Filosofia Unificarii Europene

UNIVERSITATEA DANUBIUS DIN GALAI DEPARTAMENTUL DE NVMNT LA DISTAN I FRECVEN REDUS FACULTATEA DE COMUNICARE I RELAII INTERNAIONALE
FILOSOFIA UNIFICARII EUROPENE

Anul III, semestrul I
STEFAN IONUT
Editura Universitar Danubius, Galai 2012
Toate drepturile pentru aceast lucrare sunt rezervate autorilor. Reproducerea ei integral sau fragmentar este interzis.
Editura Universitar Danubius este recunoscut de Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei TEFAN, IONU Filosofia unificrii europene : anul III, sem. I / Ionu tefan. - Galai : Editura Universitar Danubius, 2012 Bibliogr. ISBN 978-606-533-308-6
341.217(4) UE 94(4)
Tipografia Zigotto Galai

Tel.: 0236.477171
Filosofia unificrii europene
CUPRINS
1. Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene
1.1 Introducere .................................................................................................................. 8 1.2. Filosofia greac i rolul ei n configurarea paradigmei spirituale a Europei .......... 12 1.3. Heraclit din Efes i ontologia micrii ..................................................................... 15 1.4.Atomismul lui Leucip i Democrit sau problema relaiei dintre Unu i Multiplu .... 17 1.5. coala pythagoreic i problema unitii lumii........................................................ 20 1.6. Xenofan din Colofon i afirmarea monoteismului .................................................. 28 1.7. coala eleat i problematica Fiinei ....................................................................... 30 1.8. Gndirea ionian ...................................................................................................... 36 1.9. Sofitii i descoperirea subiectului cunosctor ........................................................ 40 1.10. Socrate i cunoaterea de sine ................................................................................ 45 1.11. Calea de la concept la idee: Platon ........................................................................ 49 1.12. Form i materie la Aristotel ................................................................................. 54 Obiective specifice Rezumat ................................................................................................................. 60 Teste de autoevaluare ............................................................................................ 61 Bibliografie minimal............................................................................................ 62
2. Tradiia cultural european

2.1. Elenismul-epoca unor avnturi mereu ntrerupe ...................................................... 65 2.2. Stoicismul ca filosofie moral problema destinului i a libertii ........................ 66 2.3. Atomismul lui Epicur i consecinele sale asupra moralei ...................................... 72 2.4. Scepticismul ca soluie la problema fericirii............................................................ 75 2.5. Lumea roman i influena acesteia asupra culturii europene ................................. 77 2.6. Cretinismul-factor de nnobilare spiritual i de mblnzire a moravurilor ........... 80 2.7. Momente semnificative n evoluia spiritual a Europei Occidentale ..................... 81 2.8. Europa rsritean i problematica sa ...................................................................... 85 Obiective specifice Rezumat ................................................................................................................... 89 Teste de autoevaluare .............................................................................................. 89 Lucrare de verificare ................................................................................................ 90
Bibliografie minimal .............................................................................................. 91
3. Integrarea european i problema valorilor comune

3.1. Integrarea spiritual factor premergtor al integrrii economice.......................... 93 3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societii democratice ....... 104 3.3. Deschiderea cultural reciproc ............................................................................. 115 Obiective specifice Rezumat ................................................................................................................. 123 Teste de autoevaluare ............................................................................................ 124 Bibliografie minimal ............................................................................................ 125
4. Integrarea european ntre optimism i scepticism

4.1. Unitatea cultural a Europei ntemeiat pe recunoaterea i conservarea diversitii culturale ...................................................................................................... 128 4.2. Proiectul european o construcie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual ........................................................................................................ 142 4.3. Principiul interguvernamental i principiul federalismului - sursa celor dou atitudini divergente n cadrul construciei europene ............................................ 152 Obiective specifice Rezumat ................................................................................................................. 158 Teste de autoevaluare ............................................................................................ 159 Lucrare de verificare .............................................................................................. 160 Bibliografie minimal ............................................................................................ 160
Rspunsuri la ntrebrile din testele de autoevaluare Bibliografie (de elaborare a cursului)
INTRODUCERE
Modulul intitulat Filosofia unificrii europene se studiaz n anul III, sem. I i vizeaz dobndirea de competene n domeniul tiinelor sociale, i ale comunicrii.
Competenele pe care le vei dobndi sunt urmtoarele: definirea conceptelor, problematic, obiective i particulariti metodologice; distingerea ntre concepte cum ar fi: euro optimism, euroscepticism, tradiia cultural european, valorile europene identificarea principalelor elemente ce au ntemeiat o tradiie cultural european ce ntemeiaz construcia european integrarea disciplinei n ansamblul celorlalte tiine sociale, politice i umaniste. argumentarea utilizrii filosofiei unificrii europene.
Coninutul este structurat pe urmtoarele uniti de nvare: Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene; Tradiia cultural european; Integrarea european i problema valorilor comune; Integrarea european ntre optimism i scepticism.
n prima unitate de nvare intitulat Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene, vei gsi operaionalizarea urmtoarelor obiective specifice: s defineti conceptul de tradiie cultural european. s analizezi comparativ elementele ce definesc filosofic aceast tradiie. s defineti conceptul de filosofie antic greac,
dup ce vei studia coninutul cursului i vei parcurge bibliografia recomandat. Pentru aprofundare i autoevaluare i propun exerciii i teste adecvate. Dup ce ai parcurs informaia esenial, n a doua unitate de nvare, Tradiia cultural european vei achiziiona odat cu cunotinele oferite, noi abiliti care i vor permite s operaionalizezi obiective specifice care-i vor conferi capacitatea: s defineti noiunea de cultur european; s conturezi teoretic diferitele elemente ale filosofiei unificrii europene s identifici corect importana noilor perspective n formarea unor noi viziuni specifice construciei europene.
Ca s i evaluez gradul de nsuire a cunotinelor, vei rezolva o lucrare de verificare, pe care, dup corectare, o vei primi cu observaiile adecvate i cu strategia corect de nvare pentru modulele urmtoare. n a treia unitate de nvare, intitulat Integrarea european i problema valorilor comune, vei regsi operaionalizarea urmtoarelor obiective specifice, care i vor conferi capacitatea, care i vor da capacitatea: s identifici corect principalele caracteristici ale integrrii europene; s identifici corect elementele ce definesc orizontul filosofiei integrrii europene; s corelezi perspectiva axiologic referitoare la substratul comun european;
dup ce vei studia coninutul cursului i vei parcurge bibliografia recomandat. Pentru aprofundare si autoevaluare i propun exerciii i teste adecvate. Dup ce ai parcurs informaia esenial, n a patra unitate de nvare, Integrarea european ntre optimism i scepticism, vei achiziiona, odat cu cunotinele oferite, noi competene care i vor permite s operaionalizezi obiective specifice precum: s identifici corect principalele elemente ce alctuiesc orizontul eurooptimismului s conturezi teoretic principalele elemente caracteristice euroscepticismului s identifici corect elementele specifice integrrii europene n contextul globalizrii.
Ca s i evaluez gradul de nsuire a cunotinelor, vei rezolva o lucrare de verificare, pe care, dup corectare, o vei primi cu observaiile adecvate i cu strategia corect de nvare pentru modulele urmtoare. Pe msur ce vei parcurge modulul, i vor fi date dou lucrri de verificare pe care le vei regsi la sfritul unitilor de nvare 2 i 4. Vei rspunde n scris la aceste cerine, folosindu-te de suportul de curs i de urmtoarele resurse suplimentare (autori, titluri, pagini). Vei fi evaluat dup gradul n care ai reuit s operaionalizezi competenele. Se va ine cont de acurateea rezolvrii, de modul de prezentare i de promptitudinea rspunsului. Pentru neclariti i informaii suplimentare vei apela la tutorele indicat. N.B. Informaia de specialitate oferit de curs este minimal. Se impune n consecin, parcurgerea obligatorie a bibliografiei recomandate si rezolvarea sarcinilor de lucru, a testelor i lucrrilor de verificare. Doar n acest fel vei putea fi evaluat cu o not corespunztoare efortului de nvare.
Stefan Ionut
Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene
1.
INTRODUCERE N UNIFICRII EUROPENE
DOMENIUL
FILOSOFIEI
1.1 Introducere .....................................................................................................................................8 1.2. Filosofia greac i rolul ei n configurarea paradigmei spirituale a Europei ...............................12 1.3. Heraclit din Efes i ontologia micrii ........................................................................................ 15 1.4. Atomismul lui Leucip i Democrit sau problema relaiei dintre Unu i Multiplu.......................17 1.5. coala pythagoreic i problema unitii lumii ........................................................................... 20 1.6. Xenofan din Colofon i afirmarea monoteismului ...................................................................... 28 1.7. coala eleat i problematica Fiinei ........................................................................................... 30 1.8. Gndirea ionian ......................................................................................................................... 36 1.9. Sofitii i descoperirea subiectului cunosctor ............................................................................ 40 1.10. Socrate i cunoaterea de sine ................................................................................................... 45 1.11. Calea de la concept la idee: Platon ............................................................................................ 49 1.12. Form i materie la Aristotel ..................................................................................................... 54 Obiective specifice Rezumat ..................................................................................................................................... 60 Teste de autoevaluare ................................................................................................................ 61 Bibliografie minimal................................................................................................................ 62
Obiective specifice: La sfritul capitolului, vei avea capacitatea: s defineti conceptul de filosofie contemporan; s analizezi comparativ direciile n domeniul filosofiilor contemporane; s defineti conceptul de criticism filosofic;
Timp mediu estimat pentru studiu individual: 14 ore
Stefan Ionut
1.1 Introducere
Cursul acesta are drept scop trasarea unui cadru general n care s dezvoltm principalele elemente care alctuiesc orizontul filosofic al unificrii europene. Ne vom referi n prim instan la cele mai importante elemente care alctuiesc tradiia cultural european. Pentru aceasta, vom porni n demersul nostru de la motenirea cultural european ce se ntemeiaz n Grecia antic. Ne vom confrunta cu ceea ce vom numi: orizontul mitologic al vechilor greci care reprezint prima modalitate cultural de a inteligibiliza lumea. Orizontul mitologic al vechilor greci va fi ntregit cu ceea ce vom numi drept orizontul filosofic tradiional european. Naterea filosofiei n Grecia antic reprezint un element important i indispensabil n nelegerea filosofiei unificrii europene. Acestea vor fi cele dou izvoare importante, originare, ce vor sta la baza unei tradiii culturale europene. Acestor dou elemente importante li se va mai aduga dimensiunea religioas cretin. Toate aceste vor determina orizontul axiologic al culturii europene, orizont ce va ntemeia n secolul XX construcia european. Considerm c nu se poate trata satisfctor acest subiect fr un scurt istoric al ideii de Europa, n care s putem urmri evoluia istoric a Europei n identitatea sa. Uniunea European nu are sens astzi, fr memoria unei evoluii istorice. Contiina apartenenei la un singur spaiu va fi analizat n orizontul identitii dar i n cel al diferenelor, extrem de importante i uneori contradictorii i greu de rezolvat. De aceea, vom considera c trebuie s urmrim construcia european ntre realizrile concrete, observabile, dar i dinspre eecurile iari concrete i, deocamdat, greu de soluionat. Aceast examinare critic privitoare la construcia european este deschis spre dialog i dezbatere autentic. Considerm c aceast perspectiv privitoare la construcia european este binevenit n special n actualul context al conflictului valorilor europene. Spaii culturale ce aparin aceleiai Uniuni Europene se vor caracteriza prin valori i nelesuri ale valorilor ce pot fi contradictorii. Dup ce vom avea toate aceste elemente conturate teoretic, ne vom putea deschide ctre un posibil orizont de articulare al unei filosofii a unificrii europene. Acest orizont rmne deschis, oricnd revizuibil, deoarece construcia european este departe de a fi ncheiat. Acest proces de unificare axiologic rmne mai degrab un ideal dezirabil, dect o realitate palpabil i realizabil ntr-un interval de timp predictibil. Toate aceste elemente vor asigura autenticitatea unui demers autentic n maniera filosofic. Motenirea cultural amintit anterior privitoare la tradiia mitico-filosofic a vechilor greci nseamn mai degrab un orizont al ntrebrilor deschise. Rspunsurile ce pot fi date acestor ntrebri nu sunt, deocamdat, definitive, ultime. Rspunsurile se pot modifica de la o epoc la alta, iar aceasta nseamn o evoluie istoric, dinamic, supus devenirii, drept realitate important a societii omeneti. Ne vom deschide demersul nostru cu miturile vechilor greci. Trim nemijlocit realitatea comunitii etnice, a patriei din care facem parte,acest lucru oferindu-ne drepturi i obligaii, deci o serie de avantaje, ns raportarea cu spaiul european, cu Europa, mult vreme a funcionat la un nivel abstract. Totui
Stefan Ionut
interaciunea i identificarea emoional s-a fcut din todeauna i n proporii diferite, prin cltoriile diferitelor personaliti, prin evenimente care apropiau naiunile i popoarele. n direcionarea acestei evoluii instituiile au un rol important. Astzi aceste instituii sunt existente i active, elitele profesionale i politice angajate sunt n curs de cretere, n ntreaga Europ.(Marga, 1995, pp. 21) n aciunea proeuropean pe care o desfoar grupurile de specialiti i politicieni se sprijin pe categorii n curs de lrgire a populaiei care cuprinde : oameni ce practic turismul, care percep avantajele relaxrii frontierelor i comunicrii ntre servicii; muncitori, personal tehnic, n general personal calificat, care se bucur de lrgirea pieei de desfacere a produselor, ca i a pieei de recrutare a forei de munc; populaia colar care fructific posibilitatea mobilitilor nengrdite n timpul studiilor; birocrai ce activeaz n instituiile europene; intelectuali care vd n unificarea european o ans pentru generaiile actuale de a-i remodela existena. (Marga, 1995, pp. 21) Geografia i istoria reprezint condiiile sau cadrele existeniale ale Europei, ns procesul de unificare este unul instituional i cultural. Privind instituiile ca obiectivare a culturii, putem spune c la aciunea de unificare a Europei, lucreaz cultura n toate ipostazele sale; prin urmare este vorba de idei filosofice, teorii tiinifice, simboluri artistice, programe ideologice etc., nseamn producere i circulaie a tuturor produselor vieii spirituale. Cultura european este un concept al culturii mprtite n comun de mulimile structurate ale individualitilor. Obiectivnd n comportamente i instituii cultura spiritual cu specificul su, cultura european s-a delimitat de culturile asiatice, n raport cu care s-a format. S-a argumentat c istoria culturii europene s-a configurat prin comparare cu ceea ce se petrecea n afara ei, prin delimitare cu ceea ce era diferit de ea. Au existat mai multe opinii cu privire la specificul culturii europene, una din acestea arat c pn la aciunea reformatoare a lui Luther, care a creat o alternativ la catolicism nuntrul cretinismului, Europa a fost identificat cu catolicismul. Hegel, la rndul su, a specificat Europa prin contiina libertii individuale aprute n snul ei, o libertate ce se obiectiveaz n voin i aciune. Aici este vorba de voina care asimileaz ceea ce este original i pe baza acestui concept Hegel delimiteaz Europa n raport cu Asia. (Hegel, 1968, pp. 218) Dac Europa a fost scindat din punct de vedere religios de protestantism, iar din punct de vedere politic de Revoluia francez, Hegel i-a reprezentat specificul european unind de tradiie protestantismul i Revoluia francez. Poate fi vorba i de o scindare din punctul de vedere al modalitilor de cunoatere determinat de ascensiunea tiinei moderne, experimentale, nomologice, cantitative. Privind specificul cultural al Europei, semnificativ este rspunsul pe care l d Nietzsche ntrebrii: Ce este Europa? Nietzsche arat c Europa este cultura greac, crescut din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu cretin al acestora, cretinism purttor de elemente antice, elemente din care rezult n cele din urm nuclee tiinifice, din filoelenism rezult un filosofism: pe ct se crede n tiin, este vorba de Europa. Romanitatea a fost lsat n urm, cretinismul a plit. (Riedel, 1991, pp. 9) n viziunea lui Nietzsche conceptul cultural al Europei rezult nu dintr-o singur tradiie ci din mai multe. De acest concept in numai acele popoare i pri de
Stefan Ionut
popoare care au trecutul comun n grecism, romanitate, iudaism i cretinism. (Riedel, 1991, pp. 11) Nietzsche vede o distincie ntre Europa cultural i cea geografic, chiar i cu cea occidental, care nseamn o decdere fa de ceea ce nseamn Europa, adic lipsa unui fundament autentic care este specific culturii greceti. Caracteristica vieii europene fa de care Nietzsche a luat atitudine era aceea de ncremenire a vieii n structuri rigide dictate de ideologii particulariste, precum: naionalism, socialism, conservatorism, i birocraie. Marx Scheler n lucrarea Geniul rzboiului i rzboiul german aprut n 1914 arat c perceperea unitii Europei este mpiedecat de termenii polari naionalism i internaionalism sau cosmopolitism. El este de prere c aceti termeni trebuie strpuni pentru a se ajunge la unitatea Europei care are drept nucleu o anumit structur a spiritului, de pild, o form determinat a ethos-ului, un fel determinat de a aborda lumea ca ntreg i de a forma, prin activitate lumea. ntr-adevr, n viziunea lui Max Scheler, Europa reprezint o unitate spiritual, nainte de a fi o unitate de alt ordin. Unitatea spiritual a Europei se sprijin pe autonomia valorilor, pe recunoaterea un legi i reguli generale, pe principiul solidaritii ca valoare fundamental. Dup al doilea rzboi mondial percepia Europei era strns legat posibilitile pe care ea le ofer individului, i mai ales de lupta pentru libertate a persoanei. Individualismul european are trei piloni de susinere: Cretinismul i-a dat Europei adncime, grecismul i-a dat form, germanitatea i-a dat putere. Dar toate aceste trei dimensiuni i elemente se ntlnesc unul pe altul ntr-un punct al sufletului european: libertatea. (Coudenhove Kalergi, 1966, pp. 121) Exist o bogat literatur n domeniu care caut s pun n eviden elementele de unitate a culturii europene; n lucrarea Pentru o politic european (1958), Andr Philip era de prere c specificul culturii europene se sprijin pe trei concepte: conceptul grec al individualitii, conceptul roman al justiiei i al ceteanului i conceptul biblic al persoanei umane. La rndul su cardinalul Ratzinger arat c specificul culturii europene este susinut de patru concepte care in de motenirea ei, i anume: motenirea greac, n care se face diferen ntre Bun i bunuri, respectiv diferena ntre dreptul contiinei morale i relaia reciproc dintre raiune i religie; motenirea cretin, motenirea latin i motenirea epocii moderne, cnd are loc separarea ntre credin i legislaie. Cultivarea permanent a reflexivitii, care caut temeiurile ultime ale realitii, este dominanta destinului Europei, vzut de Jan Patoka n lucrarea Europa i motenirea sa (1988). n literatura de la noi, Constantin Noica, n lucrarea De dignitate Europae (1988) vede n specificul culturii europene strdania de cultivare a unei individualiti n stare de a produce i institui generalul. Dac la nceput, delimitarea specificului culturii europene s-a fcut n raport cu Asia, iar mai recent n raport cu Asia i America, termenii de referin i procesele care s-au derulat n timp au adus noi sensuri. Europa nsi s-a schimbat, trecnd de perioada vechii Europe i intrnd ntr-o epoc de confruntare i schimbare determinat ntre altele i de progresele tehnologice care au schimbat profund vechile organizri ale produciei, comerului i vieii sociale. Europa modern a fost edificat pe o ierarhie a valorilor, pe aprecierea raionalismului; de data aceasta, n aceast epoc, sentimentul trit este cel al dislocrii ierarhiei de valori, scepticismul i tririle pur subiective ale realitii tind s se impun.
10
Stefan Ionut
Un alt concept este i cel de tiin modern a naturii dezvoltat de Kepler, Galilei i Newton. tiina modern a naturii a pus la ndemna oamenilor legile cauzalitii eficiente a lucrurilor n vederea controlrii devenirii lor. Europa a intrat n epoca civilizaiei tehnice, astfel cultura european a determinat condiionarea competenei productive de dezvoltarea competenei tehnice. Privind comportamentul economic generat de cultura european, acesta implic evaluarea costurilor, iar rezultatul s fie un plus fa de banii investii. Acest comportament este caracterizat de raionalitate economic i a fost identificat la origine cu ceea ce s-a numit capitalism. Comportamentul economic care are drept fundament calculul este subordonat valorii de natur economic care este rentabilitatea. Obinerea de eficien sau de rentabilitate ridic problema administrrii care poate fi rezolvat n temeiul respectrii principiului raionalitii. Cultura european conine o cultur a administrrii eficiente sprijinit pe o cultur a dreptului caracterizat de personalism, legalism i formalism.(...); aparii culturii europene atunci cnd cultura dreptului promoveaz individul ca subiect i scop al dreptului, suveranitatea i generalitatea legii. (Coudenhove Kalergi, 1966, pp. 38) Cultura european a autonomizat domeniile i valorile, pstrnd legturile lor interioare. nuntrul su au fost difereniate, dar aflate n legtur continu demnitatea persoanei, conceptul filosofic al raiunii i recunoaterea practic a unui status individului n comunitatea politic din care el face parte. Desigur, sub aspectul specificului su, cultura european se caracterizeaz mai ales prin aezarea sferelor i valorilor pe temelia libertii individuale i conceperea acestei liberti ca autonomie. Autonomia face posibil ntlnirea sferei private cu cea public, ea asigur dreptul individului la autodeterminare ns numai n cadrul dreptului. Desigur specificul Europei cuprinde aspectele pozitive dar i aspectele negative, nemplinirile i prejudecile care au acionat; Europa, aceasta nseamn spiritul statului grec, al statului de ceteni, dar i posibilitatea stpnirii tiranice. Ea este ateptarea cu rbdare a mpriei lui Dumnezeu, dar i felul nerbdtor de a voi s o nfptuiasc cu fora, spiritual sau lumeasc. Europa este credin, dar i iluminism. Europa este autoritatea religiei, dar i nzuina mereu nnoit a spiritului de a cunoate i de a judeca el nsui i de a lsa s treac drept valabil numai ceea ce este cunoscut de el nsui. De aici mreia tiinei europene, n msura n care ea se ntemeiaz nu pe revelaie, ci pe raiune i experien. Dar Europa este i dominaia doctrinei i supunerea de ctre linia general. Europa este credina n puterea spiritului, idealismul, dar nu mai puin ea este materialismul. Europa nseamn drepturile omului (...) dar Europa a descoperit,de asemenea, statul totalitar, principiul conductorului, ea a necat libertatea persoanei n marea colectivitii, fie i n numele naiunii, al poporului, al clasei sau masei. (Stemberger, 1980, p. 236) Sarcina de lucru 1 Sarcinile de lucru de mai jos reclam din partea ta relectura cursului i parcurgerea bibliografiei minimale de la sfritul capitolului. Rspunsurile le vei formula n scris pe maximum o pagin, format A4. Identificai presupoziiile culturale ale unei tradiii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor. ___________________________________________________________________ ______________________________________________________________
11
Stefan Ionut
1.2. Filosofia greac i rolul ei n configurarea paradigmei spirituale a europei

Preocuprile filosofiei greceti s-au axat pe probleme dilematice derivate din observaii obinuite i din tiina care abia se ntea: unul (unitatea) i multiplul (pluralitatea), permanena i schimbarea, realitatea i aparena, existena (fiina) i nonexistena (nefiina). Avem n fa o lume plin de lucruri de la care cerem sensul ce organizeaz propria-i unitate; privim, de asemenea, o lume a schimbrii i micrii, dincolo de care dorim s obinem sensul stabilitii ei eseniale. La baza categoriilor de permanen i de schimbare st cutarea a ceva stabil aflat n spatele unei lumi aparent agitate; ceva care sau ar explica lumea aa cum apare, sau ar declara-o, n ultim instan, iluzorie. Avem sub ochi, iari o lume care conine o mulime de obiecte; n spatele acesteia trebuie s existe ceva care leag aceast diversitate ntr-un cosmos imuabil i unitar. Fr un asemenea ceva, ne lipsete o explicaie atotcuprinztoare i ultim a lumii. Cuvntul grecesc kosmos desemneaz un univers att ordonat, ct i frumos n rnduiala sa, deci, n principiu,susceptibil de a fi explicat. Avnd ca punct de plecare rezultatele observaiei nemijlocite asupra unei lumi aflate ntr-o continu micare, primii filosofi greci au fost i primii teoreticieni ai devenirii, ai cauzelor ce stau la baza naterii i dispariiei lucrurilor. Concomitent cu surprinderea acestei neliniti interioare a materiei i a schimbrii permanente a realitii, ei nregistreaz caracterul armonios al respectivelor modificri, o anumit ordine i constan n succesiunea transformrilor ce au loc n natur. Universul le apare nu ca o nlnuire ntmpltoare de lucruri i procese, ci ca un ntreg viu, ca o materie nsufleit, un cosmos caracterizat prin armonie i reglementare. (Stere, 1975, p. 93) Principiul ordinii i al armoniei ocup un alt loc att de important n viziunea lor asupra lumii, nct, atunci cnd vor ncerca s explice geneza acesteia, o vor prezenta doar ca pe o genez a Cosmosului, ca o natere rezultat din ordonarea unor elemente deja existente. Astfel, naterea lumii este neleas de ctre ei nu ca o genez n sens absolut, ca o natere ex nihilo, ci ca un rezultat al metamorfozei unui element natural existent dintotdeauna. Ideea caracterului etern al substratului material al tuturor fenomenelor naturii le aprea ca un adevr indubitabil, a crui eviden se impune de la sine: milesienii au n vedere un nceput al lumii formate unit cu existena fr nceput a materiei neformate din care s-a constituit lumea.(Banu, 1963, p. 27) O mare parte din filosofia greac este o ncercare de a discerne similariti fundamentale ntre fenomene aparent diverse, similariti care pot juca rolul de explicaie comun pentru fenomene aparent deosebite. Este accentuat mai degrab similitudinea dect diferena. Astfel, explicaia apariiei a dou fenomene diferite ar putea fi derivat dintr-un element fundamental situat mai presus de caracteristicile prin care acesta difer, ceea ce simplific lucrurile prin eliminarea necesitii de a da explicaii separate aplicabile fiecrui fenomen n parte. Aceast abordare este unul dintre fundamentele tiinei moderne.
12
Stefan Ionut
Exist multe posibiliti care decurg din ncercarea de a gsi o explicaie unitar a fenomenelor universului pe fondul aparentei lor diversiti: a da seama de o materie sau de o substan care se afl la baz, i poate fi folosit pentru a explica toat aparenta varietate; a da seama de o lege universal care d unitate pluralitii lumii aparente; a susine c lumea, aa cum apare, este o iluzie, pentru c a fi cu adevrat aa cum pare a fi n mod inerent contradictoriu, i a deduce lumea real trebuie s fie cu totul alta dect cea aparent; a fi sceptic n legtur cu capacitatea noastr de a gsi o explicaie unificatoare a lumii. n gndirea presocraticilor sunt luate n considerare toate aceste posibiliti care, bineneles, nu se exclud una pe alta. Primele ncercri filosofice dateaz din secolul al VI-lea .e.n. i ele se concentreaz n direcia identificrii elementului primordial al lumii, element natural unic din a crui metamorfoz ar fi luat natere celelalte elemente naturale de baz. Sediul principal al acestor nceputuri ale tiinei i filosofiei a fost Miletul, cel mai nsemnat dintre oraele ioniene. Este de subliniat faptul c noiunea care i leag pe filosofii din Milet este aceea de arche, concept explicativ introdus de Aristotel pentru a-i nelege pe presocratici; acest concept denot substana originar i suprem, principiul universului, a crui natur furnizeaz o explicaie a universului existent n ntregul su i a originii acestuia. Thales, cel dinti filosof al grecilor i ntemeietor al colii din Milet, va susine c apa este elementul primordial a tot ce exist; acest element prin nclzire, se transform n aer i foc, iar prin rcire devine solid, dobndind o nsuire asemntoare cu a pmntului, de unde i concluzia c i pmntul provine tot din ap i st, de altfel, pe ap. (Bobic, 2004, p. 61) Noiunea fundamental pe care vrea s o explice este energia universului. Un rspuns la aceast problem este hilozoismul, o viziune n care toate lucrurile din univers sunt mai mult sau mai puin animate. Micarea este unul dintre cele mai puternice criterii intuitive pentru via, iar Thales a observat c magneii sunt capabili de a fi micai i de a mica anumite alte obiecte. n cazul lui Thales, arche-ul era apa, care i prea acestuia c se mic de la sine. Faptul c apa a putut fi socotit arche, deci elementul primordial al existenei nu trebuie s ne surprind prea mult, de vreme ce putem s ne gndim imediat la proprietile sale de a susine viaa i la faptul c, o dat uscate, lucrurile mor. Aceasta furnizeaz o explicaie a cosmosului care ne scutete de nevoia unei intervenii divine ad-hoc; acest fapt marcheaz un pas important ctre tiina raional. Dar nu trebuie s tragem concluzia c o asemenea viziune implic n mod necesar ateismul. ntr-adevr, Thales credea c lumea ca ntreg este ptruns de o for vital divin, care d seama de schimbarea i varietatea lumii. Ipoteza exprimat de Thales, arat Aristotel s-ar baza pe observaia c hrana tuturor vieuitoarelor este umed i c chiar cldura ia natere i triete din aceast umezeal, ajungnd la concluzia c acest lucru din care iau natere toate este totodat principiul tuturor lucrurilor.(Aristotel, 1965, I, 983b) Cel de al doilea dintre milesieni este Anaximandru. Arche-ul lui Anaximandru nu este o substan material obinuit, ci ceea ce el a numit apeiron: infinitul sau indeterminatul. Apeiron-ul nu este nici cald, nici rece, nici umed, nici uscat; este neutru din punct de vedere calitativ. Lumea aa cum o cunoatem s-a dezvoltat din continuumul n ntregime omogen al apeiron-ului, printr-un dezechilibru local al su n elemente opuse; iar aceast separare i natere a lumilor este ciclic.
13
Stefan Ionut
Caracteristicile lumii din starea originar sunt produse printr-un proces de cernere sau scuturare, prin care calitile asemntoare se adun; acest lucru poate implica o doctrin a eternei micri. Principiul director este o form de justiie cosmic, n care dac o calitate devine dominant ea trebuie contracarat printr-o cretere a calitii opuse. Problema evident care se pune n cazul explicaiei prin dezechilibrul din apeiron este de ce trebuie s apar un dezechilibru, oricare ar fi acesta, din moment ce apeiron-ul este iniial omogen. Anaximandru a susinut opinia c Pmntul este nemicat i are form cilindric. Doctrina Pmntului imobil urma s rmn o for puternic n cosmologia occidental pn n timpul lui Copernic (1473-15439 i Galileo (1564-1642). Motivul presupunerii c pmntul este nemicat se baza pe egalitatea forelor care acioneaz asupra sa, considerndu-se c poziia sa este echidistant fa de toate marginile universului. Pentru Anaximene, un alt gnditor milesian, aerul ar ntruni ntr-o mai mare msur condiiile elementului primordial, fiind mult mai disponibil la transformare dect apa, datorit mobilitii sale superioare. Acelai criteriu, al dinamismului evident, va fi luat n considerare de ctre Heraclit din Efes, n aciunea de identificare a elementului primordial, a crui opiune se ndreapt ctre foc, care i apare ca fiind mult mai dinamic dect apa sau aerul. Este foarte probabil ca primii cugettori greci s fi ajuns la ideea unitii materiale a lumii pornind de la ncercarea de a explica interaciunea existent ntre componentele acesteia. Interaciunea observat de ctre ei li se prezint ca o nlnuire a unor elemente diferite din punct de vedere calitativ, diversitatea fiind factorul pe care se ntemeia necesitatea interaciunii. n acelai timp, ns numai existena diversului nu va fi suficient pentru a justifica multiplele conexiuni din natur, impunndu-li-se, n acest sens, cerina de a lua n considerare esena identic a diversului, natura sa comun. n ceea ce privete modul n care, din substratul primordial unic, vor lua natere celelalte componente fundamentale ale lumii, toi ionienii vor invoca aceeai transformare succesiv a elementului iniial, asociind, astfel, ideea unitii materiale a lumii cu cea a unei micri continue, fiindc filosofia pe care au elaborat-o nu va putea fi susinut pn la capt, fr a se lua permanent n considerare ideea posibilitii i necesitii necontenitei schimbri a substanei unice a cosmosului.(Negulescu, 1969, p. 64) Cu toate c fac din micare condiie fundamental a naterii lumii, reprezentanii filosofiei ioniene, cu excepia lui Heraclit, las n suspensie chestiunea esenial ce rezult din aceast ipotez explicativ, i anume, aceea a temeiului cauzal al devenirii cosmice. Aristotel arat c milesieni lsau nelmurit nu numai cauza micrii ci i chestiunea referitoare la modul n care elementul primordial, substana i esena, genereaz lucrurile individuale. Neexplicat rmne i modalitatea transformrii succesive a elementelor, sau problema cum provine un element din altul, dat fiind faptul c fiecare din elementele aduse n discuie era considerat ca avnd o natur simpl, fiind privat, astfel, de posibilitile de a se transforma prin sine, sau de a fi cauza propriei sale transformri. (Bobic, 2004, p. 63)
14
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 2 Argumentai ntr-un eseu de 20-25 de rnduri importana conceptului de apeiron pentru gndirea filosofic. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.3. Heraclit din Efes i ontologia micrii

