme outil critique. La question sera principalement souleve par l'cole de Francfort. Ses penseurs se demanderont si nous pouvons disposer de sciences sociales critiques sans un projet d'mancipation. Nous pouvons tout au moins donner une telle question la consistance d'un projet. Sans ce projet, les tres humains sont purement et simplement comme des fourmis ou des abeilles : ils se contentent d'observer, de 99

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dcrire, d'analyser, etc. Sans un mouvement historique orient vers la rappropriation, les tres humains ne sont rien de plus. C'est le concept d'appropriation qui, en dfinitive, donne sens au concept de cration. Nous dcouvrons que nous crons dans la mesure o nous avons un projet d'appropriation. Le dbat fondamental entre le christianisme et le marxisme devrait tre port au niveau ici dcrit. Marx prtend que le projet d'appropriation est en fait le plus concevable des projets athes parce que l'appropriation de la puissance de l'humanit, de ses forces, est en mme temps l'abolition du concept de cration en tant que concept religieux. Marx est donc un athe intransigeant non pas au moment o il est matrialiste mais lorsqu'il est humaniste, c'est--dire dans la mesure o il est un humaniste intgral. Dans la trs intressante analyse qu'il propose sur ce thme (99), il affirme qu'avec la ralisation de l'humanisme et du communisme, les gens n'auront plus besoin d'tre athes. Ils n'auront plus besoin de nier quoi que ce soit, mais ils s'affirmeront plutt eux-mmes de faon positive. L'athisme, en tant qu'il est une protestation contre quelque chose, sera aboli avec la religion. Le caractre utopique de cette section est mis en valeur avec l'anticipation d'un temps o la ngation de l'alination ne fera plus partie de l'auto-affirmation des tres humains. Ceux-ci se rapproprieront le concept de cration d'une manire qui concordera avec son usage dans la description du procs d'objectivation. Chez Marx, une fois de plus, c'est le rsultat final qui claire le point de dpart. Marx poursuit en affirmant que l'abolition du concept religieux de cration et l'abolition de l'athisme entranent galement la disparition de la question souleve par la religion : la question des origines. La question des origines procde selon lui d'une abstraction et il affirme (je ne sais s'il s'agit ou non d'un sophisme) que la question elle-mme doit tre annule. Soulever la question de ce qui existait avant les hommes, c'est imaginer que je n'existe pas, et cela, c'est impossible. Parce que les hommes sont au centre de toutes les questions, je ne peux soulever une question qui suppose que l'humanit n'existe pas. 100

MARX LE TROISIME MANUSCRIT

Si tu poses la question de la cration de la nature et de l'homme, tu fais donc abstraction de l'homme et de la nature. Tu les poses comme n'existant pas et tu veux pourtant que je te dmontre qu'ils existent. Je te dis alors : abandonne ton abstraction et tu abandonneras aussi ta question, ou bien si tu veux t'en tenir ton abstraction, sois consquent, et si, bien que tu penses l'homme et la nature comme n*tant pas tu penses tout de mme, alors pense-toi toimme comme n'tant pas, puisque aussi bien tu es nature et homme. Ne pense pas, ne m'interroge pas, car ds que tu penses et que tu m'interroges, ta faon dfaire abstraction de l'tre de la nature et de l'homme n'a aucun sens (98). Donc, la question elle-mme est idologique en tant qu'abstraction, du fait que j'existe maintenant et que je suis une partie de la nature. Il semble alors que nous devrions aller jusqu' supprimer la question de Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien? La position de Marx va aussi rencontre de celle de Heidegger qui, dans Le Principe de raison, affirme que la question du principe de raison - que quelque chose existe en fait - est la question philosophique. L'argumentation de Marx confirme mon ide selon laquelle sa position ici est trs fchtenne. Toute la philosophie de Fichte est base sur la rduction de la question de l'origine l'auto-affirmation de l'homme. Pour Marx, la question : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? est en fin de compte le problme dont viendra bout le communisme achev. Le concept marxiste d'une cration de l'humanit travers le travail est l'aboutissement ultime d'un mouvement qui commence avec le concept d'autonomie chez Kant et qui englobe l'autoaffirmation se posant elle-mme chez Fichte, le concept d'Esprit certain de soi-mme chez Hegel et l'tre gnrique (Gattungsweseri) chez Feuerbach. Tout ce mouvement est athe, ou plus exactement il s'oriente vers un stade o la ngation de Dieu ne serait plus ncessaire, o l'auto-affirmation de l'humain n'impliquerait plus la ngation d'une ngation. La religion peut encore ici mettre une prtention dans la mesure o ce mouvement n'implique pas seulement un humanisme athe mais o il laisse entendre autre chose. De mme que cette dmarche englobe un athisme au-del 101

IDOLOGIE

de l'athisme, peut-tre est-ce galement avec un dieu au-del de dieu que l'enjeu ultime pourrait tre affront. Il y a un certain rapport entre les deux exigences. Mais c'est une autre affaire. Je voulais simplement voquer ici la question de la religion. Nous ne devons pas transformer le marxisme en apologie en faveur du christianisme : ce serait la pire des choses. Nous devons prserver le sens de l'antagonisme sans essayer de tout mlanger de manire fallacieuse.

Marx : L'Idologie allemande (1)

Avec LIdologie allemande s'achvera l'analyse de Marx. Nous entreprendrons alors une discussion de l'interprtation de l'idologie telle qu'elle a t dploye l'intrieur du mouvement marxiste dans son ensemble. On reviendra tout particulirement sur la controverse qui s'est dveloppe au sein du marxisme entre les interprtations structuralistes et celles qu'on a dites humanistes de l'idologie. Il aurait fallu consacrer plus de temps l'analyse de la perspective humaniste - chez Lukcs et Garaudy - , mais je me centrerai ensuite sur l'approche structuraliste telle qu'elle apparat dans l'uvre de Louis Althusser. Avec L'Idologie allemande, nous disposons d'un texte marxiste et non plus pr-marxiste. Pour cette raison, il est trs important d'en reprer avec prcision la trame conceptuelle. Mme pour ceux qui, comme Althusser, ont tendance se dbarrasser des uvres du jeune Marx, il s'agit d'un texte de transition. En ralit, LIdologie allemande est au minimum un texte de transition si ce n'est la base de tous les textes proprement marxistes de Marx. Il s'agit de situer correctement le hiatus ou, pour reprendre les termes d'Althusser, la coupure pistmologique entre les textes idologiques et anthropologiques du jeune Marx et ceux de la maturit, afin de dterminer de quel ct de la coupure se trouve L Idologie allemande (pour les besoins de l'analyse, nous nous rfrerons Marx comme l'unique auteur de L Idologie allemande, mme si l'entreprise a t mene conjointement par Marx et Engels). Cette question de la coupure est cruciale parce que L Idologie allemande ouvre simultanment deux perspectives : l'interprtation diffrera de faon dcisive selon que l'une ou l'autre sera mise 103

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en avant. Ce dont se dbarrasse L'Idologie allemande est trs clair : elle se dfait d'entits telles que la conscience, la conscience de soi, l'tre gnrique, tous ces concepts qui appartiennent au mode de pense feuerbachien et donc au courant hglien de la philosophie allemande. Si ces concepts sont dsormais dpasss, il est moins vident toutefois de dterminer au profit de quels nouveaux concepts la bataille va s'engager. Le premier terme de l'alternative propose par L'Idologie allemande est que les anciens concepts sont remplacs par des entits comme les modes de production, les forces productives, les rapports de production, les classes - le vocabulaire marxiste typique. Dans cette perspective, ces entits objectives peuvent tre dfinies sans aucune allusion aux sujets individuels ni, par consquent, l'alination desdits sujets. Si l'on choisit ce terme de l'alternative, le point de dpart rel du marxisme entrane l'mergence de la notion de base relle. La base relle devient l'infrastructure, et l'idologie lui est rapporte au titre de superstructure. Comme nous le verrons, le principal courant du marxisme orthodoxe se concentre sur ces concepts de base relle et de superstructure, d'infrastructure et de superstructure. L'accent est mis sur les entits objectives au dtriment des individus impliqus dans ces processus. De ce point de vue, L'Idologie allemande est marxiste au sens o elle met au premier plan une base matrielle d'entits anonymes et non plus des reprsentations idalistes et imaginaires centres autour de la conscience. La conscience est considre comme tant entirement du ct de l'idologie : aucune implication lie la conscience n'est cense exister dans la base matrielle en tant que telle. La seconde perspective ouverte par L'Idologie allemande a une orientation assez diffrente. Les classes et toutes les autres entits collectives - modes de production, formes de production, forces, rapports, et ainsi de suite - ne sont pas considres comme la base ultime mais plutt seulement comme la base d'une science objective. Dans cette approche plus radicale, affirme-t-on, les entits objectives reposent sur la vie relle des individus de fait, des individus vivants. Le concept de vie relle telle que la mnent les individus rels occupe une position centrale. Dans ce cas, la 104

MARX L'IDEOLOGIE ALLEMANDE (1)

rupture pistmologique n'advient pas seulement chez Marx entre le monde de la conscience comme idologique et certaines entits collectives, anonymes, mais au sein mme de l'humanit. On dit que la distinction se fait entre l'accent mis par les Jeunes Hgliens sur l'humanit comme conscience et l'insistance de Marx dans L'Idologie allemande sur l'humanit comme ensemble d'individus rels et vivants. Si telle est pour Marx la ligne de clivage, l'interprtation de la signification globale du marxisme est tout fait diffrente. La structure du Capital n'est plus la base ultime : Le Capital reflte plutt une abstraction mthodologique enracine en dernier ressort dans les vies des individus. Il est trs important de prendre position sur cette interprtation parce que le concept d'idologie que Marx utilise dans ce texte ne s'oppose pas la science mais la ralit. (Nous rserverons pour les leons ultrieures concernant les formes du marxisme postrieures Marx la question de savoir comment la conception de l'idologie se transforme quand elle est oppose la science et non la ralit.) Dans L Idologie allemande, l'idologique est l'imaginaire en tant qu'il s'oppose au rel. Par consquent, la dfinition du concept d'idologie dpend de ce qu'est la ralit - classe ou individu - avec laquelle elle contraste. En restant aussi prs que possible du texte de U Idologie allemande et en maintenant la possibilit de ces deux lectures, nous verrons qu'en fait le texte autorise une telle ambigut. L'uvre ressemble l'image du canard/ lapin chez Wittgenstein (sauf que dans ce cas je ne sais pas ce que pourrait tre le lapin !) : on peut la lire comme un texte sur les individus rels dans leur vie relle ou bien comme un texte sur les classes, dans le vocabulaire de la production et non plus dans celui de la vie. Ma propre analyse de U Idologie allemande procdera de la manire suivante : je ferai d'abord en guise d'introduction quelques commentaires supplmentaires afin de clarifier le problme de l'idologie soulev par ce texte et j'analyserai ensuite les six ou sept concepts fondamentaux de l'ouvrage. Enfin, j'examinerai les deux lignes de pense qui apparaissent dans le texte. Je m'attacherai aujourd'hui la prsentation des concepts et je rserve pour plus tard la comparaison des deux lectures alternatives. 105

IDOLOGIE

Le texte a t prpar pour la publication par Marx lui-mme, mais il n'a pas t publi de son vivant. Perdu pendant de nombreuses annes, il a t retrouv et publi pour la premire fois seulement en 1932. Je ne m'appesantirai pas sur les Thses sur Feuerbach , publies en annexe l'ouvrage, et pourtant elles sont si nigmatiques qu'on devrait en fait les lire en relation avec la partie du livre qui porte sur Feuerbach. L'une d'entre elles, toutefois, nous aide situer notre problmatique de dpart. Les Thses sur Feuerbach s'achvent sur la onzime, qui est trs clbre : Les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde de diffrentes manires, ce qui importe, c'est de le transformer (142) l . Mais pouvons-nous transformer sans interprter? Tel est le problme. Et tel est prcisment le problme de notre investigation sur l'idologie. La prface qui ouvre L Idologie allemande contient la premire indication concernant le sens que prend, dans ce texte, l'idologie. Le terme dsigne essentiellement les Jeunes Hgliens et donc tout ce qui a rsult de la dcomposition du systme hglien. A partir de l, le concept est tendu toutes les formes de production qui ne sont pas spcifiquement conomiques, comme le droit, l'tat, l'art, la religion et la philosophie. Nous ne devons donc jamais oublier qu'au dpart ce concept s'inscrivait dans une polmique rencontre d'une certaine cole de pense. Marx commence ainsi : Jusqu' prsent les hommes se sont toujours fait des ides fausses sur eux-mmes, sur ce qu'ils sont ou devraient tre. Ils ont organis leurs rapports en fonction des reprsentations qu'ils se faisaient... (13). Le terme allemand que nous traduisons par conceptions et par ides est Vorstellungen (reprsentations). Les Vorstellungen dsignent l'ide que nous nous faisons de nous-mmes et non la manire dont nous faisons, agissons, existons. Ils ont organis leurs rapports en fonction des reprsentations qu'ils se faisaient de Dieu, de l'homme normal, etc. Ces produits de leur cerveau ont grandi jusqu' les dominer de toute leur hauteur. Crateurs, ils se sont
1. Les rfrences L'Idologie allemande seront donnes dans les pages de la traduction franaise de R. Cartelle et G. Badia, Paris, ditions sociales, 1968.

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inclins devant leurs propres crations (13). Une fois de plus, l'image est celle du renversement. Ce qui tait produit devient dominant. Le modle de l'alination est prsent sans que le terme soit utilis. Nous devons le garder en mmoire parce que certains commentateurs soutiennent que le concept d'alination a disparu de cette uvre. Marx poursuit : Librons-les donc des chimres, des ides, des dogmes, des tres imaginaires sous le joug desquels ils s'tiolent. Rvoltons-nous contre la domination de ces ides. Apprenons aux hommes changer ces illusions contre des penses correspondant l'essence de l'homme, dit l'un, avoir envers elles une attitude critique, dit l'autre, se les sortir du crne, dit le troisime, et la ralit actuelle s'effondrera (13). L'idologie ici critique prtend qu'afin de changer la vie des gens, il sufft de changer leurs penses. Les positions vises dans la dernire phrase de la citation sont respectivement celles de Feuerbach, de Bruno Bauer et de Stirner. Dans la premire partie du texte de Marx, Feuerbach sert de test pour l'idologie allemande dans la mesure o il a prtendu rduire les reprsentations religieuses aux ides des hommes. Marx soutient que la rduction opre par Feuerbach demeure en un sens une ide religieuse, puisque la conscience est pourvue de tous les attributs qui appartenaient au cadre religieux des ides. Ce que Marx appelle l'exigence des Jeunes Hgliens d'interprter la ralit implique de leur part un certain usage de la critique, lequel usage fait qu'ils se meuvent toujours l'intrieur du monde de la pense. Exiger ainsi la transformation de la conscience revient interprter diffremment ce qui existe, c'est--dire l'accepter au moyen d'une interprtation diffrente (23). L'interprtation se meut donc toujours au sein des interprtations. La perspective de Marx permet ici d'expliciter la onzime thse sur Feuerbach, dj cite, selon laquelle les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde alors que ce qui importe c'est de le transformer (142). L'interprtation est une dmarche qui prend place l'intrieur de la reprsentation, et c'est en ce sens qu'elle reste idologique. Pour Marx, le problme est qu'avant de changer les 107

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rponses, il faut changer la manire de questionner, il faut dplacer les questions. Il n'est venu l'ide d'aucun de ces philosophes de se demander quel tait le lien entre la philosophie allemande et la ralit allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matriel (23-24). Dans ce passage, l'occurrence du terme matriel permet d'entreprendre une investigation sur les concepts fondamentaux de L'Idologie allemande. Avant d'examiner l'alternative qui concerne son interprtation, arrtons-nous sur le vocabulaire du texte. Le terme essentiel est matriel , qui est toujours oppos idal . Dans cet ouvrage, le matriel et le rel sont absolument synonymes, comme le sont l'idal et l'imaginaire. Le passage suivant met en lumire l'orientation de la dmarche de Marx : Les prmisses dont nous partons ne sont pas des bases arbitraires, des dogmes ; ce sont des bases relles dont on ne peut faire abstraction qu'en imagination. Ce sont les individus rels, leur action et leurs conditions d'existence matrielles, celles qu'ils ont trouves toutes prtes, comme aussi celles qui sont nes de leur propre action. Ces bases sont donc vrifiables par voie purement empirique (24). Remarquez tout d'abord que l'adjectif rel modifie les prmisses. Les prmisses sont des Voraussetzungen, des prsuppositions. Ce qui s'oppose ces prmisses relles, ce sont l'abstraction et l'imagination. Quand Marx poursuit en crivant que les prmisses relles dont il part sont les individus rels, leur action et leurs conditions d'existence matrielles , les deux possibilits d'interprtation de L'Idologie allemande sont dj prsentes. Les individus rels et les conditions matrielles sont poss ensemble : peut-tre la base ultime est-elle les individus dans leurs conditions matrielles ? Ce peut tre une manire de sauvegarder les deux lectures. En tout cas, les conditions matrielles et les individus rels sont les deux concepts fondamentaux. Enfin, je voudrais faire observer, propos de la position de Marx - lorsqu'il affirme que ces prmisses relles peuvent tre vrifies par voie empirique - , qu'elles sont d'abord des prmisses et qu'ensuite elles sont vrifies. 108

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Sur la base de l'affirmation de Marx, on doit insister ds le dbut sur un point : les structures anonymes, telles que les conditions matrielles, sont immdiatement couples avec le support qui leur est donn par les individus rels. Les conditions matrielles sont toujours des conditions pour des individus. Marx souligne le rle incontournable des tres humains vivants : La condition premire de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'tres humains vivants (24). Il renforce ce rle en insistant sur la contribution des hommes leurs conditions matrielles ; cette observation a galement pour effet d'largir la notion de condition matrielle elle-mme. En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matrielle elle-mme (25). Le sujet, ce sont encore les tres humains. Les conditions matrielles ne peuvent tre dfinies indpendamment d'une certaine sphre de l'activit humaine. Donc, ds le dpart, il y a subtile rciprocit entre l'activit des hommes et leur dpendance. D'un ct, les hommes agissent pour produire leurs conditions d'existence et de l'autre ils sont galement dpendants de ces conditions. Ce qui est important ici, c'est qu'il n'y a ni indpendance de la conscience - ce qui serait de l'idalisme - ni autonomie des conditions. Une condition est toujours la condition d'une certaine manire d'agir. Quand Marx affirme : Ce que sont les individus dpend donc des conditions matrielles de leur production (25), la nature des individus subsiste mme dans leur relation de dpendance. Comme nous pouvons le constater, ce concept de vie humaine diffre totalement du concept, plutt mtaphysique et abstrait, d'une objectivation qui se trouve par la suite aline. Au concept d'objectivation, qui est encore hglien, se substitue la notion d'une vie individuelle produisant sous des conditions qui sont elles-mmes un donn pour cette activit. Il y a une relation entre l'aspect volontaire de l'activit et l'aspect involontaire de la condition. La rupture avec une conscience de soi souveraine survient prcisment dans cette dpendance l'gard des conditions matrielles, des conditions dterminantes : nanmoins, les conditions sont toujours couples avec le concept d'activit. Mais en voil assez, je crois, sur le premier concept que nous avions considrer : le matriel et le rel, 109

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et sa relation avec les tres humains ou avec les conditions. Il y a donc de quoi laisser ouvertes les deux lectures possibles du texte. Le deuxime concept que nous allons aborder est celui de forces productives . D est d'une grande importance puisqu'il introduit l dimension de l'histoire dans l'ensemble de l'argumentation. L'histoire affecte la base anthropologique que nous venons d'examiner travers ce que Marx appelle le dveloppement des forces productives. Le rle de ce concept a d'importantes implications pour le concept d'idologie : dans une formule radicale et trs forte - sur laquelle nous reviendrons ultrieurement plus en dtail - , Marx dit qu'il n'y a pas d'histoire de l'idologie (36). Le processus historique vient toujours d'en bas et, pour Marx, il s'agit prcisment du dveloppement des forces productives. La vie en gnral n'a pas d'histoire : les tres vivants comme les abeilles et les fourmis construisent leurs habitats de la mme manire. Il y a en revanche une histoire de la production humaine. En rapport avec ce concept de forces productives , on rencontre le concept de modes de production , que les uvres ultrieures appelleront les rapports de production . La relation entre les forces productives et les modes de production est significative parce que l'interprtation structuraliste et anti-humaniste de Marx reposera essentiellement sur ce jeu rciproque entre les forces et les formes, entre les forces productives et les rapports de production. Les rapports de production sont pour l'essentiel le cadre juridique, le systme de la proprit, du salaire, etc. : ce sont donc les rgles sociales conformment auxquelles se droule le processus technologique. Marx soutient que la technologie, qui englobe uniquement les forces productives, ne peut tre dcrite comme existant en elle-mme et par elle-mme : les forces productives n'existent pas comme un nulle part . Elles sont toujours prises dans un certain cadre juridique, un certain tat, et ainsi de suite. Par consquent, les forces productives et les formes sont toujours interdpendantes. Le schma d'volution typique chez Marx vaut aussi ce niveau. Le processus historique dans son entier est dcrit comme une volution des forces productives conjointe une volution des formes correspondantes. Dans 110

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l'analyse de la division du travail et des formes de proprit (les stades de dveloppement successifs de la proprit de la tribu, de la proprit communale, de la proprit fodale, puis capitaliste), le statut du rgime de la proprit constitue la forme au sein de laquelle les forces se dveloppent (27-34). L'un des courants du marxisme orthodoxe prtendra que l'unique problme rsoudre est le dcalage entre les formes et les forces. L'argument sera que la structure capitaliste constitue un obstacle au dveloppement des forces productives et donc que la rvolution sera le processus par lequel les formes et les forces s'harmoniseront. Le troisime concept que nous allons examiner est celui de classe : le mode d'union, d'association qui rsulte du jeu rciproque entre les forces et les formes. Ce concept est dcisif pour notre tude, puisque le problme est de savoir si la classe est le rquisit ultime pour une thorie de l'idologie. Certains textes affirment qu'une idologie est toujours une idologie de classe. Dans ce cas, c'est le concept de classe qui sous-tend une thorie de l'idologie. Toutefois, pour un autre mode d'analyse, il peut y avoir une gnalogie de la classe. Donc, la dtermination du rle de la classe dpend de la manire dont nous situons le concept dans l'analyse de Marx. Dans L'Idologie allemande, Marx introduit le concept de classe de la manire suivante : Voici donc les faits : des individus dtermins qui ont une activit productive selon un mode dtermin entrent dans des rapports sociaux et politiques dtermins [...]. La structure sociale et l'tat rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre [erscheinen] dans leur propre reprsentation [Vorstellung] ou apparatre dans celle d'autrui mais tels qu'ils sont en ralit, c'est--dire tels qu'ils uvrent et produisent matriellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matrielles dtermines et indpendantes de leur volont (34). Vorstellung ne dsigne pas ici l'imagination mais plutt la conception, l'ide ou la reprsentation. Marx oppose la faon dont certaines choses apparaissent {erscheinen) comme phnomnes, c'est--dire dans les reprsentations, la faon dont elles 111

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sont effectivement. Nous devons conserver le terme de Vorstellung puisque c'est la notion fondamentale pour ce que signifie effectivement l'idologie. En prenant appui sur la phrase qui vient d'tre cite, on peut nouveau faire l'hypothse que le concept clef opratoire est l'individu sous certaines conditions, mais l o ces dernires appartiennent la structure de l'individu. La structure de classe appartient ce que sont les gens et non ce qu'ils imaginent , non la seule ide qu'ils se font d'eux-mmes. Donc, cette structure est une structure ontologique : c'est un mode d'tre ensemble qui prcde la faon dont les gens se reprsentent leur situation. Le texte allemand original rend ce point avec beaucoup plus de force. Quand Marx dit tels qu'ils sont en ralit , le terme allemand pour en ralit est wirklich, et wirklich a la mme racine que wirken, qui a t traduit par tels qu'ils uvrent . En allemand, tre en ralit et uvrer , c'est la mme chose. tre, c'est tre l'uvre, et la classe dsigne une faon d'uvrer ensemble. Encore une fois, le concept d' individus l'uvre soutient le concept de classe : le processus vital d'individus dtermins [bestimmter] est ncessaire la structure. On a ici une premire anticipation de la relation entre ce qu'on appelle superstructure et ce qu'on appelle infrastructure : la classe est une infrastructure mais, en tant que mode d'tre ensemble, elle est aussi une activit sous certaines conditions. Le texte conduit alors au concept trs important de matrialisme historique , bien que le terme lui-mme ne soit pas utilis et ne se trouve pas en fait chez Marx mais seulement dans le marxisme ultrieur. Ce concept procde de la description de l'ensemble des conditions matrielles sans lesquelles il n'y aurait pas d'histoire. Pour L'Idologie allemande, le matrialisme historique est la description des conditions matrielles qui donnent l'humanit une histoire. Le matrialisme n'est pas encore une philosophie, une thorie, une doctrine, un dogme : c'est plutt une manire de lire la vie humaine sur la base des conditions matrielles de son activit. Marx rsume en trois points la nature du dveloppement historique scand par le matrialisme historique. Le matrialisme 112

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historique intgre d'abord la production des moyens permettant de satisfaire les besoins humains matriels (39). Quand les conomistes parlent du besoin, dit Marx, ils parlent d'une entit qui est une abstraction. Ils ngligent le fait que les besoins reoivent leur dimension historique uniquement de la production des moyens destins les satisfaire. Plus prcisment, donc, c'est la production de la vie matrielle elle-mme qui est historique : les besoins en tant que tels ne le sont pas. C'est vrai tel point que la seconde tape de cette histoire est la production de nouveaux besoins (40). Lorsque nous ne produisons que les moyens de satisfaire les besoins dj existants, cette production est limite l'horizon de ces besoins donns. Le second lment fondamental, qui a une porte historique, ne survient qu'avec la production de nouveaux besoins. C'est l seulement qu'il y a une histoire du dsir, comme nous le savons bien l'ge de la publicit, cette cration permanente des besoins afin de vendre et ainsi de suite. Le troisime moment du dveloppement historique est la reproduction de l'humanit travers la famille (40). Sur ce point, la comparaison entre Marx et Hegel est instructive. Dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, la famille reprsente la structure sociale dans sa phase la plus naturelle et la plus immdiate : la vie conomique ne sera envisage que plus tard. Alors que pour Marx la structure de la famille dcoule de l'histoire des besoins comme une partie de l'histoire de la production. L'histoire de la famille rside en ce qu'elle est d'abord un lment fondamental et qu'elle est ensuite dtruite par l'industrie et ainsi de suite. La famille est maintenue dans le courant des forces productives. Pouvons-nous dire, dans ces conditions, que le matrialisme historique rompt totalement avec les tres humains, avec la base humaniste ? Ce n'est pas possible si nous gardons prsente l'esprit cette affirmation fondamentale : par rapport social nous entendons l'action conjugue de plusieurs individus, peu importe dans quelles conditions, de quelle faon et dans quel but (42). La coopration (Zusammenwirken) est toujours l'arrire-pian d'une entit collective. Les entits collectives, qui font l'objet du matrialisme historique, sont constamment rapportes par Marx aux individus qui les produisent. 113

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Nous introduirons, comme cinquime concept fondamental de ce texte, le concept d'idologie lui-mme. Pour Marx, l'idologie est ce qui se reflte par le biais des reprsentations. C'est le monde des reprsentations en tant qu'il s'oppose au monde historique dont la consistance propre tient l'activit, aux conditions de l'activit, l'histoire des besoins, l'histoire de la production, etc. Le concept de ralit couvre tous les processus qui peuvent tre dcrits sous l'intitul du matrialisme historique . Une fois de plus, l'idologie n'est pas encore oppose la science, comme ce sera le cas dans le marxisme moderne, mais la ralit. Je tiens pour essentielles les quelques lignes qui ont dj t mentionnes : La structure sociale et l'Etat rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre dans leur propre reprsentation [Vorstellung] ou apparatre dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en ralit... (34). Le concept d'idologie peut tre suffisamment large pour englober non seulement les distorsions, mais aussi toutes les reprsentations, toutes les Vorstellungen. L'idologie peut parfois tre un concept neutre, si neutre que, par exemple, le communisme de l'Est parle d'idologie communiste en opposition l'idologie bourgeoise. Par consquent, le terme d' idologie n'a pas ncessairement des connotations ngatives. Il s'oppose simplement ce qui est rel, effectif, wirklich. Nous pouvons constater combien nous sommes proches de la distorsion, puisque ne pas tre rel implique la possibilit d'tre fauss. Malgr tout, nous devons conserver la distinction entre les deux moments. Si nous maintenons cette distinction, nous ralisons que nous ne pouvons exclure la possibilit que la distorsion soit l'idologie sous sa forme inadquate. Ce qui nous conduit la question de savoir s'il pourrait y avoir un langage de la vie relle susceptible d'tre l'idologie premire, l'idologie la plus lmentaire. Marx y rpond dans un paragraphe lire presque ligne ligne : La production des ides, des reprsentations et de la conscience [der Ideen, Vorstellungen, des Bewusstsein] est d'abord directement et intimement mle l'activit matrielle et au commerce matriel des hommes, elle est le langage de la vie relle (35). Ce concept 114

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de langage de la vie relle est fondamental pour notre analyse ; le problme de l'idologie est seulement qu'elle est reprsentation et non praxis relle. La ligne de clivage ne passe pas entre le faux et le vrai, mais entre le rel et la reprsentation, entre la praxis et la Vorstellung. En accord ici avec Geertz, mon analyse de l'idologie concde (cela devient une concession tout au moins en langage marxiste) qu'il y a un langage de la vie relle qui prexiste toutes les distorsions, une structure symbolique de l'action absolument premire et incontournable. Marx poursuit : Les reprsentations, la pense, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'manation directe [Ausfluss] de leur comportement matriel. Il en va de mme de la production intellectuelle telle qu'elle se prsente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la mtaphysique, etc., de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs reprsentations, de leurs ides, etc., mais les hommes rels, agissants, tels qu'ils sont conditionns par un dveloppement dtermin de leurs forces productives et des rapports [Verkehrs] qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre (35). Dans ce texte, rapports est la traduction de l'allemand Verkehr. Verkehr est un terme qui disparatra du vocabulaire de Marx et qui sera remplac par Verhaltnis (qu'on traduit par relation ). Le paragraphe poursuit : La conscience ne peut jamais tre autre chose que l'tre conscient, et l'tre des hommes est leur processus de vie rel. En allemand, il y a un jeu sur les mots que ne peut pas rendre la traduction franaise. Marx met l'accent sur le fait que la conscience (Bewusstseiri) est existence consciente (bewusstes Sein). Encore une fois, la conscience n'est pas autonome mais elle est bien plutt relie au processus de vie rel des tres humains. Les distorsions de l'idologie se font jour dans la mesure o nous oublions que nos penses sont une production : en ce point advient le renversement. Marx explique, dans les lignes fameuses sur la camra obscura qui terminent le paragraphe que nous 115

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avons examin : Et si, dans toute l'idologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placs la tte en bas comme dans une camra obscura, ce phnomne dcoule de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rtine dcoule de son processus de vie directement physique (36). Voil le genre de texte qui joue un rle considrable dans le marxisme orthodoxe. L'image est emprunte la physique - nous n'y pouvons rien - , et de fait, dans une chambre noire, l'image est inverse. C'est donc l que se manifeste une approche mcaniste du problme de l'idologie, dans ce qui en ralit n'est rien d'autre qu'une mtaphore. C'est la mtaphore du renversement des images, mais elle fonctionne comme une comparaison quatre termes. Le renversement idologique est au processus vital ce que l'image dans la perception est la rtine. Mais ce qu'est une image sur la rtine, cela je ne peux le dire, puisque ce sont des images seulement pour la conscience. Partant de l, cette mtaphore pique la curiosit mais elle peut aussi se rvler dcevante. Althusser tentera de se dbarrasser de cette comparaison. Quand une image est inverse, affirme-t-il, elle est encore la mme. Althusser va donc jusqu' dire que l'image inverse appartient au mme champ idologique que son original. D'o le fait que nous devons introduire une notion tout fait diffrente de l'inversion, celle de la coupure pistmologique (Althusser cite Spinoza comme un bon exemple de quelqu'un dont l'uvre a articul cette perspective). Le langage imag d'Althusser fait que nous devons rompre avec la perception courante du lever de soleil et aller vers l'observation, astronomiquement exacte, qu'il n'y a ni lever ni coucher de soleil, si ce n'est en un sens troitement perceptif. Le changement n'est pas une inversion mais une rupture, une coupure. (Le mot coupure a t introduit par Bachelard afin de reprsenter l'ide selon laquelle tous les progrs scientifiques adviennent travers des ruptures pistmologiques.) Donc, pour Althusser, la notion de rupture pistmologique doit se substituer celle de camra obscura, puisqu'une image inverse reste toujours la mme. Renverser Fhglianisme est peut-tre antihglien mais cette inversion demeure nanmoins enferme dans un cadre hglien. 116

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Le point de vue althussrien n'est cependant pas ce sur quoi je voudrais insister propos de ce texte. Je ne suis pas tant intress ici par la fausse clart de l'image du renversement que par l'ventail des possibilits que laisse ouvert l'analyse de Marx : ventail qui s'tend du langage de la vie relle jusqu' la distorsion radicale. Insistons sur le fait que le concept d'idologie recouvre toute cette gamme de possibles. Ce qui n'est pas moins intressant, c'est ce quoi l'idologie est rapporte : ce que Marx appelle le processus de vie rel ; c'est l'ultime point de rfrence. Les tres humains sont toujours le point de rfrence, mais ce sont les tres humains dans des conditions historiques donnes. Quoi qu'il en soit, la malheureuse image de la chambre noire (de la camra obscura) entrane galement quelques autres caractrisations inopportunes. Dans ce texte, on ne trouve rien de plus que des images mais elles ont t geles par le marxisme orthodoxe. Qu'on pense en particulier aux termes de reflet et d' cho . On part des hommes dans leur activit relle, c'est partir de leur processus de vie rel que l'on reprsente aussi le dveloppement des reflets et des chos idologiques de ce processus vital. Et mme les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations rsultant ncessairement du processus de leur vie matrielle. .. (36). Les hommes vivent mais ils ont dans leur cerveau l'cho de ce processus de vie rel. L'idologie apparat ici comme une sorte de fume ou de brouillard, quelque chose d'accessoire en termes de production. Remarquons galement le terme sublimations qui apparat dans le texte. Ce mot nous est devenu familier travers Freud, mais tout comme la camra obscura (l'image rtinienne), il est issu de la physique. Le sublim est ce qui s'vapore dans certains processus chimiques (relevant plutt de l'alchimie que de la chimie) : c'est ce qui se dpose dans la partie suprieure du rcipient. Le sublim est donc le produit vapor. Le reflet , l' cho , la sublimation et l'image rtinienne entranent tous quelque chose qui se dveloppe en sortant d'autre chose. Dans le marxisme ultrieur, la relation entre la ralit et l'cho ou le reflet conduira une constante dprciation de toute activit intellectuelle autonome. Cette perspective est galement reprable 117

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dans le clbre passage o Marx affirme que les activits intellectuelles n'ont pas d'histoire : De ce fait, la morale, la religion, la mtaphysique et tout le reste de l'idologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de dveloppement ; ce sont au contraire les hommes qui, en dveloppant leur production matrielle et leurs rapports matriels [Verkehr], transforment, avec cette ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense (36-37). Dans cette expression - tout le reste de l'idologie -, Marx englobe toutes les sphres qui impliquent les reprsentations en gnral, toutes les productions culturelles - l'art, la loi, etc. : le champ est extrmement large. Le texte est pourtant moins fort qu'il n'y parat, puisque Marx dit : Les hommes, en dveloppant leur production matrielle, transforment, avec cette ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense. Il y a par consquent une histoire qui se fait dans l'ombre. L'nonc de Marx oscille entre cette vrit selon laquelle les hommes vivent d'abord et ensuite parlent, pensent, etc., et cette reprsentation spcieuse selon laquelle il n'y a par exemple, en dfinitive, pas d'histoire de l'art, pour ne rien dire de l'histoire de la religion. La vrit est la clbre - je dirais mme l'extraordinaire - affirmation qui suit immdiatement les lignes que je viens de citer : Ce n'est pas la conscience qui dtermine la vie, mais la vie qui dtermine la conscience (37). C'est une proposition classique du marxisme. Si nous appelons conscience non pas simplement l'attention mais la capacit de projeter des objets, alors cela dsigne le monde objectif de Kant et de Hegel, la constitution d'un monde objectif par la reprsentation : il s'agit de tout le monde phnomnal en tant qu'il est mentalement interprt. C'est le sens que Freud a conserv : quand il parle de conscience, c'est une preuve de ralit. Ce que Marx soutient, c'est que cette preuve de ralit n'est pas quelque chose d'autonome mais plutt une partie du processus global de l'individu vivant. Lorsqu'il analyse ce contraste entre la vie dtermine par 118

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la conscience et la conscience dtermine par la vie, Marx dit : Dans la premire faon de considrer les choses, on part de la conscience comme tant l'individu vivant, dans la seconde faon, qui correspond la vie relle, on part des individus rels et vivants eux-mmes et l'on considre la conscience uniquement comme leur conscience (37). Donc, si nous prenons l'affirmation de Marx en un sens plus restrictif, savoir que rien n'arrive dans la conscience, alors cela n'a pas grand intrt. Mais si nous l'entendons plus largement, au sens o il s'agit de la conscience de l'individu vivant, peut-tre l'affirmation est-elle moins percutante. Plus tard, la thorie marxiste de l'idologie continuera se dbattre avec cette ambigut. Comme nous le verrons, elle tentera de trouver une position d'quilibre dans la clbre formule d'Engels : la situation conomique est dterminante en dernire instance, mais la superstructure ragit aussi sur l'infrastructure. L'autonomie des sphres idologiques est prserve, mais le primat de l'conomie est raffirm. Les marxistes tentent donc de trouver leur voie entre deux noncs : d'une part, il n'y a pas d'histoire de la conscience, de l'idologie, il n'y a qu'une histoire de la production; d'autre part, il y a quand mme une relative autonomie des sphres idologiques. Que l'idologie recouvre une base beaucoup plus large que la religion, au sens de Feuerbach, est attest par le fait que la science est aussi une part de la sphre idologique. Pour la science, la question est identique celle que nous venons d'examiner : on a la possibilit d'une science vritable quand elle est implique dans la vie relle. La science est relle quand elle est une science de la vie relle : ce moment, elle n'est pas une reprsentation (une Vorstellung) mais la prsentation de l'activit pratique, du processus pratique des hommes. Les commentaires de Marx en la matire sont trs importants parce qu'ils dterminent le statut de son ouvrage. Le livre est lui-mme un produit idologique au sens o il ne s'agit pas de la vie mais de la prsentation de la vie. Marx crit : C'est l o cesse la spculation, c'est dans la vie relle que commence donc la science relle, positive, l'analyse de l'activit pratique, du processus de dveloppement pratique 119

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des hommes (37). Nous pouvons donc rattacher cette science relle, positive, ce que Marx a appel, un peu auparavant, le langage de la vie relle (35). Nous devons prciser quelque chose propos de la traduction : par analyse de la vie pratique, on a traduit le terme allemand Darstellung (la mise jour de la vie) et non Vorstellung. L'usage que fait Marx de la Darstellung a son antcdent chez Hegel. Dans la clbre Prface de la Phnomnologie de V esprit, Hegel crit que la tche de la philosophie est de produire la Darstellung, la prsentation du processus tout entier. Donc, Marx retient ici l'ide, fondamentale chez Hegel, selon laquelle derrire la reprsentation altre il y a la prsentation relle. Marx doit laisser une place un tel concept parce qu'un ouvrage comme Le Capital est tenu de justifier son statut pistmologique en relation l'idologie : son statut est celui de la prsentation, de la Darstellung, de l'activit pratique, des processus pratiques. Les phrases creuses sur la conscience cessent, un savoir rel doit les remplacer. Avec l'tude de la ralit, la philosophie cesse d'avoir un milieu o elle existe de faon autonome (37). Le mot tude est la traduction de la forme verbale pour Darstellung. Il y a donc quelque chose qui peut venir en lieu et place de la philosophie - tout au moins au sens o la philosophie est la philosophie de la conscience - , comme dans les idologies allemandes que Marx critique. Il y a une place pour la science de la vie relle qui doit donc assumer le statut du langage de la vie relle, le statut du discours de la praxis. Ce problme conduira, dans les prochains chapitres, nous demander si l'on peut construire un concept de praxis qui n'ait pas, ds le dpart, une dimension symbolique, de telle sorte qu'il pourrait avoir et recevoir son langage propre. Si ce langage n'est pas dj constitutif de l'action, pour reprendre le concept d'action symbolique de Kenneth Burke, alors nous ne pouvons disposer de ce concept positif d'idologie. Pourtant, nous devons mnager un espace non seulement un langage de la vie relle, la science relle comme Darstellung, mais aussi l'activit logique qui advient en relation cette ralit, la ncessit d'laborer certaines abstractions, des abstractions mythologiques. Nous devons laisser une place pour ces abstractions mytho120

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logiques parce que tous les concepts opratoires (dans le cas de Marx, la production, les conditions de production, etc.) sont des constructions. Dans L'Idologie allemande, cette activit logique est anticipe, sinon par un langage explicitement transcendantal, mais au moins par le langage des conditions de possibilit de la description elle-mme. A sa place [ la place de la philosophie], on pourra tout au plus mettre une synthse des rsultats les plus gnraux qu'il est possible d'abstraire de l'tude du dveloppement historique des hommes (37-38). Cette affirmation est caractristique du statut pistmologique de ce que Marx a appel les prmisses de sa mthode matrialiste (24). Les prmisses sont invitables ; nous ne pouvons pas commencer purement et simplement par la considration des choses. Nous devons dchiffrer d'autres phnomnes et il nous faut des clefs afin de pouvoir les lire. Marx poursuit : Ces abstractions, prises en soi, dtaches de l'histoire relle, n'ont absolument aucune valeur. Elles peuvent tout au plus servir classer plus aisment la matire historique, indiquer la succession de ses stratifications particulires (38). Nous ne sommes pas loin de ce que Max Weber appelle l' idaltype . En sociologie, nous ne pouvons procder exclusivement l'aide de l'il nu. Nous devons disposer de notions telles que les forces et les formes et elles ne sont pas donnes dans la ralit : ce sont des constructions. Par consquent, Marx, en tant qu'idologue de la vie relle, doit d'abord prendre appui sur le langage de la vie relle, puis sur une science relle de la praxis et enfin sur certaines abstractions qui lui permettent de construire cette science. Et Marx d'insister sur le fait que tous ces facteurs doivent tre rapports en amont leur source chez les tres humains. Sa mthode a des prmisses et ces prmisses, ce sont les hommes... (37). Maintenant que nous avons examin aussi longuement le concept d'idologie, nous allons nous tourner vers le concept de conscience , qui est le concept fondamental de l'idologie allemande. Marx a crit L'Idologie allemande pour combattre l'importance accorde ce concept. Si la premire partie du texte porte sur Feuerbach, c'est parce que Feuerbach a donn un rle 121

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clef la conscience de soi, l'auto-production des tres humains par le moyen de la conscience. Pour Marx, la conscience n'est pas le concept de dpart mais celui auquel nous devons parvenir. La question de la conscience survient seulement aprs que l'on a pris en considration quatre moments pralables : la production de la vie matrielle, l'histoire des besoins, la reproduction de la vie et la coopration des individus dans les entits sociales (38-43). La conscience n'est donc pas le fondement : elle est l'inverse un effet. Et c'est maintenant seulement, aprs avoir dj examin quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originels, que nous trouvons que l'homme a aussi de la "conscience". Mais il ne s'agit pas d'une conscience qui soit d'emble conscience "pure". Ds le dbut, une maldiction pse sur l'"esprit", celle d'tre "entach" d'une matire qui se prsente ici sous forme de couches d'air agites, de sons, en un mot sous forme de langage. Le langage apparat, pour ainsi dire, comme le corps de la conscience (on trouve dans les Manuscrits de 1844 un passage analogue, qui indique la mme ide : troisime Manuscrit, 96). Le langage est aussi vieux que la conscience - le langage est la conscience relle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes, existant donc alors seulement pour moi-mme aussi et, tout comme la conscience, le langage n'apparat qu'avec le besoin, la ncessit du commerce avec d'autres hommes (43). Il s'agit du langage comme discours. A mon avis, toute la description marxiste du langage relve ici non d'une thorie des classes mais d'une anthropologie fondamentale, parce que tous les tres humains parlent et qu'ils ont tous un langage. Cela prouve que le concept de commerce lui-mme, d'change, appartient cette couche anthropologique radicale, non plus au sens de la conscience mais de la vie, des individus vivants. L o existe un rapport, il existe pour moi. L'animal "n'est en rapport" avec rien, ne connat somme toute aucun rapport (43-44). Le foss entre l'homme et l'animal, caractristique des Manuscrits, 122

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peut galement tre voqu ici sur la base du langage. Je me demande ce que Marx dirait aujourd'hui de la dcouverte d'une sorte de langage chez les abeilles, etc. Enfin, le dernier concept examiner est celui de division du travail . Toute notre recension des concepts de base y conduit. Le terme prend, dans ce texte, la place de l'alination. Il nous faut discuter le fait que la division du travail prend la place de l'alination soit au titre de synonyme, soit au titre de substitut. Cette question fait encore l'objet d'une controverse parmi les marxistes. Althusser, par exemple, soutient que le concept d'alination a disparu de L Idologie allemande : il maintient qu'il a t remplac par la division du travail et que ce dernier concept appartient la mme sphre que les modes de production, etc. A mon avis, le concept de division du travail fournit en fait le chanon qui relie ici les concepts plutt anthropologiques et les structures abstraites comme la classe et le mode de production parce que c'est travers la division du travail qu'apparaissent les entits objectives. Donc (et je m'en contente), ce concept joue le rle de l'alination et peut-tre s'agit-il de l'alination sous un autre nom. Dans les Manuscrits, la division du travail est considre plus comme un effet que comme une cause. Elle est principalement l'effet du processus qui fait de la proprit quelque chose d'abstrait. Le travail a oubli sa capacit crer de la proprit prive, et cette dernire crase sous son poids le travailleur. Le travail est parcellis quand il est lou par le capital, il est lou pour telle ou telle tche : ce morcellement des tches est un effet de l'abstraction de la proprit. La division du travail devient le concept central parce qu'elle est le morcellement de l'activit du travail ellemme. Nous pouvons suivre l'volution qui va des Manuscrits LIdologie allemande si nous considrons le concept d'alination dans ce que les Manuscrits appellent son second moment : l'alination de l'activit. La division du travail est le synonyme de cette seconde tape. En fait, mon sens, le problme de la division du travail n'aurait aucun intrt s'il n'tait un morcellement de l'tre humain. S'il en allait autrement, la division du travail ne serait qu'un phnomne technique : les hommes 123

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travaillent selon des modalits spcifiques qui font partie du systme de production. Parce que le travail est ce que font les hommes, de quelque manire que ce soit, c'est leur activit qui se dcompose, se divise et se fragmente. La division du travail est la fragmentation de l'humanit en tant qu'ensemble. Par consquent, le concept de division du travail doit tre compris, selon moi, du point de vue de l'humanit entendue comme un tout, et donc, encore une fois, sur la base de la catgorie de totalit. Le principal texte de Marx sur la division du travail s'insre dans un long dveloppement que je cite en dtail : Enfin la division du travail nous offre immdiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la socit naturelle, donc aussi longtemps qu'il y a scission entre l'intrt particulier et l'intrt commun, aussi longtemps donc que l'activit n'est pas divise volontairement, mais du fait de la nature, l'action propre de l'homme se transforme pour lui en puissance trangre qui s'oppose lui et l'asservit, au lieu qu'il ne la domine. En effet, ds l'instant o le travail commence tre rparti, chacun a une sphre d'activit [Ttigkeit] exclusive et dtermine qui lui est impose et dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s'il ne veut pas perdre ses moyens d'existence ; tandis que dans la socit communiste, o chacun n'a pas une sphre d'activit exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plat, la socit rglemente la production gnrale, ce qui cre pour moi la possibilit de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pcher l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de faire de la critique aprs le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pcheur ou critique. Cettefixationde l'activit sociale, cette ptrification de notre propre produit en une puissance objective qui nous domine, chappant notre contrle, contrecarrant nos attentes, rduisant nant nos calculs, est un des moments capitaux du dveloppement historique jusqu' nos jours (48). Sur la base de ce texte, on ne voit pas comment l'on pourrait prtendre que le concept d'alination a disparu. Au contraire, le concept est maintenant dcrit de faon plus concrte : il apparat moins comme un processus mtaphysique, comme une objecti124

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vation inverse. Le concept de division du travail donne une base matrielle au concept d'alination. Le rle de l'activit humaine (Ttigkeit) est central : ce qui est en jeu, c'est que le rsultat de la division du travail contrarie notre activit. Dans l'dition allemande, les lignes qui suggrent que le concept d'alination a disparu succdent au paragraphe l'instant cit. Marx crit : Cette "alination" - pour que notre expos reste intelligible aux philosophes - ne peut naturellement tre abolie qu' deux conditions pratiques (51) (je parlerai de ces deux conditions dans un instant). Le terme alination disparat du vocabulaire de L'Idologie allemande car c'est un terme philosophique : il appartient au monde intellectuel de Feuerbach. Mme si le mot est maintenant mis entre guillemets, il s'agit pourtant du mme concept diffremment exprim. Un mot est utilis la place d'un autre, non parce qu'il l'limine mais parce qu'il propose une approche plus concrte. Toutes les figures de l'alination se retrouvent dans la manire dont nous sommes diviss dans notre activit. Par consquent, l'alination qui se produit dans la division du travail est quelque chose qui nous affecte en tant qu'individus. Il ne s'agit pas que d'un processus social mais d'une forme de mutilation de l'individu rel. LIdologie allemande peut bien rcuser le mot alination parce qu'il est idaliste, mais elle ne rcuse pas la signification du concept. Toutes les descriptions de la suppression de l'alination font retour dans ce texte. Si le concept d'alination n'est pas idaliste quand il est transpos dans le langage de la division du travail, il en va de mme pour la notion de socit communiste. Dans les prcdents textes de Marx, la socit communiste tait plus ou moins un rve : ici, c'est encore un rve, mais il est, au bout du compte, considr maintenant comme une possibilit relle parce qu'il est dfini par ses conditions relles. Quand Marx dit Cette "alination" [...] ne peut naturellement tre abolie qu' deux conditions pratiques , les deux conditions sont le dveloppement d'un espace de march et la constitution d'une classe universelle travers le monde. Ces conditions suffisent aux yeux de Marx affirmer que le concept de socit communiste n'est pas une utopie, parce que ce qui 125

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caractrise l'utopie, c'est qu'elle ne fournit aucun indice pour son insertion dans l'histoire. Alors qu'ici le dpassement de la division du travail est la condition historique requise. Le communisme n'est pour nous ni un tat qui doit tre cr [pour Marx ce serait utopique], ni un idal sur lequel la ralit devra se rgler. Nous appelons communisme le mouvement rel qui abolit l'tat actuel. Les conditions de ce mouvement rsultent des prmisses actuellement existantes (53-54). Une fois de plus, le concept de rel est central : les conditions relles sont requises pour l'abolition de la division du travail, et elles rsultent des prmisses actuellement existantes . Dans le chapitre suivant, je reviendrai brivement sur la notion de division du travail, en guise d'introduction au point majeur de l'expos : celui des deux lectures possibles du texte. Nous pouvons lire L'Idologie allemande en prenant pour fil conducteur soit les conditions matrielles, soit les individus rels, et moi-mme je pourrais proposer un arbitrage entre les deux. Mais, videmment, je proposerai ma lecture personnelle. Dans les pages qui suivent, nous allons lire des textes marxistes plus tardifs. Malheureusement, ce n'est que rcemment que j'ai lu Gramsci. En fin de compte, il est le marxiste le plus intressant pour notre typologie de l'idologie. Il laisse de ct l'aspect mcanique trivial qui a prvalu dans le marxisme orthodoxe. Quoi qu'il en soit, cette recherche n'est pas une traverse du marxisme, elle se contente de lire quelques textes marxistes.

Marx : L'Idologie allemande (2)

Dans les prcdents chapitres, mon intention principale a t de recenser les principaux concepts de L Idologie allemande. Cela m'a permis d'ajourner certaines questions d'ensemble relatives l'interprtation du texte, qui est mon objectif aujourd'hui. Un bref retour sur le concept de division du travail nous fournira une entre en matire. D'abord, dans la hirarchie des concepts de L Idologie allemande, le concept de division du travail tient exactement la place accorde auparavant dans les Manuscrits au concept d'alination. Comme le fait observer Marx, nous pouvons dire que mme le concept d'idologie est introduit par celui de division du travail. L'affirmation dcisive de Marx sur ce point est cette remarque : La division du travail ne devient effectivement division du travail qu' partir du moment o s'opre une division du travail matriel et intellectuel (45). La sparation entre vie relle et reprsentation est elle-mme un cas de division du travail. Donc, ce concept a un trs large champ d'application. De fait, l'une des raisons pour lesquelles, mon sens, la division du travail a le mme champ d'application que l'alination est qu'elle la remplace dans la mme sphre smantique, dans la mme grille de signification. Marx poursuit : A partir de ce moment, la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle reprsente rellement quelque chose sans reprsenter quelque chose de rel. Cette caractrisation est comparable la dfinition du sophiste chez Platon : le sophiste est celui qui dit quelque chose sans dire quelque chose qui est. Dans le cas de Marx, nous avons la possi127

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bilit de mettre la ralit entre parenthses dans le monde de la reprsentation, de la conscience. A partir de ce moment, la conscience est en tat de s'manciper du monde et de passer la formation de la thorie "pure", thologie, philosophie, morale, etc. (45-46). Le concept de division du travail entre uvre matrielle et pense n'explique peut-tre pas totalement le concept d'inversion de l'image mais, par ce retrait du domaine de la pense hors de la praxis, est donne la condition de possibilit d'une image inverse de la ralit. La reconnaissance de la double relation entre ralit et idologie - savoir que l'idologie est la fois spare et en retrait de la ralit tout en tant engendre par elle - conduit poser la question dcisive : quelle base relle le processus idologique est-il rductible? Comme on l'a vu, le texte semble autoriser deux lectures. D'un ct, nous pouvons considrer comme base relle les entits anonymes telles que la classe, les forces de production et les modes de production. De l'autre, nous pouvons nous demander si ces entits ne sont pas elles-mmes rductibles quelque chose d'encore plus originaire. Peut-tre ces entits n'ont-elles d'autonomie que dans l'tat de notre socit? En d'autres termes, peut-tre l'autonomie de la condition gnrale (dite conomique) est-elle un produit de l'tat de l'alination, mme si nous n'utilisons pas ce mot ? De ces deux lectures diffrentes de L'Idologie allemande, nous pouvons dire que la premire est une interprtation objectiviste et structuraliste. C'est une dmarche qui conduit jusqu' Althusser et d'autres, pour qui l'individu disparat, tout au moins au niveau des concepts fondamentaux. Ceux-ci se rapportent plutt au fonctionnement des structures anonymes. Avec quelqu'un comme Engels, il n'y a aucun doute sur le fait que la relation entre ralit et idologie a trait au rapport entre l'infrastructure et la superstructure et non au rapport de l'individu la conscience. Par contre, dans la seconde approche du texte, la base relle est en dernier ressort ce que Marx appelle l'individu rel vivant dans des conditions dtermines. La classe est ici un concept intermdiaire, isolable uniquement au titre des abstractions mthodologiques, des constructions que Marx permet la science relle 128

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d'utiliser, mais condition de ne pas oublier qu'elles restent en fait des abstractions. L'argument est que ces constructions sont plus appropries au stade de l'alination, l o les structures anonymes apparaissent de fait comme dominantes. Nous pouvons rsumer ces lectures alternatives sous la forme suivante : des concepts comme les classes sont-ils des abstractions pistmologiques ou bien constituent-ils la base relle ? Pour prsenter cette alternative, suivons d'abord le fil de l'interprtation structurale. Nous aurons une premire ide de cette lecture en partant de la proposition fondamentale concernant l'idologie, mise de ct jusqu' maintenant : Les conditions dans lesquelles on peut utiliser des forces productives dtermines sont les conditions de la domination d'une classe dtermine de la socit ; la puissance sociale de cette classe dcoulant de ce qu'elle possde trouve rgulirement son expression pratique sous forme idaliste dans le type d'tat propre chaque poque ; c'est pourquoi toute lutte rvolutionnaire est dirige contre une classe qui a domin jusqu'alors (120). Le concept de classe dominante est le support immdiat d'une thorie de l'idologie. Par consquent, dmasquer l'idologie c'est dvoiler et porter au jour la structure de pouvoir qui se dissimule derrire. Et ce qui se trouve derrire une idologie, ce n'est pas l'individu, c'est la structure sociale. La connexion entre la classe dominante et les ides dominantes est voque dans le texte suivant : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matrielle dominante de la socit est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matrielle dispose, du mme coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les penses de ceux qui sont refuss les moyens de production intellectuelle sont soumises du mme coup cette classe dominante. Les penses dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports matriels dominants, elles sont ces rapports matriels dominants saisis sous forme d'ides... (74). 129

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Il n'y a aucun doute que, dans ce passage, les rapports matriels sont la base de la production intellectuelle. Nous pouvons ds prsent glaner de cette ide qu'un intrt dominant devient une ide dominante. La relation n'est pas si claire qu'il y parat, il y a l quelque chose de trs obscur. La question resurgira principalement dans la discussion propos de Max Weber. Pour Weber, chaque systme de pouvoir, d'autorit, quel qu'il soit, tend toujours s'auto-lgitimer. Et donc, selon lui, la place qu'occupe l'idologie s'inscrit dans le systme de lgitimation d'un ordre de pouvoir. Ma propre interrogation, partir de Weber, est de savoir si nous pouvons poser la question de la lgitimation en termes de causalit - la causalit de l'infrastructure sur la superstructure ou si nous devons l'exprimer travers un autre modle conceptuel, celui de la motivation. Est-ce qu'un systme de lgitimation ne constitue pas, plutt qu'un rapport de causalit, une forme de motivation ? Tel est le problme auquel nous reviendrons. En revanche, au moins dans le texte cit, les idologies sont aussi anonymes que leur base, puisque les penses de la classe dominante ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports matriels dominants [...] saisis sous forme d'ides... . Cette relation entre les rapports matriels dominants et les ides dominantes devient le fil conducteur de la thorie de l'idologie dans le marxisme orthodoxe, et elle est interprte en des termes incroyablement mcanistes et pas du tout dans les termes d'un processus de lgitimation, lequel est encore une sorte de procdure intellectuelle. Donc, un premier argument qui inciterait lire le texte sur la base d'entits anonymes procde du rle jou par le concept de classe dominante comme support des ides dominantes. Un second argument serait que la position dominante renvoie son tour un facteur que Marx appelle le fondement rel ou la base relle de l'histoire. Cette base est nonce sous la forme d'un jeu rciproque entre les forces et les formes ou entre les forces et les changes (Verkehr), qui seront dans les textes ultrieurs dsigns comme relations (Verhltnisse). Marx examine la forme des changes, conditionne par les forces de production [...] et les conditionnant son tour... (54). Par consquent, 130

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il est tout fait possible d'crire une histoire de la socit sans faire mention des individus mais plutt en ayant uniquement recours aux forces et aux formes. Pour dsigner la base, Marx utilise un autre terme : celui de circonstances (Umstnd). Il parle [d'June masse de forces de production, de capitaux et de circonstances, qui, d'une part, sont bien modifis par la nouvelle gnration, mais qui, d'autre part, lui dictent ses propres conditions d'existence et lui impriment un dveloppement dtermin, un caractre spcifique ; par consquent, les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances (58-59). Dans cette dernire phrase, on a une expression plus quilibre : la relation est circulaire plutt qu'oriente vers une seule direction. Le marxisme orthodoxe tentera de conserver cette rciprocit en affirmant que, mme si l'infrastructure reste en dernire instance le facteur dterminant, la superstructure peut aussi ragir sur l'infrastructure. Comme on le verra plus prcisment dans les chapitres suivants, ce qu'implique la formule en dernire instance est le germe de nombreux conflits au sein du marxisme ultrieur. Dans le prsent contexte, l'ide est que les circonstances font les hommes, mais que les hommes font aussi les circonstances. Marx dit galement que ces circonstances sont en fait ce que les philosophes ont appel substance (59). La philosophie voudrait rapporter tous les changements quelque chose qui existe essentiellement, et c'est le concept de substance qui joue ce rle. Ce que les philosophes appellent substance est, d'aprs Marx, ce que lui-mme nomme la base concrte . Un troisime argument en faveur de la lecture structurale dcoule de la place considrable que Marx, dans ses descriptions empiriques, assigne des entits collectives telles que la ville et la campagne. Pour lui, la relation ville/campagne est un aspect de la division du travail. Cette relation a jou un grand rle dans le marxisme chinois : c'est l'une des oppositions qui se trouve au cur de la division du travail. A un certain moment, Staline a lui aussi tent de s'attaquer ce problme de la division entre la campagne et la ville. Marx lui-mme crit : La plus grande division du travail matriel et intellectuel est la sparation de la ville 131

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et de la campagne (81). Cette division peut tre superpose la division entre le matriel et l'intellectuel, puisque les activits intellectuellement orientes sont concentres dans la ville. Aussi les deux divisions se renforcent-elles l'une l'autre. Cette convergence est elle-mme une raison supplmentaire pour lire l'histoire au niveau d'un conflit entre la ville et la campagne. Nous pouvons suivre ce troisime fil de l'argumentation en remarquant que les grands acteurs de cette histoire sont des entits collectives. Peut-tre le principal agent structural - ct du proltariat en tant que classe - est-il ce que Marx appelle manufacture ou industrie (nous retrouvons la grande admiration de Marx pour les analyses des conomistes anglais qui ont fait de la naissance de la fabrique la naissance des temps modernes). Il nonce des propositions telles que : Avec la manufacture libre de la corporation, les rapports de proprit se transformrent aussi immdiatement (92). L'extension du commerce et de la manufacture acclrrent l'accumulation du capital mobile... (95). Le prsent est une dramaturgie des structures conomiques : une structure s'effondre et est remplace par une autre, comme par ce phnomne anonyme qu'est l'accumulation du capital mobile (ce sera plus tard un concept clef du Capital). En relevant ces phrases, mon problme n'est pas du tout de dterminer si la description de Marx est juste. Mon intrt porte plutt sur la structure epistmologique de l'uvre pour dcouvrir dans le texte ce que sont les agents historiques. Quand Marx crit sur les entits collectives qui sont les acteurs de l'histoire, il a toujours prsent l'esprit le fait que les entits pourvues d'une histoire ne sont pas des ides mais le ngoce, le commerce, la proprit, le travail, etc. Et donc, si je parle de ces entits collectives comme d'agents historiques, c'est pour faire droit tous ces textes o agissent ces entits, o elles font quelque chose. Il y a une sorte de dramatisation associe l'activit manufacturire ou industrielle : En dpit de ces moyens de protection, la grande industrie rendit la concurrence universelle [...]. Elle anantit le plus possible l'idologie, la religion, la morale, etc., et, lorsque cela lui tait impossible, elle en fit des mensonges flagrants. C'est elle qui cra 132

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vritablement l'histoire mondiale, dans la mesure o elle fit dpendre du monde entier chaque nation civilise, et chaque individu dans cette nation pour la satisfaction de ses besoins, et o elle anantit le caractre exclusif des diverses nations, qui tait naturel jusqu'alors. Elle subordonna la science de la nature au capital [...]; d'une manire gnrale, elle anantit tout lment naturel [...]. Elle paracheva la victoire de la ville commerante sur la campagne [...]. En gnral, elle cra partout les mmes rapports entre les classes de la socit [...]. Ce ne sont pas seulement les rapports avec le capitaliste, c'est le travail lui-mme qu'elle rend insupportable l'ouvrier (101-103). La grande industrie, structure sans visage, est l'acteur historique, le sujet logique. Mme la division du travail, que nous avons auparavant prsente comme une fragmentation de l'tre humain, apparat maintenant comme un aspect de la structure de classe industrielle. Nous retrouvons ici la division du travail que nous avons rencontre prcdemment [...] comme l'une des puissances capitales de l'histoire. Elle se manifeste aussi dans la classe dominante sous forme de division entre le travail intellectuel et le travail matriel, si bien que nous aurons deux catgories d'individus l'intrieur de cette mme classe. Les uns seront les penseurs de cette classe (les idologues actifs, qui rflchissent et tirent leur substance principale de l'laboration de l'illusion que cette classe se fait sur ellemme), tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus rceptive en face de ces penses et de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la ralit, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des ides sur leurs propres personnes (75). Peut-tre l'argument le plus convaincant en faveur d'une lecture structurale de ce texte tient-il une quatrime affirmation : la ncessit de la lutte politique met l'accent sur les conflits entre les classes et non entre les individus. Ici, le concept de proltariat apparat prcisment comme une entit collective. Dans la mesure o le proltariat devient, avec l'industrie, le second agent historique majeur, nous pouvons lire et crire l'histoire comme le 133

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conflit entre la grande industrie et le proltariat, sans faire mention des individus mais seulement des structures et des formes. Les lments matriels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse rvolutionnaire qui fasse la rvolution, non seulement contre des conditions particulires de la socit passe, mais contre la "production de la vie" antrieure elle-mme, contre F"ensemble de l'activit" qui en est le fondement; si ces conditions n'existent pas, il est tout fait indiffrent, pour le dveloppement pratique, que Vide de ce bouleversement ait dj t exprime mille fois [...] comme le prouve l'histoire du communisme (59). Une rvolution est une force historique et non une production de la conscience. Toute prise de conscience de la ncessit d'un changement prend appui sur une classe que forme la majorit des membres d'une socit et d'o surgit la conscience de la ncessit d'une rvolution radicale... (120). Le marxisme orthodoxe dveloppera ce conflit entre les structures dans les termes de ce que Freud appellera, en relation avec le conflit entre la vie et la mort dcrit dans Malaise dans la civilisation, une gigantomachie, un combat de gants. Nous pouvons lire et crire l'histoire comme le heurt du capital et du travail, une relation agonistique entre des entits, un conflit entre des spectres historiques. Nous pouvons clore cette lecture structurale par une cinquime et dernire caractristique : la dcision mthodologique de ne pas lire l'histoire selon la conscience qu'on en a mais selon la base relle. L'ide que l'historien n'a pas partager les illusions de l'poque qu'il tudie se trouve revendique en plusieurs endroits. Le texte qui suit est un exemple de la critique de Marx : Par consquent, cette conception [classique] n'a pu voir dans l'histoire que les grands vnements historiques et politiques, des luttes religieuses et somme toute thoriques, et elle a d, en particulier, partager pour chaque poque historique Villusion de cette poque. Mettons qu'une poque s'imagine tre dtermine par des motifs purement "politiques" ou "religieux", bien que "politique" 134

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et "religion" ne soient que les formes de ses moteurs rels : son historien accepte alors cette opinion (60). En considrant les actes politiques des princes et des tats ainsi que les divers conflits religieux et politiques, l'approche classique ne touche qu' la surface de l'histoire. Elle nglige le fait que derrire le roi de Norvge, pour citer un exemple familier, il y a le hareng et l'histoire du commerce des harengs. Les historiens se trompent quand ils endossent les illusions de l'poque qu'ils tudient. C'est sur la base de ce genre de critique que j'ai ailleurs rattach le marxisme l'exercice du soupon1 . Ne pas partager l'illusion d'une poque, c'est prcisment regarder derrire ou, comme disent maintenant les Allemands, hinterfragen, questionner en arrire. Voil pour la lecture structurale de L'Idologie allemande, l'exception d'une dernire citation. J'ai gard pour la fin l'affirmation qui va le plus nettement dans le sens de l'interprtation structurale du texte : Donc, selon notre conception, tous les conflits de l'histoire ont leur origine dans la contradiction entre les forces productives et le mode d'changes (128). Cette proposition dessine ce qui deviendra la position classique du marxisme orthodoxe. Les forces productives transforment la base du dveloppement technologique, mais les formes de l'change rsistent. En fait, la rsistance opre non seulement dans les rapports de production - la forme juridique de la proprit en est un bon exemple - mais aussi dans le systme d'ides qui se greffe sur ces structures. Une situation rvolutionnaire se cre quand de ce conflit, de cette contradiction entre les forces productives et les rapports de production nat une tension la limite du point de rupture. Pour nous, le point le plus significatif ici est la totale mise entre parenthses des individus qui portent le poids de la contradiction. Aprs avoir rassembl quelques-uns des passages qui tayent la lecture objectiviste de L Idologie allemande, je voudrais main1. De l'interprtation. Essai sur Freud, op. cit. Voir en particulier p. 40-44 : L'interprtation comme exercice du soupon .