Abordarea temeiului cauzal al micri, a factorului care genereaz lumea, este ntreprins pentru prima dat de ctre Heraclit, care vede acest temei n structura antagonic a lucrurilor i, n primul rnd, n natura contradictorie a elementului primordial. Focul, prin a crui metamorfoz se nate universul, posed n substana sa imboldul spre micare, generat de ceea ce Heraclit numete lips de prisos. Contradicia, afirm el, genereaz lupta, iar lupta nseamn micare, schimbare, sau transformare. La Heraclit ntlnim ideea c toate se nasc din lupt i nevoie i c rzboiul este printele tuturor, idee ce conine o admirabil intuire a ceea ce se va constitui, mai trziu, principiul de baz al teoriei dialectice. De bun seam, extras din observarea nemijlocit a vieii sociale, ideea luptei forelor opuse, ca temei al devenirii i al schimbrii existenei, va fi generalizat la scara ntregului univers. Heraclit va ncerca, totodat o determinare a multiplelor consecine ce decurg din acest principiu, preocupare soldat cu rezultate care vor fi reinute de gndirea filosofic ulterioar. Rzboiul este cauza devenirii, dar aceast procesualitate nu se desfoar la ntmplare, ci n conformitate cu anumite reguli. Heraclit, ca i contemporanii si, concepe lumea ca pe o alctuire ordonat, ce se caracterizeaz prin msur i armonie, imagine pe care va trebui s o concilieze cu ideea central a filosofiei sale, aceea a devenirii venice. Micarea, devenirea i transformarea vor fi concepute de Heraclit ca desfurndu-se n concordan cu cerinele Logos-ului, un concept investit cu multiple semnificaii, dintre care eseniale par a fi cele de ordine, de msur i, respectiv, de necesitate. Dac micarea ar avea loc la ntmplare, haotic, fr a avea o direcie orientat clar, atunci ar deveni inexplicabile ordinea i armonia naturii i a universului ca un ntreg. Dac micarea, n desfurarea sa, este dirijat de ctre logos, atunci trebuie s se admit c i temeiul cauzal al acesteia se afl sub incidena logos-ului, c nsi contradicia generatoare de micare este o expresie a acestuia. Totodat Heraclit este de prere c interaciunea opuilor se afl la baza armoniei i ordinii lumii, i asemenea pythagoreicilor, va considera c aceast interaciune trebuie s fie cu msur. Ca urmare a acestui fapt, el acord un rol esenial conceptului de msur n fundamentarea interpretrii sale asupra ordinii cosmice, investind, n acest scop, respectivul concept cu importante funcii n procesul de metamorfoz a focului, n geneza i structurarea universului. Numai prin respectarea msurii, pe care Heraclit
15
Stefan Ionut
o identific, de cele mai multe ori, cu dreptatea, se asigur echilibrul contrariilor i, implicit, structura armonioas a oricrei alctuiri. Avnd ca model explicativ ordinea social, la a crei respectare vegheaz anumite instituii care intervin atunci cnd se ncalc msura i dreptatea, Heraclit va susine c aceeai situaie se constat i n ce privete ordinea cosmic. Preocupat de dezvluirea importanei pe care o prezint msura n alctuirea i conservarea oricrei existene i, totodat, n realizarea ordinei i armoniei universului, Heraclit invoc permanent consecinele nefaste pe care le antreneaz nclcarea msurii, aceasta soldndu-se cu nsi distrugerea lumii : focul la venirea sa, le va judeca i mistui pe toate. Sentina pe care o formuleaz Heraclit cu privire la inevitabilitatea declanrii acelui incendiu ce le va mistui pe toate, resorbindu-le n elementul originar, compromite, ns, ideea prin care se relev rolul i caracterul universal al aciunii logos-ului, cel care trebuie s le crmuiasc pe toate i s menin dreapta msur. Fiindc, n condiiile n care s-ar fi nfptuit acest rol al logos-ului, msura ar fi fost respectat pretutindeni i n orice mprejurare i deci, nu ar mai fi avut vreun temei intervenia final a focului. Impasul teoretic n care ajunge interpretarea privitoare la rolul i importana Logosului pare a se datora unei carene de care sufer ntreaga viziune heraclitian i care const n insuficienta delimitare a socialului de natural, respectiv n confundarea permanent a planurilor, situaie generatoare de confuzii i contradicii. Desigur, pentru Heraclit era un lucru evident c n viaa social msura este nclcat de cele mai multe ori i c ceea ce se pretinde a fi dreptate se relev a fi, n realitate, nedreptate, deci c cerinele logos-ului sunt nesocotite de ctre oameni. n acest sens el va sublinia: oamenii, dei snt n nentrerupt comunicare cu logos-ul care le gospodrete pe toate, se afl n discordan cu el, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le par strine. (Heraclit, 1963, p. 72) Dar, n condiiile n care dreptatea este permanent nclcat, iar cerinele logos-ului, nesocotite, dezastrul social apare inevitabil, el fiind rezultatul firesc al acestei situaii. nclcarea sistematic a msurii i agravarea dezechilibrelor se vor solda cu dispariia ntregului organism social, a tuturor prilor aflate n conflict. Cataclismul social, arat Heraclit, l va antrena dup sine pe cel cosmic, iar aceasta, din cauz c universul nglobeaz toate formele de existen, inclusiv pe cea social. Orice perturbare intervenit n legtur cu una sau alta din componentele universului, ca urmare a nclcrii cerinelor logos-ului, afecteaz ntregul su echilibru, deoarece toate alctuiesc Unu, iar Unu se resimte n urma a ceea ce se ntmpl tuturor, ca i fiecruia n parte. n concepia lui Heraclit, lupta are rolul de a restabili echilibrul, iar nu de a-l nclca. Totui, formularea lui Heraclit are rostul de a sublinia ideea c lupta izvorte din lips, pe de o parte, i din prisos, pe de alt parte, de unde rezult menirea ei de a nltura lipsa, de a suprima prisosul i de a restabili, astfel, msura, ca baz a echilibrului i ordinii sociale: trebuie s se tie c rzboiul este comun, c dreptatea este lupt i c toate se nasc din lupt i nevoie. (Heraclit, 1963, p.80) Aadar, rzboiul este comun, aceasta nseamn c el este universal i, totodat, c el este comun att dreptii, ct i nedreptii. Dreptatea se restabilete prin lupt, de
16
Stefan Ionut
vreme ce este nclcat prin abuz, iar nevoia este cea care genereaz lupta pentru restabilirea dreptii. De asemenea, dreptatea fiind identic cu msura, iar aceasta din urm fiind implicat n structurarea universului i a fiecrei componente n parte, se justific afirmaia c toate se nasc din lupt. ns dreptatea care se restabilete prin lupt este temporar, nedreptatea triumf din nou i triumful ei tinde s fie de durat, aa nct situaia nu-i poate gsi rezolvarea dect prin rentoarcerea la elementul primar, prin incendiul universal. Desigur, o alt interpretare a acestei rentoarceri este aceea ca izvornd din nsi legitatea ce st la baza ordinii universale, respectiv ca o consecin inevitabil a unui proces natural ce se desfoar n virtutea unei implacabile justiii cosmice. Focul, acest demiurg, genereaz lumea prin propria-i negaie : o parte din foc se transform n ap, din care se va nate pmntul. Pmntul i apa vor genera aerul, care, la rndul su, se va transforma n foc. Sarcina de lucru 3 Argumentai importana demersului heraclitean pentru constituirea gndirii speculative europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.4.Atomismul lui Leucip i Democrit sau problema relaiei dintre Unu i Multiplu
Acceptarea unei naturi identice pentru ntreaga realitate ridic, ns n mod justificat, problema relaiei dintre Unu i Multiplu, respectiv dintre identic i divers. Care va fi natura elementului primordial unic din care a luat natere o lume att de divers sub aspectul componentelor ce intr n alctuirea ei? Este aceasta o natur simpl, aa cum nclin s cread filosofii la care ne referim? Atunci, prin ce miracol o astfel de esen simpl genereaz impresionant bogie a diversului? Nu ar fi mai ndreptit ipoteza c ceea ce, la prima vedere, pare a fi simplu, se dovedete a fi, n profunzimea sa, deosebit de complex, sau c acest unu este, de fapt, multiplu? Iat doar cteva din dificultile implicate n soluiile avansate de ctre primii filosofi ai naturii, dar care, dup toate aparenele, le-au scpat acestora, ele fiind aduse la lumina contiinei de ctre gnditori ai generaiilor urmtoare. Dificultatea explicrii infinitului calitativ prin intermediul unui element ce posed o natur relativ-simpl pare a fi sesizat, totui, de ctre unul dintre reprezentanii filosofiei ioniene, Anaximandru, care prezint principiul primordial (apeiron-ul) ca fiind infinit i indeterminat, caracteristici cu ajutorul crora se poate justifica naterea multiplicitii calitative. Prin acest mod de a interpreta realitatea primordial, Anaximandru evit dificultile cu care se vor confrunta ceilali gnditori ionieni, dar
17
Stefan Ionut
las, n schimb, nesoluionat problema esenial, care a constituit imboldul acestor cutri: natura identic a diversului. De vreme ce apeiron-ul nu este altceva dect substana infinit, i nedefinit, n care coexist infinitul calitativ, problema supus refleciei nu i gsete soluia adecvat, ea revenind, n mod justificat, din nou n atenie. Gnditorii care au ncercat s ofere pentru prima oar o soluie coerent problemei relaiei dintre unu i multiplu au fost creatorii concepiei atomiste: Leucip i Democrit. Potrivit ipotezei enunate de aceti filosofi, la baza lumii i a tuturor lucrurilor stau dou principii: plinul i vidul. Plinul este reprezentat de atomi (care sunt cele mai mici particule corporale, att de mici, nct sunt invizibile i indivizibile), iar vidul, de spaiul gol n care se deplaseaz atomii i n care se produce unirea i separarea lor. Toi atomii au acelai coninut, ei deosebindu-se dup mrime, greutate i form. Atomii sunt eterni, nefiind creai i nici distructibili, conservndu-i n permanen nsuirile prin care se deosebesc unii de alii. Sunt n numr infinit i, atunci cnd nu intr n alctuirea corpurilor, se afl ntr-o continu micare, ce se realizeaz ca o cdere n spaiul gol. Lucrurile iau natere prin unirea atomilor i i nceteaz existena ca urmare a separrii lor. Unirea atomilor se realizeaz prin mbinri datorate formei lor diferite (concav, sau convex), ori pur i simplu, prin agarea lor din cauza protuberanelor cu care sunt prevzui, iar separarea se produce datorit ciocnirilor ce au loc ntre atomii n stare liber, care-i continu micarea, pe de o parte, i cei integrai n structura corpurilor, pe de alt parte. (Bobic, 2004, p. 69) Proprietile diferite ale corpurilor ce alctuiesc lumea se datoreaz numrului diferit de atomi din care este constituit fiecare corp, respectiv formei diferite a acestora i poziiei specifice pe care o au unii fa de alii n structura ntregului sau, ntr-o exprimare mai apropiat zilelor noastre, modului n care atomii sunt aezai. Tot din atomi este alctuit, la rndul su, i sufletul, ns dintr-o categorie special, respectiv din atomi perfect-sferici i foarte mobili, ei nsufleind corpul tocmai datorit mobilitii lor superioare. Ca i corpul, sufletul este muritor, moartea acestuia producndu-se naintea celei a trupului, prin separarea grupului de atomi perfeci i prsirea trupului de ctre acetia. i zeii, dac exist, nu pot fi alctuii dect tot din atomi, acetia fiind asemntori cu cei ai sufletelor i, datorit nsuirilor ce-i apropie de perfeciune, le asigur o durat mai mare de existen. Cunoaterea se realizeaz cu ajutorul simurilor, care recepioneaz imaginile desprinse de pe suprafaa corpurilor cu care acestea intr n relaie. Ca atare, percepia, iar nu noiunea, constituie forma n care se cristalizeaz rezultatele cunoaterii. Nu toate nsuirile pe care le percepem prin intermediul simurilor reflect cu adevrat proprietile lucrurilor, ci numai cele ce in de form, de dimensiune, sau de micare. Altele, ca mirosul, culoarea, sau gustul sunt expresia modului specific n care sunt afectate simurile noastre de corpurile ce acioneaz asupra lor. Bunoar, atomii cu suprafee netede stau la baza gustului dulce, cei cu asperiti provoac senzaia de amrciune i aa mai departe.
18
Stefan Ionut
Concepia atomist se individualizeaz, n filosofia preclasic a Greciei antice, printro serie de contribuii care vor influena ntreaga evoluie filosofic ulterioar. n primul rnd, atomismul realizeaz prima viziune de nalt abstractizare asupra substratului existenei corpurilor, pe care-l reduce la o realitate uniform, ce nu se mai identific cu niciunul din elementele naturale, i care prezint doar proprieti mecanico-geometrice (micare, form, dimensiuni i greutate). Apoi, explic totul prin cauze de ordin mecanic, care se succed ntr-o anumit ordine, condiionat de nsuirile obiective ale atomilor. i fac, astfel, intrarea noiunile de necesitate i lege natural. Nimic nu se produce datorit hazardului, ci numai ca rezultat al necesitii. n atomism i gsete, de asemenea, prima soluie rezonabil problema relaiei dintre unu i multiplu, generat de postularea existenei unui principiu natural primordial unic (apa, aer, sau foc), din are ar proveni, apoi, celelalte principii naturale, care, mpreun, vor genera multiplicitatea calitativ a lumii. Or, aa cum se arat la nceputul acestui subcapitol, se ridic, n mod justificat, ntrebarea cum de este posibil ca un singur element (adic unu), cu un numr redus de nsuiri, s genereze impresionanta diversitate calitativ a lumii (respectiv multiplu). Acum, n interpretarea, atomismului, Unul, reprezentat de substana unic i absolutomogen sub aspect calitativ, se divide ntr-o infinitate de particule, cu nsuiri mecanico-geometrice diferite, care, datorit acestor nsuiri i multiplelor posibiliti de configurare, genereaz infinitatea calitativ a lumii. Dar cea mai consistent contribuie a atomismului la dezvoltarea spiritului filosofic o reprezint sesizarea faptului c neperisabil i nepieritor poate fi doar ceea ce este absolut-simplu, aa cum erau considerai a fi atomii, pe cnd tot ce este compus se afl sub aciunea legii naterii i a pieirii. Contribuiile menionate nu trebuie s conduc la ideea c atomismul s-ar prezenta ca un sistem teoretic unitar i fr fisuri, fiindc aceast performan nu este accesibil niciunei creaii filosofice i, cu att mai puin, celor aflate la nceputurile istoriei filosofiei. In primul rnd, atomismul nu este consecvent cu el nsui, afirmnd, pe de o parte, ca atomii sunt cele mai mici particule corporale, absolut indivizibile, iar pe de alt parte, c atomii sunt de mrimi i forme diferite. Or, ceea ce este mai mare se poate divide n ceva mai mic, aa cum aceeai posibilitate a diviziunii apare i n cazul existenei unor forme diverse de atomi. Se poate nelege raiunea care st la baza ideii ca atomii sunt de mrimi diferite - aceea de a explica greutatea diferit (atomii fiind alctuii din aceeai materie omogen) i, apoi, viteza diferit i locul din spaiu spre care se ndreapt atomii n micarea lor. Dup cum ne-o spune nsui Democrit, atomii grei se ndreapt spre profunzimile spaiului, pe cnd cei foarte uori formeaz aerul. Este subneleas, aici, posibilitatea ca unii atomi s aib o mobilitate mai mare, datorit greutii reduse, cum este cazul celor ce vor da natere sufletului. Dar cea mai vizibil caren a atomismului este aceea de a considera c minunata alctuire a lucrurilor i a Universului, n ansamblul su, s-ar datora, dup cum remarc Aristotel, doar simple nimereli.
19
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 4 Exemplificai n maxim 10 rnduri importana demersului filosofic atomist n construirea tradiiei filosofico-tiinifice europene Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.5. coala pythagoreic i problema unitii lumii

Problema unitii lumii va deine un loc central i n filosofia pythagoreic, numai c, spre deosebire de ionieni, filosofii numrului sunt preocupai nu att de substratul material al unitii, ct, mai ales, de unitatea constitutiv a lumii i a fiecrei existene n parte. Datorit noii perspective pe care o introduc pythagoreicii asupra unitii existeniale, se poate aprecia c, din acest punct de vedere, filosofia lor nregistreaz un important pas pe calea descifrrii complicatelor structuri ale universului: pythagoricienii spun c primul concret simplu este unitatea (...). Ea este esena cu totul general. Ei spun apoi c orice lucru este Unu i c lucrurile sunt acest unu prin participare la unu; i esena suprem a unui lucru sau considerarea pur a fiinei sale n sine este Unu. (Hegel, 1963, p. 195) Identificarea elementului primordial unic, esen a oricrei realiti sensibile, a permis ionienilor s explice doar una dintre condiiile interaciunii, aceea a temeiului substanial, dar nu i problema privind relaia dintre acest substrat material comun i diversitatea calitativ a existenelor individuale. Rmnea, astfel, n suspensie chestiunea care se referea la faptul c dei corpurile au aceeai natur material, coninnd aceleai elemente, sunt, totui, att de diferite, din punct de vedere calitativ. Va fi, prin urmare, meritul gndirii pythagoreice de a fi ncercat o prim soluie pentru problema aflat n atenie, iar aceasta, prin conferirea unui sens nou conceputului de unitate. Astfel, pentru ei, unitatea va fi dat nu de materia identic ce se regsete n coninutul fiecrei existene, ci de acel factor prin care tot ceea ce exist dobndete integritate, armonie, sau fiina. Dac o plant, un animal, sau un organism, n general, posed fiin, acest fapt se datoreaz nu numai prilor din care este alctuit, ci i modului n care se realizeaz integrarea lor n ansamblu i se asigur armonizarea elementelor componente. Unitatea de structur constituie, ca atare, sufletul lucrurilor i al Cosmosului, principiul lor generic i funcional, ele durnd numai att timp ct formeaz o unitate de sine stttoare. Gndul filosofic potrivit cruia fiinarea oricrei existene individuale, ca i a lumii ca ntreg, depinde de msura n care ele alctuiesc un tot unitar impune, prin profunzimea sa, ceea ce va face ca el s se regseasc, apoi, n ntreaga filosofie a anticilor, precum si a gnditorilor din epocile urmtoare.
20
Stefan Ionut
Dar pythagoreicii nu se vor limita numai la a enuna conceptul unitii, ci vor proceda, n continuare, la disecarea i analiza lui, dezvluind, astfel, o multitudine e de determinri ce se regsesc n coninutul acestui concept. Pentru nceput, se va sublinia faptul c unitatea se definete numai prin raportarea la multiplicitate, respectiv c ea se instituie ca unitate, doar n condiiile n care unete ceva diferit. Unitatea are sens, aadar, numai n prezena diversului, fiind unitate a ceea ce este diferit i, totodat, identic. Ceea ce interacioneaz apare ca identic sub aspectul temeiurilor sale ontologice i diferit ca form concret de manifestare. n acest context explicativ, unitatea ni se nfieaz ca o sinteza a identicului i diversului, sau ca o unitate a unor determinri opuse: proxima determinaie este opoziia. Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaie este dualitatea, diferena, particularul. Aceste determinaii au i astzi valabilitate n filosofie. Pythagora este primul care lea adus n faa contiinei. (Hegel, 1963, p. 196) Prin interaciunea opuilor, iau natere alctuiri ce se caracterizeaz prin armonie, aceasta din urm fiind neleas att ca funcionalitate ce rezult din integrarea i coordonarea contrariilor, ct i ca fenomen estetic: ct privete armonia, lucrul cel mai frumos este, zice probabil Philolaus, unificarea multiplului compus i acordul discordantului. (Robin, 1923, p. 70) Nu orice mbinare a multiplului genereaz, ns, armonie, ci numai interaciunea acelor elemente care se opun i care, tocmai datorit acestei opoziii, se i presupun, completndu-se reciproc. Insuficiena fiecrui contrar n parte pentru a constitui o realitate armonioas i durabil, prezena unor caracteristici la unul din contrarii i absena lor la cellalt, respectiv imposibilitatea supravieuirii contrariilor fr ntlnirea caracteristicilor pe care le posed mpreun, toate acestea determin necesitatea interaciunii lor. Conexiunea unor elemente ce poseda nsuiri antagonice i interaciunea acestora n cadrul aceleiai uniti structurale vor genera, inevitabil, relaii tensionante, tendine de excludere reciproc. n consecin, se vor ntlni, n cadrul oricrei alctuiri bazate pe interaciunea contrariilor, att acordul, ca suport al armoniei, ct i tensiunea, ca surs a dezechilibrelor, a afectrii i distrugerii armoniei. Semnificativ pentru relevarea acestei viziuni originale asupra acordului i a discordanei opuilor ni se pare a fi concepia pythagoreic privitoare la natura i alctuirea sufletului. Sub influena concepiei medicale a vestitului Alcmeon din Crotona, care explic starea de sntate a organismului prin amestecul proporional al unor caliti opuse, luate dou cte dou, cum ar fi, bunoar, umedul i uscatul, frigul i cldura, sau amarul i dulcele, iar boala, prin afectarea echilibrului i proporionalitii, ca urmare a predominanei uneia sau alteia din calitile enumerate, a doua generaie a pythagoreicilor, tinerii pythagoreici, sau savanii vor ncerca explicaii similare n legtur cu alte fenomene ale vieii. Astfel, ideea c viaa normal este consecina armoniei, sau a acordului contrariilor va fi ntregit cu aseriunea c sufletul este cel care asigur echilibrele i funcionarea armonioas a organismului ca ntreg: acesta (sufletul) este comparabil unei lire, dar opoziia cldurii i a frigului etc. nlocuiete aici pe cea a nlimii i gravitii; n calitate de contrarii, ele se tensioneaz, ca elemente corelative, ele se menin n
21
Stefan Ionut
unitate; dac tensiunea slbete sau msura este nclcat, acordul dispare i aceasta este moartea sufletului. (Robin, 1923, p. 91) Desemnnd acordul contrariilor ca fundament al conservrii existenelor de sine stttoare, iar dezacordul lor, drept cauz a dispariiei acestora din urm, pythagoreicii intuiesc un mare adevr, i anume acela referitor la caracterul funcional i, respectiv, disfuncional al interaciunii contrariilor, cu indicarea mprejurrilor care imprim unul sau altul din respectivele roluri. n strns legtur cu rolul diferit al opoziiei laturilor contrarii, se contureaz o alt idee, pe care o vom gsi ntr-o form detaliat-expus la neopythagoreici, aceea a caracterului concret al interaciunii opuilor: fiecare contrar i are propriul su altul i numai o interaciune cu acesta genereaz, n condiii bine-determinate, armonia i unitatea funcionala a ntregului. Opoziia apare, n gndirea pythagoreic, ca un prim principiu explicativ, cu valabilitate universal, ns nu i singurul, fiindc, aa cum remarca Hegel, prima determinaie este opoziia general, dar numai ea nu este suficient, impunndu-se trecerea la pasul urmtor, respectiv, continuarea determinrii, transformarea, forma diferit, ea nsi numai o condensare a acelei opoziii, pas ce va fi ntreprins, ntr-o anumit msur, de ctre pythagoreici. Alctuirea armonioas a lucrurilor este un rezultat al acordului contrariilor i, totodat, temeiul unitii lor funcionale. Definit ca unitate a opuilor, armonia implic o triad de concepte, i anume: unitatea, multiplicitatea i opoziia. Ca expresie a interaciunii unui divers calitativ, unitatea are sens numai n prezena a mai muli, fiind o unitate a multiplicitii. Prin urmare, unitatea i multiplicitatea ni se prezint drept concepte corelative, astfel nct renunarea la unul dintre ele face de prisos prezena celuilalt. Pe de alt parte, numai prin integrarea ntr-o unitate existenial de sine stttoare a diverilor ce se opun se nasc att armonia, ct i conflictul. Filosofia pythagoreic ni se nfieaz, mai nti de toate, ca o filosofie a relaiei, fapt ce va face ca ea s se deosebeasc fundamental de ceea a ionienilor: acetia, n cutarea unui principiu, cu valoare universal, de constituire a realului, procedeaz prin investirea cu aceast demnitate, de principiu, a unei substane fizicale, date - sau aproape - n experiena sensibi1. Pythagoreicii aflai i ei n cutarea principiului, investesc cu funcia respectiv, o relaie - cea numeric, aadar o entitate inteligibil. n timp ce principiul milesian este rezultatul unei transpuneri metafizice a datului sensibil, principiul pythagoreic este rezultatul unei reconstrucii (raionale). (Hegel, 1963, p. 195) Dar pythagoreicii nu se vor limita numai la a enuna conceptul unitii, ci vor proceda, n continuare, la disecarea i analiza lui, dezvluind, astfel, o multitudine e de determinri ce se regsesc n coninutul acestui concept. Pentru nceput, se va sublinia faptul c unitatea se definete numai prin raportarea la multiplicitate, respectiv c ea se instituie ca unitate, doar n condiiile n care unete ceva diferit. Unitatea are sens, aadar, numai n prezena diversului, fiind unitate a ceea ce este diferit i, totodat, identic. Ceea ce interacionez apare ca identic sub aspectul temeiurilor sale ontologice i diferit ca form concret de manifestare. n acest context explicativ, unitatea ni se nfieaz ca o sinteza a identicului i diversului, sau
22
Stefan Ionut
ca o unitate a unor determinri opuse: proxima determinaie este opoziia. Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaie este dualitatea, diferena, particularul. Aceste determinaii au i astzi valabilitate n filosofie. Pythagora este primul care lea adus n faa contiinei. (Hegel, 1963, p. 196) Prin interaciunea opuilor, iau natere alctuiri ce se caracterizeaz prin armonie, aceasta din urm fiind neleas att ca funcionalitate ce rezult din integrarea i coordonarea contrariilor, ct i ca fenomen estetic: ct privete armonia, lucrul cel mai frumos este, zice probabil Philolaus, unificarea multiplului compus i acordul discordantului. (Robin, 1923, p. 70) Nu orice mbinare a multiplului genereaz, ns, armonie, ci numai interaciunea acelor elemente care se opun i care, tocmai datorit acestei opoziii, se i presupun, completndu-se reciproc. Insuficiena fiecrui contrar n parte pentru a constitui o realitate armonioas i durabil, prezena unor caracteristici la unul din contrarii i absena lor la cellalt, respectiv imposibilitatea supravieuirii contrariilor fr ntlnirea caracteristicilor pe care le posed mpreun, toate acestea determin necesitatea interaciunii lor. Conexiunea unor elemente ce poseda nsuiri antagonice i interaciunea acestora n cadrul aceleiai uniti structurale vor genera, inevitabil, relaii tensionante, tendine de excludere reciproc. n consecin, se vor ntlni, n cadrul oricrei alctuiri bazate pe interaciunea contrariilor, att acordul, ca suport al armoniei, ct i tensiunea, ca surs a dezechilibrelor, a afectrii i distrugerii armoniei. Semnificativ pentru relevarea acestei viziuni originale asupra acordului i a discordanei opuilor ni se pare a fi concepia pythagoreic privitoare la natura i alctuirea sufletului. Sub influena concepiei medicale a vestitului Alcmeon din Crotona, care explic starea de sntate a organismului prin amestecul proporional al unor caliti opuse, luate dou cte dou, cum ar fi, bunoar, umedul i uscatul, frigul i cldura, sau amarul i dulcele, iar boala, prin afectarea echilibrului i proporionalitii, ca urmare a predominanei uneia sau alteia din calitile enumerate, a doua generaie a pythagoreicilor, tinerii pythagoreici, sau savanii vor ncerca explicaii similare n legtur cu alte fenomene ale vieii. Astfel, ideea c viaa normal este consecina armoniei, sau a acordului contrariilor va fi ntregit cu aseriunea c sufletul este cel care asigur echilibrele i funcionarea armonioas a organismului ca ntreg: acesta (sufletul) este comparabil unei lire, dar opoziia cldurii i a frigului etc. nlocuiete aici pe cea a nlimii i gravitii; n calitate de contrarii, ele se tensioneaz, ca elemente corelative, ele se menin n unitate; dac tensiunea slbete sau msura este nclcat, acordul dispare i aceasta este moartea sufletului. (Robin, 1923, p. 91) Desemnnd acordul contrariilor ca fundament al conservrii existenelor de sine stttoare, iar dezacordul lor, drept cauz a dispariiei acestora din urm, pythagoreicii intuiesc un mare adevr, i anume acela referitor la caracterul funcional i, respectiv, disfuncional al interaciunii contrariilor, cu indicarea mprejurrilor care imprim unul sau altul din respectivele roluri. ncercnd s explice motivul pentru care pythagoreicii au fcut din numr principiul absolut al existenei, Aristotel gsete urmtoarele cauze: faptul c au fost primii care
23
Stefan Ionut
s-au ocupat serios de matematic i au cultivat-o cu predilecie; studiind matematica, ei au vzut n numere o mare asemnare cu ceea ce exist i devine, mai mult dect n foc, pmnt i ap; n afar de aceasta, ei vedeau n numere proprietile armoniei. (Aristotel, 1965, I.5.) Corelnd afirmaiile lui Aristotel cu textele rmase de la pythagoreici i cu referirile pe care le face Sextus Empiricus, apreciem c se poate formula ipoteza, conform creia momentul considerrii numrului ca esen a tot ce exist intervine dup acumularea unei anumite experiene speculative, reflecia iniial a reprezentanilor colii desfurndu-se simultan ca o reflecie asupra relaiilor conceptuale - unitate, multiplicitate, opoziie i armonie - ct i ca o reflecie asupra numerelor. Abia ntr-o faz mai avansat a investigaiilor, s-au putut constata similitudini ntre relaiile conceptuale i cele numerice, respectiv ntre acestea i cele din natur, vznd n numere mult asemnare cu ceea ce exist i devine, fiind de la sine neles c, pentru a se surprinde identitatea de esen a relaiilor din sfera lucrurilor i cea a numerelor, era necesar cunoaterea prealabil a ambelor tipuri de relaii. Determinaii ca unitate, dualitate, opoziie etc., depistate n urma efortului de analiz a conceputului, sunt gsite de pythagoreici inclusiv n numere i sunt studiate pe acestea, astfel nct relaia numeric devine un model explicativ, pe a crui baz se va exersa, n continuare, spiritul speculativ al acestor filosofi. Identitatea pe care pythagoreicii cred a o fi descoperit n ce privete structura sistemului zecimal i cea a Cosmosului va fi cea care i va determina s fac, din legile relaiilor numerice, legi ale structurii, i ale devenirii cosmice. Din aceast perspectiv, se poate considera c reflecia pythagoreic constituie o anticipare genial a formalismului matematic cu care opereaz cunoaterea contemporan i a importanei pe care o prezint, pentru nelegerea lumii, depistarea raporturilor cantitative: tipul de speculaii pythagoreic-platonist a anticipat cuprinderea tiinific a esenei structurii materiei n forme matematice. La aceasta s-au referit de nenumrate ori Albert Einstein i Werner Heisenberg. (Kopin, 1972, p. 99) Este vorba, ns, numai de o anticipare, pentru c, dei au fost geniali n consideraiile cu caracter speculativ, pythagoreicii nu au mai dovedit aceeai capacitate n ceea ce privete aplicarea determinrilor gndirii la lumea fenomenelor concrete. Abordnd problema genezei Cosmosului, pythagoreicii se realiza curentului general al filosofiei preclasice, n a crei viziune Universul nu aprea ca ceva dat pentru totdeauna i mereu acelai, ci ca o realitate procesual, care cunoate o evoluie asemntoare celei pe care am ntlnit-o la Heraclit. Astfel, pentru ei, lumea este ceva care a nceput i a crei generare trebuie s fie aidoma celei a armoniei numrului, adic o determinare a unui spaiu vid, nedeterminat (...). Lumea, astfel constituit, mat mult sau mai puin nsufleit, se organizeaz progresiv, iar binele nu se realizeaz dect puin cte puin . Dar, departe de a fi un progres fr sfrit, aceast evoluie se termin, mai puin dup Philolaus, cu Marele An, pentru a rencepe apoi, perfect identic, acelai curs. (Robin, 1923, p.75-76) Constatm, aadar, c pythagoreicii concep geneza i structurarea Universului ca pe o procesualitate progresiv, n care ordinea i binele corespunztor acesteia se
24
Stefan Ionut
realizeaz. treptat, prin parcurgerea unor etape riguros-determinate, pn cnd se ajunge la punctul ce marcheaz ncheierea ciclului i nceputul unei noi evoluii. Lsnd pentru mai trziu analiza raiunilor n virtutea crora se susinea ideea caracterului ciclic al devenirii cosmice, ne vom opri, n cele ce urmeaz, asupra acelor principii numerice pe care aceti gnditori le investeau cu rolul de a prezida naterea lumii, principii ce sunt prezentate ca avnd, ele nsele, un caracter gradual, fiecare dintre ele ntruchipnd o anumit treapt a perfeciunii. Dei att Cosmosul, ct i lucrurile individuale se ntemeiaz, n ce privete ordinea lor luntric, pe relaii numerice, vom observa c, n producerea acestor situaii ontologice, intervin, totui, principii diferite. Iar acesta, din cauza c perfeciunea Cosmosului difer, sub aspectul desvririi, de cea a componentelor sale. O existen individual concret va fi o expresie a perfeciunii n msura n care ea constituie o unitate de sine stttoare i se caracterizeaz prin msur i armonie, dar a unei perfeciuni relative, ceea ce explic, de altfel, natura ei trectoare. De aceea, principiul care genereaz o astfel de perfeciune, adic triada, este el nsui considerat ca fiind primul principiu al oricrui nceput de perfeciune: triada trece, apoi, n general, drept ce este mai nti perfect. Aristotel spune despre ea ce e corporal nu are alt mrime n afara lui trei (adic calitativ necesar, determinat prin trei dimensiuni); de aceea i spun pythagoricienii c universul i toate sunt determinate prin triad (are form absolv). Cci ce e la sfrit, la mijloc i la nceput - au numrul ntregului; i aceasta este triada. (Hegel, 1963, p. 205) Implicat n geneza i structurarea oricrei existene, triada ne apare ca un principiu ontologic de prim importan, dar nu i de maxim perfeciune. Dup cum s-a vzut, elementele care fac din triada primul principiu al perfeciunii izvorsc din calitile sale intrinseci, i anume: prezint determinri similare celor trei momente prin care se caracterizeaz orice existen, att sub aspectul devenirii (natere, dezvoltare i dispariie), ct i sub aspectul structurii (nceput, mijloc i sfrit), precum i al dimensiunilor spaiale; este primul numr complet, deoarece include, pe lng elementul par, i pe cel impar, iar n msura n care triada ia natere prin nsumarea celor dou elemente, ea este prima expresie a unitii contrariilor, acestea fiind reprezentate de par i impar. Dei este implicat n geneza i fiinarea de sine stttoare a oricrei existene, triada ndeplinete, totui, numai rolul de principiu al unei perfeciuni limitate, ntruchipat n naturile finite i trectoare, adic ale celor care au nceput, mijloc i sfrit, dar nu va putea sta la baza unei perfeciuni de genul celei prin care se caracterizeaz alctuirea cosmic. Pentru explicarea modului de constituire a acesteia din urm, pythagoreicii recurg la Decad, pe care o vor investi cu rolul de principiu al perfeciunii absolute, sau de factor determinant n geneza i ordonarea Universului. De ce vor considera filosofii numrului decada, iar nu triada drept principiu constitutiv al Cosmosului ? Mai nti, din motivul c triada nu-i este siei suficient, mplinirea ei reclamnd un principiu de ordin superior, Decada. Apoi, triada este numai un element, sau o parte a sistemului, pe cnd Decada este expresia integral a acestuia, sistemul n totalitatea sa. Datorit acestui fapt, prezena Decadei constituie condiia realizrii perfeciunii absolute, dincolo de care, odat nfptuit, nu mai exist vreo alt posibilitate de mplinire superioar, ci numai calea relurii de la capt
25
Stefan Ionut
a sistemului. Or, n cazul triadei, continuarea operaiunilor de ntregire a sistemului se impune ca o necesitate ce rezid att n nsi esena ei de element parial al ntregului, ct i n esena i particularitile sistemului a crui parte este triada. Pornind de la funcionalitatea atribuit Decadei, n virtutea locului i importanei sale n cadrul sistemului zecimal, este logic s presupunem c, n cazul pythagoreicilor, ideea palingenezei i are ntemeierea ontologic, ntr-o prima instan, tocmai n particularitile acestui sistem. Aa cum, n aritmetic, succesiunea numerelor rencepe n interiorul sistemului zecimal odat cu realizarea Decadei, tot aa, probabil, evoluia Cosmosului o ia de la nceput, atunci cnd s-a realizat structura corespunztoare aceleiai Decade. Pe de alta parte, ns, ideea avansat de pythagoreici cu privire la caracterul progresiv al genezei Cosmosului pare a se origina n modelul pe care-l ofer tiina geometriei, n cadrul creia se pornete de la cel mai simplu element, adic punctul, din a crui micare se va nate linia, pentru ca, apoi, cu ajutorul acesteia, sa se construiasc suprafeele, din ordonarea crora vor rezulta, n final, corpurile tridimensionale i relaiile dintre acestea. Exist, aadar, o succesiune riguros determinat a operaiunilor ce stau la baza constructivismului geometric, pe care pythagoreicii o vor recepta ca atare, aeznd-o, n cele din urm, la baza genezei a tot ce posed suprafa, volum i form. Prin urmare, raiunile de ordin geometric sunt cele care determin naterea treptat a perfeciunii i, implicit, a ordinii cosmice. Dar, aa cum, n geometrie, se ajunge pn la urm la un ansamblu teoretic unitar, acelai lucru trebuie s se produc i n ce privete ordinea cosmic. n fond, noiunea de Cosmos vizeaz tocmai ordinea ce exist n alctuirea Universului, ca i n derularea proceselor prin care se menine i se reactualizeaz aceast ordine. In acest sens, Wilhelm Dilthey remarc, pe bun dreptate, ca termenul de Cosmos trimite la surprinderea regularitii raionale i a ansamblului armonios care constituie relaiile si micrile Universului. (Dilthey, 1942, p. 191) Dac naterea progresiv a Cosmosului se vdete a fi pe deplin inteligibil n lumina consideraiilor matematice ale pythagoreicilor, nu acelai lucru se poate spune n ce privete ideea permanentei procesualiti cosmice, sau a caracterului ciclic al acesteia. Principiul Decadei, la care ne-am referit mai sus, poate servi doar ca element ce sugereaz o posibil reluare a procesului cosmic, dar nicidecum pentru a demonstra caracterul necesar al ciclicitii cosmice. Iar aceasta, din motivul c determinrile ce in de geneza i structura Cosmosului difer esenial de cele n care principiul Decadei este suficient pentru a justifica natura repetitive a procesului. Astfel, n situaia referitoare la Cosmos, este vorba de o realitate absolut, ca ntruchipare a unitii supreme i, totodat, a unei perfeciuni desvrite. Or, acolo unde perfeciunea este absolut, dispare orice impuls spre micare i spre transformare. Ar mai exista doar o singur posibilitate de justificare a acestei idei, chiar i n condiiile n care se concepe universul ca fiind expresia unei ordini materiale perfecte, i anume aceea de a se considera c, orict de desvrit ar fi perfeciunea unei alctuiri ce implic interaciunea a mai multor componente, ea nu se va putea
26
Stefan Ionut
menine la nesfrit, deoarece prezena n cadrul ntregului a unor elemente de sine stttoare constituie imboldul spre o stare de existen n care diversul s dispar n totalitate n coninutul unui tot nedivizat. Dac adugm la aceasta faptul ca Pythagora considera sfera ca fiind forma perfect a oricrui corp, iar unitatea, drept o condiie indispensabil perfeciunii, atunci se poate formula, cu titlu de ipotez, aseriunea c e posibil ca pythagoreicii s fi conceput ordinea cosmic drept o etap tranzitorie a unui proces ce se ndreapt inevitabil spre o stare punctiform a universului, n care toat substana acestuia s fie nglobat n coninutul unei sfere unice. C o asemenea ipotez nu contravine viziunii pythagoreice asupra devenirii cosmice o demonstreaz, credem, acele mrturii ale anticilor ce susin c, n cadrul colii pythagoreice, ar fi circulat o explicaie cosmogonic elaborat doar pentru uzul nceptorilor, potrivit creia universul se prezenta, nainte de declanarea genezei propriu-zise a Cosmosului, ca o sfera compact, unic, plutind n spaiul vid. Situndu-se pe punctul de vedere al simurilor - nota un cunoscut istoric al filosofie universale -, pe care se plasau novicii printre adepii ei, ea (filosofia pythagoreic) i reprezenta eterna Unitate ca pe o sfer, compact i fr distingerea prilor, plutind n infinit. (Weber, 1914, p. 37) Ct privete cauza ce determin ntreruperea acestei eterne uniti, ea este pus pe seama irumperii vidului i ptrunderii sale n interiorul sferei, proces n urma cruia materia ce constituie coninutul sferei se desface ntr-o mulime nesfrit de particule, care se deosebesc doar sub aspectul mrimii i al formei geometrice: ele formeaz fie cuburi, fie piramide (tetraedre), fie octaedre, fie icosaedre sau dodecaedre. Unitatea reacioneaz contra frmirii nedefinite, aceste particule reunindu-se potrivit afinitilor lor i formnd corpurile elementare: pmntul, focul, aerul, apa, eterul. (Weber, 1914, p. 37) Introducnd n aceast prezentare corectivul c, n ceea ce privete realitatea sferic absolut, ea nu constituie expresia eternei uniti, ci doar a maximului de unitate la care poate ajunge o existen corporal - fiind, prin urmare, o etap ce ncheie un ciclu i de la care va porni ciclul urmtor -, vom avea, dup cte se pare, nu doar o speculaie ce se adreseaz neofiilor, ci imaginea integral a cosmogoniei pythagoreice. Ideea c substana ce alctuiete universul se concentreaz, n cele din urm, ntr-o mas unic, de la care va ncepe procesul unei viitoare evoluii cosmice, se apropie uimitor de mult n ciuda formei sale naive, de teoriile cosmogonice actuale, potrivit crora universul cunoate evoluii ciclice, ce se nscriu ntre marea explozie a unui atom primordial" i momentul n care expansiunea cedeaz n favoarea procesului de contracie, revenindu-se, treptat, la realitatea originar i, respectiv, la crearea condiiilor pentru un nou Big Bang. Contracia - precizeaz o autoritate n materie, avnd ca punct de sprijin datele cunoaterii tiinifice contemporane - este exact expansiunea derulat invers: dup 50.000 de milioane de ani, universul i-ar regsi dimensiunile actuale, iar dup ali 10.000 de milioane de ani s-ar afla din nou ntr-o stare singular de densitate infinit. (Weinberg, 1984, p. 165) Pe lng protocronismul evident ntlnit n plan cosmogonic, metafizica pythagoreic pare a include, n subsidiar, o alt idee cu profunde implicaii asupra cugetrii
27
Stefan Ionut
filosofice ulterioare: aceea c materia este incompatibil cu condiiile pe care le reclam perfeciunea absolut, c o astfel de perfeciune nu este posibil dect n lumea spiritului, idee ce va fi tratat, mai trziu, ntr-o maniera explicit, de ctre Platon. Filosofia pythagoreicilor conine i mult misticism, elementele sale raionale fiind, deseori, umbrite de ceea ce s-a numit misticismul matematic al colii respective, promovat, ndeosebi, de ctre acusmatici. Dar, n ciuda acestor scderi, inevitabile n contextul epocii n care au trit i creat adepii lui Pythagora, gndirea lor se nscrie ca un moment remarcabil n evoluia filosofiei i n afirmarea spiritului constructiv n cunoatere. Prin pythagoreici, filosofia greac parcurge o nou treapt pe calea elaborrii conceptului, a unei cugetri ce face din determinrile gndirii abstracte i operaiunile acesteia mijlocul principal de cutare i de identificare a adevrului. Dintr-o asemenea perspectiv, se impune recunoaterea efortului pythagoreicilor de a degaja esena abstract a lucrurilor i de a fixa fenomenelor legi simple i inteligibile. Dar prin maniera pe care au utilizat-o, stabilind numrul ca principiu al lucrurilor i cutnd legea suprem ntr-o armonie a opoziiilor noionale, ei au depit cu mult fizica colii din Milet i au pus fundamentul unei metafizici. (Robin, 1923, p. 85) Sarcina de lucru 5 Argumentai ntr-un eseu de 30-35 de pagini noutatea i importana modelului pythagoreic pentru istoria filosofiei europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.6. Xenofan din Colofon i afirmarea monoteismului

n explicaiile pe care le-au ncercat n legtura cu natura i cu geneza lumii, primii filosofi ai Greciei antice s-au situat pe o poziie oarecum paradoxal n raport cu religia vremii, n sensul c acceptau, fr obiecii, reprezentrile specifice politeismului grec, neacordnd, ns, nici un rol zeilor n naterea i structurarea universului. Acest hiatus absolut ntre religie i filosofie se explic, n principal, prin faptul c nici o religie politeist nu poate s susin concepiile potrivit crora lumea constituie o realitate unic i unitar. Situaia se va schimba, ns, odat cu enunarea principiului monoteist de ctre Xenofan din Colofon i cu intrarea n scen a colii eleate. Xenofan este primul gnditor elen care ia atitudine critic fa de religia tradiional a conaionalilor si, ironiznd-o fr menajamente i dezvluindu-i contradiciile. Situat pe poziiile unui raionalism absolut, el releva c politeismul se vdete a fi absurd n substana sa, reprezentrile acestuia contravenind adevratei esene a Divinitii. Esena Divinitii - consider ntemeietorul colii eleate - este aceea de a fi stpnul necondiionat al lumii: doar asta vrea s zic a fi Zeu i a avea putere de Zeu: s
28
Stefan Ionut
stpneti fr s fii stpnit, s fii atoatestpnitor. (Xenofan, 1979, p. 181) Or, i continu el raionamentul, dac ar exista mai muli zei, dup cum afirm credinele politeiste, ar nsemna c nici unul dintre ei nu are putere deplin. Prin urmare, dac divinitatea exist i are o fire zeiasc, Zeul trebuie sa fie Unu. De altfel, dac ar fi mai muli, nici n-ar putea face tot ce-ar vrea; nu poate fi dect doar Unu (Xenofan, 1979, p. 181) n ceea ce privete nsuirile Zeului unic, Xenofan le va deduce pornind de la premisa c acesta ntruchipeaz puterea i perfeciunea absolut iar coninutul atributelor la care el ajunge dnd curs unei proceduri riguros-deductive i vor apare ca deosebinduse total nu numai de calitile cu care i nzestrau zeii cultele politeiste, ci i de nsuirile lumii sensibile. Monoteismul expus de Xenofan ia natere nu datorit religiozitii acestui cugettor, ci ca urmare a atitudinii sale sceptice fa de religia existent, el izvornd dintr-un interes exclusiv-filosofic. Pornind de la puterile pe care oamenii le atribuiau zeilor, gnditorul constat contradicia flagrant ce apare ntre aceste puteri i modul n care se nfiau n imaginaia vechilor greci posesorii lor. n consecin, Xenofan va conclude c politeismul, ce poart pregnant amprenta antropomorfismului, este impropriu spre a justifica rolul pe care aceasta concepie l atribuia zeilor. Atunci, el va cuta s-i reprezinte Divinitatea avnd n vedere poziia determinant a acesteia, rolul ei de principiu absolut, de cauza a tot ce exist. n aceasta situaie, ns, Zeul trebuie considerat dintr-o dubl perspectiv: mai nti, sub aspectul nsuirilor pe care le posed n calitate de putere absolut, iar apoi, din perspectiva relaiilor sale cu lumea, al crei temei este. Dac el constituie temeiul existenei sensibile, fiind, ca atare, Absolutul, ce se afl, i acioneaz pretutindeni, atunci aciunea sa va porni din interiorul lumii, iar nu din afara acesteia. Interesul gnoseologic care prezideaz naterea monoteismului determin transformarea acestuia n panteisrn, metamorfoz ce va pune gndirea n faa unor probleme inedite, deosebit de complicate. Astfel, dac Fiina se relev a fi aa dup cum o nfieaz gndirea, atunci cum se explic faptul c ea ntemeiaz o lume care se deosebete total de modul su de a fi ? Fiindc, de vreme ce Fiina acioneaz din interiorul realitii sensibile, aceasta din urm ar trebui sa fie aidoma Fiinei. Soluia ntrezrit n legtur cu problema menionat nu putea fi, pentru nceput, dect una, i anume aceea de a considera ca neltoare imaginea oferit de simuri i de a se accepta ca reale doar atributele deduse pe calea gndirii. Iar Xenofan nu se d n lturi de la formularea unei asemenea concluzii, el afirmnd, dup cum ne transmite Plutarch, c datele simurilor sunt mincinoase i, ndeobte, odat cu ele, se depreciaz nsi raiunea. (Plutarch, 1979, p. 188) Sarcina de lucru 6 Argumentai importana demersului lui Xenofan pentru realizarea cretinismului ca viitoare religie monoteist european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
29
Stefan Ionut
1.7. coala eleat i problematica Fiinei