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tenant me tourner vers les textes o l'accent est mis sur la base relle que constituent les individus rels dans leurs conditions spcifiques. Marx, nous le verrons, fournit les outils pour une critique interne de toute approche qui verrait dans des catgories telles que la classe dominante des facteurs d'explication ultimes. Revenons tout d'abord cette affirmation - apparemment claire selon laquelle derrire une ide dominante il y a toujours une classe dominante. Reprenons la phrase qui introduit l'analyse de Marx : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matrielle dominante est aussi la puissance dominante spirituelle (74). Pour Marx donc, le lien entre la classe dominante et l'ide dominante n'est pas mcanique : ce n'est pas une image dans un miroir la manire d'un cho ou d'un reflet. Cette relation requiert un processus intellectuel qui lui est propre. En effet, chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui dominait avant elle est oblige, ne ft-ce que pour parvenir ses fins, de reprsenter son intrt comme l'intrt commun de tous les membres de la socit ou, pour exprimer les choses sur le plan des ides : cette classe est oblige de donner ses penses la forme de l'universalit, de les reprsenter comme tant les seules raisonnables, les seules universellement valables (77). Un changement apparat dans les ides elles-mmes (je rserve pour la discussion des thses de Geertz - et de ceux qui soutiennent que dans tout intrt il y a dj une structure symbolique - la question de savoir ce que pourrait signifier pour un intrt d'tre exprim sur le plan des ides). On est en prsence d'un processus d'idalisation puisqu'une ide rattache un intrt particulier doit apparatre comme universelle. Cela implique qu'un processus de lgitimation, qui demande tre reconnu par le reste de la socit, est galement l'uvre. Par consquent, un rel travail de pense est impliqu dans la transposition des intrts particuliers en intrts universels. Cette transposition ne requiert pas seulement un vritable effort de pense : elle peut s'oprer selon des modalits diffrentes. Si nous disons par exemple que le rationalisme a reprsent au 136

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xviiie sicle les intrts de la classe montante - la bourgeoisie - , nous ne pouvons pas dduire de cette proposition les diffrences entre Descartes, Spinoza et Kant. Donc, la manire dont un intrt est reprsent sur le plan des ides constitue en fait le condens d'un vaste et complexe processus de pense. Lucien Goldmann, disciple de Lukcs, s'est dbattu toute sa vie avec ce problme. Il a tent d'affiner le schma marxiste en distinguant, au sein de la socit franaise du xvn e sicle par exemple, les intrts concurrentiels de groupes tels que l'arme ou la magistrature. Goldmann soutenait que l'entreprise des milieux de robe comportait des contradictions spcifiques qui pouvaient tre reprsentes par le Dieu cach de Pascal. Comme nous pouvons le constater, il est trs difficile de mener ce travail bien, mais c'est l'un des grands dfis d'une histoire marxiste des ides que de mettre en vidence les connexions entre un systme d'intrts et un systme de pense. Pour moi, il y a de nombreux chanons ou tapes intermdiaires entre l'affirmation brutale d'un intrt et la forme labore que prennent une philosophie ou un systme thologique. Nous pouvons choisir un autre exemple : la Rforme, avec le conflit entre les calvinistes et les jsuites sur la prdestination et le libre arbitre. Dans une certaine mesure, il est possible de dire que ce conflit est une manire de s'occuper de forces dont la vie conomique n'a pu venir bout, mais il y a tant de pas franchir entre les contradictions conomiques et leur expression thologique que leur enchanement immdiat devient soit un truisme soit un sophisme, surtout si le modle utilis est emprunt une physique de type mcaniste. Nous pourrions parler, comme le fera plus tard le marxisme, de Vefficace de la base, mais je rserverai cette discussion pour notre lecture d'Althusser. Il est plus pertinent, mon sens, d'interprter la relation entre un intrt et son expression en termes de systme de lgitimation (j'ai de nouveau recours l'expression de Max Weber). Si nous utilisons ce modle, nous devons introduire la notion de motivation - ainsi que le rle jou par les agents individuels qui ont ces motivations parce qu'un systme de lgitimation est une tentative pour justifier un systme d'autorit. Le processus est un jeu rciproque, 137

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d'une grande complexit, entre revendications et croyances : revendications manant de l'autorit et croyances issues des membres de la socit. Le processus de motivation est si complexe qu'il est trs difficile de l'intgrer au sein de la relation rudimentaire entre infrastructure et superstructure. Le modle de l'orthodoxie marxiste doit tre affin tel point qu'au bout du compte il se brise. Revenons maintenant au rle de la classe. Comme prcdemment, laissons Marx en tant qu'historien de la socit : ma question n'est pas de dterminer s'il est lgitime d'affirmer que telle classe a remplac telle autre. Elle est bien plutt de savoir ce que Marx entend par classe . Et, en particulier, jusqu' quel point est-ce une catgorie ultime ? D existe de nombreux passages o Marx suggre que la classe a de fait une histoire qui lui est propre et que son autonomie en relation avec l'individu est elle-mme un processus analogue celui qui isole les ides de leur base. Nous pouvons par consquent affirmer qu'une thorie de l'histoire qui utilise le concept de classe comme cause en dernire instance est en fait la victime d'une illusion de l'autonomie, exactement comme les idologues sont victimes de l'illusion d'une indpendance des ides. Marx crit : Les individus isols ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe... (89). Cela ouvre la possibilit d'une gnalogie pour ce qui, dans un autre type de discours, deviendrait un facteur de dernire instance. Deux discours s'entrelacent : l'un voit dans la classe l'agent historique, l'autre fait merger une rduction anthropologique ou une gnalogie des entits sociologiques. Marx poursuit : Par ailleurs, la classe devient son tour indpendante l'gard des individus, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie tablies d'avance, reoivent de leur classe, toute trace, leur position dans la vie et du mme coup leur dveloppement personnel ; ils sont subordonns leur classe. C'est le mme phnomne que la subordination des individus isols la division du travail, et ce phnomne ne peut tre supprim que si l'on supprime la proprit prive et le travail lui-mme. Nous avons maintes fois indiqu comment cette subordination des individus leur classe 138

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devient en mme temps la subordination toutes sortes de reprsentations (89-90). C'est le mme processus qui dissocie les ides de la vie relle et qui a spar la classe des individus. Par consquent, la classe elle-mme a une histoire. Dans plusieurs autres passages, Marx parle de la classe comme d'une circonstance ou d'une condition. Ce qu'il nous faut admettre, c'est qu'il n'y a de conditions ou de circonstances que pour les individus. Les conditions et les circonstances renvoient toujours aux individus qu'elles ont rencontrs dans ces situations. Il nous faut donc appliquer une rduction identique de la classe l'individu et de l'individu la classe : la rduction anthropologique soutient la rduction conomique. Une rduction anthropologique est implique dans cette revendication permanente nonce par Marx : ce sont les individus rels qui entrent dans des rapports. Si Ton considre, du point de vue philosophique, le dveloppement des individus dans les conditions d'existence commune des ordres et des classes qui se succdent historiquement et dans les reprsentations gnrales qui leur sont imposes de ce fait, on peut, il est vrai, s'imaginer facilement que le genre ou l'homme se sont dvelopps dans ces individus ou qu'ils ont dvelopp l'homme; vision imaginaire qui donne de rudes camouflets l'histoire. On peut alors comprendre ces diffrents ordres et diffrentes classes comme des spcifications de l'expression gnrale, comme des subdivisions du genre, comme des phases du dveloppement de l'homme (131132). Marx procde une interprtation anthropologique de la structure de classe. En fait, son argumentation est mme beaucoup plus vigoureuse. Soutenir que le but de la rvolution communiste est l'abolition de la classe prsuppose que celle-ci n'est pas une structure inviolable, qu'elle n'est pas un donn mais plutt un produit de l'histoire. Elle peut tre dtruite tout comme elle s'est constitue. La notion d'abolition des classes n'a de sens que si la classe n'est pas un facteur historique irrductible mais le rsultat d'une transformation des puissances personnelles en puissances objectives. La transformation par la division du travail des puis139

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sances personnelles [rapports] en puissances objectives ne peut pas tre abolie du fait que l'on s'extirpe du crne cette reprsentation gnrale, mais uniquement si les individus soumettent nouveau ces puissances objectives et abolissent la division du travail (129). Les vritables victimes de la division du travail, de la structure de classe, ce sont les individus. Les individus peuvent projeter d'abolir la structure de classe et la division du travail parce que ce sont leurs propres puissances personnelles qui ont t transformes en puissances matrielles. La classe et la division du travail sont des manifestations de ces puissances matrielles qui sont la transformation de nos puissances personnelles. C'est la notion de puissance personnelle qui vient au premier plan. Marx accentue cet argument en crivant : Les individus sont toujours partis d'eux-mmes, naturellement pas de l'individu "pur" au sens des idologues, mais d'eux-mmes dans le cadre de leurs conditions et de leurs rapports historiques donns (132). Ce texte m'a convaincu du fait que la rupture entre le jeune Marx et le Marx classique ne tient pas l'abolition de l'individu mais, bien au contraire, son mergence hors d'une conception idaliste de la conscience. Mon principal argument rencontre de l'interprtation d'Althusser est que la rupture entre l'humanisme et le marxisme n'est intelligible que si nous interprtons l'humanisme dans les termes d'une prtention de la conscience et non d'une revendication de l'individu rel. La rupture se situe entre la conscience et l'individu rel, non entre l'tre humain et les structures. Si nous interprtons la rupture de cette manire, nous apprcions mieux le fait que la division du travail est pnible parce qu'elle est une division Vintrieur de l'individu. Il apparat au cours du dveloppement historique, et prcisment par l'indpendance qu'acquirent les rapports sociaux, fruit invitable de la division du travail, qu'il y a une diffrence entre la vie de chaque individu, dans la mesure o elle est personnelle, et sa vie dans la mesure o elle est subordonne une branche quelconque du travail et aux conditions inhrentes cette branche (132-133). 140

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La division du travail n'est problmatique que parce qu'elle scinde chacun d'entre nous : notre vie intrieure d'une part, et d'autre part ce que nous donnons la socit, la classe, et ainsi de suite. La diffrence entre l'individu personnel oppos l'individu en sa qualit de membre d'une classe, la contingence des conditions d'existence pour l'individu n'apparaissent qu'avec la classe qui est elle-mme un produit de la bourgeoisie (133). Cette phrase peut tre lue de manire telle qu'elle s'accorde avec les deux approches interprtatives du texte. La division au sein de l'individu est engendre par la classe, mais la classe est ellemme engendre par la scission au sein de l'individu, une scission entre la part personnelle et la part de classe de l'individu. La ligne de clivage passe donc travers chaque individu. Que les gens s'affirment eux-mmes en tant que personnes est quelque chose de fondamental pour comprendre le processus de libration, d'abolition. La libration est la revendication de la personne contre les entits collectives. La motivation fondamentale de la rvolution, au moins dans L'Idologie allemande^ est l'affirmation de la personne. On peut lire cette revendication de la personne dans le texte, et non en l'y projetant. Donc, tandis que les serfs fugitifs ne voulaient que dvelopper librement leurs conditions d'existence dj tablies et les faire valoir, mais ne parvenaient en dernire instance qu'au travail libre, les proltaires, eux, doivent, s'ils veulent affirmer leur valeur en tant que personne, abolir leur propre condition d'existence antrieure [...] je veux dire le travail [le travail salari]. Ils se trouvent, de ce fait, en opposition directe avec la forme que les individus de la socit ont jusqu' prsent choisie pour expression d'ensemble, c'est--dire en opposition avec l'tat, et il leur faut renverser cet tat pour raliser leur personnalit (135). Si la structure dernire est la classe, la force de motivation dernire est l'individu. On a dans ce texte une tension entre une explication base sur les structures et une explication fonde sur les motivations dernires des individus derrire ces structures. Ce qui est en question, ce n'est pas seulement la motivation des proltaires mais aussi la forme de leur association. Marx envisage 141

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l'existence d'un parti qui ne serait pas une machine, une bureaucratie, mais une runion libre. La notion d' individus unis est une constante de ce texte. Marx affirme que, mme si dans le procs de travail les travailleurs ne sont que des rouages et agissent en tant que membres d'une classe, lorsqu'ils rencontrent leurs camarades dans une association, c'est au titre d'individus rels. Ils s'extraient eux-mmes de la relation de classe quand ils entrent dans cette autre relation. Nous pouvons dire que les travailleurs souffrent en tant que membres d'une classe mais qu'ils agissent en tant qu'individus. Il dcoule de tout le dveloppement historique jusqu' nos jours que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe, et qui taient toujours conditionns par leurs intrts communs vis--vis d'un tiers, furent toujours une communaut qui englobait ces individus uniquement en tant qu'individus moyens, dans la mesure o ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe ; c'tait donc l, en somme, des rapports auxquels ils participaient non pas en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe. Par contre, dans la communaut des proltaires rvolutionnaires qui mettent sous leur contrle toutes leurs propres conditions d'existence et celles de tous les membres de la socit, c'est l'inverse qui se produit : les individus y participent en tant qu'individus (130). L'autonomie de la classe n'est qu'apparente parce que son mode de relation est abstrait : un travailleur travaille et est pay sur la base d'une relation anonyme, structurale. La libre association est la rponse de Marx au dfi de l'association force au sein de la classe. L'une des ralisations du communisme sera qu'il inclura ce mouvement de libre association. Le communisme se distingue de tous les mouvements qui l'ont prcd jusqu'ici en ce qu'il bouleverse la base de tous les rapports de production et d'changes antrieurs et que, pour la premire fois, il traite consciemment toutes les conditions naturelles pralables comme des crations des hommes qui nous ont prcd jusqu'ici, qu'il dpouille celles-ci de leur caractre naturel et les soumet la puissance des individus unis (122-123). 142

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L'attention se porte sur la puissance des individus unis : la question n'est pas celle des entits collectives. La rduction de l'interprtation marxiste un systme de forces et de formes empche toute analyse du mouvement qui tenterait de le dpasser, parce que le mouvement s'enracine dans l'auto-affirmation des individus en train de s'unir. Le primat accord au rle des individus est constant : Deux faits apparaissent donc ici. Premirement, les forces productives se prsentent comme compltement indpendantes et dtaches des individus, comme un monde part, ct des individus, ce qui a sa raison d'tre dans le fait que les individus, dont elles sont les forces, existent en tant qu'individus parpills et en opposition les uns avec les autres, tandis que ces forces ne sont d'autre part des forces relles que dans le commerce et l'interdpendance de ces individus. Donc, d'une part, une totalit des forces productives qui ont pris une sorte de forme objective et ne sont plus pour les individus eux-mmes les forces des individus, mais celles de la proprit prive et, partant, celles des individus uniquement dans la mesure o ils sont propritaires privs. Dans aucune priode prcdente, les forces productives n'avaient pris cette forme indiffrente au commerce des individus en tant qu'individus, parce que leurs relations taient encore limites (115). Quand Marx affirme que les forces productives ne sont des forces relles que pour les individus, le primat de ces derniers ne saurait tre affirm avec plus de force. Mme dans leur condition la plus abstraite (je m'abstiens de parler de condition aline puisque ce mot n'est pas dans le texte), les individus ne disparaissent pas mais ils deviennent plutt des individus abstraits : et par l mme et seulement alors [ils] sont mis en tat d'entrer en rapport les uns avec les autres en tant qu'individus (115-116). Par ce morcellement de tous les liens, chaque individu est renvoy lui-mme et il est alors capable de rejoindre les autres au sein d'une association. En ce qui concerne la primaut accorde au rle des individus, l'aspect le plus important est reprsent par la manifestation de soi , Selbstbettigung. La manifestation de soi est un concept 143

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fondamental : c'est pour moi le concept fondateur en ce point du texte. L'accent mis sur la manifestation de soi prouve qu'il n'y a pas de rupture complte entre les Manuscrits et L'Idologie allemande. Le travail, seul lien qui [...] unisse encore [les individus] aux forces productives et leur propre existence, a perdu chez eux toute apparence de manifestation de soi, et ne maintient leur vie qu'en l'tiolant (116). La manifestation de soi a disparu en raison d'un processus de destruction interne. Nous voyons que le concept de manifestation de soi conserve, depuis les Manuscrits, quelque chose du concept d'objectivation, d'auto-cration de l'tre humain. Ce qui confirme la continuit avec les Manuscrits, c'est que le concept d'appropriation est maintenu. Nous en sommes arrivs aujourd'hui au point que les individus sont obligs de s'approprier la totalit des forces productives existantes... (116). Le mot alination a peut-tre disparu mais celui d'appropriation subsiste en dpit du changement. Marx a abandonn le mot alination parce qu'il tait trop li au langage de la conscience et de la conscience de soi, ce qui apparat maintenant comme relevant d'un vocabulaire idaliste. Cependant, lorsqu'il est resitu dans la structure fondamentale qu'est l'affirmation de soi des individus, alors le projet du concept non idaliste peut tre reconquis. En fait, tous les concepts des Manuscrits, qui auparavant taient plus ou moins enchsss dans une idologie de la conscience de soi, sont maintenant rcuprs au profit d'une anthropologie de l'affirmation de soi, de la manifestation de soi. Seuls les proltaires de l'poque actuelle, totalement exclus de toute activit individuelle autonome, sont en mesure de parvenir un dveloppement total, et non plus born, qui consiste dans l'appropriation d'une totalit de forces productives et dans le dveloppement d'une totalit de facults que cela implique (117). Tous les arguments de Marx s'enracinent ici dans le mouvement de la manifestation de soi, de la perte de la manifestation de soi et de son appropriation. Le concept fondamental est celui de Selbstbettigung. Le concept clef d'individus vivant dans des conditions dtermines est peut-tre plus comprhensible maintenant, parce qu'il s'oppose la notion d'individu en tant que tel, d'un individu qui 144

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serait purement contingent au regard de sa condition. Marx caractrise l'abstraction de l'individu hors de tout conditionnement social en insistant sur sa subordination la division du travail, laquelle joue dans L'Idologie allemande le rle que jouait l'alination dans les Manuscrits. La division du travail a la mme fonction que l'alination parce qu'elle a la mme structure, sauf qu'elle n'est plus dsormais nonce dans le langage de la conscience mais dans celui de la vie. Le concept de manifestation de soi a remplac celui de conscience. Si cette analyse est pertinente, c'est une interprtation tout fait errone que de conclure - partir de l'limination d'entits comme l' Homme , le genre et la conscience - au primat des concepts de classe, de forces et de formes. Elle est errone parce que ces concepts sont prcisment objectivs au stade de la division du travail. Par consquent, admettre que ces abstractions pistmologiques constituent la base relle, c'est jouer en fait le jeu de l'alination. L'tat est, dans ce texte, un exemple de l'affirmation de soi d'une entit qui est en fait un produit (cf. 34). Un autre exemple est fourni par la socit civile (cf. 55) : la socit civile est toujours prsente ici comme un rsultat avant de devenir son tour une base. Elle est un rsultat pour une certaine gnalogie et elle est une base pour un autre mode d'explication. Une fois de plus, le difficile problme soulev par L'Idologie allemande est la relation adquate entre les deux modes de lecture : la rduction anthropologique ou gnalogique et l'explication conomique. Ces deux lectures courent paralllement sans s'entrecroiser. C'est pour sauvegarder diffrents modes d'interprtations que nous nous rfrons tantt l'individu tantt la classe. Il y a des rgles mthodologiques pour appliquer tel ou tel jeu de langage : celui de l'individu rel ou celui de la classe, des forces et des formes. Pourtant, liminer l'anthropologie au profit du langage conomique, c'est admettre qu'en fait le prsent est indpassable. On pourrait m'objecter le texte le plus significatif pour notre propos, avec la seule occurrence dans le texte, autant que je sache, du mot superstructure . Il apparat dans l'analyse par Marx de la socit civile : La socit civile en tant que telle ne se dve145

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loppe qu'avec la bourgeoisie; toutefois, l'organisation sociale issue directement de la production et du commerce, et qui forme en tout temps la base de l'Etat et du reste de la superstructure idaliste, a toutefois t constamment dsigne sous le mme nom (55). Je ne saurais dire, faute d'tre suffisamment comptent dans la lecture des textes de Marx, si c'est la premire fois qu'il utilise ce mot. Mais, au moins dans L'Idologie allemande, c'est la premire fois qu'il apparat et la seule fois, je crois, qu'il apparat dans la premire partie du texte. La superstructure idaliste relve de ce que nous avons appel le jeu de langage des forces productives en opposition celui des individus rels, vivant dans certaines conditions. Mon hypothse est en fait que la grande dcouverte de Marx est ici la notion complexe d'individu soumis des conditions dtermines, parce que la possibilit de la seconde lecture est implique dans la premire. Nous pouvons mettre entre parenthses l'individu, partir des conditions et prtendre que les conditions sont des causes. Ce faisant, toutefois, nous n'abolissons pas la dialectique entre l'individu et la condition, parce que l'individu vit dans ou sous certaines conditions. J'ai rcemment eu l'occasion de lire l'important ouvrage que Michel Henry a consacr Marx 2. Il a galement publi un travail considrable sur le concept de manifestation (L'Essence de la manifestation). Dans son livre sur Marx, il a tent de rorganiser les textes de Marx autour de la notion d'activit corporelle concrte ou d'effort. Il soutient que seul Maine de Biran a anticip une telle perspective. Pour Michel Henry, un certain conditionnement est envelopp dans ce processus de l'effort : un effort est toujours li une rsistance (le lien de l'effort et de la rsistance est le noyau anthropologique de l'uvre de Maine de Biran). Selon Michel Henry, en prenant appui sur cette relation, nous pouvons passer, sans contradiction aucune, au langage objectif de l'histoire des conditions, qui agissent dsormais de faon autonome en tant que forces et agents historiques rels. Par consquent, si nous pouvons relier de faon pertinente ces deux
2. Marx, Paris, Gallimard, 1976.

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niveaux, alors nous ne sommes plus en prsence de deux lectures mais plutt d'une lecture dialectique des concepts de forces historiques et d'individus rels. Il n'est pas sr, toutefois, que les liaisons que Michel Henry s'efforce d'tablir soient aussi videntes. Quoi qu'il en soit, comme ceux de Spinoza et d'autres, les textes de Marx sont des textes ouverts. Nous n'avons pas besoin de prendre position pour ou contre le communisme, pour ou contre tel ou tel parti. Les textes de Marx sont de bons textes philosophiques et ils doivent tre lus de la mme manire que tous les autres. Il y a donc place pour de multiples interprtations, et celle de Michel Henry est plausible. En passant de Marx Althusser, je prsenterai d'abord la lecture althussrienne des Manuscrits et de L'Idologie allemande, avant de discuter son interprtation de la thorie des superstructures et sa tentative pour venir bout de la notion de renversement en lui substituant celle de coupure pistmologique . Althusser propose un remaniement du marxisme sur la base d'une critique pistmologique. Le concept de renversement reste, selon lui, irrmdiablement pris dans le cadre de l'idalisme. Comme nous le verrons, le prix payer pour cette interprtation est trs lev : toute forme d'humanisme est ranger du ct de l'idologie. Si la ligne de clivage, au moins chez le jeune Marx, se situe entre la praxis et l'idologie, elle se situera ultrieurement entre la science et l'idologie. L'idologie devient le contraire de la science, et non le contrepoint de la vie relle. L'importance de cette proposition peut tre mise en rapport avec la constitution du corpus marxiste comme corpus scientifique ou, tout au moins, se proclamant tel. Ce corpus produit une antithse de l'idologie. Pour le jeune Marx, cette antithse n'existait pas et l'idologie se voyait oppose la vie relle. Mais quand le marxisme lui-mme se constitue en corpus, il produit alors le contraire de l'idologie. Cette transformation marquera le tournant fondamental dans l'histoire du concept d'idologie.

Althusser (l) 1

Les trois prochains chapitres pourraient porter le titre Science et idologie . Je voudrais prsenter les changements qui affectent la thorie marxiste quand l'idologie n'y est plus rfre seulement la ralit, mais aussi la science. Je ne vais pas suivre le chemin historique de cette transformation, qui passerait par des auteurs comme Lukcs, mais plutt les motifs logiques et thoriques qui nous conduiront l'examen de Pour Marx d'Althusser. Trois changements principaux ont, mon sens, affect la thorie marxiste, et ils nous fourniront un fil conducteur pour la suite. Tout d'abord, comme je viens de le dire, l'idologie s'oppose moins la vie relle et pratique - selon le langage de L'Idologie allemande - qu' la science. Pour ce marxisme tardif, le corps des crits de Marx devint le paradigme de la science. Certes, en analysant le concept marxiste de science, il nous faut nous carter du sens positiviste du mot, beaucoup plus troit que celui de l'allemand Wissenschaft. Ce dernier terme a conserv quelque chose de la signification grecque d'epistm. Il nous faut par exemple nous souvenir que Hegel a donn comme titre Encyclopdie des sciences philosophiques son entreprise encyclopdique. Dans la thorie marxiste, le mot de science n'est pas appliqu un corpus de connaissances qui pourraient tre vrifies ou falsifies au sens de Popper ; il est plutt employ au
l.Les rfrences aux uvres d'Althusser sont cites d'aprs l'original franais, soit Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, et Positions, Paris, ditions sociales, 1976 [NaT].

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sens de thorie fondamentale (le mot thorie sera d'ailleurs prfr par Althusser pour cette raison). La science est la connaissance fondamentale. Aussi, la rupture par rapport l'idologie doit-elle tre apprcie en fonction de ce sens particulier donn au mot de science dans la thorie marxiste. Le marxisme orthodoxe avait systmatis cette conception en distinguant entre science bourgeoise et science proltarienne, mais Althusser critique et rejette cette distinction, qui conduisit, dans l'univers communiste, la fois une ptrification de la prtendue science proltarienne et des lacunes importantes dans la prtendue science bourgeoise. Althusser veut lever le dbat, tout en conservant l'ide d'une rupture fondamentale entre science et idologie. Le second changement important dans la thorie marxiste est li au prcdent et concerne la signification de la base relle de l'histoire. Nous avons rencontr cette notion dans L'Idologie allemande et nous avons not une hsitation entre deux interprtations : l'une qui soutient que la base relle est en dfinitive les individus concrets dans des conditions dfinies, tandis que l'autre prtend que la base relle est le jeu entre les forces productives et les rapports de production. Le marxisme orthodoxe a choisi la dernire interprtation, et cela affecte aussi la thorie de l'idologie. Si nous opposons l'idologie la ralit, il faut identifier la ralit ce que la science marxiste appelle la base relle de l'histoire. Aussi, l'interprtation de cette base relle comme structure conomique est-elle cohrente avec l'ide de la science dveloppe par le marxisme, car l'objet de cette science est prcisment la connaissance de cette base relle. Cette conjonction entre la science et la base relle de l'histoire, c'est--dire les structures conomiques, forme le noyau du matrialisme historique. Le mot de matrialisme n'implique pas ncessairement une cosmologie, au sens o Engels emploie ce mot, dans une philosophie de la nature qui est une sorte de scolastique de la nature. Le terme de matrialisme dialectique s'applique mieux la position d'Engels. L'expression de matrialisme historique , au contraire, traduit la connexion entre la science et la base relle de l'histoire, et s'oppose en ce sens l'idologie. Le 150

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rsultat en est l'opposition frquente dans le marxisme orthodoxe entre l'idalisme et le matrialisme, comme si nous disposions de deux couleurs seulement pour peindre la ralit. Selon cette opposition, tre idaliste veut seulement dire que vous n'tes pas matrialiste au sens consacr par le matrialisme historique 2. Le troisime changement dans la thorie marxiste, particulirement crucial pour notre discussion, est que la relation entre la base relle de l'histoire et l'idologie va tre exprime par une mtaphore fondamentale : celle de l'opposition entre les fondations et les tages d'un difice. Cette mtaphore topographique est dj implique dans l'ide de base relle. Il est difficile de ne pas cder cette mtaphore, de dcrire les phnomnes culturels autrement qu'en termes de couches ou de strates. Les marxistes ne sont d'ailleurs pas les seuls utiliser ce registre : on le trouve aussi chez Freud, dans sa description des tages successifs du a, du moi et du surmoi. Le problme est qu' prendre cette mtaphore topographique littralement, nousrisquonsd'tre dus. Le marxisme classique dveloppe la mtaphore en introduisant entre la base relle et la superstructure un systme complexe de relations dfinies en termes de dtermination et d'efficacit. Pour le dire d'une autre manire, la relation entre l'infrastructure et la superstructure dans le marxisme est gouverne par une interaction complexe qui a deux aspects. D'un ct, il y a une relation causale : la superstructure est dtermine par l'infrastructure. De l'autre, une seconde relation qualifie plus ou moins la premire : la superstructure est dote d'une autonomie relative, et peut mme agir en retour sur l'infrastructure. Nous y reconnaissons le concept classique d'action rciproque, Wechselwirkung. Ce concept a une longue histoire : apparu chez Newton, pour dcrire les relations mutuelles entre les forces, on le retrouve chez Kant et Hegel. Dans la table des catgories de Kant, l'action rciproque
2. Un exemple parmi d'autres de cet usage : le livre du philosophe russe I. S. Kon, L'Idalisme philosophique et la crise de la pense bourgeoise de Vhistoirey o il soutient qu'il n'y a que deux philosophies de l'histoire, dont l'une est la philosophie bourgeoise. C'est ainsi que Sartre se retrouve du ct de cette dernire. L'attribution un camp n'est qu'une question d'limination : si vous n'tes pas d'un ct, vous tes de l'autre.

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est la troisime catgorie aprs celles de substance et de causalit. Dans la Logique de Hegel, la quantit est suivie par l'action, la raction, l'action rciproque, etc. Dans le marxisme, l'action rciproque est subordonne la notion de relation sens unique. La pierre angulaire de la thorie de l'idologie est une action rciproque dtermine par une action sens unique. De nombreuses discussions scolastiques parmi les marxistes tournent autour de ce paradoxe ou de cette tension fondamentale venu de L'Idologie allemande, qui veut que l'idologie n'ait pas d'histoire propre, que le mouvement entier de l'histoire provienne de la base, et que nanmoins la superstructure produise des effets sur la base, dans l'infrastructure. Engels a tent de mettre d'accord les interprtations diffrentes en proposant la notion de dtermination en dernire instance . Il s'opposait ainsi aux conomistes de l'cole marxiste, qui soutenaient que, puisqu'il n'y a pas d'histoire de l'idologie, les formations idologiques n'taient que des ombres, des tranes de brume flottant en l'air. Selon cette position, l'histoire de la Norvge n'est rien d'autre que l'histoire du hareng. Engels cherchait une voie moyenne qui prserve la fois la dtermination par l'infrastructure et l'influence de la superstructure sur les fondations conomiques. Il dveloppe cette ide dans sa fameuse lettre Joseph Bloch, que cite Althusser dans Pour Marx : coutons le vieil Engels remettre, en 1890, les choses au point contre les "jeunes conomistes" qui, eux, n'ont pas compris qu'il s'agit bien d'un nouveau rapport. La production est le facteur dterminant, mais "en dernire instance" seulement. "Ni Marx ni moi n'avons affirm davantage." Celui qui "torturera cette phrase" pour lui faire dire que le facteur conomique est le seul dterminant "la transformera en phrase vide, abstraite, absurde". Et d'expliquer : "La situation conomique est la base, mais les divers lments de la superstructure - les formes politiques de la lutte des classes et ses rsultats -, les constitutions tablies une fois la bataille gagne par la classe victorieuse, etc., les formes juridiques, et mme les reflets de toutes ces luttes relles dans le cerveau des participants, thories politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses, et leur dveloppement ultrieur en systmes dogmatiques, exercent gale152

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ment leur action dans les luttes historiques, et dans beaucoup de cas, en dterminent de faon prpondrante la forme..." (111-112). Que les lments de la superstructure aident dterminer les formes des luttes historiques signifie que la forme de l'infrastructure dispose d'une certaine plasticit. Dans ces limites, l'idologie a une certaine autonomie, mais cette autonomie relative est conditionne par la dtermination ultime de l'infrastructure. Mon propre sentiment est que ce cadre conceptuel de l' efficacit ne permet pas de traiter des questions comme celle de l'aspiration la lgitimit d'un pouvoir, et que ces phnomnes seraient mieux compris dans une logique de la motivation que dans une logique de la causalit. L'aspiration la lgitimit, tudie par Max Weber, permet une meilleure interprtation de la relation entre la base et la superstructure. Et dire que des forces conomiques exercent une action causale sur des ides est dpourvu de signification. Des forces conomiques ne peuvent avoir d'autres effets que matriels, sauf si l'on adopte une grille de lecture en termes de motivation. Dans ce nouveau cadre d'interprtation, j'utiliserai les notions de prtention la lgitimit et de croyance dans cette lgitimit, et la relation extrmement complexe entre gouvernants et gouverns nous apparatra comme un conflit de motifs d'action. La relation de motivation a davantage de sens pour rendre compte des relations de pouvoir et des structures de pouvoir. Mme si Althusser amnage le cadre conceptuel du marxisme, il ne sort pas du cadre conceptuel de l'efficacit, de la dtermination en dernire instance, et je ne suis pas sr qu'en dfinitive ce cadre permette l'intelligibilit de ces questions. Aussi, mon intrt pour Weber ne tient-il pas seulement ce qu'il analyse tout pouvoir (celui d'une classe, d'tat ou tout autre) en termes de prtention (ou de revendication) la lgitimit et de croyance en cette lgitimit, mais aussi parce qu'il a montr que cette relation entre prtention et croyance exige une sociologie comprhensive qui met enjeu des agents, les buts qu'ils poursuivent, les motifs d'action qui les font agir, etc. La terminologie de l'infrastructure et de la superstructure est la fois insuffisante et responsable des querelles sans fin sur ce qui est dterminant 153

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en dernire instance ou sur l'efficacit relative de la sphre idologique. L'image topographique d'un difice avec tages et fondations ne peut que conduire un modle d'action mcanique. Une certaine convergence avec le jeune Marx aurait pu tre prserve, si la base relle avait t interprte comme les individus rels dans des conditions dtermines. Mais cette interprtation exige que l'on se situe dans un cadre d'analyse en termes de motivation. Toutefois, les trois modifications dans la thorie marxiste de l'idologie sont l'opposition entre l'idologie et le marxisme comme science, la conception de l'idologie comme superstructure d'une infrastructure de nature conomique et enfin la relation d'efficacit entre l'infrastructure et la superstructure. Althusser a tir les consquences les plus radicales de ces trois modifications. De la premire, il s'efforce de tirer toutes les consquences en faisant de la science le ple oppos de l'idologie : il renforce ainsi la structure thorique du marxisme et affirme bien haut que celui-ci n'est pas une pratique, un mouvement historique, mais une thorie. De la deuxime, il obtient l'limination de toute rfrence aux individus rels, car le point de vue des individus n'appartient pas la structure qui les dtermine. L'individu doit tre rejet du ct de l'idologie et de l'humanisme. En troisime lieu, Althusser entreprend de fournir une interprtation raffine des relations entre infrastructure et superstructure, en s'efforant de la dbarrasser de toute connotation hglienne ou mcaniste. C'est l sa contribution fondamentale, et le point crucial : il russit ou il choue. Il y a une affinit entre les trois thses marxistes et celles que je voudrais proposer. L'opposition entre la science et l'idologie peut tre confronte l'opposition entre idologie et praxis. L'accent mis sur les forces productives et les rapports de production comme base relle de l'histoire s'oppose l'accent mis sur les individus rels dans des conditions dtermines. Et, finalement, la relation d'efficacit entre l'infrastructure et la superstructure peut tre mise en regard de la relation de motivation entre les prtentions et les croyances la lgitimit. Pour entamer notre discussion d'Althusser, nous partirons 154

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de son plaidoyer pour la thorie, qui le situe dans la tradition marxiste. Il interprte l'opposition entre la science et l'idologie en termes de coupure pistmologique et non en termes d'inversion, soulignant que l'inversion conserve en partie ce qu'elle a renvers, tandis que la coupure introduit du neuf. Nous verrons ensuite comment Althusser applique cette notion de coupure pistmologique l'uvre de Marx, traant une ligne qui spare ce qui n'est pas encore marxiste de ce qui le sera. Il situe cette coupure entre L'Idologie allemande et Le Capital, et non, comme j'aurais tendance le faire, entre les Manuscrits de 1844 et L'Idologie allemande. Tandis que, selon moi, la coupure est entre la conscience et l'individu rel, Althusser soutient que ces deux notions sont du mme ct, celui de l'idologie, et que la coupure passe entre le souci de l'tre humain (qu'il soit conscience ou individu rel) et la considration des forces productives et des rapports de production. Enfin, nous considrerons la manire dont Althusser retravaille la thorie marxiste de l'infrastructure et de la superstructure, en proposant sa propre thorie de l'idologie. Dans l'introduction de Pour Marx, Althusser souligne son ambition thorique en rappelant la situation du marxisme en France. Althusser rsume cette histoire en parlant de ce que nous pourrions appeler en cho la "deutsche Misre" de Heine, notre "misre franaise" : l'absence tenace, profonde, d'une relle culture thorique dans l'histoire du mouvement ouvrier franais (13). Au contraire de l'Allemagne, de la Russie, de la Pologne et de l'Italie, o les thoriciens marxistes jourent un rle important dans le mouvement communiste, la situation du Parti communiste franais a t d'une grande pauvret thorique. En raction, Althusser propose de faire revivre la thorie marxiste, et il soutient que le marxisme devait tre non seulement une doctrine politique, une "mthode" d'analyse et d'action, mais aussi, en tant que science, le domaine thorique d'une recherche fondamentale, indispensable au dveloppement non seulement de la science des socits et des diverses "sciences humaines", mais aussi des sciences de la nature et de la philosophie (16). 155

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Cette volont sera plus tard reprise et dveloppe dans l'article Idologie et appareils idologiques d'tat . Althusser tire plusieurs consquences de cette affirmation. La premire est que le marxisme doit rsister une tendance prsente chez le jeune Marx proclamer que la philosophie est morte aprs Hegel. Car s'il est vrai que l'action politique est la philosophie ralise et si nous pouvons parler de la mort de la philosophie, ce doit tre une mort philosophique. Si l'on ne prserve pas un souci thorique au sein du marxisme, alors les courants positivistes l'emporteront. La onzime thse sur Feuerbach, qui invite cesser d'interprter le monde pour le transformer, a ainsi fourni de nombreux arguments en ce sens. Selon cette perspective, le temps de l'interprtation est termin et le temps de l'action est arriv. Une seconde consquence est que la thorie marxiste doit rsister la tentation de n'tre que critique. (Une telle orientation serait par exemple celle de l'cole de Francfort, quoique Althusser ne semble pas la connatre.) Pour Althusser, la tche de la philosophie marxiste n'est pas seulement de critiquer l'illusion, car s'y limiter la critique se confond avec la seule conscience de la science, ce qui nous ramne au positivisme. Althusser voque la mort continue de la conscience critique (20). Au contraire, ditil, la philosophie marxiste, fonde par Marx dans l'acte mme de la fondation de sa thorie de l'histoire, est en grande partie encore constituer (21). En bref, Althusser souligne la vacuit thorique du marxisme franais, qui s'est laiss absorber par les tches pratiques. Quelle est alors la thorie marxiste ? Celle-ci a deux niveaux. D'abord, c'est une thorie de l'histoire - le matrialisme historique - dont l'objet est constitu par les structures mises au jour dans Le Capital : classes, modes de production, rapports de production, etc. Ensuite, c'est une discipline philosophique, un systme de concepts de second rang qui gouverne la thorie elle-mme. C'est une thorie des catgories fondamentales, de la structure catgorique, une mtathorie au sens o Freud parle de mtapsychologie. A ce second niveau, la thorie marxiste est le matrialisme dialectique, qu'Althusser oppose la philosophie 156

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de la nature d'Engels, considrant cette dernire comme une pauvre variante de l'hglianisme ou, ce qui est peut-tre pire, du matrialisme franais du xvme sicle. Selon Althusser, cette distinction du matrialisme historique et du matrialisme dialectique a t manque par les rductions positivistes du marxisme. Mme U Idologie allemande autorise cette confusion : U Idologie allemande consacre bel et bien cette confusion, en ne faisant de la philosophie que la frle ombre porte de la science, sinon la gnralit vide du positivisme. Cette consquence pratique est l'une des clefs de l'histoire singulire de la philosophie marxiste, de ses origines nos jours (25-26). Althusser ne s'oppose pas seulement des drives du marxisme, mais quelque chose qui se trouve dj chez Marx lui-mme. Cet accent mis sur la thorie, non seulement la thorie de l'histoire mais la thorie des catgories, marque la notion de coupure pistmologique. Dans la coupure entre science et idologie, ce qui caractrise l'idologie, c'est cette impossibilit de se rflchir un niveau suprieur. Nous verrons ultrieurement quel est le contenu de l'idologie selon Althusser, mais, pour l'instant, nous disposons au moins d'un critre. Mme quand elle est systmatique, l'idologie l'est en un sens o elle ne peut pas rendre compte d'elle-mme. Elle ne peut pas parler de sa propre manire de penser. Cette critique de l'idologie nous rapproche de Spinoza plus que de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui a pu tre exprim dans un langage peut tre repris un autre niveau, dans un autre langage. Le contenu du premier niveau est conserv et dvelopp dans le suivant. La notion de coupure est donc anti-hglienne. Chez Spinoza, au contraire, les modes de connaissance ne sont pas conservs les uns dans les autres, ils se succdent. La connaissance du premier genre - le savoir populaire que le soleil se lve, par exemple - est dpasse par le second genre, l'astronomie, qui n'intgre pas le premier point de vue. Nous rencontrerons d'autres traits spinozistes dans la pense d'Althusser, fonds sur cette relation entre le premier et le second genre de connaissance : l'ordre de la vrit est anonyme, la rationalit autosuffisante, et le premier genre est dot d'une certaine permanence. Ce dernier point est 157

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particulirement pertinent pour l'analyse de l'idologie. Quand il quitte son laboratoire, l'astronome parle de couchers et de levers du soleil, et l'idologie a peut-tre une permanence du mme ordre. Ce sera en fait le dernier tat de la thorie d'Althusser. Plus on est exigeant envers la science, plus l'espace dvolu l'idologie est important. La principale allusion qu'Althusser fait Spinoza apparat dans une note en bas de page : Aussi la science ne peut-elle aucun titre tre considre, au sens hglien, comme la vrit de l'idologie. Si l'on veut trouver Marx une ascendance philosophique sous ce rapport, plutt qu' Hegel, c'est Spinoza qu'il faut s'adresser. Entre le premier genre de connaissance et le second genre, Spinoza tablissait un rapport qui, dans son immdiatet (si l'on fait abstraction de la totalit en Dieu), supposait justement une discontinuit radicale. Bien que le second genre permette l'intelligibilit du premier, il n'est pas sa vrit (75, note). La vrit est du ct du second genre de connaissance. Le premier n'a aucune vrit. Le second est autosuffsant et n'emprunte rien ce qu'il dpasse. C'est une position clairement anti-hglienne. Ce radicalisme peut finalement se fourvoyer, la hardiesse d'Althusser n'en reste pas moins admirable. C'est en raison de la discontinuit radicale entre les deux genres de connaissance que la coupure entre la science et l'idologie ne peut pas s'exprimer en termes de renversement. Le processus de renversement implique que le contenu du premier domaine est conserv, quoique l'envers. Mme si Althusser pousse l'image trop loin, la notion de renversement implique bien ceci. Il discute cette notion dans une autre note en bas de page (les notes en bas de page sont toujours trs importantes chez Althusser, qui les utilise pour contourner la doctrine officielle du Parti : la vrit est en bas de page !). Il est trs remarquable que Marx ait justement formul contre Feuerbach, dans L'Idologie allemande, le reproche d'tre demeur prisonnier de la philosophie hglienne dans le moment mme o il prtendait l'avoir "renverse". Il lui reprochait d'avoir accept les prsupposs mme des questions de Hegel et d'avoir donn des 158

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rponses diffrentes, mais aux mmes questions. Contrairement la vie quotidienne o ce sont les rponses, en philosophie seules les questions sont indiscrtes. Lorsqu'on a chang les questions, on ne peut plus proprement parler de renversement. Sans doute, si l'on compare le nouvel ordre relatif des questions et des rponses l'ancien, on peut encore parler de renversement. Mais c'est alors par analogie, car les questions ne sont plus les mmes, et les domaines qu'elles constituent ne sont pas comparables, sinon, comme je le disais, des fins pdagogiques (69-70, note). Remettre Hegel sur ses pieds, c'est restaurer ce qui avait t renvers. L'homme sur la tte, quand il marche enfin sur ses pieds, c'est le mme homme ! (70). Nous posons dsormais des questions nouvelles : nous ne nous demandons plus ce qu'est la conscience humaine ou la condition humaine, mais, par exemple, ce qu'est une classe. Pour Althusser, les deux ordres d'interrogation n'ont rien en commun. Mieux, la notion hglienne d'Aufhebung est inadquate. Nous y reviendrons plus loin, dans la discussion des relations tablies par Althusser entre la superstructure et l'infrastructure. Il dit ici : Le "dpassement" de Hegel n'est nullement une Aufhebung au sens hglien, c'est--dire l'nonc de la vrit de ce qui est contenu dans Hegel ; ce n'est pas un dpassement de l'erreur vers sa vrit, c'est au contraire un dpassement de l'illusion vers la ralit ; bien mieux, plutt qu'un "dpassement" de l'illusion vers la ralit, c'est une dissipation de l'illusion et un retour en arrire, de l'illusion dissipe, vers la ralit : le terme de "dpassement" n'a donc plus aucun sens (74-75). La notion A'Aufhebung implique qu'en passant d'un niveau un autre, nous conservions le contenu du premier travers un processus de mdiation. Si nous prenons la relation matre-esclave comme exemple de VAufhebung hglienne, nous savons que cette relation est dpasse par le stocisme. Le moment de la reconnaissance intervient entre le matre et l'esclave, et, du coup, quelque chose de la relation antrieure se trouve ainsi prserv. Mais, pour Althusser, il nous faut penser quelque chose de diffrent que la conservation d'un terme travers sa ngation. Nous 159

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devons penser la dissipation d'une illusion, ce qui doit s'exprimer dans un langage totalement diffrent. Une Aufhebung implique une continuit substantielle : travers la ngation, le premier terme se retrouve dans le troisime. D'un autre ct, Althusser dit que nous devons penser une migration de concepts d'un territoire un autre. La science n'est pas la vrit de ce qui l'a prcde ; ce n'est pas la mme chose en vrit, mais quelque chose d'autre. Une telle coupure est-elle pensable ? Je laisse pour l'instant cette question ouverte, car la possibilit de penser cette coupure est lie l'affirmation d'Althusser qu'il existe une relation causale entre l'infrastructure et la superstructure. Nous discuterons plus loin des consquences impensables qui dcoulent de ces changes invitables entre les deux sphres. Je voudrais maintenant passer au second point dcisif de notre discussion d'Althusser, ce que nous pourrions appeler le principe hermneutique de sa lecture de Marx. Ce principe drive de la coupure qu'il prtend voir dans l'uvre de Marx. Cette coupure est pistmologique dans la mesure o elle prtend distinguer ce qui est scientifique de ce qui est idologique. Elle ne spare pas l'imaginaire du rel, mais le prscientifique du scientifique. Or, puisque le marxisme est cens avoir la capacit de se penser lui-mme, c'est donc une doctrine qui se comprend depuis le dbut et qui s'applique elle-mme sa propre coupure thorique ou pistmologique. C'est travers cette analyse qu'Althusser s'efforce de rsoudre la discussion, classique - quoique parfois ennuyeuse - parmi les marxistes, sur la priodisation, sur le problme de la succession des uvres de Marx. Il applique la notion de coupure pistmologique, qui avait servi tablir la rupture entre Marx et ses prdcesseurs, l'intrieur mme de l'uvre de Marx. Il s'agit de distinguer, au sein du marxisme, ce qui est scientifique de ce qui ne l'est pas. Dans les articles qui composent Pour Marx, Althusser va du jeune Marx aux uvres de la maturit. Je prfre suivre l'ordre inverse, car ce qui justifie la notion de coupure pistmologique provient de la relation de la doctrine de la maturit au reste des crits de Marx. Je voudrais ajouter un mot sur la notion de coupure pistmologique. Cette notion vient de Gaston Bachelard, qui l'a parti160

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culirement exprime dans La Philosophie du non. Bachelard souligne le fait que la science se dveloppe travers une succession de ngations, scandes par des ruptures, un peu comme dans les changements de paradigmes de Kuhn. Une comparaison entre Kuhn et Bachelard serait d'ailleurs instructive. Mais tenons-nousen ici l'usage que fait Althusser de la notion de coupure pistmologique, et au problme de la priodisation dans l'uvre de Marx. Althusser propose de diviser l'uvre de Marx en quatre stades : les uvres de jeunesse (1840-1844), celles de la coupure (1845), celles de la transition (1845-1857) et celles de la maturit (18571883). Il nous intresse particulirement que L'Idologie allemande soit situe dans la deuxime priode, prcisment en raison de son ambigut. Ce que j'ai considr comme un lment constitutif du texte devient ici un symptme de la coupure l'uvre. En effet, le vieux langage de l'individu et le nouveau langage de la lutte de classe y coexistent. Pour Althusser, la coupure exprime dans le vieux langage signe son appartenance un stade ngatif. Je le cite propos de L Idologie allemande, car je considre cet ouvrage comme exemplaire de la question de l'idologie : Nous devons retenir que sa mutation n'a pu produire d'emble, dans une forme acheve et positive, la problmatique thorique nouvelle qu'elle inaugure, tant dans la thorie de l'histoire que dans la thorie de la philosophie. UIdologie allemande est en effet le commentaire le plus souvent ngatif et critique des diffrentes formes de la problmatique idologique rejete par Marx (26). Althusser dvalorise toutes les notions positives qui voquent l'individu rel, qui constituent ses yeux la gangue dans laquelle la nouvelle terminologie demeure prise. Il nous faut donc tre bien conscients du style de lecture auquel procde Althusser, car on lit toujours selon certaines rgles hermneutiques. Il applique au corpus des uvres de Marx une hermneutique marxiste, c'est--dire qu'il applique elle-mme les principes gnraux de la thorie. Ce n'est pas une lecture d'un il neuf, et elle ne prtend pas l'tre. Au contraire, il s'agit d'une 161

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lecture critique : la structure thorique du Marx de la maturit est applique en retour sur le Marx de jeunesse pour introduire une rupture avec ces commencements. Althusser a raison, mon sens, de plaider pour une lecture critique. Toute lecture induit une forme de violence car, dans la mesure o nous ne voulons pas purement rpter, nous interprtons. Heidegger et beaucoup d'autres affirment que toute lecture productive est circulaire et rcurrente. La conception spcifiquement althussrienne de la rcurrence apparat dans le passage suivant : Que cette dfinition ne se puisse lire directement dans les textes de Marx ; que tout un pralable critique soit indispensable pour identifier le lieu de rsidence des concepts propres Marx en sa maturit; que l'identification de ces concepts ne fasse qu'un avec l'identification de leur lieu; que tout ce travail critique, pralable absolu de toute interprtation, suppose par soi la mise en uvre d'un minimum de concepts thoriques marxistes provisoires portant sur la nature des formations thoriques et leur histoire ; que la lecture de Marx ait donc pour condition pralable une thorie marxiste de la nature diffrentielle des formations thoriques et de leur histoire, c'est--dire une thorie de l'histoire pistmologique, qui est la philosophie marxiste elle-mme ; que cette opration constitue en soi un cercle indispensable, o l'application de la philosophie marxiste Marx apparat comme la condition pralable absolue de l'intelligence de Marx, et en mme temps comme la condition mme de la constitution et du dveloppement de la philosophie marxiste, cela est clair. Mais le cercle de cette opration n'est, comme tout cercle de ce genre, que le cercle dialectique de la question pose un objet sur sa nature, partir d'une problmatique thorique qui, mettant son objet l'preuve, se met l'preuve de son objet (30-31). Ainsi, au lieu de lire Marx pas pas, en allant de l'avant, nous le lisons en arrire, c'est--dire partir de ce que nous savons tre marxiste, de manire tablir ce qui ne l'est pas. Althusser dcrit sa lecture comme circulaire ; et il y a bien une circularit entre le principe qui guide cette lecture et son objet. En disant que cette interprtation est comme tout cercle de ce genre , Althusser voque le cercle hermneutique de Heidegger, 162

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bien que je doute fort qu'il y songe ( vrai dire, Althusser semble trs peu heideggrien ; il est probable qu'il le tenait pour le pire des idologues). En tout cas, dans la mesure o il assume cette circularit de la lecture, il a une rponse toute prte pour ceux qui l'accusent de projeter sa lecture dans le texte : cette critique n'est pas une objection tant qu'elle est assume par la lecture mme. Par consquent, il est difficile d'opposer la lecture qu'Althusser fait du jeune Marx la remarque que Marx ne dit pas ce qu'Althusser lui fait dire. La rponse d'Althusser serait qu'il part du point o les concepts rflchissent leur propre vrit, tandis que le jeune Marx ne sait pas encore ce qu'il est en train de dire. Dans le cas de L'Idologie allemande, il met en garde devant la tentation de prendre au mot (29) les anciens concepts. L'Idologie allemande est un texte qui ne livre pas ses propres clefs de lecture ; il doit tre lu avec une clef qui n'appartient pas cette uvre. Althusser voque les fausses vidences, peut-tre encore plus dangereuses, des concepts apparemment familiers des uvres de la Coupure (31). Ce que nous devons donc discuter, c'est s'il est vrai que la clef de L'Idologie allemande ne se trouve pas dans ce texte. N'y a-t-il qu'une seule manire de lire le jeune Marx ? Sommes-nous obligs de le lire d'aprs la grille conceptuelle du Marx de la maturit? N'avons-nous pas, par rapport ces textes, la libert de les lire comme s'ils parlaient d'eux-mmes et pas seulement travers des rdactions ultrieures ? Ne pouvons-nous pas distinguer entre la coupure pistmologique comme principe interne la thorie et son application historique? Il s'agit l de questions dcisives, non seulement pour notre interprtation d'Althusser, mais pour la thorie de l'idologie que nous essayons de construire. Althusser ne manque-t-il pas la rupture capitale entre une philosophie de la conscience et une anthropologie philosophique - pour laquelle les sujets de l'histoire sont les hommes concrets, rels (29) - parce qu'il lit en fonction d'une problmatique ultrieure ? Pour la mme raison, ne sous-estime-t-il pas le passage de l'alination la division du travail, mme s'il reconnat que cette dernire commande toute la thorie de l'idologie et toute la thorie de la science (29) ? Il dit seulement de la division du travail qu'elle a un rle 163

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ambigu (29). Dans le cas des uvres antrieures U Idologie allemande, il est ais de voir que les concepts utiliss - conscience, tre spcifique, alination - sont feuerbachiens. Marx y reste dans le monde jeune hglien . Mais je maintiens que la pierre de touche de l'apparition du marxisme dans U Idologie allemande est son attention au concept d'individus rels dans des conditions donnes. Pour Althusser, ces diffrences deviennent inessentielles : les deux notions sont anthropologiques et appartiennent la mme idologie anthropologique. Althusser forge le concept d'idologie anthropologique pour couvrir tout le champ dans lequel la question porte sur l'tre humain comme un tout, que ce soit dans le langage de la conscience ou dans le langage de la vie relle, le langage de la praxis. C'est inacceptable. Au contraire, la grande dcouverte de Marx, dans U Idologie allemande, est la distinction entre la vie relle et la conscience. Althusser pense qu'il a raison de considrer cette distinction comme inessentielle cause de la ncessit pour une thorie vraie de rendre compte d'elle-mme, comme nous l'avons vu. De cette affirmation sur la vraie nature de la thorie, il dcoule que l'idologie ne se comprend pas elle-mme. Althusser s'oppose l'ide que le monde de l'idologie est lui-mme son propre principe d'intelligence (53). L'avantage de l'interprtation d'Althusser est qu'il propose un principe pour lire Marx, une lecture cohrente qui s'oppose l' clectisme (53) de la plupart des autres lectures marxistes. Dans sa lecture du jeune Marx, Althusser critique certains interprtes d'Europe de l'Est, qui s'efforcent de dgager dans le jeune Marx des lments matrialistes - et donc proprement marxistes de concepts encore hgliens ou feuerbachiens. Selon Althusser, nous ne pouvons pas parler d'lments ; il faut prendre une idologie comme constituant un tout. La rupture pistmologique est entre des touts cohrents et non entre les composantes d'un lment ; elle s'effectue entre une vieille manire de penser et une nouvelle manire de penser. On peut se demander ce qui justifie le refus d'Althusser d'accorder ses contradicteurs marxistes le droit de lire Marx tlologiquement, et de trouver des lments de la fin dans le jeune 164

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Marx. Ne lit-il pas lui-mme le jeune Marx selon des critres qui appartiennent au Marx de la maturit ? Althusser rpond en trois points, que je rsume brivement avant d'y revenir. Premirement, dit-il, l'application de la coupure pistmologique Marx lui-mme prserve la spcificit de chaque phase de ses crits tel qu'on ne puisse en distraire un lment sans en altrer le sens (59). Deuximement, l'uvre du jeune Marx ne s'explique pas par le Marx de la maturit, mais par son appartenance au champ idologique de son temps. Troisimement enfin, le principe moteur de ce dveloppement n'est pas l'idologie elle-mme, mais ce qui la sous-tend, l'histoire effective. (Cette affirmation renvoie la thorie de l'infrastructure et de la dtermination en dernire instance.) Ce n'est qu' ce niveau, soutient Althusser, qu'une explication est scientifique et n'est plus idologique. De mme que la vrit est la mesure de l'erreur, le marxisme de la maturit exprime la vrit sur le jeune Marx sans tre pour autant la vrit du jeune Marx. Je reviendrai ultrieurement sur le troisime point, aprs avoir discut le deuxime. Que l'idologie soit un tout veut dire qu'elle n'est pas quelque chose d'individuel ou de personnel mais qu'elle est un champ. Dfinir ce que des uvres ont en commun exige que nous soyons capables de dterminer quel champ idologique commun elles appartiennent. La notion de champ idologique est une consquence de la coupure pistmologique, s'il est vrai que nous rompons avec une manire de penser. La notion d'idologie cesse ds lors d'tre individuelle pour devenir plus anonyme. Ce qui soulve son tour une grande difficult : comment situer des uvres individuelles dans un champ anonyme, comment passer du champ la singularit ? Cette notion de champ illustre l'influence du structuralisme sur l'uvre d'Althusser. Elle provient de la psychologie de la forme, qui l'oppose un objet. Un objet existe sur fond de champ. La tonalit structuraliste est vidente dans le passage suivant d'Althusser : A ce niveau d'changes et de contestations, qui font la matire mme des textes, o nous sont donnes ces penses vivantes, tout 165

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se passe comme si les auteurs mmes de ces penses taient absents. Absent l'individu concret qui s'exprime dans ses penses et dans ses textes, absente l'histoire effective qui s'exprime dans le champ idologique existant. Comme l'auteur s'efface devant ses penses publies pour n'tre que leur rigueur, l'histoire concrte s'efface elle aussi devant ses thmes idologiques pour n'tre que leur systme. Il faudra aussi mettre en question cette double absence. Mais pour l'instant tout se joue entre larigueurd'une pense singulire et le systme thmatique d'un champ idologique (61). L'ide de l'effacement de l'auteur fournit la transition entre les uvres individuelles et le champ idologique. On nous demande de penser quelque chose de trs difficile concevoir, une problmatique constitutive d'un champ idologique donn, quelque chose qui serait comme un problme pos sans que personne ne l'ait pos. Ici, la problmatique est l'unit profonde d'un texte, l'essence intrieure d'une pense idologique (63). Je me demande si cette orientation d'Althusser n'a pas des consquences dsastreuses pour la thorie de la signification ; en effet, qu'est-ce qui est signifi dans un champ si a ne l'est par personne? Althusser pourrait rpondre qu'il se sert aussi du concept de sens ou de signification. Parlant de la structure systmatique d'un champ, il dit que son contenu dtermin est ce qui permet la fois de concevoir le sens des "lments" de l'idologie considre - et de mettre en rapport cette idologie avec les problmes lgus ou poss tout penseur par le temps historique qu'il vit (63-64). Ainsi, ce ne sont pas des individus qui posent les questions, mais le temps historique. Cela confirme le troisime principe mthodologique d'Althusser : l'importance accorde aux structures, aux entits anonymes sans sujets. Mais comment exprimerons-nous la souffrance du travailleur ? Tout le vocabulaire de l'alination doit disparatre, car il n'y a pas d'alination sans quelqu'un qui soit alin et qui en souffre. Le cadre conceptuel d'Althusser ne nous autorise qu' parler de champs, de structures et d'entits de cette sorte. Le concept de champ tend ainsi affaiblir la diffrence entre L'Idologie allemande et les Manuscrits de 1844 : ils appartiennent au mme champ. La notion d'idologie anthropologique 166

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devient le concept dcisif pour comprendre toutes les uvres qui ne sont pas marxistes, au sens d'Althusser. L'unit de ces textes est fonde sur leur problmatique commune : La problmatique d'une pense ne se borne pas au domaine des objets dont son auteur a trait, parce qu'elle n'est pas l'abstraction de la pense comme totalit, mais la structure concrte et dtermine d'une pense, et de toutes les penses possibles de cette pense (65). Comme nous pouvons le voir, il s'agit d'une notion vraiment difficile. Nous devons, partir de l, penser une idologie anthropologique comme un champ qui produit toutes sortes de penses, y compris Feuerbach, les Manuscrits et L'Idologie allemande. L'identit des uvres spares dans le cadre du champ disparat ; c'est particulirement significatif avec la perte de la distinction capitale entre le concept idaliste de la conscience et le concept de l'individualit relle place dans des conditions dfinies, ce ralisme anthropologique de Marx dont j'ai fait l'loge sans hsiter. La seconde consquence majeure de la lecture d'Althusser est qu'une idologie ne doit pas tre discute comme une pense que quelqu'un assume, parce qu'une idologie n'est pas quelque chose qui est pens, mais plutt quelque chose au sein de laquelle nous pensons. C'est une dcouverte dcisive et peut-tre invitable : elle n'est d'ailleurs pas spcifiquement marxiste. Quelqu'un comme Eugen Fink, par exemple, l'a aussi soulign, dans son article sur les concepts thmatiques et les concepts opratoires 3. Nous ne pouvons pas penser tout ce qui est l'uvre dans notre pense. Nous pensons par des concepts, au moyen de concepts. C'est pourquoi nous ne pouvons parvenir une totale transparence de la pense. Nous pouvons penser quelque chose, thmatiquement, mais pour ce faire nous devons mettre en uvre des concepts qui ne sont pas thmatiss, au moins tant que nous nous en servons. Dans mon propre langage, je dirais qu'une rflexivit absolue est impossible. Nous ne pouvons parvenir qu' une rflexion partielle. Il est donc possible qu'une part importante du concept d'idologie signifie que nous ne pouvons rflchir tous
3. E. Fink, Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl , in Husserl, Paris, d. de Minuit, 1959.

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nos concepts. Althusser dit d'une problmatique : En gnral, le philosophe pense en elle sans la penser elle-mme (66). Cela implique que l'idologie est inconsciente au sens o elle n'est pas matrise par la conscience. Althusser ajoute que, pour une idologie, sa propre problmatique n'est pas consciente de soi , qu'elle est inconsciente de ses prsuppositions thoriques (66). Peut-tre y a-t-il ici quelque chose de fondamental, et pas seulement en termes marxistes. D nous est impossible de tout porter au niveau de la conscience. Nous nous rapportons des hritages, des traditions, de nombreuses choses qui nous aident penser et vivre, et qui gouvernent notre approche de la pense. En ce sens, l'idologie est indpassable. C'est peut-tre le meilleur usage que nous puissions faire de la notion de champ : notre pense est aussi un champ plutt qu'un objet. On pourrait aussi trouver chez Freud des perspectives quivalentes. Pour moi, l'objection cette vision des choses n'est pas dans la prtention que tout est clair, que la transparence est possible. Elle surgit au contraire de la question des relations qui s'instaurent entre une pense et un champ, si on ne dispose pas d'un cadre conceptuel et d'une ide de motivation. Si nous pensons cette relation en termes de causalit, tout s'obscurcit. Mais si nous disons que nos motifs ne sont pas tous clairs, alors la relation est comprhensible. Le champ de la motivation, pourrions-nous dire, est derrire nous ou en dessous de nous. Le concept freudien du a est ici trs utile. Nous pourrions parler d'un a social. Pour ma part, je soutiens que la relation entre une pense singulire et un champ requiert un individu vivant sous les conditions de ce champ. Un champ fait partie des conditions qui entourent un individu, parmi d'autres circonstances. C'est pourquoi il est plus clair de parler le langage de L'Idologie allemande, et de dire qu'un penseur est plac dans des circonstances, dans une situation qu'il ne matrise pas, qui ne sont pas transparentes pour lui. En d'autres termes, le concept de champ n'est-il pas plus clairant et plus utile dans une relation de motivation que dans une relation causale ? Il existe un autre texte d'Althusser sur la relation entre une pense et un champ qui semble ouvrir la voie une interprtation plus proche de celle que je viens de dvelopper : 168

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Je rsume ces rflexions. L'intelligence d'un dveloppement idologique implique, au niveau de l'idologie elle-mme, la connaissance conjointe et simultane du champ idologique dans lequel surgit et se dveloppe une pense; et la mise au jour de l'unit interne de cette pense : sa problmatique. La connaissance du champ idologique suppose elle-mme la connaissance des problmatiques qui s'y composent ou s'y opposent. C'est la mise en rapport de la problmatique propre de la pense individuelle considre avec les problmatiques propres des penses appartenant au champ idologique, qui peut dcider quelle est la diffrence spcifique de son auteur, c'est--dire si un sens nouveau surgit (67). A nouveau, la question de la diffrence spcifique de L'Idologie allemande se pose ici. Un sens nouveau ne surgit-il pas ? Plus gnralement, cette citation suppose que si quelqu'un apporte une ide neuve, cela veut dire qu'un sens nouveau a merg d'un champ. C'est pourquoi nous ne pouvons pas parler d'un champ en des termes mcaniques, mais comme une ressource, une rserve de penses possibles. La relation entre les penses et le champ n'a de sens que si nous la pensons en termes d'mergence de significations et non de forces. De plus, si nous suivons l'argument d'Althusser selon lequel le champ anonyme et la pense individuelle sont strictement contemporains, il nous faut alors toujours parler du champ d'une pense individuelle ou de cette pense dans un champ collectif. Il y a donc une rciprocit entre la pense individuelle et le champ, et nous devons pouvoir la conceptualiser. Nous pourrions, ici encore, retrouver le langage des individus rels placs dans des circonstances donnes. Je plaide nouveau pour L'Idologie allemande contre le langage d'Althusser en gnral. En ce qui regarde la rfrence la fois des penses individuelles et du champ idologique ceux qui sont les vrais auteurs de ces penses jusqu'ici sans sujet (68), nous sommes renvoys la question du sens de l'volution de Marx et de son "moteur" (69). Le mot moteur est plac entre guillemets, mais il est toutefois employ. Althusser prtend qu'une explication qui trouve le moteur dans l'histoire de l'idologie et non dans la base relle de l'histoire est elle-mme idologique. Qu'en est-il, alors, de la coupure pistmologique ? La coupure est elle-mme un pro169

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blme : qui la fait ? Est-elle une coupure de la problmatique ou une coupure dans la problmatique? Althusser doit aller jusqu' la relation de Marx lui-mme la coupure. Parler de l'histoire relle [...], c'est mettre en question le "chemin de Marx" luimme (71). La signification de la coupure de Marx travers la couche de l'idologie n'est pas donne par la conscience propre de Marx. Mais n'est-ce pas aussi difficile de relier l'idologie allemande l'arrire-fond de la politique et de l'conomie allemandes, de relier son surdveloppement idologique au sousdveloppement historique ? Il est encore plus difficile d'assigner la coupure de telles conditions historiques. Toucher l'histoire relle , le retour l'histoire relle (73), n'est-ce pas un acte de pense ? Mieux, si ce retour est un retour en arrire , un retour la ralit des objets dont Hegel s'tait empar, pour leur imposer le sens de sa propre idologie , ce retour aux objets mmes dans leur ralit (74) n'est-il pas la dfinition mme de la pense? La dcouverte sous l'idologie du dveloppement du capitalisme et de la lutte de classe est un acte de pense. Althusser accorde trop au concept de champ. Le champ fournit un moyen important d'viter la problmatique idologique de la dformation de problmes historiques rels en problmes philosophiques (77, note), mais la notion de coupure laisse intacte la capacit de poser des problmes philosophiques. Ne pouvons-nous pas dire alors que la capacit de se mettre en face de la ralit, la dcouverte par Marx de la ralit de cette opacit idologique qui le rendait aveugle (79) comprend la fois l'mergence d'une signification nouvelle et la prsence du penseur et de la pense? Althusser a encore plus raison qu'il ne le croit quand il dit qu'il y a davantage dans cette dcouverte de la ralit que dans VAufhebung hglienne, qui prsuppose que la fin est dj prsente dans le commencement. Mais que peut tre une logique de l'exprience effective et de l'mergence relle , une logique de l'irruption de l'histoire relle dans l'idologie elle-mme (80) ? Il n'y a plus de place ici pour un champ idologique. Au contraire, Althusser voque la fin le style personnel de Marx, sa sensibilisation au concret rvle par chacune de ses rencontres avec le rel (80). 170

ALTHUSSER (1)

Pour le marxisme, cette mergence relle n'est que l'effet de ses propres conditions empiriques (80, note). Elle ne peut pas driver de l'idologie si l'idologie n'a pas d'histoire. La conclusion semble tre que cette mergence est quelque chose comme un commencement absolu. On retrouve la mtaphore de la coupure avec les couches gigantesques de l'illusion. La relation de Marx ses origines n'est pas une relation de continuit, mais une coupure prodigieuse . Le chemin de Marx fut de se librer des mythes de son temps par l'exprience de l'histoire relle (81). Retrouvant le vocabulaire de l'mergence, Althusser note que ce surgissement lui-mme est analogue toutes les grandes dcouvertes scientifiques de l'histoire , et qu'il a ouvert un nouvel horizon de sens (83). Althusser propose ultimement une signification positive la notion intransigeante de coupure. Il remarque que Marx a tir profit de sa frquentation de Hegel dans la mesure o elle lui a permis la pratique de l'abstraction , la pratique de la synthse thorique et de la logique d'un processus dont la dialectique hglienne lui offrait un "modle" abstrait et "pur" (82). Cette exception la coupure est une concession considrable de la part d'Althusser. Il tente cependant de la minimiser en y voyant moins un rle de formation thorique qu'un rle de formation la thorie, une sorte de pdagogie de l'esprit thorique travers les formations thoriques de l'idologie elle-mme (82). Cette formation a fourni Marx l'entranement manier les structures abstraites de ses systmes [ceux de l'esprit allemand], indpendamment de leur validit (82). Il semble donc que la coupure ne soit pas absolue. Une continuit, au moins formelle, semble persister. Mais n'est-ce pas l ce qu'affirment les contradicteurs d'Althusser? Sa rponse est que le changement de la nature des objets, chez le Marx de la maturit, change aussi la mthode. Cette question anticipe sur ce qui suit. Ce que nous devons toutefois garder en mmoire, c'est la manire dont Althusser parle de la dcouverte, par Marx, de la ralit historique contre l'idologie dominante. Il dit qu'apparat avec Marx un nouvel horizon de sens . Cela semble impliquer, malgr son intention, un penseur et un processus de pense.

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Au chapitre prcdent, j'ai discut le concept de coupure pistmologique. En particulier, j'ai fait rfrence la rinterprtation par Althusser de l'uvre du jeune Marx comme idologie anthropologique. Dans ce chapitre, je vais discuter le concept d'idologie chez Althusser lui-mme. Cette discussion se droulera en trois temps : tout d'abord, nous examinerons le cadre problmatique de la question de l'idologie, en termes d'infrastructure et de superstructure ; ensuite, nous envisagerons des idologies particulires, comme la religion et l'humanisme; et enfin, la nature de l'idologie en gnral. En ce qui concerne la premire question, l'un des apports les plus importants d'Althusser est sa tentative d'affiner et de mettre l'preuve le modle de l'infra- et de la superstructure emprunt Engels. Nous l'avons rappel, ce modle peut se ramener la conjonction d'une efficience en dernire instance de l'conomique - qui est la cause finale et le premier moteur - et d'une autonomie relative de la superstructure ; c'est un modle d'action rciproque (Wechselwirkung) entre l'infra- et la superstructure. Pour Althusser, la premire chose qu'il nous faut comprendre est que, quelle que soit la valeur de ce modle, il est aussi loign que possible de la dialectique hglienne, au contraire de ce que pensait Engels lui-mme. Nous avons dj examin la critique par Althusser de la mtaphore de l'inversion ; ici, cette critique se concentre sur le commentaire que propose Engels de cette mtaphore. Dans Pour Marx, Althusser introduit la discussion en citant le passage de Marx, dans la postface du Capital, auquel se rfre Engels : Dans Hegel, [la dialectique] est la tte en bas. Il faut la renverser pour 173

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dcouvrir dans la gangue mystique le noyau rationnel (85). Althusser souligne que cette dclaration n'est pas aussi facile interprter qu'il le parat. Engels croit tort qu'il y aurait un lment commun Hegel et au marxisme, le noyau rationnel et qu'on n'aurait donc besoin que de rejeter la gangue mystique . Cet argument est frquemment dvelopp chez les marxistes, qui estiment qu'on peut conserver la dialectique hglienne en ne l'appliquant plus l'Esprit hglien mais de nouveaux objets : la socit, les classes, etc. L'usage commun de cet argument impliquerait ainsi une continuit au moins formelle entre Hegel et Marx. Pour Althusser toutefois, c'est encore trop accorder l'ide d'une continuit, et il a de bonnes raisons pour le dire. Nous ne pouvons pas traiter la dialectique hglienne comme une procdure vide ou formelle, dans la mesure mme o Hegel ne cesse de rpter que la dialectique est le mouvement des choses ellesmmes. Hegel est oppos toute sorte de formalisme qui nous autoriserait d'abord construire une mthode de pense pour ensuite tenter de rsoudre la question mtaphysique. C'est le point sur lequel il s'carte de Kant. Toute la prface de la Phnomnologie de Vesprit est crite prcisment pour rfuter l'ide que nous devrions d'abord avoir une mthode avant de commencer philosopher. Pour Hegel, la philosophie est la mthode, elle est Selbstdarstellung, autoprsentation de son propre contenu. Il n'est donc pas possible de sparer la mthode du contenu de manire ne retenir que la mthode pour l'appliquer de nouveaux contenus. Ainsi, la structure mme de la dialectique hglienne (ngation, ngation de la ngation) doit tre envisage comme htrogne la structure de la dialectique chez Marx. S'il est vrai que nous ne pouvons pas sparer la mthode du contenu, alors il nous faut dfinir la dialectique marxiste comme n'ayant en commun avec la dialectique hglienne que le seul mot de dialectique . La question est alors : pourquoi le mme mot ? En fait, il faudrait se dbarrasser de ce mot et dire soit qu'il n'y a pas de dialectique chez Hegel, soit qu'il n'y en a pas chez Marx; mais c'est l un autre problme. A la dialectique hglienne, Althusser substitue le concept de surdtermination. Ce concept est l'vidence emprunt Freud, 174

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bien qu'il doive aussi quelque chose Lacan (l'influence de Lacan est permanente dans toute l'uvre d'Althusser, et massivement vidente dans ses derniers essais). Pour introduire le concept de surdtermination, Althusser part d'une remarque de Lnine : comment a-t-il t possible que la rvolution ait clat en Russie alors que la Russie n'tait pas le pays industriel le plus avanc? La rponse de Lnine est la suivante : dire que la rvolution doit advenir dans le pays le plus industrialis implique que la base conomique est non seulement dterminante en dernire instance, mais est le seul facteur dterminant. Or nous devons comprendre que la base conomique ne fonctionne jamais toute seule ; elle agit toujours en lien avec d'autres lments : le caractre national, l'histoire nationale, les traditions, les vnements internationaux et les accidents de l'histoire, les guerres, les dfaites, etc. Un vnement comme une rvolution n'est jamais le rsultat mcanique de l'infrastructure, mais quelque chose mettant en jeu les divers niveaux et les diverses instances de la formation sociale (100). Ce nexus est ce qu'Althusser appelle surdtermination et qu'il oppose la contradiction hglienne. Il est toutefois difficile de localiser exactement la diffrence entre Althusser et Hegel sur ce point. On pourrait en effet dire qu'il y a aussi de la surdtermination chez Hegel. Quel que soit le chapitre de la Phnomnologie que nous ouvrons, chaque figure y mobilise tellement d'lments conflictuels que la dialectique doit prcisment voluer vers une autre figure. Nous pourrions dire que l'instabilit de chaque figure est un produit de sa surdtermination. Althusser prtend - mais je suis peu convaincu par cet argument - qu'il n'existe pas chez Hegel de surdtermination effective impliquant des facteurs htrognes. Selon lui, il n'y a chez Hegel qu'un procs cumulatif d'internalisation, qui n'est qu'en apparence une surdtermination. En dpit de la complexit d'une forme historique chez Hegel, elle est en fait simple dans son principe. Bien que le contenu de la figure hglienne puisse n'tre pas simple, sa signification l'est, car elle est en dfinitive une figure unifie, dont l'unit est immanente la forme. Chez Hegel, dit Althusser, une poque a un principe spirituel interne, qui n'est jamais rien d'autre en dfinitive que la forme la plus 175

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abstraite de la conscience de soi de ce monde : sa conscience religieuse ou philosophique, c'est--dire sa propre idologie (103). La gangue mystique affecte et contamine le noyau rationnel suppos. Ainsi, pour Althusser, la dialectique de Hegel est typiquement idaliste : mme si une priode historique recle des lments complexes, elle est gouverne par une seule ide, elle a en elle-mme une unit. Si donc nous accordons Althusser la simplicit de la forme hglienne, telle qu'elle puisse tre enferme dans un label comme la dialectique du matre et de l'esclave ou le stocisme, la question est celle du contraste avec la contradiction marxiste. La complexit des contradictions l'uvre dans la rvolution russe n'est pas un accident dans la thorie marxiste mais plutt la rgle. L'argument est donc que les contradictions sont toujours ce niveau de complexit. Si nous ajoutons la notion de surdtermination ainsi comprise celle de causalit en dernire instance de la base matrielle, avec raction en retour de la superstructure, emprunte Engels, nous avons alors un concept de causalit plusriche.En fait, l'infrastructure est toujours dtermine par toutes les autres composantes. Il y a une combinaison de niveaux et de structures. Cette position fut dveloppe originellement, nous ne devons pas l'oublier, pour contrer la tendance mcaniste dans le marxisme - reprsente en particulier par le Parti social-dmocrate allemand. Ce mcanisme, qui assumait une vision fataliste ou dterministe de l'histoire, fut dnonc par Gramsci dans un argument intressant repris par Althusser. Pour Gramsci, ce sont toujours les plus volontaristes qui croient le plus dans le dterminisme ; ils trouvent en effet dans ce fatalisme historique une confirmation de leurs propres actions (en un certain sens, ceci est assez semblable la vision calviniste de la prdestination). Ceux-l croient qu'ils sont le peuple lu de l'histoire, et donc qu'il y a une certaine ncessit dans le mouvement historique. Althusser cite la forte remarque de Gramsci selon laquelle le fatalisme a t F"arme" idologique de la philosophie de la praxis (104, note). Le mot arme est ici une allusion l'essai de jeunesse de Marx sur la Philosophie du droit de Hegel. Tout comme Marx traitait les illusions religieuses d' arme spirituel , ici le fatalisme fait l'objet d'une critique analogue. 176

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Pouvons-nous dire que l'introduction par Althusser du concept de surdtermination dplace en quelque manire le cadre causal de l'infrastructure et de la superstructure ? En fait, ce cadre est moins attnu qu'il n'est renforc par cette analyse. Althusser ne cesse de raffirmer que ce sont les notions d'infrastructure et de superstructure qui donnent sens la surdtermination, et non l'inverse. Il reconnat que c'est la formule d'Engels qui en fait gouverne son propre concept de surdtermination. C'est peut-tre une concession l'orthodoxie marxiste, mais en tout cas il est trs clair sur ce point. Parlant de l'accumulation de dterminations effectives (drives de la superstructure) sur la dtermination en dernire instance par l'conomique, il crit : C'est ici que peut s'clairer, me semble-t-il, l'expression de contradiction surdtermine que je proposais, ici, parce que nous n'avons plus alors le fait pur et simple de l'existence de la surdtermination, mais parce que nous l'avons rapport, pour l'essentiel, et mme si notre dmarche est encore indicative, son fondement (112113). Mais le concept de surdtermination n'aide pas vaincre la faiblesse des concepts d'infra- et de superstructure, car il est seulement un commentaire du mme argument. Le cadre de la causalit n'en est pas du tout affect. Signe que ce cadre est encore une gne pour Althusser - il y a une grande sincrit et une grande modestie dans tous ses textes : il dit que lorsque nous mettons ensemble la dtermination en dernire instance par l'conomique et la raction en retour de la superstructure sur l'infrastructure, nous ne faisons que tenir les deux bouts de la chane (111). Cette expression est une allusion la description par Leibniz des relations problmatiques entre ce que Dieu dtermine et ce que la volont humaine dtermine. Ainsi, le marxisme rpte un paradoxe typiquement thologique, le paradoxe de la dtermination ultime ; l'enjeu en est l'efficacit relative d'acteurs indpendants dans une pice dcide ailleurs et par quelqu'un d'autre. Il faut bien dire que la thorie de l'efficace spcifique des superstructures et autres "circonstances" reste en grande partie laborer ; et avant la thorie de leur efficace, ou en mme temps [...], la 177

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thorie de l'essence propre des lments spcifiques de la superstructure (113). La surdtermination est ainsi bien davantage qu'une solution. C'est une manire de modifier un concept qui reste quant lui passablement opaque. C'est pourquoi je me demande s'il ne serait pas plus utile de partir du concept freudo-althussrien de surdtermination, de le prendre pour lui-mme et d'envisager alors s'il n'impliquerait pas un autre cadre thorique que celui propos par les notions d'infraet de superstructure. La solution que je propose est le cadre d'une thorie de la motivation; cette structure nous permettrait de comprendre ce qui est en fait l'uvre en termes de motifs et de motivations, qui nous autorisent parler de la surdtermination d'une signification. Peut-tre que sans concept de signification, nous ne pouvons pas parler adquatement de surdtermination. Le concept de surdtermination, mon sens, n'exige pas une thorie de la causalit. Nous pourrions trouver quelque confirmation de cette tentative de changer de cadre conceptuel dans l'aveu d'Althusser lui-mme : il faut accorder une signification l'autonomie relative de la sphre de la superstructure. Une rvolution dans la structure [de la socit] ne modifie pas ipso facto en un clair (elle le ferait pourtant si la dtermination par l'conomique tait l'unique dtermination) les superstructures existantes et en particulier les idologies, car elles ont comme telles une consistance suffisante pour se survivre hors du contexte immdiat de leur vie, voire pour recrer, "scrter" pour un temps des conditions d'existence de substitution (115-116). La superstructure est une couche qui a sa propre consistance et finalement sa propre histoire. Comme la curieuse thorie marxiste des survivances tente de le prendre en compte, nous devons chercher comprendre pourquoi, par exemple, la morale bourgeoise persiste mme aprs une priode de transformation sociale. Mon hypothse est que de telles pratiques continuent l'emporter car, prcisment, la force de certains motifs survit au changement du cadre social. A mes yeux au moins, l'indpendance, l'auto178

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nomie et la consistance des idologies prsupposent un autre cadre d'analyse que celui de l'infra- et de la superstructure. Permettez-moi cependant de dlaisser cette question et d'en venir ce qui est pour nous la question la plus intressante chez Althusser, la thorie des idologies comme telles, des idologies considres pour elles-mmes. Althusser entreprend d'en traiter en deux tapes, qui ont guid ma propre approche : il considre d'abord les idologies particulires, avant de tenter d'noncer quelque chose sur l'idologie en gnral. La distinction entre ces deux approches n'est pas clairement faite dans Pour Marx, mais apparat plutt dans l'article plus tardif et passablement abstrait intitul Idologie et appareils idologiques d'tat . Cet article, repris dans Positions, sera au centre de notre attention quand nous discuterons la thorie althussrienne de l'idologie en gnral. Mais permettez-moi toutefois de le citer ici brivement pour indiquer comment Althusser introduit la distinction en question. Si je puis avancer le projet d'une thorie de /'idologie en gnral, et si cette thorie est bien un des lments dont dpendent les thories des idologies, cela implique une proposition d'apparence paradoxale, que j'noncerai dans les termes suivants : Vidologie n'a pas d'histoire (98-99; soulign dans le texte). Principalement sous l'influence de Freud et de Lacan, encore une fois, Althusser dit qu'il nous faut conqurir une thorie de l'idologie en gnral, exactement comme la mtapsychologie est une thorie de l'inconscient en gnral, une enqute spare du traitement spcifique des expressions de l'inconscient qu'on peut trouver dans tel domaine particulier, comme la maladie mentale, la cration artistique, l'thique, la religion, etc. Comme nous le verrons, la raison pour laquelle l'idologie en gnral n'a pas d'histoire est que c'est une structure permanente. La mtapsychologie de Freud est pour Althusser le modle des relations entre idologies particulires et idologie en gnral. Pour notre propos, l'examen des idologies en gnral est la chose la plus intressante, aussi traiterai-je des idologies particulires avec rapidit. L'approche d'une thorie des idologies travers l'examen des idologies particulires est plus ou moins impose par le modle marxiste, o les idologies sont prsentes dans une numration. 179