Continundu-1 pe Xenofan, Parmenide - despre care Georg Wilhelm Friedrich Hegel spunea ca abia cu el ncepe adevrata filosofie - va terge orice diferen dintre Fiin i Existen, prima ca temei luntric, iar a doua, ca manifestare exterioar a Fiinei. Procednd n acest mod, el ajunge s-i reprezinte Existena ntr-o manier ce pare a intra ntr-un conflict ireductibil cu ntreaga filosofie a naturii din vremea sa i, n deosebi, cu cea a lui Heraclit. Dar, cu toate c la o prima vedere concepia lui Parmenide i cea aparinnd lui Heraclit se prezint ca fiind antagonice, pe msur ce analizm principiile sub semnul crora se cristalizeaz cele dou concepii i elementele de baz ale acestora, avem surpriza de a constata c poziiile lor concord n foarte multe privine. Att unul, ct i cellalt consider c principalul atribut al Existenei l constituie perfeciunea absolut a acesteia. Cu deosebirea, ns, c n timp ce Heraclit avea n vedere perfeciunea alctuirii universului i armonia rezultat din interaciunea opuilor, Parmenide pornea de la perfeciunea temeiului Existenei, temei prezentat de ctre el ca fiind totuna cu Fiina. Din aceast premis, eleatul va deduce acele determinri ce vor constitui baza edificiului teoretic al Fiinei, determinri care se regsesc, n bun msur, i n caracterizarea pe care Heraclit o face elementului primordial. Dac perfeciunea este atributul fundamental al Fiinei - raioneaz Parmenide -, nseamn c acesteia nu trebuie s-i lipseasc absolut nimic, completitudinea fiind prima condiie a perfeciunii. O existen complet va fi, ns, o existen imobil, deoarece, aa dup cum susinea i Heraclit, micarea provine fie din lips, fie din prisos. Nelipsindu-i nimic, i va lipsi, n schimb, imboldul spre micare. Fiind perfect, Fiina trebuie s fie unic, pentru c presupunerea existenei a doua fiine diferite va trebui urmat de admiterea ideii c acestea se limiteaz reciproc; or, existena limitelor este identic cu absena perfeciunii, de unde necesitatea absolut a micrii. Realitate imobil, Fiina este peste tot aceeai, uniform distribuit, nedivizat i nedivizibil: nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: niciunde nu se afl un mai mult ori un mai puin n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n felul acesta, e n ntregime continu: nuntru-i fiina se mrginete cu fiina. (Parmenide, 1979, p. 236) Dac s-ar afla undeva mai puin, iar n alt parte mai mult, ar fi prezente lipsa i prisosul i ar apare, astfel, impulsul spre micare, fie dintr-o parte, fie din cealalt. Or, s-a demonstrat c micarea este imposibil n cazul unei existene perfecte. Nefiind micare, nu exist nici spaiu vid (sau nefiin), fiindc vidul i micarea se presupun reciproc. Aadar, Fiina este pretutindeni, iar nefiina nu este nicieri. Fiina este n afara timpului, sau atemporal, neavnd nceput i sfrit sub aspectul duratei, nenscut fiind, aceasta e i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt. (Parmenide, 1979, p. 236) Fiina i apare, aadar, lui Pamenide, ca fiind imobil, permanent aceeai, egal cu sine, n timp ce, la Heraclit, focul, respectiv elementul din care provine i n care sfrete lumea, se afl ntr-o continu micare, aceasta din urm reprezentnd ns i
30
Stefan Ionut
condiia fiinrii sale. Atunci cum se mai justific apropierile, de care vorbeam ceva mai nainte, ntre cele dou concepii? Vom ncerca s rspundem la aceast ndreptit ntrebare prin a preciza, mai nti, c apropierile n cauz nu exclud deosebirile, acestea din urm rezultnd din planurile distincte vizate de fiecare gnditor. Pe de alt parte, absolutizarea uneia sau a alteia dintre ipostazele Existenei va duce la apariia unor contradicii insolubile, fapt ce va stimula eforturile ulterioare n direcia depirii perspectivelor unilaterale asupra lumii. Heraclit nelege prin Existen lumea aa cum se nfieaz ea nemijlocit simurilor i, fascinat de ordinea prezent n derularea fenomenelor naturale, va ncerca s identifice mecanismele ce stau la baza acestei ordini. Iar concluzia la care ajunge va fi aceea c ordinea desvrit ntlnit n natur se datoreaz Logos-ului, principiul raional ce asigur dreapta msur pentru tot ce exist n univers. n acelai timp, ns, Heraclit este nevoit sa admit ca, n ciuda interveniei Logos-ului, care crmuiete ntreaga lume, unele domenii, cum este cel al socialului, tind s ias de sub guvernarea acestuia, genernd situaii ce vor determina necesitatea restabilirii justiiei prin pedeapsa Focului. Dar, de vreme ce trebuie s intervin Logos-ul - Foc pentru a restabili dreapta msur, nseamn c lumea nu mai este perfect, aa cum se presupunea la nceput, c devenirea nu se desfoar peste tot conform Logos-ului, respectiv c exist, alturi de ceea ce se prezint ca perfect, i foarte mult imperfeciune. Apoi, cum se face ca Logos-ul, a crui esen este dat de msur, echilibru i armonie, st la baza unei micri ce izvorte din prisos si lipsa, a cror prezen demonstreaz c s-a nclcat dreapta msur? Fiind rezultatul unei deveniri ce are la baz lipsa msurii, a echilibrului i a armoniei, insuficiente ce se pstreaz pe tot parcursul evoluiei cosmice, universul nu mai poate fi considerat ca perfect, aa cum credea Heraclit. Parmenide pare a fi mult mai consecvent dect Heraclit, atunci cnd cere s nu se admit, pentru Fiin, dect atributele deduse de gndire i ntemeiate pe premisa c Fiina este expresia perfeciunii absolute. Deci, numai gndirea poate s ajung la adevrata fiin, la ceea ce exist prin sine i pentru sine. Dar Parmenide, asemenea lui Xenofan, identific Fiina cu tot ce exist, nesesiznd c n acest caz este vorba de dou planuri distincte - esena i fenomenul -, fapt ce va genera slbiciunea filosofiei n cauz, el stnd, n acelai timp, la baza proclamrii opoziiei categorice ntre ceea ce furnizeaz simurile i ceea ce gndete raiunea, fiindc eleaii nu se limiteaz doar la a susine c simurile se situeaz pe o poziie subordonat n raport cu raiunea, ci tind s elimine n ntregime datele simurilor din sfera cunoaterii. Or, una este s afirmi c la Fiina nu se va putea ajunge niciodat pe calea simurilor, iar cu totul altceva s susii c datele simurilor nu au nici o valoare cognitiv. Consecvent cu sine, Parmenide afirma, la un moment dat, c a gndi este totuna cu a fi, enun pe care exegeii filosofiei sale l-au interpretat ca avnd rostul de a proclama deplina identitate dintre gndirea noastr i Existen, interpretare cu care nu putem fi de acord. Iar aceasta, din considerentul c, dup opinia noastr, teza parmenidiana vizeaz esena Fiinei, iar nu capacitatea demiurgic a spiritului uman. Gndul lui Parmenide vrea sa spun c raiunea, sau gndirea constituie adevrata esen a
31
Stefan Ionut
Fiinei, respectiv c pentru aceasta din urm a gndi i a fi este unul i acelai lucru. De aceea, ni se pare a fi mult mai conform cu substana filosofiei sale formula consacrat c a gndi este totuna cu a fi, dect cea pe care a propus-o Burnet, anume c e totuna a gndi, i gndul c (ceva) este. Aceasta din urm, fiind interpretat n sensul c nimic ce n-ar putea fi gndit coerent nu exist (Banu, 1963, p. 67), confer enunului parmenidian o semnificaie ce se circumscrie n ntregime gndirii umane, ceea ce nu concord cu spiritul autentic al concepiei lui Parmenide. n strnsa legtur cu ideea unicitii i esenei raionale a Fiinei, Parmenide formuleaz enunul potrivit cruia numai aceasta este real c nefiina nu exist, aseriune ce pare a fi ndreptat nemijlocit mpotriva punctului de vedere heraclitean. De asemenea, ntr-un alt text, Permenide las impresia ca l-ar viza, ntr-o maniera polemica, pe efesian: trebuie gndit i afirmat c existentul este. Aceasta deoarece existentul este, iar nonexistentul nu este. Ii atrag luarea-aminte s nu peti pe acest drum al cercetrii nonexistentului. Tine-te departe i de acela pe care rtcesc muritorii cu dou capete care nu tiu nimic. Cci zpceala din piepturile lor mn gndul lor ovitor. Acetia rtcesc surzi i orbi n acelai timp, neghiobi, ca o turm nepriceput care socotete c a exista i a nu exista este acelai lucru i c totodat nu este acelai lucru. (Parmenide, 1979, p. 233) Aadar, Parmenide respinge categoric afirmaia c exist att fiina, ct i nefiina, convins fiind, dup cum noteaz Simplicius, c propoziiunile contradictorii nu pot fi deopotriv adevrate. (Simplicius, 1979, p. 233) El se pronun ferm mpotriva celor care cred c a fi i a nu fi e tot una i nu-i tot una (Parmenide, 1979, p. 233), referirea la Heraclit fiind, dup cum se poate observa, foarte direct. Totui, Heraclit nu se situeaz pe o poziie opus celei exprimate de gnditorul eleat, aa cum nici enunurile acestuia din urm nu contravin modului n care efesianul nelege relaia dintre existent i nonexistent. Negnd nonexistena, afirmnd ca numai Fiina exist, pe cnd nefiina nu are realitate, Parmenide exprim un mare adevr, pe care toi filosofii ionieni, inclusiv Heraclit, l-au admis ca pe ceva de la sine neles, i anume acela privitor la caracterul increabil i indestructibil al principiului primordial, la eternitatea acestuia: Mai rmne dar s aduc vorba despre calea ce zice c fiina este. De-a lungul ei, sunt semne n numr mare cum c, nenscut fiind, aceasta e i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalt, una i nentrerupt. Ce obrie i-ai putea gsi ? Ce fel i de unde ar fi putut crete? (Parmenide, 1979, p. 235) Fiina este, spune Parmenide, iar acest predicat poziional semnific tocmai permanena sa. Existnd dintotdeauna, ea este nenscut i, nenscut fiind, este nepieritoare, meninndu-se n venicie. Dar i Heraclit afirm acelai lucru cu privire la permanena substratului a ceea ce este supus naterii i pieirii, devenirii nentrerupte,atunci cnd spune c lumea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, aa cum i milesienii au subneles permanena, increabilitatea i indestructibilitatea elementului primordial al lumii. Prin urmare, i unul i altul vor fi de acord c acel ceva care constituie temeiul realitii sensibile, adic Fiina, nu are nceput i nici sfrit n timp, deosebirea intervenind doar atunci cnd ei vor trece la caracterizarea Fiinei. Pentru
32
Stefan Ionut
Parmenide, Fiina este spirit pur i, n consecin, va fi considerat imobil, static, nedivizat i nedifereniat, pe cnd, pentru Heraclit, ea fiind element natural, i va apare ca dinamic, schimbtoare, divizat i neomogen. Dar, dac punctele de vedere ale celor doi gnditori sunt identice n ce privete caracterul necreat i nepieritor al Fiinei, cum se face,totui, c Heraclit admite nefiina? Nu intr n contradicie aceast recunoatere a nonexistentului cu ideea existenei eterne a Focului? Pentru a rspunde la aceste ntrebri, trebuie s analizm mai nti accepia pe care o d Heraclit nonexistenei, atunci cnd afirma c i aceasta este la fel de prezent ca i existena. Din textele rmase de la filosoful din Efes, rezult c nonexistena pe care el o are n vedere privete nu elementul primordial, nu fundamentul permanent al existenei, ci strile calitative pe care le parcurge acest substrat etern n procesul devenirii. Ceva care devine, nu exist nc, acest ceva care se nate, ia natere din altceva existent, astfel nct trebuiesc luate n considerare ambele momente ale devenirii, n unitatea lor contradictorie, n relaia de negare dialectic, naterea unuia nsemnnd moartea celuilalt. Atunci nu va mai apare ca paradoxal aseriunea c exist att fiin ct i nefiin, gndirea lui Heraclit fiind mult mai consecvent sub acest aspect dect erau nclinai s accepte contemporanii si. Cnd Heraclit spune c exist ntregul divizat-nedivizat, nscut-nenscut, muritornemuritor, el evideniaz tocmai natura contradictorie a genezei i alctuirii universului. Acesta se prezint ca o existen unitar i nedivizat, dar care este alctuit din elemente diferite, nfindu-se, din acest punct de vedere, ca o existen divizat. El este etern n ce privete substana care intr n alctuirea sa, fiind, sub acest aspect, nenscut si nemuritor, dar se releva a fi schimbtor n privina strilor sale calitative, a nsi alctuirii sale, adic se dovedete a fi nscut si muritor. Modul n care Heraclit trateaz relaia dintre permanen i schimbare demonstreaz o nelegere superioar din partea acestuia a raporturilor dintre etern i trector sau, n termenii consacrai mai trziu, dintre substan i accidente. Naterea i schimbarea - va scrie Immanuel Kant cu privire la aceast problem - nu sunt schimbri a ceea ce se nate sau dispare. Schimbarea este un mod de a exista, care succede altui mod de a exista al aceluiai lucru. De aceea, tot ce se schimb este permanent i numai starea lui se schimb (Kant, 1969, p. 207) Revenind la eleai, vom reine o alt constatare ce se impune n legtur cu viziunea lor asupra Fiinei, aceea a continuitii manifestate pe linia respectrii cadrului circumscris de paradigma introdus de Xenofan. Potrivit acestei paradigme, Fiina, ca temei de esen divin, nu poate avea dect atributele ce rezult din conceptul unei existente desvrite i atotputernice, condiie ce va fi respectat, n genere, de ctre toi reprezentanii colii eleate. Se ntlnesc, ns, uneori, n interiorul acelorai cadre speculative, concluzii oarecum divergente, cum sunt cele pe care le formuleaz Melissos cu privire la caracterul nemrginit al Fiinei, care se opun punctului de vedere exprimat de Parmenide. Pentru Melissos, de asemenea, Fiina este nenscut i nepieritoare, unic i omogen, caracteristici ce se regsesc integral i la Parmenide. El se ndeprteaz, ns, de Parmenide, atunci cnd va susine absena limitelor spaiale ale Fiinei.
33
Stefan Ionut
Parmenide afirm ca Fiina nu este infinit, cci nu-i lipsete nimic; iar dac ar fi infinit, i-ar lipsi totul, aceasta nsemnnd c, n cazul unei existene infinite, sau nedeterminate, nu se poate vorbi de perfeciune i unitate constitutiv. Aprecierea este ndreptit, numai c respectarea acestei condiii i, implicit, admiterea limitelor spaiale ale Fiinei, va intra n conflict cu teza principal a eleailor, inclusiv a lui Parmenide, aceea privitoare la unicitatea Fiinei i, respectiv, la inexistena neantului. Dac Fiina este limitat n spaiu, atunci rezult c ea se mrginete cu ceva diferit de natura ei. Dar ceea ce se deosebete de Fiin nu este dect nefiina. Prin urmare, a accepta limitarea spaiala a Fiinei este totuna cu a accepta existena neantului, tez unanim condamnat de ctre eleai. Spre deosebire de Parmenide, Melissos d impresia c ar fi sesizat contradicia ce apare atunci cnd se afirm caracterul limitat n spaiu al Fiinei, pronunndu-se att pentru venicia n timp, ct i, pentru nemrginirea ei n spaiu: astfel dar fiina e venic i nesfrit i una i aceeai n totul. i de pierit n-ar putea pieri, nici mai mare nu s-ar putea face, nici alctuirea nu i-ar putea-o schimba, nici nu sufer, nici nu ptimete: cci de-ar pli ceva din toate acestea n-ar mai fi. (Simplicius, 1979, p. 302) Fiina, dac reprezint cu adevrat temeiul absolut, trebuie sa fie Una, fiindc prezena alteia i-ar limita capacitatea de ntemeiere. Una fiind, ea trebuie s se afle pretutindeni, s fie fr nceput i fr sfrit, nu numai n timp, ci i n spaiu. C nesfrirea avut n vedere de Melissos se refer nu numai la timp, ci i la spaiu, rezult chiar din coninutul textului redat mai nainte, n care el consider c Fiina este Una, numai n msura n care nu este limitat de o existen asemenea ei i nici de spaiul vid. Existena acestuia din urm ar constitui, inevitabil, un factor de schimbare, iar n urma schimbrii, Fiina nu ar mai fi aceeai. Absena spaiului vid, sau a golului - n exprimarea lui Melissos - constituie condiia fr de ctre Fiina nu ar fi nici unic, nici identic cu sine, nici perfect. C aa stau lucrurile, ne-o dovedete nsui Permenide, care, vorbind de rotunjimea sferic i bine-cumpnit a Fiinei, acceptnd, deci, ideea mrginirii acesteia, se vede obligat s invoce fie Dreptatea, fie Soarta pentru a servi drept garant al meninerii neschimbate a Fiinei: dreptatea n-a lsat Fiina nici s se nasc, nici s piar, slobozind-o din legturi, ci o ine bine. Iar ceva mai departe, ntlnim aceeai referire la o for exterioar Fiinei, de data aceasta fiind vorba de soart: cci nimic nu este, nici nu va fi, afar de Fiin, ct vreme Soarta a constrns-o s fie ntreag i nemicat. (Parmenide, 1979, p. 235-236) Deci, Fiina nu-i este siei suficient pentru a fi mereu aceeai, iar numai graie dreptii, sau sorii ea se menine neschimbat. Dar aceasta nseamn recunoaterea limitelor Fiinei i, n consecin, nu se mai justific ideea c ea reprezint unicul temei al Existenei. Principiul Fiinei este trdat n ceea ce are el esenial, iar ntreaga speculaie despre atributele Fiinei devine de prisos. Remarcnd diferena existent ntre Parmenide i Melissos cu privire la dimensiunile spaiale ale Fiinei, Aristotel consider c respectiva deosebire pare a ine de perspectiva pe care o are asupra Fiinei fiecare dintre cei doi gnditori: Parmenide pare s se fi oprit la o unitate de raiune, Melissos la una cerut de materie; e i
34
Stefan Ionut
motivul pentru care unul susine c e mrginit, altul c e nemrginit. (Aristotel, 1965, p. 18) Aceste considerente ale lui Aristotel, dei sunt formulate sub rezerva unei explicaii posibile, vor fi reluate, ulterior, de ctre cei mai muli dintre exegeii filosofiei greceti, sub forma unei concluzii ferme, utilizate pentru a distinge cele dou planuri diferite n care opereaz gndirea lui Parmenide i cea a lui Melissos: planul metafizic, n cazul primului, cel al realitii fizice, n cazul ultimului. n ce ne privete, apreciem c att la Parmenide, ct i la Melissos, este vorba de una i aceeai perspectiv, cea metafizic, fiecare dintre ei nelegnd Fiina n spiritul inaugurat de Xenofan: ca Divinitate atotputernic i omniprezent, ca raiune pur neafectat de materie. n acest sens, Melissos se pronun fr nici un echivoc, susinnd ideea c Fiina este incorporal: dac dar este, spune el privitor la Fiin, trebuie s fie una; dac e una, trebuie s nu aib trup. Cci de-ar avea grosime, ar avea pri, i atunci n-ar mai fi una. (Simplicius, 1979, p. 304) Prin urmare, nu din motivul c ar fi avut n vedere unitatea materiei, adic perspectiva fizicalist, va proclama Melissos nemrginirea Fiinei, ci datorit faptului c el pare a fi contientizat contradicia irezolvabil ce se nate atunci cnd se consider Fiina ca avnd limite n spaiu. Iar problema care se va pune n aceast situaie va fi aceea dac viziunea propus de Melissos nltur implicaiile cu caracter contradictoriu ale viziunii sale. Analiza consecinelor ce rezult din atributul nemrginirii Fiinei ne va dezvlui, ns, c nici poziia exprimat de Melissos nu asigur deplina coeren a determinrilor ce alctuiesc coninutul acestui concept. Pentru c, aa cum se exprima Xenofan, nemrginit e nefiina; ea nu are nici mijloc, nici nceput, nici sfrit, nici vreo alto parte, i tocmai aa e nemrginirea; dar fiina nu se poate s fie ca nefiina. (PseudoAristotel, 1979, p. 181) Ultimul reprezentant de seam al eleailor, Zenon, mergnd pe linia inaugurat de Parmenide n ce privete argumentarea imobilitii absolute a Fiinei, va cuta noi argumente prin care s dovedeasc aparena micrii, caracterul iluzoriu al acesteia, pe care le va expune n celebrele sale aporii, ce-i vor aduce numele de inventator al dialecticii (dup Aristotel). Sunt bine-cunoscute aceste aporii, ntemeiate pe postulatul continuitii i divizibilitii infinite a spaiului, nct ne putem dispensa de prezentarea lor. Vom reine doar concluzia pe care o degaj Zenon din aporiile sale i anume contradicia implicat n coninutul conceputului de micare, contradicie cu ajutorul creia ei demonstreaz irealitatea micrii. Dar a infirma micarea, invocnd caracterul contradictoriu al acesteia, nseamn a contesta existena oricrei realiti ce se relev a fi, prin atributele sale, o unitate a opuilor. Or, ntorcndu-ne la Xenofan, care pune n circulaie conceptul Fiinei unice, vom constata c acesta, dup ce analizeaz toate condiiile pe care le reclam poziia Fiinei, de realitate unic i perfect, se vede obligat s admit c aparinnd Fiinei atribute ce se opun unul altuia: pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate, venic i una, identic cu sine i sferic, nu poate fi nici nemrginit nici mrginit, nici nemicat nici n micare. (Pseudo-Aristotel, 1979, p. 182) Deci, Fiina, la o analiz complet a determinrilor ce decurg din conceptul ei, se arat a fi i ea o
35
Stefan Ionut
unitate a contrariilor, situaie care, potrivit lui Zenon, ar proba irealitatea existenei sale. Constatm, aadar, c eleatismul se prezint, n ciuda consecventei logice a argumentrii, ca o concepie sfiat de contradicii, ce va eua pn la urm n aciunea pe care o ntreprinde, dar care, cu toate acestea, are merite considerabile n impulsionarea gndirii speculative. Momentul eleat apare, n contextul evoluiei spiritualitii greceti, ca un moment de rscruce, eleaii realiznd trecerea de la viziunea primar sincretic la analiz, la dezmembrarea tabloului global (Joja, 1966, p. 270), aciune soldat cu efecte salutare pe planul cunoaterii. Modul lor de argumentare, bazat pe analiza conceptelor, pe ntemeierea logico-formal a raionamentelor, ca de altfel i paradoxele rezultate n urma unor asemenea raionamente, au stimulat vizibil gndirea filosofic a vremii i cea din secolele urmtoare. Sarcina de lucru 7 Identificai dou elemente importante ale demersului filosofic eleat n constituirea modalitii filosofice de a gndi Temeiul Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.8. Gndirea ionian

ncercnd o prim sintez a concluziilor privitoare la calea parcurs de spiritul reflexiv n perioada preclasic a filosofiei greceti, vom ncepe prin a releva momentele ce delimiteaz aceast perioad, primul reprezentndu-l gndirea ionian, a crei not definitoare va fi dat de predominarea intuiiei sensibile, iar ultimul, gndirea eleat, cu afirmarea unilateral a conceptului abstract. Ionienii sunt cei care instituie, pentru prima oar, perspectiva filosofic asupra lumii, formulnd o serie de teze ce se vor gsi ulterior n coninutul oricrei filosofii. Dar ei se vor dovedi a fi vulnerabili din punctul de vedere al argumentrii, al ntemeierii logice a enunurilor: filosofii presocratici nu se ndoiau, ei afirmau dogmatic i, de obicei, nu ddeau temeiul aseriunilor lor, nu argumentau, nu erau logicieni. Argumentarea ncepe cu Eleaii, care - deoarece nfiau teze ce ocau opinia public, erau obligai s-i susin tezele. (Joja, 1971, p. 74) Spre deosebire de ionieni, care au inut permanent seama de mrturiile organelor de sim, eleaii vor afirma puncte de vedere aflate ntr-o total opoziie cu aceste mrturii, cum ar fi cele privitoare la absena micrii, identitatea i continuitatea Fiinei etc. Se contureaz, astfel, opoziia ntre cunoaterea empiric i cea logicoraional. Este vorba, prin urmare, de dou ci sau metode: una, a adevrului imuabil, i perfect, la care ajunge gndirea logic; alta, a opiniilor, a aparenelor diverse i schimbtoare, impuse de tradiie i experiena confuz a simurilor. (Robin, 1923, p. 103)
36
Stefan Ionut
Experiena, sau cunoaterea sensibil ne nfieaz multiplicitatea existenei, procesualitatea nentrerupt i contradictorie a acesteia. Gndirea consecvent demonstreaz, ns, atunci cnd pleac de la premisa perfeciunii absolute a Fiinei, imposibilitatea devenirii, ncremenirea n plan ontic, permanenta identitate cu sine a ceea ce fiineaz. Gnditori consecveni, convini de superioritatea categoric a cunoaterii ce se sprijin n exclusivitate pe raiune, eleaii nu ezit s trag concluzii care, raportate la experien, par absurde i de neneles. Tezele lor sunt pe deplin valide din punct de vedere logic, fiind ntotdeauna conforme cu principiul descoperit de ei - principiul identitii i noncontradiciei: principiul noncontradiciei, neles ca necesitate pentru gndire de a opta ntre un da i un nu (...) este astfel degajat pentru prima oar i fundamentat pe imposibilitatea ontologic c un lucru oarecare, distinct de fiin, s pretind a fi nefiina. Acesta-i un fapt capital n istoria gndirii, cci astfel este pus problema judecii. (Robin, 1923, p. 108) Descoperirea eleailor se relev a fi capital pentru construirea unui discurs consecvent, pentru formarea corect a judecilor i asigurarea rigorii unui raionament. Din acest punct de vedere, creaia lor apare, ntr-adevr, ca un moment remarcabil n ntemeierea logic a speculaiei metafizice. ns enunurile pe care le formuleaz cu privire la Fiin i au originea nu n absolutizarea principiului logic descoperit de ei, aa cum se afirm n numeroase exegeze, ci n premisa perfeciunii. desvrite a Fiinei. Ct privete aceast premis, ea i are punctul de plecare n reprezentarea universului material ca fiind structurat n concordan cu principiile msurii, echilibrului i armoniei, fiind deci o alctuire desvrit, imagine ce predomin la pythagoreici, dar care le este familiar i ionienilor. Pornind de aici, de la caracterul desvrit al ordinii sensibile, Xenofan va deduce perfeciunea cauzei rspunztoare de aceast ordine i, n final, va ajunge la suprapunerea planurilor, susinnd existena exclusiv a principiului raional n defavoarea realitii naturale. Aadar, la baza tuturor construciilor filosofice din aceast perioad, inclusiv a acelor realizate de eleai, va sta absolutizarea ordinii existente n natur i ignorarea fenomenelor de dezordine. Ce-i drept, Aristotel afirm c filosofilor greci din perioada la care ne referim nu le-ar fi fost strin ideea c alturi de ordine, ar exista i dezordine: deoarece, ns, era limpede c n natur exist i contrariul binelui i c n ea nu domnete numai buna rnduial i frumosul, ci i dezordinea i urtul, si c cele rele ntrec n numr pe cele bune i cele urte pe cele frumoase, veni un alt cugettor, care introduse ca principii iubirea i ura, prima ca pricin a celor bune, iar cealalt ca pricin a celor rele. (Aristotel, 1965, A4, 985a) Numai ca el spune aceste lucruri dup ce, doar cu cteva pagini mai nainte, afirma c a admite drept pricin a frumosului i a bunei rnduieli i deveniri a lumii apa sau focul, sau alt element asemntor, e o idee ce nu are nici o aparen de adevr, i nici nu poate fi atribuit acelor gnditori de la nceput, dup cum e tot att de puin admisibil s punem buna ntocmire a lumii pe seama ntmplrii sau a nimerelii. (Aristotel, 1965, A3, 984b) Se constat, astfel, c Stagiritul insist, mai nti, asupra bunei ntocmiri a lumii, a frumoasei i bunei rnduieli, respingnd orice ncercare de explicare a acestora pe baza ntmplrii sau cu ajutorul unui element material, ca apoi sa admit, pe lng ordine, i dezordinea, pe lng frumos, i urtul. Mai mult, susine c acestea din urm ar fi mai numeroase dect primele. Aceast contradicie, surprinztoare la prima
37
Stefan Ionut
vedere, dispare, ns, dac se introduce un mic corectiv, anume acela c dezordinea, urtul i relele in de detaliu, pe cnd binele, frumosul i ordinea sunt atribute ale ansamblului, ale universului ca ntreg. Pe de alt parte, dezordinea, urtul i relele la care se refer Aristotel i pe care le-au avut n vedere i ceilali filosofi, vor fi predominante n cadrul societii. n acest sens, se poate sesiza cu uurin faptul c ideile formulate de toi gnditorii greci cu privire la msur, echilibru, ordine i frumusee vizeaz n exclusivitate existena natural, creia i sunt atribuite aceste caracteristici, n societate fiind prezente, potrivit convingerii unanime, opusul caracteristicilor respective. Credem c nu greim, dac afirmm c toi filosofii acestei perioade, ca i cei de mai trziu, de altfel, au contientizat pe deplin discordana dintre ordinea i frumuseea naturii i dezordinea i relele existente n societate. De aceea, considerm c preocuparea lor constant de a descifra secretul minunatei ordini a naturii nu izvora numai dintr-un interes pur teoretic, ci mai ales din dorina ca, odat intrai n posesia principiilor ce stau la baza ordinii naturale, s treac la organizarea vieii sociale n spiritul respectivelor principii. Subscriem, n consecin, la aprecierea potrivit creia viziunea primilor filosofi greci ai naturii nu este numai produsul unor reflecii i observaii asupra universului material; la originea ei a acionat i o puternic inspiraie moral, chiar dac aceasta nu s-a cristalizat ntr-o maniera explicit, sistematic i ntru-totul consecvent cu ea nsi. (Stere, 1975, p. 93) O alt idee, esenial pentru definirea viziunii filosofice a perioadei preclasice, este cea privitoare la procesualitatea existenei. Majoritatea cugettorilor greci aparinnd acestei perioade concep universul material nu ca pe ceva dat dintotdeauna i pentru totdeauna, ci ca ceva constituit n timp, a crui devenire nu nceteaz niciodat, chiar dac ea va fi prezentat ca o devenire ciclic, respectiv ca o revenire cosmic. Conceperea micrii ca rezultat al tensiunii opuilor, ca expresie a unitii i opoziiei contrariilor este, poate, cea mai valoroas realizare a dialecticii antice. Dar nu mai puin important va fi i sesizarea faptului c micarea este nu numai un efect al relaiilor tensionante dintre opui, ci ea nsi se prezint ca o unitate de momente contrarii, ntemeindu-se pe interaciunea opuilor i genernd, la rndul ei, noi opoziii. Or, n aceast privin, alturi de Heraclit, merite la fel de mari au i eleaii, ndeosebi Zenon. Dialectica presocraticilor este cu precdere, o dialectic a naturii. Dinamismul existenei naturale constituie, n viziunea ionienilor, o caracteristic fundamental a acestei realiti. Fluiditatea existentei este sugestiv redat prin fluiditatea elementelor considerate ca factori primordiali: apa, aerul i focul. Primii filosofi greci au ntmpinat, ns, dificulti enorme, atunci cnd au ncercat s exprime prin concept asemenea idei. Desprinderea de datul senzorial este abia la nceput, conceptul se sufoc sub povara bogiei sensibilului. n acest stadiu, categoria filosofic nu este nc definit, ea are caracter implicat, iar filosoful nu e n situaia de a o formula, de a o defini. (Banu, 1963, p. 34) Lipsesc, deocamdat, instrumentele necesare, aparatul logico-verbal, precum i informaiile cu adevrat relevante. Din aceast pricin, generalizrile primilor cugettori greci vor fi deficitare sub aspectul preciziei i claritii. Ele vor ngloba confuz i indistinct att naturalul, ct i socialul, vor fi mult prea largi i vor avea, n consecin, o operaionalitate redus.
38
Stefan Ionut
Aceste insuficiene vor fi parial depite de ctre pythagoreici, prin a cror creaie se realizeaz o desprindere mai pronunat de concretul sensibil, se ptrunde mai adnc n lumea conceptului. Filosofia pythagoreic - remarc Hegel - face trecerea de la filosofia realist la filosofia intelectual. (Hegel, 1963, p. 190) Numai c numrul i principiile acestuia se dovedesc insuficiente pentru surprinderea a ceea ce este definitoriu pentru existen, numrul fiind, dup cum consemn, Hegel, prea sec, indiferent, exterior i lipsit de procesualitate. Abia cu eleaii se face saltul de la reflectarea n care predomin reprezentarea i intuiia sensibil la o reflectare conceptual-abstract. Pythagoreicii au, de asemenea, meritul de a fi afirmat considerabil mai mult dect le dezvluiau organele de sim, depindu-i, astfel, pe ionieni. Cu toate acestea, ei nu au prsit n ntregime terenul sensibilului, iar aceasta n virtutea faptului c matematica, pe care pythagoreicii au cultivat-o n mod deosebit, trimite permanent, dup cum relev peste milenii Kant, la intuiia sensibil, orict de abstract ar fi construciile sale. De aceea, se poate afirma c ei s-au apropiat doar de rmurile metafizicii, au poposit uneori n preajma acestora, dar nu au ptruns niciodat n ara metafizicii. Iar atunci cnd unii dintre ei au ncercat s-o fac, misticii colii s-au trezit n braele primitoare ale religiei i nici decurn n-au ptruns pe terenul stpnit de metafizic. Fiindc metafizica nu este totuna cu simpla transcendere a sensibilului, lucrul acesta l-a realizat permanent religia, ci ea presupune acea depire a sensibilului pe care o reclam i, n acelai timp, o ntemeiaz raiunea. Obiectul metafizicii se impune gndirii ca ceva ce se afl dincolo de lumea simurilor, dar la care se ajunge numai n msura n care gndirea este consecvent cu sine. Doar cnd raiunea constat c lumea, sensibil nu-i poate avea temeiurile n ea nsi, c aceasta se relev a avea un caracter contingent, numai atunci se trece dincolo de aceasta lume, cutndu-se un temei absolut necesar, sau cu alte cuvinte, Fiina veritabil. Aa stnd lucrurile, se poate afirma cu ndreptire c cei care au realizat pentru prima oar trecerea de la sensibil la raiunea pur, deci de la lumea dat prin simuri la o realitate gndit ca temei al acesteia, de la Existen la Fiin au fost eleaii. Ei au reuit aceast performan, n primul rnd datorit gsirii mijloacelor ce le-au permis s fac trecerea de la intuiie la concept: aceast exprimare a esenei absolute prin ceva ce este concept pur, adic ceva gndit, i micarea conceptului, adic a gndirii, este momentul proxim care vedem c i face cu necesitate apariia. Acest lucru se produce n coala eleat. (Hegel, 1963, p. 223) Dar viziunea metafizic a eleailor, dei ntrunete condiia unei abordri raionale a suprasensibilului, nu ine seama, totui, de cerina corelrii permanente a temeiurilor existenei cu realitatea ce fiineaz n virtutea acestor temeiuri. Privit ca ceva ce nu trebuie s dea seama dect de propria-i realitate, Fiina eleailor se dovedete a fi improprie explicrii lumii sensibile. Conceptul elaborat de acetia cu privire la Fiin constituie expresia unei opoziii totale dintre sensibil i raional, el bazndu-se pe afirmarea unilateral a abstraciei i eliminarea corelatului ei faptic. Se constat, astfel, c interpretrilor unilaterale ce absolutizau lumea simurilor li se opune, prin concepia eleailor, una la fel de unilateral, care absolutizeaz abstracia fr coninut. Iar contradiciile prezente n interiorul fiecreia dintre aceste concepii le evideniaz lipsa de consisten i
39
Stefan Ionut
necesitatea depirii lor, printr-o abordare superioar, n care conceptul s nu fie altceva dect unitatea sintetic a determinrilor eseniale ale realitii. Sarcina de lucru 8 Argumentai ntr-un eseu de 30-35 de rnduri importana elementelor de gndire filosofic antic greac pentru fundamentarea unei tradiii cultural europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.9. Sofitii i descoperirea subiectului cunosctor

Prima perioada a filosofiei greceti are ca rezultat esenial cristalizarea premiselor unei reflecii sistematice i nchegarea primelor imagini totalizatoare asupra lumii, precum i formularea unor ipoteze fertile cu privire la natura universului, la componentele i alctuirea acestuia: n aceast perioad gndirea filosofic a abordat toate obiectele lumii i le-a stabilit esena. Abordnd ns toate obiectele lumii, credea c ele constituiau ntregul i c, de asemenea, cucerirea teoretic a acestui ntreg epuiza orice posibilitate de cunoatere. (Tsatos, 1979, p. 40) Dar procesul cunoaterii presupune, pe lng existena obiectului investigat, activitatea unui subiect cunosctor, aa cum lumea, ca ntreg, nu se reduce doar la existena natural, ea incluznd-o obligatoriu i pe cea uman. Or, atenia gnditorilor din perioada preclasic a fost concentrat n exclusivitate asupra lumii exterioare, fiind ignorat n ntregime existena subiectiv. De aici, vor proveni unilateralitatea inevitabil a viziunilor cosmogonice si cosmologice, respectiv convingerea c rostul conceptului este acela de a surprinde determinri ce au o existen de sine stttoare, absolut independent de cea a factorului cognitiv, nesesizndu-se limitele ce sunt inerente, totui, cunoaterii umane. A revenit sofitilor meritul de a fi ncercat, pentru prima oar, s depeasc aceste carene ale filosofiei preclasice, ei realiznd trecerea de la obiect la subiectul cunoaterii. Sofitii au debutat n viaa spiritual a Greciei ca profesori de nelepciune, care i ofereau serviciile, contra cost, oricui ar fi dorit s se iniieze n tainele nelepciunii. Ei se artau dispui s onoreze orice solicitare n plan spiritual, excelnd ns n dialectic i retoric: sofistul e n primul rnd un maestru n arta cuvntului (). Cu o bun metod se poate susine orice. Un criminal devine nevinovat i nevinovatul devine criminal. (Stere, 1975, p. 104) Dac la nceput numele de sofist era onorant pentru cel care l purta, el desemnnd o persoan instruit, capabil s instruiasc, la rndul ei, pe alii, cu timpul a dobndit o semnificaie peiorativ i aceasta, dup cum se va vedea, n exclusivitate din vina lor. Dar, deocamdat, s reinem c printre sofiti s-au numrat oameni de geniu, ca
40
Stefan Ionut
Protagoras, Gorgias, sau Prodicos, care au nscris contribuii remarcabile n istoria spiritualitii greceti. Sofitii au meritul incontestabil de a fi descoperit subiectul epistemic i de a fi tras primele concluzii din aceast descoperire. Iar cel ce deschide noua perspectiv asupra cunoaterii va fi Protagoras, care, spre deosebire de ali sofiti, nu a fost numai un nvtor mai instruit, ci i un gnditor profund, temeinic, un filosof care a reflectat asupra unor determinaii fundamentale cu totul generale. (Hegel, 1963, p. 354) Omul este msura tuturor lucrurilor: a celor existente ntruct exist, iar a celor inexistente ntruct nu exist (Platon, 1978, Theaitetos, 152a), afirm Protagoras, formulnd, astfel, principiul fundamental al oricrei epistemologii care pornete de la subiect i, totodat, principiul relativismului gnoseologic. O prim concluzie care se degaj din principiul enunat de Protagoras este aceea c imaginea noastr despre lume va fi ntotdeauna condiionat de particularitile structurilor cognitive ale omului. Or, cum acestea includ componente ce in att de sensibilitate, ct i de raiune, care difer ntr-o anumit msur de la un individ la altul, se impune a se cerceta dac enunul lui Protagoras are n vedere omul ca specie, sau individul concret, subiectul cunosctor ca unitate a intuiiei i raiunii sau numai una din aceste determinri. Dialogurile lui Platon, una din principalele surse privitoare la sofiti, ne dezvluie ipostaza individual a subiectului cunosctor avut n vedere de Protagoras, precum i faptul c acesta situeaz la baza cunoaterii activitatea organelor de sim. Se ntmpla, cnd bate vntul - explic Socrate interlocutorilor si -, c unuia i este frig, iar altuia nu; despre acest vnt nu putem spune c n el nsui el ar fi rece sau n-ar fi rece. (Platon, 1978, Theaitetos,152b) Cunoaterea este, aadar, o funcie de relaie, iar determinant n cadrul acestei relaii este sensibilitatea individului. Or, cum aceasta difer de la un individ la altul, diferit va fi i imaginea pe care o are fiecare despre una i aceeai realitate. Pn la urm, nu omul ca Fiin generic va fi msura tuturor lucrurilor, ci omul ca individualitate sensibil. Limitarea nepermis a subiectului epistemic i identificarea total a capacitii sale cognitive cu disponibilitatea lui n plan sensibil vor avea drept consecin relativizarea exagerat a rezultatelor cunoaterii, contestarea oricrei posibiliti de a se dobndi cunotine certe i cu valoare universal. Considerarea senzaiei i cunoaterii ea fiind unul i acelai lucru se vdete a fi, pn la urm, o poziie greu de susinut i de acest lucru ne convinge pe deplin dialogul pe care Socrate l ntreine pe tema respectiv cu Theaitetos i Theodoros. Astfel, Socrate demonstreaz c dac se afirm c senzaia epuizeaz obiectul cunoaterii i c aceasta depinde de particularitile individuale ale fiecruia, atunci trebuie s se admit c este imposibil de a se opera vreo difereniere n ce privete valoarea de adevr ntre diversele imagini sensibile, ntruct acestea sunt adecvate ntotdeauna strii de moment a subiectului sensibil. Pe de alt parte, ns, toat lumea accept c exist deosebiri reale ntre indivizi n ce privete cunoaterea i c, pe bun dreptate, unora, puini la numr, li se atribuie statutul de nelept. Atunci, se ntreab Socrate, pe baza crui criteriu unii oameni vor fi considerai nelepi, de vreme ce nu se recunoate nici o deosebire ntre autenticitatea i profunzimea adevrurilor pe care le posed fiecare?
41
Stefan Ionut
Am avea, apoi, dreptul s ne ntrebm, continu Socrate, de ce nu se indic i alte vieuitoare drept msur a lucrurilor, n condiiile n care senzaia reprezint tot ceea ce exist i este cunoscut, tiindu-se doar c i acestea sunt nzestrate cu sensibilitate? n sfrit, dac fiecare individ va avea senzaiile ce corespund propriei sale alctuiri, ele fiind ntotdeauna adecvate mprejurrilor ce in de natura sensibil a subiectului, atunci nu se mai poate pune niciodat problema distingerii adevrului de fals, acesta din urm neexistnd, n msura n care senzaiile reflect permanent starea de fapt a elementelor implicate n producerea lor. Sofitii par a fi de acord cu aceast concluzie, recunoscnd deschis c n cazul senzaiilor nu problema falsului i adevrului este cea care se pune, ci problema agreabilului i dezagreabilului, a ceea ce este bun sau ru pentru cel ce are senzaiile respective. Bunoar, nu se poate afirma n legtur cu omul bolnav c acesta ar avea o opinie fals pe motivul c apreciaz c unele alimente, care pentru omul sntos sunt deosebit de gustoase, au pentru el un gust neplcut, fiindc; ntr-un
asemenea caz, nu adevrul i falsul sunt conceptele operaionale, ci cele de bun i ru.
n ce-l privete pe nelept, acesta se deosebete de oamenii de rnd nu prin capacitatea de a formula n orice mprejurare opinii adecvate cu privire la coninutul senzaiilor, ci datorit priceperii de a distinge binele de ru i de a ti cum s acioneze pentru a nltura rul i pstra binele. n ce m privete - pare a se pronuna Protagoras -, sunt de acord c unele sunt mai bune dect altele; nefiind ns cu nimic mai adevrate. Ct despre nelepi (...), i numesc, referitor la trup, medici, iar la plante, agricultori. Declar c i acetia din urm creeaz plantelor, n locul senzaiilor rele - cnd vreuneia nu-i merge bine - senzaii i stri bune i sntoase, iar, pe de alt parte, c i retorii nelepi i buni fac, n ceti, ca cele folositoare s par drepte, n locul celor netrebnice, pentru c, desigur, ceea ce i-ar aprea fiecrui stat drept i frumos, ar avea i realitate, din punctul lui de vedere, atta timp ct o legifereaz ca atare. (Platon, 1978, Theaitetos, 167b) Filosofia sofitilor se dovedete a fi senzualism n ce privete calea cunoaterii, respectiv scepticism n privina valorii cunotinelor. Iar acest scepticism se ntemeiaz, dup cum remarc istoricii filosofiei, pe concepia heraclitean a procesualitii nentrerupte i senzualismul lui Democrit, ambele fiind ns interpretat ntr-o manier absolutizant. Astfel, n consens cu Democrit, sofitii consider c senzaiile reflect nu reale ale obiectelor, ci modul specific n care este afectat sensibilitatea noastr de ctre obiectele exterioare. Numai c, n timp ce Democrit formula aceste aprecieri doar n legtur cu unele nsuiri - gustul, mirosul, sau culoarea -, sofitii le extind asupra tuturor proprietilor ce ne sunt date prin senzaii. De asemenea, aceiai sofiti vor susine, n spiritul lui panta rhei, de data aceasta, nu numai c fiecare individ i are propriul adevr, ci i faptul c nici mcar acesta nu se poate fixa asupra unui adevr definitiv n legtur cu un lucru oarecare, deoarece nu numai sursa senzaiilor, ci i posesorul senzaiilor respective se afl ntr-o continu devenire n timp. Iar dac Heraclit nu ajunge la concluzii sceptice cu privire la cunoatere, n ciuda susinerii cu trie a ideii permanentei procesualiti a existenei, aceasta se datoreaz faptului c el nu reduce cunoaterea la senzaii, recunoscnd rolul ce revine gndirii n desfurarea actului cognitiv, aa cum nu va reduce nici existena la latura fenomenal a acesteia.
42
Stefan Ionut
Relevm, n acest context, c n timp ce eleaii identificau Fiina cu gndirea, sofitii, dimpotriv, vor susine c posed realitate numai ceea ce este simit, sau prezent n senzaiile individului. A exista i a fi prezent n senzaii reprezint, pentru sofiti, unul i acelai lucru. Nu exist, pentru ei, dect ceea ce ne nfieaz simurile. Constatm, aadar c, spre deosebire de eleai, care absolutizau esena i contestau corelatul fenomenal al acesteia, sofitii resping orice esen i absolutizeaz fenomenul. Pornind de la teza c senzaia este totuna cu cunoaterea, sofitii ajung s conchid asupra deplinei egaliti a indivizilor n ce privete capacitatea lor de a cunoate adevrul i, implicit, de a aciona n planul vieii practice i, ndeosebi, al celei politice. Dar aceast idee i croiete drum cu o anume ntrziere n cadrul filosofiei pe care o analizm, primii sofiti manifestndu-se ostil mpotriva principiului democraiei. El vor invoca, la rndul lor, n sprijinul unei asemenea atitudini, inegalitatea natural a oamenilor. De vreme ce oamenii nu sunt la fel de puternici i nici la fel de inteligeni, nu se cuvine a fi tratai la fel nici n privina drepturilor de care ar trebui s se bucure n societate. Fiindc, motiveaz Callicles, un discipol de-al lui Gorgias, nsi natura arat c este drept ca cel capabil s aib mai mult dect cel netrebnic, cel ce este mai puternic dect cel ce este mai slab. E vdit c aa stau lucrurile peste tot, i printre animale,i printre oamenii din toate cetile i de toate neamurile, la care dreptul se definete prin faptul c cel puternic conduce pe cel slab i stpnete mai mult dect el. (Platon, 1978, Gorgias, 483d) ns lucrurile nu stau la fel n ntreaga Elada, n multe cetii introducndu-se legi ce se afl ntr-un vizibil conflict cu ceea ce este drept potrivit naturii, situaie ce reprezint o crasa abatere de la principiul dreptii. Iar vina n aceast aparine nu celor puternici, pe care legea i dezavantajeaz, ci mulimii celor slabi. Eu cred - se pronun acelai Callicles - c legile au fost statornicite de oamenii slabi i muli. Aadar, pentru ei, pentru avantajul lor, statornicesc legi, nal laude i arunc blesteme. (Platon, 1978, Gorgias, 483b) Aceast poziie anticipeaz cu mai bine de dou milenii punctul de vedere ce l va formula Friedrich Nietzsche, cu privire la esena religiei cretine, a moralei i a dreptului din societatea european a secolului al nousprezecelea. Revenind la consideraiile epistemologice ale sofitilor, vom reine c, odat stabilite coordonatele teoretice ale adevrului, senzualismul absolut i relativismul excesiv, nu le mai rmnea acestora altceva de fcut dect s ilustreze principiile enunate prin argumentri menite s probeze c poi susine orice cu privire la unul i acelai lucru. Iar ntreaga argumentaie desfurat de sofitii care au urmat reprezentanilor de frunte ai acestei direcii filosofice nu va fi dect o dialectic neltoare, realizat prin ignorarea voit a cerinelor de baz ce trebuie respectate pentru a se asigura corectitudinea logic a unui raionament. n primul rnd, vor fi nesocotite cerinele ce rezult din principiul identitii, acelea de a se pstra neschimbat sensul noiunilor pe tot parcursul raionamentului. Consideri c sunt ale tale lucrurile de care dispui i c le poi folosi cum vrei?- l ntreab sofistul Dionysodoros pe Socrate. n msura n care primete de la acesta un rspuns afirmativ, el continu cu ntrebarea dac preopinentul su are vreun Zeus strmoesc. Rspunzndu-i-se c el, Socrate, nu are un Zeus strmoesc, ci zei protectori, Dionysodoros conclude n aceeai maniera interogativa: spune-mi
43
Stefan Ionut
atunci, fr s mai lungim vorba; de vreme ce te-ai nvoit c ai ti sunt i Zeus, i zeii ceilali, eti tu liber s-i vinzi, s-i drui sau s faci cu ei ce vrei, aa cum faci cu restul vieuitoarelor? (Platon, 1978, Euthydemos,302d) Analiznd procedeul pe care l utilizeaz sofistul n raionamentul de mai sus, observm c acesta consta n recurgerea la acelai termen, adjectivul posesiv, pentru a desemna de fapt dou situaii total diferite. Mai nti, se definete corect sensul posesiunii i consecinele ce decurg de aici, iar apoi se utilizeaz termenul prin care se desemneaz posesiunea la o situaie ce se caracterizeaz prin relaia de dependen a celui ce, n primul caz, apare ca posesor, fa de o realitate superioar lui, considerndu-se c de vreme ce termenul este acelai, aceleai vor fi i consecinele, dei situaia din urm difer total de cea avut n vedere n primul caz. Frecvent va fi, apoi, ignorarea de ctre sofiti a condiiilor limitative ce intervin n definirea coninutului noiunii. Astfel, n sofismul toi oamenii tiu totul, dac tiu mcar un singur lucru (Platon, 1978, Euthydemos,293b,294a), concluzia se sprijin pe identificarea cunoaterii unui lucru cu cunoaterea n genere. A ti doar un singur lucru ia ti totul sunt dou situaii distincte, ntre care exist o diferen considerabil, dar pe care sofistul le consider ca fiind identice doar pe motivul c n fiecare apare verbul a ti. Aceeai ignorare a contextului relaional de care depinde sensul noiunii se ntlnete i n alte sofisme, cum ar fi, bunoar, acela c tatl unei anumite persoane este tatl tuturor. n acest sofism, concluzia se susine prin invocarea principiului noncontradiciei, n sensul c cineva nu poate s fie i, n acelai timp, s nu fie tat. Or, dac afirm c tatl meu nu este i tatl celorlali oameni nseamn, potrivit modului de-a argumenta al sofitilor, s susin c aceeai persoana este i nu este tat, ceea ce reprezint o contrazicere flagrant. Numai c autorul unui asemenea sofism trece sub tcere faptul c, ntotdeauna, contradicia se ivete acolo unde despre acelai lucru i sub acelai aspect se susin dou opinii diametral opuse. Or, n cazul de fa, relaia avut n vedere vizeaz iari dou situaii diferite, n prima fiind vorba de o relaie concret, iar n a doua, de una general, sau nedeterminat. Pe aceeai procedur se va ntemeia i sofismul c dac tatl lui Socrate nu este i tatl lui Patrocles, atunci el nu este nici tatl lui Socrate, fiindc nceteaz de-a mai avea calitatea de tat dac nu se confirm c este tat n orice mprejurare. Dup cte se pare, n dialogul Euthydemos, Platon trece n revist toate tehnicile utilizate de sofiti, astfel nct atunci cnd Aristotel va dezvlui n ce constau erorile de raionament n cazul sofismelor, analizele sale vor situa n prim plan sofismele euthydemice: putem crede, fr s greim prea mult, c Respingerile sofitice, seciune profilactic a Organon-ului aristotelic, a fost inspirat de colecia impresionant a sofismelor existente n Euthydemos. Parte din sofismele dialogului sunt vizate n Respingeri direct, celelalte pot fi gsite sub forma unor structuri omonime. 1 Ct privete rezistena argumentrii sofitice, constatm din lectura aceluiai dialog c ea este cu uurin demontat de ctre Socrate, fapt ce demonstreaz c sofitii de
A se vedea n acest sens hermeneutica efectuat de Gabriel Liiceanu, Lmuriri preliminare la Euthydemos, n: Platon, Opere, vol. III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 40.
1
44
Stefan Ionut
mai trziu nu erau nici pe departe adversari redutabili pentru gnditori de talia lui Socrate, sau Platon. Pericolul pe care-l reprezentau sofitii n plan teoretic i, mai ales, n planul vieii morale se contura doar n raport cu marele public, cruia i se adresau nemijlocit acetia i care, neavizat ntr-o astfel de problematic, era uor de convins prin neltoarele argumentri sofistice. Iar cele mai dezastruoase efecte ale aciunii sofitilor se vor nregistra n domeniul etic. Dac privitor la lucruri fiecare are propriul su adevr, nseamn c la fel se va prezenta situaia i n ce privete conduita i valorile morale. Binele nu va mai avea acelai coninut pentru toi oamenii sau, mcar, pentru toi locuitorii cetii, ci vor exista attea sensuri ale acestuia dup ci indivizi se vor referi la el. Relativismul n cunoatere se convertete ntr-un laxism etic absolut, ce va amenina grav unitatea moral i politic a cetii. Ceea ce apare, iniial, ca un simplu joc teoretic se relev a avea consecine nefaste asupra celor mai importante domenii ale vieii sociale, de unde necesitatea unei reacii ferme din partea spiritelor lucide ale vremii mpotriva filosofiei profesate de sofiti. Sarcina de lucru 9 Exemplificai diferenierea ntre modalitatea argumentativ sofistic i modalitatea corect logic de a argument o tez. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
1.10. Socrate i cunoaterea de sine

mpotriva spiritului nihilist al sofitilor se va ridica Socrate, cel despre care Cicero va spune c a adus filosofia din ceruri n casele oamenilor. El contientizeaz ca nimeni altul ameninarea ce vine din partea sofitilor i, n consecin, va ncerca s stvileasc procesul prbuirii morale i spirituale a poporului su, opunndu-se acestora, dezvluindu-le slbiciunile i erorile interesate i propunnd o nou doctrin n locul celei inspirate de ctre sofiti. n demersurile pe care le ntreprinde, Socrate accept i recunoate marea importan a descoperirii lui Protagoras - subiectul epistemic. Accept, pn la un punct, atitudinea critic a sofitilor fa de tot ce nseamn dogma i prejudecat i i nsuete chiar maniera de a diseca orice lucru i de a-l analiza din perspectiva multiplelor sale relaii. Nu accept, ns, concluzia sofitilor n legtur cu faptul c nu exist nimic obiectiv i ferm, cu valoare universal, n cunoaterea i n aciunea practic a oamenilor. Iar pentru a infirma o astfel de concluzie, el pornete de la ceea ce considera, pe bun dreptate, a fi marea slbiciune a sofitilor, respectiv conceperea subiectului cunosctor doar ca existen sensibil, iar nu i ca fiin raional, numai ca individ, iar nu i ca natur general uman. Aciunea lui Socrate mpotriva sofitilor se desfoar pe terenul cultivat cu predilecie de ctre acetia: cel al vieii morale i politice, al interioritii subiective i
45
Stefan Ionut
al culturii formale a spiritului. Indiferent n ce privete cunoaterea naturii exterioare, el se concentreaz n exclusivitate asupra universului existenial al omului, cunoaterea de sine devenind centrul focalizator al interesului su ridicat filosofic. n acest sens, el i nsuete inscripia aflat pe templul ridicat zeului Apollo n oraul Delphi cunoate-te pe tine nsui, sub semnul creia i va desfura investigaiile sale teoretice, iar aceasta din cel puin dou motive: mai nti, pentru c numai cunoscndu-ne temeinic pe noi nine vom putea identifica mijloacele de care dispunem n vederea desvririi noastre morale, iar apoi, din motivul c aceast cunoatere ne va da msura certitudinii i valorii tuturor celorlalte cunotine. Sofitii s-au concentrat, de asemenea, asupra naturii umane, dar au ajuns pun la urm s conchid c nu se poate dobndi un adevr valabil pentru toi oamenii, c fiecare individ i are propriul su adevr i c, n aceste condiii, legea moral va fi data de interesul personal, iar singurul criteriu de apreciere a moralitii i binelui moral va fi succesul individului. Socrate, urmnd aceeai cale, va ajunge, ns, la concluzii diametral-opuse celor enunate de sofiti. El pornete n aciunea de exploatare a naturii subiectului cunosctor de la constatarea c, dei diferii, oamenii au, toi, trsturi fundamentale comune, c n ciuda diferenelor individuale se nregistreaz pe planul experienei sensibile un coninut identic al percepiilor i reprezentrilor n ceea ce au ele cu adevrat esenial. Acest fond comun al experienei sensibile a oamenilor va fi, ns de cele mai multe ori, umbrit i estompat de ceea ce reprezint experiena strict-individual. Dar exist la ndemna noastr mijlocul cu ajutorul cruia vom putea degaja fondul comun al reprezentrilor sensibile, iar acesta este nous-ul. Dac sensibilitatea difer, sub aspectul particularitilor, de la un individ la altul, raiunea este aceeai pentru toi oamenii. Aadar, subiectul cunosctor va fi, pentru Socrate, n primul rnd, subiectul logic, iar nu cel sensibil. Adevrata cunoatere const n nelegere, iar aceasta o realizeaz raiunea, nu sensibilitatea. Fr ndoial c nu se poate face abstracie de rolul i importana datelor sensibile, dar acestea reprezint doar punctul de plecare n dobndirea adevrului, iar nu adevrul nsui. Cunoaterea autentic are ntotdeauna ca obiect generalul i esenialul existenei, iar la acestea se poate ajunge numai prin prelucrarea de ctre gndire a coninutului experienei sensibile. Dar pentru aceasta, se impune folosirea unei metode adecvate, care s permit aducerea la lumina contiinei a adevrului. O astfel de metod va fi pus la punct de ctre Socrate, iar el o va numi, avnd n vedere procedeele utilizate i scopurile urmrite, maieutic. Originala metod socratic, pe care autorul ei o ntrebuina cu inegalabil miestrie n dialogurile cu discipolii sau cu adversarii si, avea ca prim moment tehnica punerii n dificultate a preopinentului n ce privete punctul de vedere exprimat de acesta la nceputul discuiei. Adresnd interlocutorului ntrebri, chipurile, n scopul luminrii celui care ntreab, Socrate reuea s l aduc pe acesta n situaia de a se contrazice singur, susinnd, n finalul discuiei, o opinie contrar celei formulate iniial, contrazicere ce evidenia falsitatea i ubrezenia a ceea ce se pretindea a fi cunotin veritabil. n aceast prim etap a aplicrii maieuticii, Socrate recurge i el, de multe ori, ndeosebi n confruntrile cu sofitii, la procedeele acestora, fapt sesizat, de altfel, de
46
Stefan Ionut
ctre adversari. Numai c aceast sesizare se transform pn la urm ntr-o autoacuzare n ce privete paternitatea unor asemenea tehnici. Bunoar, n dialogul Gorgias, Callicles l atenioneaz pe Socrate c acesta, spre a-l nfunda pe interlocutor, face uz de mijloace neltoare: din cauza acestei recunoateri, prins n curse de argumentele tale, i s-a nchis gura, ruinndu-se s spun ceea ce gndea. n realitate, tu, Socrate, afirmnd c eti n cutarea adevrului,recurgi la argumente demagogice i ieftine despre ceea ce nu este frumos dup natur i este frumos dup lege. (Platon, 1978, Gorgias, 482e) n ce privete a doua parte a maieuticii, ea const n inducie, metod pe care Socrate o aplic dup ce a curat, n prealabil, terenul de tot felul de opinii false. Esena acestei metode va fi dat de analiza diverselor cazuri particulare pentru a se desprinde ceea ce este comun i se regsete n fiecare caz n parte, n urma creia se vor formula enunurile cu valoare general, a cror eviden va face ca ele s fie acceptate de toat lumea. Prin urmare, este vorba de metoda ridicrii de la particular la general ce are ca punct de plecare concretul sensibil, iar ca rezultat final, desprinderea a cea ce este comun mai multor experiene individuale. Practicnd metoda maieutic i ndeosebi inducia, Socrate deschide calea adevrului obiectiv, care se dovedete a fi, n privina esenei, un adevr conceptual, adic un adevr surprins de gndire sub forma unitii sintetice a determinrilor eseniale ale fenomenului, la care se ajunge fcndu-se abstracie de ceea ce este individual i nesemnificativ n concretul sensibil. Potrivit punctului de vedere introdus de Socrate n gnoseologie, cunoatem cu adevrat numai n msura n care suntem n posesia conceptelor i avem capacitatea de a opera cu concepte. Dar nsuirea i utilizarea corect a acestora reclam definirea ct mai riguroas a fiecrui concept. n consecin, definiia va fi considerat de Socrate ca principalul obiectiv pe care trebuie s-l urmreasc inducia, deoarece a defini nseamn tocmai a desprinde i unifica sub un singur termen ceea ce este comun i esenial pentru o ntreag categorie de fenomene. Socrate va fi, aadar, adevratul deschiztor de drumuri n ce privete elaborarea i practicarea metodei de ridicare de la particular la general, sau de la concret la abstract, astfel nct nsui Aristotel, care se vdete a fi ct se poate de parcimonios n recunoaterea meritelor naintailor, se vede obligat s consemneze n cazul de fa: lui Socrate i se pot atribui dou lucruri: termenii exteriori i definiiile generale. (Aristotel, 1965, 1078b) Dar Socrate nu consider cunoaterea o aciune dezinteresat, ci un mijloc n vederea obinerii fericirii. Iar fericirea este abordat de ctre el prin luarea n seam a multiplelor ipostaze existeniale ale omului: de fiin sensibil, dar i raional, de existen individual, ns i de membru al unei ceti. Omul i se nfieaz lui Socrate ca fiind o fiin activ, care acioneaz pe baza datelor simurilor i concluziilor raiunii n scopul nfptuirii a ceea ce el consider a fi Binele. Or, dac admitem c fericirea constituie scopul vieii noastre, atunci trebuie s acceptm i ideea c vom ajunge la fericire numai n msura n care vom urmri permanent realizarea Binelui. Aa stnd lucrurile, se pune problema explicrii n ce const Binele, sau care este definiia acestuia.
47
Stefan Ionut
n aceast privin, Socrate procedeaz n maniera-i bine cunoscut. Dup ce i convinge preopinenii c nu poate fi considerat ca exprimnd Binele doar ceea ce este agreabil simurilor noastre, deoarece sursa acestui agreabil se afla n afar noastr i se relev a fi mereu schimbtoare, i nici ceea ce este n folosul exclusiv al individului, fiindc, n acest caz, el ar depinde iari de ceea ce este trector, de senzaii, bunuri materiale i ambiii dearte, ajunge s conchid c Binele este ceea ce-i permanent i raional, el fiind libertatea spiritului n raport cu impulsurile sensibile, temeiul su constituindu-l Logos-ul, cel care asigur msura, ordinea i justiia. Fiind o expresie a Logos-ului, Binele este acelai pentru toi oamenii, iar nfptuirea lui duce la apropierea indivizilor i armonizarea intereselor acestora, la consolidarea cetii i asigurarea libertii individuale. Numai dndu-se curs cerinelor Logos-ului se realizeaz adevrata fericire i se deschide calea afirmrii Binelui. Dar, pentru aceasta, este necesar cunoaterea respectivelor cerine. Prin urmare, numai cel ce cunoate ce poruncete Logos-ul, adic omul nelept, poate dobndi fericirea suprem. Or, de vreme ce cunoaterea st la baza realizrii Binelui, iar nfptuirea acestuia este cea care d msur virtuii, nseamn c virtutea este echivalent cu cunoaterea, c ea poate fi nsuit, fiind, astfel, rezultatul instruirii oamenilor. Cei care se abat de la calea care duce spre triumful Binelui, ori care ncalc virtutea svresc aceste fapte numai datorit ignoranei, iar nu firii lor vicioase. Pentru c dac fiecare om ar cunoate ce este Binele i ar ti, totodat, c numai practicnd virtutea i nfptuind Binele poate ajunge la o fericire durabil, atunci nu ar pregeta nici o clip s treac la realizarea acestuia. Deci, dup Socrate, ntreaga nelepciune se convertete n virtute, rezultnd c, dac virtutea este cunoscut, ea va fi i nfptuit, ceea ce reprezint, dup cum relev cu ndreptire Aristotel, o vizibil exagerare: chiar i Socrate, cercetnd acest lucru, avea dreptate n unele privine, n altele greea; greea cnd gndea c toate virtuile sunt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate cnd spunea c nu poate exista virtute fr nelepciune. (Aristotel, 1988, 1144b, 20) n ciuda acestor exagerri, Socrate rmne, n opinia aceluiai Aristotel, ntemeietorul eticii. Iar aceasta datorit faptului c ncearc s confere eticii un statut tiinific, punndu-i la baz principii universale i concepte cu valoare obiectiv, degajnd generalul de particular i ridicndu-se de la existen individual la social i universal, respectiv de la opinie la adevr. Sarcina de lucru 10 Argumentai ntr-un eseu de 30-35 de pagini importana demersului socratic referitor la problematica autocunoaterii n relaie cu cretinismul. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
48
Stefan Ionut
1.11. Calea de la concept la idee: Platon