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Les familiers des textes marxistes auront remarqu que, lorsque Marx lui-mme traite de l'idologie, il ne cesse d'ouvrir des parenthses et de renvoyer des idologies spcifiques - c'est--dire religieuses, thiques, esthtiques et politiques. C'est par numration de ces formes que Marx construit l'analyse la plus gnrale, selon une mthode qui n'est pas sans rappeler l'analyse cartsienne du cogito. Il ne faut pas oublier non plus que le cheminement historique de Marx procde de manire analogue : de la critique de la religion la critique de la philosophie, puis la critique de la politique. La dispersion des idologies, le fait qu'il s'agisse d'idologies au pluriel, est une dimension importante du problme. Il nous faut toutefois noter qu'au sein du corpus marxiste, le cadre de la rponse ce problme n'est pas toujours le mme. Dans certains textes, le mot d'idologie est utilis pour dsigner tout ce qui n'est pas conomique, tandis que dans d'autres une diffrence est faite entre conomie, politique et idologie. Dans son uvre ultrieure, quand il disposera d'un concept global d'idologie, Althusser lui-mme identifiera la structure politique une idologie particulire. Permettez-moi de donner deux exemples de cette approche numrative chez Althusser : son traitement de l'humanisme et celui de l'tat. Dans Pour Marx, l'exemple paradigmatique d'une idologie particulire est l'humanisme. L'humanisme est trait comme une idologie, et une idologie qui a des frontires dtermines. Il est dfini comme un champ anthropologique spcifique. C'est donc une forme culturelle, laquelle certaines personnes appartiennent et d'autres non. Une idologie particulire peut tre oppose l'idologie en gnral, qui n'est pas une forme historique mais une structure permanente, tout comme l'inconscient freudien. nouveau, l'attraction des concepts freudiens est des plus importantes. En dpit de l'troitesse du concept d'idologie identifi une problmatique parmi d'autres, ce concept est nanmoins rvlateur de la structure de l'idologie en gnral, car en fait la structure gnrale de l'idologie chez Althusser rpte la structure de l'humanisme. Le cas de l'humanisme est crucial un autre gard : il nous donne le droit de mettre L'Idologie allemande dans le mme 180

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cadre anthropologique que les textes plus prcoces. Ce qui dfinit l'humanisme, et bien entendu aussi le prtendu humanisme socialiste, est une participation commune la mme idologie. Aussi Althusser considre-t-il la renaissance de l'humanisme dans le marxisme moderne comme un retour Feuerbach et au jeune Marx ; il appartient au mme champ anthropologique. L'analyse althussrienne de l'humanisme illustre magistralement son refus dtermin de tout compromis conceptuel entre la science et l'idologie. Le couple "humanisme-socialiste" renferme justement une ingalit thorique frappante : dans le contexte de la conception marxiste [en l'occurrence, celle d'Althusser lui-mme], le concept de "socialisme" est bien un concept scientifique, mais le concept d'humanisme n'est qu'un concept idologique (229). Pour Althusser, l'humanisme socialiste est une monstruosit conceptuelle. Malheureusement, cette position pouvait avoir des implications politiques graves. En 1968 par exemple, lors de l'invasion de la Tchcoslovaquie, Althusser garda le silence ; sa position le conduisait penser que, d'un point de vue thorique, le mouvement de rforme tait erron. Les socialistes tchques cherchaient quelque chose qui n'existait pas - un socialisme humaniste ; ils se rfraient un concept impur. L'argument contre le lien entre le concept de socialisme et celui d'humanisme est que ce dernier dsigne des existences, mais ne donne pas leur essence (229). Il s'agit l d'un argument platonicien, qui objecte que l'humanisme renvoie des existences - des tres humains, la vie, etc. - et non une structure conceptuelle. La perspective d'Althusser est une consquence ncessaire de la rupture pistmologique, qui place du mme ct - le mauvais ct - l'idalisme de la conscience des Manuscrits et l'anthropologie concrte de L'Idologie allemande. Dans l'un de ses noncs les plus nergiques sur l'anti-humanisme thorique de Marx, Althusser dit : Sous le rapport strict de la thorie, on peut et on doit alors ouvertement parler d'un anti-humanisme thorique de Marx, et voir dans cet anti-humanisme thorique la condition de possibilit absolue (ngative) de la connaissance (positive) du monde humain lui181

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mme et de sa transformation pratique. On ne peut connatre quelque chose des hommes qu' la condition absolue de rduire en cendres le mythe philosophique (thorique) de l'homme. Toute pense qui se rclamerait alors de Marx pour restaurer d'une manire ou d'une autre une anthropologie ou un humanisme thoriques ne serait thoriquement que cendres (236). C'est peut-tre ici le point commun entre Althusser, les structuralistes franais en gnral et d'autres, comme Michel Foucault : l'ide que le mythe philosophique de l'homme doit tre rduit en cendres. Si l'on suit cette orientation, je ne vois pas comment il serait possible, par exemple, de construire une opposition au dni de droit. Quelqu'un comme Sakharov doit alors tre trait comme un idologue, et Althusser dirait sans doute que les prix Nobel sont des idologues, et plus srement encore qu'ils sont attribus par des idologues. Nanmoins, il y a encore dans cette analyse l'allusion autre chose, quand Althusser dit que la connaissance d'un objet ne peut pas remplacer cet objet ou en dissiper l'existence (236). Dire que quelque chose n'est thoriquement que cendres signifie que nous n'en modifions pas la ralit en disant que cette chose n'existe pas rellement. Savoir qu'une idologie n'a pas de statut thorique n'est pas l'abolir. A nouveau, nous avons ici non seulement une rminiscence de Spinoza - dans le second genre de connaissance, le premier est conserv - mais aussi de Freud, lorsqu'il dit qu'il ne sufft pas dans le processus thrapeutique de comprendre intellectuellement, et qu'il faut en outre que l'quilibre des forces - de rpression, etc. - soit modifi lui aussi. Expliquer quelqu'un qu'il ou elle est pris(e) dans l'idologie n'est pas suffisant; cela ne change rien la situation. L'affirmation selon laquelle quelque chose n'est que cendres thoriquement n'a qu'une porte restreinte. Nous devons alors nous accommoder d'une trange ncessit : nous savons que l'humanisme n'a pas de statut thorique, mais il n'en a pas moins une forme d'existence factuelle. En reliant l'humanisme ses conditions d'existence, dit Althusser, nous pouvons en reconnatre la ncessit comme idologie : il a, selon l'trange formule d'Althusser, une ncessit sous conditions 182

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(237). Althusser doit recourir cette expression car, si le marxisme est plus qu'une science, si c'est aussi une politique et si la politique est elle-mme fonde sur l'assertion que les tres humains ont certains droits, alors le marxisme doit retenir quelque chose de la sphre idologique afin d'acqurir une efficacit pratique. La conjonction entre l'idologie et la science est une ncessit sous conditions pour l'action, mais cette conjonction pratique n'abolit pas la coupure thorique. Comme on le voit, il est extrmement difficile de comprendre comment quelque chose doit tre thoriquement aboli mais en mme temps continuer d'exister de telle manire que nous puissions nous y rfrer pour agir. Un deuxime exemple des idologies partielles ou rgionales - pour utiliser un vocabulaire quelque peu husserlien - , chez Althusser, est celui de l'tat. Ici encore, Althusser introduit des changements importants dans la thorie marxiste. Sa principale innovation est le lien qu'il tablit entre l'idologie et sa fonction politique, c'est--dire entre l'idologie et la question de la reproduction du systme, la reproduction des conditions de production. Ce problme a t passablement discut par les marxistes modernes ; ils estiment que Marx a tudi les conditions de production, mais qu'il faut aussi se pencher sur les conditions de reproduction du systme. Cet examen doit tre conduit sur toutes les institutions qui ont pour fonction de conforter et de reproduire la structure du systme. Pour donner sens ce concept de reproduction, Althusser doit largir le concept marxiste de l'tat, tel que Lnine l'a exprim. Dans L'tat et la Rvolution, Lnine envisage principalement l'tat comme une structure de coercition. La fonction de l'tat, c'est la rpression. Rien n'est sauv du concept idaliste de l'tat hglien, comme intgration d'individus qui se reconnaissent citoyens au moyen de la Constitution. A rebours, la vision lniniste de l'tat est extrmement pessimiste : l'tat est un instrument de rpression, de coercition, au bnfice des classes dominantes. La dictature du proltariat consistera en une inversion de cet outil coercitif, et s'en servir contre les ennemis de cet tat transform. Staline utilisera en effet cette notion d'inversion pour renforcer sa propre position, prtendant qu'il ne faisait qu'utiliser 183

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la structure bourgeoise de l'tat contre ses ennemis. Quand ces ennemis en viendront disparatre, il n'y aura alors plus besoin d'tat du tout. Dans Idologie et appareils idologiques d'tat , Althusser prcise sa propre contribution en proposant de distinguer deux aspects du pouvoir d'tat. Le premier est constitu des appareils d'tat rpressifs et coercitifs : le gouvernement, l'administration, la police, les tribunaux, les prisons, etc. Le second, des appareils idologiques d'tat : la religion, l'ducation, la famille, le systme politique, les communications, la culture, et ainsi de suite (82). La structure de l'tat est la fois rpressive et idologique. A celui qui objecterait que l'introduction de l'idologie dans la thorie de l'tat implique qu'on y inclue quelque chose de priv et de non public, Althusser rpond que cette division entre public et priv est un concept bourgeois. Si nous rejetons les concepts bourgeois, qui dpendent du concept de proprit prive, nous devons alors considrer l'tat comme un systme d'appareils qui s'tend bien au-del des seules fonctions administratives. Ce n'est que pour la mentalit bourgeoise qu'il y a des sphres publique et prive distinctes. Pour la thorie marxiste, ces deux sphres reprsentent des aspects diffrents de la mme fonction. Nous pouvons relier l'importance des appareils idologiques d'tat avec le problme de la reproduction du systme en comprenant que cette reproduction s'opre au moyen d'appareils idologiques d'tat comme l'ducation. Je connais de nombreux ducateurs de gauche en Europe - en Allemagne, en Italie et en France - qui utilisent cette notion de reproduction pour soutenir que la fonction de l'cole est la reproduction du systme, non seulement travers l'enseignement des qualifications techniques mais par la reproduction des rgles du systme dans la conscience des lves (ici encore, on recoupe Freud : l'appareil idologique d'tat a son quivalent dans le surmoi ). La reproduction de la force de travail fait donc apparatre, comme sa condition sine qua non, non seulement la reproduction de sa "qualification", mais aussi la reproduction de son assujettissement l'idologie dominante, ou de la "pratique" de cette idologie, 184

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avec cette prcision qu'il ne suffit pas de dire : "non seulement mais aussi", car il apparat que c'est dans les formes et sous les formes de l'assujettissement idologique qu'est assure la reproduction de la qualification de la force de travail (73). Un systme d'oppression survit et domine grce cet appareil idologique, qui la fois assujettit les individus et dans le mme temps maintient et reproduit le systme. La reproduction du systme et la rpression de l'individu sont une seule et mme chose. L'analyse d'Althusser est ici trs pertinente. Il faut conjoindre deux ides : un tat ne fonctionne pas seulement au pouvoir, mais aussi l'idologie, et il le fait pour assurer sa propre reproduction. Il y a des analyses parallles celle-ci en dehors du marxisme. Chez Platon, par exemple, le rle jou par les sophistes dmontre qu'aucun matre ne gouverne par la force pure. Le gouvernant doit convaincre, ou sduire ; une certaine distorsion du langage accompagne toujours l'usage du pouvoir. Le pouvoir nu ne fonctionne jamais ; dans l'usage du pouvoir politique, une mdiation idologique est toujours implique. Ma question n'est toutefois pas du tout de savoir si la description d'Althusser est une bonne description. Je ne l'ai pas plus pose pour Marx que je ne la pose ici. En revanche, ce sont les concepts mis en uvre qui m'intressent et, dans ce contexte particulier, celui d' appareil . Ce concept appartient la mme langue anonyme que ceux d'infrastructure et de superstructure. Ce n'est pas par hasard que le terme choisi par Althusser est appareil et non institution , car appareil implique quelque chose de mcanique. Un appareil est quelque chose qui fonctionne, c'est pourquoi il a davantage d'affinits conceptuelles avec les structures et la reproduction, et avec le vocabulaire structuraliste en gnral. Toutes ces fonctions sont anonymes et peuvent exister et agir par elles-mmes. Si, toutefois, nous posons la question : comment ces fonctions fonctionnent-elles, n'avons-nous pas besoin d'introduire alors nouveau quelque lment semblable la persuasion, c'est--dire une certaine faon de capter de la motivation ? A nouveau, le problme est un problme de lgitimit, de prtention la lgitimit et de processus de justification, et je ne vois pas comment ces 185

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questions peuvent tre traites en termes d'appareils. La difficult que j'prouve tient au cadre conceptuel, qui est celui de la causalit, l o j'estime qu'un autre, celui de la motivation, serait plus adquat. Le cadre de la causalit a t impos initialement par la notion de facteur dterminant en dernire instance, et par consquent tous les amnagements qu'Althusser introduit dans la thorie marxiste, quelque intressants qu'ils puissent tre, doivent ncessairement se plier ce cadre conceptuel impratif. Laissons cependant ce point de ct pour nous tourner vers la partie la plus intressante de l'analyse d'Althusser, sa tentative de proposer une dfinition de l'idologie en gnral. Cette tentative sera dcisive pour le reste de ce livre. Elle nous invite passer de ce que nous pourrions appeler une gographie des idologies une thorie de l'idologie. La discussion d'Althusser se trouve dans deux textes principaux : les pages 238-243 de Pour Marx et les pages 97-125 de Positions. Ces dernires constituent la section intitule A propos de l'idologie , de l'article Idologie et appareils idologiques d'tat , et sont le texte d'Althusser le plus discut. Dans Pour Marx, Althusser met en avant trois ou quatre dfinitions programmatiques de l'idologie, cherchant les essayer, les mettre l'preuve et rien de plus, car il estime que cet effort n'a pas t entrepris prcdemment par la thorie marxiste. Comme nous allons le voir, les dfinitions qu'il propose ne sont pas simples combiner. La premire est toutefois clairement comprhensible, car c'est une application de la distinction entre la science et l'idologie. Il n'est pas question d'entreprendre ici une dfinition approfondie de l'idologie. Il suffit de savoir trs schmatiquement qu'une idologie est un systme (possdant sa logique et sa rigueur propres) de reprsentations (images, mythes, ides ou concepts selon les cas) dou d'une existence et d'un rle historique au sein d'une socit donne. Sans entrer dans le problme des rapports d'une science son pass (idologique), disons que l'idologie comme systme de reprsentations se distingue de la science en ce que la fonction pratico-sociale l'emporte en elle sur la fonction thorique (ou fonction de connaissance) (238). 186

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Il y a ici quatre ou cinq notions importantes. D'abord, l'idologie est un systme ; ceci fait cho ce qu'Althusser nomme un champ - un champ anthropologique, par exemple - ou une problmatique. Tous ces concepts se recouvrent. Mais de quoi une idologie est-elle un systme? C'est un systme de reprsentations, et c'est l le second trait. Althusser utilise le vocabulaire de la tradition idaliste; le vocabulaire de l'idalisme est conserv dans la dfinition de l'idologie comme Vorstellung, reprsentation. Troisime trait : l'idologie a un rle historique. Elle n'est pas une ombre, comme dans certains textes marxistes, car elle joue un rle dans le processus historique. Elle est partie prenante du procs de surdtermination. Aussi devons-nous relier la notion d'une existence historique de l'idologie sa contribution la surdtermination d'vnements. Tous ces traits convergent tout fait. Plus problmatique en revanche est le quatrime trait qui dfinit l'idologie, l'importance relative qu'Althusser assigne la fonction pratico-sociale de l'idologie, en opposition sa fonction thorique. Ce trait est plus difficile accepter car si, par exemple, nous appelons idologie l'humanisme, cela a coup sr une porte tout fait thorique. Pour prendre un autre exemple, quelle uvre est plus thorique que celle de Hegel ? Ce point est difficile comprendre, carrienn'est plus thorique que l'idalisme ; Feuerbach et le jeune Marx critiqurent l'uvre de Hegel prcisment parce qu'elle tait de la thorie et non de la praxis. Et nous dcouvrons soudain chez Althusser que la praxis est idologique et que seule la science est thorique. Je ne parviens pas voir comment on peut ici maintenir cette affirmation d'Althusser. La seconde dfinition de l'idologie que propose Althusser a plus voir avec l'opposition de l'illusoire et du rel. Comme les prcdents chapitres l'ont rappel, ceci n'est pas sans fondements dans le jeune Marx. Cette seconde dfinition d'Althusser l'emportera dans ses textes ultrieurs. Notez aussi dans la citation suivante l'usage du mot vcu : c'est le langage de Husserl et de Merleau-Ponty, celui de la phnomnologie existentielle. L'idologie concerne donc le rapport vcu des hommes leur monde. Ce rapport, qui n'apparat "conscient" qu' la condition 187

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d'tre inconscient, semble, de la mme manire, n'tre simple qu' la condition d'tre complexe, de ne pas tre un rapport simple, mais un rapport de rapports, un rapport au second degr (240). Ce qui est une manire complique de dire que l'idologie reflte sous la forme d'un rapport imaginaire ce qui est dj un rapport existant, savoir le rapport des tres humains leur monde. Le rapport vcu est reflt comme idologie. Le texte poursuit de manire plus dcisive : Dans l'idologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports leurs conditions d'existence, mais la faon dont ils vivent leur rapport leurs conditions d'existence : ce qui suppose la fois rapport rel et rapport "vcu", "imaginaire". L'idologie est, alors, l'expression du rapport des hommes leur "monde", c'est-dire l'unit (surdtermine) de leur rapport rel et de leur rapport imaginaire leurs conditions d'existence relles. Dans l'idologie, le rapport rel est invitablement investi dans le rapport imaginaire : rapport qui exprime plus une volont (conservatrice, conformiste, rformiste ou rvolutionnaire), voire une esprance ou une nostalgie, qu'il ne dcrit une ralit (240). Le vocabulaire est ici tout fait intressant, non seulement parce que nous avons la notion de rapport vcu, mais parce que ce rapport est vcu sur un mode imaginaire. Dans une idologie, la manire de vivre ce rapport est imaginaire. Cette dfinition introduit un glissement important par rapport au vocabulaire du jeune Marx, auquel elle ressemble de prime abord. Tandis que chez le jeune Marx le rel est oppos l'imaginaire, ici le vcu et l'imaginaire sont associs. Une idologie est la fois vcue et imaginaire, elle est le vcu comme imaginaire. C'est pourquoi nous avons un rapport rel dform en rapport imaginaire. En anticipant sur notre discussion ultrieure, nous pouvons noter qu'il est difficile de faire concider cette dfinition avec le reste de l'uvre d'Althusser, car il parle ici de rapports rels et d'individus rels, mme si ces individus rels n'appartiennent pas la base matrielle. Plus gnralement, cependant, il semble que, pour donner une description de l'idologie, il nous faille parler le 188

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langage de l'idologie; nous devons parler d'individus btissant des rves au lieu de vivre leur vie relle. Althusser introduit aussi ici la notion de surdtermination, qui n'est cette fois plus applique aux relations entre instances - entre lments de la superstructure et infrastructure - mais aux relations entre l'imaginaire et le rel. Le concept de surdtermination est utilis dans un contexte qui est plus proche de Freud que de Marx ; le mixte de rel et d'imaginaire est ce que Freud appelle formation de compromis, et c'est la notion qui gouverne ici l'analyse d'Althusser : C'est dans cette surdtermination du rel par l'imaginaire et de l'imaginaire par le rel que l'idologie est, en son principe, active... (241). En consquence, l'idologie n'est pas quelque chose de mauvais, qu'il nous faudrait laisser derrire nous ; elle est au contraire quelque chose qui nous pousse, un systme de motivation. L'idologie est un systme de motivation qui procde du manque d'une distinction claire ente le rel et l'irrel. Dans sa troisime dfinition de l'idologie, Althusser en parle en termes de niveaux et d'instances. Althusser a besoin de ce langage pour prserver la ralit de l'idologie, sa relle existence dans l'histoire. En tant que relle, l'idologie doit impliquer des instances relles, des niveaux rels, et pas seulement des lments imaginaires; l'imaginaire est une forme d'inexistence. Dans l'article sur les appareils idologiques , Althusser s'efforcera d'ajuster la dfinition de l'idologie afin d'y inclure la fois le ple de l'illusion et celui de l'existence historique, en suggrant que l'idologie a une matrialit dans les fameux appareils idologiques. Ces appareils donneraient une certaine existence matrielle ces rves. A l'poque de Pour Marx toutefois, Althusser n'a pas encore rsolu cette subtile distorsion dans ses dfinitions. Sa troisime dfinition de l'idologie se dplace du langage du vcu celui des instances. L'idologie fait donc organiquement partie, comme telle* de toute totalit sociale. Tout se passe comme si les socits humaines ne pouvaient subsister sans ces formations spcifiques, ces systmes de reprsentations (de niveaux divers) que sont les idologies. Les socits humaines scrtent l'idologie comme l'lment et l'atmo189

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sphre mme indispensables leur respiration, leur vie historiques. Seule une conception idologique du monde a pu imaginer des socits sans idologies, et admettre l'ide utopique d'un monde o l'idologie (et non telle de ses formes historiques) disparatrait sans laisser de trace, pour tre remplace par la science (238-239). Ce texte est plutt positif l'gard de l'idologie ; c'est un plaidoyer pour qu'on reconnaisse le caractre indispensable des idologies. Althusser s'en prend la vision utopique de ces technocrates qui croient que nous sommes maintenant au-del de l'ge des idologies, qu'on peut dsormais parler de mort des idologies. A rencontre de ce thme, aussi clbre en Europe qu'aux tats-Unis, Althusser soutient qu'il y aura toujours des idologies, car les gens doivent trouver un sens leur vie. Cette tche ne peut pas devenir l'apanage de la science, qui ne peut pas tout faire, mais demeure la fonction de l'idologie. Althusser s'engage loin avant en direction d'une apprciation positive du rle des idologies. Il est cependant difficile de penser l'idologie la fois comme illusion (selon la seconde dfinition d'Althusser) et comme une instance relle essentielle la vie historique des socits. Peut-tre la mdiation est-elle fournie par l'ide de Nietzsche selon laquelle nous avons besoin d'illusions pour supporter la difficult de la vie, que nous mourrions si nous dcouvrions la vritable ralit de l'existence humaine. On pourrait aussi voir l'uvre ici la vision pessimiste qui veut que les gens demandent des idologies parce que la science ne donne pas sens leur vie. Mais Althusser est extrmement antipositiviste et, rptons-le, considre comme utopique la vision positiviste d'une science qui remplacerait un jour l'idologie. Cette utopie est, par exemple, au principe de l'ide que la morale qui est, dans son essence, idologie, pourrait tre remplace par la science ou devenir de part en part scientifique ; ou la religion dissipe par la science qui en prendrait en quelque sorte la place ; que l'art pourrait se confondre avec la connaissance ou devenir "vie quotidienne", etc. (239).

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Contre ceux qui soutiennent que la morale, la religion et l'art sont des survivances , dbris tranants d'res non scientifiques primitives, Althusser affirme que ce sont des lments ncessaires de toute socit. Les idologies sont indispensables ; la science ne peut tenir lieu de tout. Pour ma part, j'interprte cette inflexion de la pense d'Althusser de la manire suivante. Si nous levons ce point nos attentes envers la science, alors elle est au-del de notre prise. Plus nous levons le concept de science, plus large devient le champ de l'idologie, car chacune se dfinit par rapport l'autre. Si nous renforons les exigences scientifiques d'une thorie, nous perdons sa capacit avoir du sens dans la vie ordinaire. C'est en raison de l'troitesse du champ de la science que celui de l'idologie est si vaste. C'est du moins mon interprtation de la position qu'Althusser prend ici. L'opposition qu'il fait entre la science et l'idologie explique sa reconnaissance positive de l'idologie comme quelque chose dont le statut indtermin est de ne pas tre vraie mais nanmoins ncessairement vitale, d'tre une illusion vitale. Cette perspective permet d'interprter l'affirmation de Marx que dans une socit de classe les ides dominantes doivent prendre la forme de l'universalit. Cette ncessit n'est pas un mensonge, elle n'est pas un pige, mais elle est impose par la structure inluctable de l'imaginaire lui-mme. Personne ne peut penser sans croire que ce qu'il ou elle pense est vrai en quelque sens. Cette illusion est une illusion ncessaire. La persistance de cette illusion qu'est l'idologie s'tend mme jusqu' l'hypothtique socit sans classes. Quoi que puisse signifier socit sans classes - et encore une fois je ne discute pas du tout ici en termes politiques, mais du seul point de vue des conditions internes d'intelligibilit - , elle a quelque qualit d'ternit (dans l'article sur les appareils idologiques d'tat , le mot ternel revient et est compar la description freudienne de l'atemporalit de l'inconscient). De manire analogue, l'idologie est intemporelle. Il est clair que l'idologie (comme systme de reprsentations de masse) est indispensable toute socit pour former les hommes, les transformer et les mettre en tat de rpondre aux exigences de leurs conditions d'existence 191

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(242). La suggestion est que, dans toute socit, mme dans celle o par hypothse la lutte de classes n'existerait plus, il y aura toujours une inadquation entre les exigences de la ralit et notre capacit les affronter. Je me souviens des commentaires de Freud sur la mort et sur la duret de la vie, sur le fait que le prix de la ralit est trop lev. Les exigences des conditions de la ralit sont leves, et notre capacit nous ajuster la ralit est limite. C'est dans l'idologie que la socit sans classe vit l'inadquation/adquation de son rapport au monde, en elle et par elle qu'elle transforme la "conscience" des hommes, c'est--dire leur attitude et leur conduite, pour les mettre au niveau de leurs tches et de leurs conditions d'existence (242). Nous avons presque ici une quatrime dfinition de l'idologie : le systme des moyens grce auxquels nous essayons d'ajuster notre capacit changer aux conditions effectives de changement dans la socit en gnral. C'est pourquoi l'idologie a une certaine fonction thique ; elle tente de faire sens avec les accidents de la vie, les aspects pnibles de l'existence. Il nous faut introduire un langage existentiel ; quand nous parlons ici de contradiction, ce n'est pas de contradiction logique qu'il s'agit, de contradiction entre des structures, mais d'une contradiction vcue, entre notre capacit d'ajustement et les exigences de la ralit. A mon sens, la dfinition de l'idologie en gnral que propose Althusser pose les questions suivantes. La plus large, pour commencer : si nous acceptons l'analyse d'Althusser, pouvons-nous encore parler de l'idologie comme de non-science? Plusieurs questions plus spcifiques prolongent ce questionnement gnral : j'y reviendrai dans des chapitres ultrieurs. D'abord, la fonction quasi thique de l'idologie n'est-elle pas aussi estimable que la science ? Ensuite, comment pouvons-nous comprendre la notion d'imaginaire si le rel n'est pas dj mdi symboliquement? Troisimement, la fonction la plus primitive de l'idologie - celle qui apparat avec la socit sans classe - n'est-elle pas d'intgration 192

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et non de distorsion ? Et enfin, comment pouvons-nous connatre l'idologie si elle n'appartient pas une anthropologie fondamentale? N'est-ce pas seulement au sein d'une telle anthropologie philosophique que le vocabulaire des dfinitions d'Althusser - hommes , conditions d'existence , exigences , attitudes et conduites - peut trouver un sens ? N'y a-t-il donc pas un lien primitif entre le vcu et l'imaginaire qui soit plus radical que toute distorsion ? Les expressions d'Althusser appartiennent au vocabulaire de l'humanisme. Pour parler d'idologie, il faut rajeunir le vocabulaire de l'humanisme. Mme dans la phrase qui conclut son analyse - phrase qui est certes peut-tre une concession au lecteur Althusser mobilise ce vocabulaire. Dans une socit sans classe, l'idologie est le relais par lequel, et l'lment dans lequel, le rapport des hommes leurs conditions d'existence se vit au profit de tous les hommes (242-243). Qui donc pourrait vouloir davantage que ce dont nous rvons tous, une socit dans laquelle les relations entre les hommes et leurs conditions d'existence seraient vcues au profit de tous ? Mais ceci est prcisment le discours de l'idologie. Nous devons au moins assumer en partie le discours de l'idologie pour pouvoir parler de l'idologie. Tout se passe comme si nous ne pouvions pas parler de l'idologie dans un autre langage que le sien. Si nous usons du langage althussrien de la science, nous ne pouvons alors parler que d'appareils, d'instances, de structures, de superstructures et d'infrastructures, mais pas de conditions d'existence , d' attitudes et de conduites , etc. Jusqu' un certain point au moins, seule l'idologie peut parler de l'idologie. Quelques autres remarques doivent encore tre faites sur la concession d'Althusser, l'inadquation entre les tches historiques et leurs conditions (245) justifie la ncessit de l'idologie. Cette relation doit tre vcue pour devenir une contradiction et pouvoir tre traite scientifiquement. La relation d'inadquation vient ainsi raviver le prestige du concept d'alination. Althusser soutient, nous l'avons vu, que ce concept peut tre abandonn, mais sommes-nous capables de le refuser thoriquement et de le conserver pratiquement ? Les contradictions vcues ne sont-elles 193

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pas les conditions des prtendues relations relles ? Althusser rpond que, si nous retournons au langage de l'alination, c'est que nous ne disposons pas encore d'une science de l'idologie. C'est un langage provisoire en l'absence d'un langage adquat. Ce recours l'idologie peut aussi, dans certaines limites, tre envisag, en effet, comme le substitut d'un recours la thorie (247) ou comme le substitut d'une thorie insuffisante (248). Althusser a accus tous les penseurs marxistes de faiblesse thorique, mais il assume une certaine faiblesse thorique pour luimme afin de parler de l'idologie en termes positifs. A cause de la faiblesse prsente de notre thorie, dit-il, nous avons besoin de recourir au langage de l'idologie pour pouvoir parler de l'idologie ; un jour, toutefois, notre thorie sera assez forte pour laisser tomber ce vocabulaire. Cet argument est mon sens le plus discutable de la tentative d'Althusser. La question est en effet de savoir si cette confusion entre idologie et thorie scientifique n'est pas exige par le problme lui-mme. Cette confusion n'exprime-t-elle pas en fait l'impossibilit de dmarquer la contradiction vcue de la base relle? Si l'on veut parler de manire sense de l'idologie, n'est-on pas conduit voquer les motifs des gens, des individus dans certaines circonstances, les relations adquates ou inadquates entre les conduites humaines et leurs conditions ? Nous ne pouvons pas liminer le problme du statut de l'anthropologie philosophique si nous voulons parler de ces questions.

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Avec Althusser, nous avons adopt comme fil conducteur l'opposition entre idologie et science. En soulignant cette coupure, le courant marxiste reprsent par Althusser renforce la nature scientifique de ses propres assertions thoriques. Tout ce qui ne peut pas tre exprim scientifiquement est rput idologique. Cette science marxiste se dtourne des concepts qui ont un fondement anthropologique, pour adopter des concepts d'une tout autre nature : forces de production, modes de production, relations de production, classes, etc. Ce langage est clairement non anthropologique. La coupure pistmologique entre les deux sries de concepts fournit le cadre principal de la thorie de l'idologie. Au sein de ce cadre, Althusser tente de raffiner et de mettre l'preuve le modle d'Engels, qui distingue la superstructure de l'infrastructure, renvoyant l'idologie la superstructure. Althusser s'efforce de donner de la corrlation entre infrastructure et superstructure une interprtation non hglienne, car la manire de penser de Hegel, YAufhebung, qui surmonte la contradiction, est encore lie une philosophie du sujet et doit tre elle-mme place du ct de l'idologie. Althusser cherche fournir un certain contenu l'idologie elle-mme, dans l'ide que l'idologie n'est pas un monde d'ombres mais une ralit part entire. Les derniers crits d'Althusser se proccupent de cette notion de la ralit de quelque chose d'illusoire. Lors du dernier chapitre, nous avons atteint le stade o Althusser passe de l'vocation d'idologies singulires au concept d'idologie en gnral. Nous avons interrompu notre enqute en examinant les remarques d'Althusser sur ce thme dans Pour Marx; je vou195

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drais la poursuivre en considrant ses dernires propositions. La tentative d'Althusser la plus accomplie pour fournir un concept global d'idologie apparat dans l'article intitul Idologie et appareils idologiques d'tat . Rappelons que le propos de cet article est de prtendre que la fonction fondamentale de l'idologie est la reproduction du systme, de contraindre les individus suivre les rgles qui gouvernent le systme. Au problme de la production pos par Marx, il faut ajouter le problme de la reproduction. A l'aide de cette redfinition des concepts, il faut reformuler le concept lniniste d'tat, que celui-ci n'avait dfini qu'en termes de coercition, en ajoutant ce qu'Althusser appelle appareils idologiques d'tat. L'idologie est institutionnalise et apparat ainsi comme une dimension de l'tat. C'est une dimension de l'tat qui n'est pas simplement administrative ou politique, mais spcifiquement idologique. La superstructure est relie la reproduction l'aide d'appareils et d'institutions spcifiques, et le problme d'une thorie gnrale de l'idologie est propos en conjonction avec cette reformulation. Dans ce texte, Althusser va jusqu' attribuer l'idologie toutes les fonctions positives qui ne relvent pas de la science. En mme temps, il souligne plus fortement que jamais le caractre illusoire de l'imagination. Il emprunte en fait Spinoza l'ide que le premier genre de connaissance exprime de manire inadquate notre relation au monde. Il emprunte aussi, plus significativement, la distinction entre l'imaginaire et le symbolique labore par Jacques Lacan. En particulier, le recours la notion de symbolique lui permet de comprendre celle d'imaginaire sur le modle de la relation en miroir. L'imaginaire est une relation en miroir au stade narcissique, l'image de soi que l'on peut contempler dans un miroir ou bien dans les images que les autres se font de nous, dans toutes les situations de la vie. Pour en venir au texte, nous allons particulirement nous concentrer sur la section intitule Sur l'idologie . Althusser commence par souligner la diffrence entre sa position et celle de Marx dans L'Idologie allemande. Selon lui, Marx n'y a pas pris au srieux le paradoxe d'une ralit de l'imaginaire : 196

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Dans L'Idologie allemande [...] l'idologie est conue comme pure illusion, pur rve, c'est--dire rien. Toute sa ralit est hors d'elle-mme. L'idologie est donc pense comme une construction imaginaire dont le statut est exactement semblable au statut thorique du rve chez les auteurs antrieurs Freud. Pour ces auteurs, le rve tait le rsultat purement imaginaire, c'est--dire nul, de "rsidus diurnes", prsents dans une composition et un ordre arbitraires, parfois d'ailleurs "inverss", bref "dans le dsordre". Pour eux, le rve c'tait l'imaginaire vide et nul, "bricol" arbitrairement... (99). Contre ce texte purement ngatif, Althusser maintient que l'idologie a une ralit en elle-mme : la ralit de ce qui est illusoire. Cette affirmation semble contester une autre affirmation de L'Idologie allemande, selon laquelle l'idologie n'a pas d'histoire (l'argument, je le rappelle, tait que seule l'histoire conomique existe rellement ; cette ide devint le cadre de toute la rflexion marxiste orthodoxe sur l'histoire). En fait, Althusser s'accorde reconnatre l'idologie comme non historique, mais en un tout autre sens que LIdologie allemande. L'idologie est non historique, non parce que son histoire lui serait extrieure, comme les approches orthodoxes le disent, mais parce qu'elle est panhistorique, tout comme l'inconscient de Freud. A nouveau, l'influence de Freud est fortement prsente. Dans son article intitul L'inconscient , Freud remarquait que l'inconscient tait atemporel (zeitlos), non pas au sens o il serait surnaturel, mais parce qu'il est antrieur tout ordre de connexions temporelles, antrieur au langage, la culture, etc. (Freud avait dj propos une prsentation analogue dans L'Interprtation des rves, chap. 7.) Le parallle explicite d'Althusser entre idologie et inconscient se fonde l-dessus, et va jusqu' assimiler atemporalit et ternit : L'idologie est ternelle, tout comme l'inconscient (101). De la mme manire que Freud cherchait fournir une thorie de l'inconscient en gnral, comme forme sous-jacente de toutes les expressions culturelles de l'inconscient, qui apparat au niveau des symptmes, Althusser s'efforce de proposer une thorie de l'idologie en gnral, qui sous-tendrait les idologies particulires. 197

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Sur cette base, les formes imaginaires de l'idologie doivent tre qualifies et mises l'preuve. Je soulve deux points ici. Tout d'abord, ce qui est dform par l'idologie, ce n'est pas la ralit elle-mme, ce ne sont pas les conditions d'existence relles, mais notre relation ces conditions d'existence ; nous ne sommes pas trs loin du concept d' tre-dans-le-monde . C'est notre relation la ralit qui est dforme. Or je reprends ici une thse que j'ai dj avance : ce n'est pas leurs conditions d'existence relles, leur monde rel, que les "hommes" "se reprsentent" dans l'idologie, c'est avant tout leur rapport ces conditions d'existence qui leur y est reprsent (103). Cela conduit une consquence de premier plan, car qu'est-ce qu'une relation aux conditions d'existence si ce n'est pas dj une interprtation, quelque chose de symboliquement mdi ? Parler de notre relation au monde requiert une structure symbolique. Mon principal argument est donc que, si nous n'avons pas au dpart une structure symbolique de notre existence, rien ne peut tre dform. Comme Althusser lui-mme le fait remarquer : C'est la nature imaginaire de ce rapport qui soutient toute la dformation imaginaire qu'on peut observer [...] dans toute idologie (104). Nous ne sommes pas trs loin, ici, d'un renversement complet dans notre approche de l'imaginaire. Nous ne pourrions pas comprendre qu'il y a des images dformes s'il n'y avait pas d'abord une structure imaginaire primaire de notre tre dans le monde qui sous-tend mme ces distorsions. L'imaginaire n'apparat pas que dans les distorsions, il est aussi prsent dans la relation qui est dforme. L'imaginaire est constitutif de notre relation au monde. Ds lors, il s'agit avant tout de savoir s'il n'y a pas, avant mme la fonction dformante de l'imagination, une fonction constitutive de l'imagination. Ou bien, pour parler le langage de Lacan, s'il n'y a pas un rle symbolique de l'imagination distinct de la composante narcissique de l'imagination, c'est--dire distincte de l'imaginaire compris comme la relation en miroir. Ma seconde remarque est que cette relation aux conditions d'existence se laisse difficilement comprendre dans le cadre de la causalit. Cette relation n'est ni causale ni naturelle, mais plutt 198

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un jeu entre plusieurs motifs, entre symboles ; c'est une relation qui met en uvre l'appartenance au tout de notre exprience et qui s'y relie par des motivations spcifiques. Althusser lui-mme reconnat que cette relation dtruit le cadre gnral des relations entre infrastructure et superstructure comprises en termes de causalit ; il dit que nous avons besoin ici de laisser en suspens le langage de la cause (104). Nous devons donc introduire deux niveaux d'imagination, l'un qui est l'imagination dformante, l'autre qui est celui du dform, et par consquent le premier niveau. Toute idologie reprsente, dans sa dformation ncessairement imaginaire, non pas les rapports de production existants (et les autres rapports qui en drivent), mais avant tout le rapport (imaginaire) des individus aux rapports de production et aux rapports qui en drivent. Dans l'idologie est donc reprsent non pas le systme des rapports rels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports rels sous lesquels ils vivent (104). Exprim plus simplement, cela signifie que nous ne sommes jamais en relation directe avec ce qu'on appelle les conditions d'existence, les classes, etc. Ces conditions doivent tre reprsentes d'une manire ou d'une autre. Elles doivent avoir leur origine dans un champ de motivations, dans notre systme d'images et, par l, dans notre reprsentation du monde. Les causes qu'on appelle relles n'apparaissent jamais comme telles dans l'existence humaine mais toujours selon un mode symbolique. C'est ce mode symbolique qui se trouve ensuite dform, dans un second temps. C'est pourquoi la notion d'une dformation originelle et fondamentale devient problmatique et peut tre totalement incomprhensible. Si tout est dform, c'est comme si rien n'tait dform du tout. Il nous faut creuser sous la notion de distorsion. En le faisant, nous redcouvrons une couche pas trs loigne finalement de ce que L'Idologie allemande dcrit comme la vie relle ou les individus rels placs dans certaines circonstances. Althusser refuse toutefois cette approche anthropologique, prtendant qu'elle est elle-mme idologique. Il en rsulte 199

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que son discours demeure en l'air, flottant sans fondement, car il nous faut avoir recours au langage rput idologique, celui de l'anthropologie, pour parler de cette relation primitive, inluctablement symbolique, nos conditions d'existence. Anticipant peut-tre cette difficult, le texte prend soudain une approche diffrente. Althusser dlaisse le langage de la reprsentation pour lui substituer celui des appareils. Il se dtourne des questions qu'il vient de soulever pour se proccuper des critres matriels de l'idologie. La thse d'Althusser est que l'idologie a une existence matrielle. Un marxiste ne peut rien dire qui ne soit pas idologique en ce qui concerne les racines de la dformation dans quelque couche imaginaire, mais, en revanche, il peut parler scientifiquement des appareils idologiques dans lesquels la dformation est l'uvre. Le seul langage marxiste sur l'imaginaire ne porte pas sur son ancrage anthropologique ou ontologique, mais sur son incorporation dans les appareils d'tat, dans des institutions. C'est pourquoi on peut produire une thorie de l'imagination comme institutionnalise, mais non une thorie de l'imagination comme structure symbolique. Nous avons dit, parlant des appareils idologiques d'tat et de leurs pratiques, qu'ils taient chacun la ralisation d'une idologie [...]. Nous reprenons cette thse : une idologie existe toujours dans un appareil, et sa pratique, ou ses pratiques. Cette existence est matrielle (105). L'approche matrialiste se demande dans quel appareil l'idologie est l'uvre et non comment elle est possible, selon la structure fondamentale de l'tre humain; cette dernire question relve d'un langage idologique. Les questions sur l'imaginaire sous-jacent - l'imaginaire non dform ou pr-dform - doivent tre remplaces par des questions portant sur l'appareil. L'appareil est une entit collective et n'implique pas de rfrence aux individus. Althusser parle des croyances individuelles comme appartenant un dispositif "conceptuel" idologique (106), soulignant par l qu'il s'agit de quelque chose qui fonctionne par soi-mme, forgeant les comportements. 200

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Il est toutefois difficile de parler en termes d'appareils de la pratique d'un croyant, par exemple, si l'appareil n'est pas rfr aux rgles gouvernant le comportement. Le dispositif idologique qui rgit le comportement du croyant - l'exemple est d'Althusser (106) - doit rendre compte des attitudes et donc des mobiles de l'individu concern. Il nous faut lier l'appareil avec ce qui fait sens pour l'individu. L'appareil est une entit anonyme et externe, cependant, qu'il est difficile de relier la pratique, laquelle est toujours la pratique de quelqu'un. C'est toujours un individu qui s'agenouille, qui prie, qui fait ce que l'appareil est suppos lui dire de faire. Afin de ne pas parler idologiquement de l'idologie, Althusser doit insrer la notion de pratique elle-mme dans un cadre behavioriste, celui-ci tant ce qui convient le mieux au concept marxiste d'appareil. Le langage de l'idologie, dit Althusser, parle des actes : nous parlerons d'actes insrs dans des pratiques. Et nous remarquerons que ces pratiques sont rgles par des rituels dans lesquels ces pratiques s'inscrivent, au sein de l'existence matrielle d'un appareil idologique... (107). Pour Althusser, le concept d'action est trop anthropologique ; pratique est un terme plus objectif. En dernire analyse, c'est seulement l'existence matrielle d'un appareil idologique qui fait le sens de la pratique. L'appareil est un cadre matriel, dans lequel les gens font des choses spcifiques. La tonalit behavioriste de l'analyse d'Althusser est vidente dans un passage comme celui-ci : Nous dirons donc, ne considrer qu'un sujet (tel individu), que l'existence des ides de sa croyance est matrielle, en ce que ses ides sont ses actes matriels insrs dans des pratiques matrielles, rgles par desrituelsmatriels eux-mmes dfinis par l'appareil idologique matriel dont relvent les ides de ce sujet (108). Le mot matriel est utilis en quatre sens : actions matrielles, s'agenouiller, par exemple; pratiques matrielles, s'agenouiller comme comportement religieux; rituels matriels, s'agenouiller comme moment du service religieux; et l'appareil idologique 201

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matriel, l'glise comme institution. Tout comme Aristote dclare que l'tre a diffrentes significations, Althusser dcline les diffrents sens de matire, reconnaissant avec quelque humour la comparaison (106). Mais, tout en admettant que les quatre significations du mot matriel sont affectes par des modalits diffrentes, il ne procure aucune rgle pour leur diffrenciation. Nous laissons en suspens la thorie de la diffrence des modalits de la matrialit (108). Ds lors, en fait, il nous faut pouvoir appliquer le concept de matriel des choses qui ne sont pas matrielles, au sens d'une chaise, par exemple. Il nous faut tirer de la polysmie du mot matire la possibilit de faire sens de ces diffrences, ce qui n'est pas simple car, dans le langage ordinaire, nous usons du mot dans des contextes extrmement diffrents. Nous nous rapportons au concept de matire du sens commun, ou bien aux rgles d'usage du langage ordinaire, au sens de Wittgenstein, pour tendre et forger la notion de matire de manire ce qu'elle recouvre celle de pratique. Le restant de l'article d'Althusser est consacr au fonctionnement de la catgorie de sujet dans l'idologie. Althusser dit que la fonction de l'idologie et du sujet est de se fournir mutuellement un contenu. Nous disons : la catgorie de sujet est constitutive de toute idologie, mais en mme temps et aussitt nous ajoutons que la catgorie de sujet n'est constitutive de toute idologie qu'en tant que toute idologie a pour fonction (qui la dfinit) de "constituer" des individus concrets en sujets (110). Althusser met le mot constituer entre guillemets, car c'est l le langage de Husserl. La phnomnologie du sujet tombe sous le concept d'idologie au point qu'elle dfinit l'idologie ; l'idologie est l'humanisme, l'humanisme est li la notion de sujet, et c'est l'idologie qui constitue le sujet. L'idologie et le sujet sont mutuellement constitutifs. L o quelqu'un comme Erik Erikson pense que l'idologie est un facteur d'identit et donc maintient que la relation entre l'idologie et le sujet doit tre prise en un sens positif, le langage d'Althusser est beaucoup plus ngatif. 202

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Nous sommes contraints de mettre du ct de l'idologie ce qui est, en un sens, le problme philosophique le plus intressant : comment devenons-nous des sujets? C'est une tentative hardie que de donner autant l'idologie pour lui retirer autant. Car si nous donnons trop la science, nous serons obligs de donner encore plus l'idologie. Il devient de plus en plus difficile de traiter l'idologie simplement comme un monde d'illusions, de superstructures, car elle est ce point constitutive de ce que nous sommes que ce que nous serions, spars de l'idologie, nous est totalement inconnu. Nous sommes ce que nous sommes prcisment grce l'idologie. Le fardeau de l'idologie est de faire de nous des sujets. C'est une situation philosophique trange, car toute notre existence concrte est mise du ct de l'idologie. L'intressante analyse que propose Althusser de ce qu'il appelle interpellation dmontre plus spcialement la relation entre l'idologie et le sujet. Je dirais dans une premire formule : toute idologie interpelle les individus concrets en sujets concrets, par le fonctionnement de la catgorie de sujet (113). Nous sommes constitus en sujets travers un processus de reconnaissance. L'usage du terme interpellation est une allusion au concept thologique d'appel, d'tre appel par Dieu. Dans sa capacit interpeller les sujets, l'idologie les constitue. tre sauv, c'est devenir un sujet. C'est une seule et mme chose que l'existence de l'idologie et l'interpellation des individus en sujets (114). L'ide est que l'idologie est ternelle et ainsi n'appartient pas l'histoire des classes, et qu'elle agit afin de constituer la catgorie de sujet et d'tre constitue par elle. La thorie de l'idologie en gnrai reconstruit le cadre d'une anthropologie complte, mais en un sens ngatif. Cette anthropologie est le monde de l'illusion. La thse d'Althusser sur la nature illusoire de ce qui nous constitue en sujets est fonde sur la notion lacanienne de la structure en miroir de l'imaginaire. Nous constatons que la structure de toute idologie, interpellant les individus en sujets au nom d'un Sujet Unique et Absolu est spculaire, c'est--dire en miroir, et doublement spculaire : ce redoublement spculaire est constitutif de l'idologie et assure son fonctionnement (119). Si l'on met au 203

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premier plan l'illusion dans le procs symbolique, toute idologie doit tre illusoire. Il y a ici une fusion complte du concept du miroir - la structure narcissique - avec l'idologie. L'idologie est tablie au niveau du narcissisme, le sujet se contemplant indfiniment. lthusser illustre sa thse par l'exemple de l'idologie religieuse. Il dit que la fonction de la thologie chrtienne est de redoubler le sujet par un sujet absolu ; ils sont dans une relation en miroir. Le dogme de la Trinit est la thorie mme du ddoublement du Sujet (le Pre) en sujet (le Fils) et de leur relation spculaire (le Saint-Esprit) (119, note). Ce traitement ne me parat pas la hauteur du problme pos : Althusser expdie la thologie de la Trinit en une note en bas de page. Nous pourrions peuttre dire que la relation en miroir serait plus intressante comme expression d'un mode de vie nvrotique. Si nous prenions par exemple le cas Schreber analys par Freud, et en particulier ce que Freud appelle la thologie de Schreber, nous verrions ce procs reduplicatif, o aucun dieu n'est l'uvre, mais seulement une projection et une rinjection indfinies de soi-mme, une projection et une assimilation de sa propre image. Il est toutefois plus difficile de construire le concept de sujet tout entier sur la base troite de la relation narcissique du miroir. Nous pouvons comprendre cette relation comme une distorsion, la distorsion de la constitution du sujet : il est plus difficile de la comprendre comme constitutive. La seule manire de soutenir que cette relation est constitutive - et c'est la position d'Althusser - est de soutenir la position radicale : toute constitution du sujet est distorsion. Si l'idologie est ternelle toutefois, si les individus sont toujours dj interpells en sujets, si la structure formelle de l'idologie est constamment la mme, alors comment la coupure pistmologique est-elle possible ? Le problme de la coupure pistmologique doit tre replac dans le contexte de l'idologie en gnral, et pas seulement d'idologies particulires. La rupture avec l'idologie religieuse, avec l'humanisme, etc., n'est rien en regard de la rupture par rapport cette constitution mutuelle de l'idologie primaire et de la subjectivit. Une rupture a bien lieu, mais pas o Althusser la place. Nous devons au contraire rompre avec la mconnaissance qui adhre la 204

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reconnaissance. Quel intrt y aurait-il une critique de la mconnaissance si ce n'est pour une meilleure reconnaissance ? Nous devons donner un sens la reconnaissance vraie d'une manire qui ne la rduise pas l'idologie, au sens troit et pjoratif du terme. Althusser, toutefois, rejette cette possibilit. Il parle de la ralit qui est ncessairement mconnue dans les formes mmes de la reconnaissance (122). Toute reconnaissance est mconnaissance; c'est une thse trs pessimiste. Si l'idologie doit n'avoir aucune valeur en elle-mme, elle doit tre le monde de la mconnaissance. Toute la dialectique de la reconnaissance est brise par la rduction qu'opre Althusser de la problmatique du sujet l'idologie. Au lieu d'tre une relation de reconnaissance, la relation en miroir est relie par lui une relation de subsomption. Il n'est de sujets que par et pour leur assujettissement (121), remarquet-il. Il joue sur les mots, rappelant que le sujet se rapporte la fois la subjectivit et l'assujettissement. Mais les deux significations sont ici rduites une seule : tre un sujet veut dire tre assujetti. N'y a-t-il pas pourtant une histoire du dveloppement individuel au-del du stade du miroir? Et qu'en est-il de la dialectique de l'imaginaire et du symbolique au sein mme de l'imagination ? Pour Althusser, toutefois, tre un sujet veut dire tre assujetti un appareil idologique d'tat. A mon sens, si l'idologie doit tre lie au stade du miroir, au sujet assujetti, je ne vois pas comment il serait possible que des citoyens, des sujets authentiques, puissent rsister aux appareils idologiques d'tat. Je ne vois pas d'o nous pourrions tirer les forces de rsistance ncessaires, si ce n'est des trfonds d'un sujet prtendant n'tre pas totalement assujetti. Comment, sinon, quiconque produirait-il une rupture dans la coquille hermtique de l'idologie ? La tche est donc de dlier la mconnaissance de la reconnaissance. Je relierai ultrieurement mes analyses de Habermas ce point prcis. La problmatique de Habermas part de la ncessit d'un projet de reconnaissance. L'idologie est source de confusion parce qu'elle empche la reconnaissance mutuelle des hommes. Mais si nous sommes entirement dans l'idologie, nous n'avons plus d'armes contre elle, car les armes elles-mmes sont ido205

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logiques. C'est pourquoi nous avons besoin d'une notion non idologique de la reconnaissance, que Habermas voque dans ses travaux les plus rcents sous le nom de communication. Nous avons besoin d'une utopie de reconnaissance totale, de communication totale, sansfrontiresni obstacles. Avant toutefois d'en venir l'examen de cette communication qui chappe l'idologie, il me reste rassembler les questions poses par notre lecture d'Althusser. Elles se rassemblent en cinq grands problmes. En premier lieu, la question de la prtention scientifique du marxisme : en quel sens est-il une science ? Quand Althusser parle de la dcouverte d'un continent, le continent histoire, il entend bien en proposer une science. Cette histoire n'est pas historiographie empirique, mais la succession systmatique de stades dans le dveloppement des relations conomiques (depuis le communisme primitif jusqu'au fodalisme, puis au capitalisme et ainsi de suite). Si nous parlons de science en un sens positiviste, alors une telle thorie doit tre soumise vrification par la communaut scientifique. Il est alors difficile d'en faire une science de classe. Introduire l'ide de vrification scientifique au sein de la lutte de classes revient introduire un concept pratique dans un cadre thorique. En quel sens le marxisme peut-il tre une science s'il n'est pas vrifiable, ou falsifiable au sens de Popper ? Il peut tre scientifique en un autre sens, celui de la critique. Mais qu'est-ce qui motive la critique, sinon un intrt, intrt pour l'mancipation, pour la libration, quelque chose qui ramne ncessairement la critique dans la sphre idologique ? Il est plutt malais de concevoir une science non positiviste que n'animerait aucun intrt humain, aucun intrt pratique. Il est aussi difficile d'envisager une science qui ne serait pas comprhensible par tous, en particulier par les membres des autres classes. Comme nous le verrons, le paradoxe de Mannheim s'origine dans la mme difficult, quand l'analyse de l'idologie est leve au niveau d'une science, celui d'une sociologie de la connaissance. Le second problme est un corollaire du premier, et concerne la notion de coupure pistmologique. Une coupure complte estelle comprhensible sans qu'il y ait une espce de miracle intellectuel, l'impression de quelque chose mergeant brutalement 206

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de l'obscurit? Dans les lments d'autocritique, tout en se reprochant lui-mme plusieurs erreurs (notamment d'avoir abus de la thorie et de devoir retourner la lutte de classes de manire plus militante), Althusser renforce encore la notion de coupure pistmologique. Il l'voque comme un vnement sans prcdent. Il parle mme de Marx comme d'un enfant sans pre, une sorte d'orphelin absolu, et prtend que seuls les idalistes sont sans cesse la recherche de continuits. Or il est possible que l'ide de continuit implique un certain providentialisme, mais je ne vois pas pourquoi seule la continuit historique pourrait tre considre comme idologique, ou peut-tre mme thologique. La notion de discontinuit ne soulve pas moins de problmes. Pour l'essentiel, ils tiennent aux motifs de la coupure. Il faut bien une raison la coupure pistmologique, et si cette raison doit provenir d'un intrt quelconque, il nous faut alors l'emprunter la sphre de l'idologie. Le motif appartient la sphre de l'anthropologie, au souhait d'tre plus pleinement humain. Nous ne pouvons totalement sparer la coupure d'un projet humain, bien qu'il soit mis l'preuve, peut-tre mme rcus, par la science qu'elle promet. A mes yeux, la conception althussrienne de la coupure pistmologique cause un tort considrable non seulement la thorie de l'idologie, mais la lecture de Marx. Elle nous conduit sous-estimer une coupure importante dans l'uvre de Marx, placer la coupure ailleurs que l o elle devrait tre. Bien que je ne sois pas un spcialiste de l'uvre de Marx, ma lecture de celui-ci me conduit la conviction que la coupure la plus importante ne se situe pas aprs L'Idologie allemande, mais entre les Manuscrits de 1844 et LIdologie allemande, c'est--dire avec l'mergence du concept d'tre humain rel, de praxis relle, d'individus agissant dans des conditions donnes. De ce point de vue, le destin de l'anthropologie n'est pas li celui de l'idalisme. Le tort caus Marx par Althusser, c'est de nous obliger mettre sous un seul chef - celui d'anthropologie idologique deux notions diffrentes. La premire est une idologie de la conscience, avec laquelle Marx, comme Freud, ont rompu avec raison. Mais la seconde est l'idologie de l'tre humain rel, 207

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concret, un tre compos de pulsions, de travail, etc. Cette dernire notion peut mon sens tre exprime en termes non idalistes. L'idologie et l'idalisme ne sont donc pas identifis au point qu'il n'y ait plus de place pour une anthropologie. C'est mme mon sens la seule manire de pouvoir traiter les problmes que nous allons rencontrer au cours des chapitres suivants. La rupture opre par Marx doit pouvoir donner sens au niveau o s'ancre cette recherche d'une plnitude de l'existence individuelle. Ces questions nous conduisent la troisime question que pose notre lecture d'Althusser, le problme de son cadre de pense conceptuel. Le cadre conceptuel de l'infrastructure et de la superstructure est une mtaphore, celle d'un difice et de ses fondations ; sduisante premire vue, cette mtaphore devient trs dangereuse si elle est prise littralement pour voquer l'antriorit d'une chose par rapport quelque chose de secondaire ou de driv. L'un des signes du caractre garant de cette mtaphore est la difficult de relier l'action des fondations aux ractions de la superstructure. Nous nous trouvons pris dans une scolastique des facteurs dterminants et non dterminants, quoique rels. Je crains que cette scolastique ne conduise nulle part, mais la mtaphore est dangereuse pour d'autres raisons plus importantes encore. Ce n'est pas qu'elle soit l'origine de paradoxes, car toute doctrine progresse par la rsolution de ses propres paradoxes. C'est plutt que ce cadre conceptuel nous empche de tirer profit de quelques contributions d'Althusser la doctrine marxiste parmi les plus intressantes. Je pense en particulier au concept de surdtermination, c'est--dire la reconnaissance de l'interaction simultane de l'infrastructure et de la superstructure, le fait que dans l'histoire les fondations n'agissent jamais seules, mais sont toujours entremles d'actions, d'vnements historiques spcifiques, etc. Il me semble que, plac dans un autre cadre conceptuel que celui des relations entre superstructure et infrastructure, le concept de surdtermination pourrait tre plus clairant. Il nous conduirait en fait reconsidrer ce que sont les fondations, en dernire analyse. Si nous soulevons la question radicale de ce qui est fondamental pour les tres humains, nous sommes conduits y inclure une 208

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bonne part de ce qui est rang dans la superstructure, et qui d'un autre point de vue va apparatre comme fondamental. Considrons n'importe quelle culture, et nous dcouvrirons que son cadre symbolique - ses principales certitudes, la manire dont elle se considre elle-mme et projette sa propre identit dans des symboles et des mythes - constitue le fondement. Il semble que nous puissions qualifier de fondamental exactement ce qu'on appelle la superstructure. La possibilit de cette juxtaposition est toujours prsente dans une mtaphore. Nous devons dtruire une mtaphore en usant d'une mtaphore contraire. Nous procdons ainsi de mtaphore en mtaphore. La mtaphore oppose est ici celle de ce qui est fondamental pour les tres humains ; ce qui leur est fondamental n'est pas ncessairement ce que la thorie marxiste met au fondement. En fait, je me demande si la notion de surdtermination ne doit pas nous conduire abandonner la distinction de la superstructure et de l'infrastructure. Ceci est encore plus vident si nous remarquons que l'action mme de la superstructure oblige mettre en uvre des concepts intermdiaires qui ruinent le cadre gnral infrastructure/superstructure . Il me faut encore revenir la notion d'autorit. Un systme d'autorit n'use jamais de la seule force, de la pure violence, mais a, au contraire, besoin d'idologies, de procdures dotes de sens. Ces procdures appellent la comprhension des individus. Le schma que propose Althusser de l' effectivit doit tre retravaill et peut-tre entirement refondu de manire faire place l'aspiration la lgitimit qui caractrise une autorit dirigeante, quelque groupe ou classe qui l'exerce. Nous en verrons les prolongements plus loin avec Max Weber, dont la question fondamentale fut : comment l'autorit s'exerce-t-elle? Pour Weber, le problme de la domination implique un systme de motifs o les prtentions la lgitimit d'une autorit tendent rencontrer une capacit de croyance dans cette lgitimit. Nous sommes obligs de compter avec ces prtentions et ces croyances, et il est difficile de faire entrer de tels facteurs psychologiques dans le schma de l'infrastructure et de la superstructure. Une dernire raison pour laquelle ce cadre conceptuel devrait tre mis en question, c'est la thse d'Althusser selon laquelle les 209

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idologies ont une ralit en tant que telles. Il a sans doute raison d'affirmer l'autonomie relative et la consistance des idologies, s'opposant en cela la tradition marxiste classique, l'exception de Gramsci. Cette autonomie relative suppose que les idologies ont un contenu propre. Cela exige donc, avant mme qu'on s'intresse la fonction ou l'usage des idologies, une phnomnologie de leur mode spcifique. Nous ne pouvons seulement les dfinir par leur rle dans la reproduction du systme. Il nous faut d'abord rendre compte de leur signification. L'affirmation selon laquelle le contenu des idologies s'puise dans leur usage est sans fondement ; leur usage n'puise pas leur sens. Nous pouvons prendre comme exemple le cas propos par Habermas : dans les socits modernes - et particulirement dans la structure militaroindustrielle du monde capitaliste - , la science et la technologie fonctionnent de manire idologique. Cela ne veut pas dire qu'elles soient idologiques par constitution, mais seulement que leur usage est idologique. Leur captation actuelle au profit d'un intrt - un intrt de contrle, pour Habermas - n'est pas constitutive de la signification de leur champ propre. Il nous faut distinguer entre la constitution intrieure d'un champ idologique donn (en accordant pour le moment que nous l'appelons toujours idologique) et sa fonction. La distorsion idologique ne rsume pas la constitution interne de certaines forces ou de certaines structures sociologiques. Nous pourrions, autre exemple, prendre la dfinition lniniste de l'tat. En le dfinissant seulement par sa fonction coercitive, Lnine a nglig de nombreuses autres fonctions : il n'a pas vu que la fonction coercitive drivait de ces autres fonctions et les dvoyait. L'approche de Lnine revient toutefois systmatiser le modle marxiste orthodoxe. La religion, par exemple, n'aura pas d'autre fonction que celle de distorsion, et certains avancent la mme chose aujourd'hui pour la science et la technologie. Or la seule manire de donner sens l'autonomie relative de la superstructure n'est-elle pas de distinguer entre les rgles de sa constitution et les distorsions de son usage ? Si nous ne pouvons pas faire cette distinction, il nous faut alors dire que la fonction de masque est constitutive de son objet. Le contenu d'une idologie 210

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devient seulement ce que nous avons russi dmasquer, et rien d'autre, ce qui est extrmement rducteur. L'impossibilit de reconnatre la spcificit de chaque sphre de la superstructure - juridique, politique, religieuse, culturelle n'a pas seulement des consquences thoriques dangereuses : elle a aussi des consquences pratiques et politiques dangereuses. Si l'on affirme que ces sphres n'ont aucune autonomie, l'tat stalinien est possible. Si la base conomique est le seul fondement, et si les autres sphres ne sont que des reflets, des ombres ou des chos, nous sommes autoriss manipuler ces sphres de manire transformer la base conomique. Il n'y a plus de respect pour l'autonomie du juridique, du politique ou du religieux, qui sont alors rputs n'avoir aucune existence propre. Ne pourrions-nous alors souhaiter disposer d'un cadre thorique diffrent, dans lequel le processus de distorsion aurait ses conditions de possibilit dans une constitution que la fonction de distorsion ne suffirait pas dfinir ? Par exemple, cela voudrait dire que la sphre juridique possde une spcificit constitutive, mme s'il est vrai qu'elle a t dtourne par la bourgeoisie pour son propre profit. Si nous prenons la relation entre le capital et le travail exprime par le salaire, celui-ci rsulte d'un contrat qui est un acte juridique. La forme juridique de l'change suggre que personne n'est esclave, mais que certains louent leur travail en change d'un salaire. C'est l'vidence une distorsion grave, car le concept juridique de contrat est appliqu une situation de domination. La situation d'exploitation est masque par l'change entre le travail et le salaire qui n'est qu'en apparence rciproque. A mon sens, bien que le droit soit gravement bless par cette utilisation du contrat afin de masquer le rapport d'exploitation au sein du systme capitaliste, il ne s'puise pas dans cette distorsion, comme le pensent les marxistes orthodoxes. J'insiste sur la possibilit de dissocier ou d'associer les fonctions de distorsion et de constitution, ce qui suppose un cadre d'interprtation qui prend en compte les motifs. Le quatrime problme qui ressort de notre examen est celui des idologies particulires. En partant de la question prcdente, il nous faut nous demander quelle est la spcificit de chaque 211

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idologie. Prenons l'exemple de l'humanisme. Il nous faut rexaminer cette notion afin d'en dgager ce qui est idologique au mauvais sens du terme, c'est--dire ce qui sert masquer des situations relles, du concept d'humanisme au sens fort. Une thorie des intrts, comme celle de Habermas, permet de montrer qu'il existe une hirarchie d'intrts, qui ne se rduisent pas tous au seul intrt de la domination ou du contrle. Cela implique la construction d'une anthropologie complte, et pas seulement une proclamation d'humanisme, qui pourrait n'tre que pure aspiration ou mme prtention non fonde. Une telle conception, qui serait un concept d'humanisme au sens fort, est lie d'autres notions qui s'insrent dans le mme cadre conceptuel. Tout d'abord, celle d'individu rel dans des conditions dfinies, que L'Idologie allemande a permis d'laborer. En second lieu, toute la problmatique de la lgitimit exige une notion d'humanisme au sens fort, en raison de la relation individuelle un systme d'ordre et de domination. C'est peut-tre l que l'individu livre son combat majeur pour affirmer son identit face une structure d'autorit. Il nous faut souligner qu'en regard de la dialectique de la croyance et de la prtention la lgitimit, il y a une dialectique de l'individu et de l'autorit. Troisimement, il me semble que la coupure pistmologique se rapporte l'mergence d'un tel intrt humaniste. Nous ne pouvons pas concevoir cette soudaine irruption de la vrit au milieu des tnbres si ce n'est par l'mergence de quelque chose que l'idologie avait perverti, mais qui retrouve ici sa vrit. En ce sens, la coupure n'est qu'une rappropriation de ce qui avait t recouvert par l'idologie. Enfin, le cinquime problme est celui de l'idologie en gnral. C'est la question la plus fondamentale : qu'est-ce qui est dform par l'idologie si ce n'est la praxis mdie symboliquement? Le discours de la distorsion n'est ni scientifique ni idologique, mais anthropologique*. Cela s'accorde avec les remarques
1. Relisant cet nonc, Ricur estime qu'il pose une question que le chapitre laisse non rsolue. Le statut de cette proposition est lui-mme un problme. C'est le problme consistant tenter un discours sur la condition humaine, c'est le problme du statut de la sociologie de la connaissance et, par suite, celui

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prcdentes, qui toutes tendaient vers la constitution d'une anthropologie philosophique qui inclue symboles et mobiles d'action. Le paralllisme entre le discours sur l'idologie en gnral et le discours de Freud sur l'inconscient donne du poids cet argument. Aussi avons-nous besoin d'une thorie de l'action symbolique. Le recours l'existence matrielle des idologies ne peut suffire, car comment une relation imaginaire pourrait-elle tre un appareil matriel ? La manire dont la catgorie de sujet joue dans l'idologie devient un garant pour l'idologie. Nous ne pouvons pas parler de mconnaissance sans l'arrire-fond d'une reconnaissance, arrire-fond qui n'est pas idologique, mais anthropologique. Je suis tent de penser que c'est la structure de l'action symbolique qui est soumise par l'idologie une distorsion, au sens le plus strict de ce mot. Rapproprie au sens le plus large, en donnant tout son poids la structure de l'action symbolique, nous constatons que l'idologie - une idologie primitive, positive - agit en faveur la fois des groupes et des individus, pour construire leur identit.

d'une anthropologie philosophique qui peut concerner les phnomnes de base. Un discours sur l'humanit qui prtend fixer un achvement historique prouve de grandes difficults se situer lui-mme. C'est le problme de l'historicisme, car l'historicisme signifie exactement ce dilemme : si quelque chose est historique, la proposition qui dit ce constat est-elle elle-mme historique ? Je crois que nous ne pouvons chapper l'argument que si la situation de l'homme change dans l'histoire, elle change nanmoins dans les limites des phnomnes qui peuvent tres identifis comme ayant une certaine permanence. Peut-tre pouvons-nous dire avec Gadamer que de telles propositions sont elles-mmes prises dans le processus de l'interprtation, un processus qui ne cesse de s'autocorriger et ne peut prtendre tre en position de voir la totalit. La question revient dans le livre quand je dis que l'idologie et l'utopie se corrigent mutuellement [note de l'diteur].

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Mannheim

Notre discussion d'Idologie et Utopie de Karl Mannheim se concentre sur les deux parties intitules Idologie et utopie et La mentalit utopique . Mannheim est intressant pour notre propos pour deux raisons majeures. Tout d'abord, il est sans doute le premier avoir li les deux notions dans une problmatique gnrale de la non-congruence. Il a remarqu qu'il y a deux manires pour un systme de pense de ne pas tre congruent avec les courants gnraux d'un groupe ou d'une socit : soit en se fixant sur le pass, et en opposant une forte rsistance au changement, ou en fuyant en avant, par un encouragement au changement. En un sens, il y a donc une tension entre ces deux modalits de dcalage vis--vis des ides dominantes. Le second mrite de Mannheim, qui n'est pas moindre, est d'avoir tent d'largir le concept marxiste d'idologie en en faisant un concept paradoxal, dans la mesure o il inclut celui qui l'emploie. Mannheim a pouss assez loin l'ide de l'auto-implication de celui qui parle d'idologie. C'est ce qu'on a appel le paradoxe de Mannheim. Il a une forme analogue celle du paradoxe de Zenon sur le mouvement : tous deux touchent aux fondements de la connaissance. Mannheim conduit le concept d'idologie et sa critique jusqu'au point o le concept devient auto-contradictoire, quand il a une telle extension et se trouve ce point universalis qu'il implique quiconque tente de l'utiliser. Selon Mannheim, cette condition d'universalisation est de celles dans lesquelles nous sommes irrmdiablement pris aujourd'hui. Pour le dire dans le langage de Clifford Geertz, l'idologie fait dsormais partie de son propre rfrent. Quand nous parlons de 215

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l'idologie, notre discours est lui-mme pris dans l'idologie. Il nous faut lutter avec ce paradoxe pour tenter d'aller plus loin. Formuler et assumer ce paradoxe sera le point d'inflexion de toute notre recherche, et nous fournira une meilleure description de l'idologie elle-mme. Il nous faut nous demander si la polarit entre l'idologie et la science peut tre maintenue ou bien s'il faut l'abandonner au profit d'une autre manire de voir. En discutant la contribution de Mannheim cette question, nous allons considrer trois points : premirement, le procs de gnralisation qui engendre le paradoxe ; en deuxime lieu, le transfert du paradoxe dans le champ de la sociologie de la connaissance ; en troisime lieu, la tentative de Mannheim de dpasser le paradoxe ce niveau. En ce qui concerne le premier point, le concept marxiste d'idologie n'apparat que comme une tape dans un dveloppement historique plus gnral. Mannheim dit de l'idologie : Il est donc ncessaire tout d'abord de spcifier que, bien que le marxisme ait fortement contribu l'nonc original du problme, le mot et sa signification remontent, dans l'histoire, plus loin que le marxisme, et que, depuis son poque, de nouveaux sens du terme ont surgi, qui ont pris forme indpendamment de lui (41) ^ Il soutient que la suspicion de la fausse conscience a une longue histoire, et que le marxisme n'est qu'un maillon dans cette longue chane. En suivant Mannheim, nous discuterons le dveloppement historique du problme de l'idologie avant d'examiner sa propre contribution ce problme. Mannheim prend le problme de la fausse conscience avec un tel recul historique qu'il va jusqu' voquer les faux prophtes de l'Ancien Testament (Baal, etc.). L'origine religieuse de la suspicion se trouve dans la question : qui est le vrai et qui est le faux prophte ? Pour Mannheim, ce fut l la premire problmatique de l'idologie dans notre culture. Dans la culture moderne, il mentionne particulirement Bacon et Machiavel comme prcurseurs de la thorie de l'idologie. Selon la thorie des idoles de Bacon, les idoles de la tribu, de la caverne, du march et
1. Les rfrences sont donnes la traduction franaise : Karl Mannheim, Idologie et Utopie, Paris, Marcel Rivire, s. d., traduit sur l'dition anglaise par Pauline Rollet.

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du thtre taient toutes des sources d'erreur. Machiavel, en opposant la pense du palia celle de la place publique, engagea un procs de dfiance l'gard des discours publics. Je pense aussi au sixime chapitre de la Phnomnologie de V esprit, o Hegel voque le langage de la flatterie et celui de la Cour, les distorsions du langage des fins politiques. Puis les concepts de superstition et de prjug mobiliss par les Lumires furent certainement un maillon important de cette chane. Je voudrais aussi souligner, tout comme le fait Mannheim, le rle de Napolon dans ces tapes pr-marxistes. De plus en plus, je pense que Napolon joue un rle important. On oublie parfois que les philosophes franais de la fin du xvme sicle et du dbut du xix e furent appels idologues. L'idologie tait le nom de leur thorie des ides. C'tait la fois le nom d'une cole de pense et celui d'un domaine thorique. Napolon donna au mot son sens pjoratif, en qualifiant d'idologues ceux qui s'opposaient ses ambitions politiques. Cela fait dsormais partie du concept qu'il soit pjoratif au regard du hros de l'action. Le hros de l'action qualifie d'idologique une manire de penser qui prtend n'tre qu'une thorie des ides. Une telle thorie est rpute irraliste au regard de la pratique politique. L'idologie est d'abord un concept polmique et ensuite un concept qui dvalorise l'adversaire, prenant le point de vue du hros de l'action dvalorisant celui qu'il considre, selon l'expression de Hegel, comme une belle me . Aussi le concept d'idologie dans le discours philosophique inclut-il peut-tre toujours l'exprience spcifique de la ralit qui est celle de l'homme politique. Tout en nous avisant de cette situation, Mannheim ne poursuit pas dans cette voie, car son propre point de vue est celui de la sociologie de la connaissance, celui d'un observateur. Il est nanmoins trs important qu'un critre politique de la ralit (69) soit introduit dans la discussion de l'idologie. Je ne remarque pas ceci afin de conclure que nous ne pouvons faire aucun usage du concept d'idologie, mais pour mieux le situer. Il y a place dans le discours philosophique pour des concepts polmiques et pour des concepts qui procdent d'un certain niveau de l'exprience humaine - ici, celui de la 217

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politique. A cet gard, je considre que cette vision des choses est plus solide que celle d'Althusser, qui estime que la thorie - la science - fournit le concept d'idologie. Au contraire, le concept nous est fourni par une exprience pratique, en particulier par celle du souverain. Peut-tre quand nous dnonons quelque chose comme idologique sommes-nous nous-mmes pris dans une relation au pouvoir, dans une prtention exercer un pouvoir. A cause de l'origine dprciative de l'usage du mot idologie par Napolon, nous devons garder l'esprit qu'il est possible que ce ne soit jamais un concept purement descriptif. Je songe par exemple aux accusations profres contre ceux qui critiquaient le pouvoir quand la France s'engagea dans la guerre d'Algrie, ou les tats-Unis dans celle du Vietnam. La contribution spcifique de Marx au dveloppement du concept d'idologie, selon Mannheim, est qu'il a permis une conception plus globale de l'orientation psychologique qu'elle signifie. L'idologie n'est plus un phnomne psychologique concernant des individus, une distorsion ou plutt un mensonge, au sens moral, ou encore une erreur, au sens pistmologique. Elle est au contraire une structure d'esprit totale, caractristique d'une formation historique concrte, incluant une classe. Une idologie est totale au sens o elle exprime une Weltanschauung de base. C'tait l'aspect essentiel de l'idologie pour Marx. Pour exprimer l'approche comprhensive et psychologique de l'idologie, Mannheim recourt au vocabulaire malheureux du particulier et du total , source de nombreuses incomprhensions. Il ne veut pas dire par l que telle approche est particulire, mais qu'elle est limite l'individu. Elle est particulire au sens o elle est spcifique de tel individu. La conception totale, d'un autre ct, implique une vision mondiale et est porte par une structure collective. La seconde contribution de Marx, selon Mannheim, est d'avoir vu que si l'idologie n'est pas seulement un phnomne psychologique il faut une mthode spcifique pour la dmasquer : une interprtation en termes de situation de vie de celui qui l'exprime. Cette mthode indirecte est caractristique de la critique de l'idologie. Pour Mannheim, cette dcouverte a cependant chapp au cadre d'interprtation marxiste, et cette suspicion ne s'applique 218

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dsormais plus un groupe ou une classe singuliers, mais au cadre de rfrence thorique en son entier, dans une raction en chane qui ne peut plus tre stoppe. A mes yeux, le courage dramatique de Mannheim fut d'affronter ce dfi, qui ne s'arrte pas mme si nous avons une conception totale de l'idologie, c'est--dire une conception qui englobe les fondements intellectuels des croyances spcifiques de son adversaire. Ce qui oblige aller au-del de la ftision par Marx du particulier et du total est la disparition d'un critre de validit commun. Dans une situation d'effondrement intellectuel de la sorte, nous sommes pris dans un processus de suspicion rciproque. Cette analyse est en fait la principale intuition du livre de Mannheim. Nous n'avons pas, dans notre culture, de critre de validit commun. C'est comme si nous appartenions un monde spirituel dont les systmes de pense seraient fondamentalement divergents. Mannheim voque cette crise par des expressions trs fortes. Il parle du crpuscule intellectuel qui domine notre poque (87), de l'unanimit rompue (114), d'un processus de dsintgration invitable (114). Il commente : Seule cette situation intellectuelle, qui est dsorganise socialement, rend possible l'intuition, tenue cache jusqu' maintenant par une structure sociale gnralement stable et par la praticabilit de certaines normes traditionnelles, que tout point de vue est particulier une certaine situation sociale (86-87). Ce processus de gnralisation va bien au-del d'une simple thorie des intrts, qui demeure en son cur psychologique, et appartient encore la signification particulire de l'idologie. Ce n'est pas tant que nous ayons des intrts divergents, mais surtout que nous n'apprhendons plus la ralit partir des mmes prsupposs. Ce n'est pas un problme conomique, ce n'est pas en raison de la lutte des classes, mais parce que l'unit spirituelle du monde a t brise. Ainsi, le concept post-marxiste de l'idologie exprime une crise qui se situe au niveau mme de l'esprit. Il se dploie partir du constat que l'unit ontologique objective du monde [a] t dtruite (57). Nous vivons spirituellement dans une situation polmique de visions du monde en conflit, qui se considrent mutuellement comme des idologies. L'idologie est toujours 219

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dans ce cas l'idologie de l'autre. Mais nous sommes un autre parmi des autres, quand il n'y a plus de sol commun. Il nous faut reconnatre que ces diffrences ne sont plus simplement particulires - individuelles - mais aussi que nous n'treindrons jamais dans sa totalit la structure du monde intellectuel (46). Nous ne sommes plus les habitants d'un mme monde. Cette profonde dsintgration de l'unit intellectuelle n'est possible que lorsque les valeurs fondamentales des groupes en lutte sont des mondes spars (55-56). Mannheim appelle cette conception de l'idologie postmarxiste car nous ne pouvons plus soutenir qu'il y aurait une conscience de classe qui ne serait pas elle-mme idologique, comme le pensaient encore Marx et Lukcs. Lukcs tenta de sauver le concept de conscience de classe en usant de la notion hglienne de totalit. Il fit du proltariat une classe universelle, parce qu'elle exprimait un intrt universel : sa vision du monde tait la seule ne pas tre idologique, car elle tait la seule assumer les intrts de la totalit. Pour Mannheim, cependant, le processus de dsintgration est all si loin que toute conscience de classe est prise dans cet effondrement. L'volution de la socit humaine n'a plus de centre. Aucun groupe ne peut prtendre tre porteur d'universalit, car il n'y a plus nulle part d'universalit. Aucun passage du livre de Mannheim ne l'affirme explicitement. Mais on n'y rencontre nulle part l'ide d'une classe qui serait porteuse d'une conscience universelle et surmonterait ainsi le relativisme. Il passe ce point sous silence. En revanche, Mannheim range les idologies de classe parmi d'autres formes de relativit historique - celle des priodes, des nations, etc. - et il le fait sans qu'aucune classe se voie assigne une fonction qui l'exempterait de ce processus. Ce scepticisme tacite propos du concept de conscience de classe est une composante dcisive d'Idologie et Utopie, et certainement un motif pour les marxistes de rejeter le livre. Pour Mannheim, nous sommes trop loigns de la conception marxiste classique : le marxisme est inclus dans le tableau, c'est une tape dans ce processus de dsintgration. La fausse conscience n'est plus une question marxiste, mais une question que le marxisme a rendue plus aigu. Le marxisme ne saurait parvenir arrter 220

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le processus qu'il a enclench, car son intuition de l'origine socio-conomique des cadres de pense est une arme qui, sur le long terme, ne peut rester l'apanage d'une seule classe. Mannheim souligne toutefois les mrites du marxisme ses yeux : La thorie marxiste fut la premire oprer la fusion de la conception particulire et de la conception totale de l'idologie. Ce fut cette thorie qui, la premire, mit l'accent sur le rle de la position de classe et des intrts de classe dans la pense. Du fait qu'il avait son origine dans la philosophie de Hegel, le marxisme put dpasser le plan purement psychologique de l'analyse et situer le problme dans un cadre philosophique plus tendu. La notion de "conscience fausse" acquit ainsi une nouvelle signification (70-71). Mannheim porte au crdit du marxisme non seulement la gnralisation du concept d'idologie, au sens o elle affecte la vision du monde, mais la conjonction de deux critres : un critre thorique, la critique des illusions, et un critre pratique, la lutte d'une classe contre une autre. Nous retrouvons ici l'origine de la notion chez Napolon. L'idologie est le point de vue de l'homme d'action. Nous pouvons aussi nous souvenir qu'Althusser, dans son Essai d'autocritique, s'accuse d'avoir trop accord la thorie en ne reliant pas assez le concept marxiste une position de classe. Le marxisme ne fournit pas un concept thorique d'idologie, mais un concept pratico-thorique. Mannheim commente ainsi : La pense marxiste attachait une signification si dcisive la pratique politique, conjointement l'interprtation conomique des vnements, que toutes deux devinrent les critres dfinitifs pour dmler ce qui est pure idologie dans ces lments de pense qui relvent plus immdiatement de la ralit. Il n'est donc pas tonnant que la conception de l'idologie soit en gnral considre comme partie intgrante du mouvement proltarien marxiste et soit mme identifie avec lui (74). C'est l une remarque capitale. Qualifier quelque chose d'idologique, ce n'est pas porter un jugement thorique, mais implique plutt une certaine pratique, et tmoigner de la vision de la ralit que cette pratique induit. C'est la consquence d'un point de 221

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vue qui n'est pas tant celui de la conscience de classe que celui d'un certain mouvement politique. En ce sens, l'idologie est un concept politique. Mannheim poursuit ainsi : Toutefois, au cours de dveloppements intellectuels et sociaux plus rcents, ce stade a dj t dpass. Ce n'est plus le privilge exclusif des penseurs socialistes de faire remonter la pense bourgeoise des bases idologiques et, ainsi, de la discrditer. De nos jours, des groupes se rattachant tous les points de vue se servent de cette arme contre les autres. Le rsultat est que nous entrons dans une nouvelle poque du dveloppement conomique et social (74). Ce qui rsume bien la position de Mannheim tant l'gard de ce que nous devons au marxisme que de la raison pour laquelle il nous faut pousser plus loin, pour nous reconnatre pris dans ce courant d'extension de l'idologie. Le mrite du marxisme est unique, mais son concept d'idologie a t dpass par le mouvement mme de diffusion de l'idologie qu'il avait engag. Je voudrais maintenant tenter de montrer comment Mannheim s'efforce de matriser ce processus, d'chapper la circularit du paradoxe, aux effets rcurrents de la dnonciation idologique, cette machine infernale. Il faut tout d'abord dire un mot du cadre de rfrence dans lequel Mannheim traite ce paradoxe. C'est celui d'une sociologie de la connaissance. Mannheim partageait avec Max Scheler l'ide qu'une sociologie de la connaissance pourrait rendre compte des paradoxes de l'action, jouant pour ainsi dire le rle d'un systme hglien, quoique sur un mode plus empirique. Si nous parvenons dresser une carte dcrivant exactement toutes les forces l'uvre dans la socit, nous pourrons loger chaque idologie sa place. Une comprhension de l'ensemble, de la totalit, nous sauverait de l'implication dans le concept mme. C'est peut-tre l l'chec de Mannheim, car cette sociologie de la connaissance ne parvint jamais maturit, devenir une science. La faiblesse d'une sociologie de la connaissance pourrait bien toutefois tre plus fondamentale encore. Car elle suppose que le sociologue s'installe dans une position d'extriorit absolue, une sorte de point zro. Sa propre position ne figure pas sur son 222

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relev topographique, il n'a pas de place dans le tableau qu'il peint, n'tant qu'observateur. Cette posture est paradoxale, car comment est-il possible de prendre une vue d'ensemble de la totalit du processus si tout est pris dans ce processus d'accusations mutuelles ? Je considre la tentative de Mannheim pour vaincre ce paradoxe comme l'un des plus honntes, peut-tre mme le plus honnte des checs thoriques. C'est un champ de bataille jonch de cadavres, et celui de Mannheim est le plus noble de tous. Il souhaite que la sociologie de la connaissance puisse englober la thorie de l'idologie jusqu'au point o cette thorie est elle-mme prise dans la circularit de sa propre argumentation. Au dbut de cette discussion, Mannheim semble rclamer pour lui-mme un point de vue non valuatif. Avec l'apparition de la formulation gnrale de la conception totale de l'idologie, la simple thorie de l'idologie devient la sociologie de la connaissance (75). Ce qui tait une arme dans un conflit est devenu une mthode de recherche, et le sociologue est l'observateur absolu qui entreprend cette recherche. L'impossibilit de l'observateur absolu devient toutefois le problme de cette argumentation. Le recours des jugements non valuatifs voque l'approche des sociologues allemands antrieurs, et particulirement Max Weber, cherchant se librer des jugements de valeur. La tche d'une tude de l'idologie s'efforant de se librer des jugements de valeur doit tre de comprendre l'troitesse de chaque point de vue individuel et l'interaction entre ces attitudes distinctives dans le processus social total (81). Le sociologue regarde la carte des idologies et remarque l'troitesse de chacune d'entre elles, chacune reprsentant une certaine forme d'exprience. Son jugement est libre de tout jugement de valeur car il est cens n'utiliser aucune des normes l'uvre dans tel systme particulier. Or c'est prcisment l que gt le problme, car juger, c'est faire usage d'un systme de normes, et tout systme de normes est en un sens idologique. A ce premier stade de la recherche, le sociologue repre la prsence de telle idologie, puis de telle autre, et tablit des corrlations entre les situations et les penses. C'est un mouvement d'numration et de corrlation. 223

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Ce stade doit tre travers, il faut l'assumer jusqu' un certain point, car la tche de dmasquer les conditions sociales des systmes de normes qui prtendent la validit relve de l'honntet intellectuelle moderne. Mannheim nous propose ici une version de l'intgrit intellectuelle du savant allemand, celle que Nietzsche avait dfinit comme Redlichkeit. D'o le refus de l'valuation ce premier stade : Dans toutes ces investigations, il sera fait usage de la conception totale et gnrale de l'idologie dans son sens non valuatif (85). L'ide de conception totale renvoie la prise en compte d'un cadre de pense dans son entier ; et elle est gnrale, car elle inclut chacun, y compris soi-mme. Le moment non valuatif est un moment sceptique, car, selon Mannheim, il implique que le concept de vrit soit laiss de ct, au moins dans son sens intemporel. Notre honntet intellectuelle implique la perte du concept de vrit qui tait cens rgler le processus conceptuel lui-mme. Le problme va donc tre de recouvrer un autre concept de vrit, plus historique, plus en phase avec l'esprit du temps ou le stade historique. La tentative de Mannheim de dvelopper un concept d'idologie non valuatif permet de comprendre la distinction clbre qu'il opre entre relativisme et relationnisme. Elle ne lui permet pas d'oprer la perce qu'il pensait pouvoir faire, mais elle fut sa propre tentative dsespre de prouver qu'il n'tait pas relativiste. Cette premire pntration non valuative dans l'histoire ne conduit pas invitablement au relativisme, mais plutt au relationnisme. La connaissance, vue la lumire de la conception totale de l'idologie, n'est aucunement une exprience illusoire; car l'idologie, dans son concept relationnel, n'est nullement identique l'illusion. [...] Le relationnisme signifie simplement que tous les lments de signification dans une situation donne se rapportent les uns aux autres et tirent leur sens de ces interrelations rciproques dans un cadre de pense donn (88). L'hypothse de Mannheim est que si nous pouvons mettre en vidence la manire dont des systmes de pense sont relis des structures sociales, et si nous pouvons tablir les corrlations entre les diffrents groupes en comptition, entre les situations, 224

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entre les systmes de pense, alors le tableau d'ensemble n'est plus relativiste, mais relationniste. tre relativiste, dit-il, c'est rester attach un vieux modle de la vrit, un modle intemporel. Tandis que si nous abandonnons ce modle de la vrit, nous sommes conduits un nouveau concept de vrit qui est le sens de la corrlation entre des changements en relation mutuelle. Cette tentative dsespre est en fait une reconstruction de l'Esprit hglien, sur un mode empirique (un tel retour cach Hegel sous une posture no-kantienne n'est pas rare en Allemagne). L'ambition de dtenir un systme de toutes les relations est prcisment le systme hglien. Mais celui-ci n'avait de sens, au moins pour Hegel lui-mme, que parce qu'il prsupposait quelque chose comme le Savoir absolu. Le sociologue de la connaissance renouvelle l'ambition du Savoir absolu, mais dans une situation empirique o celui-ci est impossible. Le sociologue assume le rle de l'Esprit hglien. Quel est donc, selon Mannheim, le nouveau style de vrit qui peut provenir de cette attitude ? Nous progressons de quelques pas dans cette voie nouvelle si nous reconnaissons que le relationnisme suppose que tous les lments de signification dans une situation donne se rapportent les uns aux autres (88), et donc que la situation n'est pas seulement une situation de corrlation, mais de congruence. Un tel systme de significations n'est possible et n'est valable que dans un type donn d'existence historique, auquel, pour un certain temps, il fournit son expression approprie (88-89). A certains moments de l'histoire, certaines positions sont congruentes, appropries. La diffrence entre la corrlation et la congruence nous procure la transition de la conception non valuative la conception valuative de l'idologie et, partant, nous fournit aussi la base d'un nouveau concept de la vrit. Le stade non valuatif de l'analyse n'est qu'un stade provisoire ; il nous entrane penser en termes dynamiques et relationnels plutt qu'en termes d'essences intemporelles. C'est une manire de tirer les consquences de l'effondrement de normes absolues et ternelles et de l'tat de guerre idologique. La transition vers un concept valuatif est implique par le concept non valuatif, dans la mesure o celui-ci est dj une 225

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arme contre le dogmatisme intellectuel. Le relativisme lui-mme est pris dans ce combat contre le dogmatisme. Mannheim sait que ni lui ni personne d'autre ne peut se tenir en dehors du jeu ; chacun y est inexorablement pris. Cette rcurrence de l'analyse sur l'analyste procure ce que Mannheim appelle une prsupposition valuative pistmologique , qui joue contre le dogmatisme, mais aussi contre le positivisme. Personne ne peut s'en tenir une pure attitude descriptive. En fait, plus on prend conscience des prsuppositions places la base de sa pense, et cela dans l'intrt de la recherche vritablement empirique, plus il devient apparent que cette procdure empirique (dans les sciences sociales tout au moins) ne peut tre pratique que sur la base de certains jugements mtempiriques, ontologiques et mtaphysiques, des hypothses et expectatives qui en dcoulent. Celui qui ne prend pas position n'a pas de questions soulever et n'est mme pas capable de formuler une hypothse exprimentale qui lui permette de poser un problme et de fouiller l'histoire pour y trouver une rponse. Heureusement, le positivisme s'est engag dans certains jugements mtaphysiques et ontologiques, en dpit de ses prjugs anti-mtaphysiques et de ses prtentions l'attitude contraire. Sa foi dans le progrs et son ralisme naf sont, dans des cas spcifiques, des exemples de ces jugements ontologiques (93-94). C'est l un jugement trs courageux. On ne peut prtendre n'tre qu'un simple observateur des idologies, un strict empiriste, car mme un tel point de vue censment non evaluatif tombe dans l'idologie de l'objectivit, laquelle n'est qu'un aspect d'une conception dtermine de la vrit. La question se pose nouveau : quelle sorte de nouveaux critres peut-on dgager pour un point de vue evaluatif aprs l'effondrement des critres objectifs, transcendants ou empiriques ? Cette question n'a de rponse que pour celui qui s'efforce de trouver du sens dans le processus historique lui-mme. On voit comment Mannheim s'efforce dsesprment de demander l'histoire de lui fournir un critre que les mthodes empirique ou transcendantale lui refusent dsormais. Le fait que nous n'y 226

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[dans l'histoire] trouvons pas de situations absolues indique que l'histoire n'est muette et dnue de sens que pour celui qui s'attend ne rien apprendre d'elle (99). Mannheim semble attendre une rponse d'une forme de crypto-hglianisme : l'tude de l'histoire intellectuelle qui cherche dcouvrir dans la totalit du complexe historique le rle, la porte et la signification de tout lment constituant (100). Il nous faut abandonner la position de l'observateur absolu et plonger dans le mouvement mme de l'histoire. Alors un nouveau diagnostic sera possible - le point de vue de la congruence, le sens de ce qui est congruent dans une situation donne. Le passage un point de vue valuatif est exig ds le dbut par le fait que l'histoire, en tant qu'histoire, est inintelligible, moins que l'on ne mette l'accent sur certains de ses aspects par contraste avec d'autres. Cette slection et accentuation de certains aspects de la totalit historique peuvent tre considres comme le premier pas dans une direction qui, finalement, conduit une procdure valuative et des jugements ontologiques (100-101). Pourquoi ces jugements sont-ils appels ontologiques? Le recours ce vocabulaire est troublant, dans la mesure o Mannheim a en principe abandonn tout point de vue transcendant. Mais il nous faut dcider de ce qui est rel ; nous devons partager la vrit de l'erreur, dit Mannheim, de manire combattre la fausse conscience, notion qu'examine alors le texte. Dans cette discussion de la fausse conscience, le concept clef est celui de l'inadquat, de l'inappropri, du non-congruent. Le danger de la fausse conscience doit tre abord en dterminant celles des ides en cours qui sont rellement valables dans une situation donne (102), celles qui sont non congruentes tant non valables. Le concept de la non-congruence nous fournira la corrlation entre l'idologie et l'utopie, comme nous le verrons dans notre discussion de la mentalit utopique. Mais sans anticiper pour autant, il nous faut remarquer ici qu'une manire de penser peut tre non congruente de deux manires : en tant soit en retrait, soit en avance sur une situation donne. Ces deux modalits de la non-congruence se combattent sans cesse mutuellement. 227

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Dans les deux cas, la ralit comprendre est dforme et dissimule (107). Mannheim abandonne pour la suite l'examen du mode utopique de non-congruence, pour se concentrer sur celui de la non-congruence idologique. Des normes, des modes de pense et des thories vtusts et inapplicables sont appels dgnrer en idologies dont la fonction est de dissimuler la fonction relle de la conduite plutt que de la dvoiler (103). Mannheim choisit trois exemples clairants de cette inadquation entre des systmes de pense et la socit. D'abord, la condamnation par l'glise mdivale du prt intrt. Il montre comment cette interdiction choua en raison de son inadquation la situation conomique, particulirement lors de l'essor du capitalisme au dbut de la Renaissance. Cette interdiction n'choua pas en vertu d'un jugement absolu, mais cause de cette inadquation la situation historique. Le second exemple de non-congruence qu'il prend est le suivant : Comme exemple de "conscience fausse" prenant la forme d'une interprtation inexacte de soi-mme et de son propre rle, nous pouvons citer les cas o certaines personnes essaient de dguiser leurs rapports "rels" avec elles-mmes et avec le monde et de fausser pour elles-mmes les faits lmentaires de l'existence humaine, en les difiant, en les romantisant ou en les idalisant, bref, en ayant recours au stratagme d'chapper elles-mmes et au monde et en provoquant ainsi de fausses interprtations de l'exprience (104). Mannheim dit de cette attitude qu'elle s'efforce de rsoudre des conflits et des situations d'anxit en recourant des absolus (104). L'exemple voque la posture de la belle me hglienne. C'est une fuite dans l'absolu, mais une fuite qui ne peut tre vraiment mise en uvre. Le troisime exemple de Mannheim est peut-tre moins frappant. C'est le cas d'un propritaire terrien dont les terres sont dj devenues une entreprise capitaliste (105), mais qui cherche prserver une relation paternaliste avec ses employs. Son systme de pense, patriarcal, est inadquat la situation, o il est en fait un capitaliste. 228

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La non-congruence est en fait une discordance entre ce que nous disons et ce que nous faisons. Quels sont donc les critres qui permettent de dterminer cette absence de congruence ? Qui sera le bon juge permettant de dterminer la vrit de cette congruence ? C'est nouveau une nigme, car il faudrait ici encore un observateur indpendant, qui pourrait seulement affirmer que toute ide doit tre juge par son accord avec la ralit (108). Mais qu'estce que la ralit, et pour qui ? La ralit inclut inluctablement toutes sortes d'apprciations et de jugements de valeur. La ralit, ce ne sont pas seulement des objets, mais cela implique les hommes et leurs penses. La ralit est toujours prise dans un cadre de pense qui est lui-mme une idologie. Mannheim semble vouloir retrouver ici un concept non valuatif de la ralit comme de l'idologie, de manire trancher de ce qui est ou n'est pas congruent. Mais il demeure conscient de la difficult dans laquelle il se trouve. Chaque pas en avant semble ainsi rintroduire la contradiction et requrir un jugement non valuatif pour dcider de la congruence. Il indique la difficult dans une note embarrasse : Le lecteur attentif notera peut-tre qu' partir d'ici la conception valuative de l'idologie tend de nouveau prendre la forme de la conception non valuative, mais ceci dans l'intention de dcouvrir une solution valuative. Cette instabilit dans la dfinition du concept fait partie de la technique de la recherche qui pourrait tre considre comme tant arrive maturit et qui, par consquent, ne veut s'asservir aucun point de vue particulier qui restreindrait son horizon. Ce relationnisme dynamique offre la seule issue possible hors d'une situation mondiale qui nous prsente une multiplicit de points de vue antagonistes (108). Notre pense doit tre flexible et dialectique, et nouveau nous retrouvons un lment hglien, mme si c'est sans Savoir absolu. Au moment o nous semblons avoir chapp aux piges d'un survol quasi hglien de la totalit, le concept de ralit qu'utilise Mannheim rintroduit la thmatique hglienne. Nous constatons ainsi que le jugement de congruence et de non-congruence entre le mode traditionnel de pense et les 229

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nouveaux objets d'exprience (111) pose au moins autant de problmes qu'il en rsout. Le problme rencontr ici se retrouvera dans notre discussion de l'analyse de l'auto-rflexion par Habermas, car la critique de l'idologie prsuppose toujours un acte rflexif qui n'appartienne pas au processus idologique. C'est la grande difficult du problme de l'idologie. Nous sommes pris dans un tourbillon, dans un processus d'auto-dissolution, qui semble n'autoriser que des jugements idologiques au moment mme o nous aurions besoin d'une position extrieure pour pouvoir continuer parler de ce processus. Dans le cas de Mannheim, ce qui vite au penseur d'tre totalement englouti dans ce tourbillon, d'tre enseveli sous les ruines du temple, c'est prcisment la prtention une rflexion totale, pouvoir contempler l'ensemble. Mannheim recourt la catgorie de totalit, il emploie des formules telles que la situation totale . Nous souhaitons, dit-il, une connaissance plus complte de l'objet (115). Il critique le positivisme, lequel exalte la philosophie tout en l'cartant des fruits de la recherche empirique et, par l, vite le problme du "tout" . Il affirme que nous devons trouver un point de dpart axiomatique plus fondamental, une position d'o il sera possible de synthtiser la situation totale (118). Ce n'est que lorsque nous sommes entirement informs du champ limit de tout point de vue, que nous sommes sur la voie de la comprhension de la "totalit" (118). Nous sommes ainsi pris dans un processus d'largissement continuel, que Mannheim exalte comme cet effort vers une vue totale (120). Se voir soi-mme dans le contexte du tout correspond une pousse toujours plus vaste vers une conception totale (121). Un tel concept de totalit n'est pas un Absolu transcendant, mais il joue le mme rle : transcender le point de vue particulier. C'est nouveau un hglianisme sans Savoir absolu. Je ne veux pas insister davantage sur l'chec de Mannheim, son refus d'admettre que nous ne pouvons pas sortir du cercle de la rflexion et de l'idologie, d'accepter qu'une rflexion totale dpasse les possibilits de l'tre humain, car cette discussion a sa rcompense ailleurs, dans le quatrime chapitre de son livre. Abordant ce chapitre, La mentalit utopique , je serai plus bref, 230

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car je veux rserver la discussion des utopies concrtes pour la dernire partie de ce livre. Je considrerai ici les deux premires sections de ce chapitre, qui proposent une rponse partielle au problme que nous venons de rencontrer. J'anticipe immdiatement la rponse en disant que nous devons comprendre que le jugement port sur une idologie l'est toujours depuis une utopie. C'est aussi ma conviction : la seule manire de sortir du cercle dans lequel l'idologie nous entrane, c'est d'assumer une utopie, de la dclarer et de juger de l'idologie de ce point de vue. Parce que l'observateur absolu est impossible, ce ne peut tre que quelqu'un situ dans le processus lui-mme qui assume la responsabilit du jugement. Ce pourrait tre aussi une posture plus modeste que d'affirmer que le jugement est toujours port d'un point de vue - mme s'il s'agit d'un point de vue polmique qui prtend assurer un meilleur avenir l'humanit - et d'un point de vue qui se dclare comme tel. On pourrait aller jusqu' dire que la corrlation utopie-idologie doit remplacer la corrlation impossible science-idologie, qu'elle permet de rsoudre d'une certaine manire la question du jugement, solution qui, j'ajoute, est ellemme cohrente avec l'affirmation qu'il n'existe pas de point de vue extrieur ce jeu. En effet, si aucun observateur transcendant n'est possible, il faut alors assumer un concept pratique. Dans ce quatrime chapitre de Mannheim, o je trouve le traitement le plus positif de notre problme, l'idologie et l'utopie font sens ensemble comme une paire de concepts opposs. Dans les premires pages de ce chapitre, Mannheim propose des critres formels de l'utopie, auxquels les descriptions ultrieures fourniront un contenu. Il y a deux critres formels qui, par contraste, fournissent les lois de l'idologie. Le premier critre, que l'utopie partage avec l'idologie, est une certaine forme de non-congruence, de non-concidence avec la ralit telle qu'elle est. Mannheim voque ce propos des ides situationnellement transcendantes (128). Elles ne sont pas transcendantes au sens d'une philosophie de la transcendance, mais eu gard l'tat prsent de la ralit. A nouveau, la difficult est de dterminer ce qu'est en fait la ralit. Pour mesurer la non-congruence, nous devons avoir un concept de la ralit, mais ce concept de la ra231

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lit fait partie du cadre d'valuation, ce qui nous renvoie la circularit. Le second critre de l'utopie est plus dcisif. Les utopies tendent branler, partiellement ou totalement, l'ordre des choses qui rgne ce moment (124). Ici, l'idologie se dfinit en opposition l'utopie : elle est ce qui prserve cet ordre des choses. Ce critre de l'idologie est meilleur que le premier. Il est plus limit, et n'est pas ncessairement pjoratif; en tout cas, Mannheim, pour sa part, ne va pas jusque-l. L'idologie n'est pas ncessairement une notion pjorative car, comme je tenterai de le montrer dans le dernier chapitre consacr l'idologie, nous avons besoin d'une notion qui dfinisse pour lui-mme l'identit d'un groupe. Mme une force historique qui s'efforce d'branler l'ordre des choses existant prsuppose quelque chose d'autre qui prserve l'identit d'un groupe, d'une classe, d'une situation historique, etc. Examinons ces deux critres, l'un qui rassemble l'idologie et l'utopie, l'autre qui les distingue. L'intrt du chapitre de Mannheim tient au jeu qu'il instaure entre ces deux critres. Mannheim est conscient que le premier critre, celui de non-congruence, implique une position concernant ce qu'est la ralit. La question de la nature de l'existence en soi , question philosophique, n'est pas d'un grand intrt ici, tandis qu'importe, au contraire, ce qu'on considre comme le rel d'un point de vue historique ou sociologique. Dans la mesure o l'homme est une crature qui vit essentiellement dans l'histoire et dans la socit, "l'existence" qui l'environne n'est jamais "l'existence en soi" : c'est toujours une forme historique concrte d'existence sociale. Pour le sociologue, "l'existence" est ce qui est "concrtement effectif, c'est--dire que c'est un ordre social qui fonctionne et qui n'existe pas seulement dans l'imagination de certains individus, mais selon lequel les gens agissent rellement (126-127). Nous devons assumer qu'il existe quelque chose comme un corps collectif, soumis certaines rgles, et, par consquent, un ordre de vie oprant . (Nous rencontrerons, dans le prochain chapitre, des notions analogues chez Max Weber.) Tout comme Marx, Mannheim ne cesse d'opposer l'idologie non la science, 232

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mais ce qui est effectivement oprant, donc un critre concret de la praxis. Il peut tre difficile de prtendre que nous savons ce qui est opratoire dans la socit, mais c'est le critre auquel nous pouvons opposer ce qui est illusoire et imaginaire. Au contraire de quelqu'un comme Geertz, Mannheim ne dispose pas de l'ide d'un ordre opratoire symboliquement constitu ; aussi l'idologie est-elle pour lui ncessairement ce qui est non congruent, quelque chose de transcendant au sens discordant du terme. La dfinition de la ralit comme un ordre de vie oprant pose problme, mme dans les propres termes de Mannheim, car nous devons y inclure davantage que les seules structures politiques et conomiques : Tout "ordre de vie oprant" concrtement doit tre conu et caractris de la faon la plus vidente par le moyen de la structure politique et conomique particulire sur laquelle il est bas. Mais il comprend aussi toutes ces formes de "co-existence" humaine (formes spcifiques d'amour, de sociabilit, de conflit, etc.) que la structure rend possible ou exige... (127). L'ordre de vie oprant relve la fois de l'infrastructure et de la superstructure. Cela pose problme, car les lments de non-congruence doivent tre placs dans la mme sphre que les formes de la coexistence humaine : les deux choses impliquent des rles culturels, des normes, etc. Il est difficile de dterminer quelles modalits sociales de la pense et de l'exprience sont congruentes avec l'ordre oprant actuel et lesquelles ne le sont pas. C'est une fois encore une dcision pratique qui doit trancher ce dbat. Mannheim cherche dfinir comme situationnellement transcendantes, et donc irrelles, les conceptions dont le contenu ne peut tre ralis au sein de l'ordre existant. Mais qu'en est-il des idologies qui, plutt que d'branler cet ordre, le confortent ? Mannheim semble dire que des conceptions qui ne peuvent tre actualises sans branler l'ordre existant n'appartiennent pas l'ordre de vie oprant. Cependant, les idologies sont situationnellement transcendantes, tout en pouvant s'actualiser sans branler l'ordre existant. La dfinition que donne Mannheim de la noncongruence en fait un critre trs difficile appliquer. 233

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Comme illustration de son argument sur la nature situationnellement transcendante des idologies, Mannheim propose l'exemple de l'amour fraternel chrtien au Moyen Age : Les idologie sont les ides "situationnellement transcendantes" qui ne russissent jamais de facto raliser leur contenu. Bien qu'elles deviennent souvent les motifs bien intentionns de la conduite subjective de l'individu, quand elles sont rellement incames dans la pratique, leurs significations sont trs frquemment dformes. L'ide de l'amourfraternelchrtien, par exemple, demeure, dans une socit fonde sur le servage, une ide irralisable et, en ce sens, idologique... (128). Or c'est l une caractrisation de la non-congruence des idologies un second niveau. Les ides transcendantes de l'idologie sont invalides ou incapables de changer l'ordre existant; elles n'affectent pas le statu quo. Avec l'idologie, l'irrel est l'impossible. La mentalit idologique assume l'impossibilit du changement, soit parce qu'elle accepte le systme de justification expliquant la non-congruence, soit parce que la non-congruence a t dissimule par des facteurs qui vont de la tromperie inconsciente au mensonge conscient. Ce critre semble en revanche connatre un plus grand succs avec l'utopie : Les utopies dpassent, elles aussi, la situation sociale ; car elles orientent aussi la conduite vers des lments que la situation, en tant que ralise dans le temps, ne contient pas. Mais ce ne sont pas des idologies : elles n'en sont pas, dans la mesure et jusqu'au point o elles russissent, par une activit contraire, transformer la ralit historique existante en une autre mieux en accord avec leurs propres conceptions (130). La fcondit de l'utopie s'oppose ainsi la strilit de l'idologie. La premire est capable de changer les choses. La capacit de changement fournit le critre. Cette distinction formelle entre l'idologie et l'utopie a l'avantage de fournir un noyau commun et une diffrence. Cependant, comme nous venons de le voir, le noyau commun - la non-congruence - est difficile constater 234

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d'une manire formelle, non valuative, et, comme nous allons le voir, la diffrence - la capacit de changement - soulve aussi des questions. L'attribution d'un telle capacit de changer l'utopie lui confre une efficacit univoque qui ne nous permet pas d'en dduire la pathologie : le wishful thinking, le fait de prendre ses dsirs pour la ralit. D'un autre ct, dans la mesure o l'idologie est considre comme inefficace, on manque sa congruence possible avec la socit existante, c'est--dire sa fonction conservatrice, en tous les sens du mot. Si nous examinons de plus prs la capacit de changement lie l'utopie, ce critre va apparatre comme peu fiable. En effet, si nous l'appliquons dans la socit, il est souvent invers. Lorsque le jugement mane des reprsentants de la classe dirigeante, l'utopie est prcisment l'irralisable. L'application du critre pose un problme, car cela dpend de qui parle : ce qui, dans un cas donn, apparat comme utopique... (130). Pour donner ce critre formel un contenu, pour en faire un usage concret, il nous faut consulter ceux qui l'emploient. Nous assistons un curieux change de signification, car ce qui apparat comme utopique ou idologique ne dpend pas seulement du plan et du degr de ralit auquel on applique cette rgle (130), mais aussi de qui utilise cette dnomination. Aussi y a-t-il une double question : qu'est-ce qui est dsign comme utopique ou idologique et qui effectue cette dsignation? Pour les reprsentants d'un ordre donn, l'utopie signifie l'irralisable. Cela contredit le critre dfendu par le sociologue. Parce qu'ils prennent cet ordre donn pour la mesure de toute chose, l'utopie leur apparat comme irralisable, tandis que sa dfinition formelle est prcisment dans son aptitude engager un changement. La dfinition formelle est ruine par ceux qui utilisent l'expression, ce qui constitue un nouveau paradoxe de cette discussion. La dfinition formelle devrait ne pas tenir compte de la perspective dans laquelle on se place, ce qui parat contredit par la constitution inluctablement perspectiviste de l'existence sociale. Comme le dit Mannheim lui-mme : La tentative mme de dterminer le sens du concept "utopie" montre dans quelle mesure toute dfinition dpend ncessairement, 235

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dans la pense historique, de la perspective de son auteur, c'est--dire qu'elle contient en elle-mme tout le systme de pense reprsentant la position du penseur en question et spcialement les valuations politiques qui se cachent derrire ce systme de pense (131). Ceux qui s'attachent dfendre le statu quo appellent utopie tout ce qui va au-del de l'ordre existant au prsent, sans distinguer entre utopie absolue, irralisable quelles que soient les circonstances, et utopie relative, irralisable seulement dans le cadre de l'ordre existant. En effaant cette distinction, l'ordre existant peut supprimer la validit des prtentions de l'utopie relative (132). Nous pourrions chercher dfendre la conception formelle de l'utopie en disant qu'elle est distordue par l'idologie. L'idologie fait de l'utopie le type mme de ce qui ne peut tre ralis, tandis qu'elle est au contraire ce qui peut tre ralis selon la dfinition formelle. Mais ceci ne permet pas de tirer la conception formelle de l'ornire, car, comme Mannheim lui-mme le suggre, les critres permettant de dterminer ce qui est ralisable sont en fait toujours fournis par les reprsentants des groupes ascendants ou dominants et non par la sociologie de la connaissance. Nous rencontrons ici l'aspect positif de l'analyse de Mannheim : l'effort pour relier l'usage des mots aux positions sociales de ceux qui les emploient. Ici, Mannheim est sans doute plus marxiste que nulle part ailleurs dans son livre. Quand une ide est tiquete "utopique", elle l'est ordinairement par un reprsentant d'une poque dj dpasse. D'autre part, la reprsentation des idologies comme ides illusoires, mais adaptes l'ordre actuel, est gnralement l'uvre de reprsentants d'un ordre d'existence qui est encore en voie d'apparition. C'est toujours le groupe dominant, en plein accord avec l'ordre existant, qui dtermine ce qui doit tre considr comme utopique, tandis que le groupe ascendant, en conflit avec les choses telles qu'elles existent, est celui qui dtermine ce qui est jug comme idologique (141). Comme exemple de ce conflit de dnominations, Mannheim propose les diffrents usages du concept de libert. Depuis le dbut du xvi e sicle jusqu' la fin du xvme, le concept de libert 236

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fut un concept utopique. Cependant, ds que la classe dominante dcouvrit que ce concept avait des implications concernant la notion d'galit, une extension qu'elle refusait, sa propre dfense de la libert se ft contre cette extension et ceux qui la rclamaient, et en dfense de l'ordre social existant. Le mme concept fut successivement utopique, conservateur, puis nouveau utopique, selon le groupe qui s'en emparait. Il nous faut alors compter la fois avec ce qui est considr comme actuellement utopique et ce qu'on considre comme utopique d'un point de vue plus lointain. Toute l'entreprise de Mannheim est de nous amener changer cette distance, de nous permettre de regarder le concept la fois du point de vue de ceux qui le mobilisent dans leurs combats et du point de vue de la sociologie de la connaissance. Mais le problme est que les deux dfinitions sont inconciliables. Il y a une contradiction entre les critres selon qui en use. Que pouvons-nous conclure de ces difficults appliquer le critre formel ? Mannheim concde que, au cur d'un conflit, le critre de la capacit de changement, qui est le critre de ce qui est proprement utopique, est d'un faible secours. Ce n'est que pour les utopies du pass que nous pouvons utiliser le critre de Mannheim. La possibilit d'tre ralise n'a que peu d'impact sur les controverses prsentes, parce que nous sommes toujours pris dans le conflit non seulement entre les idologies, mais aussi entre les groupes (dominant ou ascendant). Ce conflit implique la polmique, la dialectique de l'idologie et de l'utopie. De cette discussion de l'utopie nous pouvons tirer trois consquences pour l'idologie. En premier lieu, la connexion entre l'utopie et les groupes ascendants nous permet en regard de voir la connexion entre l'idologie et les groupes dominants. Le critre de ce qui est idologique semble dpendre de la critique conduite par la mentalit utopique. La capacit de dvoiler quelque chose comme idologique semble tre un effet des potentialits utopiques du groupe ascendant, ou du moins de ceux qui pensent avec ce groupe. Si tel est bien le cas, si l'idologie ne se laisse reconnatre que dans le processus qui la dmasque, alors la prtendue coupure pistmologique devient plus concrte et dpend de ces 237

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potentialits utopiques. Elle est toujours le produit d'une utopie. Je soutiens donc qu'aucune conscience ne peut se librer soudainement sans le secours d'autre chose. N'est-ce pas toujours la capacit utopique de groupes ou d'individus qui nourrit notre aptitude prendre nos distances avec les idologies ? Nous ne pouvons chapper la polarit de l'idologie et de l'utopie. C'est toujours une utopie qui dfinit ce qui est idologique, et cette caractrisation est toujours relative aux affirmations des groupes en conflit. C'est aussi dire que l'idologie et l'utopie ne sont pas des concepts thoriques. Nous ne pouvons trop en attendre, car ils forment un cercle pratique. Par consquent, toute prtention construire une vision scientifique de l'idologie n'est purement et simplement qu'une prtention. Ce qui n'est peuttre qu'une autre manire de dire, avec Aristote, que, dans les choses humaines, nous ne pouvons esprer la mme sorte de rigueur que dans les domaines scientifiques. La politique n'est pas une science, mais l'art de s'orienter parmi les groupes en conflit. Les concepts politiques doivent demeurer polmiques : il y a place pour le conflit et la polmique dans la vie, et le reconnatre est faire preuve d'honntet. Le deuxime apport de notre discussion est que si l'utopie est ce qui branle un ordre donn, l'idologie est ce qui prserve cet ordre. Cela veut dire que la problmatique de la domination et la place du pouvoir dans la structure de l'existence humaine deviennent des questions centrales. La question n'est pas seulement qui dtient le pouvoir, mais comment un systme de pouvoir peut tre lgitim. L'utopie intervient aussi dans le processus de lgitimation : elle branle un ordre donn en proposant d'autres manires de rpartir l'autorit et le pouvoir. La lgitimit est l'enjeu du conflit entre l'idologie et l'utopie, et dans le prochain chapitre, nous demanderons Max Weber son aide pour approfondir cette question. Je pense aussi l'uvre de Hannah Arendt, qui ne cessa de retourner la question des relations dans l'existence humaine entre pouvoir et travail, uvre et action, et qui la formula en termes de catgories existentielles et pas seulement de structures sociologiques. La troisime consquence enfin de cette discussion est qu'une 238

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fois le conflit entre idologie et utopie situ en termes de lgitimation, ou de questionnement sur le systme de pouvoir, l'opposition dcrite par Mannheim entre l'idologie comme inoffensive et l'utopie comme ralisable devient moins dcisive. Si mme nous soulignons que l'utopie est ce qui branle l'ordre tabli tandis que l'idologie le conforte (parfois par distorsion, mais parfois aussi par un processus de lgitimation), alors la possibilit d'tre ralise n'est pas un bon critre pour distinguer les deux notions. Tout d'abord, parce qu'il ne peut qu'tre appliqu au pass, comme nous l'avons dj not. Ensuite, parce que cela revient sanctifier le succs : or ce n'est pas parce qu'une ide rencontre le succs qu'elle est bonne, ou au service du bien. Qui sait si ce qui a t condamn par l'histoire ne reviendra pas, l'occasion de circonstances favorables? La possibilit d'tre ralise n'est enfin pas un bon critre parce que l'idologie en un sens est dj ralise. Elle confirme l'existant. L'lment irrel de la dialectique n'est pas l'irralisable, mais l'idal, dans sa fonction de lgitimation. L'lment transcendant est le devoir tre , que l' tre masque. De plus, les utopies elles-mmes ne sont jamais ralises dans la mesure o elles crent la distance entre ce qui est et ce qui doit tre. La typologie des utopies que dresse Mannheim lui-mme le confirme et indique qu'il n'utilise pas jusqu'au bout la possibilit de la ralisation comme critre. Comme nous le verrons plus en dtail dans le chapitre consacr sa thorie de l'utopie, Mannheim estime que la premire forme de la mentalit utopique intervint quand le chiliasme - un mouvement millnariste - unit ses forces aux exigences actives des couches sociales opprimes (154), comme ce fut le cas avec Thomas Munzer et les anabaptistes. Cette conjonction fut l'origine de la distance utopique. A l'autre bout de la typologie, le moment contemporain, Mannheim envisage la perte de l'utopie, le mouvement des forces utopiques descendant graduellement vers la vie relle (209). Le trait dcisif de l'utopie est ainsi non la possibilit d'tre ralise, mais la prservation de l'opposition. L'entropie de l'utopie dans la situation prsente, la menace de perte de toute perspective totale qui en rsulte, conduit une situation o des vnements isols 239

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sont dpourvus de sens : Le cadre de rfrence selon lequel nous valuons les faits se dissipe et nous restons avec une srie d'vnements tous quivalents, en tant qu'il s'agit de leur importance intrieure (218). Si nous pouvions imaginer une socit o tout est ralis, ce serait la socit de la congruence. Mais ce serait aussi une socit morte, qui n'aurait plus ni distance, ni idaux, ni projets d'aucune sorte. Mannheim combat ceux qui prtendent que nous vivons dsormais la mort des idologies et des utopies - et s'en rjouissent. La suppression de la noncongruence, la suppression de la dconnexion entre les idaux et la ralit serait la mort de la socit. Ce serait le temps d'une attitude prosaque, de la facticit (Sachlichkeit). Nous aurions prcisment une socit non idologique et non utopique, qui serait une socit morte. La spcificit critique de l'utopie n'est donc pas la possibilit d'tre ralise, mais la prservation de la distance entre elle-mme et la ralit.

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Avant de parler de Max Weber, je voudrais dire quelques mots sur le cadre gnral au sein duquel se situe mon approche. Dans la mesure o je me suis attach d'abord Marx puis Althusser, j'ai commenc par le concept marxiste d'idologie envisag comme distorsion. La suite de ces leons sur l'idologie constitue une rponse au problme soulev par l'orientation marxiste : au sein de quel cadre conceptuel le concept d'idologie entendu comme dformation fait-il pleinement sens ? Mon intention n'est nullement de rfuter le marxisme mais de resituer et de renforcer certains de ses noncs concernant cette fonction de distorsion. Pour rpondre l'orientation marxiste concernant l'idologie, il nous faut poser quatre questions. La premire, aborde avec Mannheim, est : o sommes-nous lorsque nous parlons d'idologie ? Si nous avons la prtention d'apprhender scientifiquement l'idologie, alors nous sommes supposs nous trouver l'extrieur du jeu social, dans la position du spectateur. Nous essayons d'laborer un concept d'idologie exempt de tout jugement de valeur. Mais c'est impossible, puisque la sociologie elle-mme relve du jeu social. Mon argument a t, par consquent, que nous devons sauvegarder l'lment polmique de l'idologie et lui rendre justice, ce qui peut se faire si on met l'idologie en relation avec l'utopie. C'est toujours du point de vue de l'utopie naissante qu'il est possible de parler d'une idologie moribonde. Ce sont le conflit et l'entrecroisement de l'idologie et de l'utopie qui donnent chacune d'entre elles tout son sens. Ma deuxime question a trait au rapport de l'idologie et de la domination. L'un des points les plus forts, l'une des perspectives 241

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les plus importantes du marxisme, c'est que les ides dominantes d'une poque sont les ides de la classe dominante. C'est cette corrlation entre domination et idologie qu' l'aide de Max Weber je vais tenter d'lucider. Ensuite - ce sera le troisime point -, je me demanderai s'il est possible de mener une critique de l'idologie sans un quelconque projet, sans un quelconque intrt : par exemple, un intrt largir la communication, un intrt pour l'mancipation, etc. En ce qui concerne cette corrlation entre critique de l'idologie et forme d'intrt spcifique, je me tournerai vers Habermas. Car un tel intrt ne peut pas tre purement et simplement renvoy, comme chez Althusser, du ct de l'idologie : s'il n'y a aucun intrt susceptible d'tayer la critique, alors cette dernire s'effondre. Ma quatrime et dernire question portera sur la possibilit d'une distorsion dans la socit sans que ladite socit dispose d'une structure symbolique fondamentale. L'hypothse sera qu'au niveau le plus fondamental ce qui se trouve altr, c'est la structure symbolique de l'action. Logiquement, sinon temporellement, la fonction constitutive de l'idologie doit prcder sa fonction de dformation. Nous serions incapables de comprendre le sens de la dformation s'il n'y avait quelque chose susceptible d'tre dform, quelque chose qui soit symboliquement de mme nature. J'introduirai Geertz comme tant l'auteur le plus appropri pour mener cette dmonstration. J'ai moi-mme publi un texte sur cette question avant de connatre Geertz1, mais j'aurai recours lui parce que je considre qu'il analyse le problme mieux que je ne l'ai fait : il affirme que nous pouvons reprer la fonction constitutive de l'idologie au niveau de ce qu'il appelle l'action symbolique. Globalement, donc, ces leons sur l'idologie partent d'un premier niveau o l'idologie se donne comme distorsion, puis elles progressent jusqu' un second niveau, qui met en relation l'idologie et la domination, pour envisager ensuite la connexion dcisive entre intrt et critique et aboutir finalement ce que j'appelle
1. Il s'agit de Science et idologie , publi initialement dans la Revue philosophique de Louvain, mai 1974; repris dans Du texte Vaction, op. cit., p. 303-331.

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la fonction constitutive de l'idologie. La dmarche est rgressive : elle analyse l'idologie depuis sa fonction de distorsion jusqu' sa fonction de lgitimation et, pourfinir,jusqu' sa fonction constituante. Cette description nous permettra, au terme de ces leons, d'tablir a contrario les caractres de l'utopie. Qu'elle soit dformante, lgitimante ou constituante, l'idologie a toujours pour fonction de prserver une identit, qu'il s'agisse de groupes ou d'individus. Comme nous le verrons, l'utopie a une fonction inverse : ouvrir le possible. Mme quand une idologie est constituante - lorsque, par exemple, elle nous ramne aux vnements fondateurs (religieux, politiques, etc.) d'une communaut - , elle nous fait ractualiser notre identit. L'imagination fonctionne ici comme un miroir ou comme une scne. L'utopie, en revanche, est toujours en extriorit : elle est le nulle part, le possible. Le contraste entre idologie et utopie nous permet d'apprhender les deux faces de la fonction imaginative dans la vie sociale. Je passe maintenant Max Weber et l'un des aspects de sa thorie : son concept de Herrschaft. Son approche est importante dans la question qui nous occupe, pour deux raisons. D'abord, il nous propose un cadre conceptuel plus satisfaisant que celui du marxisme orthodoxe (j'insiste sur le fait que je ne le compare pas Marx lui-mme mais au marxisme orthodoxe. L'uvre de Marx autorise mon sens une lecture qui s'accorde au schme que je tente de constituer). Le modle du marxisme orthodoxe est mcaniste et bas sur la relation entre infrastructure et superstructure. D'o d'invraisemblables querelles d'cole sur l'efficace en dernire instance de la base, l'autonomie relative de la superstructure et sa capacit ragir en retour sur la base. Parce qu'il reste dpendant de la notion d' efficace , le marxisme classique s'est trouv pig dans un modle impossible et, tout compte fait, non dialectique. Son concept de causalit est pr-kantien, pr-critique. L'alternative qu'offre Weber face cette perspective mcaniste est un modle motivationnel. C'est ce schma que je discuterai dans un premier temps, afin de reprer l'ventuelle application de certains de ses concepts notre discussion de l'idologie. La seconde raison de l'importance accorde Weber est qu'il 243

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produit, au sein de ce cadre conceptuel o opre la motivation, une analyse complmentaire de la relation entre groupe dominant et ides dominantes. Il introduit le concept crucial de lgitimit et analyse la jonction des prtentions la lgitimit et des croyances en ladite lgitimit : c'est ce nud (nexus) qui soutient le systme de l'autorit. La question de la lgitimit relve d'un modle motivationnel parce que l'interaction de la prtention et de la croyance doit tre situe dans un cadre conceptuel appropri et, comme nous le verrons, celui-ci ne peut tre que li la motivation. Mon argument est que l'idologie advient prcisment dans la brche entre la requte de lgitimit qui mane d'un systme d'autorit et notre rponse en termes de croyance. C'est mon interprtation, et elle n'est pas imputable Weber : il s'agit donc d'une sorte de note additionnelle, mais elle est peut-tre une contribution au modle wbrien. L'idologie fonctionne pour ajouter une sorte de plus-value notre croyance afin que cette dernire puisse rencontrer les requtes de l'autorit. La notion marxiste de distorsion est plus pertinente si nous admettons que la fonction de l'idologie consiste toujours justifier une revendication de lgitimit en ajoutant un supplment notre croyance spontane. A ce stade, la fonction de l'idologie est de combler le foss de crdibilit propre tous les systmes d'autorit. Mais cet argument n'a de cohrence que dans un modle fond sur la motivation, et non pas dans un modle mcaniste. Pour cette raison, je consacrerai la premire partie du chapitre clarifier ce modle motivationnel lui-mme. Notre texte de rfrence sera le grand ouvrage de Weber, Economie et Socit (Wirtschaft und Gesellschaft)2. Nous commencerons par la dfinition wbrienne de la tche assigne la sociologie. La sociologie est dfinie comme une science qui se propose de comprendre par interprtation : la notion d'interprtation est implique dans la tche de la sociologie. De Weber Geertz, il n'y aura pas de modification cons2. Les rfrences seront donnes d'aprs la traduction franaise publie chez Pion, en 1971, sous la direction de Jacques Chavy et ric de Dampierre et republie en deux volumes en 1995 chez Agora (Pocket). Nous avons cependant apport des correctifs cette traduction [NdT].

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quente de cet arrire-fond philosophique. Nous appelons sociologie (au sens o nous entendons ici ce terme utilis avec beaucoup d'quivoques) une science qui se propose de comprendre par interprtation [deuten versteheri] l'activit sociale et par l d'expliquer causalement son droulement et ses effets (I, 28). L'lment causal est inclus dans l'lment interprtatif. C'est parce que la sociologie est interprtative qu'elle peut produire une explication causale. Ce qui doit tout la fois tre interprt et expliqu, c'est l' activit , prcisment l' activit (Handelri) et non le comportement, pour autant que celui-ci est un ensemble de mouvements dans l'espace, alors que l'activit fait sens pour l'agent humain. Nous entendons par "activit" un comportement humain [...] quand et pour autant que l'agent ou les agents lui communiquent un sens subjectif (1,28). Il est absolument dcisif que la dfinition de l'activit inclue le sens qu'elle a pour l'agent (nous pressentons que la possibilit de la distorsion est implique par la dimension du sens). Il n'y a pas d'abord l'activit et ensuite seulement la reprsentation, parce que le sens fait partie intgrante de la dfinition de l'activit. L'un des aspects fondamentaux de la constitution de l'activit est qu'elle doit tre signifiante pour l'agent. L'activit, toutefois, ne dpend pas seulement du fait qu'elle a du sens pour le sujet : elle doit aussi avoir du sens en relation avec d'autres sujets. L'activit est la fois subjective et intersubjective. Nous entendons par activit "sociale", l'activit qui, d'aprs son sens vis par l'agent ou les agents, se rapporte au comportement d'autrui, par rapport auquel s'oriente son droulement (1,28). L'lment intersubjectif est prsent ds le dpart. La sociologie est interprtative dans la mesure o son objet implique d'une part une dimension de sens subjectif et d'autre part une prise en compte des motivations d'autrui. Nous avons ds le dpart un rseau conceptuel englobant les notions d'activit, de sens, d'orientation vers autrui et de comprhension (Versteheri). Ce rseau constitue le modle motivationnel. Ce qui est particulirement significatif pour notre discussion, c'est que l'orientation vers autrui est partie intgrante du sens subjectif. La notion d' orientation vers ou de prise en compte d'au245

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trui est dcrite de faon plus dtaille lorsque Weber revient, quelques pages plus loin, au concept d'activit sociale. L'activit sociale (y compris l'omission ou la tolrance) peut s'orienter d'aprs le comportement pass, prsent ou attendu ventuellement d'autrui (vengeance pour rparer une agression passe, dfense contre une agression prsente, mesures de dfense prendre contre une agression ventuelle) (I, 52). A l'intrieur de ce modle de l'orientation vers autrui, interviennent plusieurs facteurs. Nous devons reconnatre que l'adhsion passive fait partie de l'activit sociale, de mme qu'elle est une composante de la croyance en l'autorit : obir, se soumettre l'autorit, admettre sa validit, tout cela rentre dans une activit. Ne pas agir fait partie de l'agir. Plus encore : l'orientation de l'activit sociale vers le comportement pass, prsent ou attendu ventuellement d'autrui introduit un lment temporel. Comme l'explicite Alfred Schutz, nous ne sommes pas uniquement orients vers ceux qui sont nos contemporains mais vers nos prdcesseurs et nos successeurs : cette squence temporelle constitue la dimension historique de l'activit. En fin de compte, la motivation de l'activit par les vnements passs, prsents ou venir - qu'il s'agisse ou non d'agressions extrieures - attire notre attention sur le fait que l'une des fonctions de l'idologie est de sauvegarder l'identit travers le temps. Ce sera un lment trs important dans notre dbat avec Geertz. Erik Erikson dveloppe une thorie analogue sur l'intgration des stades par l'individu. Le facteur qui pourtant reste le plus significatif dans la dfinition de l'activit sociale, c'est l'orientation d'aprs le comportement d'autrui. Cette orientation d'aprs autrui est la cheville ouvrire du modle motivationnel. Seul est social le comportement propre qui s'oriente significativement d'aprs le comportement d'autrui (I, 52 ; soulign par moi). Si j'insiste sur cette dfinition de l'activit sociale, c'est pour argumenter contre une position comme celle d'Althusser. Si nous situons toutes les rfrences au sujet du ct de la distorsion idologique, nous nous abstrayons nous-mmes de la dfinition de la science sociale, dans la mesure o elle porte sur l'activit. S'il n'y a pas d'agent susceptible de donner sens sa propre action, nous 246

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ne sommes pas en prsence d'une activit mais d'un comportement. Nous sommes alors condamns soit au behaviorisme social, soit un examen des forces sociales telles que les entits collectives, les classes, etc. : dans ces conditions, personne ne pourrait s'orienter ni entreprendre de donner sens ces facteurs. L'activit sense s'oppose la dtermination causale. Comme exemple de cette distinction, Weber propose le cas de l' imitation , problme trs dbattu au dbut de ce sicle. La question tait de savoir si la ralit sociale est drive de l'imitation des individus les uns par les autres. Weber abandonne le caractre fondateur du concept d'imitation, prcisment parce qu'il est trop causal : il n'implique pas une orientation significative. Une simple "imitation" de l'activit d'autrui [...] ne serait pas conceptuellement une "activit sociale" en un sens spcifique si elle se produisait par simple raction, sans orientation significative de l'activit propre d'aprs celle d'autrui (I, 54). Cette activit (l'imitation) est donc dtermine causalement et non significativement par le comportement tranger (I, 54 ; soulign dans le texte). Si la causalit n'est pas incluse dans la signification, c'est--dire si la relation est exclusivement causale, alors elle ne rentre pas dans l'activit. Le premier point concernant le modle motivationnel est donc qu'il consiste en une comprhension interprtative oriente d'aprs l'activit d'autrui. Le second point est que Weber dveloppe ce modle travers la notion d'idal-type, et nous devons comprendre le rle jou par ces derniers. Selon lui, le concept de sens devient un pige pour la science si cette dernire ne peut se rapporter qu'intuitivement ce qui est significatif pour l'individu. Nous serions alors perdus au sein de l'infinie varit des motivations individuelles. L'alternative propose par Weber est que nous devons contrler les cas individuels en les plaant sous des types, sous des idal-types qui ne sont que des constructions mthodologiques. Ce qui est rel, c'est toujours l'individu qui s'oriente d'aprs d'autres individus, mais nous avons besoin de certaines modalits d'orientation, de motivation afin de classer les types fondamentaux de cette orientation. La sociologie, en tant qu'elle est la comprhension d'une activit pourvue de sens, n'est possible 247

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que si cette dernire peut tre rpertorie selon quelques types significatifs. Comme toute autre activit, l'activit sociale peut tre dtermine : a) de faon rationnelle dans sa finalit [zweckrationat], travers des attentes concernant le comportement des objets du monde extrieur ou celui d'autres hommes [...]; b) de faon rationnelle dans ses valeurs [wertrationa], par la croyance consciente en la valeur intrinsque d'un comportement - d'ordre thique, esthtique, religieux ou autre -, indpendamment de son succs espr ; c) selon les affects (particulirement les motions), partir des passions et des sentiments spcifiques des acteurs ; d) selon la tradition [traditional]9 en vertu des habitudes invtres (55). Comme nous le verrons plus en dtail dans le prochain chapitre, cette typologie de l'orientation est capitale pour la typologie wbrienne de la lgitimation. Le premier type d'activit sociale dfini par Weber est une rationalit par les fins. Dans le systme de lgitimation, elle sera en affinit avec le type bureaucratique de l'autorit lgale, qui s'appuie sur les rgles. Le deuxime type d'attente du sens trouvera un appui dans le systme de lgitimation produit par le chef charismatique, qu'on croit tre la voix de Dieu, l'envoy de Dieu. Le chef charismatique s'appuie galement sur le troisime type : le lien motionnel entre le leader et ceux qui le suivent. Quant au quatrime type, celui qui en appelle la tradition, il jouera un rle dterminant dans le systme de lgitimit, dans la mesure o on obit aux chefs en raison du statut qui leur est confr par ladite tradition. L'importance mthodologique des idal-types tient ce qu'ils nous permettent de saisir la complexit des cas singuliers au moyen d'une combinatoire systmatique base sur un nombre limit de types fondamentaux. En procdant sur la base de cette combinatoire, la sociologie peut faire face la diversit du rel. Les idal-types sont des structures intermdiaires : ils ne sont pas a priori, ils ne sont pas non plus le pur produit d'une induction 248

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mais ils se situent entre les deux. Ils ne sont pas a priori puisqu'ils doivent tre tayssur l'exprience. Mais, en un autre sens, ils prcdent l'exprience car ils fournissent un fil conducteur qui nous oriente. Je ne rentrerai pas ici dans les multiples discussions concernant le statut des idal-types, mais nous devons avoir conscience du fait qu'il est impossible de discuter les types de lgitimit si on ne garde pas prsentes l'esprit les difficults pistmologiques qui entourent le concept d'idal-type en gnral. La typologie wbrienne des orientations ou des motivations de l'activit annonce son analyse de la lgitimit parce que ses exemples impliquent prcisment la tension entre les prtentions et les croyances. Prenons titre d'exemple la deuxime catgorie, celle de l'orientation d'aprs un absolu : Agit de faon purement rationnelle selon des valeurs celui qui agit sans tenir compte des consquences prvisibles de ses actes, au service qu'il est de sa conviction portant sur ce qui lui apparat comme command par le devoir, la dignit, la beaut, les directives religieuses, la pit ou la grandeur d'une "cause" quelle qu'en soit la nature. L'activit rationnelle selon des valeurs consiste toujours (au sens de notre terminologie) en une activit conforme des "impratifs" ou des "exigences" dont l'agent croit qu'ils lui sont imposs. Ce n'est que dans la mesure o l'activit humaine s'oriente d'aprs ce genre d'exigences que nous parlerons d'une rationalit selon des valeurs... (I, 56). Les impratifs et les exigences font jouer la relation entre les croyances et les prtentions. La fonction de l'idologie politique, par exemple, peut consister capter l'aptitude individuelle la fidlit au profit d'un systme de pouvoir existant et qui s'incarne dans des institutions autoritaires. Le systme de pouvoir est alors capable de rcolter les bnfices de cette aptitude humaine la fidlit envers une cause, de ce penchant au sacrifice en faveur d'une cause. La politique encourage fortement cette propension la fidlit. J'ai quelque peu anticip sur la discussion propos de la lgitimit, mais il faut tre attentif l'importance, chez Weber, de l'agencement des notions. Weber avance pas pas : il part des 249

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notions les plus fondamentales pour aboutir celles qui en sont drives. Les concepts de croyance et de prtention ne produiront leurs implications potentielles pour l'idologie qu'aprs le dploiement total des autres notions. Nous remarquerons - chose trs significative dans le dveloppement des notions wbriennes que le concept de pouvoir vient la fin et non au dbut. Weber part de ce qui humanise l'activit et se tourne ensuite vers ce qui donne sens au lien social. Avant d'introduire le concept de pouvoir, nous devons, dit-il, introduire un autre concept mdiateur : celui d'ordre. L'introduction du concept d'ordre marque un tournant dcisif dans l'analyse de Weber. Le terme allemand est Ordnung, un agencement des tres humains qui prcde l'ordre au sens d'un commandement. D ne faut pas introduire trop tt l'ide d'impratif au sein du concept d'ordre : il faut plutt le penser en termes d'organisation d'un organisme, d'un organisme qui introduit des relations entre la partie et le tout l'intrieur de l'tre humain. Pour souligner la distinction entre l'ordre et le commandement, Weber insiste sur la notion d' ordre lgitime , ce qui est un pas important en dpit des possibles inconvnients dus une rfrence prmature, dans l'analyse, au concept de lgitimit. L'ordre ne doit pas exclusivement tre dfini en termes de forces. Comme le remarquera Geertz, cette distinction nous alerte sur le fait qu' ce niveau l'idologie joue un rle. Je voudrais indiquer que Geertz introduit son concept d' idologie constituante prcisment au niveau de l'ordre lgitime. On ne peut parler d'un ordre qui ne serait qu'obligatoire et qui ne prtendrait pas la lgitimit. La prtention la lgitimit est constitutive de l'ordre. La lgitimit d'un ordre peut tre garantie : I. De faon purement subjective, et dans ce cas : 1) d'aprs les affects, par un abandon d'ordre sentimental ; 2) de faon rationnelle selon des valeurs, par la foi en sa validit absolue, en tant qu'il est l'expression de valeurs ultimes (d'ordre thique, esthtique ou autre) ; 3) de faon religieuse, par la croyance dans le fait que le salut dpend de l'obissance l'ordre ; 250

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H. Ou (et mme uniquement) par l'attente de certaines consquences spcifiques externes, par exemple des situations o un intrt est enjeu (68). Nous rencontrons de nouveau un certain paralllisme entre les modes d'orientation prcdemment dcrits et les types de lgitimit. Plus significatif encore : ce n'est pas par hasard qu'en parlant d'ordre nous devons parler de lgitimit et qu'en parlant de lgitimit nous devons parler de motivations. Ce n'est qu'au sein d'un systme de motivations que la lgitimit d'un ordre peut tre garantie. Les expressions de Weber n'ont de sens qu' l'intrieur du modle conceptuel de l'activit significative. Comme nous venons de le voir, il importe que le problme de la lgitimit soit introduit par celui de l'ordre. Il n'importe pas moins que la lgitimit puisse tre impute un ordre uniquement en rfrence aux croyances et aux reprsentations de ceux qui agissent en leur tant soumis. Le point de vue est celui des agents ou des acteurs. Les agents peuvent accorder un ordre une validit lgitime : a) en vertu de la tradition : validit de ce qui a toujours t ; b) en vertu d'une croyance d'ordre affectif (tout particulirement motionnelle) : validit de la nouvelle rvlation ou de l'exemplarit ; c) en vertu d'une croyance rationnelle selon des valeurs : validit de ce que Ton a estim tre un absolu ; d) en vertu d'une disposition positive, la lgalit de laquelle on croit (1,72). Ce n'est pas la typologie en tant que telle qui nous intresse : il y a chez Weber de nombreuses classifications qui s'imbriquent les unes dans les autres et elles ont embarrass les commentateurs. Parfois, il y a quatre types - et ce ne sont pas toujours exactement les mmes - et parfois trois (c'est le cas du systme de lgitimit). Les ventuelles contradictions de la description wbrienne ne sont pas notre problme : nous nous intressons plutt au niveau gnral de ses concepts. Il nous faut admettre que ce niveau est toujours motivationnel ds lors qu'est introduit le concept de lgitimit. 251

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Weber laisse planer un lger doute sur le fait que la lgitimit de l'ordre nous met sur la voie du problme de l'autorit. Quelques lignes aprs la citation que je viens de donner, il prcise : Toutes les explications supplmentaires ( l'exception de quelques concepts dfinir plus loin) appartiennent la sociologie de la domination [Herrschaftssoziologie] et la sociologie du droit (1,72). Le concept en question, vous vous en souvenez, est celui de Herrschaft : c'est le concept fondamental qui guide et oriente notre analyse. Le concept d'autorit (ou de domination) est introduit au moment o l'ordre et la lgitimation sont examins ensemble. Nous rencontrons alors les premires traces de ce que Weber dveloppera dans le troisime chapitre de conomie et Socit et que nous analyserons plus loin. Nanmoins, afin de donner sens la sociologie de l'autorit ou de la domination, nous devons d'abord prsenter quelques concepts intermdiaires - ceux qui importent pour la discussion ultrieure -, et il y en a quatre. Le premier a trait aux modalits de la relation ou du lien social (I, 78 s). Cela ne nous concerne pas directement et pourtant il n'est pas indiffrent de dterminer, en ce qui concerne le processus de lgitimation, si le lien est profondment intgrateur ou simplement associatif. La diffrence est la suivante : ou bien les gens ont le sentiment d'une appartenance commune (Gemeinschaft) ou bien ils considrent plutt leurs liens rciproques comme un rapport contractuel, quelque chose de plus extrieur et qui les implique moins {Gesellschaf). Cette distinction est classique dans la sociologie allemande et elle a malheureusement entran de terribles consquences. Bien que telle n'ait pas t l'intention de Weber, les sociologues nazis ont invoqu l'intgration contre l'association : leur argument tait que l'unit de la race ou de la nation tait plus forte que les conflits de classe. Ils dissimulaient le fait que, souvent, derrire la Gemeinschaft, se trouve la contrainte. En revanche, mme si la sociologie wbrienne est en gnral exempte de jugements de valeur, elle met plutt l'accent sur le rapport associatif. Dans le titre de l'ouvrage (Wirtschaft und Gesellschaft), la Gesellschaft prvaut sur la Gemeinschaft. L'attention porte au rapport associatif provient de la tradition juridique du 252

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contrat, de Hobbes, de Rousseau, etc. (On peut, remarquons-le, lire dans Rousseau les deux modalits du rapport social puisque la volont gnrale est plus intgratrice qu'associative.) Weber s'intresse tout autant aux problmes de l'conomie et la structure du march qu' la structure du pouvoir, et il met l'accent sur le primat de la relation associative - la sociation - parce qu'elle est la plus rationnelle. Pour Weber, c'est le lien associatif qui prdomine, au moins dans ces relations conomiques fondes sur le march du systme capitaliste. Le monde est ici un domaine conflictuel : les individus et les organisations se rapportent les uns aux autres par des contrats formels. L'tat bureaucratique - que Weber considre en gnral de faon tout fait positive est un autre exemple de relations fondes sur la sociation. Dans leurs relations au systme administratif, les travailleurs n'ont pas le sentiment d'une appartenance motionnelle et, pour Weber, c'est un bien. Les travailleurs ont des rles sociaux, et ces rles sont relis les uns aux autres sans qu'interfrent des sentiments. Weber estime que l'intervention des sentiments est dangereuse parce qu'elle conduit prcisment la qute d'un Fuhrer ou d'un leader. Mais entre l'intgration et le Fuhrer, il y a bien des pas franchir. Dans la socit d'aujourd'hui, nous prouvons - plus que Weber et juste titre - de la rancur contre le systme bureaucratique. Ce que Weber peut cependant nous apprendre, c'est que tout rve de retour communautaire en lieu et place de la sociation est ambigu. Tout effort pour reconstruire la socit sur le mode d'une grande communaut peut avoir des consquences ultragauchisantes ou ultra-droitires : l'anarchisme ou le fascisme. L'oscillation du concept de Gemeinschaft entre ces deux ples est cet gard caractristique et exige tout le moins la plus grande vigilance. Ce qui ne veut pas dire qu'on n'a besoin de rien ni que rien ne se perd dans un lien strictement associatif : par exemple, le sens de la participation une tche collective. Le type d'analyse de l'idologie que mne Geertz pourrait en fait tre une manire de rtablir les dimensions positives de la Gemeinschaft. Le caractre constituant de l'idologie peut jouer un rle significatif parce que, de l'aveu mme de Weber, le fait d'avoir en 253

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commun [Gemeinsamkeit] certaines qualits - la race ou mme la langue - ne sufft pas soi seul constituer un rapport social communautaire (I, 80 ; soulign par moi). Aprs les types de relations sociales, le second concept mdiateur est le degr de fermeture d'un groupe (I, 82 s). Ce concept a galement une importance pour une ventuelle thorie de l'idologie fonde sur Weber, parce que le problme de l'identit d'un groupe est li l'existence de limites - territoriales ou autres concernant l'appartenance ou la non-appartenance de tel ou tel. Les rgles de l'affiliation, et par consquent de l'exclusion, sont significatives de la constitution de l'identit d'un groupe. Une fois de plus, Geertz peut apporter ici une contribution, dans la mesure o sa thorie de l'idologie comme systme culturel est susceptible d'tre mise en rapport avec la sauvegarde de l'identit sociale. Et puisque je m'intresse davantage au cadre conceptuel de Weber qu' son contenu, ce qui me parat le plus remarquable ici, c'est que nous ne pouvons mme pas dfinir en termes mcanistes le concept de fermeture. Alors qu'on pourrait penser que la fermeture d'une configuration est quelque chose de matriel, le concept est lui aussi li la motivation : Les motifs de fermeture peuvent tre : a) le maintien de la qualit [...]; b) la rarfaction des chances par rapport au besoin (de consommation) [...]; c) la rarfaction des chances de profit (I, 85-86). Mme le concept de fermeture doit tre dfini au sein d'un systme de motivations. Le concept suivant introduit, au sein des groupes ferms, la distinction entre les dirigeants et ceux qui sont dirigs : l'ordre est renforc par une partie spcifique de ces groupes. Ce type est dcisif aux yeux de Weber parce qu'il introduit dans l'analyse de l'ordre le concept de pouvoir. Nous pouvons concevoir un ordre sans hirarchie : dans bon nombre d'utopies, on trouve la notion d'une vie collective ordonne dans laquelle tous les rles sont gaux. Cependant, une fois qu'on a introduit une distinction entre le dirigeant et le reste du groupe, une polarisation du gouvernant et des gouverns, on introduit du mme coup une certaine forme de structure politique. Weber qualifie ce type de groupement (Verband). Il ne concide pas avec la distinction entre Gemeinschaft et Gesellschaft, puisque celle-ci a trait la nature du lien 254

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(interne ou externe) entre les individus, alors qu'ici le concept essentiel est celui de hirarchie. Une structure hirarchique est introduite dans le corps collectif. Nous dirons d'une relation sociale close ou limite par rglementation vers l'extrieur qu'elle constitue un groupement [Verband] lorsque le maintien de l'ordre est garanti par le comportement de personnes dtermines [...] sous l'aspect d'un dirigeant [Leiter] ou ventuellement d'une direction administrative [Verwaltungsstab] qui, le cas chant, a normalement en mme temps un pouvoir reprsentatif (I, 88). Nous sommes aptes distinguer le pouvoir directorial comme une couche distincte au sein du groupement. Avec ce concept de pouvoir directorial, nous disposons d'un concept d'ordre qui est maintenant obligatoire (pour Weber, le concept de pouvoir directorial prcde celui de classe dirigeante, alors que, pour notre propos, c'est le concept de direction qui est vritablement significatif). Ce n'est pas le groupe dans son ensemble qui produit son groupement : ce sont plutt ceux qui se trouvent en position de rendre l'ordre obligatoire et ceux qui lui sont soumis. Les problmes concrets de lgitimation dcoulent de cette division du travail entre gouvernants et gouverns : la ncessit de lgitimer le caractre contraignant des rgles qui manent du pouvoir anticipe sur un ventuel concept d'idologie. Weber insiste avec force sur le concept de contrainte : Cette forme spcifique de l'activit [...] ne s'oriente pas seulement d'aprs les rglements, mais est institue pour les imposer par contrainte... (I, 89). Il existe maintenant une forme spcifique d'activit qui n'est pas oriente en fonction d'autrui mais en fonction du systme d'obligations : obir, suivre les rgles, mme si les exigences dudit systme peuvent parfois tre tempres (arrter un vhicule un feu rouge, par exemple). Nous n'avons pas institu la rgle, mais nous nous orientons d'aprs le systme qui la rend obligatoire. On pourrait objecter qu'il est de notre intrt d'accepter la rgle - nous nous sentons plus en scurit s'il y a un code de la route - , mais nous devons convenir qu'elle devient l'un des motifs de la lgitimation de l'ordre et de son pouvoir contraignant. Toute forme de relation ferme (communautaire ou associative) ne constitue pas un groupement. Comme le fait observer Weber, 255

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nous n'appelons groupement ni une relation erotique ni une communaut parentale sans chef (I, 89). La notion clef est alors celle de systme formel d'autorit. A mon sens, cela confirme l'ide selon laquelle, en fait, le conflit entre idologie et utopie se joue toujours ce niveau. Ce qui est en jeu dans toute idologie, c'est en fin de compte la lgitimation d'un certain systme d'autorit. Ce qui est en jeu dans toute utopie, c'est le fait d'imaginer une autre manire d'exercer le pouvoir. Une utopie peut, par exemple, dsirer que le groupe se gouverne sans hirarchie ou que le pouvoir soit entre les mains du plus sage (comme chez Platon, avec le philosophe-roi). Quelle que soit la dfinition que l'utopie produit de l'autorit, elle tente d'offrir des solutions alternatives au systme de pouvoir existant. De l'autre ct, la fonction de l'idologie est toujours de lgitimer le donn, le systme rel de domination ou d'autorit. Lorsqu'il envisage le concept de contrainte, Weber soutient que nous n'avons pas d'exemple de socit exempte de rgles contraignantes. Il n'est pas plausible qu'une forme de gouvernement puisse satisfaire tout un chacun. Il y a des diffrences d'intrt, d'ge (ceux qui se dirigent davantage vers les valeurs du pass), etc. La supposition selon laquelle la minorit voudra soumettre la majorit rintroduit l'lment de la coercition. Ce n'est qu'au sein d'un groupe unanime que la contrainte serait, apparemment, absente, mais en ralit ce pourrait tre le groupe le plus coercitif qui soit. La loi de l'unanimit est toujours plus dangereuse que la loi de la majorit parce que celle-ci permet au moins d'identifier la minorit et de dfinir ses droits. Si nous prtendons uvrer sur la base de l'unanimit, alors ceux qui ne sont pas aussi unanimes que les autres perdent tous leurs droits, puisque lesdits droits ne sont pas dfinis. Pour utiliser la rhtorique d'Orwell, nous pourrions dire qu'en 1791 tous les Franais taient gaux, l'exception de ceux qui taient plus gaux que les autres : et ces derniers taient envoys la guillotine. Quant Weber, il analyse l'imposition de l'ordre en rapport avec la loi de la majorit et non de l'unanimit. Est "impos" dans le sens de notre terminologie tout rglement qui n'est pas tabli par une entente libre et personnelle de tous les 256