Istoria spiritului grec pare a se nscrie pe deplin n paradigma hegelian privitoare la devenirea i mplinirea spiritului, potrivit creia momentul ce marcheaz desvrirea apare ca o sintez a unor etape anterioare i profund antagonise, fiecare dintre ele impunndu-se, iniial, ntr-o manier absolut i unilateral. Astfel, n prima perioada a istoriei sale, filosofia greac va avea ca obiect exclusiv lumea exterioar, obiectul afirmndu-se prin excluderea total a subiectului din orizontul cunoaterii, pentru ca, apoi, ncepnd cu sofitii, s se impun lumea subiectiv n defavoarea celei obiective. n consecin, ntr-un caz ca i n cellalt, rezultatele cugetrii vor avea de suferit de pe urma unilateralitii, ambele moduri de filosofare dovedindu-se incapabile s dea un rspuns temeinic la tulburtoarea i mereu prezenta ntrebare ce vizeaz raporturile omului cu lumea, sensul existenei umane. Socrate are meritul de a fi fost primul care a vzut nevoia de sintez i care a dat primele ei elemente. (Tsatsos, 1979, p. 83) El face i primii pai pe aceast cale, descoperind conceptul, ca unitate a obiectivului i subiectivului, dar nu depete perspectiva gnoseologic asupra problematicii. Iar ceea ce a nceput Socrate va fi continuat, dar pe un plan superior, de ctre Platon, care va realiza o prim i impuntoare sintez n filosofia greaca i, n acelai timp, n istoria filosofiei universale. Platon este ntrutotul contient de valoarea i posibilitile metodei ntemeiate de Socrate, respectiv de perspectivele pe care le deschide utilizarea acesteia. Pe de alt parte, la fel de contient va fi i de dificultile pe care le genereaz n spaiul ontologic metoda socratic, de cerina de a se clarifica raporturile dintre universul conceptual, n care se ajunge urmndu-l pe Socrate, i lumea real, care servete ca temei al conceptului. Realitatea sensibil se prezint ca o lume aflat ntr-o procesualitate continu, a crei nfiare se schimb de la o clip la alta. Heraclit are deplin dreptate atunci cnd afirm c totul curge i c totul se transform, att oamenii n calitate de existene sensibile, ct i lumea din care facem parte. Conceptul, ns, la care ajungem pe calea gndirii, surprinde nu numai ceea ce este general ntr-o anumita experiena sensibil ci i ceea ce dureaz, sau ceea ce rmne mereu identic cu sine. Dac i-am urma pe eleai, chestiunea conceptului ni s-ar prea uor rezolvabil, el desemnnd Fiina gndit i considerat, n virtutea acestui fapt, drept singura ce are realitate. Dar iat c n urma deschiderii pe care o realizeaz Socrate, lucrurile nu se mai pot discuta n aceeai maniera. Conceptul cu care operau eleaii era produsul unei abstracii ce nu avea nici o legtur cu lumea sensibil. Cel la care ajunge Socrate are, ns, legtur nemijlocit cu sensibilul, elaborarea lui avnd ca suport tocmai datele experienei sensibile. Atunci se nate ntrebarea: ce raport exist ntre sensibilul aflat ntr-o nentrerupt metamorfoz i realitatea surprins de concept, ce se definete prin generalitate i identitatea esenei? Exist, aadar, un concept pe care l-am putea numi sensibil n ce privete proveniena i obiectiv sub aspectul caracteristicilor pe care le exprim. El ar coincide, n limbajul tiinific de astzi, cu noiunea empiric, ce servete drept punct de plecare n formularea primelor enunuri tiinifice.
49
Stefan Ionut
Platon nu se va opri, ns, doar la aceast categorie de concepte, ci va continua investigaia asupra conceptelor cu care opereaz matematica, ndeosebi geometria, constatnd, n cazul lor, caracteristici care le situeaz pe o treapt superioar n raport cu primele. El va remarca, n legtur cu conceptele geometrice, c sursa lor o constituie n exclusivitate gndirea, acestea avnd, deci, potrivit terminologiei actuale o natur aprioric. Pe de alt parte, dei ele se relev ca fiind concepte exclusiv ideale, nefiind deduse din experien, se vor regsi, totui, n lumea sensibil ntr-o form aproximativ. Concluzia la care va ajunge pn la urm Platon va fi aceea c nici o component a realitii sensibile nu coincide perfect cu formele ideale pe care le concep geometrii, raportul dintre acestea fiind de la model - care este perfect -, la copie, care este ntotdeauna imperfect. Formele sensibile nu coincid niciodat cu cele geometrice, iar aceasta, din motivul c natura ideal a celor din urm le asigur caracterul desvrit al perfeciunii, pe cnd primele, datorit corporalitii lor, sunt condamnate iremediabil la imperfeciune. S rezumm, aadar: avem acum o specie nou de concepte, ce desemneaz forme spaiale perfecte i care se regsesc ntr-o manier imperfect n realitatea sensibil. Dar nu numai n domeniul geometriei se vor ntlni asemenea forme, experiena dovedindu-se a fi ct se poate de generoas cu noi n aceast privin. Astfel, ntlnim n natur nenumrate lucruri pe care le considerm a fi frumoase, aa cum vom ntlni i numeroase lucruri fcute de mna omului, pe care le includem n aceeai categorie a obiectelor frumoase. Totodat, aceste lucruri frumoase vor fi evaluate diferit, unele fiind apreciate ca mai frumoase, iar altele ca situndu-se pe o treapt mai de jos a frumosului. Atunci, se ntreab Platon, n funcie de ce criterii vom introduce aceste diferenieri valorice? Numai n funcie de deosebirea ce credem c exist ntre ceea ce apreciem ca foarte frumos i ceea ce se prezint ca avnd un grad mai redus de frumusee? Dac lucrurile ar sta, ntr-adevr, aa, ar nsemna atunci c aprecierea noastr are o semnificaie strict-subiectiv, ea purtnd amprenta relativitii i aflndu-se permanent sub semnul mprejurrilor exterioare. Pe de alt parte, contemplarea frumosului, ctre care suntem atrai cu putere, trezete n sufletul nostru prerea de ru c acesta nu dinuie venic, c el se trece odat cu transformarea n timp a ceea ce este frumos ntr-un anumit moment. Se nate, astfel, n sufletul omului, nostalgia dup un frumos ce ar trebui s fie etern, acesta fiind sentimentul care va cluzi gndirea spre aflarea unei asemenea specii de frumos. Un frumos atemporal, mereu acelai i situat undeva ntr-o lume n care sensibilul i ceea ce este trector nu au acces. Frumosul ntlnit n lumea sensibilului va face, deci, s se nasc gndul c trebuie s existe o expresie desvrita a frumosului, o forma a acestuia, neafectat n nici un fel de prezena sensibilului. Dar ceea ce este pur i desvrit nu aparine dect Fiinei. Prin urmare, frumosul va apare ca o prim determinare a Fiinei. Contemplarea frumosului se relev, astfel, ca stnd la baza declanrii eforturilor de cutare a temeiurilor desvrite ale existentei i ca naripnd sufletul n elanul su de-a afla ce este cu adevrat perfect: de ndat ce, prin mijlocirea ochilor, a primit emanaia frumuseii, el se nvpiaz, iar raza aceasta a frumuseii d aripilor sale o nou via. Cldura nmoaie locul unde aripa st s apar, locul acesta care, nghiocat de-atta vreme n sine din pricina nvrtorii, nu mai putea rodi. Hrana
50
Stefan Ionut
adus de efuviul frumuseii umfl lstarul aripilor i-l mn s creasc din rdcin, din tainiele nsei ale Fiinei sufleteti, care odinioar era cu totul naripat. (Platon, 1978, Phaidros, 251b) Frumosul fiind el nsui o expresie a formei, aceasta ne ndreptete s conchidem c, aa cum exist forme geometrice ideale perfecte i ntrupri sensibile imperfecte, vor exista i forme frumoase desvrite, avnd aceeai natur exclusiv ideal i care, tocmai datorit respectivei naturi, vor poseda atributul unei perfeciuni absolute. Se nate, astfel, gndul ce delimiteaz lumea formelor ideale de aceea a existenelor sensibile, care fixeaz deosebirea de esen dintre form i ntruparea ei n materie, lumea ideilor reprezentnd Absolutul, temeiul veritabil a tot ce exist, respectiv Fiina, n adevratul sens al cuvntului. Pentru desemnarea esenei inteligibile a lumii, Platon folosete att termenul propriuzis de Idee (Idea), ct i pe cel de form (eidos) i gen (genos), fapt ce-i va face pe unii istorici ai filosofiei s-i considere ca fiind echivaleni, ndeosebi ideea i forma: Se nelege deci sub denumirea de Idee (eidos, idea): (1) ceea ce filosofia modern numete legile gndirii, ale moralei i gustului; (2) ceea ce Aristotel va numi categorii, forme generale sub care noi concepem lucrurile i care se situeaz sub rubrica precedent; (3) ceea ce tiina naturii numete tipuri, specii, sau dup Platon, Ideile propriu-zise. Acestea sunt, ntr-un cuvnt, toate generalitile posibile. (Weber, 1914, p. 94-95) ntlnim, ns i puncte de vedere ce iau n seam diferena de semnificaie ce exist ntre termenii menionai, relevnd, astfel, cerina de a nu se substitui unul prin cellalt atunci cnd este vorba de a se interpreta un text n care apare doar unul dintre ei. Interesant n aceast privin ni se pare poziia lui Alexandru Surdu, care consider c, n genere, ideea este conceput independent de orice relaie cu altceva i are, n cea mai mare msur, caracterul fiinei eleate. n schimb, eidos are i semnificaia noional (ca n cazul noiunilor etice), pe care ideea n-o are niciodat 2. Utilizarea unuia sau altuia dintre cei trei termeni nu este, n opera lui Platon, o chestiune indiferent, ci are ntotdeauna un anumit temei. S nu uitm, de altfel, c n toate dialogurile sale, Platon acorda o atenie deosebit semnificaiei termenilor, ca un ntreg dialog (Cratylos) va fi consacrat analizei modului n care se nasc cuvintele i atenionrii asupra semnificaiei precise pe care trebuie s o aib fiecare cuvnt dac se vrea ca limbajul s fie cu adevrat un instrument al cunoaterii. Aa stnd lucrurile, credem c se impune descifrarea semnificaiei pe care Platon o confer termenilor utilizai pentru a desemna lumea esenelor, a perfeciunii absolute. Vom porni, mai nti, de la constatarea c perfeciunea nu poate fi, n concepia lui Platon, dect un atribut a ceea ce este de natur pur-ideal, expresie a spiritului sau spiritul n manifestarea sa deplin. De la forma nedesvrit a lucrurilor materiale, gndirea se ridica la forma perfect pe care nu o va putea reproduce pe deplin nici o realitate sensibil. Convingerea c trebuie s existe un frumos pur, desvrit, de natur ideal, i afl un important punct de sprijin n existena formelor geometrice cu care opereaz gndirea matematic, forme ce reprezint o ipostaz palpabil a
A se vedea n acest sens studiul realizat de Alexandru Surdu, Introducere la dialogurile logice. Studiu introductiv, n : Platon, Opere, vol.VI, Edituratiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p.28.
51
Stefan Ionut
existenei pe plan ideatic a ceea ce posed atributul desvririi. De aici, concluzia c numai ceea ce aparine gndului poate fi desvrit. Dac n ce privete realitatea spaial, acesteia i va corespunde ntotdeauna o forma, ce poate fi privit att sub aspectul desvririi funcionale, ct i al celei estetice, nu acelai lucru va fi valabil i n cazul cnd se ia n considerare interaciunea formelor ideale. n aceast din urm situaie, mintea noastr va cuta raiunea pentru care se ntlnete o anume ordonare a componentelor lumii i nu alta, se va ntreba dac cea existent ar putea fi nlocuit cu alta i n msura n care alternativa ar fi posibil, pe ce s-ar ntemeia respectiva posibilitate etc. Or, aceast categorie de preocupri trimite inevitabil la ceea ce Platon va desemna ca fiind Ideea Binelui. Geneza acestei idei poate fi surprins numai n msura n care se ia n considerare modul n care Platon concepe lumea formelor pure. Aceasta lume, aidoma componentelor sale, nu poate fi dect o alctuire la fel de perfect ca fiecare forma n parte. O asemenea convingere reiese din majoritatea dialogurilor lui Platon. Bunoar, n Phaidon, Socrate, fcnd referiri la consecinele ce trebuiau deduse din ideea lui Anaxagoras cu privire la existena Spiritului (a nous-ului), care ornduiete lumea n ntregul ei, fiind totodat i cauza fiecrui lucru n parte, conclude c, dac lucrurile stau aa, de bun seam acest Spirit ordonator care svrete ordinea lumii ntregi va fi dispunnd fiecare lucru n chipul cel mai bun cu putin (...). Potrivit acestei doctrine, omului, fie ca este vorba despre el nsui, fie despre restul lumii, nu i-ar reveni s cerceteze dect excelena i perfeciunea. (Platon, 1978, Phaidon, 97c) Ca mod de ordonare a entitilor ideale, sau ca principiu constitutiv al lumii esenelor, Binele este n exclusivitate Idee, act al raiunii ordonatoare, iar nu forma, eidos, ca n cazul prototipurilor pe care le imit existenele sensibile. Prin urmare, pentru desemnarea Binelui, se va utiliza termenul de Idee, iar nicidecum cel de form. n dialogurile n care se discut relaia dintre lumea Ideilor i cea sensibil, Platon folosete termenul de Idee cnd vizeaz Binele, iar nu pe cel de eidos sau genos. Ideea Binelui deine, aadar, supremaia absolut n configurarea lumii formelor pure, fiindc numai ea este cea care asigur perfeciunea absolut. Pe de alta parte, Platon atrage atenia i asupra altui aspect al relaiei dintre lume i componentele acesteia, ce deine un loc de prim importan n structura sistemului sau filosofic, anume c formele nu sunt autonome, c fiecare se afl n anumite raporturi cu celelalte i c din aceste raporturi rezult, n bun msur, nsei determinrile ce sunt specifice fiecrei forme n parte. Or, de vreme ce modul de a fi al fiecrei forme provine i din locul acesteia n cadrul ansamblului, trebuie conchis c Ideea Binelui se regsete nu numai n perfeciunea totalitii, ci i n cadrul formelor individuale. ncercnd s surprindem diversele accepiuni pe care Platon le confer Ideii Binelui, s reinem, pentru nceput, pe aceea care se afla n nemijlocit relaie cu ceea ce nseamn cel mai bun mod de a exista pentru fiecare lucru n parte i pentru lume, ca ntreg. Dar ce este desvrit ca alctuire corespunde, de asemenea, conceptului de frumos acesta fiind, n fond, proporie, msur i armonie. Atunci nu se va identifica Binele Cu Frumosul? n legtur cu aceast problem, sesizat, dup cte se pare, de ctre Platon, opinia filosofului nclin spre considerarea Binelui ca reprezentnd sufletul formei existente, ceea ce leag i ine laolalt prile, de unde concluzia c Frumosul nu este dect
52
Stefan Ionut
forma ce ia natere n urma aciunii acestui principiu absolut. Binele i frumosul sunt indisolubil legate, ele nu pot fiina dect mpreun, dar n relaia instituit ntre acestea, Binele apare ca primordial, el fiind cel care d natere Frumosului. Opiniile mele ns acestea sunt - se pronun Platon prin intermediul lui Socrate - anume c n domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, c ea este anevoie de vzut, dar c, odat vzut, ea trebuie conceput ca fiind pricina pentru tot ce-i drept i frumos. (Platon, 1983, Republica, 517c) n strns unitate cu Binele se afl Dreptatea, care, dup Platon, deine primul loc ntre virtui. Poziia privilegiat a dreptii se justific prin rolul pe care aceasta l ndeplinete n realizarea Binelui. Dac Bine nseamn excelena modului de a fi a oricrui lucru i dac aceasta va fi determinat de perfeciunea ntregului, ea raportndu-se la ceea ce este bun pentru ntreg i pentru fiecare parte a acestuia, va rezulta, atunci, c dreptatea nu nseamn altceva dect aciunea de situare a fiecrui lucru pe locul ce i se cuvine n conformitate cu principiul Binelui. n ce privete Adevrul, acesta se va corela nemijlocit cu ceea ce constituie temeiul lumii, el nefiind altceva dect cunoaterea esenelor desvrite i imuabile. i Platon considera c adevrul poate fi dobndit numai de sufletul ce va ajunge n acel loc supraceresc unde slluiete Fiina nsi, suflet care, ajuns acolo, contempl dreptatea n sine, contempl nelepciunea, contempl tiina, nu ns pe cea supus devenirii, nici pe aceea care i schimb chipul dup chipul obiectelor pe care obinuim s le numim reale, ci adevrata tiin, avnd ca obiect fiina cea adevrat (Platon, 1978, Phaidros, 247c) Constatm, aadar, c n cadrul sintezei realizate de Platon, fiecare concept este analizat i definit riguros, acordndu-se aceeai atenie i consecinelor ce rezult din corelarea lui cu alte concepte, siturii sale corespunztoare n structura edificiului explicativ. Totodat, pentru gsirea unor soluii mai rezistente problemelor n care sau angajat premergtorii si, el va ine seama de ceea ce se putea folosi din creaia acestora ntr-o nou interpretare a Fiinei, unde aceasta se contureaz ca ntruchipnd Inteligibilul, n raport cu care dobndesc realitate att obiectul, ct i subiectul cunoaterii. Odat stabilite coordonatele fundamentale, cunoaterea putea proceda n continuare la investigarea multiplelor raporturi existente ntre esena ideal i realitile accesibile nemijlocit oamenilor. Sarcina de lucru 11 Argumentai ntr-un eseu de 20-25 de pagini importana demersului platonic referitor la distincia ntre Idei/copii. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
53
Stefan Ionut
1.12. Form i materie la Aristotel