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participants, par consquent aussi une "dcision prise la majorit" laquelle la minorit doit se soumettre. C'est pourquoi la lgitimit de la dcision prise la majorit [...] n'a souvent pas t reconnue et est reste problmatique durant de longues priodes... (1,92). Weber porte au crdit de ceux qui mettent des rserves au sujet de la loi de la majorit d'avoir reconnu qu'il existe une autre forme de violence (plus subtile peut-tre, mais il s'agit encore de violence), en particulier lorsqu'il n'y a pas de rgles pour tablir la loi de la majorit. Mme un accord volontaire implique une part d'imposition. On le constate dans tout systme lectoral, parce qu'on peut toujours avoir recours une astuce pour obtenir de l'lectorat la rponse dsire, soit en le morcelant, soit en instituant des procdures qui permettent au systme de surmonter les critiques. Pourtant, ce stade de sa prsentation, Weber ne va pas aussi loin que moi sur le problme de l'imposition de l'ordre. Il prfre dire une fois de plus : nous le verrons plus loin dans la sociologie de la domination et du droit (ibid.). Ce que j'ai tent de faire, c'est de reprer la plupart des passages o le problme de l'autorit est pos partir de ses conditions de base. Dans son analyse de la nature de l'ordre, les concepts fondamentaux introduits par Weber sont les suivants : le lien d'association ou d'intgration, la fermeture du groupe et sa hirarchie. Le concept de hirarchie inclut son tour un rapport une structure d'autorit. C'est ce moment seulement que Weber introduit la Herrschaft comme concept part entire : savoir la relation commandement/obissance. Alors que certains traducteurs, Parsons en particulier, traduisent Herrschaft par autorit ou contrle impratif , je prfre traduire par domination . Les problmes me semblent alors plus clairs. Domination [Herrschaft] signifie la probabilit qu'un commandement avec un contenu spcifique donn soit obi par un groupe de personnes donnes [Befehl] (I, 95). La Herrschaft est dfinie par l'attente de l'obissance d'autrui. Le systme de pouvoir dispose d'une certaine crdibilit, ce qui lui permet de compter sur le comportement de ses membres. Quand les policiers vont dans la rue, ils s'attendent ce que tous se soumettent eux. L'obissance n'est pas seulement 257

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un effet du pouvoir des policiers - leur capacit appliquer leur volont, et mme donner la mort - , elle est aussi un effet de la croyance des gens en leur fonction. Le problme que se pose Weber est le suivant : comment certains se trouvent-ils en position de russir commander d'autres ? La probabilit que nous suivions les rgles constitue en elle-mme la domination. Cette situation n'est pas si loin de la relation matre/esclave chez Hegel : l'esclave croit que le matre est la vraie figure de l'tre humain, non seulement en raison de sa faiblesse mais parce qu'il croit en l'humanit du matre. Enfin, le concept d'ordre est entirement dploy lorsque Weber introduit la possibilit de la contrainte physique. Il soutient qu'en ajoutant aux concepts prcdemment noncs la menace de l'usage lgitime de la force nous parvenons la dfinition de l'tat. La structure du pouvoir tatique dpend du fait qu'il revendique avec succs, dans l'application des rglements, le monopole de la contrainte physique lgitime (1,97). (Remarquez le concept de revendication , revendication du monopole , qui est ici introduit.) C'est une conception pessimiste de l'tat, mais Weber n'avait rien d'un romantique. En un sens, cette dfinition n'est pas si loigne de celle de Lnine. Dans L'tat et la Rvolution, Lnine soutient que l'tat n'est pas dfini par ses finalits mais par ses moyens, c'est--dire par la contrainte. Weber crit de mme : Il n'est pas possible de dfinir une organisation politique - pas mme l'"Etat" - en vertu de lafin laquelle son activit est ordonne [...]. C'est pourquoi on peut dfinir le caractre "politique" d'une organisation uniquement par le moyen qui lui est propre, l'usage de la force. Ce moyen lui est certainement spcifique et indispensable du point de vue de son essence ; en certaines circonstances, il est lev une fin en soi (I, 98). Les exemples d'utilisation de la violence (devenue une fin en soi) incluent les situations d'urgence et de guerre. En dpit de la similitude entre les dfinitions de l'tat proposes par Lnine et par Weber, la diffrence est que, pour Weber, la contrainte tatique est, en dernier ressort, taye non sur son pouvoir physique mais 258

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sur notre rponse : notre croyance en sa revendication de lgitimit. Pour parler le langage de Platon, nous pourrions dire que ce qui permet la domination tatique, c'est plus sa structure sophistique ou rhtorique que sa force nue. Toutefois, nous devons encore insister sur le fait que l'tat est dfini par le recours la violence. En termes de violence, c'est l'tat qui a le dernier mot. Il peut nous emprisonner, alors qu'aucun autre groupement ne peut lgalement le faire. Il est, en dfinitive, lgal que l'tat use de la violence. Le concept de domination ne trouve son achvement qu'avec l'introduction du rle de la violence. C'est alors seulement que le concept de revendication - revendication de lgitimit - est lui aussi achev. Nous devons comprendre que le concept de revendication n'est pas seulement li l'ordre mais la prsence de dirigeants ; des dirigeants qui, en dernier recours, peuvent faire usage de la force. Le caractre troublant de la revendication de lgitimit montre pourquoi la porte de la question de la lgitimit est si facilement, force de manuvres, ravale jusqu'au niveau de la politique. Il est vrai, gnralement parlant, que la question de la lgitimit est d'ordre politique. Pourtant, elle n'est pas seulement politique, au sens troit du terme, et ce pour deux raisons. Tout d'abord, nous devons explorer la problmatique de l'ordre lgitime qui rgit celle de la domination politique par l'intermdiaire de la notion d' organisation , d'association contraignante, de la distinction entre gouvernants et gouverns. Si par hasard l'tat venait dprir, il n'est pas certain que le problme de l'ordre lgitime disparatrait. Le rle de l'idologie perdure. Ensuite - et c'est la seconde raison - , si la lgitimit n'est pas seulement un problme politique, un problme de violence, c'est parce que nous ne pouvons faire l'conomie du modle motivationnel. Ce n'est qu' l'intrieur de ce schme que la question de la revendication de lgitimit prend sens. Notre analyse des catgories wbriennes lies l'ordre politique a pos les bases de la discussion que nous mnerons dans le prochain chapitre sur la structure idologique du systme de lgitimation. Je voudrais en conclusion consacrer un peu de temps l'analyse de la nature de la structure interprtative de Weber. Les 259

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marxistes s'opposeraient au schma wbrien, car chez lui non seulement la classe n'est pas un concept essentiel mais elle ne fait mme pas partie des concepts importants. L'imposition de l'ordre est un trait structurel qui n'est pas ncessairement en rapport avec la lutte des classes. C'est la tendance anti-marxiste de Weber. Ses dfinitions sont destines englober n'importe quel groupe, qu'il s'agisse d'une classe ou d'une socit potentiellement sans classes. Weber propose une analyse intemporelle de quelques questions fondamentales : sa typologie tend tre transhistorique. Son cadre est suppos valoir pour n'importe quelle socit : de la socit pr-colombienne la socit moderne. La rplique marxiste serait prcisment que l'histoire est vacue de l'approche wbrienne : c'est ce qu'indique en particulier l'limination du concept de classe, parce que l'histoire, diraient les marxistes, nat de l'histoire des classes. Je pense que Weber dfendrait son orientation en soutenant que l'histoire n'est pas une dimension essentielle pour dfinir la structure fondamentale de la socit. Il s'accorderait avec les marxistes sur le fait que nous sommes actuellement dans une socit o la structure de classe est dcisive, mais il maintiendrait que cette condition historique n'affecte pas la structure fondamentale de la socit. La preuve en est que, si les classes sont limines ou si le rle dirigeant de la bourgeoisie disparat, les mmes problmes de norme, de rgulation, etc., surgiront dans une socit sans classes. Je vois deux sortes de critiques possibles rencontre de Weber, de la part de ceux qui soutiendraient que ses idal-types sont par trop anhistoriques. La premire serait que la diversit des situations historiques est telle que nous devons nous situer un niveau spcifique. Par exemple, les sociologues amricains procdent de manire plus circonscrite et plus descriptive. Ils sont peu enclins envisager le concept d'ordre comme une entit globale. Ils qualifieraient les concepts de Weber de trop platoniciens. Un autre type de critique, assez diffrent, manerait de ceux qui voient dans l'analyse sociologique un outil critique. Les post-maixistes comme Habermas estiment que sa tche n'est pas tant de dcrire que de dmasquer. Nanmoins, pour dfendre Weber, je me demande s'il est possible de mener une description concrte ou une critique 260

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sans un rseau conceptuel au moyen duquel on apprhende les phnomnes tudis. Nos dfinitions peuvent tre en partie conventionnelles - j'appelle organisation ceci et cela - , mais elles nous permettent galement d'identifier des situations, en sorte que nous pouvons dbattre de notions comme le pouvoir, lesquelles notions sont pourvues de sens dans des contextes historiques et culturels diffrents. Il nous faut d'abord comprendre les structures dans lesquelles nous vivons. Ma conviction est en dfinitive qu'on a peut-tre trop mis l'accent sur l'historicit : il peut y avoir des structures sociales comme il y a des structures linguistiques. Chomsky a mis en vidence qu'il y a, dans les structures smantiques, davantage de permanence que ne l'accordaient Benjamin Lee Whorf et d'autres. Il peut y avoir une certaine stabilit galement dans les structures sociales. La problmatique politique peut tre plus stable que des structures conomiques, davantage lies l'histoire. Une certaine universalit de la problmatique du pouvoir nous permet d'identifier un problme quand nous lisons les penseurs politiques du pass. La biologie d'Aristote peut bien tre totalement obsolte, mais quand il parle de dmocratie et d'oligarchie nous sommes encore capables d'identifier des figures analogues. Quand nous lisons ce qu'crit Platon propos du tyran, nous comprenons de quoi il retourne. En matire de politique, nous commettons toujours les mmes erreurs, peut-tre parce que nous avons affaire des questions trs rptitives : l'exercice du pouvoir, l'usage du mensonge par ceux qui dtiennent ce pouvoir, etc. Les marxistes ont raison de dire que nous vacuons l'histoire quand nous vacuons les classes. La rponse de Weber est que la structure de classe, si historique qu'elle puisse tre, ne modifie pas fondamentalement la question de savoir comment les groupes humains doivent tre gouverns. Les gyptiens, les Incas, les Chinois, tous sont confronts ce mme problme. Peut-tre est-ce un penchant qui m'est propre mais, pour justifier l'absence de dimension historique chez Max Weber, je dirais qu'il se tourne vers ce qu'il y a de moins historique dans la structure des socits humaines parce qu'il prend appui sur une certaine identit des motivations. 261

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Il est vrai que les idal-types de Weber s'inscrivent dans une perspective dtermine. Ce qui s'exprime travers ses types, c'est l'idal de l'intellectuel allemand libral d'avant le nazisme. Les types sont culturellement situs : comme nous le verrons, ils tmoignent d'une grande confiance envers l'tat de droit bureaucratique. Par l mme, notre objection ne peut consister dire que le type d'tat favoris par ces types est ce qui, de fait, a chou en Allemagne. Il nous faut distinguer entre un chec imputable la structure et un chec li au fait que les gens ont cess de croire en elle. La revendication de lgitimit de la structure requiert une croyance corrlative de la part des citoyens. L o cette rponse l'tat fait dfaut, l o les gens ont plutt envie d'un chef, d'un Fiihrer, alors la dmocratie meurt, et peu importe l'ampleur de ses propres problmes structuraux. Ce qui se manifeste, c'est une sorte de maladie de la croyance qui soutient la revendication. Tel serait, je crois, l'argument de Weber. Reste cependant que les idal-types de Weber se caractrisent par un certain agencement. Comme nous en discuterons, Weber va de ce qu'il appelle le plus rationnel vers le moins rationnel, de la forme lgale de la lgitimit la forme traditionnelle, puis la forme charismatique. La forme charismatique est dfinie par son manque de rationalit. Il y a par consquent chez Weber une prvention en faveur de la rationalit. Peut-tre pouvons-nous rconcilier l'orientation de sa perspective avec son ide de la stabilit des structures sociales, en maintenant qu'en effet les structures sont permanentes mais que leur formulation, leur description et leur interprtation demeurent le produit de points de vue situs.

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Nous nous sommes tourns vers Max Weber, je le rappelle, pour affronter deux difficults majeures de la thorie marxiste de l'idologie. La premire concerne le cadre conceptuel d'ensemble de l'approche marxiste, lequel, travers les notions de superstructure et d'infrastructure, est plus ou moins structur en termes de causalit. On peut tirer de l'uvre de Weber un modle alternatif, un modle centr sur la motivation : c'est ce qui a t expos au chapitre prcdent. La seconde force de la position de Weber tient au fait qu' l'intrieur de son schme motivationnel, nous pouvons donner plein sens l'hypothse selon laquelle les ides dominantes sont nonces par la classe dominante. Mon objectif est maintenant de dfendre cet argument. J'aborde donc Weber non pas comme un anti-marxiste mais comme quelqu'un qui propose un cadre conceptuel susceptible de mieux intgrer certaines ides importantes du marxisme. D nous faut considrer les ides de Marx avec la mme attention critique que celles de n'importe quel autre penseur. Moyennant quoi, nous rsistons au chantage intellectuel qui nous est impos : tre marxiste ou anti-marxiste. Personne ne nous demande si nous sommes cartsiens quand nous parlons de Descartes ou si nous sommes spinozistes quand nous parlons de Spinoza. Nous prenons ce qui est bon l o nous le trouvons, et telle est bien mon intention. Le modle motivationnel que j'ai prsent est un modle alternatif eu gard au modle marxiste, mais il a t propos afin de traiter d'un problme pos par le marxisme. L'examen du concept et de la typologie de la lgitimation devrait rendre cette orientation encore plus vidente. Nous nous 263

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concentrerons sur le troisime chapitre d'conomie et Socit, intitul Les types de domination . Nous l'avons anticip plusieurs reprises dans le prcdent chapitre, chaque fois que Weber a prsent la notion de revendication . Le concept wbrien de revendication se dploie en trois tapes. La revendication est d'abord sous-entendue dans le concept mme d'Ordnung. Cette notion n'indique pas l'obligation mais un agencement qui donne au groupe une forme, une figure, un pattern. Cet ordre enveloppe dj la question de la croyance parce qu'il implique des individus qui s'orientent par rapport au comportement des autres. Tout doit tre nonc en termes d'orientation mutuelle des individus, et l'inscription de cette revendication dans le champ des motivations de chacun est une croyance. Dans le vocabulaire de Weber, le mot habituellement utilis pour dcrire cette notion est celui de Vorstellung. Sa traduction par croyance est restrictive, en raison surtout du primat de l'aspect motionnel de la croyance. Vorstellung ne dsigne pas tant la croyance que la reprsentation. Une Vorstellung est une reprsentation individuelle de l'ordre. L'ordre existe comme une reprsentation intellectuelle plus que comme une croyance motionnelle. La notion de revendication prend un sens encore plus radical et plus prgnant quand nous passons du concept global d'Ordnung l'ide d'un ordre qui implique la diffrenciation entre les gouvernants et les gouverns. Nous sommes ici, comme nous l'avons dj remarqu, sur la voie de la dfinition de l'tat, puisque l'tat est prcisment l'une de ces structures dans lesquelles nous pouvons identifier et distinguer formellement la couche o, au sein de l'organisation, se prennent les dcisions. Ce besoin de hirarchie n'appartient cependant pas uniquement l'tat : on peut le rencontrer dans le systme scolaire, dans l'glise, dans une organisation sportive, partout o certaines personnes bien spcifies ont la charge de prendre des dcisions et de les appliquer. Il ne s'agit pas seulement d'un ordre mais d'un ordre accompli ou impos. Le concept d'imposition injecte entre les volonts un lment conflictuel. La notion de revendication doit alors intgrer non seulement la reconnaissance de ce que nous sommes mais l'obissance celui qui dirige. 264

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La troisime tape du dveloppement du concept de revendication introduit la menace d'un recours la force. Pour Weber, c'est le trait distinctif de l'Etat parmi toutes les autres institutions. L'tat revendique le monopole de l'usage ultime et lgitime de la contrainte physique l'gard des individus ou des groupes rcalcitrants. Dans le droit criminel et pnal d'une socit donne, c'est en dfinitive l'tat qui entrine la dcision de justice : l'tat garantit la fois la finalit de la dcision et son application. C'est l prcisment qu'on peut reprer le caractre distinctif de l'tat. Donc, pour rsumer, nous avons trois tapes du concept de revendication : la revendication lie l'ordre en gnral, la revendication qui mane de la direction au sein du groupement et la revendication de ceux qui ont le pouvoir d'appliquer l'ordre par l'usage de la violence. En abordant les textes en vue de cette leon, mon hypothse est que le problme de l'idologie surgit, au moins en principe, quand nous confrontons la revendication de lgitimit la croyance en la lgitimit. Weber nous propose, pour l'examen de ce problme, un cadre conceptuel plus satisfaisant que la thorie marxiste mais, malheureusement, il ne traite pas de l'idologie en tant que telle. Ce qui est surprenant, c'est que nous disposons avec Weber d'un bon cadre conceptuel alors mme que la question de l'idologie est absente. Il fournit les outils pour en traiter et ne fait pourtant aucune allusion la question. L'une des raisons de ce manque tient peut-tre ce que nous avons besoin d'ajouter au cadre wbrien quelque chose de fondamental et que seul le marxisme met notre disposition : la notion de classe dominante. Weber ne parle que de groupe dirigeant en gnral. Peut-tre l'vitement systmatique de la classe parmi les concepts fondamentaux explique-t-il son trange silence sur le problme de l'idologie en tant que telle. Nous y reviendrons. Ce qui mefrappetout particulirement dans la prsentation par Weber du concept et des types de lgitimit, c'est que la question de la croyance est introduite comme un supplment, comme quelque chose qui n'est pas une assise fondamentale. Selon moi, c'est dans l'espace vide de ce concept que prend place l'idologie. Lorsque Weber parle de revendication, sa construction est 265

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cohrente, mais lorsqu'il parle de croyance, il ne s'agit que d'un supplment. Il y a un dcalage entre le statut accord la revendication et celui accord la croyance. Cet cart est manifeste ds les premires pages du chapitre sur la lgitimit. Weber analyse les nombreux motifs de l'obissance. La coutume, les avantages personnels ne peuvent, pas plus que des motifs d'alliance strictement affectifs ou relevant d'idaux, tablir les fondements suffisamment fiables d'une domination. Un facteur supplmentaire s'y ajoute normalement : la croyance en la lgitimit (1,286 ; soulign par moi). C'est cette expression - s'y ajoute - qui a attir mon attention. La croyance en la lgitimit ne rsulte pas des facteurs ci-dessus mentionns : elle indique quelque chose de plus. C'est ce plus qui m'intrigue. Sa nature n'est pas vraiment aborde par Weber puisqu'il revient par la suite la typologie de la revendication. Il admet que les types de revendication se refltent dans les types de croyance, en dpit du fait que la croyance s'ajoute , qu'elle vient en plus. On pourrait objecter que cette expression s'ajoute est purement fortuite. Mais Weber y revient dans le paragraphe suivant. L'exprience montre qu'aucune domination ne se contente de bon gr de fonder sa prennit sur des motifs ou strictement matriels, ou strictement affectifs, ou relevant strictement d'idaux. En plus, toutes les dominations cherchent veiller et entretenula croyance en leur lgitimit (I, 286 ; soulign par moi). C'est ici qu'est la place vide laisse chez Max Weber une thorie de l'idologie. Weber signale, dans cette citation, que ce qu'il nonce propos de la croyance en la lgitimit se fonde sur l'exprience, comme si on ne pouvait pas faire driver ce facteur des concepts fondamentaux qui ont t labors avec tant de prcision. La croyance en la lgitimit est un supplment qui doit tre trait comme un fait brut puisqu'il dcoule de l'exprience. Nous n'avons, selon lui, pas d'autre moyen de comprendre comment fonctionnent les systmes d'autorit. Les croyances apportent quelque chose au-del de ce que les sociologues entendent par le rle de la motivation. Je me demande si ce n'est pas en raison de l'opacit de ce supplment de croyance que Max Weber choisit de distinguer les 266

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formes de domination suivant la revendication qui leur est propre (I, 286 ; soulign par moi). La typologie provient de la revendication, non de la croyance. La croyance ajoute quelque chose, ce qui permet la revendication d'tre entendue, admise ou attendue par ceux qui sont soumis la domination. C'est en ce point que j'ai greff ma propre hypothse sur le problme global du rle de la croyance dans son rapport avec la revendication. J'appuie mon hypothse sur trois arguments. Tout d'abord, ne peut-on soutenir que le problme de l'idologie concerne prcisment ce supplment, ce foss entre la revendication et la croyance, le fait qu'il doit y avoir, dans la croyance, quelque chose de plus que ce qui peut tre rationnellement compris en termes d'intrts, d'motions, d'habitudes ou de considrations rationnelles ? Ensuite, n'est-ce pas la fonction de l'idologie que de combler ce foss de crdibilit ? Si tel est le cas, alors (et c'est le troisime argument) ne faut-il pas laborer un concept de plus-value, qui dornavant ne serait pas tant rapport au travail qu'au pouvoir? Marx a labor une thorie de la plus-value afin d'expliquer pourquoi, sur le march, un bien a plus de valeur que ce qui a t pay au travailleur qui l'a produit. La diffrence entre ce qui a t pay au travailleur et la valeur marchande du produit est la plus-value (Mehrwert) produite par le travailleur et drobe par l'employeur afin de doter le capital d'un semblant de productivit. Le marxisme repose entirement sur le fait que le capital a un semblant de productivit, qui provient en ralit de la productivit du travailleur mais n'est plus reconnue comme telle. Marx nomme ce transfert de productivit du travail au capital le ftichisme de la marchandise . Nous avons l'impression que l'argent produit quelque chose, qu'il existe une productivit des choses elles-mmes, alors que ce qui existe en ralit, c'est uniquement la productivit des travailleurs. Ma question est la suivante : ne faut-il pas laborer une thorie parallle de la plus-value, non plus en relation au travail mais au pouvoir ? Si cette troisime partie de mon hypothse est pertinente, elle pourrait rendre compte de ce qui s'est produit dans les socits socialistes, l o la plus-value marxiste a t plus ou moins supprime sans que disparaisse la plus-value en termes de pouvoir. 267

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Les systmes d'autorit se superposaient au systme de production socialiste mais le systme de pouvoir restait identique. Dans ces conditions, il existait peut-tre plusieurs sources de plusvalue, non seulement une source conomique mais galement une source relie l'autorit ou au pouvoir. Telle est en fin de compte l'hypothse que je propose. Nous pouvons l'noncer dans sa gnralit en disant que la revendication d'un systme d'autorit donn excde toujours la satisfaction des motifs habituellement invoqus : il y a donc toujours un supplment de croyance fourni par un systme idologique. Ce schme nous permet de donner sens une position comme celle d'Althusser, lorsqu'il affirme que l'tat n'est pas seulement, comme le soutenait Lnine, un systme de coercition mais galement un appareil idologique. Bien que les formulations d'Althusser soient mcanistes, l'appareil idologique est le supplment de la fonction coercitive de l'tat et, plus gnralement, le supplment du fonctionnement des institutions dans l'ensemble de la socit civile. Nous devons par consquent lire le chapitre sur les types de lgitimit avec certaines rserves. Nous tenterons de voir ce qui fait dfaut cette typologie des revendications et qui empche sa transposition en une typologie des croyances. Par ce dcalage, nous produirons le concept d'idologie qui manque dans le texte lui-mme. Notre lecture est oriente, je ne le nie pas. Nous sommes la recherche de quelque chose qui ne se trouve pas dans le texte, et il nous faut donc lire entre les lignes. Nous verrons que le problme de la croyance ne cesse de faire retour dans un systme qui commence par une classification des revendications et non pas des croyances. La question de la croyance persiste parce que nous ne pouvons parler de la lgitimit sans parler des raisons ni des raisons sans parler des croyances. Une raison est la fois une raison et une croyance. C'est un motif qui, pour parler comme Elizabeth Anscombe, fonctionne comme une raison pour . La position la plus favorable pour envisager le rle de la croyance est la clbre typologie des trois formes de revendications de lgitimit. Alors que Weber vient d'affirmer qu'il classera les types de domination en fonction de leur revendication, la classification procde en fait sur la base des croyances. 268

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Il y a trois types de domination lgitime. La validit de cette lgitimit peut principalement se baser : 1) sur des motifs rationnels, reposant sur la croyance en la lgalit des rglements arrts et du droit de donner des directives qu'ont ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces moyens (autorit lgale) ; 2) sur des motifs traditionnels, reposant sur la croyance quotidienne en la saintet des traditions immmoriales et en la lgitimit de ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces moyens (autorit traditionnelle) ; 3) sur des motifs charismatiques, reposant sur la dvotion l'gard de la saintet exceptionnelle, de la vertu hroque ou du caractre exemplaire d'une personne individuelle, ou encore manant d'ordres rvls ou mis par celle-ci (autorit charismatique) (1,289). Dans cette typologie, la notion de fondement ( reposant sur ) revient trois reprises, accompagne chaque fois par l'ide de croyance . Le terme n'apparat pas dans le troisime type, mais quand nous parlons de dvotion , il s'agit typiquement de la croyance. Si donc nous voulons laborer un systme des revendications, il nous faut considrer le systme de croyances qui en est le corrlat. La croyance se trouve-t-elle dans un ordre impersonnel conforme des rgles? Repose-t-elle sur la fidlit personnelle ou sur l'autorit du prophte ou du chef? C'est dans le troisime type que le phnomne de la croyance est le plus marqu parce que nous reprons d'emble son origine religieuse. Le concept de charisme implique le don de la grce et est emprunt, nous dit Weber, la terminologie du christianisme ancien (I, 290). Mais, bien que le vocabulaire nous y incite, il serait erron de supposer que le problme de la croyance n'existe que dans les cas d'autorit charismatique ou traditionnelle. Car mme la lgalit repose sur la croyance. Nous consacrerons le reste de ce chapitre esquisser la plus-value de croyance en la lgitimit dans chacun des trois types de domination, et nous commencerons par l'autorit lgale. Dans le chapitre prcdent, j'ai dj indiqu l'une des raisons pour lesquelles la lgalit repose sur la croyance. Si nous admet269

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tons l'existence d'un systme correct de reprsentation - un systme lectoral par exemple - , la loi de la majorit est la loi de l'ensemble et le problme, pour la minorit, est d'admettre cette loi. La minorit doit avoir une certaine confiance, une certaine foi dans le rle de la majorit. Mme la majorit doit se fier au fait que la loi de la majorit, et non une unanimit factice, prtendue ou rclame, est le meilleur moyen de gouvernement. Un lment de consensus est prsent sur le mode de la thorie classique du contrat. L'idologie joue ici un rle en tant que supplment ncessaire au contrat. L'autorit lgale repose sur l'acceptation de la validit des conceptions mutuellement interdpendantes suivantes (I, 291). L'acceptation de la validit est la croyance sur laquelle repose la lgalit. L'acceptation est une forme de reconnaissance : une fois encore, la croyance est trop restreinte pour recouvrir la Vorstellung. Weber propose une srie de cinq critres dont dpend l'autorit lgale. Je ne citerai qu'une partie du premier critre et je rsumerai les quatre autres. 1) N'importe quelle norme lgale peut tre tablie par agrment mutuel ou par imposition pour des raisons d'opportunit ou de rationalit selon des valeurs (ou les deux), avec la prtention d'tre suivi au moins par les membres de l'organisation... (I, 290; soulign par moi). La notion de revendication doit tre introduite en rapport avec l'autorit lgale, parce que nous ne pouvons admettre la lgalit d'un systme en prenant simplement en compte sa structure formelle. On ne peut prsumer de la lgalit d'une structure parce que c'est cette lgalit qui est prcisment en question. Une norme lgale doit faire appel aux intrts ou aux engagements personnels, et un engagement envers le systme a le caractre d'une croyance correspondant une revendication. Les autres critres de Weber, pour ce qui est de l'autorit lgale, concernent le fait que les lois doivent tre cohrentes, rgulirement dcides de faon intentionnelle et rsulter d'un ordre impersonnel. Les dtenteurs de l'autorit sont euxmmes soumis cet ordre impersonnel et ils gouvernent conformment ses rgles, et non en suivant leurs propres inclinations : on ne doit pas obissance aux autorits en tant qu'elles sont des individus mais en tant qu'elles sont reprsentatives de l'ordre 270

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impersonnel. Toutes les relations sont dpersonnalises. Ce que nous devons reprer, eu gard notre propos, c'est que le systme est formalis, mais le systme requiert galement notre croyance en cette formalisation. Si l'on me demande de considrer plus en dtail ce qui est idologique dans ce systme de rgles, je voudrais relever trois points. D'abord, le fait que mme l'autorit lgale requiert la croyance de ceux qui lui sont soumis : cela confirme que la domination est mieux comprise l'intrieur d'un modle qui prend en compte la motivation. Ce qui nous alerte sur le fait qu'il peut y avoir une signification positive de l'idologie : nous devons la prserver si nous voulons rendre compte de manire adquate de la nature de la lgitimit. La discussion de cette signification non pjorative de l'idologie sera l'angle d'attaque du chapitre que je consacrerai Geertz. Un deuxime aspect, plus ngatif, relatif l'idologie d'un systme de rgles est qu'on peut invoquer n'importe quel systme de formalisation pour servir de couverture une pratique effective du pouvoir. Nous devons confronter une pratique effective de la domination au systme des rgles qu'elle invoque, mais Weber ne dit rien de ce problme. On ne peut considrer comme allant de soi la dclaration d'un systme de pouvoir, selon laquelle il reposerait sur un systme particulier de rgles. Le problme est celui du hiatus entre sa pratique et les rgles qu'il invoque. Une forme donne d'autorit peut apparemment tre conforme aux critres wbriens, afin, prcisment, d'user avec plus d'efficacit d'une autre forme de pouvoir. On en a un exemple - et c'est ce que Marx a dmasqu - dans l'utilisation de la relation contractuelle pour recouvrir les relations salariales relles entre le capital et le travail. Le modle contractuel soutient que la relation entre le travailleur et l'employeur n'est plus du mme ordre que celle du matre et de l'esclave parce que les deux parties sont juridiquement gales : l'une fournit du travail, l'autre fournit de l'argent. Parce que la participation de chacune des parties dans la relation salariale est cense tre libre et gale, la relation est donc dite contractuelle. La structure formelle du salaire dissimule la nature relle du rapport de forces sous-jacent. On doit alors prendre en 271

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compte l'accusation formule par les marxistes contre ce qu'ils appellent avec un certain mpris (ce mpris est probablement excessif) les liberts formelles . Les marxistes affirment qu'ils s'intressent la libert relle et non la libert formelle du systme capitaliste. Pourtant, ce mpris l'gard du caractre formel peut lui-mme tre une justification de la violence, et il y a probablement de l'hypocrisie des deux cts. Quoi qu'il en soit, le point important est ici la possibilit de l'usage idologique d'un systme formel sous le prtexte d'une lgalit qui couvre en fait un fonctionnement tout fait diffrent. La troisime source de l'idologie dans un systme de rgles n'est pas tant l'usage hypocrite du formalisme que le plaidoyer en faveur du formalisme lui-mme. La croyance dans le formalisme est devenue un problme beaucoup plus aigu qu'au temps de Weber. Nous accordons moins de crdit que lui aux procdures bureaucratiques. Pour Weber, la dpersonnalisation bureaucratique de toutes les relations sert protger les droits individuels. Il y a l quelque chose de vrai, et certaines critiques de la bureaucratie ngligent le caractre positif d'un systme abstrait de relations sociales. L o toutes les relations sont personnelles, le systme est celui de l'amour et de la haine. Pourtant, dans l'attention qu'il porte aux moyens d'un systme, Weber perd de vue la question des fins et des croyances sous-jacentes qui en sont le support. Notons cette caractrisation : Le type le plus pur de domination lgale est la domination par le moyen de la direction administrative bureaucratique (I, 294). La domination lgale est exclusivement identifie par les moyens auxquels elle a recours. Mon hypothse est que ce dplacement d'intrt de la croyance sous-jacente vers les moyens techniques empche Weber de dvelopper une thorie de l'idologie autour de la faon dont la croyance soutient le systme bureaucratique. La question de Weber concerne le fonctionnement de la direction administrative et les rgles de son utilisation par une domination lgale. Je ne pense pas faire preuve d'injustice son gard en disant que, parce qu'il s'identifie la forme la plus rationnelle de domination, il est la recherche de la plus grande rationalit dans ses fondements et qu'il ne peut pas la trouver dans les croyances mais dans les 272

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outils bureaucratiques. Une thorie des moyens vient en lieu et place d'une recherche sur les motivations et ce, en dpit du fait que Weber commence son investigation par le systme de motivations. Mais il l'abandonne pour se mettre la recherche du fonctionnement abstrait de la direction administrative. Weber est le premier envisager la nature de la bureaucratie de cette manire analytique, le premier introduire une sociologie des institutions bureaucratiques. Dans une bureaucratie, la hirarchie des fonctionnaires et la sphre des comptences sont clairement dfinies, le systme de slection et de promotion est public, etc. Aucune de ces rgles n'a quelque chose voir avec la croyance. Weber ne tient pas compte du fait que sa description de la bureaucratie comme rationalit maximale, et donc comme la meilleure forme d'organisation, est dj en soi une croyance : son projet est orient, ce n'est pas une simple description. La consquence, c'est que Weber ne s'attache pas la pathologie de l'tat bureaucratique, problme si important pour Marcuse et pour d'autres. Il ne considre pas les implications rpressives d'un systme de rationalisation. A mes yeux, c'est faute d'avoir rflchi sur cette question que Weber manque laborer le problme de l'idologie, qui touche tous les systmes, du plus au moins rationnel. Les rgles peuvent aussi dissimuler des pratiques moins louables : l'arbitraire, la cooptation voile, l'autonomisation du corps administratif et l'irresponsabilit au nom de l'obissance au systme. Nous devons sur cette question lire ce qu'a crit Hannah Arendt propos de l'tat totalitaire. Tous ceux qui, comme Eichmann, ont t accuss d'avoir extermin les Juifs se sont dfendus en disant qu'ils avaient obi aux ordres et qu'ils taient de bons fonctionnaires. Le systme administratif peut donc non seulement dpossder les individus de leur responsabilit personnelle mais il peut de surcrot couvrir les crimes commis au nom d'un intrt administratif. Tout aussi embarrassantes sont prsent les dimensions de la machine administrative et l'anonymat des rapports d'organisation. Ce dernier, en particulier, a men une dissmination gnrale de l'anonymat dans la socit. Quelque chose du tissu humain se trouve endommag. On ne trouve chez Weber que deux ou trois allusions ces 273

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problmes et leur raret les rend d'autant plus prcieuses. Ici, par exemple, on voit affleurer le versant occult de la problmatique : Et toujours se pose la question de savoir qui contrle l'appareil bureaucratique existant. Et toujours ce contrle n'est possible que d'une manire trs limite pour un non-spcialiste : en gnral, le conseiller priv spcialis finit le plus souvent par l'emporter sur le ministre non spcialiste, qui est en principe son suprieur (I, 299). Effectivement, la question est bien de savoir qui contrle l'appareil bureaucratique : le simple citoyen est cens n'tre pas comptent pour dbattre de ces questions. Les experts sont supposs savoir mieux que nous. Le citoyen est plac dans une sorte d'exterritorialit par la technicit de la machinerie politique. Les technocrates peuvent s'emparer de la machine politique en raison de l'incomptence des politiques. Cela peut avoir du bon, parce que les spcialistes peuvent tre plus rationnels en certaines matires que les politiques mais personne ne sait qui, en dfinitive, contrle ces technocrates. La monte de la bureaucratie cre galement d'autres difficults. Weber relve la connexion entre la bureaucratie et le systme capitaliste. Voici ce qu'il crit de l'essor bureaucratique : Le besoin d'une administration permanente,rigide,intensive et prvisible [kalkulierbar] telle que le capitalisme [...] l'a historiquement cre [...] conditionne ce destin inluctable de la bureaucratie en tant que noyau de toute administration de masse. Seule la petite entreprise (politique, religieuse, unioniste, conomique) pourrait, dans une large mesure, s'en passer (I, 299). La tentative pour abaisser le niveau de la bureaucratie, pour la rapprocher de la citoyennet, est un problme essentiel dans les utopies modernes. La distance croissante entre l'appareil bureaucratique et l'individu est en soi un problme. Weber ajoute que ce problme ne relve pas du seul capitalisme. Un systme socialiste n'offre pas par dfinition de solution plus satisfaisante. Nous avons vu ce qu'tait l'exprience du socialisme centralis et nous savons que le besoin d'une dcentralisation de la bureaucratie y 274

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est galement prsent. Une forme socialiste d'organisation, nous dit Weber, ne modifie pas le besoin d'une administration bureaucratique efficace. La question que pose Weber est de savoir si un ordre socialiste serait dans le cas de crer, comme l'ordre capitaliste, les conditions d'une administration rationnelle... . Nous connaissons actuellement la rponse : c'est probable. Un ordre socialiste n'y pourrait rien changer, la question restant de savoir s'il serait dans le cas de crer, comme l'ordre capitaliste, les conditions d'une administration rationnelle, c'est--dire prcisment pour lui [l'ordre socialiste] etrigidementbureaucratique, cela selon des rgles formelles encore plus prcises. Sinon, il s'agirait d'un exemple de cette grande irrationalit, l'antinomie de la rationalit formelle et de la rationalit substantielle, dont la sociologie a constat tant de cas (I, 299). Non seulement la bureaucratisation comporte des aspects rpressifs, mais le systme le plus rationnel a sa propre irrationalit. C'est une remarque de la plus haute importance. Toute tentative pour perptuer la revendication de rationalit au sein des caractres rpressifs et irrationnels de la bureaucratie requiert la prsence de la croyance. Weber interprte ici l'irrationalit comme le conflit entre la rationalit formelle et la rationalit substantielle. Un systme formalis est indpendant des individus alors que la rationalit substantielle a une tonalit plus hglienne : c'est le Geist, c'est la substance du groupe ou de la communaut qui veut se comprendre. Les systmes formaliss, en revanche, sont opaques si l'on considre les rles qu'ils autorisent et les significations qu'ils offrent la vie collective et individuelle. C'est en ce point que la croyance ne concide pas avec la revendication, parce que la prtention la rationalit est obscurcie par un nuage d'irrationalit que la croyance doit traverser. La plupart des exemples que je viens de donner sur les maux de la bureaucratie sont peine effleurs dans l'uvre de Weber. D indique plus explicitement la limite de son analyse dans le cas d'un critre bien particulier de la bureaucratie, celui de la slection ouverte . D'aprs lui, dans le type pur de la domination lgale, une relation contractuelle libre, par consquent la slec275

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tion ouverte, est essentielle la bureaucratie moderne (I, 296). Et pourtant Weber reconnat que dans le systme capitaliste il y a quelque chose de fondamental qui chappe la slection ouverte : la slection des dtenteurs du capital. Ces derniers ne sont pas choisis par le systme fond sur leurs qualifications techniques : c'est plutt par eux-mmes qu'ils parviennent leurs positions. Le corps conomique d'un systme capitaliste chappe la rationalit de l'tat bureaucratique et repose plutt sur une autre forme de rationalit, celle du profit. Dans la mesure o l'entrepreneur capitaliste ne relve pas d'une slection ouverte et a galement le pouvoir de faire pression et d'influer sur les dcisions politiques, ce sommet de la direction administrative n'est pas tant administratif que politique. Puisque les dtenteurs du capital influent sur les leaders politiques, la hirarchie capitaliste se laisse galement entraner dans la hirarchie politique. La position de l'entrepreneur capitaliste est aussi dfinitivement "approprie" que celle du "monarque". L'entreprise capitaliste a au sommet une structure monarchique, qui est en totale discordance avec la revendication dmocratique dans la sphre politique. La domination bureaucratique a donc fatalement sa tte un lment au moins qui n'est pas purement bureaucratique. Ce n'est l qu'une catgorie du contrle exerc travers une forme de direction administrative particulire (I, 296). Au lieu d'tre la structure organisationnelle du tout, la rationalit bureaucratique est une rationalit limite fonctionnant au sein d'un systme qui suit des rgles tout fait diffrentes. Ces problmes seront repris par Habermas et d'autres post-marxistes. Ils envisageront le fait que la technique elle-mme puisse fonctionner sur le mode idologique : nous constatons seulement que Weber a laiss vide la place pour un tel dbat. Je m'tonne que le point faible dans l'analyse wbrienne du type lgal soit la rduction du problme de la domination au problme du choix d'une direction administrative bureaucratique. Le rle persistant de la domination n'est donc pas analys avec la mme acuit que le systme de rgles. Weber n'apprcie pas sa juste mesure le fait que la nature de la domination ne s'puise pas dans les moyens privilgis dont dispose la bureaucratie. Comme 276

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nous venons de le voir, il omet d'intgrer dans son analyse la dimension politique, qui tend tre absorbe dans la question de l'administration. Les marxistes diraient que Weber a systmatiquement mis entre parenthses les aspects capitalistes de la dmocratie politique et qu'il les a purement et simplement rduits des problmes relatifs aux techniques du pouvoir. Le type lgal est idologique dans la mesure o il se sert de l'efficacit de la bureaucratie formelle afin de masquer la vraie nature du fonctionnement du pouvoir. Mon hypothse est que le type lgal demeure une forme de domination dans la mesure o il conserve quelque chose des deux autres structures de revendication et o la lgalit sert dissimuler ce rsidu de la domination traditionnelle et de la domination charismatique. Il se peut que les trois types ne puissent tre juxtaposs de faon indpendante parce qu'ils sont toujours plus ou moins intriqus l'un l'autre. Cela ne contredit pas ce que Max Weber nonce des idal-types en gnral. Bien qu'il propose trois types, les distinctions sont censes n'tre qu'une manire de dmler des connexions significatives. Rien ne fonctionne sur la base d'un type unique et isol : tous les systmes rels de pouvoir impliquent, proportions diffrentes certes, des lments lgaux, traditionnels et charismatiques. D se peut en fait que le type lgal ne fonctionne que sur la base de ce qui subsiste des types traditionnel et charismatique. C'est une manire de lire Max Weber. Je ne prtends pas que c'est la meilleure, puisqu'il prsente les trois types et les dcrit sparment selon des critres diffrents. Pourtant, si mon hypothse mrite au moins d'tre discute, on peut alors se demander si le pouvoir lgal ne s'empare pas de certains caractres de la domination traditionnelle et de la domination charismatique afin de s'assurer comme pouvoir et pas seulement comme pouvoir lgal. Nous avons dcrit ce qui le rend lgal, mais ce qui le fait tre pouvoir peut en dfinitive tre toujours emprunt aux deux autres formes de domination. C'est pourquoi nous devons considrer avec attention la dfinition des deux autres types. S'il est vrai qu'ils produisent implicitement une certaine opacit, ils la maintiennent mme dans le type lgal. Voyons maintenant les dfinitions des types traditionnel et cha277

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rismatique afin d'tablir leurs sources de pouvoir, les lments qui relvent de notre croyance. Nous qualifions une domination de traditionnelle lorsque sa lgitimit est revendique et admise en vertu du caractre sacr de dispositions et de pouvoirs anciens (I, 301). Le terme sacr est trs important : il marque qu'un lment quasi religieux apparat non seulement dans le type charismatique mais aussi bien dans le type traditionnel. En termes larges, nous pourrions le qualifier d'lment idologique. Les gens croient que cet ordre possde une sorte de caractre sacr : mme s'il ne mrite pas d'tre obi, mme s'il n'est pas aim, il est au moins rvr. Le dtenteur du pouvoir (ou divers dtenteurs du pouvoir) est considr comme conforme l'ordre traditionnel. On lui obit en vertu du statut qui lui est confr par la tradition. Ce type d'ordre organis est, dans le cas le plus simple, principalement fond sur la loyaut personnelle qui rsulte de la communaut d'ducation. Celui qui dtient le pouvoir n'est pas un "suprieur" mais un matre personnel (I, 301-302). On se trouve en prsence d'un rseau de relations plus personnalises, bas sur la croyance que ce qui vient du pass a plus de dignit que ce qui est institu dans le prsent. Il y a un prjug en faveur de la tradition, de nos anctres, du poids du pass. Ce que suggre mon hypothse, selon laquelle toute forme de domination implique au moins un lment li la tradition, c'est qu'un corps politique est rgi non seulement par des rgles d'efficacit technique mais aussi par la manire dont il s'identifie parmi les autres groupes. Comme nous le verrons avec Geertz, ce peut tre la premire fonction d'un systme idologique que de prserver l'identit du groupe travers le temps. Une communaut politique est un phnomne historique. C'est un processus cumulatif qui retient quelque chose de son pass et qui anticipe quelque chose de son futur. Un corps politique n'existe pas seulement dans le prsent mais dans le pass et dans l'avenir et sa fonction est de relier le pass, le prsent et l'avenir. Dans une communaut politique, plusieurs gnrations coexistent en mme temps : le choix politique est toujours un arbitrage entre les revendications 278

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de ces diverses gnrations, alors qu'une dcision d'ordre technique n'est prise qu'au prsent et uniquement en fonction du systme de moyens dont on dispose dans le moment actuel. Le corps politique a plus de mmoire et plus d'attentes ou d'esprances qu'un systme technologique. Le mode de rationalit impliqu par la politique est donc, en termes de dimension temporelle, plus intgrateur. Eric Weil a dvelopp, dans sa Philosophie politique, cette distinction entre rationalit technique et rationalit politique : il distingue entre le rationnel et le raisonnable. La technique et l'conomie doivent tre rationnelles (eu gard au rapport technique entre les moyens et les fins), alors qu'en politique la rationalit est celle du raisonnable , de la capacit s'intgrer dans un tout. Il s'agit de tout autre chose que d'additionner des moyens. Une stratgie des moyens peut tre technique, mais une dcision politique implique toujours autre chose de plus opaque. Malheureusement, lorsque Weber analyse le fonctionnement de la domination traditionnelle, il ne s'attache qu' ses moyens et ce uniquement en comparaison des moyens de la domination lgale. Parce qu'il met l'accent sur l'outil bureaucratique dans le type lgal, Weber analyse le type traditionnel en fonction de sa capacit technique raliser l'ordre, plutt qu'en termes de motivation oriente vers la croyance en sa rationalit. Weber ne fait pas ce qu'il prtend - traiter de chacun des types sur sa propre base parce qu'il considre le type traditionnel et le type charismatique uniquement par comparaison avec le type lgal et bureaucratique. Dans la stratgie de son texte, ses penchants sont manifestes : il commence par le systme lgal, il poursuit par la forme traditionnelle, pour aboutir finalement au type charismatique. Il analyse d'abord la forme rationnelle et il s'occupe ensuite des autres afin de dvoiler par comparaison ce qui leur fait dfaut. Il va du plus rationnel au moins rationnel. La succession n'a rien d'historique : au contraire, il n'y a aucun doute sur le fait que la forme charismatique est toujours antrieure la forme traditionnelle et que cette dernire prcde la forme rationnelle. L'analyse procde en renversant l'ordre historique, et en suivant l'ordre de la rationalit dcroissante. Weber installe dans la description toutes ses attentes concernant la nature de la rationalit sociale. 279

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Ce penchant est manifeste dans l'examen du type traditionnel. Nous lisons par exemple : Dans le type pur de l'ordre traditionnel, les traits caractristiques suivants d'une administration bureaucratique sont absents... Au lieu de juridictions fonctionnelles bien dfinies, on a une concurrence rciproque des charges et des pouvoirs... L'absence de repres de "comptence" distincts se vrifie aisment... (I, 304-305). Weber aborde l'lment traditionnel de faon ngative et par contraste. Le problme de l'idologie sous-jacente la tradition s'vanouit parce que la bureaucratie est l'aune de la comparaison et qu'elle est elle-mme analyse de la manire la moins idologique possible. Pourtant, mme au sein de ces troites limites, nous pouvons nous demander si les qualits plus substantielles observes dans le type traditionnel (la grontocratie, le patriarcat, le patrimonialisme, l'appropriation personnelle de l'autorit) ne perdurent pas, mme dans un tat lgal. Comme pour le type charismatique, notre question est de savoir s'il s'agit d'un type qui a t dpass ou si nous ne sommes pas en prsence du germe enfoui de tout pouvoir. Weber dfinit ainsi la domination charismatique : Nous appellerons charisme une certaine qualit d'une personnalit individuelle, en vertu de laquelle elle est revtue d'une aura extraordinaire et doue de pouvoirs surnaturels ou surhumains ou tout au moins exceptionnels, inaccessibles au commun des mortels; ou encore qui est considr comme envoy par Dieu ou comme un exemple, et en consquence de quoi, cet individu est considr comme un "chef [Fhrer] (I, 320). Parce qu'elle fait appel des qualits surnaturelles, il semble que la domination charismatique ait, dans le monde actuel, t supplante par les deux autres types de domination. Pourtant, comme l'affirme Hegel dans la Philosophie du droit, il y a toujours un lment de prise de dcision dans un systme de pouvoir et cet lment est toujours subjectif un certain degr ( 273). Hegel l'nonce travers le modle monarchique qui montre, plus clairement encore que tout autre systme, que le problme du chef ne peut jamais tre totalement lud. Mme dans un sys280

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tme dmocratique comme la forme anglaise de gouvernement, le peuple vote pour trois choses en mme temps : un programme, un parti et un leader. On ne peut donc mettre tout fait entre parenthses l'lment du pouvoir personnel (du leadership), parce que la politique est le lieu o les dcisions sont prises pour l'ensemble. La ncessit de la prise de dcision maintient, au moins au titre d'lment rsiduel, quelque chose de la domination charismatique. Si on ne peut faire l'conomie de la notion de domination charismatique, on doit alors considrer les lments de crdibilit du leader. C'est ici que le problme de la croyance vient au premier plan, parce qu'il n'est aucun leader, aucun prophte, qui ne revendique d'tre le vrai prophte, et qui, par consquent, ne recherche notre adhsion. La reconnaissance par ceux qui sont assujettis l'autorit [...] dcide de la validit du charisme. Il y a place, dans cette phrase, pour une problmatique de l'idologie. On a besoin de la croyance et pourtant, poursuit Weber, le chef ne s'appuie pas sur la croyance. Au contraire, c'est parce que le chef nonce une revendication que les autres ont le devoir de croire. Aucun prophte n'a regard sa qualit comme dpendant de l'opinion de la foule son gard. Aucun roi couronn, aucun chef militaire n'a trait les opposants, tous ceux qui se maintiennent l'cart, autrement que comme dloyaux : celui qui ne prendrait pas part l'expdition militaire conduite par un chef, dans les rangs d'une troupe formellement recrute par volontariat, serait ananti sous des sarcasmes unanimes (I, 321). Cela vaut pour le prsent aussi bien que pour le pass. La reconnaissance est un devoir . La relation entre la croyance et la revendication est tout simplement remplace par une croyance dans le signe. C'est dans le signe qu'est la preuve donne par le chef. Telle est la validit du charisme. La reconnaissance est librement donne, garantie par un lment considr comme preuve ( l'origine, il y a toujours un prodige), et elle consiste en l'abandon la rvlation, la vnration du hros, la confiance absolue en la personne du chef... (I, 321). La valeur religieuse du charisme est capte au profit de la structure politique. Ce pour281

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rait tre en fin de compte la premire idologie du pouvoir : la croyance dans le caractre divin du pouvoir, dans sa provenance de l'au-del. La source du pouvoir est le peuple, mais elle lui est drobe, tout comme, pour parler en termes marxistes, la plusvalue de son travail a l'air d'appartenir au capital : le pouvoir et le capital sont censs fonctionner par eux-mmes. Dans les deux cas, la signification est drobe. Le trait dcisif de la domination charismatique est alors le dfaut de rciprocit entre la revendication et la croyance. La revendication ne repose pas sur la croyance mais la croyance est extorque par la revendication. Ma question est de savoir si cette disjonction, au sein de la domination charismatique, entre la revendication et la croyance n'est pas au fondement de toutes les difficults concernant le pouvoir et la domination en gnral. Pour conclure ce chapitre, j'aimerais revenir la question suivante : pourquoi, alors mme que son modle conceptuel autorise une analyse de l'idologie, Weber n'aborde-t-il pas ce thme? Nous pouvons rsumer l'importance du modle wbrien en considrant un exemple de son application. Dans L'thique protestante et Vesprit du capitalisme, Weber traite d'un problme analogue celui de Marx : il montre qu'il y a une certaine rciprocit entre l'thique du protestantisme et l'idologie de l'entreprise. Il existe une circularit entre la structure de classe et l'idologie religieuse. Une grande part de la controverse relative la thse de Weber est centre sur la relation entre l'thique protestante et le capitalisme : la question est de savoir lequel des deux lments a donn naissance l'autre. Mais notre analyse du modle conceptuel de Weber fait que, selon moi, la question de la cause initiale n'est pas une bonne question. Demander si l'thique a produit l'esprit du capitalisme ou vice versa, c'est demeurer dans un schme inappropri. Mieux vaudrait dire que l'thique fournit la structure symbolique au sein de laquelle oprent certaines forces conomiques. Le problme est plutt celui de la relation entre un cadre de rfrence et un systme de forces. Le mme problme se pose chez Freud avec, par exemple, la question de savoir comment les pulsions infantiles oprent au sein du cadre culturel fourni par les structures de parent et la famille. Si nous nous atta282

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quons ce problme en termes de relation causale, nous sommes perdus. Il est impossible de demander ce qui vient en premier, parce qu'une force travaille au sein d'un cadre de significations donn, et que ce cadre ne peut tre prsent en termes d'infrastructure et de superstructure. C'est en ce point que Weber ne propose pas tant une solution alternative au marxisme qu'un modle mieux appropri pour traiter du mme problme. Et pourtant, il n'aboutit pas, faute peuttre d'avoir considr ce qui tait si important dans L'Idologie allemande : le fait que nos rapports sont ptrifis et ne nous apparaissent plus tels qu'ils sont. Il y a une rification des rapports humains. Il se peut que la composante anti-marxiste ait empch Weber de traiter ce problme de la rification partir de ses propres catgories. Pour la mme raison peut-tre, il n'a pas mis l'accent sur la notion de classe, qui est l'une des structures au sein desquelles se situe la distorsion. Je pense cependant qu'on peut se rapproprier le modle conceptuel de Weber afin de mettre en vidence que le processus de rification advient l'intrieur d'un systme symbolique. Seul un systme symbolique est susceptible d'tre inflchi de telle sorte qu'il se donne voir comme un systme dterministe. Il y a comme une simulation du dterminisme par des relations symboliques ptrifies. Telle est, en tout cas, le type de solution que je m'apprte introduire travers la discussion de Habermas et de Geertz. Weber a toujours pens qu'il avait affaire des structures transparentes, alors que nous savons qu'elles ne le sont pas. L'une des raisons pour lesquelles Weber a eu recours aux idaltypes est peut-tre qu'il n'y a aucune transparence. L'argument alors avanc est que la seule faon de reconqurir la signification est de se situer en dehors du processus de distorsion et de procder au moyen de l'abstraction des idal-types. La non-implication suppose du sociologue lui permet, dit-on, de ne pas tre pris dans le processus de dformation. Mme si on admet cette possibilit, Weber ne dcrit cependant pas la thmatique dformante travers laquelle se meut sa propre analyse. Il est vrai, peut-tre, que l'existence d'un systme de pouvoir repose sur notre croyance, mais nous ne le reconnaissons pas immdiatement. Nous devons 283

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forcer l'apparente objectivit de la structure, mais Weber ne nous alerte jamais vraiment sur ce fait. Quand il affirme par exemple qu'un tat repose sur la probabilit que le peuple obisse aux lois, cette notion de probabilit est mise en avant pour une raison bien particulire : pour rendre compte de la fascination des membres du groupe l'gard du systme de rgles. Transcrire la rponse des membres en termes de probabilit prsuppose que nous avons fait bouger les relations ptrifies, que nous avons reconstitu le systme de motivations comme s'il tait transparent. Par opposition quelqu'un comme Habermas, qui fera l'objet des deux prochains chapitres, Weber n'indique pas que cette transparence n'advient qu' la fin du processus critique. Ce n'est qu'au terme de ce processus que nous recouvrons, comme tant notre uvre propre, ce qui en apparence est la productivit du capital. Le modle conceptuel de Weber nous permet de constater qu'il y a un foss entre la revendication et la croyance, mais les raisons et la signification de ce dcalage sont des facteurs auxquels Weber ne prte aucune attention. On pourrait prtendre que ma lecture de Weber, tout comme celle de Marx, fait violence son texte. Mais par cette violence apparente, je pense qu'en fait j'ai russi mieux lire L'Idologie allemande. Marx dit bien que la classe n'est pas un donn mais le produit d'une action, d'une interaction : un effet que nous ne reconnaissons pas comme la consquence de notre action. Alors que le marxisme orthodoxe pourrait prtendre que ma lecture fait violence L'Idologie allemande, je tiens que cette lecture repre l'une des dimensions du texte. Je reconnais en fait avoir fait davantage violence Weber qu' Marx. J'ai forc Weber, je l'ai contraint dire ce qu'il se refusait dire : c'est au travers d'un processus idologique qu'on saisit sa propre motivation dans la relation au pouvoir. On ne rencontre jamais chez Weber l'ide que, dans cette exprience, quelque chose est rprim ou, pour parler comme Habermas, que notre comptence communicationnelle est perdue. Or - et c'est ce que Weber ne voit pas - la perte de cette comptence fait que nous ne pouvons que dcrire des types ou des structures.

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Habermas (1)

Pour notre analyse de l'idologie, Habermas fournit une transition entre l'expos de la lgitimation chez Weber et celui de l'idologie comme identification chez Geertz. Habermas montre que la signification du hiatus dvoil par Weber entre la revendication et la croyance ne saurait tre pleinement comprise qu'au terme d'un processus critique, et il prpare le terrain pour l'analyse de Geertz en suggrant que l'idologie concerne au fond la communication et la mdiation symbolique de l'action. Dans les deux leons consacres Habermas, je suivrai le mme trajet que dans les leons sur Weber. Je construirai d'abord le modle conceptuel de Habermas, lequel doit tre situ au mme niveau que le cadre conceptuel de Weber, et j'analyserai ensuite de faon plus dtaille la conception de l'idologie dveloppe partir de cette base. Notre texte de rfrence sera l'ouvrage de Habermas intitul Connaissance et Intrt1. Le modle conceptuel de Habermas est mtacritique. La mtacritique, nous dit Habermas, soumet la critique de la connaissance au moyen d'une autorflexion (36). Ce qu'il veut mettre en vidence, c'est que la mtacritique est encore de la critique dans la mesure o le problme central de cette dernire - comme nous l'avons appris dans la Critique de la raison pure - est celui de la synthse de l'objet. Le problme est le suivant : comment un sujet pose-t-il un objet en face de lui ou, pour parler comme Freud, comment construit-on le principe de ralit ? Chez Kant, la syn1. Les rfrences ce texte seront donnes dans l'dition Gallimard, coll. Tel, 1991.

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thse est garantie par le rseau des catgories qu'il appelle entendement : derrire ce cadre catgoriel se trouve le principe d'unit appel le moi transcendantal . Le moi transcendantal est le principe de la synthse des objets travers les catgories, le schmatisme, le temps, etc. L'ide selon laquelle la philosophie est en elle-mme critique a sa source chez Horkheimer, et Habermas suit les traces de ses prdcesseurs de l'cole de Francfort en mettant au premier plan de son propre cadre conceptuel le concept de critique. En dveloppant sa propre perspective mthodologique, Habermas se propose de montrer comment Marx s'accorde la tradition de la philosophie critique issue de Kant. Pour Habermas, le marxisme n'est ni une science empirique ni une science spculative mais une critique. Habermas s'efforce de lire Marx en l'adossant l'arrire-plan de la critique, et il soutient que la solution matrialiste au problme de la synthse consiste mettre le travail en lieu et place du schmatisme kantien. Parler d'uvre ou de travail comme ce qui porte la synthse fait, il faut le reconnatre, violence Marx, mais c'est une violence fconde. L'une des traditions sous-jacentes cette approche de Marx est la relation matre/esclave chez Hegel, o le rle de l'objet est fondamental. Le matre consomme l'objet, l'esclave le produit, et chacun reconnat l'autre travers ce que l'autre accomplit. Chacun se reconnat aussi en fonction de ce que l'autre lui fait. Dans cet change de positions, le matre saisit le sens de sa consommation dans le travail de l'autre, et l'esclave saisit le sens de son travail dans la consommation du matre. Pour parler en termes kantiens, la constitution de l'objet est donne travers le travail et la consommation. Le passage que voici claire la faon dont Habermas parvient sa notion de synthse , et on voit combien il s'agit d'une reconstruction et non d'une simple lecture de Marx : [Marx] n'a pas conceptualis cette synthse, il n'en a qu'une ide plus ou moins vague. Le concept de synthse lui-mme lui aurait t suspect, bien que la premire thse sur Feuerbach contienne directement l'indication de tirer profit de l'idalisme, dans la mesure o il saisit l'"aspect actif du processus de connaissance. Du moins pou286

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vons-nous, partir d'allusions, extrapoler sur la manire dont le travail social doit tre pens en tant que synthse de l'homme et de la nature. Nous devons nous assurer de ce concept matrialiste de synthse, si nous voulons comprendre que tous les lments d'une critique de la connaissance radicalise par la critique hglienne de Kant se trouvent certes chez Marx, mais qu'ils n'ont ensuite pourtant pas t assembls en vue de l'dification d'une thorie matrialiste de la connaissance (62-63). Se fondant sur sa reconstruction du marxisme, Habermas donne au matrialisme une signification trs intressante. Il l'oppose aux oprations intellectuelles de l'idalisme - les catgories, le schmatisme, etc. - et il resitue l'ego transcendantal comme ce qui porte la synthse de l'objet au moyen de la productivit d'un sujet travailleur matrialis dans son travail. L'interprtation de Habermas est post-marxiste : elle reoit la fois son audace et son amplitude au-del de sa source dans Marx. Parce que Habermas a la conviction qu'il se situe au-del de Marx, il est capable la fois, pense-t-il, de reconnatre ce que Marx a accompli (sa grandeur) et de critiquer ses limites (sa faiblesse). Habermas dispose donc d'un principe d'valuation et d'apprciation de Marx : son entreprise n'est pas une pure et simple rptition de Marx, mais, pourrions-nous dire, une rptition critique. Nous suivrons Habermas dans sa dmarche : de l'examen des mrites de Marx celui de ses limites. Pour Habermas, la grandeur de Marx tient ce qu'il a produit la solution du problme de la synthse. Chez Marx, le sujet de la constitution du monde n'est pas une conscience transcendantale en gnral, mais le genre humain concret qui reproduit sa vie dans des conditions naturelles (59). Habermas greffe son interprtation l o le vocabulaire est celui de L'Idologie allemande, l'uvre que j'ai moi-mme choisie comme tant la plus intressante pour une approche anthropologique. Habermas, semble-t-il, reconnat que la ligne de partage ne se situe pas chez Marx entre L'Idologie allemande et Le Capital mais entre L'Idologie allemande et les Manuscrits de 1844. Selon lui, la synthse n'est pas celle d'une conscience mais celle d'une activit. C'est la praxis 287

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qui porte la synthse. Comme l'indiquent les lignes que je viens de citer, Habermas utilise le concept de genre humain concret , qui est un rsidu, nous nous en souvenons, du Gattungswesen de Feuerbach. Une humanit pratique prend la place de la conscience transcendantale. Ce concept de genre humain concret peut tre entendu, en un sens phnomnologique, comme la dfinition du matrialisme. D est dlicat d'user de ce terme matrialisme parce que nous devons toujours nous garder des contresens. La dfinition de Habermas n'est pas une thse sur la matire. A la diffrence de l'usage courant, o le matrialisme est plutt un terme provocateur qui marque l'opposition avec l'idalisme, il est ici la marque d'une anthropologie raliste. Le fait de caractriser le genre humain concret comme sujet de la synthse comporte plusieurs avantages. Le premier est que nous disposons la fois d'une catgorie anthropologique et d'une catgorie pistmologique. Poser que le travail produit la synthse de l'objet, ce n'est pas simplement remarquer le rle conomique de l'activit humaine, c'est aussi comprendre la nature de notre connaissance, la manire dont nous apprhendons le monde. Le travail n'est pas seulement une catgorie anthropologiquement fondamentale, mais en mme temps une catgorie de la thorie de la connaissance. Le systme des activits objectives cre les conditions relles de la reproduction possible de la vie sociale et, en mme temps, les conditions transcendantales de l'objectivit possible des objets de l'exprience (60). Cette conjonction des catgories pistmologiques et anthropologiques est cruciale pour la relation (que nous aborderons dans le chapitre suivant) entre intrt et champ d'exprience. Comme nous le verrons, Habermas soutient que certaines sciences correspondent certains intrts. L'intrt pour le contrle et la manipulation correspond aux sciences empiriques, l'intrt pour la communication aux sciences historiques et interprtatives, et l'intrt pour l'mancipation aux sciences sociales critiques telles que la psychanalyse. Pour tayer ces corrlations, Habermas doit 288

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introduire au dpart la liaison (suggre par le titre de son ouvrage) entre un concept anthropologique - un intrt - et un concept pistmologique - un systme catgoriel permettant de traiter de certains champs de connaissance. Cette relation entre les deux jeux de catgories prend sa source dans la notion de travail envisage comme synthse. L'articulation du rapport entre pistmologie et anthropologie, entre connaissance et intrt, telle est la problmatique d'ensemble du deuxime chapitre de l'ouvrage, sur lequel nous concentrons notre attention. Le second avantage de la construction dveloppe par Habermas partir de Marx est que cette laboration de la synthse produit une meilleure interprtation du concept de Lebenswelt, de monde vcu , formul d'abord dans le dernier texte de Husserl, La Crise des sciences europennes. La comprhension du travail social comme synthse nous permet d'liminer un malentendu logico-transcendantal (60) : nous viterons alors de prendre le concept de monde vcu de manire anhistorique. Habermas affirme que Husserl ne s'est jamais lui-mme dbarrass d'une approche kantienne transcendantale : mme lorsqu'il parle de la Lebensweltf celle-ci reste un invariant, tout comme les catgories kantiennes. Husserl dispose d'une anthropologie, mais elle s'nonce dans le langage kantien des catgories atemporelles. Ce que Marx nous enseigne, c'est, dit Habermas, que nous devons parler de l'humanit en termes historiques. L'espce humaine n'est pas caractrise par une complexion invariante, naturelle ou transcendantale, mais seulement par un mcanisme de devenir humain [Menschenwerdung] (61). Les Manuscrits, nous nous en souvenons, parlent d'une nature qui devient plus humaine et d'une humanit qui devient plus naturelle. L'humanit et la nature sont promues ensemble, et c'est ensemble qu'elles deviennent la fois plus naturelles et plus humaines. Selon Habermas, cette historicisation du transcendantal est rendue possible parce que Marx a li l'histoire aux forces productives. Habermas insiste sur la nature historique de la praxis - manifeste dans l'accumulation des outils o il s'agit d'une histoire technologique - et il montre comment Marx a li cette histoire au concept de forces productives. La dimension histo-

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rique est introduite par le moyen des forces productives : elles sont les porteurs de l'histoire. Donc, la synthse assume par le travail se distingue de l'essence fige assigne par Kant aux catgories. En un sens, c'est uniquement parce qu'il y a une histoire de l'industrie que l'histoire existe. Il apparat alors, du fait de cet nonc, que Habermas ne souscrit pas au parti pris de Marx : les idologies n'ont pas d'histoire. L'entendement a une histoire qui lui est propre et qui peut tre exemplifie par l'histoire des sciences. L'industrie n'est pas l'unique facteur qui donne l'existence humaine une dimension historique : les ides ont aussi une histoire. Il est difficile de nier qu'une position anti-idaliste comme celle de Habermas, dirige contre Husserl, va dans cette direction. La troisime consquence du point de dpart de Habermas (et c'est une autre objection rencontre de l'idalisme) est que nous devons installer la dimension conomique de l'humain la place que Hegel avait revendique pour la logique. Si la clef de la synthse n'est pas la logique transcendantale - qu'on prenne ce terme en un sens kantien ou en un sens hglien - , alors nous pouvons dire qu'une conomie vient en lieu et place d'une logique. Il s'agit d'une revendication pousse l'extrme (et je ne suis pas sr que je l'assumerais pour ma part), mais la position de Habermas est sans quivoque : Le point de dpart d'une reconstruction des ralisations synthtiques n'est pas la logique, mais l'conomie. Ce n'est pas la combinaison de symboles, effectue selon les rgles, mais les processus de vie sociaux, la production matrielle et l'appropriation des produits, qui fournissent alors la matire que la rflexion peut prendre comme point de dpart pour porter la conscience les ralisations synthtiques fondamentales. La synthse n'apparat plus dsormais comme une activit de la pense, mais comme une production matrielle [...]. C'est pourquoi, chez Marx, la critique de F conomie politique prend la place qu'occupe, dans l'idalisme, la critique de la logique formelle (63). Habermas ajoute, quelques pages plus loin : La synthse de la matire du travail par la force de travail reoit son unit effec290

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tive travers les catgories de l'homme manipulant (67). Cette lecture de Marx le situe plus ou moins dans la mme catgorie que Peirce et Dewey. Dans l'un des chapitres suivants, Marx apparat comme un prcurseur du pragmatisme clair. Je sais que les philosophes amricains s'en rjouiront ! Le fait de traiter du travail comme synthse de l'objet comporte un quatrime avantage : dployer l'importante analyse inaugure par Fichte. Dans la tradition de l'idalisme allemand, Fichte est, avec Kant, l'autre figure qui annonce l'laboration marxiste du problme de la synthse, et Habermas y revient tout au long de son livre. Fichte est celui qui a franchi le pas dcisif d'une philosophie de la thorie une thorie de la praxis, parce que son concept fondamental est l'activit de l'tre humain qui se produit lui-mme. Fichte a mis en relation la synthse dans l'imagination avec l'activit du sujet. Le moi originaire est, dans la pense de Fichte, le sujet agissant. Le moi susceptible d'accompagner toutes mes reprsentations - pour parler en langage kantien - n'est pas une reprsentation ultime. Il n'est pas une reprsentation d'un ordre plus lev mais die Tathandlung : une activit, le moi qui se pose lui-mme. Il y a, nous nous en souvenons, de nombreux textes dans L'Idologie allemande o le concept de Selbstbettigung (production de soi, auto-constitution) est central. Habermas est fond remonter de ce concept de Selbstbettigung jusqu' l'ide fchtenne d'une humanit qui se pose elle-mme par le processus de la praxis et par l'change avec la nature. L'engendrement rciproque de l'tre humain et de la nature est dans le mme temps un awto-engendrement de l'tre humain. L'identit de la conscience que Kant a comprise comme l'unit de la conscience transcendance est une unit produite par le travail. Elle n'est pas un pouvoir immdiat de synthse, une aperception pure, mais un acte de la conscience de soi dans le sens de Fichte. C'est pourquoi un sujet social au sens strict ne parvient la conscience de soi que lorsque dans sa production il comprend le travail comme l'acte d'auto-cration de toute l'espce, et qu'il se sait lui-mme produit par le "travail de toute l'histoire universelle antrieure" (72) (Habermas ne donne pas la rfrence de sa propre citation). 291

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Habermas reconnat donc, en termes kantiens et fichtens, l'apport de Marx. Le concept de travail comme synthse prend la place de la synthse kantienne par l'entendement ou de la synthse fchtenne par l'auto-aperception du moi. Mais la mme interprtation qui a soulign l'apport de Marx est aussi le point de dpart de sa critique. L'objection de Habermas - et il y revient sans cesse - est que Marx a rduit le concept d'activit celui de production. L'extension du concept a t rduite. En mme temps que Marx rsolvait le problme de la synthse par le travail, il limitait la porte de sa dcouverte en identifiant le travail la seule activit instrumentale. Le concept d'activit instrumentale est une rfrence permanente dans la discussion que mne Habermas : sa critique porte sur le fait que l'analyse de Marx n'est pas un outil adquat pour rsister la rduction que Marcuse a qualifie de caractre unidimensionnel de l'tre humain. Un lment unidimensionnel est dj prsent dans le concept d'activit instrumentale et cela contamine la totalit de l'analyse de Marx. Tout comme l'idologie bourgeoise, l'idologie marxiste conduit elle aussi une rduction technologique. Si nous admettons cette critique, si nous reconnaissons l'aplatissement du concept fchten de production et sa rduction la production conomique et technologique, les consquences sont fcheuses pour la thorie de Marx elle-mme, parce qu'elle se trouve dans l'impossibilit de lgitimer sa propre fonction critique. Si les tres humains ne synthtisent la ralit que par le travail et qu'on ne peut se prvaloir d'aucune distance critique l'gard dudit travail, alors on ne peut pas rendre compte de ce qu'a accompli Marx en utilisant ses propres catgories. Nous sommes en prsence d'une thorie qui ne peut donner sens son propre rsultat. Ce qui fait dfaut, c'est l'lment d'auto-rflexion qui a t prcisment aboli par la rduction de la capacit d'autocration de l'activit humaine la simple activit instrumentale. La base philosophique de ce matrialisme s'avre insuffisante pour tablir une auto-rflexion phnomnologique sans rserve de la connaissance et prvenir ainsi l'atrophie positiviste de la thorie de la connaissance (74). 292

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En un sens, donc, la position de Habermas sur ce point est antimarxiste, et pourtant il s'efforce de soutenir sa propre objection de l'intrieur mme du marxisme. C'est l'aspect le plus intressant de sa discussion : il tente de montrer que le marxisme porte en son sein les traces d'une indcision quant au concept d'autocration et d'auto-production de l'tre humain. La base de l'analyse de Habermas est l'importante distinction que nous avons voque plusieurs reprises propos de Marx : la diffrence entre les forces productives (Produktivkrfteri) et les relations de production (Produktionsverhltnisse). Le principal argument de Habermas est que cette distinction est nie dans la thorie de Marx alors qu'elle est reconnue dans toutes ses analyses concrtes. Nous devons donc, selon lui, prendre en considration ce que Marx fait rellement et non ce qu'il prtend faire. La thorie que Marx labore propos de son uvre est plus troite que ce qui est effectivement impliqu par cette dernire. Qu'est-ce que cela signifie quand on dit que la production comporte deux versants : les forces et les rapports ? Par rapports de production, nous devons entendre le cadre institutionnel du travail, le fait que le travail prend place au sein du systme de la libre entreprise ou bien de l'entreprise tatique, etc. Les rapports de production sont constitus par le systme institutionnel au sein duquel nous rencontrerons les formes de mdiations symboliques prcisment analyses par Geertz. Un cadre institutionnel ne consiste pas seulement en rgles lgales, en un cadre juridique, mais en ce que Habermas appelle le complexe de l'interaction mdiatise par des symboles et la tradition culturelle travers laquelle un peuple apprhende son uvre. Si nous considrons par exemple les socialismes en Europe de l'Est, en Union sovitique, en Chine, les traditions de chaque peuple influent sur le contenu ralis du socialisme. Le complexe de l'interaction mdiatise par des symboles et la tradition culturelle sont des composantes du cadre institutionnel. Nous devons prendre le terme institutionnel en un sens plus large que juridique ou lgal. A ct des forces productives dans lesquelles se sdimente l'activit instrumentale, la thorie marxienne de la socit fait entrer 293

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aussi dans son point de dpart le cadre institutionnel, les conditions de production ; pour ce qui est de la pratique, elle n'limine pas le complexe de l'interaction mdiatise par des symboles, ni le rle de la tradition culturelle, partir desquels seulement on peut comprendre la domination [Herrschafi] et l'idologie (74-75). La position de Habermas est dterminante pour notre investigation parce que nous ne pouvons parler d'idologie qu'au sein d'un cadre conceptuel qui distingue les rapports et les forces. L'idologie n'intervient qu'au niveau des rapports de production, et non des forces productives. Par consquent, si nous voulons laborer une thorie marxiste de l'idologie, nous devons au pralable donner sens la distinction entre les rapports et les forces. Ce qui signifie que nous avons besoin du concept de praxis. Dans le vocabulaire de Habermas, la praxis englobe la fois l'action instrumentale et le complexe de l'action mdiatise par des symboles. L'idologie apparatra comme une distorsion qui affecte l'une des composantes de la praxis. Pour Habermas, le concept de praxis est une tentative pour regagner l'paisseur du concept fchten d'activit (Tathandlung) au sein d'un langage marxiste. Le travail est la source de la synthse, mais le travail humain excde toujours l'action instrumentale parce que nous ne pouvons travailler sans l'apport de nos traditions et de notre interprtation symbolique du monde. Notre travail englobe galement le cadre institutionnel de la socit, car celui-ci est dlimit par des contrats et autres clauses. Lorsque nous travaillons, c'est au sein d'un systme de conventions. On ne peut dfinir la praxis uniquement en termes de techniques de travail appliques. Notre praxis elle-mme introduit un certain cadre institutionnel. On constate une fois de plus que la distinction entre la superstructure et l'infrastructure n'est pas adquate, parce qu'on introduit dans le concept de praxis quelque chose de ladite superstructure. On est alors en prsence d'un total remaniement du vocabulaire ordinairement utilis pour dcrire la praxis. Il n'est plus possible d'affirmer que les gens ont d'abord une praxis, puis qu'ils ont ensuite des ides sur elle, qui constituent leur idologie. Au lieu de cela, on constate que la 294

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praxis intgre une couche idologique : cette couche peut faire l'objet d'une distorsion mais c'est une composante de la praxis elle-mme. Selon Habermas, la reconnaissance de cette dualit dans la constitution de la praxis est ce que Marx prsuppose dans sa propre pratique de recherche mais qu'il vacue de son cadre thorique de rfrence. Il nous faut donc suivre la pratique de la recherche marxiste et non le cadre rducteur de son auto-comprhension philosophique. La pratique de Marx implique que l'histoire de l'humanit est comprise sous les catgories la fois de l'activit matrielle et de la suppression critique des idologies... . L'abolition critique des idologies est englobe dans le processus de l'activit. Habermas nonce cette relation de diverses manires, mais elles prennent toutes appui sur ce double fonctionnement du concept de praxis : Ainsi apparat dans l'uvre de Marx une disproportion singulire entre la pratique de la recherche et la conception philosophique restreinte que cette recherche a d'elle-mme. Dans ses analyses de contenu, Marx conoit l'histoire de l'espce sous les catgories la fois de l'activit matrielle et de la suppression critique des idologies, de l'activit instrumentale et de la pratique rvolutionnaire, du travail et de la rflexion ; mais Marx interprte ce qu'il fait dans le concept troit d'une autoconstitution de l'espce par le seul travail. Le concept matrialiste de la synthse n'a pas une assez grande extension pour expliquer de quel point de vue Marx contribue l'intention d'une critique de la connaissance radicalise dans le vrai sens du terme. Bien plus, il a empch Marx lui-mme de comprendre de ce point de vue sa dmarche (75). Ma propre rponse consiste en une interrogation : pouvonsnous maintenir ce qui a t dit prcdemment de la synthse comme travail si nous remplaons le concept de travail par celui de praxis, qui englobe la fois le travail et un lment autre ? Je repre chez Habermas un problme rcurrent : une certaine hsitation entre le travail, la praxis et l'activit. Ces concepts se chevauchent. Parfois, le travail est le concept englobant qui opre la synthse, et il quivaut alors la praxis. Mais, d'autres 295

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moments, le travail est identifi l'activit instrumentale. Il n'est pas facile de le situer. Habermas dtermine correctement la position du problme en redfinissant la distinction entre travail et praxis : c'est la distinction entre action instrumentale et interaction ou action communicationnelle. Dans le troisime chapitre de Connaissance et Intrt, que nous allons maintenant aborder, Habermas tire les consquences pistmologiques de cette distinction. Sa question est la suivante : quel est le statut d'une science de la praxis ? Marx n'a jamais tudi de manire systmatique le sens dtermin d'une science de l'homme, qui se raliserait comme critique de l'idologie par opposition au sens instrumentaliste d'une science de la nature (78). Marx a labor une critique et non une science de la nature, mais il n'a produit aucune justification pistmologique pour sa thorie de la socit. Au lieu de cela, il a sans cesse dcrit son travail par analogie aux sciences de la nature. Le fait que son uvre tait une critique de l'conomie politique aurait d orienter son attention vers la dimension rflexive de cette critique, mais tel n'a pas t le cas. Habermas soutient par consquent que, dans la mesure o la praxis se voit rduite la production matrielle, l'activit instrumentale, le modle est bien celui des sciences de la nature. La science de la praxis est purement et simplement aborde comme un prolongement des sciences de la nature. En revanche, si l'on labore une dialectique entre Finstrumentalit et les ples interactifs de la praxis, on dispose d'une science qui n'est pas une extension ou une transposition des sciences de la nature mais une discipline d'un genre diffrent : c'est la critique. Le statut d'une science critique de la socit est li la dimension critique disponible dans le systme symbolique de l'interaction ; il est li la possibilit de prendre des distances et de ragir en retour par rapport au niveau de l'activit instrumentale. L'analyse pistmologique du troisime chapitre doit tre mise en relation avec la thmatique anthropologique du chapitre prcdent. Ce qui, nous dit Habermas, caractrise une science de la nature, c'est qu'elle peut tre non rflexive. Elle peut tre non rflexive parce qu'elle traite d'objets distincts du sujet connaissant, du savant. La consquence en est que le savant n'est pas impliqu 296

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dans son savoir. Nous n'avons pas besoin de discuter pour savoir si la caractrisation de Habermas est ncessairement juste. Il est possible d'admettre, en fonction des enjeux que nous nous sommes assigns, que les sciences de la nature peuvent tre non rflexives : ce qui importe, c'est que les sciences de la socit le sont coup sr. Telle est la part positive de l'argumentation de Habermas, et elle n'entrane pas ncessairement de contrepartie. Quand les sciences de la socit sont envisages, de manire errone, par analogie avec les sciences de la nature, le contrle des forces productives est alors lui-mme compris sous la catgorie de ce que Habermas appelle un savoir de disposition (80). Le terme allemand est Verfugungswissen, ce qui renvoie au fait d'avoir quelque chose sa disposition. Il y a peut-tre en arrire-fond l'ide heideggrienne de l'utilisable sous la main (zur Hand). Quand le modle des sciences de la nature est prgnant, le savoir de rflexion (Reflexionswisseri) est englouti dans le Verfugungswissen, le savoir de disposition . Le pouvoir de contrle technique est englobant : D'aprs cette construction, ce qui se traduirait dans l'histoire de la conscience transcendantale, ce serait pour ainsi dire seulement l'histoire de la technologie. Celle-ci est livre au seul dveloppement cumulatif de l'activit contrle par le succs et suit la tendance l'accroissement de la productivit et au remplacement de la force de travail humaine - "cette tendance se ralise avec la transformation de l'instrument de travail en machinerie" (81). La citation est tire des Grundrisse de Marx : le commentaire n'mane donc pas du jeune Marx mais du Marx de la maturit. La prsupposition qui veut que toute science se constitue sur le modle des sciences de la nature restreint l'ide fichtenne d'auto-cration de l'homme la mentalit industrielle. Pour Habermas, cette rduction est l'idologie de la modernit. L'idologie rduit progressivement l'activit au travail, le travail l'activit instrumentale et l'activit instrumentale la technologie qui engloutit notre travail. La science qui se proccupe de l'homme devient une province des sciences de la nature et rien de plus. 297

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Dans cette interprtation, quelque chose se trouve refoul. La lecture industrialiste de l'activit humaine dissimule la dimension de l'auto-rflexion dans laquelle elle doit cependant se mouvoir (83). Mme pour le Marx des Grundrisse, nous dit Habermas, la transformation de la science en machinerie n'a en aucune faon ipso facto pour consquence la libration d'un sujet total conscient de soi et matrisant le processus de production (83). Il faut quelque chose de plus que la simple activit instrumentale : les rapports de pouvoir qui dterminent les interactions des hommes entre eux. Marx distingue trs prcisment un contrle conscient de soi du processus vital de la socit par les producteurs associs d'une rgulation automatique du processus de production qui s'est mancip de ces individus (84). Ce contrle conscient de soi du processus vital est ce que Habermas appelle le systme des interactions. La distinction entre une thorie des interactions et une thorie de l'activit instrumentale est la rponse de Habermas la tension du technique et du pratique chez Marx. Nous devons entendre par pratique non seulement l'aspect matriel mais toutes les dimensions de l'activit dtermines par des normes et des idaux : ce qui recouvre tout le champ de l'thique et de l'thique applique. Le pratique inclut toutes les sphres de l'activit dotes d'une structure symbolique, d'une structure qui la fois interprte et rgule l'action. Le technique et le pratique constituent une bipartition du champ de l'activit humaine. Cette diffrenciation est essentielle pour notre recherche sur l'idologie parce que l'idologie affecte l'activit des individus au stade le plus fondamental de son organisation. Au niveau de ses recherches matrielles [...] Marx fait toujours fond sur une pratique sociale qui comprend le travail et l'interaction ; les processus de l'histoire de la nature sont mdiatiss par l'activit productive des individus et l'organisation de leurs changes. Ces changes sont soumis des normes qui dcident, avec un pouvoir d'institutions, de la manire dont les comptences et les ddommagements, les obligations et les charges du budget social sont rpartis sur les membres. Le milieu dans lequel ces relations des sujets et des groupes sont rgles normativement est la 298

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tradition culturelle ; elle forme le contexte linguistique de communication sur la base duquel les sujets interprtent la nature et s'interprtent eux-mmes dans leur environnement naturel (85). La rfrence la tradition culturelle, aux normes, aux institutions, au contexte linguistique de communication et l'interprtation confirme notre hypothse : le processus de distorsion ne prend sens que si l'activit est conue au travers de mdiations symboliques. Le concept d'interprtation appartient cette couche originaire et il dsigne l'activit mene par les individus dans leur environnement la fois l'gard de la nature et vis--vis d'eux-mmes. Sans la distinction entre activit instrumentale et activit communicationnelle, il n'y a aucune place pour la critique, et pas mme pour l'idologie. Ce n'est qu'au sein d'un cadre institutionnel que la dpendance sociale et la domination politique peuvent dployer leurs effets rpressifs. Ce n'est qu'au sein de ce cadre que l'ide d'une communication exempte de domination (86) prend sens. (Nous reviendrons ultrieurement sur la tonalit utopique de cette expression.) L' acte d'auto-cration de l'espce doit donc englober la fois l'activit productive (le travail) et l'activit rvolutionnaire. L'mancipation est double : vis--vis des contraintes naturelles et vis--vis de l'oppression humaine. Entre le dveloppement des nouvelles technologies et celui de la lutte idologique existe une interdpendance (89). (Comme le vocabulaire le suggre, l'illusion idologique et sa critique appartiennent toutes deux la mme sphre auto-rflexive, qui doit tre aussi originaire que l'activit productive elle-mme. Ce qui implique nouveau qu'il nous faut renoncer la distinction entre infrastructure et superstructure.) Marx a t incapable d'laborer la dialectique de ces deux dveloppements parce que la distinction des forces productives et des rapports de production est reste soumise au cadre catgoriel de la production. Habermas affirme quant lui que l' auto-constitution de l'espce humaine dans l'histoire de la nature doit runir la fois Y autocration par V activit productive et la formation par V activit critique rvolutionnaire (89). 299

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Par certains aspects, la distinction de Habermas entre pratique et technique semble se fonder davantage sur Hegel que sur Marx. Habermas prend appui sur des crits de jeunesse de Hegel et sur la Realphilosophie d'Ina (88). (Habermas examine plus en dtail les leons d'Ina dans son essai sur Travail et interaction , publi dans La Technique et la Science comme idologie.) La philosophie hglienne de la priode d'Ina se suffisait elle-mme et elle n'a pas t entirement rsorbe dans la Phnomnologie de l'esprit. C'est dans ces crits de jeunesse que Hegel labore pour la premire fois le problme de la reconnaissance qui est le problme moral fondamental. Nous pouvons remarquer qu'on en retrouvera des traces en divers moments de la Phnomnologie de l'esprit : ainsi, ce qui est en jeu dans la dialectique domination/servitude, ce n'est pas la lutte pour le pouvoir mais pour la reconnaissance. Habermas voit dans ce schme de la reconnaissance un modle de la relation entre sujets. Il importe donc, ses yeux, que le problme, en dfinitive, ne soit pas d'anantir notre ennemi mais de parvenir un accord au-del de nos diffrences. Comme nous le verrons, Habermas considre que, sur cette question, le modle de la situation psychanalytique est trs pertinent. A ses yeux, le problme de la lutte des classes ne se rsout pas dans la suppression de l'une d'entre elles mais dans le dpassement de l'antagonisme, de sorte que puisse advenir un tat o les hommes se reconnaissent mutuellement. Certes, des institutions comme le capitalisme doivent tre crases si l'on veut que cette possibilit s'actualise. Nanmoins, ce qui importe, ce n'est pas la disparition des individus mais d'une structure dtermine. Le problme de la reconnaissance revient un autre moment de la Phnomnologie de l'esprit, plus prs encore de la philosophie d'Ina : il s'agit de la reconnaissance entre le coupable et le juge. Le juge doit la fois juger et reconnatre le coupable et il doit galement tre jug par le coupable afin d'tre lui-mme reconnu. La conscience jugeante et la conscience coupable changent leurs positions. Comme la philosophie d'Ina l'analyse plus longuement, le schme de la reconnaissance entre le criminel et le juge indique que l'alination de chacune des deux parties a t surmonte. Le juge a t tout aussi alin que le coupable. Entre 300

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le jugeant et le jug, il y a une situation d'exclusion rciproque, et la reconnaissance est la victoire remporte sur cette situation d'alination. Le matre/esclave, le juge/coupable, etc. : il s'agit d'un cadre de lutte. L'issue n'en est pas la suprmatie - ce qui reconduirait la mme structure de domination - mais la reconnaissance. Nous reviendrons sur cet accent mis sur la reconnaissance en lieu et place de la domination quand nous nous demanderons si l'utopie rgit la critique de l'idologie. Ce schme de la reconnaissance est important aux yeux de Habermas car il situe sa thorie de l'interaction comme relation dialogique (90). La situation d'exclusion, qui doit tre surmonte par la reconnaissance, est une pathologie de la communication. L'idologie est donc elle-mme une maladie de la communication. Elle n'est pas la distorsion accidentelle mais la distorsion systmatique de la relation dialogique. On ne peut parler de relation dialogique qu' travers le processus de reconnaissance, et l'idologie est le systme des rsistances qui bloquent la restauration de la relation dialogique. Ce n'est qu' l'aide de ce cadre de rfrence que nous pouvons comprendre des affirmations apparemment tranges, voire tonnantes, comme celle-ci : La dialectique de l'antagonisme des classes, la diffrence de la synthse par le travail social, est un mouvement de la rflexion (92). La rsonance n'est pas trs marxiste. Mais si nous interprtons la rflexion partir de la reconnaissance, nous pouvons alors dire qu'en fin de compte la lutte des classes est un problme de reconnaissance entre les membres de la socit. C'est pourquoi nous n'appelons pas dialectique l'intersubjectivit sans contrainte elle-mme, mais l'histoire de sa rpression et de son rtablissement. L'altration de la relation dialogique est soumise la causalit de symboles dtachs et de rapports grammaticaux objectivs, c'est--dire soustraits la communication publique, n'ayant de validit qu' l'insu des sujets, et ayant ainsi un caractre coercitif empirique (92-93). Le mot idologie n'apparat pas, mais cette phrase est en fait une dfinition de l'idologie. Quand Habermas affirme ici que la relation dialogique est 301

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soumise la causalit de symboles dtachs , il introduit dessein la notion de causalit. Comme l'explicitera plus loin le recours au modle freudien, nous devons parler en termes de causalit, y compris au sein d'une situation motivationnelle, car, lorsque les motifs sont ptrifis, ils se donnent voir comme des choses. Il faut appliquer un modle causal l'intrieur du modle interprtatif. Les rapports de causalit sont des fragments d'explication au sein d'un processus interprtatif. Habermas dfend, mme si ses raisons sont diffrentes, une position analogue celle de mes propres crits sur la thorie du texte : il rcuse l'opposition entre interprtation et explication. Dans des relations rifes, nous devons traiter les motifs comme des causes. On en a un exemple dans la notion de causalit du destin (90), galement emprunte Hegel. Le destin est quelque chose qui arrive la libert mais il simule la rgularit de la nature. Au stade de la rification, la ralit humaine simule la ralit naturelle, et c'est la raison pour laquelle nous devons parler de causalit. Nous devons dployer l'ide selon laquelle la situation rife existe encore au sein d'un cadre de motivations : nous remarquerons que la motivation ne requiert pas la conscience. La signification et la conscience sont sparables : quelque chose peut tre signifiant sans tre reconnu. La rfrence l'interprtation freudienne est pertinente car nous avons lutter contre une interprtation mcaniste de ce qu'on appelle l'inconscient. Dans un cadre mcaniste, l'inconscient est le lieu o s'affrontent des forces. C'est alors une tche impossible que de montrer comment une force a du sens si elle n'est pas dj signifiante au niveau de l'inconscient. Comme je l'ai soutenu dans De Vinterprtation, on doit plutt dire que la reprsentation topologique de l'inconscient a une certaine valeur phnomnologique car elle exprime le fait que nous n'en sommes plus l'auteur. Le systme rpressif implique que notre motivation se donne voir comme une chose. La topologie de l'inconscient chez Freud a son quivalent dans le concept marxiste d'infrastructure. Le concept d'infrastructure n'est pas sans pertinence pourvu qu'il ne nous abuse pas et que nous nous contentions de l'analyser comme un objet des sciences de la nature. En fait, l'infrastructure appartient au champ des 302

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sciences humaines mais sous la condition de l'alination qui transforme les motivations en choses. Ce qui implique que nous avons affaire des concepts qui ont une sorte d'apparence physique et, en un sens, c'est bien le cas. Certains marxistes affirment que le matrialisme est la vrit d'une socit qui a perdu le sens de la crativit, d'une socit ensevelie sous ses propres produits. S'il en est ainsi, le matrialisme n'est pas une vrit philosophique mais la vrit d'une situation historique. De mme, nous pouvons dire que le langage de la superstructure et de l'infrastructure est le langage qui convient un systme de motivations rifi. S'appuyant sur les travaux d'Alfred Lorenzer2, Habermas parle d'un processus de desymbolisation et de la ncessit d'une resymbolisation (288 s). Lorsqu'il tente de relier Marx et Freud, Habermas soutient que la notion d'alination chez Marx a son quivalent conceptuel dans la desymbolisation et il suit Lorenzer en affirmant que la cure psychanalytique est le processus par lequel nous allons de la desymbolisation la resymbolisation par la mdiation du transfert. Habermas soutient, nous le verrons, que les sciences sociales critiques sont cet gard un quivalent de la psychanalyse et que leur dmarche intgre l'explication au sein d'un modle interprtatif plus vaste. Au terme du troisime chapitre de Connaissance et Intrt, Habermas raffirme que sa distinction entre activit instrumentale et activit communicationnelle ne prend pas seulement appui sur Hegel mais sur la recherche de Marx lui-mme. Il fait appel au clbre texte du Capital sur le ftichisme de la marchandise. Marx utilise ici le modle feuerbachien du renversement non comme un mode d'explication mais comme une mtaphore. De mme que la religion a transform l'activit humaine en pouvoir divin, de mme le capitalisme a rifi le travail humain sous la forme de la marchandise. Ceux que fascinent les rifications de notre travail sont exactement dans la mme situation que ceux qui projettent notre libert dans un tre surnaturel qu'ensuite ils
2. Thoricien allemand qui a abord la dynamique freudienne des pulsions en termes d'analyse du langage et dans le sens d'une hermneutique des profondeurs [NdTJ.

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vnrent. Dans les deux cas, il y a de l'idoltrie, et c'est un argument de poids contre Althusser parce que l'idoltrie ne devrait plus avoir sa place aprs la coupure pistmologique . Habermas cite Marx : C'est seulement la relation sociale dtermine des hommes eux-mmes entre eux qui revt ici pour eux la forme fantasmagorique d'une relation des choses entre elles (93). Une relation humaine revt [...] la forme fantasmagorique d'une relation des choses entre elles . Le texte de Marx sur le ftichisme de la marchandise est dcisif pour une thorie de l'idologie, car il met en vidence que, dans la socit bourgeoise, l'idologie ne fonctionne pas simplement - ni mme principalement - comme une forme sociale qui institutionnalise la domination politique. Sa fonction essentielle est bien plutt de stabiliser l'antagonisme de classes par le biais de la forme lgale du libre contrat de travail. En masquant l'activit productive sous la forme marchandise, l'idologie opre au niveau du march. Pour ma part, j'en conclus que, l're du capitalisme, l'idologie dominante n'est plus une idologie religieuse mais prcisment une idologie du march. Pour parler comme Bacon, nous pouvons dire que l'idologie prend maintenant la forme de l'idole du march. Habermas fait lui-mme ce commentaire : Selon Marx, le capitalisme se caractrise par ceci que, du ciel des lgitimations de la domination et du pouvoir tangibles, il fait descendre les idologies dans le systme du travail social. Dans la socit librale bourgeoise, la lgitimation de la domination est drive de la lgitimation du march, c'est--dire de la "justice" de l'change d'quivalents inhrente aux relations d'change. Elle est dmasque par la critique du ftichisme de la marchandise (94). L'idologie migr de la sphre religieuse vers la sphre conomique. Si, par-del Habermas, j'en viens ma propre interprtation, je dirai ceci : parce que la religion est dsormais moins implique dans la production des idologies - le ftichisme de la marchandise est opratoire par lui-mme - , l'usage utopique de la religion fait peut-tre partie de la critique de l'idologie. La religion peut agir non seulement comme une idologie mais comme un outil 304

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critique dans la mesure o l'idologie a migr de la sphre religieuse vers l'espace du march, la science et la technologie. Si le march, la science et la technologie sont les idologies modernes, alors le rle idologique de la religion est aujourd'hui un problme moins brlant. La religion a encore un rle idologique, mais il est supplant par le rle idologique du march et de la technologie. Nous pouvons alors situer la religion dans une position dialectique entre idologie et utopie. La religion fonctionne comme une idologie lorsqu'elle lgitime le pouvoir en place, mais elle fonctionne galement comme une utopie dans la mesure o elle constitue une motivation qui nourrit la critique. Elle peut nous aider dmasquer l'idole du march. Quoi qu'il en soit, l'intrt majeur des deuxime et troisime chapitres de Connaissance et Intrt est de situer le concept de lutte des classes au sein du modle de l'activit communicationnelle et donc de ne pas le limiter au systme de la production. Pour Habermas, le concept de lutte des classes est homogne non au concept de production mais au cadre institutionnel au sein duquel travaillent les forces productives. Il fait donc partie du processus de la conscience de soi. Porter attention la situation de la lutte des classes, c'est accder une nouvelle dimension de la conscience, de la conscience de classe. Cette dmarche, toutefois, ne prend sens que dans la mesure o elle est dj l'amorce d'une critique et d'un mouvement vers la reconnaissance. La lutte des classes est donc un processus distinct du simple travail social car elle fait se confronter les subjectivits : notre identification de classe est l'une des manires par lesquelles nous nous identifions comme sujets. Nous comprenons prsent que la critique de l'idologie, dont il sera question dans le prochain chapitre, est elle-mme une partie du processus de communication : elle constitue, au sein de ce processus, le moment critique.

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Ce chapitre sera consacr la thorie de l'idologie chez Habermas : il se prsente comme une critique, une critique de l'idologie. Je m'attacherai principalement au paralllisme de la psychanalyse et de la critique de l'idologie, puisque Habermas fonde sa thorie de l'idologie sur le transfert de certains aperus psychanalytiques dans le champ des sciences sociales critiques. Mais il nous faut auparavant caractriser la psychanalyse et la critique de l'idologie en tant que sciences sociales critiques. Lorsqu'il pose la spcificit des sciences sociales critiques, Habermas, qui tait parti de la division entre sciences instrumentales et sciences pratiques, institue une tripartition entre sciences instrumentales, sciences historico-hermneutiques et sciences sociales critiques. Cette transformation du cadre habermassien est expose dans Connaissance et intrt , texte publi dans La Technique et la Science comme idologiel. Il s'agit de la leon inaugurale prononce par Habermas l'universit de Francfort en 1965, chaire qu'il abandonna quelques annes plus tard aprs le blme dont il fut l'objet pour son soutien aux tudiants allemands protestataires, la fin des annes 1960. Ce texte ne concerne pas tant Marx que la tradition de la phnomnologie husserlienne et l'hermneutique de Gadamer. Bien qu'il ne soit jamais mentionn, Gadamer est trs clairement la principale cible du texte. La tripartition des intrts qui commandent la connaissance et des sciences qui leur correspondent est une rponse Gadamer qui
1. Les rfrences renvoient la traduction franaise publie chez DenolGonthier, Bibliothque Mdiations , 1978.

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maintient une division deux volets. Une autre raison de cette reformulation par Habermas pourrait tre qu'elle provient de son ami et collgue Karl-Otto Apel. Apel est un penseur beaucoup plus systmatique et mme un penseur architectonique. Il s'intresse davantage l'pistmologie, tandis que le point de mire de Habermas est la sociologie de la connaissance. Lorsque Habermas opre un dplacement de la sociologie de la connaissance vers l'pistmologie, ce dcalage dans son cadre conceptuel peut par consquent indiquer une transformation : de sa propre reprsentation duelle de l'instrumental et du pratique vers l'acceptation de la division tripartite propose par Apel. Je n'examinerai pas dans le dtail les quatre premires sections du texte, parce que la critique de Husserl ici propose n'est pas trs bonne. Ces premires sections sont diriges contre les prtentions thoriques de la philosophie, mais c'est un argument de peu de poids que d'opposer la thorie la praxis et d'affirmer que tout ce qui ne relve pas de la pense post-marxiste est thorique. Husserl est accus de retomber dans le pch platonicien parce qu'il reste sous le charme de la thorie. Le positivisme est lui aussi trait comme un avatar de cette illusion propre la thorie et, par consquent, le dbat entre Husserl et le positivisme perd tout son sens. J'irai encore plus loin : cette opposition de la praxis et de la thorie ne mine-t-elle pas la propre position de Habermas ? Comment en effet peut-il exister une position critique qui ne participe pas du penchant thorique de la philosophie ? Le moment critique au sein de la praxis est sans aucun doute un moment thorique : l'aptitude prendre de la distance relve toujours d'une approche thorique. L'intrt du texte rside donc dans la cinquime section, et je m'y limiterai car il nous donne un bon rsum du projet global de Habermas. On y trouve deux ides directrices. La premire est qu'un intrt - c'est un concept anthropologique - est en mme temps un concept transcendantal au sens kantien du terme. Un concept transcendantal est la condition de possibilit d'un certain type d'exprience. Chaque intrt dtermine alors un domaine prcis de l'exprience et lui fournit ses catgories fondamentales. Nous l'avons dj vu dans l'analyse du travail comme synthse : 308

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en agissant comme synthse, le travail est la fois un concept anthropologique et un concept pistmologique. Le concept offre un principe de classification et fournit galement les rgles fondamentales d'une science donne. Un type de science correspond un intrt, car celui-ci produit les attentes de ce qui peut tre accept, identifi et reconnu dans un champ dtermin. La seconde ide prcise la nature de cette relation en suggrant qu'il existe trois intrts qui dterminent trois types de sciences. Nous avons dj abord le premier : il s'agit de l'intrt instrumental. On tablit une quivalence entre l'intrt technico-instrumental, qui rgit le champ des sciences empiriques, et ce que nous pouvons mettre sous le contrle de la connaissance empirique. C'est l un intrt de connaissance qui pousse disposer techniquement de processus objectivs (147). Habermas doit plus qu'il ne le prtend la critique husserlienne de La Crise des sciences europennes : Husserl avait tent de mettre en vidence que nous avons des sciences de la nature parce que nous avons objectiv et nonc sous forme de lois mathmatiques le domaine de la nature dans lequel nous vivons. Ce qui est post-marxiste, c'est d'identifier, comme il le fait, l'objectivation aux notions de contrle et de manipulation. Comme nous l'avons brivement indiqu auparavant, l'idologie moderne est pour Habermas dfinissable comme la rduction de tous les autres intrts cet intrt technicoinstrumental. C'est la composante marcusienne de la pense de Habermas : la hirarchie des intrts et des sciences a t rtrcie une seule dimension. Quand un intrt de connaissance supplante et gouverne un intrt de communication, c'est alors qu'merge l'idologie moderne : la science et la technique y fonctionnent sur le mode idologique, parce qu'elles justifient la rduction de l'tre humain une figure unidimensionnelle. Le second intrt est dit historico-hermneutique et comporte galement des implications mthodologiques. Il est frappant de constater qu'il est dfini dans les termes de Gadamer. Ce n'est pas l'observation mais la comprhension du sens qui donne accs aux faits. A l'examen systmatique des hypothses nomologiques, qui est derigueurdans les sciences exprimentales, 309

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correspond ici l'interprtation des textes. Les rgles de l'hermneutique dterminent donc le sens possible des noncs dans les sciences morales (147-148). Chaque intrt est transcendantal au sens o il met en place une forme spcifique de validit. Nous ne validons pas tous les noncs de la mme manire : le mode de validation auquel nous avons recours dpend de la nature de notre intrt. Nous ne cherchons pas vrifier ou infirmer des propositions historiques : nous les validons plutt en fonction de leur capacit tendre notre communication. Comme Habermas l'affirme dans des textes plus rcents, la validation historico-hermneutique porte sur la possibilit d'une construction narrative de notre propre existence. C'est ainsi que Habermas tente d'interprter la psychanalyse par son aptitude constituer une narration cohrente. Ici, la notion de texte est dcisive et c'est ce texte que s'intressent les rgles de l'hermneutique. La troisime sorte d'intrt, qu'on rencontre dans les sciences sociales critiques, n'est pas de nature hermneutique. L'argumentation que poursuit Habermas sur la spcificit des sciences sociales critiques va orienter notre examen de sa reprsentation de la psychanalyse, laquelle est ses yeux le prototype exemplaire de ces sciences. Le texte pose les bases de l'analyse et propose une transition. Habermas distingue entre les sciences systmatiques et les sciences sociales critiques : toutes les sciences sociales ne sont pas critiques. Les sciences praxologiques systmatiques, c'est--dire l'conomie, la sociologie et la politique, ont pour but, comme les sciences empirico-critiques, la production de savoir nomologique (149). Le savoir nomologique signifie que les cas individuels sont subsums sous des lois rgulatrices : l'explication prend, selon l'nonc de Hempel, la forme d'une loi d'application gnrale. (D semble que toutes les sciences sociales non critiques relvent de l'intrt instrumental, et c'est la raison pour laquelle la distinction propose par Habermas n'est pas vraiment satisfaisante.) En revanche, une science sociale critique ne s'en tient pas la production d'un savoir nomologique. Elle s'efforcera en outre de vrifier quand les noncs 310

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thoriques apprhendent des lois invariantes de l'activit sociale en gnral et quand il s'agit de rapports idologiquement figs mais en principe modifis (149). La tche des sciences sociales critiques est donc de tracer une dmarcation entre les cas o les noncs thoriques apprhendent les situations humaines relles et ceux o les lois dveloppes dcrivent en fait des situations rifies. Tel tait, nous nous en souvenons, l'argument de Marx, au dbut des Manuscrits, contre l'conomie politique anglaise : elle dcrivait correctement les caractristiques du systme capitaliste sans voir, toutefois, que son principe de base tait l'alination. Ce qu'elle apprhendait comme un invariant dissimulait en fait l'alination. Donc, pour Habermas, les sciences sociales classiques sont incapables de diffrencier dans leur description ce qui est vritablement humain et ce qui, parce qu'il est dj rif, a l'apparence du fait. La factualit des sciences sociales est ambigu parce qu'elle inclut deux lments confondus : ce qui relve des possibilits fondamentales de communication, de symbolisation, d'institutionnalisation, etc., et ce qui est dj rifi et se donne voir comme une chose. La critique de l'idologie assume un rle capital car sa fonction est de distinguer entre ces deux genres de faits sociaux. En dfinitive, ce qui caractrise cette troisime sorte d'intrt, c'est que, dans la mesure o elle discrimine les deux espces de faits, la critique de V idologie - comme au demeurant la psychanalyse - compte sur le fait que des informations donnes sur certains mcanismes complexes dans la conscience de l'intress dclenchent un processus de rflexion (149). La critique est un processus de comprhension qui progresse de faon dtourne, par une dmarche scientifique et explicative. Ce dtour n'englobe pas seulement l'explication de ce qui a t rprim mais aussi du systme rpressif: l'explication du contenu dform mais aussi du systme de dformation. C'est en raison de l'accent mis sur l'analyse systmique que, selon Habermas, les sciences sociales critiques ne peuvent tre envisages comme une hermneutique largie. A ses yeux, l'hermneutique tente d'largir l'aptitude spontane la communication sans avoir dmanteler le systme de dformation. Elle ne se proccupe que des erreurs et des msin311

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terprtations ponctuelles et non de la distorsion de la comprhension. Le modle de l'hermneutique est la biographie et la philologie. Dans la biographie, nous comprenons la continuit d'une vie sur la base la fois de son auto-comprhension et de la comprhension immdiate d'autrui, et nous ne creusons pas sous les apparences. En philologie, nous prenons appui sur la capacit universelle de comprhension fonde sur l'analogie des esprits. Les sciences sociales critiques ont la particularit de nous permettre d'oprer le dtour requis pour expliquer le principe de la distorsion. Ce dtour est ncessaire parce qu'il nous permet de reconqurir, pour la comprhension et l'auto-comprhension, ce qui de fait a t dform. Mais je ne souhaite pas poursuivre trop loin cette opposition entre hermneutique et critique, et ce pour deux raisons. La premire est que je ne peux concevoir une hermneutique qui serait dpourvue d'une tape elle-mme critique. On en voit l'exemple dans le dveloppement de la philologie structurale moderne et dans d'autres approches objectives. Ensuite, les sciences critiques sont elles-mmes hermneutiques : outre leur tendance largir la communication, elles prsupposent que les dformations dont elles parlent, loin d'tre naturelles, sont des processus de symbolisation. Les dformations relvent de la sphre de l'activit communicationnelle. Je m'efforce alors de diminuer l'cart entre une bipartition et une tripartition des sciences : une division au sein de la pratique introduit selon moi la distinction entre sciences hermneutiques et sciences sociales critiques. L'argumentation dveloppe dans le chapitre prcdent a montr que l'lment critique tait lui-mme la clef permettant de restaurer la communication : la rupture de la communication et son rtablissement relvent donc de la pratique. Je ne suis pas d'accord avec la tripartition qui tend identifier la pratique avec le troisime type de sciences et qui isole le second comme une sphre distincte. Je suis donc de plus en plus port considrer que le diffrend entre Habermas et Gadamer est secondaire. Il y a bien entendu une diffrence de gnrations et de positions politiques. Pour Habermas, Gadamer est un vieux monsieur respectable, cens voter droite, et l'hermneutique incarne la conservation 312

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du pass dans une sorte de muse. Quant Gadamer, il considre Habermas comme un radical qui a fait des concessions aux tudiants, ce pour quoi il a t puni. Je ne m'intresserai pas davantage l'opposition entre ces deux figures, car je ne vois pas comment nous pourrions mener une critique sans avoir du mme coup une exprience de la communication. Et cette exprience nous est fournie par la comprhension des textes. C'est en comprenant les textes que nous apprenons communiquer. Sans un projet de libration, l'hermneutique est aveugle, mais sans une exprience historique un projet d'mancipation est vide. Pour retrouver le cadre conceptuel deux tages (et non trois), j'abandonne le texte sur Connaissance et intrt et je reviens au livre. La division en trois volets nous a aids comprendre pourquoi Habermas fait de la psychanalyse et de la critique de l'idologie des sciences sociales critiques, mais le schme de la division bipartite nous permet de mieux apprhender la question que nous allons maintenant aborder : le transfert des concepts issus de la psychanalyse vers la critique de l'idologie. L'apport de Habermas est trs intressant. Et, sur ce thme, je m'appuierai principalement sur les chapitres 10 12 du livre Connaissance et Intrt. Je poserai trois questions. Je me demanderai d'abord ce qui, dans la psychanalyse, est paradigmatique pour une critique de l'idologie. L'enjeu, c'est la nature de la psychanalyse en tant que modle. Je m'interrogerai ensuite sur la pertinence du modle : nous devons nous demander s'il y a des diffrences significatives entre la situation analytique et la position critique dans les sciences sociales. Et, pour finir, je rattacherai cette seconde question l'une des proccupations fondamentales qui me fait lire Habermas : n'est-ce pas sur la base de l'utopie que nous pouvons mener la critique ? Pour anticiper sur cette conclusion, je pourrais observer qu'on trouve, chez Habermas, trs peu de chose sur cette question des diffrences entre psychanalyse et critique : il se proccupe davantage de prendre appui sur la psychanalyse que de reprer des divergences. D se peut que la diffrence fondamentale concerne prcisment l'absence, dans la critique, de ce qui pourrait tre compar l'exprience communicationnelle dans la situation 313

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transfrentielle. L'absence du transfert dans la critique sociale rend encore plus manifeste le statut utopique de sa revendication : soigner les maux de la communication. Le psychanalyste n'a pas besoin d'tre un utopiste, car il fait l'exprience, fut-elle limite, d'une restauration russie de la communication. Mais le sociologue n'a pas cette exprience, puisqu'il reste au niveau de la lutte des classes et ne dispose donc pas de ce modle rduit de la reconnaissance qu'est la situation analytique. La thse fondamentale des chapitres 10 12 est que la spcificit de la psychanalyse tient au fait qu'elle intgre une phase explicative dans un processus qui est essentiellement un processus d'auto-rflexion. La psychanalyse est une auto-rflexion mdiatise par une phase explicative. L'explication n'est pas une alternative la comprhension mais un segment du processus d'ensemble. Dans son exploration de la nature du modle psychanalytique, Habermas procde en trois tapes. Il s'attache d'abord la structure paradoxale de la psychanalyse : elle est paradoxale parce qu'elle englobe la fois la comprhension et l'explication. Cette structure paradoxale explique pourquoi la psychanalyse est l'objet de tant de malentendus, lesquels ne sont pas tout fait sans fondement. Ni Freud ni ses successeurs n'ont eux-mmes pos la relation entre comprhension et explication : ils ont plutt cherch rduire la dmarche une explication, voire un cadre de pense purement causal. Au chapitre 11, Habermas l'appelle un modle de rpartition de Vnergie (279). Et il insiste pourtant sur le fait que cette structure paradoxale doit tre accentue car la psychanalyse a affaire la fois l'analyse du langage et aux connexions causales. Le gnie de Freud tient ce qu'il a prserv l'quilibre entre ces deux facteurs, mme s'il ne l'a pas toujours maintenu dans sa mtapsychologie. La structure paradoxale de la psychanalyse est une consquence de la situation analytique elle-mme, puisqu'elle n'implique pas seulement un texte dform mais un texte systmatiquement dform. Il faut insister sur le caractre systmatique des dformations. La philologie est, en comparaison, une instance de pure analyse linguistique. Elle s'attache aux dformations - textes tronqus, copies errones, etc. - et nous demande d'tablir le texte travers une 314

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critique, mais elle n'inclut pas la systmaticit des dformations. Cependant, on ne doit pas uniquement comprendre ce qui est dform : on doit expliquer les dformations elles-mmes. Il y a donc une conjonction de V analyse du langage et de V investigation psychologique de connexions causales (250). Cette conjonction est aussi la principale raison de l'ambigut pistmologique de la psychanalyse.

L'interprtation psychanalytique s'occupe de ces connexions de symboles dans lesquelles un sujet se fait illusion sur lui-mme. L'hermneutique des profondeurs que Freud oppose l'hermneutique philologique de Dilthey concerne des textes qui dnotent les illusions de V auteur sur lui-mme. En dehors du contenu manifeste [...], ces textes rvlent le contenu latent d'une portion des orientations de leur auteur qui lui est devenue inaccessible et trangre et qui lui appartient toutefois : Freud forge la formule de "territoire tranger intrieur" [Nouvelles Confrences sur la psychanalys] pour caractriser l'extriorisation de quelque chose de tout fait propre au sujet (251). Parce que le contenu latent est inaccessible son auteur, il faut faire le dtour par une mthode explicative. Notons galement que Habermas qualifie la mthode freudienne d' hermneutique des profondeurs . Ce qui confirme qu'on ne peut maintenir la frontire entre hermneutique et sciences critiques. On trouvera dans le rve un bon exemple de la dualit du langage psychanalytique. D'un ct, il faut une analyse du langage : le rve ncessite un dcodage hermneutique, c'est un texte dchiffrer. La mthode est ici d'ordre philologique. Mais il faut galement rendre compte de la dformation du rve, d'o le recours la thorie du travail du rve et une technique approprie aux rsistances opposes l'interprtation. Ici, le langage est quasi physique. Tous les termes utiliss par Freud dans le chapitre 6 de L'Interprtation des rves impliquent l'existence de mcanismes de distorsion : condensation, dplacement, reprsentation, laboration secondaire. Ce vocabulaire de la censure et de la rpression relve d'une nergtique et non d'une hermneutique. Ce qui, pourtant, ne nous empche pas de dire que le 315

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sens dform est encore une question de communication. Le rveur est ex-communi de la communaut linguistique, mais cette ex-communication est une distorsion de la communication. Habermas cerne le paradoxe de diverses manires : il parle d'exclusion de la communication publique , de relations prives de langage, de langage privatis . La langue du rve est une langue dgrammaticalise (257). L'horizon est celui de Wittgenstein et des jeux de langage : l'ex-communication propre au rve est une pathologie des jeux de langage qui assurent la communication. Le domaine de l'objet de l'hermneutique des profondeurs comprend tous les passages dans lesquels, en raison de troubles internes, le texte de nos jeux de langage quotidiens est interrompu par des symboles incomprhensibles. De tels symboles sont incomprhensibles parce qu'ils n'obissent pas aux rgles grammaticales du langage ordinaire, aux normes de l'action et aux modles d'expression acquis culturellement (259). Parce que les symboles qui interprtent les besoins rprims sont exclus de la communication publique, la communication avec lui-mme du sujet parlant et agissant est interrompue (260). Donc, le premier point concernant le modle psychanalytique est qu'il traite des symptmes, des rves et de tous les phnomnes pathologiques ou quasi pathologiques comme de cas d'ex-communication bass sur la dformation systmatique, et ce sont toutes ces dformations systmatiques qui, pour disparatre, requirent une explication. Le second point est que, dans la psychanalyse, le paradigme est celui de la situation analytique. Cette ide sera au centre de notre discussion sur la relation entre psychanalyse et critique de l'idologie. Pour Habermas, la contribution philosophique la plus intressante de Freud se trouve dans ses textes relatifs la technique psychanalytique, c'est--dire au transfert. On cre ici une condition artificielle de communication, dans laquelle la situation fondamentale d'ex-communication est transpose et traite. Habermas soutient qu'il nous faut analyser la mtapsychologie sur la base du paradigme fourni par ces textes relatifs la tech316

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nique et non l'inverse. Dans sa mtapsychologie, Freud a labor deux modles diffrents : tout d'abord, le modle topologique de l'appareil psychique (inconscient, prconscient, conscient), puis le modle qui diffrencie le a, le moi et le surmoi. Habermas affirme que ces modles sont des diagrammes qui reprsentent quelque chose qui survient dans la situation transfrentielle. Par consquent, c'est la technique analytique qui doit gouverner le modle mtapsychologique et non l'inverse. Malheureusement, nous dit Habermas, la position qui l'a emport - la fois chez Freud et ses successeurs - a consist partir du modle et interprter en fonction de lui ce qui arrive dans la situation analytique : Freud et ses successeurs ont oubli que le modle tait en fait driv de l'exprience analytique. L'apprciation de Habermas tablit un parallle intressant avec l'approche qu'il a propose de Marx. Habermas soutient, nous l'avons vu, que la recherche de Marx est en ralit plus importante que sa thorisation. Cette recherche maintient la distinction entre rapports de production et forces productives, mme si une telle dialectique se voit abolie dans un modle unidimensionnel qui n'inclut que les structures de production. Pour sauver Marx, il nous faut sauver Freud : les vues de Freud relatives la situation transfrentielle nous aident comprendre nouveaux frais la signification des rapports de production. En un sens, notre tche est identique face Marx et Freud : nous devons faire appel aux contributions relles, concrtes, de leurs recherches pratiques et nous devons invoquer les indications fournies par ces recherches au dtriment de leurs schmas explicatifs. Ce sont ces investigations qui doivent rgir les modles et non l'inverse. Avant de passer la transcription des recherches de Freud en termes de modle psychanalytique, nous devons donner quelques prcisions sur l'exprience analytique elle-mme. Cette exprience commune au patient et l'analyste est l'exprience d'une gense de la conscience de soi (261). Telle est, aux yeux de Habermas, l'intuition centrale de la psychanalyse, et c'est galement une clef pour la critique de l'idologie. Le but de la lutte des classes est la reconnaissance, mais nous savons que cette dernire n'a de sens que sur la base de la situation analytique. C'est ce que Freud 317

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condense par cette formule fondamentale : Wo Es war, soll Ich werden. L o tait le a doit advenir le moi. Telle est donc la premire raison du caractre paradigmatique, pour la psychanalyse, de la situation analytique : la reconnaissance de soi gouverne la totalit du processus. La seconde raison de son caractre paradigmatique tient ce que la reconnaissance de soi se ralise par la dissolution des rsistances. Le concept de rsistance dans la psychanalyse va devenir un modle pour l'idologie. Une idologie est un systme de rsistance : elle rsiste la reconnaissance de ce que nous sommes, de qui nous sommes, etc. La vue dcisive de la psychanalyse est ici que la comprhension intellectuelle du systme des rsistances ne sufft pas. Mme si un patient comprend intellectuellement sa situation, cette information est inoprante tant qu'elle ne l'a pas conduit restructurer son conomie libidinale. Si nous voulions procder un parallle avec le monde social, nous pourrions considrer le rle des mdia. Quelle que soit l'information livre par les mdia sur la vraie nature du pouvoir dans la socit, ce savoir reste en soi inoprant parce qu'il n'a aucun impact sur la distribution du pouvoir. Le systme libral d'information est neutralis par le fonctionnement effectif du pouvoir. Cet exemple ne se trouve pas dans le texte. En fait, Habermas lui-mme ne propose, sur cette question du modle appropri aux sciences critiques, aucune comparaison explicite entre Freud et Marx. C'est nous qu'il appartient de faire ce travail. Ce n'est qu'ultrieurement, au chapitre 12 o il est question de la thorie marxienne de la culture, que Habermas tablit une relation entre Freud et Marx. Pour le moment, Habermas ne se proccupe que de Freud. La situation analytique est un exemple privilgi pour les sciences sociales critiques car elle est base sur la thorie de la rsistance. La tche de l'analyse est de dissoudre les rsistances par une sorte de travail que Freud a appel Durcharbeitung, perlaboration . La perlaboration dsigne la part dynamique d'une ralisation cognitive qui ne conduit la reconnaissance qu'en surmontant des rsistances (263). C'est une bonne dfinition parce qu'elle englobe trois concepts : une activit cognitive qui mne la reconnaissance travers l'affrontement des rsistances. 318

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Je me contenterai de faire allusion au fait que Habermas intgre ce processus la reconstitution biographique (265). Pour ceux qui s'intressent la narration - la constitution d'une histoire, d'un rcit - , il y a beaucoup tirer de la discussion par Habermas de la structure narrative de l'exprience analytique. Parce qu'elle inclut la biographie, ses critres ne sont pas ceux de la vrification. Elle ne s'intresse pas aux faits mais la capacit de faire de l'histoire de notre vie un tout signifiant. La reconstruction d'une biographie renverse le processus d'isolation qui caractrise l'ex-communication. Si la ralisation cognitive, le dpassement des rsistances et la reconnaissance sont les effets de la situation analytique, cette exprience matricielle est transforme par Freud en modle structural (269). C'est le troisime point de la lecture de Habermas : il considre que cette volution s'applique tout particulirement au texte intitul Le moi et le a , crit en 1923 (in Essais de psychanalyse), mais la transformation est manifeste dans tous les modles successifs de Freud, comme dans les crits de 1895 et dans le chapitre 7 de LInterprtation des rves, crit en 1900. Pour Habermas, le modle structural est lgitime parce qu'il nous faut introduire des connexions accidentelles dans un processus d'ensemble qui est interprtatif. Il est interprtatif, mais il englobe des lments causals. Aussi longtemps que nous restons attentifs la drivation du modle structural partir de la situation analytique, il n'y a aucun danger. Mais quand le modle est isol de la situation qu'il dcrit, alors il se mue en idologie (ce n'est pas Habermas qui utilise le mot idologie , il est ici de mon fait). Spar de l'exprience analytique, le modle structural devient une objectivation par le biais de laquelle la psychanalyse rcuse sa proximit avec l'hermneutique des profondeurs et prtend se calquer sur les sciences de la nature. Certes, de nombreux textes de Freud affirment que la psychanalyse est une science de la nature. Il y a cela plusieurs raisons. D'abord, Freud devait lutter si durement pour se faire reconnatre qu'il lui fallait revendiquer la position du savant. C'tait l'unique moyen de la reconnaissance. Ensuite, sa propre formation en neuro-physiologie le conduisait penser que la psychanalyse 319

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n'tait qu'une tape provisoire et qu'un jour elle serait remplace par la pharmacologie. La psychanalyse n'a de ncessit que parce que nous ignorons ou ne comprenons pas certains fonctionnements du cerveau. Cette conviction est trange parce que l'accent mis sur la comprhension de soi est incompatible avec une science telle que la pharmacologie. Quoi qu'il en soit, nous pouvons nous rapproprier le modle structural si nous gardons prsente l'esprit sa drivation partir de l'exprience analytique. Au sein de ce cadre, un terme tel que le a prend sens car nous pouvons littralement l'identifier au neutre. Parce que nous ne reconnaissons plus certains pans de nous-mmes, parce qu'ils sont ex-communis des autres mais aussi de nous, ils se donnent voir comme des choses. Le a dcrit bien l'existence de cette part de notre existence que nous ne comprenons plus : ce quoi nous n'avons plus accs et qui ressemble alors une chose. Le a est le nom donn ce qui a t ex-communi. Le concept d'ex-communication rgit le modle structural. C'est parce que l'ex-communication relve elle-mme du systme des concepts de l'activit communicationnelle qu'une sorte d'activit communicationnelle offre une clef pour un modle quasi naturaliste.

Il me semble plus plausible de comprendre l'acte de refoulement comme une isolation des interprtations de besoins elles-mmes. Le langage dgrammaticalis et comprim en images qui est celui du rve nous fournit des points de repre pour un tel modle d'ex-communication. Ce processus serait la reproduction intrapsychique d'une catgorie dtermine de la punition dont l'efficacit tait vidente, en particulier aux poques archaques : l'expulsion et l'ostracisme, l'isolement du criminel, rejet du groupe social dont il partage la langue. Isoler certains symboles individuels de la communication publique quivaut privatiser leur contenu smantique (273-274). J'apprcie beaucoup cette partie de l'analyse de Habermas. Ce n'est que par un processus d'isolation interne qu'il y a quelque chose comme le a . Le a n'est pas un donn mais un effet de l'expulsion. Je pense que cette interprtation reste fidle 320

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Freud : le refoulement est produit non par des forces naturelles mais par des forces qui agissent dans certaines conditions culturelles. Le refoulement n'est pas un phnomne mcanique, il est l'expression, dans un langage causal, de ce qui nous arrive lorsque nous ne nous reconnaissons pas, lorsque nous nous isolons de notre propre compagnie. Pour conclure notre discussion de l'approche habermassienne de la psychanalyse, nous pourrions dire que l'argumentation globale est la suivante : Le langage de la thorie [psychanalytique] est plus pauvre que le langage dans lequel la technique a t dcrite (277). Cette apprciation est tout aussi importante que celle qui concernait Marx : une interprtation de Marx en termes mcanistes ne peut rendre compte de sa critique puisque celle-ci ne fait pas partie du systme mecaniste. Il en va de mme chez Freud : si nous avons affaire un modle mecaniste, nous ne pouvons rendre compte du processus d'auto-rflexion que requiert l'exprience analytique. Il est trange que le modle structural dnie le fait que ses propres catgories soient issues d'un processus d'claircissement (277). Cette phrase nous permet de faire la transition avec le dernier point de notre analyse de Habermas. Comment le processus des Lumires - YAufklrung - oriente-t-il la critique de Habermas, critique dont l'intrt est l'mancipation ? Dans quelle mesure l' claircissement - entendu comme mancipation - est-il un lment utopique au cur de la critique de l'idologie ? Deux problmes mobiliseront ici notre attention. D'abord, il nous faut envisager dans quelle mesure le modle psychanalytique nous aide analyser le concept de critique de l'idologie. Nous devons nous assurer du principe de ce paralllisme et de sa porte. Il nous faut ensuite considrer dans quelle mesure la composante utopique se trouve prsente dans le concept d'autorflexion et dans le concept de critique en gnral. Je relierai ces deux questions parce qu' mon sens la diffrence entre la psychanalyse et la critique de l'idologie tient en dfinitive ce que, dans cette dernire, l'lment utopique est irrductiblement prsent. Mais cette conclusion est une interprtation personnelle plus qu'une lecture stricto sensu de Habermas. 321

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Comme je l'ai indiqu prcdemment, dans Connaissance et Intrt, Habermas, curieusement, en dit trs peu sur la possibilit de transporter dans la critique certaines de ses conclusions relatives la psychanalyse. Il appartient au lecteur de tirer ces consquences. Sur la base de notre lecture, je tenterai de comparer psychanalyse et critique de l'idologie et j'irai du plus au moins ressemblant. Nous terminerons en nous demandant ce qui diffrencie fondamentalement les deux entreprises. Le modle psychanalytique peut tre transpos dans la critique de l'idologie sur quatre points essentiels. Le dtour par la psychanalyse illustre d'abord que l'auto-rflexion constitue le principal motif des sciences sociales critiques dans leur ensemble. La psychanalyse est exemplaire, car elle est un processus de reconqute de soi, d'auto-comprhension. Ensuite, tant dans la psychanalyse que dans la critique de l'idologie, les distorsions appartiennent au mme niveau d'exprience que l'mancipation. Les distorsions surviennent dans le processus de communication. Nous sommes donc contraints de parler de la lutte des classes elle-mme en termes de communication. La lutte des classes n'implique pas seulement des conflits entre des forces mais une rupture du processus de communication entre les tres humains. Ceux-ci deviennent des trangers : les gens des diffrentes classes ne parlent pas le mme langage. L'ex-communication s'tend mme au style, la grammaire, l'amplitude du vocabulaire, etc. La diffrence ne se situe pas uniquement entre les outils linguistiques des divers groupes mais entre les systmes symboliques travers lesquels ils se regardent les uns les autres. Mais on retrouve dans la socit ce qu'on trouve dans la situation clinique : en mme temps que la compulsion pathologique ellemme, est pos l'intrt pour sa suppression. La pathologie des institutions sociales comme celle de la conscience individuelle rside dans le milieu du langage et de l'activit communicationnelle, et prend la forme d'une dformation structurelle de la communication (319). Freud nous aide relire Marx en termes de processus de communication non seulement quand il parle de forces mais tout le temps. 322

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Le troisime point commun la psychanalyse et la critique de l'idologie est qu'en raison du caractre systmatique de leurs dformations, nous ne pouvons attendre qu'elles disparaissent du seul fait de notre aptitude normale communiquer. Les voies habituelles de l'interprtation qui constituent la conversation sont inoprantes car nous sommes confronts non au malentendu mais la dformation systmatique. D'o la ncessit d'appliquer une technique intermdiaire, de faire le dtour par l'explication causale. Donc, dans la psychanalyse comme dans la critique de l'idologie, le mouvement qui va de la perte la restauration de la communication comporte une phase explicative qui implique que nous construisions un modle thorique pour traiter de ce segment des processus dissimuls et rifs. Cela nous amne au quatrime et dernier parallle : le modle structural o nous avons affaire aux connexions accidentelles doit toujours tre driv de la situation de communication, mais il peut lui tre soustrait et donc rif. Pour Habermas, le paralllisme ici est total : chacun des deux modles (dans le marxisme comme dans la psychanalyse) a t soustrait la situation originelle pour laquelle il a t conu et est devenu un modle structural rif. Le modle freudien de la rpartition de l'nergie a le mme statut ambigu que la superstructure et l'infrastructure dans le marxisme orthodoxe. Voyons maintenant les lments qui font que la comparaison entre la psychanalyse et la critique de l'idologie s'avre dfaillante. Le dcalage commence lorsque nous nous attachons reprer ce sur quoi Marx et Freud ont chacun mis l'accent dans le passage de la nature la culture. Comme base naturelle de l'histoire, il [Marx] s'intresse donc l'organisation corporelle spcifique de l'espce selon la catgorie du travail possible : V animal fabriquant des outils. Au contraire, le regard de Freud n'tait pas dirig sur le systme du travail social mais sur la famille (313). Marx fait de l'tre humain un utilisateur d'outils, et Freud y voit un tre qui demeure un enfant mme lorsqu'il a dpass l'ge de l'enfance. Pour Freud, le problme fondamental n'est pas le travail mais le renoncement aux instincts qui permet un systme culturel de fonctionner. Dans les trois grands textes de Freud relatifs la 323

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culture - L'Avenir dune illusion, Malaise dans la civilisation et Mose et le monothisme - , tout se mesure en termes de renoncement libidinal, de satisfactions libidinales qui doivent tre sacrifies afin que l'on puisse devenir un tre social. La vision freudienne de la culture est pessimiste : la socit ne fonctionne que sur la base des compensations, des interdits et des sublimations qui protgent le systme social. Freud se concentre sur la gense de la base motivationnelle de l'activit communicationnelle (313). La divergence entre Marx et Freud commence se manifester au chapitre 12 du livre, seul moment o Habermas compare directement les deux penses. Il crit : Voil la clef psychanalytique d'une thorie de la socit qui, d'une part, converge de faon tonnante avec la reconstruction marxienne de l'histoire de l'espce et, sous un autre rapport, met aussi en valeur, bien entendu, des points de vue spcifiquement nouveaux (307-308). Le parallle n'est pas poursuivi car la proccupation de Freud se limite au fait qu'un tre humain est plus qu'un animal uniquement en raison de son renoncement aux instincts. Habermas cite une formulefrappanteet maints gards terrifiante de Freud dans Malaise dans la civilisation : Chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation (308). La socit doit prendre des mesures contre la dimension destructrice, une dimension que Freud met en relation avec le sadisme et la pulsion de mort. Celle-ci, en particulier, n'a manifestement pas d'quivalent chez Marx. Pour Freud, la culpabilit protge la cit des perturbations individuelles. Habermas fait le commentaire suivant : La dernire formule, savoir que chacun est virtuellement un ennemi de la civilisation, renvoie dj la diffrence entre Freud et Marx. Marx conoit le cadre institutionnel comme une rglementation des intrts qui, dans le systme mme du travail social, sont fixs selon le rapport des ddommagements sociaux et des obligations imposes. Le pouvoir des institutions provient de ce qu'elles rendent permanente une distribution des ddommagements et des obligations fonde sur la violence et dforme selon une spcification de classes. Au contraire, Freud conoit le cadre institutionnel en liaison avec la rpression de motions pulsionnelles... (308). 324

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Pour Freud, le refoulement est fondamental alors qu'il est chez Marx un supplment, une distorsion introduite par la division du travail et la structure de classe. Freud a eu quelque temps une certaine sympathie pour le bolchevisme, mais il le considrait aussi avec mfiance, car il avait l'intuition qu'une exprience politique qui ne changerait pas fondamentalement l'quilibre pulsionnel n'tait pas une vraie rvolution. En dpit de ces diffrences entre Freud et Marx, Freud peut nanmoins nous tre de quelque secours ce deuxime niveau de la comparaison. A ce stade, en effet, il y a un quilibre des diffrences et des ressemblances entre la psychanalyse et la critique des idologies, alors que, sur le premier point, on ne rencontrait que des analogies. Ce qui, chez Freud, demeure paradigmatique, c'est le genre d'esprance qu'il propose. Il est beaucoup plus difficile de le trouver chez Marx parce que, aussi longtemps que la structure de classe n'a pas t surmonte, la rationalit de l'existence humaine ne peut tre tablie. Au contraire, nous pouvons, dans la dmarche de la psychanalyse, reprer quelque chose comme l'mergence d'une auto-comprhension et d'une auto-rflexion. Pour discuter cette dimension de la psychanalyse, qui n'affecte pas uniquement la deuxime mais la troisime tape de la comparaison avec la critique de l'idologie (l o l'absence de parallle vient au premier plan), je me concentrerai sur les pages 314 321 du texte. Pour autant que je sache, ce sont les seules pages (en dehors de l'article publi dans La Technique et la Science comme idologie) o apparat le mot utopie . Habermas considre Freud comme un homme du xvme sicle, un homme des Lumires, et c'est certainement vrai. Habermas comprend l'idal des Lumires comme un plaidoyer en faveur de la rationalit utopique, comme la promotion d'une esprance rationnelle. Les ides d'une philosophie des Lumires proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Aussi devons-nous comprendre les actions d'une philosophie des Lumires comme la tentative de tester la limite du ralisable en ce qui concerne le contenu utopique du patrimoine culturel dans des circonstances donnes (314-315). Cette proposition est en rapport avec une ide dveloppe dans 325

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les derniers crits de Freud, lorsque celui-ci distingue illusion et ide dlirante. Une ide dlirante est une croyance irrationnelle, alors que les illusions reprsentent les possibilits de l'tre humain raisonnable. Habermas cite alors VIntroduction la psychanalyse : Mes illusions ne sont pas irrmdiables comme les illusions religieuses, elles n'en ont pas le caractre dlirant. Si l'exprience devait montrer que nous nous sommes tromps, nous renoncerions nos attentes (315). Freud avance l'ide d'un esprit utopique modr, d'un esprit tempr par l'atmosphre des Lumires, par l'horizon de la rationalit. Pourquoi cette notion est-elle prsente chez Freud ? Freud rencontre cette unit de la raison et de l'intrt dans la situation o la maeutique du mdecin ne peut promouvoir l'auto-rflexion du malade que sous une compulsion pathologique, et par l'intrt correspondant pour la suppression de cette compulsion (318). C'est l'identit de l'intrt et de la raison qui donne l'esprance un contenu rationnel. Cette qualit est peut-tre ce qui manque un hypothtique parallle entre critique de l'idologie et psychanalyse. Nous touchons maintenant au point o l'accent doit tre mis sur le dcalage entre psychanalyse et critique de l'idologie. A mon sens, la diffrence essentielle est qu'il n'y a, dans la critique de l'idologie, rien de comparable la relation entre le patient et l'analyste. Ce n'est pas un hasard si Habermas n'voque jamais ce parallle quand il dveloppe l'ide que la relation analytique est paradigmatique dans la psychanalyse et que le modle structural drive de cette situation. Nous devons nous demander s'il existe quelque chose de semblable dans la critique de l'idologie. Le texte important est ici celui que je viens de citer comme transition. Je le reprends quelques lignes plus haut : Dans la situation analytique, l'unit de l'intuition et de l'mancipation, de la comprhension et de l'affranchissement par rapport aux dogmes, cette unit de la raison et de l'usage intress de la raison, que Fichte a dveloppe dans le concept d'auto-rflexion, est effectivement relle [...]. Freud rencontre cette unit de la raison et de l'intrt dans la situation o la maeutique du mdecin ne peut promouvoir l'auto-rflexion du malade... (318). 326

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La situation analytique rend relle (wirklich) l'unit de l'intuition et de l'mancipation, et la maeutique du mdecin fournit l'aide ncessaire. Cette relation entre le patient et le thrapeute n'est propre qu' la situation psychanalytique. Elle est mme parfois prsente (en particulier ici, aux Etats-Unis) comme une relation contractuelle. Quelqu'un se dnomme patient et quelqu'un d'autre est qualifi de thrapeute et reconnu comme tel par le patient. Je reconnais que je souffre, que j'appelle l'aide et que quelqu'un peut m'apporter cette aide. La situation est, au sens que Habermas donne ce terme, dialogique : non pas au sens d'une exprience partage - la rgle d'abstinence fait que l'analyste ne partagerien- , mais au sens o l'analyste est prsent et propose son aide au patient. Cette situation initiale patient/analyste n'a aucun quivalent dans la critique de l'idologie. Dans la critique de l'idologie, personne ne s'identifie comme celui qui souffre, comme patient, et nul n'est qualifi de thrapeute. On pourrait objecter qu'en une certaine mesure, le sociologue ou l'crivain sont capables de tenir le rle du thrapeute, mais cela pose le problme de savoir s'il peut vritablement exister un penseur sans jugements de valeur. En un sens, ce peut tre le cas du psychanalyste dans la situation analytique parce qu'il est l'objet du transfert. Mais je ne vois pas o serait l'quivalent dans la critique de l'idologie, car mme le penseur est partie prenante dans la situation polmique. Le penseur ne la transcende pas, et la notion d'idologie reste un concept polmique y compris pour lui. En revanche, le psychanalyste ne se sert pas du concept de nvrose comme d'un outil polmique contre le patient. L'absence de parallle entre la psychanalyse et la critique de l'idologie a des consquences fcheuses pour le statut de cette dernire, puisqu'elle devient partie prenante de son systme de rfrences. Le statut mme de la critique de l'idologie appartient la situation polmique de l'idologie. Tel est le premier point o le parallle entre psychanalyse et critique de l'idologie s'avre dfaillant. Le second point de dfaillance est le suivant : rien, dans la critique de l'idologie, n'est comparable la situation transfrentielle. Le transfert est la procdure dcisive par laquelle ce qui 327

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est arriv sur la scne nvrotique est transpos en modle rduit sur la scne artificielle de la relation patient/analyste. Il constitue une scne intermdiaire entre la scne nvrotique et la scne infantile originaire. C'est la facult de crer cette situation intermdiaire et artificielle qui donne l'exprience psychanalytique son efficace. Une fois de plus, je me demande si, par exemple, une analyse, par la critique de l'idologie, de l'appartenance de classe peut jouer un rle analogue cette situation transfrentielle. Le troisime et dernier point de dfaillance rside dans l'absence d'une reconnaissance propre la critique de l'idologie. La relation entre le thrapeute et le patient n'est pas uniquement une situation contractuelle et une procdure de transfert : elle est aussi une conjoncture qui entrane, en dfinitive, la reconnaissance rciproque. Mais nous ne pouvons pas soutenir que la reconnaissance est l'uvre dans YIdeologiekritik. Par exemple, dans Lnine et la Philosophie, Althusser rcuse radicalement la possibilit de la reconnaissance. Nous devons, dit-il, tracer la ligne de dmarcation entre l'intellectuel marxiste et l'intellectuel bourgeois. Au moins pour les marxistes orthodoxes, nous sommes dans une situation de guerre et nous devons tenir cette perspective pour exemplaire plutt que d'adopter celle des autres courants, plus accommodants et plus humanistes. Pour le courant orthodoxe, la notion de reconnaissance est une projection qui ne vaut que pour la socit sans classes. Dans la socit sans classes, il y aura une reconnaissance, mais nous ne pouvons dire qu'elle impulse l'entreprise actuelle. Ma critique ne constitue pas tant un argument rencontre de Habermas qu'une prise de position l'gard du problme luimme : savoir que la psychanalyse et la critique de l'idologie n'ont pas les mmes critres de russite. Nous pouvons admettre qu'il y a, dans la critique de l'idologie, certains moments thrapeutiques. Mme si nous ne sommes pas marxistes, lorsque nous lisons Marx, c'est un vnement qui nous touche personnellement et qui modifie notre vision de la socit. Nous sommes moins dus par les semblants de la dmocratie, etc. Aussi ce changement entrane-t-il des consquences politiques la fois directes et indirectes. Il est capital que se fassent entendre dans le 328

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processus dmocratique des voix dissidentes. Il faut prserver la marge de dissidence pour le bien de la critique interne. On peut galement dire que la critique de l'idologie peut conduire la prise de conscience, thme dvelopp par les penseurs latinoamricains tel Paulo Freire. C'est aussi une forme de thrapie politique. Mais, en gnral, il manque la critique de l'idologie une composante immdiate, lie l'exprience. Elle fonctionne beaucoup plus au niveau de l'analyse des rouages de la machine sociale. Bien que la critique de l'idologie puisse avoir certains effets thrapeutiques, son intention est toujours critique. En revanche, la psychanalyse englobe la fois la critique et la cure. La fonction de la thrapie est de gurir, mais personne n'est virtuellement guri par le processus de critique de l'idologie. Beaucoup sont blesss mais peu gurissent. La critique de l'idologie fait partie d'un processus de lutte et non de reconnaissance. L'ide d'une communication libre reste une ide inaccomplie, une ide rgulatrice, une illusion au sens o Freud distingue ce terme d'une ide dlirante. L'lment utopique comble peut-tre, ici, le foss que l'exprience de la reconnaissance remplit dans la situation psychanalytique. C'est ce que suggre, ce moment de la discussion de Freud par Habermas, le recours la problmatique de l'utopie : C'est pourquoi, dans le systme social aussi, cet intrt pos avec la pression de la souffrance est immdiatement un intrt pour l'claircissement [Aufklrung] - et la rflexion est le seul mouvement possible dans lequel il s'impose. L'intrt de la raison tend vers la ralisation rvolutionnaire-critique progressive, mais titre d'essai, des grandes illusions humaines dans lesquelles les motifs rprims sont transforms en fantasmes d'espoir (319 ; fantasmes est soulign par moi). Et Habermas ajoute, quelques lignes plus loin : Le "bien" n'est ici ni une convention ni une essence, il est le produit de l'activit imaginative, mais il doit tre assez prcis pour rencontrer et articuler un intrt fondamental : l'intrt pour la mesure d'mancipation qui, historiquement, dans les conditions donnes comme dans celles qui peuvent tre l'objet de manipulations, est objecti329

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vement possible. Habermas, et j'en suis trs heureux, fait donc porter la discussion sur l'imaginaire social (en allemand, c'est le terme Phantasie qui est traduit par activit imaginative ). Dans un ouvrage plus rcent, Habermas tente de rpondre aux critiques dont il a t l'objet ( propos de l'absence de paralllisme entre la psychanalyse et la critique de l'idologie) en proposant la notion de comptence communicationnelle. Il s'agit d'une construction utopique, d'une situation idale de langage qui ouvre la possibilit d'une communication non dforme. Le recours ce concept soulve nanmoins, sur la nature de l'lment utopique, des interrogations du mme ordre que celles qui ont t poses par notre lecture de Connaissance et Intrt. Le mot comptence est utilis de manire ambigu. D'un ct, une comptence est quelque chose qui est notre disposition, une potentialit dont nous pouvons nous servir ou pas. C'est le corrlat de la performance chez Chomsky. Parce que j'ai la comptence de parler le franais, je peux noncer une phrase dans cette langue. Mais la comptence communicationnelle n'est pas quelque chose qui serait notre disposition : c'est plutt quelque chose qui s'apparente l'Ide kantienne, une ide rgulatrice. Ma question est alors la suivante : pouvons-nous dtenir cette ide sans une anthropologie ou une ontologie qui donnent sens un dialogue russi? C'est l'argument constant de Gadamer dans sa discussion avec Habermas. Si nous ne comprenons pas Hlderlin lorsqu'il parle du Gesprch das wir sind, du langage que nous sommes, alors nous ne pouvons donner sens au langage que nous devons tre. Si nous ne disposons pas d'une ontologie au sein de laquelle le dialogue est constitutif de qui nous sommes, pouvons-nous envisager cet idal communicationnel ? Mais peuttre n'est-ce purement et simplement qu'une question d'accent, et la question de Habermas est-elle : comment pouvons-nous comprendre le dialogue que nous sommes si ce n'est travers l'utopie d'une communication sans frontires ni contraintes ? Pour ma part, j'admets tout fait le rle incontournable de cet lment utopique, car je pense qu'il est la composante ultime de toute thorie de l'idologie. C'est toujours depuis les profondeurs de l'utopie que nous pouvons parler de l'idologie. Tel tait le cas 330

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du jeune Marx lorsqu'il parlait de l'homme total, celui qui s'en allait pcher le matin, chasser l'aprs-midi et qui, le soir, s'adonnait la critique. Cette reconstruction de la totalit sous-jacente la division du travail, cette vision d'un homme intgral, est l'utopie qui nous permet d'affirmer que l'conomie politique anglaise n'a pas creus au-dessous de la surface des relations conomiques entre le salaire, le capital et le travail. J'aimerais conclure par quelques mots relatifs la structure de l'utopie. Pour ma part, je considre l'utopie comme tant ellemme un rseau complexe d'lments d'origines diverses. Loin d'tre homogne, elle est un assemblage de forces qui uvrent ensemble. L'utopie est soutenue tout d'abord par la notion d'autorflexion. C'est le cur de l'utopie et la composante tlologique de toute critique, de toute analyse, de toute restauration de la communication. Je l'appelle la composante transcendantale. Cet lment maintient l'unit entre la critique de l'idologie et l'idalisme allemand, mais aussi, en dfinitive, l'unit entre la critique de l'idologie et toute la tradition philosophique, bien que Habermas prtende que nous avons rompu avec la thorie afin de sauver la praxis. Ce qui reste commun la thorie et la pratique, c'est cet lment d'auto-rflexion, qui n'est pas historique mais transcendantal : intemporel, sans origine historique assignable, il est bien plutt la possibilit fondamentale de l'tre humain. Quand le jeune Marx parle de la diffrence entre l'animal et l'homme, il trace une ligne de dmarcation : la diffrence tient une transcendance dont seul l'homme peut se prvaloir. Je prfre qualifier ce facteur de transcendantal car il est la condition de possibilit pour que soit ralis quelque chose d'autre. La seconde composante de la structure utopique est culturelle. Cette caractristique est moderne et provient de la tradition des Lumires : elle ajoute l'activit imaginative la possibilit d'une rectification, la possibilit de mettre l'preuve les limites du ralisable. Je reprends une phrase dj cite : Les ides d'une philosophie des Lumires proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Aussi devons-nous comprendre les actions d'une philosophie des Lumires comme la tentative de tester la limite du ralisable en ce qui concerne le contenu utopique 331

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du patrimoine culturel dans des circonstances donnes (315). Les ides sont transmises historiquement. L'utopie n'est alors pas uniquement un lment transcendantal et anhistorique : elle est une partie de notre histoire. Ce qui me permet de dire que la grande diffrence entre Gadamer et Habermas, c'est peut-tre qu'ils n'appartiennent pas aux mmes traditions. Gadamer s'appuie davantage sur l'idalisme allemand et le romantisme, alors que Habermas est dans la tradition des Lumires et de l'idalisme allemand. Qu'ils soient tous deux historiquement situs, c'est invitable : personne n'est en dehors d'une tradition. Mme l'accent mis sur l'auto-rflexion s'enracine dans une certaine tradition. L'auto-rflexion contient la fois un facteur anhistorique, que nous avons appel sa composante transcendantale, et une composante culturelle, une histoire. Quand Habermas parle de l'unit des intrts et de la raison (318, 320), c'est typiquement un thme des Lumires. Le troisime lment de la structure utopique est l'activit imaginative. L'activit imaginative correspond chez Habermas ce que Freud appelle l'illusion. L'illusion se distingue, nous nous en souvenons, de l'ide dlirante qui est la fois invrifiable et irralisable. L'illusion ou l'activit imaginative est l'lment de l'esprance, d'une esprance rationnelle. Habermas dveloppe ce thme non seulement dans sa discussion de Freud mais aussi, de faon systmatique, dans l'article Connaissance et intrt (in La Technique et la Science comme idologie). Il y affirme que l'humanit s'enracine dans des structures fondamentales telles que le travail, le langage et la domination. Il ajoute nanmoins qu'est galement prsent en nous quelque chose qui transcende cet ensemble de conditions : c'est l'utopie. Dans ce contexte, il utilise explicitement le mot utopie . La socit n'est pas seulement un systme d'auto-conservation. Il y a, prsente chez l'individu en tant que libido, une nature qui est sduction, qui a quitt le domaine de l'auto-conservation et poursuit une satisfaction utopique (153-154). L'activit imaginative est ce qui poursuit une satisfaction utopique . L'opposition tablie par Habermas entre utopie et auto-conservation est une bonne perspective pour analyser la relation entre idologie et utopie dans leurs sens les 332

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plus positifs. Comme nous le verrons avec Geertz, la fonction essentielle d'une idologie est de poser une identit, qu'il s'agisse de l'identit d'un groupe ou de celle d'un individu. L'utopie, de son ct, rompt avec le systme d'auto-conservation et poursuit une satisfaction utopique . Pour Habermas, le rle effectif de cet lment utopique mne la thse suivante : La connaissance est un instrument d'auto-conservation dans la mme mesure qu'elle transcende la pure et simple conservation (154). L'utopie est prcisment ce qui empche les trois intrts constitutifs de la connaissance - instrumental, pratique et critique - d'tre rduit l'un d'entre eux. La vise utopique ouvre le spectre des intrts et lui vite de se refermer ou de retomber dans l'intrt instrumental. Il se peut alors que l'utopie, au sens positif du terme, s'tende jusqu' la frontire entre le possible et l'impossible, laquelle frontire n'est peut-tre, en dfinitive, susceptible d'aucune rationalisation, mme sous la forme d'une esprance rationnelle. Ne pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le facteur utopique est irrductible, que la critique de l'idologie ne peut prendre appui sur une exprience analogue celle du transfert dans la psychanalyse, o le processus de libration peut mener la reconnaissance de soi sous la conduite d'une reconnaissance effective et mutuelle? Il se peut mme qu'une reconnaissance pleinement rciproque soit dans toute thrapie en tant que telle un lment utopique. L'imagination utopique est celle d'un acte idal de langage, d'une situation idale de communication : l'ide d'une communication sans frontires et sans contraintes. Il se peut que cet idal constitue notre vritable ide du genre humain. Nous parlons de genre humain non seulement au titre de l'espce mais comme d'une tche, puisque nulle part l'humanit n'est donne. L'lment utopique peut tre l'ide de l'humanit vers laquelle nous nous orientons et que nous tentons sans cesse d'actualiser. Avant de procder, dans les trois derniers chapitres, une discussion plus dtaille de l'utopie, nous terminerons notre analyse de l'idologie avec le texte suivant consacr Clifford Geertz. Habermas a fourni la transition : il rend possible une critique de la socit qui vite le paradoxe de Mannheim (la distinction de la 333

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science et de l'idologie). Il ajoute quelque chose Weber en montrant que c'est uniquement au terme de la dmarche critique que nous pouvons reconqurir, comme notre uvre propre, les prtentions de l'autorit et il attire notre attention sur le fait que cette reconqute va de l'ex-communication et de la dsymbolisation vers la reconnaissance et la communication. Sur ce dernier point, il annonce Geertz qui dmontre que l'idologie doit tre comprise sur la base de la structure symbolique de l'action. C'est une conclusion qui nous permet d'aller au-del de la distorsion et de la lgitimation et d'envisager le troisime et dernier niveau de l'idologie : une conception non pjorative de l'idologie comme intgration.