Teoria ideilor va fi parial contestat i, n bun parte, continuat pe un plan superior de ctre Aristotel. Tradiia istoric ne-a familiarizat cu imaginea unui Aristotel care i-a trdat i renegat maestrul, criticnd fr menajamente tocmai ceea ce acesta avea mai de pre: lumea ideilor, a formelor pure, exterioare materiei i total independente de materie. Dar a trdat, ntr-adevr, Aristotel spiritul veritabil al filosofiei ideilor? Sau a respins doar ceea ce nu rezista din respectiva filosofie la ncercarea de a realiza o interpretare consecvent raional a principiilor ntemeietoare i a realitilor rezultate n urma aciunii acestora? Vom ncepe n a cuta rspunsul la ntrebrile de mai sus prin a preciza c dintre toi discipolii pe care i-a avut Platon, Aristotel a fost poate singurul care a neles cu adevrat esena concepiei acestuia cu privire la Idei i care va pstra i dezvolta din aceast viziune filosofic acele elemente care-i sintetizau substana. El va fi ntru totul de acord cu Platon c formele desvrite nu pot fi dect de natur spiritual, c desvrirea determin caracterul imuabil al acestora, c ceea ce este absolut-perfect nu poate exista dect n afara materiei. De aici i concluzia fundamental a metafizicii sale c exist o form a formelor, exclusiv spiritual, Zeul, a crui esen o constituie gndirea ce se are pe sine ca obiect. Zeul se gndete pe sine, adic formele desvrite ce-i alctuiesc fiina. Exist - argumenteaz Aristotel - o substan venic, nemicat i desprit de cele sensibile, care nu poate s aib ntindere, nici pri, i nici nu se poate divide. (Aristotel, 1965, 1073a) Aceast substan, de natur divin, este una la numr i are ca atribut definitoriu gndirea infinit, aceasta constituind i mreia ei. Or, dac substana este unic i venic i nu poate fiina dect gndind fr ntrerupere, va rezulta c inteligena divin, dac ntr-adevr este supremul lucru, se gndete pe sine nsi i Gndirea ei este o gndire a gndirii. (Aristotel, 1965, 1074b) Lumea platonian a Ideilor se metamorfozeaz, la Aristotel, ntr-o existen spiritual unic, expresie a Binelui suprem, care gndete formele ce-i reprezint propriile determinri. Aceast interpretare se distinge prin consecven i rigoare, deoarece explic n ce const esena formelor desvrite i d, n acelai timp, seama de unitatea tuturor formelor ideale. Se constat, aadar, c n ce privete esena teoriei Ideilor, Aristotel l continu pe Platon, modificnd parial coninutul teoriei, dar respectnd spiritul acesteia. El se ndeprteaz, ns, de Platon, atunci cnd trece la interpretarea relaiei dintre materie i form, iar poziia pe care se situeaz n acest caz i va da dreptate lui Aristotel, iar nu lui Platon. Platon, mergnd pe urmele eleailor, consider lumea sensibil ca o realitate aparent, lipsit de consisten, care nu merit n consecin, atenia filosofului. Apoi, el afirm c forma lucrurilor sensibile constituie o copie imperfect i palid a formelor ideale, dar nu explic n ce mod particip lucrurile sensibile la forme ce sunt complet separate de ele. Chiar i atunci cnd plaseaz formele geometrice pe poziia de mediator ntre formele ideale i cele sensibile, nu clarific n ntregime relaia pe care acestea o au cu extremele ntre care mediaz.
54
Stefan Ionut
Pentru Aristotel, ns, materia este la fel de real ca i Ideea sau Forma i a nu ine seama de lumea lucrurilor materiale este tot att de pgubitor pentru cunoatere ca i atunci cnd aceasta se limiteaz doar la abstracii care nu au nici o legtur cu realitatea. El atrage atenia asupra faptului c ignorarea materiei face imposibil explicarea modului n care a luat natere lumea sensibil, lsnd fr rspuns i ntrebarea cum se face trecerea de la lumea perfeciunii absolute - lumea ideilor - la cea a existenelor imperfecte - lumea sensibil. Pe de alt parte, Aristotel va fi contient de faptul c, prin trimiterea la formele supraindividuale, Platon relev prezena i, totodat, importana generalului i universalului n structurarea existenei i n cunoaterea acesteia, chiar dac el nu poate explica respectiva prezen. De asemenea, autorul Metafizicii, urmndu-l pe Platon, va ajunge i la o alt convingere, de natur epistemologic, aceea c nu exist o tiin a individualului, ci numai una a generalului, a ceea ce-i permanent i universal n schimbrile necontenite care au loc n lumea natural. Iar dac tot ce se ntmpl n lumea existenelor finite are ntotdeauna o cauz, explicarea prin cauz trebuie s ajung n mod necesar la acea cauz a cauzelor, care nu mai poate fi gsit n interiorul lumii, ci n afara acesteia i care, n ce o privete, i are cauza n sine. Revenind la relaia dintre materie i form, trebuie s artm c Aristotel se va confrunta, n aciunea de elucidare a acesteia, cu dou probleme prealabile. Mai nti, aceea a modului n care acioneaz formele, ca existene exclusiv ideale, externe i desvrite, asupra materiei, la fel de etern, dar incapabil s ajung la desvrire. Apoi, cum este posibil conlucrarea dintre dou realiti att de diferite i, n acelai timp, total exterioare una n raport cu cealalt. Soluia gsit de Stagirit va consta, n primul rnd, n delimitarea celor dou planuri ale fiinrii: planul existenei pur-spirituale, care nu interacioneaz n nici un fel cu existena de alt natur, respectiv cel al existenei materiale. Prin modul n care i reprezint fiina spiritual, Aristotel rmne, dup cum s-a vzut, n ntregime fidel concepiei platoniene. n schimb, va proceda la regndirea caracteristicilor de baz ale materiei i a modului de fiinare a acesteia. Materia este, pentru Aristotel, o existen la fel de real i tot att de etern ca i spiritul. Ea este aceeai pentru toate existenele individuale, reprezentnd substratul lor comun. Ceea ce difereniaz aceste existene este forma, care nu trebuie confundat, ns cu Ideea avut n vedere de Platon i nici cu cea pe care o gndete Zeul. Cele din urm, prin caracteristicile ce le sunt proprii, nu pot aciona direct asupra materiei, care se prezint ca fiind opusul tor. Materia poate fi structurata, informat, doar de ceva ce posed nsuiri asemntoare cu ale ei, dar care prezint n acelai timp i caracteristici similare spiritului: capacitatea de a aciona potrivit scopului urmrit. Iar acel ceva se nfieaz, n concepia lui Aristotel, sub forma entelehiilor, care sunt fore structurante ce acioneaz din interiorul materiei. Entelehiile se aseamn cu materia prin fora ce are capacitatea de a transforma orice existen sensibil, dar care, pentru aceasta, nu poate aciona dect din interiorul materiei, respectiv cu spiritul, prin faptul c modelarea va fi n concordant, cu forma raional gndit de zeu. Legat de aceasta din urm calitate a entelehiilor, credem c se impune o regndire a relaiilor dintre ele i materie; ca i a raporturilor dintre materie i forma absolut.
55
Stefan Ionut
Interpretarea ntlnit cel mai adesea cu privire la ultima problem este aceea ca Zeul exercit asupra materiei, prin perfeciunea ce-l caracterizeaz, o atracie irezistibil, nscnd la aceasta dorina de-a mbrca formele ntlnite la zeu. Materia se mic erotic spre forma - comenteaz Constantin Tsatos, invocnd textul Metafizicii. Forma este punctul imobil i impasibil care trezete dragostea, punctul spre care tinde dragostea. (Tsatsos, 1979, p. 189) Sigur, i Aristotel face trimitere la iubire pentru a explica modul n care acioneaz asupra materiei, dar el nu identific relaia propriu-zis cu una de natur erotic i spune doar c aciunea cauzei finale se desfoar n acelai fel ca cea datorat dragostei. Prin urmare - conchide el, dup ce argumenteaz c exist o cauz final cauza final imprim o micare n acelai fel n care obiectul iubirii pune n micare pe cel ce ntlnete acest obiect. (Aristotel, 1965, 1072b) Forma acioneaz att potrivit caracteristicilor proprii, ct i celor pe care le posed materia ce este modelat de ctre form. De aceea, actualizarea fiecrei forme face necesar existena unei materii specifice care s i permit aciunea, deci care s fi fost supus unui proces anterior de structurare, n urma cruia a dobndit acele nsuiri ce o fac s fie compatibil cu o anumit form. Din adecvarea reciproc ce trebuie s existe ntre materie i form, vor decurge o serie de consecine, pe care Aristotel le pune n eviden, atunci cnd va aborda problema relaiei dintre form i materie n cadrul lumii vii. Se constat, aici, orientarea teleologic a procesului de desfurare i aciune a formelor, determinat, mai nti, de existena unui scop ultim - acela al realizrii unei forme materiale care s fie ct mai apropiat de forma absolut. Realizrii unui asemenea scop i este subordonat activitatea tuturor formelor, fiecare ndeplinind un anume rol i reprezentnd o treapta distinct i necesar pe calea ascensiunii spre forma superioar. Forma anterioar dobndit de materie va constitui coninut pentru forma imediat superioar, proces ce se realizeaz la nivel de specii, genuri i regnuri. Entelehiile care modeleaz materia vie sunt asimilate de ctre Aristotel cu sufletele ce reprezint principiul oricrei forme de via. Diferenele calitative ce exist ntre aceste forme vor justifica distincia pe care Aristotel o va introduce ntre diferitele categorii de suflete. Exist, mai nti, un suflet nutritiv, care face posibil viaa i care se ntlnete oriunde aceasta este prezent. El se va ntlni, deci, la plante, la animale i la om. n adevr, sufletul hrnitor aparine i celorlalte fiine, cci este primordiala facultate i cea mai comun a sufletului, prin care se susine viaa tuturor, fiinelor, i tot ale lui sunt activitile legate de procreare i de digerarea hranei. (Aristotel, 1996, II, 415a) Apariia senzaiei i a micrii la nivelul animalelor a fost posibil prin intrarea n aciune a entelehiei imediat superioare - sufletul senzitiv, care se ntlnete, n forme specifice, la toate animalele i, implicit, la om. Prin senzaie, animal ia cunotin de obiectele din jur ce sunt favorabile sau nefavorabile vieii, primele stnd la baza senzaiilor agreabile, celelalte - a strilor neplcute, de unde tendina de apropiere de ceea ce i este agreabil i de ndeprtare de ceea ce i produce durere i stri neplcute. Se observ, astfel, c sufletul senzitiv constituie nu numai principiul cunoaterii a ceea ce este prielnic sau duntor pentru viaa, ci i principiul unor reacii adecvate, posibile datorit capacitii de micare ce permite apropierea animalului de ceea ce
56
Stefan Ionut
i folosete i ndeprtarea de ceea ce i duneaz. Existena senzaiilor, ca rezultat al aciunii sufletului senzitiv, va face posibil, acolo unde acestea au atins cele mai nalte forme de surprindere a nsuirilor specifice corpurilor cu care vine n contact organismul animal, adic la om, intervenia unui tip superior de suflet, cel raional. Acesta va avea o dubl capacitate, potrivit rolului ce i revine n mijlocirea ntre lumea material i forma exclusiv ideal. Prima va consta n puterea de analiz i interpretare a senzaiilor, de clasificare a lor potrivit asemnrilor i deosebirilor, n realizarea a ceea ce s-ar putea numi cunoaterea empiric. n exercitarea acestei funcii, capacitatea de aciune a sufletului este condiionat de existena materialului senzorial care influeneaz nemijlocit modul n care va aciona sufletul raional. n vreme ce prima funcie este ndreptat n exclusivitate asupra lumii sensibile, a doua va avea ca obiect cunoaterea formei pure, nelegerea principiilor ce ntemeiaz ntreaga existen. Gndirea autonom caracterizeaz aceast nou funcie a sufletului, care pare s nu fie influenat de lumea impresiilor sensibile. Constatnd prezena a doua funcii distincte la nivelul sufletului raional, Aristotel se crede ndreptit s formuleze teza c acesta, care se identific, n ultim instan, cu intelectul, cu capacitatea de a nelege, are dou componente. Prima este intelectul pasiv, a crui activitate este condiionat de simuri i care acioneaz ct timp are la ndemn material sensibil, iar a doua - intelectul activ, cel care gsete n sine principiile i categoriile gndirii i care, datorit unor asemenea caracteristici, ar constitui, ntr-un fel, imaginea intelectului divin. Sufletul uman, dei include, dup cum s-a vzut, trei componente, acioneaz ca un ntreg, existnd o permanent corelare a activitii acestora pe timpul vieii individului. Ce se va ntmpla, ns, cu acest suflet sau, mai bine zis, cu fiecare dintre componentele amintite dup moartea trupului? La aceast ntrebare, Aristotel rspunde cu rigoarea omului de tiin, care ine seama ntotdeauna de rezultatele experienei i concluziile raiunii. Dac fiecare suflet ndeplinete o funcie specific i dac el este adecvat numai corpului pe care l nsufleete, trebuie s se conchid c moartea corpului nseamn, de fapt, moartea sufletului care asigur viaa i modul specific de manifestare a fiecrei vieuitoare. Prin urmare, sufletul vegetativ i cel senzitiv mor odat cu moartea trupului. Ct privete sufletul raional, situaia acestuia va fi determinat de rolul ce revine fiecreia dintre componentele ce l alctuiesc. Astfel, intelectul pasiv, justificndu-i aciunea numai n msura n care este prezent sensibilitatea, va muri odat cu sufletul senzitiv, el aflndu-se ntr-o relaie indisolubil cu acesta. n schimb, intelectul activ, de esen divin, va supravieui, dar nu pe cont propriu, ci contopindu-se cu forma pur, dizolvndu-se, cu alte cuvinte, n aceasta. Prin urmare, nemurirea intelectului activ nu are ca rezultat conservarea individualitii persoanei, pentru c aceasta, fiind condiionat de viaa ei sensibil, dispare odat cu tot ceea ce ine de o astfel de realitate. Noi nu avem memorie cu intelectul activ, deoarece el este neafectabil, pe cnd intelectul afectabil, pasiv este pieritor i fr el fiina gnditoare nu cuget nimic. (Aristotel, 1996, II, 430a) Se mai ntrezrete i o alt consecin a teoriei aristotelice a sufletului, aceea c este exclus transmigraia sufletelor, iar aceasta, din cauz c fiecare suflet este expresia unei individualiti distincte, care se contureaz ca expresie a unitii organice dintrun anume corp i un anumit suflet. Fiecare suflet nu se potrivete dect persoanei ce este nzestrat cu el, nefiind posibil preluarea acestuia de ctre o alt persoan.
57
Stefan Ionut
Aadar, entelehiile ce pun n micare corpurile vii nu se conserv, ci ele dispar n momentul n care se produce moartea organismului. Mai riguros exprimat, moartea corpului viu intervine atunci cnd s-a epuizat energia care l-a nsufleit. Un astfel de deznodmnt ridic semne de ntrebare n legtur cu esena entelehiilor i capacitatea lor de aciune. Dac materia este etern, atunci acelai caracter trebuie s l aib i entelehiile i conservarea capacitii lor de aciune ar trebui s se produc n mod necesar, ea nefiind condiionat de nsuirea materiei de a permite desfurarea aciunii lor. Se pare, ns, c Aristotel a fost constrns s enune ideea morii entelehiilor n urma postulrii principiului c forma concret nu poate exista dect n strns uniune cu materia a crei form este. Dar el las neexplicat situaia formelor vii dup ce intervine moartea organismului. Ce nseamn, n fond, moartea sufletului vegetal i animal? nseamn aneantizarea lor, sau doar degradarea, ori revenirea la o form anterioar, aa cum se ntmpl, i cu materia vie? Dar cui se datoreaz acest proces de involuie la nivelul formei individuale? Este el legat de epuizarea unei anumite forme de energie, care d capacitatea entelehiilor de a nsuflei corpul? n acest caz, unde se regsete transferul energiei consumate? Ce raport exist ntre ceea ce s-ar putea numi forma fiecrei specii i formele ce nsufleesc indivizii? Iat doar cteva ntrebri care nu i gsesc rspunsul n urma soluiei pe care Aristotel o formuleaz n legtur cu relaia dintre corpul viu i sufletul acestuia. Dup modelul relaiei dintre form i materie n lumea vie va fi explicat i modul de aciune al cauzelor ce dau natere oricrei existene, dei el recurge, pentru o mai bun nelegere, la analogia cu producerea unui lucru fcut de mna omului. Intervine, n primul rnd, necesitatea suportului material al oricrei existene corporale, de unde intrarea n scen a cauzei materiale. Fiecare existen se individualizeaz prin forma ei, ceea ce justific referirea la cauza formal. Dar orice form acioneaz potrivit unui scop, particularizare a scopului general, de unde necesitatea lurii n considerare, de fiecare dat, i a cauzei finale. n sfrit, intervine aciunea propriu-zis de modelare a corpului de ctre form n conformitate cu scopul n vederea cruia se produce aceast aciune, adic ceea ce se numete cauz eficient. Prezena simultan a celor patru categorii de cauze se datoreaz caracterului raional al lumii materiale, faptului c structurarea i devenirea ei sunt puse n micare de raiunea divin, ele urmnd o traiectorie ce se nscrie pe linia atingerii maximului de perfeciune ce este accesibil materiei i care are ca model irezistibil natura desvrit a Zeului. Aciunea eficient nseamn, ns, micare, sau transformare, pe care Aristotel o concepe ntr-o manier mult diferit de naintaii si. Micarea nu trebuie redus numai la deplasare, la schimbarea locului n care se afl iniial corpul. Sigur, exist i aceast form, iar desfurarea ei nu face absolut necesar existena spaiului vid, aa cum credeau att atomitii, ct i eleaii. Spaiul nu este, n concepia sa, dect locul pe care l ocup un corp, ale crui limite sunt marcate de prezena altor corpuri. Schimbarea locului implic modificarea naturii corpurilor nvecinate, rarefierea materiei ce intr n alctuirea lor. Or, aceasta nseamn, deja, o nou form de micare, ce const n creterea sau diminuarea cantitativ. La rndul ei, transformarea cantitativ are ca efect nemijlocit modificarea calitativ a corpurilor. Iat, aadar, cum se produc i cum se condiioneaz diferitele forme de micare. (Aristotel, 1996, V. 12)
58
Stefan Ionut
Nu exist spaiu vid, argumenteaz Aristotel, invocnd dovezile amintite. Dar spaiu infinit? Nici acesta nu exist. Infinitul nseamn ceea ce nu are limite, or spaiile individuale, ct i cel pe care l ocup lumea n ansamblul ei, nu pot fi dect limitate. Ceva fr limit este ceva nedeterminat, iar ceea ce nu are determinare nu poate fiina. Apoi, att existenele individuale, ct i lumea care le include, trebuie s aib unitatea lor intern, ceea ce le ine n legtur prile i le determin caracterul de ntreguri unitare. Or, infinitul nu poate fi integrat n existene unitare i ordonate, constatare ce face imposibil existena sa real. El poate fi admis doar ca posibilitate, ca ceva virtual, care poate fi gndit, dar care nu se va actualiza niciodat. Acelai lucru este valabil i n ceea ce privete infinitul n cazul timpului. Acesta ni se relev ca durat, sau ca msur a micrii, el justificndu-se numai dac exist micare i dac exist cineva care s l msoare. Or, micarea este la fel ca i lumea supus ei, adic finit. Interesant va fi prezentarea i explicarea a ceea ce fizica modern va numi micare mecanic. Aceasta se realizeaz, dup Aristotel, n dou forme: ca micare n cerc i ca micare n linie dreapt. Perfect va fi numai micarea circular, aa cum cercul este singura form geometric perfect. Pot realiza aceast micare doar corpurile ce sunt i ele perfecte, adic au o form perfect sferic i sunt alctuite dintr-o materie incoruptibil, care nu poate fi afectat de transformri cantitative i calitative, pe care Aristotel o numete chintesen (cel de-al cincilea element, care nu se ntlnete n alctuirea corpurilor terestre). Asemenea corpuri alctuiesc lumea supralunar, pe cnd lumea sublunar, adic cea terestr, este alctuit din corpuri ce conin, n proporii i forme diferite, cele patru elemente de baz: pmnt, ap, aer i foc. n consecin, n situaia din urm, se va realiza doar o micare rectilinie, ce va cunoate i ea dou forme: o micare de sus n jos, pentru elementele grele, ca apa i pmntul, respectiv de jos n sus, pentru elementele uoare, adic aerul i focul. Fiecare din aceste elemente se caracterizeaz prin prezena i modul specific de mbinare a cte dou caliti din totalul de patru, cte le sunt accesibile (uscat, umed, cald i rece). Astfel, pmntul va fi uscat i rece, apa - umed i rece, aerul - umed i cald, iar focul - uscat i cald. ntre cele dou extreme - pmntul i focul - vor face legtura elementele ce au nsuiri mijlocitoare: apa i aerul. Apa se aseamn cu pmntul prin rceal i cu aerul prin umiditate. Aerul, la rndul su, se aseamn cu focul prin cldur. De aici, posibilitatea combinrii lor n moduri diferite i a generrii diversitii impresionante a diferitelor forme de existen corporal. Planeta noastr, fiind alctuit din materia cea mai grosier i mai grea, nu se poate situa dect n centrul lumii i starea ei nu poate fi dect static. Celelalte corpuri, perfect sferice i alctuite din cea mai subtil materie, vor fi puse n micare de aciunea primului motor, a acelui motor care, dup cum s-a vzut, rmne n permanen imobil. De fapt, crede Aristotel, fiecare sfer celest i are propriul ei motor i acestea sunt puse n micare de primul motor imobil. Dar, odat puse n micare, motoarele respectivelor sfere vor ncerca s i manifeste autonomia, determinnd schimbarea sensului acesteia. Este o prim abatere de la perfeciune.
59
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 1 Argumentai ntr-un eseu de 20-25 de pagini importana demersului aristotelic referitor la unitatea dintre materie i form. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
Rezumat
n aceast unitate de nvare am vorbit despre fundamentele tradiiei cultural europene. Aceste fundamente ncep n Grecia antic, n momentul apariiei filosofiei. Primii filosofi greci sunt milesienii: Thales, Anaximenes, Anaximandru. Thales va gndi c temeiul universului este apa, Anaximenes va gndi acest temei ca fiind aerul, n timp ce Anaximandru va gndi temeiul ca fiind apeiron. Acest termen, de regul asimilat prin infinitul, indeterminatul, nelimitatul este primul termen specializat al lexicului filosofic. n istoria filosofiei antice greceti vom gsi mai multe tentative de a gndi acest temei. Fie n maniera lui Heraclit din Efes, care considera c focul venic viu este acest temei i poate fi inteligibilizat prin logos. Fie n maniera atomitilor: Democrit i Leucip care gndeau temeiul n ordinea ultim infinitezimal sub forma atomilor. Fie n maniera colii pythagoreice care gndea mulimea de ntemeiate prin numere. Fie sub forma homoiomeriilor i a nous-ului sau sub forma rdcinilor formate din cele patru elemente: foc, aer, ap i pmnt unite prin Philia i desprite prin Neikos. Acestea reprezint tentative de a gndi temeiul din diferite ipostazieri. Sofitii sunt cei care vor pune pentru prima dat problema subiectului cunosctor i a raionamentelor corect ntemeiate. Filosofia, prin coala atenian reprezentat de: Socrate, Platon i Aristotel se va desvri ntr-o unitate ce ne uimete i astzi. Problema autocunoaterii omului cu ajutorul filosofiei reprezint ndemnul Socratic. Platon este filosoful ce va realiza celebra distincie ntre: Idei ce reprezint temeiul i lumea copiilor ce reprezint universal existent al copiilor, adic al ntemeiatelor. Problema separaiei ntre: Idei, ce in mai de grab de aspectele formale i lumea perceptibil, material a copiilor ntemeiate reprezint o preocupare sistematic a filosofiei aristotelice. Unitatea ntre materie i form reprezint celebrul individual aristotelic (atunci cnd vd i gndesc acest cal l vd i-l gndesc mpreun cu ideea de cal despre care vorbise Platon anterior). Acestea sunt cteva repere generale n modalitatea de a gndi lumea n orizont filosofic. Aceste elemente mpreun cu tradiia roman i cu morala cretin vor alctui temelia culturii europene.
60
Stefan Ionut
Teste de autoevaluare
1. Filosoful care, n antichitatea greac a gndit temeiul ca fiind apa a fost: a) Anaximenes; b) Thales; c) Anaximandru; d) Pythagora. 2. Filosoful care a inaugurat pentru prima dat n lexicul filosofic termenul de apeiron a fost: a) Anaximenes; b) Thales; c) Anaximandru; d) Pythagora. 3. Numerele au fost considerate a fi temiul universului de ctre coala filosofic: a) milesian; b) efesian; c) atomist; d) pythagoreic; e) atenian. 4. Atomii sunt considerai pentru prima dat ca fiind temeiul universului n tradiia cultural european de ctre coala filosofic: a) milesian; b) efesian; c) atomist; d) pythagoreic; e) atenian. 5. Filosoful care pretindea c scoate adevrul la suprafa n discuiile cu interlocutorii, a fost: a) Thales; b) Socrate; c) Parmenide; d) Aristotel; e) Anaximandru. 6) Distincia ntre Idei i lumea copiilor a fost sistematic realizat de: a) Platon;
61
Stefan Ionut
b) Socrate; c) Parmenide; d) Aristotel; e) Anaximandru. 7) Unitatea ntre materie i form va fi teoretizat sistematic de: a) Platon; b) Socrate; c) Parmenide; d) Aristotel; e) Anaximandru.
Bibliografie minimal
Aristotel (1965). Metafizica. Bucureti: Academiei, pp. 12-120. Aristotel (1988). Etica nichomahic. Bucureti: tiinific i Enciclopedic, pp. 3478. Aristotel (1996). De anima. Bucureti: tiinific, pp. 34-90. Banu, Ion (1963). Heractit din Efes. Bucureti: tiinific, pp. 15-89. Banu, Ion coord. (1979). Filosofia greac pn la Platon. Bucureti: tiinific i Enciclopedic. (TOATE fragmentele filosofilor presocratici menionai) Bobic, N.N. (2004). Prelegeri de istorie a filosofiei universale. Iai: Junimea, pp. 1290. Coudenhove Kalergi, Richard (1966). Paneuropa. 1922 bis 1966. Wien: Verlag Herold. Dilthey, Wilhelm (1942). Introduction a l tude des sciences humaines. Paris: P.U.F. pp. 34-134. Hegel, G.W.F.(1963). Prelegeri de istoria filosofiei. Bucureti: Academiei, pp. 10-89. Hegel, G.W.F.(1968). Prelegeri de filosofia istoriei. Bucureti: Academiei, pp. 34145. Kant, Immanuel (1969). Critica raiunii pure. Bucureti: tiinific, pp. 45-167. Kopin, P.V. (1972). Bazele logice ale tiinei. Bucureti: Politic, pp. 13-78. Joja, Atanase (1966). Elemente de logic formal. Bucureti: Academiei, pp. 200278. Joja, Athanase (1971). Logos Arhitekton. Cluj-Napoca: Dacia, pp. 23-145. Marga, Andrei (1995). Filozofia unificrii europene. Cluj-Napoca: Apostrof. Negulescu, P.P. (1969). Problema cunoaterii. Bucureti: Academiei, pp. 12-67.
62
Stefan Ionut
Riedel, Manfred (1991). Herkunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer zeit. Studia Universitatis Babe-Bolyai. Cluj-Napoca: Pilosophia. Robin, Leon (1923). La pense greque et les origines de l`espirit scientifique. Paris: La Renaissance. Stere, Ernest (1975). Din istoria doctrinelor morale. Bucureti: tiinific i enciclopedic, pp. 23-167. Sternberger, Dolf (1980). Komponenten der geistigen Gestalt Europas. Mnchen: Merkur, nr. 382. Tsatos, Constantin (1979). Filosofia social a vechilor greci. Bucureti: Univers, pp. 34-189. Weber, Alfred (1914). Histoire de la philosophie europene. Paris: Librairie Fischbacher, pp. 78-152. Weinberg, Steven (1984). Primele trei minute ale Universului. Bucureti: Politic, pp. 10-89.
63
2. TRADIIA CULTURAL EUROPEAN
2.1. Elenismul-epoca unor avnturi mereu ntrerupe ................................................................ 65 2.2. Stoicismul ca filosofie moral problema destinului i a libertii................................... 66 2.3. Atomismul lui Epicur i consecinele sale asupra moralei ................................................ 72 2.4. Scepticismul ca soluie la problema fericirii ...................................................................... 75 2.5. Lumea roman i influena acesteia asupra culturii europene ........................................... 77 2.6. Cretinismul-factor de nnobilare spiritual i de mblnzire a moravurilor ..................... 80 2.7. Momente semnificative n evoluia spiritual a Europei Occidentale ............................... 81 2.8. Europa rsritean i problematica sa ................................................................................ 85 Obiective specifice Rezumat ............................................................................................................................ 89 Teste de autoevaluare ........................................................................................................ 89 Lucrare de verificare ......................................................................................................... 90 Bibliografie minimal ....................................................................................................... 91
Obiective specifice: La sfritul capitolului, vei avea capacitatea: s defineti noiunea de cultur european; s conturezi teoretic diferitele elemente ale filosofiei unificrii europene s identifici corect importana noilor perspective n formarea unor noi viziuni specifice construciei europene. Timp mediu estimat pentru studiu individual: 6 ore
Stefan Ionut
Tradiia cultural european
2.1. Elenismul-epoca unor avnturi mereu ntrerupe

Perioada ce urmeaz morii lui Aristotel, pe care istoricii o numesc elenistic, va sta, la nceput, sub semnul influenei pe care acest mare gnditor a avut-o nu numai asupra filosofiei, ci i n viaa politic. Ca educator al celui ce va crea marele imperiu macedonean i va realiza prima form de unificare politic i spiritual dintre Occident i Orient, Aristotel va insufla viitorului rege convingerea n superioritatea absolut a spiritului grec i dorina de a impune supremaia greac asupra Orientului, care a cauzat att de multe suferine poporului grec. Ajuns conductorul statului macedonean, Alexandru a realizat planul conceput deja de tatl su, acela de a se pune n fruntea elenilor i de a rzbuna Europa mpotriva Asiei, de a o supune pe aceasta Greciei (...). Alexandru a rspndit cultura greac n Asia pentru a crea o lume elen din acest amestec slbatic, n descompunere, extrem de brutal, numai distrugtor, din Asia scufundat n toropeal complet, n negaia i decderea spiritului. (Hegel, 1963, p. 567) Dar ceea ce grecii au ctigat n privina expansiunii lor culturale va fi pltit cu preul pierderii statutului politic pe care l-au avut pn atunci, de ceteni liberi ai unor state democratice, n care cuvntul lor avea greutate i unde nimic nu se hotra fr consultarea i aprobarea lor. Regimul imperial i, apoi, cele ale diadohilor, vor aduce pe toi locuitorii imperiului i, mai trziu, ai regatelor elenistice la situaia de simpli supui ai monarhului, a cror datorie suprem era aceea de a da ascultare absolut acestuia, fr a-i pune n discuie deciziile i fr a avea posibilitatea s le influeneze n vre-un fel sau altul. De pe urma acestor transformri politice se va resimi puternic i filosofia, care-i va pierde interesul pentru problematica vieii sociale n general, a celei politice n special. Dac pentru Socrate, Platon i Aristotel mplinirea fiinei umane nu era posibil dect n cadrul cetii, de unde preocuparea ultimilor de a gsi forma optim de organizare a statului, care s permit mbinarea armonioas a interesului public cu cel individual i promovarea a tot ce este mai nltor n natura omului, pentru filosofii perioadei elenistice statul i comunitatea nceteaz a mai avea vreo importan n acest sens. Pentru ei va conta doar individul i capacitatea acestuia de-a ajunge pe cont propriu la un statut care s concorde n ntregime cu esena specific uman. Dou probleme vor absorbi acum preocuprile filosofiei. Una va fi problema fericirii, care se regsete la reprezentanii fiecreia din principalele coli filosofice, iar a doua problema libertii. n abordarea i tratarea lor i va spune cuvntul, n primul rnd, spiritul raional caracteristic cugetrii filosofice anterioare, din care se vor reine i pune n valoare acele elemente ce rspundeau n cel mai nalt grad noilor preocupri, dar i noilor viziuni asupra relaiilor omului cu lumea i a rosturilor existenei sale. n acelai timp, ns, cugetarea filosofic din spaiul cultural grecesc va fi influenat treptat i de o serie de concepii orientale care vor ptrunde n cultura greaca n urma finalizrii proiectului macedonean. Spiritul lui Aristotel se va regsi pe deplin, ns, ntr-o realizare cultural de excepie a perioadei elenistice - aceea a progresului remarcabil pe care l-au nregistrat tiinele. Alexandru cel Mare, la rugmintea lui Aristotel, dduse ordinul de a se colecta exemplare de plante i de animale din regiunile n care ptrunsese cu armatele sale, pentru a fi
65
Stefan Ionut
trimise fostului su profesor, n vederea studierii lor. Sunt puse, n acest fel, bazele unor importante colecii naturale, care vor servi ca suport pentru studiul tiinific al naturii vii. Interesul pentru cercetarea naturii va gsi sprijin i la urmaii lui Alexandru, astfel nct, marea metropol a imperiului - Alexandria - va deveni, cu timpul, centrul vieii tiinifice din lumea elenistic. Spiritul Stagiritului avea s treac la elevul su, i de la Alexandru la Ptolemeu i succesorii si. Muzeul pe care ei l vor nfiina n noua capital a Egiptului este o instituie minunat, o tentativ de organizare a tiinei cu care nimic nu se putea compara, nici n antichitate, nici n timpurile moderne. (Weber, 1914, p. 142) ntradevr, aceasta instituie avea cu ce-i uimi contemporanii: o ntins grdin botanic, o impresionant colecie de animale, un observator astronomic i o bibliotec ce va ajunge la circa apte sute de mii de volume. n Alexandria i vor desfura activitatea cei mai de seam oameni de tiin din secolele al III-lea i al II-lea .e.n. Aici va concepe Euclid Elementele de geometrie, tratatele de Optic i Catoptric, Apollonius - tratatul asupra Seciunilor conice, iar Eratostene i va elabora remarcabilele sale lucrri de astronomie, de geografie i de istorie. Aflndu-se la confluena lumii orientale cu cea occidental, Alexandria se va impune, mai trziu, inclusiv prin realizarea unor sinteze reunite ntre spiritul filosofic grec i cel oriental, ilustrate de creaia lui Philon, Ammonios Saccas, Origene i Plotin.
Sarcina de lucru 1
Identificai elementele principale constitutive ale fenomenului cultural numit elenism. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
2.2. Stoicismul ca filosofie moral problema destinului i a libertii