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Geertz

Notre lecture de Clifford Geertz sera la dernire tape d'une analyse qui recouvre trois moments principaux. Nous sommes partis de la surface du concept, de la distorsion. En lisant L'Idologie allemande, nous nous sommes demand comment il tait possible de donner sens cette proposition de Marx : une classe dominante s'exprime par des ides dominantes et ces ides deviennent les ides dominantes d'une poque. Nous avons convenu qu' ce stade le concept d'idologie consistait en une distorsion systmatique et nous avons constat qu'il nous fallait, pour apprhender ce premier niveau, prendre en compte le concept d'intrt (l'intrt de classe), adopter l'attitude du soupon et procder un dmantlement causal de ces distorsions. C'est la relation entre la superstructure et l'infrastructure qui a servi de paradigme. Nous avons ensuite soulev la deuxime question : comment donner sens l'existence d'une pense dformante cause par des structures telles que les structures de classe ? Nous avons t amens nous demander ce qu'impliquaient les notions de classe dominante et d'ides dominantes. Notre rponse a t : la domination. Ce qui a port au jour le second concept d'idologie : l'idologie comme lgitimation. C'est alors que nous avons introduit la discussion de Max Weber : la situation paradigmatique n'y est plus l'intrt de classe mais la prtention la lgitimit qui mane de toutes les formes de domination. Notre point de mire a t le foss qui, au sein d'un groupe, spare la revendication d'autorit du dirigeant et la croyance des membres cette autorit. L'attitude adopte par l'analyse lors de cette seconde
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tape n'a pas t celle du soupon mais la position du sociologue, exempte de jugements de valeur. En outre, le cadre conceptuel n'est plus la causalit mais la motivation, et nous avons trait de ce cadre non en termes de structures et de forces mais en termes d'idal-types de revendication de l'autorit. Dans ce second moment, les idal-types de la revendication jouent le mme rle que les superstructures prcdemment. C'est pour construire un troisime concept d'idologie comme intgration ou identit que nous en venonsfinalement Geertz. A ce stade, nous atteignons le niveau de la symbolisation : quelque chose qui peut tre dform et quelque chose au sein duquel se trouve le processus de lgitimation. Ici, l'attitude n'est ni le soupon ni mme l'absence de jugements de valeur mais l'entretien. Geertz en est venu cette attitude titre d'anthropologue. Dans U Interprtation des cultures {The Interprtation of Cultures)1, il dit de sa recherche ethnographique : Nous cherchons, au sens large du terme qui englobe beaucoup plus que la parole, nous entretenir avec [les gens des autres cultures], ce qui est une affaire plus difficile, et pas seulement avec des trangers, comme on l'admet communment (13). Ainsi envisag , poursuit-il, le but de l'anthropologie est l'largissement de l'univers du discours humain [...]. C'est un but auquel une conception smiotique de la culture est particulirement approprie. En tant que systme o travaillent ensemble des signes analysables (ce que, ignorant les usages spcialiss, j'appellerais des symboles), la culture n'est pas un pouvoir, quelque chose quoi peuvent tre assigns causalement des vnements sociaux, des comportements, des institutions ou des processus : c'est un contexte, quelque chose au sein duquel ils peuvent tre dcrits de faon intelligible, c'est--dire grands traits (14). Dans l'entretien, nous adoptons une attitude interprtative. Si nous parlons de l'idologie en termes ngatifs comme d'une distorsion, nous nous servons alors de l'outil ou de l'arme du soupon. Si, par contre, nous voulons reconnatre les valeurs d'un groupe sur la base de sa propre comprhension desdites valeurs,
1. Les passages de l'ouvrage de Geertz sont traduits par MRA.

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nous devons alors les accueillir de manire positive, et c'est l'entretien. Cette attitude est lie un cadre conceptuel qui n'est ni causal, ni structural, ni mme motivationnel mais plutt smiotique. Ce qui m'intresse tout particulirement chez Geertz, c'est qu'il essaie de traiter du concept d'idologie l'aide des instruments de la smiotique moderne. Il affirme plus haut dans le texte : Le concept de culture auquel j'adhre [...] est essentiellement smiotique. Ce qu'il entend par l, c'est que l'analyse de la culture est non pas une science exprimentale la recherche de lois mais une discipline interprtative la recherche de sens . Geertz n'est donc pas si loin de Max Weber : il le suit dans sa conviction que l'homme est un animal suspendu la toile des significations qu'il a lui-mme tisse (5). A ce niveau, nous nous tournons vers les motifs non en tant que motivationnels mais en tant qu'ils s'expriment dans des signes. C'est le systme de signes des motifs qui constitue le niveau de rfrence. Parce que la culture est comprise comme un processus smiotique, le concept d'action symbolique est central aux yeux de Geertz. Ce thme est trs prsent dans son article L'idologie comme systme culturel ( Ideology as a cultural System ), publi dans The Interprtation of Cultures. C'est sur ce texte que nous concentrerons notre attention pour le reste de notre analyse. Geertz emprunte le concept - ou au moins le terme - d' action symbolique Kenneth Burke (208). Il semble que l'emprunt porte plus sur le mot que sur le concept effectif car, dans le livre de Burke, cit par Geertz, The Philosophy ofLiterary Form : Studies in Symbolic Action, l'action symbolique semble avoir un sens quelque peu diffrent. Burke affirme que le langage constitue en fait l'action symbolique. Alors que, pour Geertz, l'action est symbolique exactement comme le langage. La notion d'action symbolique pourrait donc nous abuser dans le contexte vis par Geertz. C'est pourquoi je prfre parler de l'action comme symboliquement mdie. Cela me parat moins quivoque que le terme d' action symbolique , car celle-ci n'est pas l'action que nous entreprenons mais celle laquelle nous substituons des signes. L'ide de Burke, c'est qu'en littrature nous sommes en prsence 337

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de l'action symbolique. La littrature est action symbolique, alors qu'ici nous voulons dire que l'action en tant que telle est symbolique, au sens o elle s'analyse sur la base de symboles fondamentaux. Geertz utilise galement le concept discutable de symbole extrinsque , au sens d'une thorie extrinsque des systmes symboliques (214 s). Si j'ai bien compris Geertz sur ce point, l'expression est, mon avis, malheureuse. Geertz veut montrer que l'action est rgle de l'intrieur par des symboles, qu'il appelle symboles extrinsques, par opposition avec un autre groupe de symboles issus de la gntique o les codes sont intgrs dans l'organisme vivant. Cette distinction entre modles extrinsques et intrinsques est une tentative pour tracer une dmarcation entre les modles que nous rencontrons en biologie et ceux qui se dveloppent dans la vie culturelle. Dans cette dernire, tous les symboles sont imports au lieu d'tre homognes la vie. Le modle culturel et la potentialit biologique de la vie sont htrognes. L'ide de Geertz, c'est que la plasticit biologique (ou la flexibilit de la vie humaine) ne nous donne pas de fil conducteur pour traiter des diverses situations culturelles - la raret, le travail, etc. Nous avons donc besoin d'un systme secondaire de symboles et de modles qui ne sont plus naturels mais culturels. L'accent ne porte alors pas tant sur le fait que ces symboles et ces modles sont extrinsques l'organisme, mais sur le fait qu'ils fonctionnent exactement de la mme manire que les modles intrinsques. La proposition dterminante de cette thorie extrinsque est que ces systmes symboliques s'harmonisent avec les autres systmes. La pense consiste construire et manipuler des systmes symboliques, qui sont utiliss comme modles pour d'autres systmes, physique, organique, social, psychologique et ainsi de suite, de telle sorte que la structure de ces autres systmes [...] est, comme nous le disons, "comprise". Nous pensons et comprenons en opposant les tats et les processus des modles symboliques aux tats et aux processus du monde largi (214). Si nous rentrons dans une crmonie sans connatre les rgles du rituel, tous les mouvements sont alors dpourvus de sens. 338

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Comprendre, c'est apparier ce que nous voyons avec les rgles durituel. Un objet (ou un vnement, un acte, une motion) est identifi lorsqu'on le situe par rapport l'arrire-plan d'un symbole appropri (215). Nous voyons le mouvement comme ce qui dplace une masse, comme ce qui accomplit un sacrifice, etc. Le thme principal est la notion d'appariement ou d'harmonisation. Les formes culturelles sont donc des programmes. Ils fournissent, dit Geertz, un patron ou un schme directeur pour l'organisation des processus sociaux et psychologiques, tout comme les systmes gntiques fournissent un tel patron pour l'organisation des processus organiques (216). Le processus smiotique propose un plan. L'analyse de Geertz comporte une implication supplmentaire qui, mon avis, est la partie la plus significative de son texte : il s'agit de la possibilit de comparer une idologie avec les procds rhtoriques du discours. C'est peut-tre l que Geertz va le plus loin. Dans la premire partie de son article, Geertz critique les thories habituelles de l'idologie - l'idologie comme reprsentation d'un certain nombre d'intrts, l'idologie comme produit de certaines tensions socio-psychologiques - parce qu'elles prsupposent toujours quelque chose qu'elles ne comprennent pas : comment la libration d'une tension devient un symbole ou comment un intrt s'exprime dans une ide. Il soutient que la plupart des sociologues tiennent pour acquis ce que veut dire un intrt qui s'exprime dans quelque chose d'autre. Comment, pourtant, des intrts peuvent-ils s'exprimer? Geertz affirme que nous ne pouvons produire une rponse qu'en analysant comment les symboles symbolisent, comment ils fonctionnent pour des significations mdiates (208). Sans ide de la manire dont la mtaphore, l'analogie, l'ironie, l'ambigut, le jeu de mots, le paradoxe, l'hyperbole, le rythme, et tous les autres lments de ce que nous appelons improprement le "style" fonctionnent [...] dans la projection des attitudes personnelles sous leur forme publique , nous ne pouvons analyser l'importance des assertions idologiques (209). Geertz donne en exemple les attaques de la main-d'uvre syndique contre l'Acte Taft-Hartley, o elle voyait une loi du travail esclave (209). Cette mtaphore ne 339

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doit pas, selon Geertz, tre rduite sa signification littrale, parce qu'elle tire prcisment sa valeur d'information du fait qu'elle est une mtaphore. Son langage n'est pas seulement une distorsion, car il dit ce qu'il veut dire par le biais de la comparaison et de la mtaphore du travail esclave. L'expression n'est pas une tiquette littrale mais un trope rhtorique (210). Ce qui est particulirement intressant ici, c'est l'effort de Geertz pour relier l'analyse non seulement la smiologie au sens large du terme mais cette partie de la smiologie qui s'occupe des figures du discours, de la tropologie, des procds rhtoriques qui ne visent pas ncessairement abuser les uns ou les autres. La possibilit que la rhtorique soit intgrative et pas seulement dissimulatrice nous conduit une conception non pjorative de l'idologie. Si nous suivons ce chemin, nous pouvons dire qu'il y a quelque chose d'irrductible dans le concept d'idologie. Mme si nous mettons de ct les deux autres strates de l'idologie - l'idologie comme distorsion d'une part, comme lgitimation d'un systme d'ordre ou de pouvoir d'autre part - , la fonction d'intgration de l'idologie, celle qui consiste prserver une identit, demeure. Il se peut que notre analyse rgressive ne puisse aller au-del car ni le groupe ni l'individu ne sont possibles sans cette fonction d'intgration. On dcouvre l, entre Geertz et Erik Erikson, une similitude qui donne penser. Permettez-moi de l'voquer brivement. Dans l'ouvrage d'Erikson - Identity : Youh and Crisis2 - , on trouve plusieurs noncs concernant l'idologie, trs proches de Geertz. Ils sont, nous pouvons le remarquer, tout fait indpendants de l'influence de Geertz, puisque l'ouvrage d'Erikson est bien antrieur (Geertz lui-mme ne fait pas rfrence Erikson). Erikson qualifie l'idologie de gardien de l'identit. Car l'institution sociale qui est le gardien de l'identit est ce que nous avons appel idologie (133). Plus loin, il crit : Plus gnralement [...] un systme idologique est un ensemble cohrent d'images partages, d'ides et d'idaux qui [...] fournit aux membres une orientation gnrale cohrente, mme si elle est systmatique2. New York, Norton, 1963.

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ment simplifie, dans l'espace et dans le temps, dans les moyens et les fins (189-190). Parce que Erikson soulve le problme des conditions de l'identit, il affirme qu'il nous faut aller au-del d'une conception de l'idologie comme propagande, o l'idologie est une forme systmatique de pseudologie collective (190). Sur la base de cette analyse de l'idologie comme intgration, j'aimerais souligner trois points. D'abord, en transformant la manire d'analyser le concept d'idologie, on met l'accent sur la mdiation symbolique de l'action, sur le fait qu'il n'y a pas d'action sociale qui ne soit pas dj symboliquement mdie. On ne peut donc plus dire que l'idologie n'est qu'une forme de superstructure. La distinction entre superstructure et infrastructure disparat totalement car les systmes symboliques appartiennent dj l'infrastructure, la constitution fondamentale de l'tre humain. L'unique aspect de la notion de superstructure qui, peut-tre, demeure est le fait que le symbolique est extrinsque , au sens o il n'appartient pas la vie organique. Mais il subsiste peut-tre encore un problme dans le terme extrinsque , car ce qui est ainsi appel est encore constitutif de l'tre humain. Le deuxime point est la corrlation tablie entre l'idologie et la rhtorique. Habermas nous y a, d'une certaine manire, prpars, puisqu'il a discut le problme de l'idologie en termes de communication ou d'ex-communication. Nanmoins, la corrlation est maintenant plus positive parce que l'idologie n'est pas une distorsion de la communication mais la rhtorique de la communication de base. Il y a une rhtorique de la communication de base parce que nous ne pouvons pas vacuer du langage les procds rhtoriques : ils sont partie intgrante du langage ordinaire. De mme, dans sa fonction d'intgration, l'idologie est basique et incontournable. Troisimement, je me demande si nous sommes autoriss parler d'idologies en dehors de la situation de distorsion et donc uniquement en rfrence la fonction basique d'intgration. Pouvons-nous parler d'idologie propos des cultures qui ne sont pas celles de la modernit, des cultures qui ne sont pas entres dans ce processus que Mannheim dcrit comme l'effondrement d'un 341

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accord universel, supposer qu'il ait jamais exist? Y a-t-il de l'idologie sans conflit entre les idologies ? Si nous ne considrons que la fonction d'intgration d'une culture et si cette fonction n'est pas conteste par une forme alternative pour produire de l'intgration, pouvons-nous avoir de l'idologie ? Je doute que nous puissions projeter de l'idologie dans les cultures qui se situent hors de la situation postrieure aux Lumires. Situation o toutes les cultures modernes sont dsormais engages dans un processus qui n'est pas seulement de scularisation mais de confrontation radicale autour d'idaux de base. Je pense que l'intgration sans confrontation est pr-idologique. Toutefois, il est encore trs important de dcouvrir les conditions qui rendent possibles une fonction de distorsion, une fonction de lgitimation et, sous cette fonction de lgitimation, une fonction d'intgration. Nous remarquerons aussi que le processus de drivation de ces trois formes d'idologie peut fonctionner en sens inverse. Comme l'indique trs justement Geertz, l'idologie, en dfinitive, tourne toujours autour du pouvoir. C'est travers la construction des idologies, des figures schmatiques de l'ordre social que l'homme se fait, pour le meilleur ou pour le pire, animal politique. La fonction de l'idologie, poursuit-il, est de rendre possible une politique autonome en fournissant les concepts qui font autorit et lui donnent sens, les images persuasives par lesquelles elle peut tre judicieusement apprhende (218). Cette notion d' autorit est un concept clef car, lorsque le problme de l'intgration conduit au problme du systme d'autorit, le troisime concept d'idologie nous renvoie au deuxime. Ce n'est pas un hasard s'il existe en politique une place spcifique pour l'idologie : la politique est le lieu o les images de base d'un groupe fournissent en dfinitive des rgles pour l'usage du pouvoir. Les questions d'intgration mnent aux questions de lgitimation et celles-ci mnent leur tour aux questions de distorsion. Nous sommes donc contraints de balayer dans les deux sens la hirarchie des concepts. Nous pourrions soulever la question de savoir pourquoi l'ide de Geertz selon laquelle l'idologie produit les concepts qui font autorit et rendent possible une politique autonome 342

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revient ncessairement, selon moi, dire que l'idologie tourne finalement autour du pouvoir politique. Les concepts qui font autorit ne pourraient-ils maner de la religion, par exemple ? En cohrence avec les thmes qui traversent ces leons, je comprends le concept d'autorit comme une transition entre la fonction intgrative et la lgitimation de la hirarchie. Geertz vient ici tayer ma position lorsqu'il remarque, dans une note du texte que je viens juste de citer : Bien entendu, il y a des idologies morales, conomiques et mme esthtiques tout autant que spcifiquement politiques, mais comme un trs petit nombre d'entre elles, lorsqu'elles ont quelque importance sociale, sont exemptes d'implications politiques, il est peut-tre permis d'envisager ici le problme sous cet angle restreint. En tout cas, les arguments dvelopps pour les idologies politiques s'appliquent avec la mme force celles qui ne le sont pas (281, note). Je suis tent de dire que l'idologie a une fonction plus large que la politique dans la mesure o elle est intgratrice. Nanmoins, quand l'intgration mne au problme de la fonction d' autorit des modles, la politique devient alors le point de mire et la question de l'identit devient la charpente. Ce qui, en fin de compte, est en jeu dans le processus d'intgration (nous l'avons appris de Weber), c'est la faon dont nous pouvons oprer le passage de la notion gnrale de rapport social aux notions de dominant et de domin. Le problme de la religion est l encore trs significatif. On peut comparer l'analyse de Geertz sur l'idologie son analyse de la religion dans Religion as a cultural System , texte qui se trouve galement dans The Interprtation of Cultures. Il n'est pas vrai que l'idologie remplace la religion dans la vie moderne : Geertz ne relgue pas simplement la religion dans les socits du pass. Trois lments essentiels fondent, selon lui, la persistance du rle de la religion. D'abord, la religion est une tentative pour articuler un ethos et une vision du monde. D ne le dit jamais de l'idologie. Il se livre une longue analyse sur le problme de la souffrance et de la mort et affirme qu'au regard de ce problme 343

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la fonction d'un systme religieux n'est pas d'luder la souffrance mais de nous enseigner comment la supporter. Il est difficile de soutenir que cette fonction n'appartient qu'aux socits du pass parce que, lorsque nous apprenons comment souffrir, la diffrence entre l'thique et le cosmique s'croule : nous apprenons la fois une manire de voir la vie et une manire de nous comporter. En un second sens, la religion est au-del de l'opposition entre tradition et modernit : sa fonction - qui est de crer des dispositions - lui permet de constituer des inclinations. La religion produit une stabilit fondamentale au niveau de nos sentiments les plus lmentaires. Elle est une thorie des sentiments et ce titre elle s'occupe de nouveau la fois de l'thique et du cosmique. Le troisime point concernant la religion est qu'elle met en scne ces sentiments au travers des rituels, et nous en avons quelques rsidus - peut-tre mme des traditions durables - dans les socits modernes. L'idologie ne nat pas de l'effondrement de la dimension rituelle mais de la situation ouvertement conflictuelle propre la modernit. Les systmes - y compris religieux - sont confronts d'autres systmes qui lvent des prtentions analogues d'authenticit et de lgitimit. Nous sommes pris dans une situation o il y a des idologies au pluriel. On peut dire que le propos de Geertz n'est pas tant d'liminer les thories habituelles relatives l'idologie - comme intrts ou comme tensions que de les fonder un niveau plus profond. Et pourtant, Geertz se situe plutt, en fin de compte, du ct d'une thorie de l'idologie qui fait appel aux tensions. Le concept d'intgration a prcisment voir avec la menace d'une perte d'identit, ce qu'nonce Erikson en termes psychologiques de crise et de confusion . Ce qu'un groupe redoute au premier chef, c'est de n'tre plus capable de s'identifier en raison des crises et des confusions qui engendrent la tension : la tche est de faire face aux tensions. Une fois encore, la comparaison avec la religion est pertinente car la souffrance et la mort jouent, dans la vie personnelle, exactement le mme rle que la crise et la confusion dans la sphre sociale. Les deux analyses convergent. Un autre lment positif concernant l'idologie comme intgra344

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tion est qu'elle est porteuse de l'intgration d'un groupe non seulement dans l'espace mais dans le temps. L'idologie fonctionne non seulement dans la dimension synchronique mais aussi dans la dimension diachronique. Dans ce dernier cas, la mmoire des vnements fondateurs du groupe est un acte essentiellement idologique. On a une rptition de l'origine. Avec cette rptition commencent tous les processus idologiques au sens pathologique, car une commmoration seconde prend le caractre d'une rifcation. La commmoration devient, pour le systme de domination, un procd qui lui permet de maintenir son pouvoir : aussi est-il, de la part des dirigeants, un acte de dfense et de protection. Pouvons-nous cependant imaginer une communaut qui ne commmorerait pas sa naissance en termes plus ou moins mythiques ? Les Franais clbrent la prise de la Bastille et les tats-Unis le 4 Juillet. A Moscou, tout un systme politique tait fond sur une tombe, celle de Lnine : c'est peut-tre l'un des seuls cas dans l'histoire, aprs les gyptiens, o une tombe tait la source d'un systme politique. Cette mmoire permanente des hommes et des vnements fondateurs est donc une structure idologique qui peut fonctionner positivement comme structure d'intgration. Il se peut que le point de vue de Geertz, parce qu'il est celui d'un anthropologue, soit la raison dterminante de l'accent mis sur l'intgration et donc sur une thorie des tensions. A ce titre, sa perspective est diffrente de celle de Habermas, qui est un sociologue de la socit industrielle moderne. Dans le type de socits dont s'occupe Geertz - les sources principales de son domaine d'tude sont l'Indonsie et le Maroc - , la problmatique n'est pas celle des socits industrielles ou post-industrielles, mais celle des socits en voie de dveloppement, dans tous les sens du terme. Pour ces socits, la critique de l'idologie est prmature : leur proccupation est plutt sa nature constituante. Lorsque, dans ces socits, les intellectuels ou les autres dissidents utilisent les outils de la critique de l'idologie - que ce soit au sens de Habermas ou plus typiquement au sens d'Althusser - , ils sont habituellement emprisonns, voire assassins. Les dissidents deviennent des marginaux quand ils appliquent une socit 345

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naissante les outils critiques d'une socit avance. Le problme mthodologique consiste alors envisager dans quelle mesure le point de vue anthropologique de Geertz l'engage dans une analyse qui ne peut tre celle de Habermas. Nanmoins, il est peut-tre simpliste de dire que les pays en voie de dveloppement n'ont qu' se proccuper du caractre constitutif de l'idologie : en effet, il leur revient la tche ardue de trouver leur propre identit dans un monde dj marqu par la crise des socits industrielles. Les socits industrielles avances n'ont pas seulement accumul et confisqu la plupart des moyens de dveloppement : elles ont engendr une crise de la socit avance qui est maintenant un phnomne public et mondial. Des socits entrent dans le processus d'industrialisation dans le mme temps o des nations parvenues au sommet de ce dveloppement se posent des questions sur ledit processus. Des pays ont intgrer la technologie dans le mme temps o a dj commenc la critique et le procs de la technologie. Dans ces pays, la tche dvolue aux intellectuels est particulirement difficile parce qu'ils vivent simultanment deux poques. Ils vivent au dbut de la priode industrielle (disons au XVIIIe sicle), mais ils font galement partie du XXe sicle parce qu'ils sont issus d'une culture qui est dj entre dans une crise de la relation entre ses finalits et la critique de la technologie. Par consquent, le concept d'idologie est maintenant devenu universel parce que la crise des socits industrielles est universelle : il fait partie de l'ducation de tous les intellectuels o qu'ils se trouvent dans le monde. Je me souviens de voyages, il y a un certain nombre d'annes, en Syrie, au Liban et dans d'autres pays du MoyenOrient - dans les librairies de ces pays, on trouvait les ouvrages de Simone de Beauvoir, de Sartre, etc. Chacun est maintenant le contemporain de tous les autres. Les gens qui vivent dans les pays en voie de dveloppement sont duqus en mme temps avec les outils intellectuels de leur propre culture et avec ceux de la crise propre aux pays dvelopps. L'idologie est dsormais un problme universel, mais les marxistes prtendent que le concept d'idologie est venu au jour avec le dveloppement des classes sociales. L'argument est que 346

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l'idologie n'existait pas avant l'apparition de la structure de classe. Althusser va jusqu' dire qu'avant la bourgeoisie il n'y avait pas d'idologie. Il y avait des credo et des croyances, mais seule la structure de classe a cr cette situation dans laquelle une partie importante de la population ne partage pas les valeurs de l'ensemble. Comme nous l'avons vu, la perspective marxiste accentue les aspects de distorsion propres l'idologie plus que sa fonction d'intgration. A cela, je rpondrai en soutenant que le concept primordial d'idologie comme intgration ne peut tre utilis dans la pratique politique, si ce n'est pour sauvegarder, y compris dans les situations conflictuelles, la problmatique de la reconnaissance. Si je comprends que la fonction de distorsion n'a pu apparatre que l o est dj prsente la structure symbolique de l'action, alors je sais au moins qu'il peut y avoir des conflits de classe en raison d'un processus d'intgration sous-jacent. Les conflits de classe ne sont jamais des situations de guerre totale. La ralisation du caractre intgrateur de l'idologie aide maintenir la lutte des classes son niveau appropri, l o il ne s'agit pas d'anantir l'adversaire mais d'effectuer la reconnaissance. Pour le dire en termes hgliens, la lutte est pour la reconnaissance et non pour le pouvoir. La fonction d'intgration sousjacente l'idologie nous vite de porter le conflit jusqu'au degr de la destruction - celui de la guerre civile. Ce qui nous empche d'invoquer la guerre civile, c'est que nous avons prserver la vie de notre adversaire : il subsiste quelque chose d'une appartenance rciproque. Mme l'ennemi de classe n'est pas un ennemi radical. En un sens, il est encore un voisin. Le concept d'idologie comme intgration impose une limite la guerre sociale et l'empche de devenir une guerre civile. Certains partis communistes europens - en Italie et en Espagne notamment - ont mis l'ide que le problme est de dvelopper une socit mieux intgre que dans la structure de classe. La question est alors celle de l'intgration effective et non de la suppression ou de l'anantissement de l'ennemi. Les bases de cette transformation peuvent dj exister dans la socit de classes. Mme dans la socit de classes, les processus d'intgration sont l'uvre : le sens d'un langage commun, 347

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d'une culture commune et d'une nation commune. Les gens partagent au minimum les outils linguistiques et tous les moyens de communication lis au langage : aussi avons-nous reprer le rle du langage dans une structure de classe. La rsolution de ce problme a t au dbut de ce sicle un combat important au sein du marxisme. A une certaine poque, Staline a eu raison contre les marxistes qui affirmaient que mme la grammaire a une structure de classe : il soutenait que la langue appartient la nation tout entire. Le statut de la nation dans la thorie marxiste est difficile laborer parce qu'il croise les clivages de classe. On peut dire que, chez Geertz, le concept d'idologie est mieux appropri un problme de ce type, car le statut de la nation n'est pas radicalement affect par la structure de classe. Lorsqu'on tente de dterminer ce qu'est la nation, on se trouve face une question tout aussi problmatique que la dfinition des rles sexuels : il est difficile de dlimiter ce qui est vraiment fondamental et ce qui est strictement culturel. Ce n'est qu'en transformant les caractres ou les rles qu'on dcouvre ce qui n'est pas modifiable. C'est en interrogeant les appartenances de classe qu'on peut identifier ce qui est constitutif d'une communaut au-del ou en amont de sa structure de classe. De nombreux marxistes affirmaient qu'en fait le marxisme doit tre ralis en fonction des diverses situations culturelles auxquelles il est lui-mme confront. Ces situations sont alors prcisment dfinies par ce que Geertz appelle un systme idologique. Nous devons nous occuper des normes et des images qui projettent l'identit d'un groupe de la mme faon que certains psychologues parlent de l'image du corps. Il existe une image sociale du groupe et cette image de l'identit est propre chaque groupe. Prenons, par exemple, l'idologie des tats-Unis. Le premier problme est qu'elle ne peut tre dfinie indpendamment de ses relations avec d'autres pays et leurs propres figures (patterns) idologiques. Les tats-Unis ne sont gure dans une position d'isolement susceptible de les dispenser d'une confrontation avec les autres idologies nationales. Comme Lnine en avait tout fait conscience, la scne est dsormais mondiale. Nous remarquerons que cette situation est relativement rcente. Avant la Pre348

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mire Guerre mondiale, les conflits internes l'Europe rglaient la situation mondiale. Maintenant que l'Europe s'est croule du fait de ses guerres internes, le conflit s'est mondialis. Par exemple, la relation entre le Tiers Monde et le monde industriel est actuellement un conflit fondamental. Et donc l'idologie des tats-Unis est en partie dtermine par ses relations extrieures. Quand il s'agit d'apprcier les dterminations internes de cette idologie, il est plus difficile d'apporter une rponse si on ne prend plus appui sur le seul concept marxiste de classe, o un groupe constitue la classe dominante et dclenche les ides dominantes - l'idologie - de la nation. Quelqu'un comme Mannheim est la fois trs clairvoyant et trs prudent sur ce problme, parce qu'il parle toujours de strate sociale. Il nous lgue la tche d'identifier les groupes l'uvre dans la socit et la faon dont ils oprent. En fait, la tche consiste prcisment envisager les divers regroupements sociaux et ne pas carter les dterminations autres que la notion de classe. Peut-tre la classe est-elle seulement une structure parmi d'autres. Considrons par exemple la question des minorits raciales et ethniques, problme trs aigu aux Etats-Unis. Dans quelle catgorie situerons-nous les minorits ? Elles ne sont ni des classes ni des nations. Nous devons envisager avec souplesse le concept de strate sociale : peut-tre la connexion entre une strate et une idologie ou une utopie est-elle ce qui unifie les deux. Il se peut, comme l'affirment certains, que les Etats-Unis vont d'un melting-pot une mosaque. Ce qui veut dire que de nombreux groupes, et par consquent de nombreuses idologies, concourent l'ensemble quel qu'il soit. La conscience ethnique est dsormais une composante collective d'un mixte idologique national plus large. Nanmoins, il est vrai que les tats-Unis ont encore une idologie commune. En tant qu'tranger, je suis tout fait conscient de son unit et je prends ici le terme d' idologie en un sens neutre. Considrons la question de l'emploi. A mes yeux, il existe une diffrence caractristique entre l'Europe et les tats-Unis. En Europe, tre au chmage est une injustice : on a droit au travail. Ici, le fait d'tre au chmage est considr comme une dficience individuelle. Cela ne constitue pas une accusation porte contre le 349

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systme mais un problme personnel. Le chmeur doit compter sur l'assistance et sur la distribution de nourriture, ce qui le rend encore plus dpendant du systme. La dficience du chmeur est accentue par cette dpendance. Cependant, bien que le concept de libre entreprise puisse faire l'objet de critiques, il est en fin de compte admis. Chacun est en comptition avec tous les autres. Mme la faon dont les tudiants travaillent dans ce pays - individu contre individu - est tout fait diffrente de ce qui a cours en Europe. Cet individualisme omniprsent a de saines consquences, mais il entrane aussi que, tandis que tout ce qui relve de la libre entreprise est en bonne condition, des entreprises publiques comme les chemins de fer restent en souffrance. La proprit collective n'a pas de sens. Les tats-Unis ont quelque chose comme une idologie collective, bien qu' ma connaissance ceux qui y vivent soient plus attentifs aux sub-idologies ou aux sub-cultures. Pour conclure ce dernier chapitre sur l'idologie, je dirai que le concept d'intgration prsuppose les deux autres concepts fondamentaux - la lgitimation et la distorsion - , mais qu'il fonctionne en ralit idologiquement par le biais de ces deux autres facteurs. Plus encore, on peut situer le nexus entre ces trois fonctions si on rapporte le rle de l'idologie au rle plus vaste de l'imaginaire social. A ce niveau trs gnral, mon hypothse (dveloppe plus amplement dans les chapitres consacrs l'utopie) est que l'imagination travaille dans deux directions diffrentes. D'une part, elle peut fonctionner pour garantir un ordre. Dans ce cas, sa fonction est de mettre en scne un processus d'identification qui reflte l'ordre. L'imagination prend ici l'apparence d'un tableau. D'un autre ct, pourtant, elle peut avoir une fonction perturbatrice : elle opre alors la manire d'une rupture. Dans ce cas, son image est productive : elle imagine quelque chose d'autre, un ailleurs. Dans chacun de ces trois rles, l'idologie reprsente la premire forme d'imagination : elle fonctionne comme une garantie, une sauvegarde. L'utopie reprsente l'inverse la seconde forme d'imagination : elle est toujours un regard qui vient de nulle part. Comme le suggrait Habermas, c'est peuttre une dimension propre la libido elle-mme que de se proje350

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ter aus - au-dehors, nulle part - dans ce mouvement de transcendance, tandis que l'idologie est toujours deux doigts de devenir pathologique en raison de sa fonction conservatoire, la fois au bon et au mauvais sens du terme. L'idologie maintient l'identit, mais elle veut aussi conserver ce qui existe : elle est donc dj un frein. Quelque chose devient idologique - au sens le plus ngatif du terme - quand la fonction d'intgration se ptrifie, quand elle devient rhtorique au mauvais sens, quand la schmatisation et la rationalisation prennent le dessus. L'idologie travaille la charnire entre fonction d'intgration et rsistance.

DEUXIME PARTIE

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Mannheim

La diffrence entre le nombre de pages consacres l'idologie et la quantit de celles consacres l'utopie reflte en partie la situation de la littrature critique sur ces questions. Il y a une littrature considrable consacre l'idologie - sans doute en raison de la pense marxiste et post-marxiste; elle est bien moindre concernant l'utopie. Je vais prcisment m'intresser d'abord aux obstacles qui rendent si difficile la reconnaissance de l'utopie comme problme autonome et comme concept li l'idologie. Examinons d'abord diffrents points o l'absence de paralllisme entre l'idologie et l'utopie est vidente. La premire difficult est que les deux phnomnes sont d'apparence diffrente. Nous sommes tents de ne reconnatre comme utopies que celles qui constituent un genre littraire. Il y a des uvres appeles utopies, la premire d'entre elles tant U Utopie de Thomas More (1516), qui forgea le mot. L'idologie ne prsente rien de semblable. Aucune uvre ne s'intitule Idologie, ni aucun auteur n'a prtendu crire d'idologie. L'utopie est un genre dclar et mme crit, l o l'idologie n'est par dfinition pas dclare. C'est toujours l'autre qui nous dclare victimes de notre propre idologie. Aussi l'idologie est-elle tout naturellement dnie, tandis que l'utopie est plus aisment revendique. C'est une question d'auteur : on parlera des utopies de Saint-Simon, d'Owen, etc., tandis qu'aucun nom propre n'est li l'idologie. L'absence de paralllisme se marque aussi dans l'attitude avec laquelle nous abordons les deux phnomnes. Nous approchons l'idologie avec les armes de la critique : notre intention est dmys355

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tificatrice. Comme j'ai essay de le montrer la fin du chapitre prcdent, c'est peut-tre seulement la fin d'un processus difficile et incommode que nous pouvons approcher de l'idologie avec une attitude plus amicale, comme le fait Geertz. A ce stade seulement l'idologie perd son mordant et se fait procs de justification. Notre attitude envers l'utopie est plutt diffrente. Dans certains cas, l'utopie peut avoir une connotation ngative, comme quand elle est dsigne par les reprsentants des groupes dominants qui se sentent menacs. Pour eux, l'utopie est quelque chose d'impossible et d'irralisable, au moins au sein de leur ordre. Cependant, l'utopie comme genre littraire inspire une forme de complicit ou de connivence au lecteur bien dispos. Le lecteur est enclin recevoir l'utopie comme une hypothse plausible. Cela appartient peut-tre la stratgie littraire de l'utopie de chercher persuader le lecteur au moyen des procds rhtoriques de la fiction. Une fiction littraire est une variation imaginaire dont le lecteur assume les prmisses pour un temps. L'utopie ne nous place pas face une attitude polmique qu'une lecture avise et souponneuse devrait dsarmer. Une troisime diffrence entre idologie et utopie limite encore davantage la comparaison, et s'oppose l'ambition de faire de l'utopie un genre spcifique : les utopies (au pluriel) ne se laissent pas aisment rduire une signification centrale qui serait celle de l'utopie (au singulier). Ceci dcoule du fait que les utopies spcifiques sont le fruit d'auteurs spcifiques. Il tait dj difficile d'isoler un noyau commun l'idologie comme problme unique. C'est encore plus difficile de le faire pour l'utopie. Nous pouvons recenser les thmes de l'idologie, mais une analyse du contenu des utopies les disperse compltement : elle dissocie le champ au point qu'il semble que nous n'ayons devant nous que des rveries ou des fictions sociales sans lien aucun entre elles. Il y a bien sr certaines limites cette dispersion. La permanence de certaines proccupations se retrouve dans la rcurrence de certains thmes tels que la famille, la proprit, la consommation, l'organisation sociale et politique, la religion, etc. J'y reviendrai lors du prochain chapitre, propos de la discussion de l'utopie de Saint-Simon, qui appartient la tradition des utopies socialistes. 356

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La comparaison de la persistance des thmes rencontrs nous fournira l'occasion d'une nouvelle confrontation avec le marxisme et d'une rappropriation du socialisme utopique franais. Mais si nous regardons plus gnralement chaque thme utopique, chacun explose dans des directions contradictoires. De plus, les utopies sont clates non seulement dans leurs projets et leurs contenus, mais dans leurs intentions mmes. Dans son Histoire des utopies, Lewis Mumford tente de montrer qu'il existe au moins deux familles d'utopies qu'il est difficile de relier l'une l'autre : il les appelle les utopies de fuite et les utopies de reconstruction. D nous faut peut-tre chercher le lien entre les diffrentes utopies dans la structure de l'imagination. Mais si l'on en reste aux diffrences smantiques de surface, nous sommes confronts une pluralit d'utopies individuelles qu'il est difficile de rassembler sous le mme nom. Ce problme se reflte aussi dans la mthode d'approche. La critique de l'idologie est sociologique, l o l'tude des utopies est historique. La plus grande part de la littrature consacre aux utopies se compose d'histoires particulires. Il y a en fait une affinit entre le genre littraire de l'utopie et l'approche historique. L'histoire (history) raconte l'histoire (story) des histoires singulires (stories). Quand nous parlons des utopies de Saint-Simon, Fourier, Owen, Welles, Huxley et Skinner, nous sommes face une liste d'auteurs, et il est tentant de substituer des monographies historiques la sociologie. Ainsi, dans l'un des meilleurs livres consacrs l'utopie, celui de Raymond Ruyer, U Utopie et les utopies, l'auteur souligne la difficult de dpasser la srie des monographies (les utopies) dans une synthse d'ensemble (l'utopie). La quatrime et peut-tre la plus grande difficult de notre analyse est que, dans la pense marxiste, la distinction de l'utopie et de l'idologie tend disparatre. Restaurer cette distinction, c'est s'opposer, sinon au marxisme en gnral, du moins au marxisme orthodoxe. Dans les deux derniers chapitres, j'affronterai plus directement cette question en examinant deux autres solutions que celle du socialisme marxiste, les socialismes utopiques de Saint-Simon et de Fourier. Notre lecture de Marx permet de comprendre pourquoi la distinction entre l'idologie et l'utopie 357

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tend disparatre dans le marxisme. Comme nous l'avons vu, Marx dispose de deux critres diffrents pour l'idologie. Tout d'abord, il oppose l'idologie la praxis, c'est--dire qu'il la range du ct de l'imagination. Telle est la position de L'Idologie allemande. A ce stade, idologie et utopie sont toutes deux ramenes du ct de ce qui n'est pas rel. Elles ont en commun l'irrel. Nous atteignons toutefois la mme conclusion si nous suivons le second critre marxiste de l'idologie et opposons l'idologie la science. Dans ce cas, idologie et utopie sont toutes deux non scientifiques. Cette approche fut souligne par Engels quand il crivit Socialisme utopique et Socialisme scientifique. Le socialisme utopique est considr comme appartenant au royaume des idologies. Le marxisme considre les utopies comme une sous-catgorie de l'idologie et leur applique la mme analyse qu' l'idologie. Elles ne sont que l'expression de certaines couches sociales. La monotonie de cette explication te toute spcificit l'analyse. La mme chose est vraie d'Althusser, car pour lui tout ce qui est prscientifique est idologique. Mme les prophties apparaissent comme de simples intrts dguiss. Les idologies comme les utopies sont toutes deux des chos , des reflets . Le mrite de Karl Mannheim est d'avoir la fois reli l'idologie l'utopie et de les avoir distingues. Nous allons reprendre notre discussion de Mannheim o nous l'avions laisse, au chapitre d'Idologie et Utopie intitul La mentalit utopique . J'indiquerai o je me spare de Mannheim, mais il nous fournit au moins un bon outil sociologique pour aborder les difficults voques. L'tude de l'utopie chez Mannheim se droule en trois tapes. Dans les pages qui lui ont dj t consacres, je n'ai abord que la premire, la recherche de critres de l'utopie, et j'en rappellerai brivement les analyses. La deuxime tape est une typologie, o Mannheim applique une mthode qui voque les types idaux wbriens, mme si nous dcouvrirons une diffrence importante. En troisime lieu enfin, Mannheim cherche interprter la direction prise par l'utopie, sa dynamique temporelle. Ainsi, les trois principales contributions de Mannheim l'tude de l'utopie sont 358

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d'abord la recherche d'un concept de l'utopie, une hypothse de travail pour conduire la recherche ; ensuite, une tentative pour nous orienter dans la multiplicit des utopies en surmontant cette dispersion l'aide d'une typologie; et, enfin, l'effort pour dire quelque chose du mouvement irrductible qui travaille cette typologie. L'ide principale de Mannheim est que ce processus conduit un dclin des utopies, et donc la disparition progressive de toute forme de non-congruence avec la ralit. L'adaptation la ralit est toujours plus forte, et cette adaptation tue l'utopie. Cette situation est en dfinitive la principale question pose par le texte de Mannheim. Rappelons d'abord brivement les analyses de la premire tape, la recherche d'un critre. Pour Mannheim, l'idologie et l'utopie ont la fois un point commun et un trait qui les distingue. Le point commun, la non-congruence, exprime une forme de dsaccord avec la ralit. Le trait diffrentiel est que l'utopie est situationnellement transcendante , tandis que l'idologie ne l'est pas. Comme je l'ai suggr auparavant, le critre permettant de dterminer qui connat la ralit d'une situation et peut ainsi dcider de ce qui est transcendant pose un autre problme. Le second aspect du caractre transcendant de l'utopie est qu'elle est fondamentalement ralisable. C'est important, car un prjug court rencontre de l'utopie : elle ne serait qu'un rve. Au contraire, Mannheim soutient qu'elle branle l'ordre tabli. Une utopie est ainsi toujours en voie de ralisation. L'idologie, au contraire, n'a pas tre ralise, puisqu'elle est la lgitimation de ce qui est. Il y a non-congruence entre l'idologie et la ralit parce que la ralit change, tandis que l'idologie est soumise une certaine inertie. Le trait diffrentiel de l'idologie et de l'utopie se manifeste de deux manires, qui sont chacune des corollaires du trait commun de non-congruence. D'abord, les idologies sont principalement relies aux groupes dominants ; elles confortent l'ego collectif de ces groupes dominants. Ensuite, les idologies sont plutt diriges vers le pass, l o les utopies sont orientes vers le futur. La seconde tape de l'analyse de Mannheim est une typologie sociologique; l'intrt mthodologique rside ici dans la diff359

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rence entre cette approche sociologique et une approche historique. C'est une question importante pour la philosophie des sciences humaines. Les historiens mettent l'accent sur la singularit des uvres. La pente majeure de la recherche historique est de se consacrer la singularit des vnements, et de se dfier des gnralisations. Cette tendance est moins accentue de nos jours qu' l'poque de Mannheim, car l'histoire a rencontr la sociologie ; nanmoins, l'histoire n'a pas t absorbe par la sociologie au point de dissoudre la notion d'vnement, qui est un thme central dans mes propres rflexions. Cette attention la notion d'vnement explique pourquoi ceux qui crivent l'histoire de l'utopie prennent pour modle L'Utopie de Thomas More. Cette uvre est exemplaire de l'affinit qui existe entre la mthode historique et le genre littraire. Le genre littraire dpose des uvres singulires dans le cours de l'histoire. Cela implique que l'historien ne peut pas dpasser des concepts descriptifs, lesquels, dit Mannheim, s'opposent toute innovation systmatique : Un concept aussi "naf' historiquement serait, par exemple, celui de l'"utopie" dans la mesure o, dans son emploi historique technique, il engloberait des structures qui, du point de vue concret, seraient similaires L Utopie de Thomas More ou qui, dans un sens historique plus large, se rfreraient des "rpubliques idales". Il n'est pas dans notre intention de nier l'utilit de tels concepts individuellement descriptifs, tant que l'on se donne pour objectif la comprhension des lments individuels dans l'histoire (138). Au contraire, l'effort de Mannheim consiste tablir une sociologie de l'utopie. Une telle sociologie suit trois rgles mthodologiques. Elle doit d'abord construire son concept, non pas au sens d'une description individuelle, mais au sens d'une gnralisation, comme un concept opratoire. On pourrait par exemple se demander : N'existe-t-il pas des ides jusqu'alors irralises et qui dpassent une ralit donne? (139). C'est ainsi que Mannheim construit le concept de l'utopie. Nous ne sommes pas passifs face l'exprience, mais au contraire nous essayons de la reconstruire structurellement. L'abstraction constructive est une ncessit pralable pour la recherche empirique (140). La 360

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deuxime rgle mthodologique est de diffrencier les utopies selon les couches sociales. Le problme est de relier chaque forme d'utopie une couche sociale, tche dont nous verrons qu'elle n'est pas si aise. La clef de l'intelligibilit des utopies est la situation structurelle de cette couche sociale qui, un moment quelconque, les adopte (149). L'utopie est le discours d'un groupe, et non une uvre littraire flottant en l'air. Cette rgle implique que l'individualit des auteurs s'efface. Si elle ne disparat pas compltement, elle est du moins fort estompe. La troisime rgle mthodologique est qu'une utopie n'est pas seulement un ensemble d'ides, mais une mentalit, un Geist, une configuration de facteurs qui organisent l'ensemble des ides et des sentiments. L'lment utopique imprgne tous les aspects de l'existence. Ce n'est pas quelque chose qui peut tre reconnu et expos explicitement, mais plutt, pour employer le langage de Geertz, un systme symbolique englobant. Mannheim parle ici de dsir dominant (151), qui peut tre retenu comme concept mthodologique, condition de l'entendre comme un principe d'organisation qui est davantage prouv qu'il n'est pens. La mentalit utopique nous offre un tableau immdiatement perceptible ou du moins une sorte d'ensemble directement intelligible de significations (151). Ce concept va acqurir sa pleine signification quand Mannheim parlera de la mort de l'utopie. La mort de l'utopie pourrait bien tre aussi la mort d'une image globale de la ralit, qui ne laisse place qu' une approche partielle et morcele des vnements et des situations. Ces trois critres mthodologiques - un concept construit de l'utopie, une corrlation avec les couches sociales correspondantes et un dsir dominant - ne sont pas si loin des types idaux de Max Weber. Cette typologie diffre toutefois de celle de Weber sous un aspect fondamental, qui va se rvler dcisif pour la suite de notre analyse de Mannheim. Il considre que Vantagonisme entre les utopies est fondamental. Nous en avons dj fait la remarque propos de l'idologie : peut-tre l'idologie n'existet-elle pas tant qu'une culture commune n'a pas t brise. Il doit y avoir des oppositions, des antagonismes. Cet antagonisme est plus ais reconnatre dans le cas de l'utopie car, pour Mannheim, 361

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toute utopie se dfinit par son antagonisme par rapport aux autres. Ce n'est pas par hasard que la section suivante du livre de Mannheim s'intitule : Changements dans la configuration de la mentalit utopique (154 ; soulign par moi). Il y a une configuration de cette mentalit parce que c'est le systme de l'utopie comme un tout qui rend compte de l'opposition entre telle utopie spcifique et telle autre. Les utopies sont nes et se sont maintenues en contre-utopies mutuellement antagonistes (149). Quelques utopies pourront tre typiquement des anti-utopies, parce qu'il y a un lment de contre-utopie dans chaque utopie. Cette notion de contre-utopie autorise Mannheim ranger le conservatisme parmi les utopies, ce qui est en gnral plutt contestable. Selon ses propres critres toutefois, si nous prtons attention au fait que le conservatisme est une forme qui structure la vie, qu'il apparat comme non congruent et qu'il est anim par un dsir dominant, on a bien affaire une utopie. Mme s'il projette pour l'avenir de restaurer le pass, c'est toujours une utopie, car il s'oppose une autre utopie. Il est essentiel que les utopies soient mutuellement en relation dynamique. Le sociologue ne peut rellement comprendre ces utopies que comme parties d'une constellation totale constamment mouvante (150). Cette importance accorde la configuration fait la transition de ce que j'ai appel la typologie de Mannheim vers une dynamique. Cette diffrence est prsente dans le titre mme de la nouvelle section : Changements dans la configuration de la mentalit utopique (154; soulign par moi). Les volutions globales du systme, la tendance qui oriente le mouvement de toute la constellation, tel est l'objet de cette section. Nous allons toutefois laisser de ct, pour l'instant, le problme du courant qui entrane l'ensemble de la configuration pour regarder d'une manire plus statique comment cette configuration est construite. Un point de vue nous servira de fil conducteur, car il est rcurrent dans l'analyse de Mannheim : la manire dont chaque utopie propose un sens particulier du temps historique. C'est prcisment cause de cette importance centrale du sens historique du temps que nous insisterons particulirement sur les rapports qui existent entre toute utopie et la perspective historique du temps correspondante (152). 362

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La premire utopie qu'voque Mannheim n'est pas celle de Thomas More. A la place, Mannheim commence avec Thomas Miinzer, l'anabaptiste (il est intressant de faire le rapprochement avec Ernst Bloch, qui crivit huit ans auparavant [1921] un Thomas Mnzer comme thologien de la rvolution). Pourquoi Mannheim choisit-il Thomas Miinzer et non Thomas More? D'abord, parce que l'anabaptisme de Miinzer figure la fois le plus grand cart entre l'ide et la ralit - l'exemple le plus fort du critre de non-congruence - et en mme temps l'exemple le plus achev d'une tentative de ralisation du rve utopique. Pour Mannheim, le fait de commencer branler l'ordre tabli ne suffit pas dfinir l'utopie. Le mouvement de Miinzer est chiliaste : il s'oriente vers la ralisation d'un royaume millnaire venu du Ciel. L'lment transcendant se manifeste dans cette descente du Ciel vers la terre. Le chiliasme assure un point de dpart transcendant une rvolution sociale fonde sur des motifs religieux. Ce mouvement vient bout de la distance entre l'utopie et la ralit. Notons que cette utopie chiliaste limite la porte de l'affirmation de Marx que la religion est ncessairement du ct de l'idologie. Cette exception est peut-tre ce qui fournit le modle de toutes les utopies, dans la mesure o elles viseront toutes rduire le foss entre l'ide et la ralit. La seconde raison pour laquelle Mannheim privilgie l'utopie chiliaste, c'est qu'elle relie l'idal aux exigences d'une couche sociale opprime. Dcisive est ici la conjonction entre le prcheur et la rvolte des paysans. Des aspirations qui jusque-l avaient t ou bien indpendantes d'un but spcifique, ou bien concentres sur des objectifs de l'autre monde, prirent soudain un caractre temporel. On sentait maintenant qu'elles taient ralisables hic et nunc et elles pntraient le comportement social d'une ardeur singulire (155). On retrouve le critre de la ralisation possible. Pour Mannheim, ce mouvement reprsente la premire brche dans l'acceptation fataliste du pouvoir tel qu'il est. C'est la raison pour laquelle Mannheim ne considre pas Les Lois de Platon, et encore moins La Rpublique, comme des utopies. Pouvons-nous mme parler d'utopie avant la Renaissance ? Si l'utopie, du moins l'utopie moderne, se dfinit par cette conjonc363

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tion entre un idal transcendant et la rbellion d'une classe opprime, c'est bien la naissance de l'utopie. C'est aussi ce qui exclut Thomas More comme point de dpart. Le choix de cette origine se confirme par son influence persistante, et aussi par la menace qu'elle ne cessera de reprsenter pour les autres formes d'utopie. L'utopie chiliaste fait natre des contre-utopies, qui sont plus ou moins diriges contre la menace d'une rsurgence de cette utopie fondamentale. Les utopies conservatrices, librales, et mme socialistes, verront toutes dans l'anarchisme de l'utopie chiliaste leur ennemi commun. Pour Mannheim, on peut tracer une ligne reliant Thomas Munzer Bakounine, une mme nergie cherchant relier un idal et une exigence terrestre venant d'en bas. Mannheim souligne que la dynamique de cette utopie met en uvre les nergies orgiastiques et les explosions extatiques (157). On peut se demander si ces termes sont bien choisis, mais il dsigne par l l'impulsion motionnelle induite par la conjonction de l'idal et des aspirations d'en bas, qui s'oppose tous les idaux de culture de l'Europe classique, typiques de l'utopie librale, dont la dernire figure culminante sera celle de la Bildung allemande. Il y a dans l'utopie chiliaste une nergie anti-librale, car ce ne sont pas les ides qui font l'histoire, mais les nergies libres par la perspective du Royaume millnaire. Quel est le sens du temps spcifique de cette utopie, et peut-tre de toutes les utopies qui oprent un court-circuit entre l'absolu et F ici et maintenant immdiats? Il n'y a aucun dlai, aucune succession temporelle entre l'absolu et l'immdiat. Pour le vrai chiliaste, le prsent devint la brche par laquelle ce qui tait auparavant intrieur jaillit soudain, s'empare du monde extrieur et le transforme (160). Le sentiment est celui que le Royaume de Dieu est l. Il n'y a qu'un seul temps, qui est le prsent. L'exprience chiliaste est l'oppos de la sparation mystique de l'espace et du temps. Le chiliasme se rclame de l'instantanit de la promesse contre la longue maturation dveloppe par un concept pdagogique de la culture, ou contre le sens de l'opportunit historique, en fonction des conditions relles, avanc par la pense marxiste. Pour Mannheim, le mpris pour la maturation ou l'opportunit est caractristique de l'utopie chiliaste.

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La seconde forme d'utopie que retient Mannheim est l'utopie librale-humanitaire. Elle est principalement fonde sur la confiance dans le pouvoir de la pense conue comme processus d'ducation et d'information. Elle s'oppose l'ordre existant au nom d'une ide. Ce n'est toutefois pas le platonisme, qui reste un modle plutt qu'une possibilit de changement. En un sens, nous pouvons dire que l'Universit procde de cette utopie, car la transformation de la ralit advient par une meilleure connaissance, une plus haute ducation, etc. Cette forme est utopique en tant qu'elle dnie, parfois mme trs navement, les vritables sources de pouvoir que sont la proprit, l'argent, la violence, toutes les forces qui ne sont pas celles de l'intelligence. Elle valorise l'excs la capacit de l'intelligence mettre en forme. En ce sens, elle est anti-chiliaste, car elle ne mobilise pas des nergies. Pour Mannheim, l'utopie librale culmine dans l'idalisme allemand, qui reflte cette philosophie de l'ducation, cette Bildung. Elle est illustre par le combat permanent que se livrrent, du dbut de la Renaissance au moins jusqu' la Rvolution franaise, une vision du monde intellectuelle et rationaliste et une vision du monde clricale ou thocratique. Le groupe social qui sous-tendait la premire de ces visions du monde tait la bourgeoisie - les gens plus clairs - qui combattit les monarchies et, aprs la Rvolution franaise, le retour une lgitimation thocratique. Le cur de cette utopie se trouve dans l'ide d'Humanit comme idal formateur, malgr le caractre abstrait de cette notion. Cette utopie tait prsente tant dans les Lumires franaises (peut-tre sur un mode plus politique et plus immdiat) que dans les Lumires allemandes (davantage comme thorie de la culture), et peut-tre quelque chose de similaire tait-il l'uvre en Angleterre dans la scularisation du pitisme. Le sens du temps de l'utopie librale est donn par sa vision de l'histoire comme analogue au droulement de la vie individuelle, avec une enfance et un ge mr, mais toutefois sans vieillesse ni mort. L'ide centrale est ici celle d'une croissance vers la maturit. C'est une conception du progrs, laquelle est dirige contre la sensibilit historique de l'utopie chiliaste. Le changement n'intervient pas tout moment, mais l'issue d'une volution 365

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historique. Au lieu de se centrer sur l'irruption d'un kairos, on souligne ici le rle de la croissance et du devenir. Ce mythe de l'ducation de l'homme est toujours anti-anarchiste. Les mtaphores et symboles que cette utopie mobilise sont centrs autour de l'ide de lumire : les Lumires sont un thme qui, en un sens, est aussi partag par la Renaissance et la Rforme. Post tenebra lux, aprs les tnbres vient la lumire, et la lumire gagne la fin. La troisime utopie discute par Mannheim est le conservatisme. A premire vue, il peut paratre trange de le ranger au nombre des utopies. Le conservatisme est davantage une contre-utopie, mais une contre-utopie qui, pousse se lgitimer par les attaques dont elle fait l'objet, devient d'une certaine manire une utopie. Le conservatisme dcouvre son ide aprs les faits, comme la chouette de Minerve de Hegel qui ne prend son vol qu' la tombe du jour. En tant qu'utopie, le conservatisme dveloppe des symboles tels que le Volksgeist, l'esprit d'un peuple. Son imaginaire est morphologique. La population forme une communaut, peuple, nation ou tat, qui sont des parties d'un tout pens comme un organisme. La croissance ne peut tre acclre, les gens doivent tre patients : les choses prennent du temps pour changer. C'est un sens de la dtermination historique, analogue la croissance d'une plante, tandis que les ides flottent en l'air. Cette tournure de pense est de manire vidente anti-abstraite. Aussi le sens du temps du conservatisme est-il en priorit orient vers le pass, non pas un pass aboli, mais un pass qui nourrit le prsent en lui fournissant ses racines. Contre le kairos de la premire utopie et le progrs de la seconde, le conservatisme affirme un sens de la dure, de la tradition, l'ide que quelque chose est transmis et toujours vivant, et que le prsent serait vide sans cet afflux souterrain. La quatrime forme d'utopie est l'utopie socialiste-communiste. Ici aussi, nous aurions des rserves faire sur la classification de Mannheim. Plus prcisment, comment pouvons-nous appeler utopique un mouvement qui prtend tre anti-utopique ? Mannheim donne deux rponses cette question. Ce mouvement est utopique d'abord en raison de ses rapports aux trois autres utopies, rapports qui ne sont pas seulement de rivalit mais aussi de syn366

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thse. Mannheim affirme que cette quatrime forme est base sur une synthse intrieure des diverses formes d'utopie qui se sont manifestes jusqu'ici... (197). Elle conserve de l'utopie chiliaste le sens d'une rupture dans l'histoire, la coupure entre une re de la ncessit et l're de la libert. Elle conserve aussi le meilleur de la tradition du progrs, l'ide d'une prparation temporelle, d'tapes historiques. Le passage, par exemple, de la proprit fonde sur la terre la proprit du capital reprsente un dveloppement rationnel qui rend possible un moment donn une rupture dans la structure sociale. Mme l'utopie conservatrice est mise contribution : le sens de la ncessit, l'ide que nous ne pouvons pas tout faire tout moment, l'lment dterministe qui est trangement associ l'ide de la rupture. (Dans La Dialectique de la nature, Engels cherche concilier ces diffrents aspects, progrs, ncessit, rupture, en soutenant que, un certain degr, les changements quantitatifs produisent des changements qualitatifs.) Aprs la rvolution, le courant conservateur joue aussi un rle important dans l'utopie socialiste : il s'agit pour le parti de prserver les acquis de la rvolution. Au pouvoir, le parti met en uvre toutes les stratgies d'une utopie conservatrice. En revanche, l'autre relation de l'utopie socialiste-communiste aux utopies prcdentes est de les tenir toutes pour des idologies. L'ide althussrienne d'une coupure pistmologique pourrait ainsi tre employe pour dcrire la relation entre cette dernire utopie et les trois autres. L'intrication des trois premires utopies avec la quatrime est particulirement reconnaissable dans le sens du temps qui caractrise l'utopie socialiste-communiste. Mannheim estime que la contribution dcisive de cette utopie est la manire dont elle articule la relation du proche et du lointain. Le lointain, c'est la construction du communisme : ce sera la fin de la lutte des classes, la fin de l'oppression, etc. Le proche implique les tapes ncessaires la ralisation de ce but, tapes qui doivent tre rationnelles. Le socialisme doit par exemple intervenir en premier, prcder l'tape du communisme. Mannheim parle ce propos de l'apprciation stratgique du temps propre l'utopie socialistecommuniste. Le temps est expriment ici comme une srie de 367

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points stratgiques (204). Ceux qui ont frquent les communistes connaissent bien cette patience capable d'attendre le bon moment, cette capacit d'endurer le prsent en conservant leur idal pour le temps opportun. Mannheim fait ce propos une remarque trs intressante : Ce n'est que par l'union d'un sens de la dtermination avec une vision vivante de l'avenir qu'il tait possible de crer un sens historique du temps de plus d'une dimension (206). L'avenir se prpare dans le prsent, mais en mme temps il y aura plus dans l'avenir que dans le prsent. "L'ide" socialiste, dans son interaction avec les faits "rels", n'opre pas comme un principe transcendant et purement formel qui rgirait les vnements de l'extrieur, mais plutt comme une "tendance" oprant au sein de la ralit et qui se corrige continuellement par rapport ce contexte (207). Cette utopie affine l'ide de progrs en y introduisant la notion de crise, qui tait plus ou moins absente de l'utopie librale, l'exception de Condorcet. Dans l'utopie socialiste-communiste, l'exprience historique devient un vritable plan stratgique (208). Le principal problme que rencontre dsormais Mannheim est celui de la direction prise par le changement dans la configuration utopique. Les quatre formes d'utopies ne sont pas seulement antagonistes, car leur constellation est oriente : la nature de leur antagonisme affecte la direction gnrale du changement. (Nous pourrions faire une comparaison intressante sur ce point entre les types de lgitimit dgags par Max Weber et sur le mouvement qui induit le passage de la lgitimit charismatique la lgitimit traditionnelle, pour finir par la lgitimit rationnellebureaucratique.) L'ide fondamentale de Mannheim est ici que l'histoire de l'utopie reprsente une approximation progressive de la vie relle , et donc est l'histoire d'un dclin de l'utopie. Je doute fort de la validit de cette thse, comme nous le verrons, et d'ailleurs Mannheim nuancera cette assertion. Quoi qu'il en soit, Mannheim crit au dbut de la section consacre l'examen de L'utopie dans la socit contemporaine : Le processus historique lui-mme nous montre une utopie qui, un moment donn, transcendait compltement l'histoire, descendant graduellement vers la vie relle et s'en rapprochant de plus en plus (209). C'est 368

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comme si la distance utopique se trouvait progressivement rduite. Aprs avoir dcrit ce changement de manire non valuative , Mannheim passe, comme il l'a fait pour l'idologie, une valuation de sa porte. D est difficile de refuser de prendre parti sur la signification de ce changement, de dcider s'il va dans le bon ou dans le mauvais sens. Parce que Mannheim a dfini l'idologie et l'utopie comme non congruentes avec la ralit, sa conclusion est prvisible. U doit considrer l'limination de la non-congruence comme un gain positif. Cette approximation de la vie relle est un bien dans la mesure o elle exprime une tentative de mieux pouser la ralit sociale. Elle correspond une matrise des conditions concrtes de l'existence (210). L'affaiblissement gnral d'intensit de l'activit utopique se produit encore dans une autre direction importante : chaque utopie, lorsqu'elle se forme un stade ultrieur de dveloppement, manifeste un rapprochement plus troit avec le processus historicosocial. En ce sens, les ides librales, socialistes et conservatrices ne sont que des stades diffrents et, vrai dire, des formes d'opposition dans le processus qui s'loigne toujours davantage du chiliasme et se rapproche plus troitement des vnements qui se produisent dans le monde (211). L'histoire moderne prend de plus en plus de distance avec le chiliasme. Je ne sais cependant pas ce que Mannheim entend par les vnements qui se produisent dans le monde , car qui d'autre que l'utopie connat ces vnements ? C'est un des points aveugles de notre lecture. Mais quel que soit le caractre bnfique de cette volution, elle ne laisse pas d'tre inquitante d'un autre point de vue. Mannheim pense que l'anarchisme radical a disparu de la scne politique (je ne sais pas s'il pourrait le dire de nos jours). Il remarque trs clairement l'volution conservatrice du socialisme, la bureaucratisation de l'utopie librale, la monte du scepticisme qui accompagne celle de la tolrance et, par-dessus tout, la rduction de toutes les utopies des idologies. C'tait, on s'en souvient, sa thse tudie dans le chapitre consacr sa thorie de l'idologie. Maintenant, chacun sait qu'il est pris dans une idologie, et 369

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Mannheim souligne que le marxisme lui-mme est pris dans cette rosion. Tandis qu'il s'approche de la fin du chapitre consacr l'utopie, Mannheim est soudain effar de sa dcouverte. Il met alors une protestation viscrale, un cri, qui se traduit par une citation du pote Gottfried Keller : Le triomphe ultime de la libert sera strile (214). Mannheim pointe les symptmes de cette strilit : la dsintgration gnrale des visions du monde, la rduction de la philosophie la sociologie. La philosophie est de moins en moins la matrice de perspectives globales, et la sociologie ellemme, sans perspective philosophique pour la fonder, se rduit des enqutes empiriques ponctuelles sans fin : A ce stade de dveloppement avanc, la perspective totale tend disparatre en proportion de la disparition de l'utopie. Seuls, dans la vie moderne, les groupes d'extrme gauche et d'extrme droite croient une unit dans le processus de l'volution (217). Le sens du temps historique est profondment atteint par cette dcadence de l'utopie. Toutes les fois que l'utopie disparat, l'histoire cesse d'tre un processus menant une fin dernire (218). Mannheim pense que la catgorie de totalit n'a plus cours, et que c'est l le trait caractristique de notre poque. Nous devons toutefois comparer cette perspective avec celles d'autres approches contemporaines. Sur la scne thologique contemporaine, par exemple, l'accent mis sur la thologie du Verbe est en passe d'tre supplant par des tentatives de renouveler les thologies de l'histoire. Les thologies de l'histoire sont coup sr une tentative de renouer avec la notion de totalit, et de ragir contre la disparition de perspectives d'ensemble. Ce serait un autre argument en faveur d'une relecture de Lukcs. Lukcs fait partie de ces marxistes dots du sens de la totalit, comme l'a vu Sartre, qui lui a emprunt cette notion dans sa Critique de la raison dialectique. Pour le Lukcs d'Histoire et Conscience de classe, la totalit ne signifie pas tant la ncessit du dterminisme que la capacit de reprsenter en un tableau d'ensemble tous les conflits. C'est ce sens de l'orientation gnrale qui disparat chez Mannheim et entrane avec lui la disparition de la notion de but. Mannheim pense que le rsultat de cet effacement est la rduc370

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tion de tous les vnements, de toutes les actions humaines, aux fonctions qui tirent leur origine des pulsions humaines. Il crdite de cette ide Pareto et Freud. En ce qui concerne ce dernier, je n'irais pas dans ce sens, car Freud relie toujours la pulsion au surmoi, c'est--dire la vie culturelle. Quoi qu'il en soit, Mannheim voit l le triomphe d'une forme prosaque de facticit (Sachlichkeit). C'est la victoire vide de sens de la congruence : les individus sont adapts et, parce qu'ils sont adapts, ils n'ont pas d'illusions. Mais avec les illusions ils perdent aussi leur sens de l'orientation. Mannheim peint ici toutes les maladies de la sociologie moderne. Mais cette vision d'un monde sans utopie est-elle vraie? Ne sommes-nous pas tmoins d'une reviviscence de l'utopie en raison mme de l'chec de cette soumission au rel? La reconnaissance que la science et la technologie peuvent elles-mmes tre idologiques rouvre la porte de l'utopie. Mannheim anticipe cette objection jusqu' un certain point. D fait deux remarques qui nuancent cette absence de tension dans le monde de son temps. D'une part il y a des couches sociales dont les aspirations ne sont pas encore satisfaites (224). Et comment ! Les problmes du sous-dveloppement aujourd'hui ne peuvent que contredire totalement l'image d'un monde satisfait. Rien n'est plus faux que l'affirmation de Mannheim que nous vivons dans un monde qui n'est plus en train de se faire (224). Il est aussi trs trange qu'on ait pu l'crire en 1929, quelques annes avant le triomphe de Hitler. Il y a quelque chose d'effrayant dans cet aveuglement. Peut-tre est-ce le triomphe de l'utopie librale qui a inspir sa sociologie, si nous pouvons penser que cette science cache une utopie. Mais l'ide que la Bildung triomphait allait bientt tre cruellement dmentie. La seconde nuance que Mannheim apporte sa thse est qu'il existe un autre groupe qui est insatisfait : les intellectuels. Il anticipe ici sur Marcuse et sur les autres reprsentants de l'cole de Francfort. Toutefois, comme les intellectuels ne se trouvent nullement en harmonie avec la situation existante ni assez en accord avec elle pour qu'elle ne leur pose plus de problmes, ils visent aussi dpasser cette situation d'o toute tension serait absente (227). 371

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Je voudrais conclure notre discussion de Mannheim en citant une remarque d'une grande force. Dans le dernier paragraphe du chapitre sur l'utopie, Mannheim explique o le parallle entre l'idologie et l'utopie prend fin : Mais liminer compltement de notre monde tous les lments qui dpassent la ralit nous conduirait une facticit [Sachlichkeit] qui signifierait, en dfinitive, la ruine de la volont humaine. C'est l que se trouve la diffrence essentielle entre les deux types de dpassement de la ralit : alors que le dclin de l'idologie ne reprsente une crise que pour certaines couches sociales et que l'objectivit laquelle on parvient en dmasquant les idologies prend toujours la forme d'une clarification de soi pour la socit prise comme un tout, la disparition complte de l'lment utopique dans la pense et dans l'action de l'homme signifierait que la nature et l'volution humaines prennent un caractre totalement nouveau (232). Si l'idologie est la fausse conscience de notre situation, nous pouvons imaginer une socit sans idologie. Mais nous ne pouvons pas imaginer une socit sans utopie, car ce serait une socit sans dessein. La distance qui nous spare de nos fins est diffrente de la distorsion de notre propre image. La disparition des diffrentes formes de l'utopie ferait perdre celui-ci [l'homme] sa volont de faonner l'histoire sa guise et, par cela mme, sa capacit de la comprendre (233). Comme j'ai tent de le montrer, Mannheim peut tre critiqu sur de nombreux points. Nous pouvons mettre en question sa mthode, le choix de la sociologie contre l'histoire, la construction de sa typologie de l'utopie, la manire dont il la dcline parmi les utopies particulires. La typologie de Mannheim estelle trop schmatique ? Sa liste est-elle complte ? Pourquoi quatre utopies, et non pas sept ou dix ? Quel est le principe de construction de sa typologie ? La dynamique de l'utopie selon Mannheim semble tre lie l'utopie du progrs. Il y a aussi une prsence importante de Hegel car, chez les deux auteurs, le conservatisme vient aprs l'utopie librale. Aprs les Lumires vient la belle me et le regret du pass. Mannheim semble partager l'idali372

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sation romantique du pass, qui tait si forte en Allemagne. Il est vrai que le romantisme franais a t plus lyrique, tandis qu'en Allemagne il a t plus politique, dans le sens d'une restauration du sang et de la terre. Le nazisme a mme trouv quelques racines dans cette tradition du peuple comme corps. J'ai t particulirement surpris que le texte de Mannheim n'accorde pas de place aux utopies socialistes. Mannheim considre comme une utopie la forme de socialisme labore par le marxisme; mais cette forme n'est utopique que par les traits qu'elle emprunte aux autres utopies. Dans sa constitution mme, mon avis, le socialisme marxiste n'est pas utopique, sauf dans ses dveloppements chez le jeune Marx, chez qui on trouve une utopie de la personne totale, de l'intgrit de la personne totale. C'est aussi cette catgorie de la totalit qu'a promue Lukcs. En nous tournant, pour finir, vers deux exemples authentiques de socialismes utopiques, nous verrons peut-tre que des alternatives existent aux conclusions nonces par Mannheim. D est possible d'chapper la tension qui soutient son chapitre sur la fin des utopies. La dfense, en fin de compte, de l'utopie chez Mannheim est cohrente, mais nous devons l'tablir sur de nouvelles bases. Le texte de Mannheim est finalement plus complexe qu'on ne pourrait le penser premire vue, et une rappropriation de la notion d'utopie doit dmler quelques-uns des problmes que son texte met au jour.

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Saint-Simon

Les deux derniers chapitres aborderont deux exemples de socialisme utopique au xix e sicle. Je les ai choisis pour trois raisons. D'abord, je veux mettre l'preuve la typologie de l'utopie propose par Mannheim. Je ne suis pas sr qu'elle soit juste dans sa dfinition fondamentale de l'utopie comme non-congruence. Parce que les communauts utopiques peuvent chercher se raliser - et elles peuvent effectivement exister - , l'utopie est peuttre mieux dfinie par sa revendication, qui est de miner l'ordre tabli, que par le manque de congruence. La typologie de Mannheim s'avre galement incomplte parce qu'il nglige en fait le rle jou par les utopies socialistes non marxistes. La seconde raison de mon choix est que je voudrais poursuivre la recherche entreprise par Mannheim sur la relation entre les utopies individuelles et la mentalit utopique en gnral. Mannheim soutient qu'il peut rduire l'lment individuel - qui est l'objet de l'histoire - la structure sociale. Ma question est la suivante : jusqu'o cette rduction peut-elle fonctionner? Enfin, je voudrais me demander si la caractrisation marxiste de l'utopie est une reprsentation adquate des utopies spcifiques. Engels a forg le concept de socialisme utopique et je me concentrerai sur sa description de ce type utopique, tout en l'opposant aux deux exemples spcifiques de socialisme utopique que nous aborderons. Dans l'analyse d'Engels, nous voyons que les utopies ne sont pas toujours reconnues comme telles par leurs partisans, mais qu'elles sont plutt dsignes ainsi par leurs adversaires. Mannheim a dit quelque chose sur cette question lorsqu'il a remarqu que les groupes ascendants promeuvent l'utopie alors
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que les groupes dirigeants dfendent l'idologie. Comme nous le dcouvrirons, il peut tre trs difficile d'identifier, derrire certaines utopies, les groupes montants. Cela constitue aussi un bon test pour ma thorie de l'utopie. Je partirai de cette imputation d' utopie qu'Engels attribue ce groupe de socialistes du xixe sicle : je prendrai sa caractrisation pour fil conducteur et je verrai comment elle fonctionne. L'expression de socialisme utopique a t utilise par Engels dans une brochure publie en 1880 sous le titre Socialisme utopique et Socialisme scientifique. Il ne s'agit pas d'un texte autonome mais du troisime chapitre d'un ouvrage intitul VAntiDhringl. Engels a vu de faon tout fait pertinente que ces utopies socialistes taient issues des Lumires franaises. Et donc, une premire question est de dterminer comment les Lumires ont pu produire des utopies. Le surgissement des utopies partir des Lumires s'accorde bien avec la typologie de Mannheim, car le second type d'utopie tait, rappelons-le, l'utopie rationaliste. Pour les Lumires, seule la raison est porteuse d'une protestation radicale contre la domination politique et ecclsiastique. La raison devient utopique quand cette protestation contre le pouvoir en place ne trouve pas d'issue historique. Telle tait en fait la situation historique, car la plupart de ces utopies sont apparues aprs l'chec de la Rvolution franaise, c'est--dire quand elle est devenue une rvolution bourgeoise et non plus une rvolution populaire. Dans le dveloppement du socialisme utopique, le gnie individuel se substitue aux groupes montants. C'est cette substitution du gnie la classe qui intressait Engels : bien entendu, il s'lve contre les socialistes utopiques mais sans la brutalit et l'pret qu'il rserve la pense bourgeoise. Engels affirme, de faon trs simpliste, que la raison n'est que l'idalisation des intrts de la bourgeoisie (52). Pour la pense marxiste, il y a donc eu, trs tt, un court-circuit entre la raison et les intrts. Engels croit que la
1. Les rfrences au texte d'Engels seront donnes dans la traduction franaise de E. Bottigelli, publie en 1962 aux ditions sociales, sous le titre Socialisme utopique et Socialisme scientifique.

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raison est la forme idalise de la domination bourgeoise. Dans ce processus d'idalisation, pourtant, il n'y a pas seulement le dveloppement d'une idologie - c'est--dire la justification de la position de la classe dominante - mais galement un sousproduit qui est l'utopie. Les talents individuels ont alors la capacit de faire autre chose que de reprsenter purement et simplement les intrts dominants. Pour Engels, l'illusion utopique rside dans l'esprance que la vrit sera reconnue tout simplement parce qu'elle est la vrit, et indpendamment de toutes les combinaisons de pouvoir et de forces historiques (54). Nous retrouvons ici ce que disait Mannheim propos des utopies millnaristes : leur indiffrence aux circonstances. C'est toujours le bon moment pour faire la rvolution. Les conditions historiques ne sont pas ncessaires, pas plus que les conditions de la russite. Cette indiffrence aux circonstances historiques est la contrepartie de l'explosion du gnie (54), qui rencontre un faible appui pour ses positions dans les forces historiques du prsent. Engels suggre qu'au temps des socialistes utopiques le manque de maturit de la production capitaliste et la situation de classe convergeaient avec l'immaturit de la thorie (57). La thorie n'tait pas mre, car les classes qui auraient pu porter un programme rvolutionnaire n'taient pas encore mres. Cette immaturit thorique se manifestait dans la croyance utopique selon laquelle la socit pouvait se transformer sur la base de la seule raison. Les marxistes ont toujours affirm que le capitalisme doit parvenir un certain niveau pour que se dveloppe une situation rvolutionnaire : la promotion de l'utopie correspond au stade de l'immaturit. Pourtant, mme si elle est dcrite ngativement comme un dfaut de maturit, l'utopie est reconnue comme quelque chose de spcifique dont il ne suffit pas de se dbarrasser en la renvoyant l'idologie. Mme le marxisme rationaliste d'Engels a d se proccuper d'un mode de pense spcifique qui ne pouvait tre qualifi d'idologique. Engels ne dit pas exactement que ces modles de socialisme alternatif sont des utopies, mais qu'ils sont d'avance condamns l'utopie (57). Engels utilise cette expression parce qu'il a prsent l'esprit un certain modle utopique - les utopies de la 377

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Renaissance : L'Utopie de More, La Cit du Soleil de Campanella, etc. Le modle est littraire : c'est un modle rgressif parce qu'il est imaginaire, et cette imagination relve du pass. Cette pense qui prtend se projeter en avant est en fait un retour en arrire quelques grandes fantaisies littraires et sociales du pass (57). Ailleurs, Engels appelle posie sociale une forme au moins de cette pense utopique. Engels voulait ainsi la caractriser de faon ngative, mais nous pouvons au contraire considrer que c'est une bonne description de la pense utopique dans son ensemble, parce qu'il peut en effet y avoir place dans notre vie pour la posie sociale. En fait, au terme de ce chapitre, ma question sera de savoir si nous ne sommes pas prts, de nos jours, lire ces utopies de faon plus favorable, car nous savons ce que Marx et Engels ont produit, historiquement tout au moins, en termes de socialisme d'tat. Aprs cet chec vient peut-tre nouveau le temps de l'utopie. Engels donne trois exemples de socialisme utopique : SaintSimon, Fourier et Owen. Nous parlerons des deux premiers. Il sera d'abord question de Saint-Simon, puis de Fourier. Il est intressant de remarquer que ces deux penseurs ont crit entre 1801 et 1836, c'est--dire pendant la restauration. Les utopies sont apparues durant une priode de restauration, ce qui peut-tre prend sens pour notre temps aussi. Saint-Simon tait prudemment rvolutionnaire pendant la Rvolution franaise et pourtant, comme nous le verrons, il hassait la violence. Cette attitude ngative l'gard de la violence fait aussi partie de la mentalit utopique : on s'efforce de convaincre les autres parce que c'est l'imagination et non la violence qui doit oprer la rupture avec le pass. Saint-Simon et Fourier reprsentent les deux ples de l'utopie socialiste : Saint-Simon est un rationaliste radical, tandis que Fourier est un romantique. La discussion de leurs positions est une bonne approche de la dialectique interne de l'utopie, de son aspect rationnel et de son aspect motionnel. Dans mon analyse de ces deux figures, je m'inspire beaucoup de Henri Desroche et de son ouvrage Les Dieux rvs 2. Le titre
2. Henri Desroche, Les Dieux rvs, Paris, Descle, 1972.

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mme est intressant pour notre propos, car il porte sur l'imagination. L'imagination a la fonction d'un rve social. Desroche affirme que la pense de Saint-Simon s'est dveloppe en trois tapes. Son utopie rationaliste a commenc par tre proche des Lumires, mais elle s'est modifie avec le temps, jusqu' devenir une tentative pour faire renatre le rve millnariste d'une religion nouvelle. Les utopies ont cette caractristique frappante : elles commencent souvent par une position radicalement anticlricale, et mme antireligieuse, et elles s'achvent en prtendant recrer la religion. Nous rserverons pour une discussion ultrieure la question de savoir dans quelle mesure cette transformation peut constituer un critre de l'utopie. Le premier projet utopique de Saint-Simon est expos dans un ouvrage intitul Lettres dun habitant de Genve ses contemporains, crit en 1803. Ce texte tmoigne d'une orientation purement rationaliste. Sa forme est celle d'une rvlation, mais son contenu montre qu'il s'agit d'un projet de science sociale. La forme prophtique est typique des utopies, comme l'est l'utilisation du futur pour indiquer ce qui va advenir. Cette utopie transfre le pouvoir aux intellectuels et aux savants. Le noyau de l'utopie est le pouvoir de la connaissance. Ce foyer confirme mon hypothse initiale, prsente dans la leon introductive : toutes les formes de projets utopiques veulent remplacer l'tat, comme instance de domination, par une administration qui n'aurait pas de pouvoir charismatique et dont le seul rle serait de recruter et de soutenir financirement un haut conseil compos d'individus duqus, une organisation sacerdotale. Saint-Simon parle cet gard d'un gouvernement qui serait sous l'gide de Newton. Il confirme encore mon hypothse : les idologies et les utopies ont, les unes comme les autres, trait au pouvoir. L'idologie est toujours une tentative pour lgitimer le pouvoir, tandis que l'utopie s'efforce toujours de le remplacer par autre chose. En mme temps, ce transfert de pouvoir dans l'utopie est simplement affirm : aucune modalit pratique n'est mise en uvre pour raliser le rve. Saint-Simon dit toujours que les gens duqus, les savants, feront ceci et cela. L'avenir reprsente le tableau du rve mais non le programme qui permet de l'atteindre. Comme 379

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nous le verrons, la dernire forme d'utopie labore par SaintSimon tentera de combler le foss qui spare le rve et le prsent tat de choses. Nell Eurich remarque - dans son livre intitul Science in Utopia : A Mighty Design - que l'ide qui consiste remplacer le pouvoir des politiques par celui des savants a une longue gnalogie. Son arrire-fond provient essentiellement de Francis Bacon et de sa Nouvelle Atlantide (Condorcet a t le chanon intermdiaire pour les socialistes utopiques franais). L'utopie de Bacon tait essentiellement une combinaison entre les ressources d'une nation claire et le pouvoir des savants, l'alliance d'une nation claire et du gnie individuel. L'ide tait de remplacer une dmocratie politique par une dmocratie scientifique : l'lment charismatique appartiendrait aux savants, et l'tat serait la bureaucratie sur laquelle s'appuierait ce corps de savants. Les savants ne dtiennent cependant pas le pouvoir leur profit : c'est le point important. Ds le dtiennent afin de librer la crativit, par une sorte de raction en chane. Cette insistance, qui perdure de Bacon Saint-Simon, corrobore l'affirmation, premire vue paradoxale, de Mannheim : l'utopie n'est pas seulement un rve, mais un rve qui veut se raliser. Il se dirige vers la ralit et il la brise. L'intention utopique est sans aucun doute de changer les choses, et on ne peut donc pas dire comme Marx, dans la onzime thse sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon d'interprter le monde et non de le transformer. Au contraire, la pense utopique veut changer la ralit. La revendication de l'utopie rationaliste est que ce que nous avons appel la raction en chane du changement (l'expression est de Desroche, 37) commence avec le savoir. De surcrot, cette utopie est anti-litiste, bien qu'on remette le pouvoir entre les mains de ceux qui savent. Les savants n'exercent pas le pouvoir pour leur propre bien-tre. La grande diffrence entre Bacon et Saint-Simon est la suivante : tandis que Bacon mettait l'accent sur les sciences physiques - la matrise de la terre par une bonne connaissance et donc une sorte d'idologie industrielle dcoulant des sciences de la nature - , Saint-Simon mettait l'accent sur les sciences sociales. Si Saint-Simon pouvait transporter le concept de science des 380

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sciences de la nature dans les sciences de la socit, c'est qu'il affirmait que la loi newtonienne de la gravitation universelle tait l'unique principe qui rgit tous les phnomnes, la fois physiques et moraux. Pour qu'il y ait un ordre de la nature, il faut que toutes les sciences disposent du mme principe fondamental. A cette premire tape - o la science est la base de l'utopie - , nous pouvons vrifier l'ide, avance par Mumford, selon laquelle il y a en dfinitive deux sortes d'utopies : celles qui sont des vasions et celles qui sont des programmes et veulent se raliser. Parlant de ces dernires, Eurich montre comment elles peuvent engendrer des contre-utopies (1984 d'Orwell, Le Meilleur des mondes de Huxley). Les contre-utopies procdent d'un renversement de l'utopie baconienne. Si nous poussons assez loin l'utopie baconienne, elle conduit un monde absurde. L'utopie s'autodtruit. C'est prcisment pour viter que l'utopie scientifique ne devienne auto-destructrice que Saint-Simon franchit un second pas. Il promeut une alliance entre les savants et les hommes industrieux. Les industriels peuvent fournir la base pratique de l'utopie. Nous pouvons remarquer que Saint-Simon dveloppe cet argument au dbut de l'industrialisation en France, qui tait la trane par rapport la Grande-Bretagne, o l'industrialisation avait commenc au moins cinquante ans auparavant. Relativement au marxisme, il importe aussi de faire observer que Saint-Simon crit trente ans avant les Manuscrits de 1844, et dans une situation tout fait diffrente. Dans l'Allemagne du temps de Marx, il n'y avait pas d'conomie politique et pas vraiment de politique. Saint-Simon, quant lui, ne prend pas le concept d'industrie (ou, pour utiliser le vocabulaire en usage aujourd'hui, le concept de travail) comme un concept de classe qui oppose la bourgeoisie et la classe ouvrire, mais l'inverse comme un concept qui englobe toutes les formes de travail et ne s'oppose qu' l'oisivet. Pour Saint-Simon, c'est l l'antinomie majeure. Les oisifs (le clerg, les nobles) s'opposent ceux qui travaillent (les industrieux). Saint-Simon ne dispose pas du concept de travail que Marx oppose au capital. Selon Engels, la raison pour laquelle la distinction entre le travail et le capital n'a pas t produite est que la 381

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lutte des classes n'tait pas mre (56-57). Mais ce qui est intressant, c'est qu'en l'absence de cette distinction on rencontre une autre opposition : celle du travail (l'industrie) et de la paresse. Chez Saint-Simon, le concept de production, au sens large, englobe tous les non-oisifs. Pour parler dans les termes de Desroche, la seconde tape de la pense de Saint-Simon installe une combinaison entre Yhomo sapiens, reprsent par le savant, et Yhomo faber, reprsent par l'industriel. Les intrts de SaintSimon apparaissent clairement dans les projets concrets qu'il lana sa vie durant. Il s'enthousiasma pour le dveloppement des chemins de fer et la construction des canaux. Il participa mme un projet de canal qui aurait reli Madrid l'Ocan ! Saint-Simon tait galement impressionn par l'Amrique, o il avait servi (pendant la guerre d'Indpendance) sous les ordres de Washington et de Lafayette. Il voyait dans les tats-Unis comme la prfiguration de la socit industrielle : c'tait un pays de travailleurs et de producteurs. Ses disciples influrent sur la construction du canal de Suez. Toute cette priode s'intressait particulirement la communication, la communication physique par tous les moyens. Alors que l'image de l'le - une le protge par l'ocan de toutes les immixtions extrieures - tait si importante pour les utopies de la Renaissance, l'univers tait, l'poque de SaintSimon, le lieu de l'utopie. Nous rpondons aujourd'hui cette glorification de l'industrie avec plus de mfiance et de scepticisme. Mais la priode saint-simonienne parlait de la gloire de l'tre humain comme producteur (remarquez que cette insistance ne portait pas sur l'homme en tant que consommateur). Peut-tre ce temps partageait-il la trs vieille ide d'une cration acheve, d'un achvement du monde par la mobilisation de la nation travailleuse contre les oisifs. Saint-Simon et ses successeurs russirent tablir, en France, au dbut de la priode industrielle, une union entre les savants, les banquiers et les industriels. Dans la perspective de Saint-Simon, l'utopie substitue le pouvoir industriel un fodalisme ecclsiastique. Nous trouvons chez SaintSimon un certain rejet de la religion, identique en un sens celui de Marx. Ils partagent l'ide selon laquelle la religion est une sorte de surplus. Il est intressant de se demander si l'accent mis 382

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de nos jours sur le divertissement a pu modifier cette perspective. Peut-tre parce que nous sommes rassasis d'industrie, on dit d'une utopie qu'elle est encore plus utopique si elle se fonde sur l'ide du divertissement plutt que sur l'ide de l'industrie. Il se peut qu'une conception de la religion lie au dlassement ait dsormais davantage de sens, alors que, pour Saint-Simon, la religion tait du ct de l'oisivet et de la paresse. Puisque je m'intresse galement la smantique de l'utopie saint-simonienne, je remarque ceci : alors qu'il tait question de rve dans la premire tape, la seconde tape se prsente sous la forme d'une parabole, appele parabole industrielle . Supposons, dit Saint-Simon, que la France perde ses cinquante meilleurs physiciens, chimistes, potes, banquiers, charpentiers, etc. Le rsultat serait que la nation deviendrait un corps sans me. Supposons par ailleurs, poursuit-il, que la France perde ses princes, ses ducs et ses duchesses, ses conseillers d'tat, ses hauts magistrats, ses cardinaux, ses vques, etc. Dans ce cas, conclutil, cet accident peinerait certainement les Franais parce qu'ils sont bons [...]. Mais cette perte [...] ne leur causerait de chagrin que sous un rapport purement sentimental, car il n'en rsulterait aucun mal politique pour l'tat3 . La classe des oisifs peut bien tre supprime, mais non la classe industrielle. Cette hypothse est la fois sduisante et effrayante, parce qu'il faut bien rintroduire quelque part la fonction potique. Comme nous le verrons, c'est la troisime tape de l'utopie saint-simonienne qui retrouve la fonction potique. Un autre aspect intressant du dveloppement de cette utopie - qui conjugue l'administration par les gens duqus, les savants et l'activit des industriels - est qu'il fait apparatre l'tat actuel de la socit comme renvers. Ces suppositions font voir que la socit est le monde renvers (ibid.). J'ai t surpris de constater que Saint-Simon, tout comme Marx, avait l'ide d'une contre-socit qui serait la socit remise l'endroit. L'image, semble-t-il, tait courante. Engels remarque que cette notion de renversement ou d'inversion tait en fait dj utilise par Hegel.
3. L'Organisateur (1819), cit par H. Desroche, op. cit., p. 60.

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Hegel disait que, lorsque la Raison gouverne le monde - telle est pour Hegel la tche de la philosophie - , alors le monde se tient littralement sur la tte. Engels cite les Leons sur la philosophie de V histoire : Depuis que le soleil brille au firmament et que les plantes gravitent autour de lui, on n'avait pas vu encore l'homme se dresser sur la tte, c'est--dire sur l'ide, et construire la ralit selon l'ide (51, note). L'humanit est cense se tenir sur la tte conformment l'ide. Le rgne de l'ide, c'est l'humanit reposant sur sa tte au lieu de se tenir sur ses pieds. Marx pouvait en faire un jeu de mots et dire que son propre argument tait que l'humanit marche sur les pieds et non sur la tte. Pourtant, la phrase de Hegel est intelligible au sens o - parce que l'ide (ou le Begriff) est dit gouverner la ralit - les gens fonctionnent alors avec leur tte et non avec leurs pieds. Nous serions aveugles l'effort de Saint-Simon si nous laissions supposer qu'il se contente d'inverser ce renversement. A la deuxime tape de l'utopie saint-simonienne, le but est encore le bien du peuple. L'entreprise industrielle n'est pas au service du pouvoir, car l'utopie rcuse la valeur du pouvoir comme fin en soi. L'industrie est bien plutt cense servir toutes les classes de la socit. La classe parasite, ce ne sont pas les industriels mais les oisifs. Saint-Simon a pleinement confiance dans le fait que l'alliance de l'industrie et de la science uvre pour l'amlioration de la condition morale et physique de la classe la plus nombreuse , c'est--dire des pauvres (cit par Desroche, 58). Dans son bref rsum de Saint-Simon, Engels le crdite prcisment d'avoir parl d'un gouvernement (nous dirions plutt un anti-gouvernement) au service de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre (58). Comme nous pouvons le constater, le mot classe a un sens diffrent de celui qu'il prend dans le marxisme orthodoxe. La distinction entre la classe des savants et celle des pauvres est purement logique : c'est une subdivision. Il ne s'agit pas du concept de classe tel qu'il existe dans la relation entre le capital et le travail. Les marxistes diraient que l'opposition entre le capital et le travail n'tait pas encore constitue, mais l'affirmation utopique est que l'mergence historique du concept de classe n'empche pas ncessairement que 384

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se perptue cette autre notion de classe. La notion d'utopie regarde vers une socit future qui serait dirige, par exemple, par une classe moyenne. Saint-Simon ne voit aucune contradiction entre les intrts des savants et les besoins des pauvres. Bien au contraire : il pense que seule cette combinaison amliorera la socit et rendra ainsi la rvolution inutile. C'est l une composante importante de la pense de SaintSimon : il croit que la rvolution survient cause du mauvais gouvernement. Parce que la rvolution est la sanction de la stupidit du gouvernement, elle n'aurait plus aucune ncessit si les leaders du progrs industriel et scientifique taient au pouvoir. Saint-Simon prouvait une grande rpugnance pour la Rvolution : dans ses Mmoires, il parle de son aversion pour la destruction. Ce n'est pas trs loin de ce qu'crit Hegel propos de la Terreur dans le chapitre 6 de la Phnomnologie de l'esprit. Il semble que le problme de la Terreur ait beaucoup marqu cette gnration (peut-tre comme pour les Espagnols aujourd'hui, qui ne veulent en aucun cas rpter leur guerre civile). L'Europe de Hegel et de Saint-Simon avait un grand dgot de la Terreur, puisque les meilleures ttes politiques avaient t coupes. Ce qui fait galement partie de l'utopie saint-simonienne, c'est l'affirmation selon laquelle il existe un certain isomorphisme entre les savants et les industriels. Les ides naissent avec les savants, et les banquiers - en qui Saint-Simon voit les industriels en gnral - font circuler les ides travers leurs changes financiers. L'utopie est celle d'une circulation universelle. L'industrie va s'amliorer travers les ides. Les utopies sont toujours la recherche de la classe universelle. Tandis que Hegel pensait que la bureaucratie serait la classe universelle, pour Saint-Simon, ce moment de sa pense, c'tait la conjonction des savants et des industriels. La troisime tape du projet utopique de Saint-Simon est intressante, car elle se prsente comme un nouveau christianisme. Le titre de l'ouvrage de Saint-Simon qui inaugure cette tape est exactement Le Nouveau Christianisme. Saint-Simon n'y dveloppe pas seulement les tonalits religieuses dj prsentes dans les deux premires tapes, il ajoute quelque chose de nouveau. 385

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Quand je parle de tonalits religieuses, je veux dire que ce qu'il retient de la tradition et de la religion organise, c'est la ncessit d'un salut administrativement institutionnalis. Les gens ont besoin d'une administration du salut, et c'est le rle des industriels et des savants. Une autre tonalit religieuse se trouve dans l'ide saintsimonienne d'une mancipation du genre humain, qui pourvoit la science et l'industrie d'un but eschatologique. Dans cette troisime tape, le pas dcisif est l'introduction des artistes sur le devant de la scne. Certains industriels s'taient effrays du projet saint-simonien quand ils avaient constat qu'il les menait dans la direction d'une sorte de capitalisme d'tat ou tout au moins qu'il ne conduisait pas un systme de libre entreprise. Saint-Simon fut dcourag par ce manque de soutien ses ides, et ce fut au point qu'il se tira un coup de fusil dans la tte (les balles lui effleurrent le crne et entranrent la perte d'un il). Mais il dcouvrit finalement l'importance des artistes et dcida que, en raison de leur pouvoir d'intuition, ils devaient assumer un rle dirigeant dans la socit. Donc, la hirarchie de Saint-Simon comprenait d'abord les artistes, puis les savants et enfin les industriels. Comme il le raconte (et comme toujours, la dclaration est pleine de confiance) : Je m'tais d'abord adress aux industriels, je les avais engags se mettre la tte des travaux ncessaires pour tablir l'organisation sociale que rclame l'tat prsent des lumires [...]. De nouvelles mditations m'ont prouv que l'ordre dans lequel les classes doivent marcher tait : les artistes en tte, ensuite les savants, et les industriels seulement aprs ces deux premires classes (cit par Desroche, 69). Pourquoi les artistes sont-ils en tte ? Parce qu'ils apportent avec eux le pouvoir de l'imagination. Saint-Simon attend que les artistes rsolvent les problmes de motivation et d'efficacit, ce qui fait manifestement dfaut dans une utopie compose simplement de savants et d'industriels. Ce qui manque, dit Saint-Simon, c'est une passion d'ensemble. Ce qui est frappant, c'est que Saint-Simon et Fourier mettent tous deux l'accent sur le rle des passions. Comme nous le verrons, 386

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Fourier greffe son utopie tout entire sur une recherche autour des passions. Il revient une ancienne rflexion, dj prsente chez Hobbes et mme chez Hume : l'ide qu'un ordre social est bti sur les passions plutt que sur les seules ides. Saint-Simon crit quant lui : les artistes, les hommes imagination ouvriront la marche; ils proclameront l'avenir de l'espce humaine [...] en un mot, ils dvelopperont la partie potique du nouveau systme [...]. Que les artistes transportent le paradis terrestre dans l'avenir [...] et ce systme se dveloppera promptement (cit par Desroche, 72). L'ide est celle d'un court-circuit dans le temps : si l'on a brusquement ce genre d'incendie, cette explosion d'motions cre par les artistes, alors surviendra ce que j'ai appel la raction en chane . Les artistes ouvriront la voie et dvelopperont la partie potique du nouveau systme . C'est ce moment que la relation ambigu de Saint-Simon avec la religion parvient un point de rupture. D'un ct, SaintSimon garde une profonde antipathie pour toutes les formes de clerg, mais il exprime par ailleurs une nostalgie l'gard du christianisme primitif. Il pensait que l'utopie vers laquelle il tendait avait dj t ralise dans l'glise des premiers chrtiens. L'glise de Jrusalem en tait le modle parce qu'elle avait le don de l'Esprit-Saint. L'artiste reprsentait ses yeux l'EspritSaint de l'utopie. Saint-Simon tait la recherche d'un quivalent ou d'un substitut la religion, au sein duquel le culte et les lments dogmatiques seraient supplants par ce qu'il appelait l'lment spirituel ou thique. C'tait pour lui le noyau du christianisme primitif. Cette vue de Saint-Simon tait courante en son temps, au moins chez les figures et les groupes dissidents (Strauss, en Allemagne, en est un autre exemple). Le christianisme a t d'abord simplement une thique, et ce n'est que plus tard qu'il est devenu un culte, une forme de dvotion organise et un systme dogmatique. Le christianisme a d'abord t l'enthousiasme de ses fondateurs, et sa vise tait seulement thique. Le paradoxe, c'est que personne ne peut inventer une religion, et c'est toujours un problme pour l'utopie. Saint-Simon devait imaginer un nouveau clerg rduit des tches didactiques, afin qu'il ne devienne pas nouveau oisif, mangeant le pain du peuple. Le clerg serait 387

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limit l'enseignement de la nouvelle doctrine : ses membres seraient les fonctionnaires du systme mais non son centre de gravit. Ils ne seraient que les propagandistes de la vrit. Au sommet de l'utopie, se trouve le triumvirat des artistes, des savants et des industriels : tout comme les vrais crateurs de valeurs, ils rgnent sur les administrateurs. Dans le schma qu'il propose, Desroche dcrit, nous l'avons vu, le mouvement qui va de Yhomo sapiens - le savant - Yhomo faber - les industriels. L'artiste, ajoute-t-il, joue le rle de Yhomo ludens (c'est un terme que Desroche emprunte Huizinga). Les artistes introduisent un lment ludique absent dans l'ide d'industrie. Comme chacun sait, rien n'est plus srieux que l'industrie. Le nouveau christianisme pourvoit l'espace de la fte - du jeu et aussi de la fte organise. Nous touchons ici au moment o l'utopie devient une sorte d'imagination glace. Tel est le problme qu'aborde Raymond Ruyer dans son livre, L'Utopie et les utopies. Toutes les utopies commencent par l'activit cratrice et s'achvent par le tableau glac de l'tape ultime (70 s). Comme je l'analyserai plus longuement dans le prochain chapitre, il se peut que la maladie propre l'utopie soit ce dplacement permanent de la fiction la peinture. L'utopie s'achve par le tableau de la fiction travers des modles. Saint-Simon proposait par exemple qu'il y ait trois chambres parlementaires, et il traait le diagramme de leurs fonctions dans la hirarchie. L'une serait la chambre d'invention, la deuxime celle de la rflexion ou de la critique, et la dernire celle de la ralisation ou de l'excution. Chacune d'entre elles tait compose d'un nombre dtermin de reprsentants de groupes dtermins. Ainsi, la chambre d'invention comportait trois cents membres : deux cents ingnieurs, cinquante potes ou autres inventeurs en littrature, vingt-cinq peintres, quinze sculpteurs ou architectes et dix musiciens. Cette prcision, ainsi que la relation obsessionnelle des configurations spcifiques et des symtries, est un trait commun de l'criture utopique. L'utopie devient un tableau : le temps s'est arrt. L'utopie n'a pas commenc, elle s'est bien plutt arrte avant mme de commencer. Tout doit se conformer au modle : il n'y a pas d'histoire aprs l'institution du modle. 388

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Si nous tentons d'aller au-del de cette signification de l'utopie comme tableau, nous sommes confronts au problme critique soulev par la vritable ide d'un nouveau christianisme : comment donner chair et sang un squelette rationaliste ? Cela requiert que nous imputions au systme non seulement une volont mais une motivation - une motivation, un mouvement et des motions. Pour avoir une motivation et un mouvement, l'utopie doit avoir des motions. La question est alors celle de l'incantation utopique : comment les mots de l'crivain peuvent-ils devenir l'incantation qui remplace les forces historiques que le marxisme mettra prcisment en lieu et place d'un nouveau christianisme ? Ce qui est en jeu, c'est le besoin d'une esthtique politique, o l'imagination artistique sera une force politiquement motivante. Ce qui m'intresse ici, en relation l'analyse de Mannheim, c'est que, lorsque l'utopie rationaliste est dploye jusqu' ce stade, elle rinstalle en fin de compte la composante millnariste que Mannheim a toujours tenue pour la cellule germinale de l'utopie. Ce n'est pas par hasard si un certain vocabulaire messianique accompagne toujours cette composante. Le christianisme est mort en tant que corpus dogmatique, mais il doit tre ressuscit comme passion d'ensemble. Saint-Simon parle mme d'une passion cumnique engendre par les hommes de l'imagination. Je travaille la formation d'une socit libre ayant pour objet de propager le dveloppement des principes qui doivent servir de base au nouveau systme. Les socitaires qui seront artistes devront employer leurs talents passionner la socit gnrale pour l'amlioration de son sort (cit par Desroche, 76). Nous avons ici le rle de l'imaginaire social. Passionner la socit, c'est la mouvoir et la motiver. Cette entreprise, fait observer Saint-Simon, est de mme nature que la fondation du christianisme (ibid.). Nous remarquerons galement que Saint-Simon affirme encore d'une autre manire le chiliasme utopique : il rcuse la logique de l'action. Il dclare, avec son emphase caractristique : La vritable doctrine du christianisme, c'est--dire, la doctrine la plus 389

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gnrale qui puisse tre dduite du principe fondamental de la morale divine, sera produite, et aussitt cesseront les diffrences qui existent dans les opinions religieuses (cit par Desroche, 77). Le prsent est la magie du verbe : un court-circuit entre l'explosion passionnelle et la rvlation de la vrit. La logique de l'action prend du temps et elle requiert de nous le choix entre des buts incompatibles et la reconnaissance du fait que, quels que soient les moyens choisis, ils entranent avec eux des maux inattendus et, sans aucun doute, non dsirs. Mais, dans l'utopie, tout est compatible avec tout. Il n'y a pas de conflit entre les buts. Tous sont compatibles : aucun n'a sa contrepartie. L'utopie reprsente donc la dissolution des obstacles. Cette magie de la pense est le ct pathologique de l'utopie, et c'est un autre versant de la structure de l'imaginaire. Sur la base de cette prsentation de Saint-Simon, j'aimerais soulever quelques questions. Nous devrions d'abord envisager les consquences de la promotion d'une utopie de la connaissance, de la science. Il y a, semble-t-il, deux manires diffrentes de l'interprter. D'abord, sur le mode d'une religion de la productivit et de la technocratie et donc de la fondation d'une socit bureaucratique, voire d'un socialisme bureaucratique. Mais on peut, d'autre part, l'envisager comme une adhsion une idologie plus cooprative (ide dveloppe par la tendance du saintsimonisme conduite par Enfantin). Cette utopie englobe donc la fois le mythe industriel, le mythe du travail et de la productivit que nous avons aujourd'hui plus ou moins dmasqu, et aussi l'ide d'une convergence des forces au-del de leur antagonisme actuel, l'ide que cet antagonisme n'est pas fondamental et qu'une certaine unanimit de tous les travailleurs est ralisable. L'orientation de Saint-Simon fait galement merger l'ide d'une abolition de l'tat. Cette ide nous est peut-tre plus familire : pour certains, il s'agit encore d'une utopie actuelle. SaintSimon l'nonce en prdisant que le gouvernement des hommes sera remplac par l'administration des choses. La relation de soumission des domins aux dominants sera remplace par une administration rationnelle. Dans son commentaire de SaintSimon, Engels note cette composante antigouvernementale et dit

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avec une certaine ironie qu'elle est quelque chose dont on a fait dernirement tant de bruit (allusion l'influence de Bakounine) (59). Cette question du dprissement de l'tat renvoie aussi Lnine. Lnine tente de situer dans un ordre successif le moment o il est ncessaire de renforcer l'tat afin de dtruire les ennemis du socialisme - c'est la priode de la dictature du proltariat - et celui o l'tat va s'effacer et disparatre. Cette dernire ide doit beaucoup Saint-Simon : elle passe par le canal du programme de Bakounine et demeure une partie de l'horizon utopique du marxisme orthodoxe. L'emphase rationaliste de l'utopie saintsimonienne mne une apologie de l'industrie (qui n'est pas tellement attrayante !), mais aussi au rve d'une fin de l'tat. Le corps politique comme organe de dcision est remplac par le rgne de l'intelligence et, finalement, de la raison. Je voudrais soulever une autre question - bien repre galement par Engels - sur le rle du gnie individuel dans la situation utopique dcrite par Saint-Simon. Pour la formuler de faon moins thtrale, il s'agit du rle de l'enseignant ou de l'ducateur politique, terme que j'ai moi-mme utilis ailleurs4. L'ide est que la politique n'est pas seulement la tche pratique des politiciens professionnels, mais qu'elle implique une sorte de maeutique intellectuelle, ce qu'avait dj pressenti Socrate. C'est le problme du philosophe-roi, qui est tout fait diffrent du leader charismatique de Weber. Ce n'est ni un prophte religieux ni un sauveur mais un vritable ducateur, un ducateur politique. Saint-Simon se considrait lui-mme comme un esprit crateur de ce type : quelqu'un qui commence ce que j'ai appel une raction en chane . C'est en relation avec ce problme qu'on tente d'inventer une religion. Pouvons-nous dire que cette aspiration est une possibilit relle ou bien la religion n'est-elle toujours que le rsultat de longues traditions? Quelqu'un peut-il affirmer qu'il fonde une religion ? L'utopie saint-simonienne doit en fin de compte affronter l'accusation cruciale formule par Engels : elle sous-estime les forces
4. Tche de l'ducateur politique , in Lectures 7, Paris, d. du Seuil, coll. La couleur des ides , 1991, p. 239-255.

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historiques relles et, par consquent, elle surestime le pouvoir de persuasion au moyen de la discussion. C'est une difficult analogue que je rencontre avec Habermas : savoir que, finalement, le dveloppement de la discussion suffira changer les choses. Saint-Simon pense que la violence tatique peut tre dissoute par les potes : la posie peut faire disparatre la politique. Tel est peut-tre le rsidu ultime de son utopie. La conjonction des technocrates et des potes est peut-tre l'aspect le plus singulier du projet de Saint-Simon. L'utopie se ralise sans les rvolutionnaires, mais elle associe les technocrates et les esprits passionns. Il nous faudrait remarquer que cette analyse du rle de la passion utopique est une prsentation partielle : elle ne prendra tout son sens qu'en liaison avec Fourier. Chez Fourier, l'lment de la passion sera la fois le point de dpart et le foyer organisateur. Je me demande si Bacon n'a pas, lui aussi, t confront ce problme : comment mouvoir et animer le corps social quand le point de dpart est un projet de socit auquel fait dfaut un support motionnel ? Notre discussion de l'utopie saint-simonienne nous reconduit mon hypothse fondamentale : ce qui est en jeu dans l'idologie comme dans l'utopie, c'est le pouvoir. C'est l que se croisent l'idologie et l'utopie. Si, conformment mon analyse, l'idologie est la plus-value qui s'ajoute au dfaut de croyance en l'autorit, l'utopie est ce qui dmasque cette plus-value. Toutes les utopies sont finalement aux prises avec le problme de l'autorit. Elles tentent de montrer comment on peut tre gouvern autrement que par l'tat, parce que chaque tat est l'hritier d'un autre. Je me suis toujours tonn du peu d'historicit du pouvoir : il est trs rptitif. Un pouvoir en imite un autre. Alexandre s'efforait d'imiter les despotes orientaux, les empereurs romains tentaient d'imiter Alexandre, les autres d'imiter Rome et ainsi de suite travers l'histoire. Le pouvoir rpte le pouvoir. En revanche, l'utopie tente de le remplacer. Prenez, par exemple, le problme de la sexualit. L aussi, le souci de l'utopie est le problme de la relation au pouvoir. Pour les utopies, la sexualit n'est pas tant un problme de procration, de plaisir ou de stabilit institutionnelle que de hirarchie. L'lment hirarchique est 392

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typique des pires traditions occidentales depuis, peut-tre, le nolithique. Le problme qui se pose en permanence, c'est comment en finir, en la remplaant, avec la relation de subordination, la hirarchie des dominants et des domins. On est la recherche d'alternatives qui oprent par le biais de la coopration et des relations galitaires. Cette question s'tend tous les modes de relation : de la sexualit l'argent, la proprit, l'tat et mme la religion. La religion se rvle comme un problme du mme ordre quand nous considrons que les seules religions que nous connaissons ont des institutions qui rgissent l'exprience religieuse travers une structure et donc travers une certaine hirarchie. La ds-institutionnalisation des principaux rapports humains est en dfinitive, selon moi, le noyau de toutes les utopies. La question que nous nous posons propos de SaintSimon est de savoir si elle peut se raliser sous la conduite des savants, des industriels et des artistes. Nous pourrions galement nous demander si les utopies dsinstitutionnalisent les relations afin de les laisser telles quelles ou bien pour les r-institutionnaliser d'une manire suppose plus humaine. L'une des ambiguts de l'utopie est qu'il existe en fait deux faons de rsoudre le problme du pouvoir. D'un ct, l'argument est que nous devrions nous dbarrasser de tous les gouvernants la fois. De l'autre, il est plutt que nous devrions instituer un pouvoir plus rationnel. Ce qui peut donner lieu un systme coercitif, l'hypothse tant que, puisque nous sommes gouverns par les meilleurs, par les plus sages, nous devons nous conformer la rgle. L'ide d'un pouvoir moral ou thique est extrmement sduisante. L'utopie propose donc une situation alternative : tre dirigs par de bons gouvernants - asctiques ou thiques - ou bien ne pas tre dirigs par des gouvernants. Toutes les utopies oscillent entre ces deux ples. Ce qui m'intresse tout particulirement dans la notion d'utopie, c'est cette variation de l'imaginaire du pouvoir. Il est vrai que les utopies qui se revendiquent comme telles s'efforcent d'tre cohrentes, au point, souvent, de l'tre de manire obsessionnelle et dans la symtrie. Comme nous l'avons vu chez Saint-Simon, la chambre de rflexion est contrebalance par la chambre d'inven-

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tion, et ainsi de suite. L'histoire n'a pas cette cohrence et, en ce sens, l'utopie est anti-historique. Pourtant, la libre variation des utopies est en dfinitive plus intressante que leur revendication de cohrence ou leur demande nvrotique de non-contradiction. L'effet que produit la lecture d'une utopie est la remise en question de ce qui existe au prsent : elle fait que le monde actuel parat trange. Nous sommes ordinairement tents d'affirmer que nous ne pouvons pas mener une autre vie que celle que nous menons actuellement. Mais l'utopie introduit un sens du doute qui fait voler l'vidence en clats. Elle opre la manire de Yepoch chez Husserl, quand il parle (dans les Ideen I) de l'hypothse d'une mise entre parenthses du monde - ce qui est une exprience purement mentale. Uepoch requiert la suspension de nos assertions sur la ralit. On nous demande de supposer qu'il n'y a rien qui ressemble la causalit, etc., et de voir o mnent ces suppositions. Kant a galement cette ide : il s'interroge sur la consistance d'un corps, consistance qui fait qu'il peut parfois tre dcrit comme rouge, parfois comme noir et blanc, et ainsi de suite. L'ordre qui tait tenu pour allant de soi apparat soudain trange et contingent. L'exprience est celle de la contingence de l'ordre. Telle est, mon avis, la valeur essentielle des utopies. A une poque o tout est bloqu par des systmes qui ont chou mais qui ne peuvent tre vaincus - telle est l'apprciation pessimiste que je porte sur notre temps - , l'utopie est notre ressource. Elle peut tre une chappatoire, mais elle est aussi l'arme de la critique. Il se peut que certaines poques appellent l'utopie. Je me demande si ce n'est pas le cas de notre prsent, mais je ne veux pas prophtiser : c'est une autre affaire.

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Comme nous l'avons vu, l'utopie saint-simonienne anticipe sur la vie que nous connaissons actuellement : pour nous, son monde industriel n'est plus une utopie. La seule diffrence majeure entre notre poque et l'utopie de Saint-Simon est qu'il pensait que le monde industriel satisferait principalement les intrts des plus ncessiteux, ce qui n'est pas le cas aujourd'hui. En revanche, l'utopie de Fourier est beaucoup plus radicale. Nul, plus que Charles Fourier, ne met clairement en vidence la nature de l'utopie. Il tait contemporain de Saint-Simon et il a crit l'essentiel de son uvre entre 1807 et 1836. Fourier est intressant parce qu'il poursuit son utopie non seulement en de du niveau de la politique mais mme en de du niveau de l'conomie : il l'enracine dans les passions. L'utopie fouririste travaille au niveau du systme des passions qui rgit toutes les formes de systme social. En un sens, cette utopie pourrait tre rapporte Hobbes, puisque ce dernier a t le premier laborer ce qu'il appelait une mcanique des passions et qu'il a driv son systme politique de cette perspective. Donc, la question pose par Fourier - comment les institutions politiques sont-elles relies au systme des passions sur lequel repose la vie sociale ? - a une longue histoire. L'orientation utopique de Fourier est aussi trs suggestive car il crit et lit la frontire du ralisable et de l'impossible. (Nous pouvons envisager la ralisibilit de son utopie la fois dans les termes des efforts qu'il ne cessa lui-mme de poursuivre et dans les termes des efforts poursuivis par d'autres, en particulier aux tats-Unis.) Fourier vit et crit au tournant crucial de l'utopie. 395

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L'une de mes conclusions d'ensemble propos de l'utopie sera que toutes les utopies sont ambigus : elles prtendent la ralisation en mme temps qu'elles sont des uvres de fiction et revendiquent l'impossible. Entre ce qui est prsentement irralisable et ce qui est impossible par principe, il y a une frange intermdiaire, et c'est l, prcisment, qu'on peut situer l'uvre de Fourier. L'approche de Fourier est galement significative parce qu'elle combine la libert de conception avec la rigidit des tableaux utopiques. Qu'une quantit considrable d'ides nouvelles soit toujours exprime par des tableaux extrmement dtaills, c'est l'une des nigmes propres aux utopies. Chez Fourier, cette cornpulsion prend la forme d'une obsession lie aux nombres (obsession frquente chez les penseurs utopiques). Il fait des listes exhaustives : il connat le nombre des passions et des divers types de personnalit, et il sait combien d'occupations distinctes il y aura dans la cit harmonieuse. Il dcrit les horaires, les rgimes, les heures de rveil, la nourriture commune, la construction des difices : tout est prvu dans les moindres dtails. Le problme des utopies n'est donc pas seulement celui de la mafge entre l'irralis et l'impossible, mais aussi celui de la marge entre la fiction (au sens positif du terme) et la fantasmagorie (au sens pathologique). La structure utopique brouille notre catgorisation de la diffrence entre le sens et l'insens. Elle conteste qu'il y ait entre eux une distinction tranche. Comme nous le verrons, il n'est pas facile de dcider lequel de ces deux caractres - sens ou insens - doit tre appliqu l'utopie de Fourier elle-mme. Dominique Desanti, dans Les Socialistes de V utopie, intitule le chapitre consacr Fourier : Une vie dans l'imaginaire . Ce titre convient l'uvre de Fourier dans son ensemble. Ce qui est caractristique de son imaginaire, c'est l'usage permanent de l'inversion. Fourier a le dsir d'inverser ce que nous voyons dans la vie et d'affirmer son contraire dans l'utopie. L'utopie est l'image renverse de ce que nous voyons dans la civilisation , terme pjoratif qui dsigne chez Fourier la socit dans son ensemble. L'utopie est le renversement de ce qui, en fait, est une socit inverse. La vie dans la civilisation, qui est mauvaise, s'oppose 396

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la vie dans l' harmonie , qui dsigne le monde utopique de Fourier. J'ai t intrigu par l'insistance de Fourier sur la notion d'inversion, dont nous avons vu prcdemment qu'elle semble tre un concept ou un modle trs rpandu chez de nombreux penseurs du xix e sicle. Hegel y a eu recours, Marx l'a utilis contre Hegel, et les utopistes s'en servent contre la vie relle. Ce caractre doit avoir trs fortement frapp les contemporains de Fourier, puisque, dans sa brve prsentation de Fourier, Engels le crdite prcisment de ce pouvoir dialectique d'inversion. Il crit que Fourier manie la mthode dialectique avec la mme matrise que [...] Hegel (Socialisme utopique et Socialisme scientifique, 60-61). L'affirmation est trs nette. Si Fourier se distingue de Saint-Simon, ce n'est pas en raison de ses vues sur l'industrie. Fourier partageait pour une grande part l'enthousiasme de Saint-Simon ce sujet : lui aussi tait un industriel , au sens o son programme d'mancipation des passions - qui est sa vritable contribution - repose sur l'hypothse de l'abondance (c'est peut*tre en raison de cette hypothse que la voix de Fourier est si bien entendue par certains courants actuels). Fourier voulait un ordre industriel plus productif, et il se proccupait galement du bien-tre des plus pauvres. Sur ce dernier point, il avait des ides tout fait personnelles : il promouvait par exemple la notion d'un revenu minimal dcent et avanait l'ide d'un droit au travail, ide qui n'avait pas encore t admise en France. Il lana galement l'ide que les travaux devraient tre alterns, proposition assez proche de la conception marxiste d'une vie dans laquelle nous ferions plusieurs choses dans la mme journe. Les postes de travail doivent tre mobiles en sorte que personne ne devienne le robot d'une seule tche. Fourier a invent une manire trs prcise de raliser cette organisation du travail, en combinant le libre choix avec la rotation obligatoire. Toutes ses ides sont calcules avec une grande exactitude. Pourtant, la cible de Fourier, ce n'est pas l'industrie mais la civilisation. Pour lui, il y a une distinction d'importance entre le ncessaire dveloppement de l'industrie afin de raliser certains buts et le mode de vie qui s'y rapporte (savoir si l'on peut ainsi les sparer est pour nous, aujourd'hui, une question capitale).

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L'intrt de Fourier est, pour le dire en termes marxistes, de dvelopper de nouveaux rapports de production pour les forces productives. C'est sur la base de cet intrt qu'il dcrit les horreurs de la civilisation actuelle. Engels loue cette description de Fourier car il voit en lui le critique de la civilisation. Engels fait aussi, ce moment, une remarque trs intressante : il dit que Fourier est un auteur satirique (60). J'ai t tent, avec ce commentaire, de mettre en relation l'ironie, comme mode de discours, avec l'utopie. D y a dans l'utopie un lment d'ironie. L'utopie a l'air de dire quelque chose de plausible, mais elle dit aussi quelque chose de saugrenu. Et en disant quelque chose de saugrenu, elle dit quelque chose de rel. Ce qui va dans la mme direction que mes remarques prcdentes propos de l'utopie, qui se situe la marge du ralisable et de l'impossible et la marge du sens (s'il s'agit de fiction) et de l'insens (le pathologique). Peut-tre Wayne Booth devrait-il faire suivre sa Rhetoric oflrony d'un ouvrage sur l'utopie? Quand la critique de Fourier se dplace du dveloppement industriel vers le mode de vie qui lui est attach, c'est l'indication d'un changement radical dans l'intrt utopique lui-mme: comme je l'ai dit en guise d'introduction, Fourier creuse sous les couches de l'autorit politique et de l'organisation conomique afin de mettre en question leur fondement passionnel. Ce qu'il produit, c'est une thorie des passions qui est dduite d'une cosmologie prtendument newtonienne. C'est dj le dbut de quelque chose de trs saugrenu. Saint-Simon et Fourier soutiennent tous deux qu'ils sont newtoniens. Pour Saint-Simon, la loi newtonienne est la base d'une physique sociale, et, pour Fourier, l'ide clef est celle de l'attraction. J'ignore ce que Fourier comprenait de la physique et de la mcanique des astres, mais il s'tait fix sur le terme newtonien d' attraction . Pour Fourier, la cosmologie de l'attraction est le signe d'une harmonie qui doit tre reconquise. La cosmologie de Fourier situe l'attraction la racine de toute chose, et il soutient que son utopie est, de fait, conforme la nature. Ce qui rattache Fourier, une fois encore, au xvme sicle : non pas aux Encyclopdistes mais plutt leur ennemi, Rousseau.

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Fourier poursuit l'hritage de ce dernier : sa tche est de dvoiler la nature, qui a t masque par la civilisation. L'ide de Fourier est que l'attraction est un code divin auquel doit adhrer la socit (on reviendra plus tard sur l'aspect religieux de cette thse). L'utopie prtend restaurer la loi primitive. Elle est donc la fois progressive et rgressive. La progression est en fait une rgression vers la loi divine. Cette vision du monde n'a rien de scientifique, mais elle est purement et simplement une connexion mythique qui va de l'attraction des astres jusqu' un code social de Y attraction passionne. La thorie de Fourier est un code de l'attraction sociale et, sous cette rubrique, il fait driver des codes spcifiques incroyablement dtaills. Ce programme est si ambitieux qu'il en devient impossible, mais ce qui demeure trs suggestif, c'est son intention : l'ide d'une libration des potentialits motionnelles qui ont t dissimules, rprimes et finalement rduites quant leur nombre, leur force et leur diversit. L'un des principaux aspects de la civilisation est le petit nombre des passions : le problme de l'utopie consiste donc en redployer l'ventail. C'est alors que prend sens l'obsession de Fourier relative aux nombres. Toute son uvre est, certains gards, une redcouverte des passions possibles qui ont t rprimes. De mme que Marx crit Misre de la philosophie en rponse la Philosophie de la misre de Proudhon, Fourier rpond la misre des passions. Il combat l'appauvrissement de la notion de passion. Son code de l'attraction sociale n'est pas un code de rgles, mais au contraire un code destin dployer tout le spectre des passions sous la combinatoire des lois de l'attraction. Il y a, par exemple, douze passions fondamentales ; elles tournent autour de ce qu'il dsigne comme le pivot de l'unit, qui a la mme position que la justice dans la structure platonicienne. Ce guide de l'unit, Fourier l'appelle Harmonie , la passion de l'harmonie. Elle intgre les passions qui sont, pour la plupart, des passions sociales ( l'exception des cinq sens, que Fourier inclut parmi les passions). Trois d'entre elles, les trois passions distributives qui rgulent la vie sociale, mritent une mention particulire. La premire est appele altemisme : c'est la papillonne . Elle reprsente le besoin de varit, que ce soit

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dans une occupation ou dans une relation avec un partenaire : c'est la multiplication des relations avec une multiplication de partenaires. On a lu Fourier comme un prophte de l'amour libre, et telle tait en fait sa revendication. La seconde passion distributive est appele passion composite ; elle relie les plaisirs des sens et ceux de l'esprit. La troisime est la passion cabaliste , qui est le got de l'intrigue, de la conspiration, et la racine de la discussion. Cet ensemble prend, de nouveau, appui sur une thorie des mouvements fondamentaux, des orientations et des attractions. Le projet de Fourier consiste donc rvolutionner les passions. La vie civilise les a rprimes et a rduit leur nombre. Nous pourrions dire que ce projet est une archologie des passions oublies ; dans une certaine mesure, il anticipe sur la description freudienne du a. Donc, en un sens, l'uvre de Fourier est une mtapsychologie du a, en admettant que cela puisse galement inflchir la politique, puisque la tche de cette dernire est de multiplier et d'amplifier les plaisirs et les joies. La multiplication des diverses occupations reflte l'intrt de Fourier pour la rsurrection des passions. On en a une trace chez le jeune Marx, lorsqu'il crit que l'humanisation de la nature et la naturalisation de l'homme seront une rsurrection de la nature. Ce thme disparat ultrieurement chez Marx - il est mme absent au moment de U Idologie allemande - , mais il fait retour chez Marcuse et dans certains courants actuels du naturalisme allemand et amricain. L'ide est que la nature a t asservie, la fois hors de nous et en nous : notre tche et notre possibilit consistent donc la sauver. Nous constatons une fois de plus que ce projet ne s'inscrit pas tant dans la filiation des Lumires que dans celle de Rousseau. Dans le chapitre de l'ouvrage de Desroche consacr Fourier, cette perspective est prsente comme le mythe du jardin d'Eden, le mythe dnique de l'harmonie conforme au principe de l'attraction. La prsupposition commune Fourier et Rousseau est que les passions sont des vertus et que la civilisation en a fait des vices. Le problme est de librer les passions des vices, d'affranchir ceux-ci de la condamnation morale (et mme du jugement moral) afin de reconqurir les passions sous-jacentes. 400

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Il importe de voir la composante religieuse de l'utopie de Fourier. En abordant ce problme, nous soulverons une question plus large : toutes les utopies ne sont-elles pas, en un sens, des religions scularises qui prennent aussi toujours appui sur la prtention avoir fond une nouvelle religion ? Le lieu spirituel de l'utopie se situe entre deux religions : entre une religion institutionnalise en dclin et une religion plus fondamentale qui reste dcouvrir. L'argument utopique est que nous pouvons inventer une religion fonde sur les dbris de l'ancienne, et ma question est alors la suivante : cette combinaison d'une tendance anti-religieuse et de la recherche d'une nouvelle religion issue des ruines de la religion classique est-elle un trait permanent ou accidentel de l'utopie ? La composante religieuse de l'utopie traverse en tout cas massivement l'uvre de Fourier. Pour lui, l'lment religieux a une signification la fois ngative et positive. Ngativement, sa cible permanente est la prdication de l'enfer (il tait peut-tre exact qu' son poque cette prdication tait centrale dans l'glise catholique mais j'ignore ce qu'il pourrait en dire aujourd'hui : il semble qu'en de nombreuses confessions elle ait fondamentalement disparu). S'il combat cette prdication avec autant de force, c'est que l'ide du Paradis est pour lui extrmement importante. D veut retenir de cette dernire ide qu'elle revendique la possibilit, pour nous, de retourner un tat antrieur cette prtendue catastrophe qu'est la chute. Son problme est de dvelopper une politique qui aurait pour but un retour un tat d'avant la chute. Dans la prdication de l'enfer, il voit en revanche un symbole de la structure tout entire : non seulement de la religion mais de la structure rpressive de la civilisation dans son ensemble. Lorsqu'il dcrit la cit moderne comme un enfer, c'est un enfer sur la terre qui reflte l'enfer de la prdication. D y a deux enfers, et ils se refltent l'un l'autre. Fourier considre que la religion institutionnelle est foncirement traumatisante car elle est base sur l'image d'un Dieu qui, pour l'essentiel, est un tyran cruel. C'est pour rpondre cette image que Fourier se qualifie lui-mme d'athe. De nombreuses pages sont consacres la ncessaire combinaison de l'athisme et du thisme. Mais son approche n'est pas trs dialectique, au

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sens o il s'agit d'un pur et simple affrontement entre deux revendications nonces chacune avec la mme vigueur. Fourier est un esprit trs religieux - et il pense que l'humanit est foncirement religieuse - , mais sa perspective s'affirme au travers d'une attitude athe l'gard d'un Dieu-tyran. Son athisme est le refus de ce Dieu qui, dans son esprit, incarne la divinisation de la privation. Il invoque, en lieu et place, la divinisation du plaisir, qui serait pour lui le Paradis. Dans un passage satirique, il crit que le Paradis, tel qu'il est dcrit par les prdicateurs, doit tre un lieu beaucoup plus triste que la vie sur cette terre, car il n'offre que des choses voir - des robes blanches - et entendre - la musique cleste - , mais rien manger et pas d'amour sexuel ! (voir Desroche, 119-120). Le Paradis n'a, dit-il, pas grand intrt ! En fait, le Paradis de la prdication est l'ombre de l'enfer. La caractrisation de Fourier est un sduisant commentaire de la rduction, travers son histoire, du symbolisme religieux du fait de ses propres institutions. L'aspect positif de la religion s'exprime par le fait que, pour Fourier, l'attraction est un code divin. L'invocation de Dieu est aussi forte que son rejet. Fourier parle par exemple de l'attraction comme d'une boussole, d'une baguette enchante entre les mains de Dieu qui lui fait obtenir par amorce d'amour et de plaisir ce que l'homme ne sait obtenir que par violence (cit par Desroche, 102). Il affirme que son accusation mthodologique l'gard de Dieu est la composante interne d'une foi raisonne (Desroche, 103). Il y a, dans cette approche, quelque chose de trs moderne. Je tente moi-mme ailleurs de parler de la ncessaire conjonction du soupon et de la recollection K En un sens, Fourier est le prophte de ce difficile paradoxe. La plupart des pages critiques de Fourier sont diriges contre une position qu'il appelle demi-athisme et demi-croyance. Cette attaque est dirige contre les philosophes , non pas Kant ou Platon, mais les philosophes franais - Diderot, Voltaire, etc. Parce qu'ils taient distes, les philosophes n'taient pour lui que des demi-athes. Ils n'allaient pas assez loin. Voltaire, par
1. De V interprtation. Essai sur Freud, op. cit.

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exemple, concevait Dieu comme une horloge. Ce Dieu mcanicien est totalement tranger Fourier : c'est un aspect de l'enfer. L'attaque de Fourier contre le disme rationaliste est tout fait semblable celle de Rousseau. De mme, la religion, telle qu'il la connat, n'est elle-mme qu'un demi-tmoin - car elle a, selon lui, oubli, dissimul et trahi la rvlation de la destination sociale de l'humanit, savoir, l'harmonie sociale. Le fait que les glises ne prchent pas l'harmonie sociale est le signe de leur trahison. La prdication des bonnes passions a t remplace par le prche moral. Pour Fourier, la morale exemplifie l'infection de la foi par le concept d'enfer. Dieu, dit-il, est de ce fait rabaiss au rgne industriel de nos devoirs. Le sage a trahi et enseveli la mmoire du bonheur perdu. Contre une religion de l'austrit, il prche une religion du pur amour et de l'imagination. La misre de la religion et la religion de la misre sont une seule et mme chose. La tonalit religieuse des proclamations de Fourier pose un problme quant l'utopie dans son ensemble : dans quelle mesure le futurisme utopique est-il fondamentalement un retour ? Fourier observe trs souvent que ce qu'il prconise n'est pas une rforme mais un retour , un retour aux racines. On trouve chez lui de nombreuses pages sur le thme de l'oubli. Lequel est galement trs prsent chez Nietzsche et chez d'autres, comme Heidegger : l'ide est que nous avons oubli quelque chose et que, par consquent, notre problme n'est pas tant d'inventer que de redcouvrir ce que nous avons oubli. En un sens, tous les fondateurs de philosophies, de religions et de cultures disent qu'ils produisent quelque chose qui a dj exist. Mme les Grecs, qui se considraient eux-mmes comme des civiliss et qui tenaient leurs prdcesseurs pour des barbares, pensaient qu'avaient exist dans le pass des sages qui dtenaient le savoir. Il y avait en Grce un mythe propos de l'Egypte : les gyptiens incarnaient cette mmoire. Ainsi, lorsque Platon prsente des ides nouvelles, il dit qu'il propose un palaios logos; un discours ancien. Le nouveau logos est toujours un ancien logos. De mme, un caractre commun l'attitude futuriste en Afrique est (d'aprs ce que je comprends) qu'elle se relie un pass perdu non seulement en 403

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raison du colonialisme mais au travers du processus civilisateur. L'ide est de librer un pouvoir perdu. Ce processus du retour a souvent t coupl au schma de l'inversion. L'effacement ou l'oubli taient une inversion, et nous devons alors inverser l'inversion. Le retour est un nouveau tournant. Comme je l'ai indiqu, cette notion de tournant , die Kehre, n'est pas rare dans la philosophie moderne. Heidegger en est un bon exemple. Mais quand le retour n'est qu'une inversion, on a l'aspect faible de cette conceptualisation. Le retour prend la forme d'un simple renversement des prtendus vices en vertus, et nous avons ainsi un simple remplacement par le contraire. Ce renversement comporte galement ses aspects humoristiques. On trouve chez Fourier un plaidoyer en faveur de l'orgueil, de la luxure, de l'avarice, de la cupidit, de la colre, etc. On a aussi quelques pages curieuses sur l'opra : il pense que l'opra devrait remplacer le culte religieux. Il voit dans l'opra la convergence de l'action, du chant, de la musique, de la danse, de la pantomime, de la gymnastique, de la peinture, etc., et c'est pour lui une rencontre religieuse. C'est une parabole de l'harmonie passionnelle, une sorte de crmonie du culte. Il nous faut alors nous demander si l'utopie fouririste n'est qu'un renversement au sens littral, un simple retournement des vices en vertus, ou bien si elle est ironique. Comme le remarquait galement Engels, on ne peut minimiser la composante ironique chez Fourier. L'expression dernire de l'empreinte religieuse qui marque toute chose est son invocation d'un rgime de plaisir. Je ne sais si sa vision est praticable ou plutt voue l'chec, mais il prophtise l'ide selon laquelle le plaisir peut tre religieux. L'ouvrage intitul Le Nouveau Monde amoureux est une exploration, une spculation sur les combinatoires possibles de l'amour sexuel sous la loi de l'attraction passionne, et cette loi, nous nous en souvenons, est un code divin. Certains y verront un ouvrage pornographique (il a mme t limin par ses disciples et publi seulement en 1967), mais l'lment religieux ne peut tre congdi. Fourier y combine l'imagination, l'amour et le culte. Pour transposer l'expression de Habermas, nous pourrions dire que le problme n'est plus la discussion sans bornes ni contrainte, mais 404

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l'imagination sans bornes ni contrainte. L'identification Dieu rside dans l'lment d'enthousiasme, l'enthousiasme de l'amour, que Fourier appelle la passion de la draison (cit par Desroche, 145). Cette image de Dieu est l'oppos de celle du Dieu horloger du disme. Dieu, dit Fourier, est l'ennemi de l'uniformit et l'amour est le printemps de cette passion de la draison. La notion fouririste de passion est particulirement intressante, car ce qui semble dni ou sap par cette religion des passions, cette divinisation des passions, c'est la structure du pouvoir. Cette remarque nous ramne une fois de plus mon hypothse. L'idologie et l'utopie convergent en dfinitive vers un problme fondamental : l'opacit du pouvoir. Chez Fourier, le problme du pouvoir est coup sa racine par la renaissance de l'amour, par une rsurrection de l'amour. Son utopie ne fournit pas de rponse politique mais elle rcuse plutt l'ide que la politique soit la question ultime. Le problme n'est pas : comment crer un bon pouvoir tatique ? D est : comment vivre sans tat ? Ou bien : comment crer un tat inspir par la passion ? L'lment utopique rcuse la problmatique du travail, du pouvoir et du langage - domaines qui sont tous les trois saps par la problmatique fouririste des passions. Pour conclure ces pages sur l'utopie, j'aimerais dire encore quelques mots sur les raisons qui m'ont fait choisir Saint-Simon et Fourier comme crateurs d'utopies significatives. Pourquoi ai-je choisi d'explorer leurs utopies, plus pratiques que d'autres, qui sont purement littraires ? L'une des raisons de mon choix tient Mannheim. J'ai t prcisment attir par le paradoxe qu'on rencontre chez ce dernier : ce qui caractrise l'utopie, ce n'est pas son incapacit tre actualise, mais sa revendication de rupture. C'est l'aptitude de l'utopie ouvrir une brche dans l'paisseur du rel. Je n'ai pas choisi d'examiner une utopie comme celle de Thomas More car, bien qu'elle soit une alternative la ralit, More dit clairement qu'il n'entretient aucun espoir quant sa mise en uvre. En tant qu'elle vhicule l'ironie, l'utopie peut fournir un outil critique afin de miner la ralit, mais elle est aussi un refuge contre cette mme ralit. Dans ce cas, 405

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nous ne pouvons pas agir : nous crivons. L'acte d'crire permet une fuite qui reste l'une des caractristiques de l'utopie littraire. La seconde raison de mon parti pris ou de mon choix pralable de ces utopies pratiques plutt que littraires est peut-tre moins visible. Les utopies que j'ai examines sont en phase avec mes autres travaux portant sur la fiction. Les fictions sont intressantes quand elles ne sont pas seulement des rves hors de la ralit mais qu'elles dessinent une nouvelle ralit. Ma curiosit a donc t attire par le parallle entre la polarit du tableau et de la fiction et celle de l'idologie et de l'utopie. En un sens, toutes les idologies rptent ce qui existe en le justifiant, et cela donne ainsi un tableau - un tableau dform - de ce qui est. En revanche, l'utopie a le pouvoir fictionnel de redcrire la vie. Je voudrais maintenant faire quelques dernires remarques sur l'ensemble de ce qui prcde. Ce qui rend difficile la discussion propos de l'utopie, c'est que le concept comporte, finalement, la mme ambigut que l'idologie et ce, pour des raisons analogues. Parce que le concept d'utopie est un outil polmique, il appartient au champ de la rhtorique. La rhtorique continue de jouer un rle parce que tout ne peut pas tre scientifique. Comme le dit lui-mme Althusser, la plus grande part de notre vie est de fait idologique - nous pourrions galement dire utopique - , en ce sens que cet lment de dviance, de prise de distance l'gard de la ralit, est fondamental. De mme que l'idologie travaille trois niveaux - la distorsion, la lgitimation et l'identification - , l'utopie opre aussi trois niveaux. D'abord, l o l'idologie est une distorsion, l'utopie est fantasmagorique - totalement irralisable. La fantasmagorie ctoie la folie. C'est une chappatoire, et on en a l'exemple dans la fuite en littrature. Ensuite, l o l'idologie est lgitimation, l'utopie est une alternative au pouvoir en place. Elle peut tre soit une alternative au pouvoir, soit une forme alternative de pouvoir. Toutes les utopies, crites ou ralises, tentent d'exercer le pouvoir autrement qu'il ne s'exerce. Je vois mme dans les fantaisies sexuelles de l'utopie - comme chez Fourier - une recherche qui ne porte pas tant sur les instincts humains que sur les possibilits de vivre sans struc-

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ture hirarchique et sur un mode communautaire. Le concept d'attraction est anti-hirarchique. A ce deuxime niveau, le problme de l'utopie est toujours la hirarchie : comment traiter de la hirarchie et comment lui donner sens ? A un troisime niveau, de mme que la fonction positive de l'idologie est de prserver l'identit d'une personne ou d'un groupe, de mme la fonction positive de l'utopie est d'explorer le possible, ce que Ruyer appelle les possibilits latrales du rel . Cette fonction de l'utopie est finalement celle du nulle part . Pour tre l, Dasein, je dois aussi pouvoir tre nulle part. Il y a une dialectique du Dasein et du nulle part. Dans la septime des lgies de Duino, Rilke crit : Hiersein ist herrlich, il est glorieux d'tre ici. Nous devons transformer ce sentiment et dire la fois qu'il est glorieux d'tre ici et qu'il serait mieux d'tre ailleurs. Sans clore trop rapidement la problmatique par ce schma (les schmas sont trs dangereux), disons que cette polarit de l'idologie et de l'utopie permet d'illustrer les deux versants de l'imagination. L'une des fonctions de l'imagination est, sans aucun doute, de conserver les choses par le moyen des portraits et des tableaux. Nous gardons la mmoire de nos amis et de ceux que nous aimons par le moyen des photographies. Le tableau perptue l'identit, alors que la fiction dit autre chose. Par consquent, la dialectique propre l'imagination elle-mme est peut-tre ici l'uvre, dans la relation entre tableau et fiction, comme elle est l'uvre dans le champ social, dans la relation entre idologie et utopie. C'est pour reprer ce dynamisme largi que j'ai constamment insist sur le fait qu'il nous faut creuser sous la couche de surface, l o les distorsions de l'idologie s'opposent aux illusions fallacieuses du fantasme. Si l'on en reste cette couche de surface, on ne trouve qu'une apparente dichotomie de forces sans intrt. Si l'on creuse en profondeur, on atteint le niveau du pouvoir. Le problme du pouvoir est pour moi la structure la plus fascinante de l'existence. Il nous est plus facile d'analyser la nature du travail et du discours, mais le pouvoir demeure une sorte de point aveugle dans notre existence. Je partage avec Hannah Arendt une grande attirance pour ce problme. Lorsque nous creusons encore plus profondment, nous tou407

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chons notre intrt ultime, lequel dpasse le niveau de la dsignation rciproque et mme celui du pouvoir, pour atteindre la profondeur o l'imagination est constituante. Contrairement au stade de la distorsion, o les expressions s'excluent les unes les autres, les expressions de la fonction constitutive ne sont pas exclusives. Plus nous creusons en de des apparences, plus nous approchons d'une sorte de complmentarit des fonctions constitutives. Les symboles qui rglent notre identit ne proviennent pas seulement de notre prsent et de notre pass mais aussi de nos attentes l'gard du futur. S'ouvrir aux imprvus, aux nouvelles rencontres, fait partie de notre identit. L' identit d'une communaut ou d'un individu est aussi une identit prospective. L'identit est en suspens. Par consquent, l'lment utopique en est une composante fondamentale. Ce que nous appelons nousmmes est aussi ce que nous attendons et ce que nous ne sommes pas encore. C'est le cas mme si nous parlons, avec Geertz et d'autres, de la structure de l'identit comme d'une structure symbolique : comme le signale Geertz, nous pouvons diffrencier les modles de des modles pour . Les modles de regardent vers ce qui est, mais les modles pour regardent en direction de ce qui devrait tre conformment au modle. Le modle peut reflter ce qui est, mais il peut galement frayer la voie ce qui n'est pas. Cette dualit peut tre constitutive de l'imagination elle-mme. Comme je l'ai suggr, elle se reflte non seulement comme idologie et comme utopie, mais aussi en art, comme tableau et comme fiction. Mon analyse de l'utopie et de l'idologie est une analyse rgressive de la signification. Elle n'est pas une analyse des idal-types, mais plutt une phnomnologie gntique au sens propos par Husserl dans les Mditations cartsiennes. Cette mthode nous permet d'atteindre le niveau de la description sans nous situer hors des connexions qui relient l'idologie et l'utopie. Une phnomnologie gntique s'efforce de creuser sous la surface de la signification apparente jusqu'aux significations plus fondamentales. L'effort consiste reconnatre la revendication d'un concept, qui est premire vue un simple outil polmique, pour tenter de lgitimer le concept. 408

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Au moment de conclure ces pages sur l'idologie et l'utopie, je voudrais faire quelques remarques sur le statut de ces rflexions, et me demander si elles peuvent elles-mmes viter d'tre idologiques et utopiques. Tel tait, vous vous en souvenez, le paradoxe affront par Mannheim. Ma conviction est que nous sommes toujours pris dans cette oscillation entre idologie et utopie. Il n'y a pas de rponse au paradoxe de Mannheim, sauf dire que nous devons essayer de gurir la maladie de l'utopie l'aide de ce qui est sain dans l'idologie - son lment d'identit qui est, encore une fois, une fonction essentielle de l'existence - et tenter de gurir la rigidit, la ptrification des idologies par l'lment utopique. Mais il est trop simple de rpondre que nous devons garder l'enchanement dialectique. Nous devons plutt nous laisser attirer dans le cercle et ensuite tenter d'en faire une spirale. On ne peut liminer l'lment de risque d'une thique sociale. Nous parions sur un certain ensemble de valeurs et nous tentons ensuite d'tre consquents par rapport elles : la vrification est donc une question qui concerne l'ensemble de notre vie. Nul ne peut y chapper. Celui qui prtend avancer en tant exempt de jugements de valeur ne trouvera rien. Comme l'nonait Mannheim lui-mme, celui qui n'a ni projets ni objectifs n'a rien dcrire : il n'a pas non plus de science laquelle il puisse faire appel. En un sens, ma rponse est fidiste mais, pour moi, c'est un aveu de simple honntet que de l'admettre. Je ne vois pas comment nous pouvons affirmer que nos valeurs sont meilleures que celles des autres, sauf qu' risquer sur elles notre vie tout entire, nous avons l'espoir de raliser une vie meilleure, de voir et de comprendre les choses mieux que les autres. Pourtant, mme avec cette rponse, nous courons encore, semble-t-il, le danger d'tre entirement captifs du fait que toute idologie, quelle qu'elle soit, est ce qui nous oriente. Mannheim, rappelons-le, rpondait cela en distinguant le relativisme et le relationnisme. Il affirmait qu'il n'tait pas relativiste mais relationniste. Sa position tait que si notre perspective est suffisamment large, nous pouvons voir comment les diverses idologies refltent des points de vue limits. Seule l'amplitude de notre vision nous affranchit de l'troitesse d'une idologie. C'est, nous 409

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l'avons remarqu, une sorte de revendication hglienne, car le projet de Hegel consistait prcisment dpasser les varits de l'exprience humaine en les englobant dans un tout. Chaque part de l'exprience prend alors sens par sa place dans le tout. Nous pouvons situer une idologie dtermine comme une partie du tableau d'ensemble. Cette proposition est nanmoins lie, une fois de plus, au problme du spectateur non impliqu, qui est en fait l'Esprit absolu, le Geist. Le Savoir Absolu de Hegel devient le spectateur exempt de jugements de valeur. Mannheim avance l'ide de l'intellectuel non engag dans la lutte pour le pouvoir et qui comprend tout. Je dirais plutt que nous ne pouvons pas nous retirer du cercle de l'idologie, mais que nous ne sommes pas non plus entirement conditionns par notre place dans ce cercle. Nous savons que le paradoxe de Mannheim existe uniquement parce que nous avons la capacit de rflchir sur notre situation : c'est cette capacit que Habermas appelle Selbstreflexion. Par ailleurs, les gens ne sont pas non plus entirement pris dans une idologie : un langage commun implique des changes, une neutralisation des prjugs troits. Cet exercice du soupon, qui a commenc il y a plusieurs sicles, nous a dj transforms. Nous sommes plus prudents relativement nos croyances, parfois mme jusqu' manquer de courage. Les gens sont aujourd'hui plus paralyss qu'aveugls. Nous savons que notre idologie est susceptible de nous faire ragir comme nous le faisons. En un autre sens encore, le paradoxe de Mannheim n'est pas le dernier mot lorsque, considrant l'histoire des ides, nous reconnaissons que les grandes uvres littraires, et celles des autres disciplines, ne sont pas purement et simplement l'expression de leur temps. Ce qui fait leur grandeur, c'est leur capacit tre dcontextualises et recontextualises dans de nouveaux cadres. La diffrence entre une idologie qui est le pur reflet de son temps et quelque chose qui ouvre vers des temps nouveaux est que cette dernire n'est pas seulement le miroir de ce qui existe prsentement. Une grande part de notre culture se nourrit d'ides projectives qui ne sont pas seulement l'expression, ftelle dissimule, du temps o elles ont vu le jour. Si nous pouvons lire une tragdie grecque, c'est prcisment parce qu'elle n'est 410

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pas simplement l'expression de la cit grecque. Cette dernire n'est pas notre souci : l'conomie de l'Athnes ancienne est morte, mais ses tragdies sont vivantes. Elles ont la capacit projective de parler des lecteurs ou des auditeurs qui ne sont pas leurs contemporains, qui ne sont pas leur public d'origine. La capacit de s'adresser, au-del du public immdiat, un auditoire inconnu et la capacit d'tre parlantes plusieurs poques prouvent que les ides importantes ne sont pas que des chos. Elles ne sont pas de pures rflexions au sens des reflets dans un miroir. Nous devrions nous appliquer le mme critre. L'lment utopique a toujours fait bouger l'lment idologique. Une analyse qui s'efforce d'explorer la nature du changement historique a peut-tre du mal progresser quand elle ne dispose plus de la possibilit d'une vue totalement englobante. Pour rpondre cette difficult, Mannheim parle d'un critre de convenance . Ce critre est assez difficile appliquer, mais il est peut-tre notre seule alternative. Pour Mannheim, le problme est que la non-congruence de l'idologie et de l'utopie ne doit pas aller trop loin : si tel est le cas, soit elle est distance par le changement historique soit elle prend une trop grande avance. L'idologie est, en fin de compte, un systme d'ides qui devient obsolte parce qu'il ne peut venir bout de la ralit prsente, alors que les utopies sont salutaires uniquement dans la mesure o elles contribuent l'intriorisation des changements. Le jugement de convenance est la faon de rsoudre ce problme de la non-congruence. C'est pratiquement un jugement de got, une aptitude apprcier ce qui est appropri dans une situation donne. Au lieu d'une prtention pseudo-hglienne disposer d'une vision totale, la question est celle de la sagesse pratique : nous avons la scurit du jugement parce que nous apprcions ce qui peut tre fait en situation. Nous ne pouvons pas sortir du cercle de l'idologie et de l'utopie, mais le jugement de convenance peut nous aider comprendre comment le cercle peut devenir spirale.

REMERCIEMENTS

De nombreuses personnes ont t associes la publication de cet ouvrage de Paul Ricur : toutes mritent d'tre remercies pour ce qu'elles ont apport. Bien qu'il n'ait pas eu conscience sur le moment que ses efforts seraient couronns par la publication de ce livre, c'est Paul Casey qui a enregistr toutes les confrences et qui en a dpos les bandes la Bibliothque Harper de l'universit de Chicago. Jim Burris a ralis une transcription abrge, base sur son propre enregistrement des confrences; ceux d'entre nous qui avaient entendu les confrences dans leur version originelle en connaissaient l'importance, mais les transcriptions de Jim Burris ont rendu la chose encore plus vidente. A un moment o mes propres contraintes de temps taient fortes, Judy Vaughan a pris du temps sur ses propres horaires, dj lourds, pour m'aider renregistrer les bandes originales sur de nouvelles cassettes, afin d'en faciliter la transcription. Jol Guerra, John Monroe et Rahner James apportrent leur concours pour ce travail technique. Diane Luneau m'a aid pour les vrifications bibliographiques et David Pellauer m'a donn des indications suggestives propos de textes inaccessibles de Ricur. La perspicacit ditoriale de Candice Hoke fut, comme toujours, dcisive, en particulier au dbut et la fin de mon travail. J'imagine difficilement meilleur diteur et amie plus proche. En fin de compte, mes remerciements vont Paul Ricur pour avoir permis cette entreprise et pour le temps gnreusement allou la rvision de l'ensemble. J'apprcie grandement d'avoir eu le privilge de travailler avec lui. G. H. T.

Table

Introduction par George H. Taylor Avant-propos par Myriam Revault dAllonnes 1. Leon d'introduction

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PREMIRE PARTIE

IDOLOGIE
2. Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844 3. Marx : Le premier Manuscrit 4. Marx : Le troisime Manuscrit 5. Marx : LIdologie allemande (1) 6. Marx : U Idologie allemande (2) 7. Althusser (1) 8. Althusser (2) 9. Althusser (3) 10. Mannheim 11. Weber (1) 41 61 79 103 127 149 173 195 215 241

12. Weber (2) 13. Habermas (1) 14. Habermas (2) 15. Geertz

263 285 307 335

DEUXIME PARTIE

UTOPIE
16. Mannheim 17. Saint-Simon 18. Fourier Remerciements 355 375 395 413