Morala stoicilor a fost i continu s fie considerat expresia unui formalism excesiv, apreciindu-se c ea face din virtute un scop n sine, c cere ndeplinirea datoriei doar pe motivul c aceasta se nfieaz contiinei ca datorie: Binele suveran, potrivit lor, este virtutea practicat pentru ea nsi, datoria ndeplinit pentru c este datorie; tot restul, sntate, avere, onoruri, plceri - sunt lucruri indiferente, rele chiar atunci cnd ele sunt unicul scop al aspiraiilor noastre. (Weber, 1914, p. 128) Acest mod de a trata filosofia moral a stoicilor contravine, dup opinia noastr, spiritului autentic al respectivei filosofii. n primul rnd, se ignor c datoria ce se afl n atenia stoicilor are un coninut concret, ea viznd acordul cu natura, adic acordul cu ordinea raional a acesteia. n concepia acestor gnditori, lumea se prezint ca un ntreg structurat n concordan cu principiile raiunii divine, aceleai principii regsindu-se i n coninutul raiunii umane. Prin urmare, a aciona potrivit naturii nu nseamn altceva dect a aciona n conformitate cu propria-i raiune. A-i ndeplini datoria ,pentru c este
66
Stefan Ionut
datorie nseamn, deci, c este de datoria ta, ca fiin raional, s dai ntotdeauna curs principiilor pe care raiunea le-a identificat ca fiind temeiul ordinii universale. n al doilea rnd, gndul c stoicii i reprezint Binele ca fiind totuna cu virtutea practic pentru ea nsi, c ndeplinirea datoriei de dragul datoriei constituie esena acestuia se origineaz ntr-o interpretare inadecvat a corelaiilor pe care filosofii n cauz le stabilesc ntre esena forei rspunztoare de naterea i meniunea ordinii cosmice i caracteristicile unei asemenea ordini. Aceasta din urm se identific cu nsi Divinitatea, care acioneaz din interiorul lumii vii, n consecin, ea va fi o ordine pe msura principiului care o ntemeiaz. Zeus - se spune n celebrul imn pe care Cleanthes l nchin raiunii supreme -, nu se ntmpl nimic pe pmnt fr tine, nici n divinul pol al eterului, nici n Pont, afar de ce fac cei ri, prin propria lor nepricepere. Tu tii, ns, face ca i ceea ce e nedrept s devin drept i ordonezi neordonatul, iar ceea ce este dumnos ie i este prietenos. Cci tu ai reunit totul n una, binele laolalt cu rul, nct nu este n toate dect unic logos, care exist de-a pururi, de care fug aceia care printre muritori sunt ri. ntr-o astfel de viziune, ordinea lumii este subordonat nfptuirii Binelui absolut, acesta fiind realizabil doar la nivelul ntregului. S nu uitm c i n filosofia lui Platon, pe care i-o nsuesc n cea mai mare parte, ideea Binelui dobndete substan numai n msura n care se raporteaz la ansamblul formelor pure, ca fiind principiul integrator al acestora ntr-o lume astfel constituit, nct asigur forma desvrit a fiecrei Idei n parte, precum i a ntregului pe care l reprezent lumea Ideilor. Aa stnd lucrurile, va rezulta c raiunea, urmnd cursul naturii, conformndu-se cu ordinea acesteia, nu face dect s acioneze pe linia nfptuirii Binelui. ndeplinirea datoriei apare ca o condiie esenial pentru meninerea ordinii desvrite a lumii i, implicit pentru realizarea Binelui suprem. Natura divin a ordinii cosmice va face ca desfurarea evenimentelor s se nscrie inevitabil pe coordonatele prestabilite de raiunea ordonatoare. Caracterul predeterminat a tot ce se ntmpl n univers, imposibilitatea prentmpinrii a ceea ce decurge din proiectul divin vor fi elementele avute n vedere de stoici atunci cnd acetia vor considera principiul ordonator al lumii drept destinul ei. Raiunea lumii - se exprim fr nici un echivoc Chrysippos - este destinul ei. Dar, n aceast situaie, cum se va justifica posibilitatea manifestrii omului ca fiin liber i, respectiv, ca subiect moral? Fiindc, dup cum tiau foarte bine toi gnditorii perioadei elenistice, n absena libertii de decizie i aciune; omul nu este rspunztor pentru faptele produse i, n astfel de condiii, dispare ns i posibilitatea oricrei morale. Atribuind, aadar, un caracter absolut necesitii ce guverneaz lumea, stoicii se vd obligai s considere libertatea ca nefiind altceva dect supunerea fa de necesitatea, cunoaterea i acceptarea acesteia. Constituie, ns, rezolvarea pe care o dau stoicii problemei libertii o soluie viabil? Sau, dimpotriv, soluia n cauz nu va fi dect o ncercare disperat de a iei dintr-o situaie fr ieire, ei nii fiind contieni, dup cum consemneaz comentatori avizai ai problemei, de aporia ce se nate inevitabil n urma unei astfel de interpretri, resimind n mod crud aceast crux ethicorum, iar adversarii lor n-au ostenit s le impute aceast contradicie, cel puin aparent. (Joja, 1966, p. 17) Fiindc ce sens mai poate avea libertatea oamenilor, dac acetia nu pot influena cu
67
Stefan Ionut
nimic desfurarea evenimentelor i dac, aa cum scria Seneca, ducunt volentem fata, nolentem trahunt? n ciuda acestor evidene, ce par s impun o concluzie categoric n ce privete impasul, imposibil de depit, n care ar fi ajuns stoicii n legtur cu problema libertii, ndrznim s afirmm c, n realitate, explicaia pe care ei o dau temeiului ce st la baza ordinii lumii face ca libertatea uman s fie pe deplin compatibil cu caracterul necesitii ce acioneaz n univers. n susinerea acestui punct de vedere vom porni mai nti, de la evidenierea deosebirii fundamentale ce exist ntre concepia determinist a stoicilor i interpretrile de inspiraie naturalist, cum ar fi, bunoar, cea a lui Democrit, n raport cu care justificarea posibilitii omului de a aciona ca fiin liber devine, ntr-adevr, o chestiune insolubil. Stoicii concep inevitabilitatea evenimentelor ca rezultnd nu din nlnuirea natural a cauzelor i efectelor, ci din esena principiului spiritual ce asigur ordinea lumii. Aceasta fiind o ordine ce se identific n componentele sale cu nsi Divinitatea, ea va fi cea mai bun dintre toate ordinele posibile. Caracterul predeterminat pe care Logos-ul l imprim evenimentelor va fi ntregit, n virtutea cauzei creia i se datoreaz predeterminarea, de natura dezirabil a acesteia din urm. Ca principiu al ordinii cosmice - va concluziona cu ndreptire Emile Brehier -, Logos-ul ndeplinete att rolul de lege a universului, ct i pe acela de destin i principiu: destin, adic principiu care rezerv fiecrei fiine i fiecrui eveniment locul su, fr a permite nici o indeterminare, i nici hazard, n chiar cel mai mic amnunt. Providen, adic putere inteligent i bun, care a creat totul n vederea fiinelor raionale. (Brehier, 1955, p. 162) Raiunea uman nu are, aadar, nici un motiv de a se opune unui determinism datorat n ntregime Logos-ului, ci dimpotriv. Ca raiune pe deplin autonom, ea nu poate dori dect Binele, iar acesta nu se realizeaz dect dnd curs ordinei divine a lumii. Iar dac neleptul stoic i d fr ezitare acordul la ordinea existent n univers i se supune ei, aceasta se produce nu din cauz c el ar fi ajuns la concluzia c n raport cu destinul atotputernic orice mpotrivire ar fi de prisos, ci datorit constatrii c numai urmnd calea prescris de Logos-ul divin se asigur nfptuirea Binelui absolut. Determinismul absolut nu constituie, astfel, un obstacol n ceea ce privete afirmarea libertii, iar aceasta din motivul c stoicii l concep ca datorndu-se n totalitate raiunii divine, fiind subordonat realizrii Binelui, ceea ce va face ca el s fie dorit i, respectiv, urmat de bunvoie de contiina uman. Numai dac un asemenea determinism absolut ar contraveni principiilor raiunii, atunci el ar fi, ntr-adevr o ctu pentru libertatea omului. Surprinderea a ceea ce constituie substana autentic a consideraiilor pe care stoicii le-au format cu privire la relaia dintre destin i libertate impune, de asemenea, analiza interpretrii acestora n legtur cu Bursa i caracteristicile pasiunilor. n literatura de specialitate se ntlnete frecvent aprecierea c stoicii au explicat pasiunile ca fiind opusul raiunii, c ele ar ine de natura sensibil a omului i c, pentru stoici, ceea ce e conform naturii e tocmai combaterea elementului sensibil, care de obicei este considerat natural, pentru c e produsul simurilor. (Tsatsos, 1979, p. 271) Asemenea
68
Stefan Ionut
interpretri cu privire la modul n care filosofia stoic ar prezenta, chipurile, pasiunile genereaz contradicii insolubile ntre ideile de baz ale acestei filosofii, dei nu filosofia n cauz este sursa acestor contradicii. Stoicii, dup cum se tie, consider omul ca parte a naturii, iar aceasta din urm este prezentat ca fiind, n ce privete alctuirea,o ntrupare a Logos-ului ce se manifest ca dreapta raiune care ptrunde orice lucru i este una cu Zeus, conductorul care administreaz universul. (Laertios, 1963, p. 88) Or, dac tot ce exist n natur st sub semnul raiunii supreme, atunci nseamn c i trebuinele ce in de latura sensibil a existenei noastre sunt o consecin a acelorai rnduieli datorate lui Zeus i, prin urmare, a da curs acestora este tot una cu a te supune voinei divine. Apropierea de cinici, la care comentariile ce se apleac asupra stoicilor fac dese trimiteri, este ct se poate de evident, neexistnd nici un temei pentru a face rspunztoare de naterea i impactul reprobabil al pasiunilor apartenena omului la lumea sensibil. Sau, admind c pasiunile sunt expresia nemijlocit a elementului sensibil al fiinei umane, consecina unitii sale indisolubile cu natura exterioar, firesc ar fi s se accepte, potrivit spiritului veritabil al metafizicii stoice, c trebuie, dat cale liber pasiunilor, deoarece, astfel, natura ar fi lsat s acioneze conform legilor ce-i sunt proprii i s-ar asigura, n acelai timp, ncadrarea deplin a comportamentului uman n ordinea raional a naturii. O asemenea concluzie, dei ndreptit n lumina interpretrii pe care stoicii nii o dau relaiilor existente n natur, intra ntr-un vizibil conflict cu atitudinea pe care ei au cultivat-o sistematic n raport cu ceea ce vor considera a fi pasiune. Iar, atunci, care va fi calea ieirii din impas i n seama cui cade responsabilitatea crerii acestuia? n ce ne privete, considerm c ivirea unei astfel de situaii antinomice se datoreaz nu stoicilor, ci manierei inadecvate de interpretare a doctrinei acestora. Susinem aceast afirmaie pornind de la analiza relaiilor dintre raiune i sensibilitate i, implicit, de la rolul pe care stoicii l atribuie raiunii n cadrul respectivelor raporturi. Raiunea este cea care, potrivit filosofiei stoice, ne ofer posibilitatea s fim asemntori zeilor, dar cu condiia de a descoperi i urma ntocmai principiile constitutive ale lumii. ns tot ea, raiunea, ne poate cobor sub nivelul celorlalte vieuitoare n msura n care nu i va sesiza propria-i esen i va aciona, n consecin, ca un factor subordonat sensibilitii. Pasiunile se nasc nu ca un rezultat firesc al naturii i, respectiv, al satisfacerii unor trebuine ce in de legile firii, ci ele apar n urma exacerbrii instinctelor sntoase pe care Zeul le-a sdit n oameni i le-a subordonat conservrii acestora i integrrii lor n ordinea universal. Pasiunile nu sunt, aadar, expresia manifestrii normale a ceea ce-i de natur sensibil n existena noastr, ci ele se nasc din dorina amplificrii strilor agreabile prin care trecem n urma satisfacerii trebuinelor naturale, fiind consecina nclcrii echilibrului ce se constat n comportamentul celorlalte vieuitoare. Iar vina abaterii de la firesc i msur nu trebuie pus pe seama instinctului, ce reprezint o modalitate adecvat de manifestare a naturalului, ci n exclusivitate pe seama raiunii, mai precis - pe seama proastei ei utilizri. Raiunea aservit sensibilului constituie sursa unei conduite neconforme cu natura, iar nu sensibilitatea ca atare. Fiindc, aceasta din urm, prin ea nsi, nu dispune de fora pe care o reclam fenomenul abaterii de la legile armoniei i
69
Stefan Ionut
ale echilibrului. Numai intervenia raiunii contientizeaz starea agreabil i genereaz impulsul de a conserva i amplifica asemenea stare. De altfel, dac analizm coninutul celor patru categorii de pasiuni identificate de Zenon, vom constata c sursa lor rezid n dorina pe care o genereaz i o ntreine raiunea n raport cu lucrurile considerate a fi bune sau rele. Stoicii sunt, deci, primii gnditori care vor considera raiunea ca fiind att principiul binelui, ct i sursa rului, iar aceasta n msura n care ea este implicat n naterea pasiunilor. n acelai timp, ei vor constata c tot ce exist n univers se ncadreaz armonios n arhitectura ansamblului, n virtutea dispozitivului conceput i aplicat de Divinitate. Atunci, se vor ntreba ei, de ce instinctul cu care au fost nzestrate toate celelalte vieuitoare de ctre Zeu le este pe deplin suficient pentru a aciona n concordan cu cerinele ordinei naturale, iar n cazul omului, instinctul a fost dublat de o raiune care, dup cum o demonstreaz modul de comportament al majoritii indivizilor, acioneaz mai ntotdeauna n opoziie cu principiile armoniei cosmice? Prin urmare, care va fi adevrata menire a raiunii, de vreme ce integrarea omului n ordinea naturii ar fi ntrutotul posibil numai prin utilizarea instinctelor pe care le posed n comun cu celelalte vieuitoare? Fiindc, aa dup cum va remarca peste milenii i Kant, dac raiunea ar fi destinat s slujeasc scopurilor care n cazul animalelor sunt deservite de instincte, atunci ea nu ar fi n acest caz dect un mod special de care s-a servit natura spre a narma pe om pentru acelai scop pentru care ea a destinat animalele,fr a-l meni unui scop mai nalt. (Kant, 1972, p. 13) C o astfel de problem nu le era strin stoicilor se poate constata din modul n care abordeaz ei responsabilitile umane i concep idealul omului nelept. Mai nti, vor aprecia acetia, nsi raiunea trebuie recuperat din starea de subordonare n care se afla la nceput fa de sensibilitate i impulsurile acesteia, proces ce va fi att n interesul raiunii, ct i al desfurrii vieii sensibile n cadrele configurate de prezena instinctelor naturale. Un prim pas n aceast direcie l-ar constitui intrarea raiunii n posesia principiilor ce stau la baza ordinii universale, contientizarea caracterului desvrit al acestora i, implicit, a cerinei de a se urma ndeaproape regula ce asigur armonia ntregului. n acest context, de o real importan va fi constatarea c semnificaia real a unui fapt se poate stabili doar din perspectiva ansamblului, c numai la un asemenea nivel este posibil degajarea a ceea ce are valoare absolut. Astfel, se observ c ceva ce este considerat drept ru la un moment dat poate constitui o condiie pentru desvrirea ntregului, de unde concluzia c la nivelul existenelor individuale binele i rul au un caracter relativ, natura absolut a acestora relevndu-se doar la nivelul totalitii. O asemenea concluzie va avea rostul de a justifica att prezena rului n realitatea natural i n succesiunea evenimentelor ce o alctuiesc, ct i acceptarea de ctre omul nelept a ceea ce pentru moment pare a fi n ntregime ru, dar care, pn la urm se dovedete un mijloc indispensabil realizrii binelui general. n aceste condiii, dispare orice temei de nemulumire fa de neplcerile sau chiar nenorocirile ce se pot ivi n viaa
70
Stefan Ionut
individului, tiindu-se c, pn la urm, acestea acioneaz n slujba unui bine ce transcende existenei individuale. Odat repus n drepturi, raiunea este ndreptit s se ntrebe asupra rosturilor sale, s se interogheze n legtur cu ce are de fcut pentru a-i ndeplini adevrata menire. Fr ndoial c va rmne n continuare n seama ei cunoaterea principiilor divine ce guverneaz lumea. Dar aceasta va fi doar unul din elurile pe care trebuie s le urmreasc raiunea, fiindc asemnarea cu Zeul, spre care ea tinde permanent, va fi deplin doar atunci cnd raiunea va urma ndeaproape principiile divine. n ce privete ordinea naturii, neleptului nu-i rmne altceva de fcut dect s o cunoasc i s o respecte, integrndu-se acesteia. Situaia se schimb, ns, n cazul vieii sociale. Aici, lucrurile nu se mai desfoar pe baza principiilor raionale, aa cum se ntmpl n natur, ci potrivit pasiunilor ce pun n micare majoritatea indivizilor. n consecin, ceea ce apare n societate nu mai trebuie considerat ca derivnd din ordinea gndit de Zeu, ci ca izvornd nemijlocit din utilizarea neadecvat a raiunii. n aceasta situaie, atitudinea neleptului se va baza pe convingerea, ntemeiat raional, c tot ce contravine ordinii fireti este sortit eecului, c eforturile pe care le fac oamenii pentru a se sustrage de la regulile divine sunt lipsite de sens, sfritul fiind inevitabil acelai. Stoicii consider, aadar, c Zeul i-a lsat omului posibilitatea de a alege binele sau rul, de a putea fi asemenea Divinitii, prin cunoatere i fapt, sau de a cdea zdrobit sub aciunea implacabil a forelor ce asigur, pn la urm, ordinea raional a universului. Dac oamenii ar fi privai de posibilitatea de a alege o alt cale dect cea a binelui, atunci, ntr-adevr, nu s-ar mai putea vorbi de o libertate deplin i nici de meritele celor ce urmeaz aceast cale a raiunii. Transpare, aici, o idee pe ct de generoas, pe att de stimulativ n ce privete fiina uman, anume c omul este ceea ce este datorit propriului efort. Este drept c Zeul l-a nzestrat cu raiune, mijlocul prin intermediul cruia el poate accede la o existen superioar dar modul de utilizare a acestui mijloc depinde n ntregime de efortul su individual. Ca atare, meritul i aparine n ntregime, dup cum tot lui i va reveni i ntreaga rspundere pentru eecul la care se condamn irevocabil atunci cnd nu urmeaz calea pe care i-o recomand o raiune pe deplin eliberat de sub dominaia simurilor. Revenind la ceea ce stoicii consider a fi cu adevrat menirea raiunii, vom constata c acesteia i revine nu numai obligaia de a cunoate i urma cursul evenimentelor nscris de o voin divin n alctuirea lumii, ci i aceea de a lua pe cont propriu realizarea unei ordini asemntoare n plan social. Iniial, stoicii erau pe deplin ncreztori n privina caracterului realizabil al unui asemenea proiect, fapt dovedit de preocuprile manifestate de Zenon pe linia conceperii unei forme ideale de guvernmnt. Ulterior, ns, ei se vor convinge c, n calea mplinirii idealului de-a aeza societatea pe bazele raiunii, se ridic bariera, imposibil de depit, constituit din pasiunile nedomolite ale mulimilor. Atunci nu-i va rmne altceva de fcut neleptului stoic dect s se retrag n sine i s urmeze, pe cont propriu, poruncile raiunii.
71
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 2
Argumentai ntr-un eseu de 20-25 de rnduri n format A4 importana elementelor eticii stoice n conturarea dimensiunii cretinismului. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
2.3. Atomismul lui Epicur i consecinele sale asupra moralei

Atomismul lui Democrit va reveni n for n epoca elenistic, fiind folosit de ctre Epicur, pentru a justifica att posibilitatea fericirii, ct i pe aceea a libertii omului. Creator al colii ce va funciona la Atena, ncepnd cu anul 306, sub numele de Gradina lui Epicur, acest gnditor va fi preocupat cu precdere de problema ntemeierii unei morale a fericirii, ntlnindu-se n aceste preocupri cu stoicii, dar deosebindu-se de ei n privina principiilor la care va recurge pentru a-i finaliza proiectul. n vreme ce stoicii fac din principiul gndirii i al universalitii, baza filosofiei lor, Epicur va alege principiul existenelor individuale determinate, date n senzaii i cunoscute cu ajutorul acestora. Epicur - consemneaz Hegel - a considerat ca adevrat fiina nu ca fiin n general, ci ca fiin simit, a considerat contiina n forma ei ideal ca esen. (Hegel, 1963, p. 46) Dar ca i stoicii, Epicur va aborda filosofia i cunoaterea n genere din perspectiva finalitii lor practice. Alctuit, potrivit interpretrii sale, din canonic (logica sau regulile cunoaterii), fizica (tiina naturii) i etic, filosofia nu are alt scop dect acela de-a ajuta fiina uman s-i gseasc fericirea la care are pe deplin dreptul. Pentru aceasta, ns, ea trebuie s ofere o imagine corect asupra modului n care se nasc, evolueaz, i dispar lucrurile, ca i asupra felului n care este alctuit i acioneaz omul. Iar dintre toate concepiile elaborate pn atunci n filosofia greac, cea mai potrivit spre a rspunde unor asemenea sarcini i se prea a fi atomismul lui Democrit. Iar aceasta, din mai multe considerente. Mai nti, din cauz c atomismul nu las loc liber pentru imaginaia religioas, explicnd totul ct se poate de riguros i raional. Apoi, fiindc recurge la cauze exclusiv naturale, respingnd ipotezele spiritualiste. n sfrit, pentru c ofer cel mai trainic suport n lupta cu superstiiile i prejudecile care stau n calea fericirii umane. Dac se aspir la elaborarea unei filosofii morale care s justifice dreptul omului la fericire i posibilitatea efectiv a realizrii acesteia, atunci trebuie eliminate principalele obstacole din calea fericirii sau principalele cauze ale nefericirii oamenilor. Iar aici Epicur este n acord cu stoicii, considernd c pacea sufleteasc (ataraxia) este condiia
72
Stefan Ionut
indispensabil a fericirii. Or, aceast pace are doi mari dumani: frica de moarte i frica de zei. Oamenii se tem de moarte, fiindc sunt convini c moartea nseamn suferin i este urmat de suferin. Iar aceast convingere se datoreaz necunoaterii modului n care se nate i dispare orice existen, inclusiv cea omeneasc. Or, iat c filosofia lui Democrit arat cum se petrec cu adevrat lucrurile. Tot ce exist este alctuit din atomi ne arat aceast filosofie -, lucrurile lund natere prin unirea atomilor i pierind prin separarea lor. Acelai lucru este valabil i n cazul omului, din atomi fiind alctuit att corpul, ct i sufletul. Principiul vieii i al micrii fiind sufletul, moartea intervine atunci cnd sufletul se desprinde de trup. Dar aceast desprindere se produce ca rezultat al separrii prealabile a atomilor care alctuiesc sufletul, ceea ce nseamn, potrivit concepiei atomismului, c sufletul nu supravieuiete trupului, el murind naintea acestuia. Moartea ar fi suferin dac nu ar afecta sufletul, deoarece numai acesta este capabil s perceap ceea ce este dureros sau agreabil. Or, dac dispariia sufletului este cea care pune capt vieii trupului i aceasta se produce atunci cnd ultimii atomi ce l-au alctuit se separ ntre ei i prsesc trupul, rezult c moartea pune capt oricrei suferine, ca i oricrei plceri. Apoi, sufletul ncetndu-i existena, este eliminat orice posibilitate de a fi supus la cazne, aa cum susine tradiia religioas. Dar neexistnd o alt via dup moartea trupului, se impune a fi reinut ideea fundamental c trebuie s ne bucuram de toate plcerile ce ne sunt accesibile pe parcursul acestei durate limitate de existen. Despre ce fel de plceri este vorba, se va arta numai dup ce se clarific toate aspectele ce in de reprezentarea corect a realitii. Oamenii se tem, apoi, de pedeapsa zeilor, fiindc niciodat nu reuesc s fac tot ce poruncesc acetia prin slujitorii lor. Dar intervin cu adevrat zeii n viaa oamenilor, se va ntreba Epicur? Ei ar putea-o face numai dac i-ar fi creat pe oameni i lumea din care acetia fac parte. Dar aceasta este greu de acceptat, chiar dac nu am crede n adevrul concepiei lui Democrit. Zeii, dac exist, nu pot fi dect existene perfecte, desvrite, aidoma zeului gndit de Aristotel. Nelipsindu-le nimic, zeii nu au nici un motiv s acioneze cu att mai puin, s dea natere lumii. Apoi, dac lumea ar fi fost creat de zei, ea ar trebui s fie desvrit. Or, dup felul n care arat aceasta, ea nu are cum s fie creaia zeilor. Aa cum oamenii, care au, n marea lor majoritate, un caracter josnic, nu pot avea ca autori pe zei, care ntruchipeaz perfeciunea. Deci zeii, nefiind creatorii lumii, nu au nici un interes s intervin n mersul acesteia i nici n viaa oamenilor. Dup cum ne relata Diogenes Laertios, Epicur i-i reprezenta pe zei ca nemuritori i fericii, neinteresndu-l oamenii i lumea lor i neintervenind n nici un fel n viaa acestora din urm. Prin urmare, tot ce li se ntmpl oamenilor nu se datoreaz zeilor, ci legilor ce stau la baza asocierii i separrii atomilor, ca i urmrilor propriilor fapte. Fiindc, dei se nasc potrivit legilor naturale, oamenii beneficiaz de o anumit libertate, care i are suportul n fenomenul devierii spontane i inexplicabile a atomilor de la traiectoria lor iniial.
73
Stefan Ionut
Introducnd ideea acestei abateri spontane a atomilor de la direcia lor de micare, Epicur modific parial concepia lui Democrit, cu scopul de a justifica posibilitatea libertii umane, ncercnd s sugereze c, de vreme ce nici atomii nu se supun necesitii absolute, cu att mai mult oamenii, care sunt nzestrai cu raiune, au capacitatea de a se manifesta n mod liber. Este posibil, n acelai timp, ca teza devierii spontane a atomilor s aib i un alt rost - acela de a nltura inconsecvena concepiei lui Democrit, care susinea c atomii ar fi de mrimi i forme diferite, ceea ce punea sub semnul ntrebrii caracterul nedivizibil al atomilor. O asemenea inconsecven se datora necesitii de a se explica viteza diferit cu care atomii cad n vid, condiie indispensabil pentru ntlnirea lor. Este posibil ca Epicur s fi contientizat amintita inconsecven, de unde concluzia c atomii trebuie s fie de marine egal, situaie n care s-ar fi micat cu aceeai viteza i, atunci, devierea n cauz este introdus pentru a justifica ntlnirea atomitor. Revenind la scopul urmrit de filosofia lui Epicur, se poate trece acum, dup eliminarea principalelor piedici din calea fericirii, care sunt, dup cum s-a vzut, de natur exclusiv subiectiv, la prezentarea viziunii acesteia cu privire la esena i formele fericirii. Pentru Epicur, fericirea este tot una cu plcerea, aceasta din urm fiind singurul bine accesibil omului i, n consecin, scopul esenial pe care trebuie s-l aib permanent n vedere fiina uman. Dar cum poate fi definit plcerea n condiiile n care aceasta d msur fericirii noastre? Ca stare agreabil - rspunde Epicur - ce se produce n urma satisfacerii trebuinelor fireti. Deoarece omul are att trebuine ale trupului, ct i trebuine spirituale, plcerea va fi de dou feluri: o plcere a trupului i o alta a spiritului. Din prima categorie fac parte toate strile agreabile ce apar n urma mplinirii trebuinelor naturale. Ct vreme trebuinele amintite nu-i gsesc satisfacerea, trupul va fi n suferin. De aceea, se poate considera c plcerea este asociat cu fenomenul dispariiei suferinei. Ceea ce nseamn c cea mai nalt treapt a plcerii, aceea care-i determinat prin natur, nu este dect suprimarea durerii: odat suprimat durerea, plcerea poate suferi variaii dar nu poate crete (...). ntre plcere, i durere nu exist stare indiferent. (Brehier, 1955, p. 316) Sunt justificate, deci, numai plcerile ce urmeaz satisfacerii unor cerine naturale i necesare. Contientizarea de ctre om a strilor sale agreabile face ca n mintea lui s se nasc dorina de noi plceri, dorine ce pot fi naturale, dar nu i necesare, sau nici naturale i nici necesare. Este evident c filosoful nu i mai poate da acordul la dorinele ce nu corespund unor cerine naturale i necesare, fiindc aceasta ar duce la creterea dependenei fa de lumea lucrurilor. Adevrata nelepciune - consider Epicur - este cea care tie s discearn ntre ceea ce este necesar i natural n dorinele omului i ce este nenecesar i nenatural i care trebuie respins. Si aceasta deoarece adevrata plcere, care nu nrobete omul, este cea care se obine prin satisfacerea doar a ceea ce este necesar i natural: pinea i apa dau cea mai nalt plcere posibil, dac sunt prezentate celui ce duce lipsa lor. (Laertios, 1963, p. 341) Plcerile sensibile nu trebuie s absoarb, aadar, ntreaga noastr preocupare. nelepciunea ne cere nu numai s disociem ntre plcerile necesare i cele create artificial, ci i s realizm ntotdeauna o evaluare corect a consecinelor fiecrei categorii de asemenea plceri. Iar aceasta deoarece ceea ce pe moment apare ca plcere, poate avea
74
Stefan Ionut
ulterior consecine nefaste asupra echilibrului psihic i a strii de sntate fizic. Oricum, atenioneaz Epicur, plcerile fizice sunt imperfecte, lucru dovedit de urmrile negative ale exceselor i de diminuarea intensitii lor, pe msura naintrii n vrst. Plcerea desvrit este doar cea de ordin spiritual, care se realizeaz prin cunoaterea adevrului, a binelui i a frumosului. Aceasta nu are nici limite i nici nu se diminueaz cu trecerea anilor, ea fiind accesibil pe ntreaga durat a vieii. De asemenea, numai o astfel de plcere este generatoare a calmului i pcii sufleteti. Se constat, astfel, c ceea ce adversarii lui Epicur considerau a fi o moral hedonist, care ar face din plcerea fizic unicul stop al vieii, se dovedete a fi, n realitate, expresia unei concepii filosofice echilibrate, care propune atitudini cumptate i proclam supremaia spiritului asupra trupului. Filosofia lui Epicur se va constitui ntr-un competitor redutabil n raport cu celelalte filosofii ale timpului, fiind, n scurt vreme, preluat i de ctre romani, printre promotorii sau adepii ei numrndu-se poetul Titus Lucretius Carus (autorul acelui bine cunoscut poem filosofic intitulat Despre natura lucrurilor), Horatius, Pliniu cel tnr, precum i Caius Iulius Caesar. Sub Cezari, n timp ce stoicismul reprezint opoziia republican, epicurismul reunea sub drapelul su partizanii noii stri de lucruri, fericii de a realiza idealul magistrului la adpostul unei puteri forte i pacificatoare. (Weber, 1914, p. 123)
Sarcina de lucru 3
Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri continuitatea ntre filosofia atomist i doctrina lui Epicur. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
2.4. Scepticismul ca soluie la problema fericirii

Iniiat de ctre Pyrrhon din Elis (365 - 279 .e.n.), scepticismul se va afirma ca o filosofie reprezentat mai mult de modul de a gndi i a se comporta al fondatorului, dect ca o concepie fixat prin texte minuios elaborate i al cror coninut s fie logic articulat. Pyrrhon, ca i Socrate, nu a scris lucrri filosofice, ci s-a mulumit n a formula cteva principii, pe care le va respecta cu strictee n conduit i atitudinile sale fa de lumea din jur. Contemporan cu Aristotel, dar mai tnr dect acesta, Pyrrhon l nsoete pe Alexandru cel Mare n campanile sale din Asia, avnd, astfel, posibilitatea s cunoasc de la surs unele creaii filosofice indiene i, ndeosebi, concepia inspirat de Upaniade, potrivit creia lumea material nu are consisten, ea fiind o existen iluzorie. Aceast viziune asupra lucrurilor sensibile, cu care se va asemna ntr-o anumit msur i
75
Stefan Ionut
concepia lui Platon, pare s fi avut un rol important n atitudinea pe care o va adopta, mai trziu, Pyrrhon fa de lumea lucrurilor. Cu att mai mult cu ct el constatase c pentru indianul care se conduce dup respectiva filosofie realitatea material nu are nici o influen asupra lui, el acionnd ca i cum ar fi total independent fa de obiectele ce-l nconjoar. Ideea cardinal asupra creia se concentreaz atenia lui Pyrrhon va fi aceea a fericirii i a cilor ce trebuie urmate pentru a se ajunge la o fericire autentic: coala lui Pyrrhon este, ca toate colile acelui timp, o coal a fericirii. (Brehier, 1997, p. 328) n acest sens, lecia oriental pare s-i fi fost de un mare folos. Fericirea nu este asigurat de bogie i onoruri sociale i nu const n plcerile procurate de posesiunea acestora, ci n lipsa de tulburare a sufletului, n acea stare de deplin senintate i stabil echilibru sufletesc, pe care grecii o numeau ataraxie. Dar cum se poate ajunge la o asemenea stare, cum ne poate ajuta filosofia n atingerea acestui scop? Filosofia nu ne ajut n nici un fel n aceast privin, deoarece ea nu ajunge la o interpretare unitar asupra lucrurilor i la cunotine sigure cu privire la natura acestora. Prezena nenumratelor preri n legtur cu una i aceeai realitate probeaz c nici una nu corespunde adevrului i c filosofii se amgesc c ar fi n posesia adevrului. Ba mai mult, discuiile interminabile i polemicile aprinse n care sunt antrenai toi cei care practic filosofia reprezint cea mai important surs a tulburrilor i nelinitilor sufletului, nefiind un alt duman mai mare al ataraxiei dect lipsa de certitudine. Dac filosofia nu a reuit s clarifice care este adevrata fa a lucrurilor, dei are n spatele su o vechime oarecum impresionant, atunci se poate trage concluzia c nu st n puterea oamenilor s realizeze acest lucru. Iar atunci, adevrata nelepciune ar consta n renunarea la o sarcin pe care omul nu o poate ndeplini niciodat. Ar fi de ateptat ca, n continuare, Pyrrhon s se pronune categoric asupra faptului c lumea nu poate fi cunoscut de ctre om. Nu o face, ns, deoarece o asemenea atitudine tranant l-ar antrena pe cel care o adopt n noi polemici cu partizanii concepiei c lumea poate fi cunoscut, fapt ce ar pune din nou n micare aceast profund cauz de tulburare sufleteasc. Soluia ce i se pare a fi cea mai convenabil pentru evitarea oricrei polemici este aceea de a nu se pronuna nici pentru, nici mpotriv n legtur cu problema cunoaterii. Cu alte cuvinte, de a-i suspenda judecata, respectiv de a nu se lsa angrenat n nici un act de evaluare i de a da singurul rspuns cu adevrat nelept la orice ntrebare ce i-ar fi adresat: acela c nu tiu. Dac, sub aspect teoretic, lucrurile par a fi pe deplin lmurite, rmn, totui, n suspensie aspectele privitoare la activitatea practic a oamenilor. Nici un om sntos nu poate tri fr a aciona i orice aciune presupune o anumit cunoatere. Or, dac nu tim n ce msur putem sau nu cunoate lucrurile asupra crora acionm, atunci ne vom afla ntr-o stare i mai adnc de incertitudine dect nainte de adoptarea acestei atitudini. Poziia lui Pyrrhon n ce privete aceast nou problem poate fi dedus din relatrile discipolilor. Dac lucrurile asupra crora acionam nu au consisten, atunci nu are sens s ne preocupm de modificarea lor sau de acumularea de averi alctuite din lucruri perisabile. Neangajarea teoretic i gsete urmarea fireasc n neimplicarea practic a
76
Stefan Ionut
adevratului nelept, n totala sa detaare fa de tot ce se cheam realitate sensibil. Dar atunci se ridic o nou i tulburtoare ntrebare: cu ce trebuie s se ocupe neleptul n aceast situaie? Cu efortul de a-i reduce ct mai mult dependena de lucrurile din jur i de-a ajunge, astfel, la un grad ct mai ridicat de libertate i de linite sufleteasc - pare a fi rspunsul ce se poate deduce din modul n care a acionat nsui Pyrrhon. Pyrrhon nu i-a prezentat n scris opiniile pentru c aceasta ar fi prilejuit angajarea de polemici cu cei care mpreau alte puncte de vedere. n schimb, le vor formula n mod explicit partizanii lui, ncepnd cu medicul Timon, care a fost prieten i admirator al acestui original gnditor. Din scrierea satiric a lui Timon mpotriva celor care practicau n mod dogmatic filosofia rezult i motivele pentru care maestrul su dezavua nelepciunea acestora: caracterul nedemonstrat al principiilor pe care le aezau la baza construciilor teoretice, imposibilitatea de a ti cum arat cu adevrat lucrurile atunci cnd nu cad sub simurile noastre. De aici urma concluzia, formulat explicit, c nu se poate ajunge la fericire dac nu se renun la speculaiile fr suport i la discuiile interminabile pe probleme ce nu pot fi rezolvate. Scepticismul profesat de Pyrrhon, ca modalitate specific de afirmare critic a spiritului filosofic, i gsete n scurt vreme susintori i n rndul reprezentanilor altor coli filosofice, unele cu tradiie, ca n cazul Academiei ntemeiate de Platon, unde va fi reprezentat cu strlucire de Arcesilas i Carneade. Ecoul favorabil n cultura greac al acestui spirit, care pare a nega absolut totul, atenioneaz asupra faptului c filosofia elen se afl ea nsi ntr-o situaie critic. Apariia problemei critice a inaugurat vrsta raiunii n Grecia; reapariia ei, dup moartea lui Aristotel, deschide perioade de decrepitudine n filosofia elen. (Weber, 1914, p. 132)
Sarcina de lucru 4
Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri A4, importana i relevana poziiei scepticilor referitoare la ntemeierea adevrului judecilor. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor. __________________________________________________
2.5. Lumea roman i influena acesteia asupra culturii europene

Formarea imperiului roman a reprezentat n viziunea lui Hegel un nou pas pe calea extinderii libertii individuale, chiar dac aceast extindere a libertii are un vizibil caracter contradictoriu. Prin nglobarea cetii sale n imperiu, mai nti n imperiul macedonean, apoi n cel roman, grecul a pierdut condiia de cetean liber, al crui cuvnt avea greutate n organizarea i funcionarea statului. n acelai timp, ns, s-a redus considerabil dependena lui fa de stat, acesta cerndu-i acum doar s dea ascultare legilor, el bucurndu-se n schimb de libertate n problemele privitoare la moral i religie. (Bobic, 2008, p. 141)
77
Stefan Ionut
n Imperiul Roman, toi locuitorii provinciilor sunt redui la aceeai condiie: de supui ai statului roman, obligai s dea ascultare legilor i s plteasc drile ctre stat. Dar condiia de supus al statului roman nu era asemntoare cu aceea de supus al imperiului persan. i acolo exista aceeai uniformizare a poziiei supuilor, numai c acetia nu se bucurau de protecia legii, fiind tot timpul la cheremul capriciilor conductorilor. Or n Imperiul Roman, legea garanteaz viaa i proprietatea fiecrui supus, acesta bucurndu-se de o libertate deplin n viaa lui privat. Aici, la Roma, gsim de acum aceast liber generalitate, aceast abstract libertate, care postuleaz pe de o parte statul abstract, politica i puterea peste individualitatea concret, subordonnd-o pe aceasta, cu totul, pe de alt parte creeaz, n raport cu aceast generalitate, personalitatea, libertatea Eului n sine, care bineneles trebuie deosebit de individualitate. Cci personalitatea determin baza dreptului: ea primete fiin mai ales prin proprietate, fiind ns indiferent fa de determinrile concrete ale spiritului liber, care se cuprinde n sfera individualitii. (Hegel, 1968, p. 268) Individul este, aadar, liber n sfera privat, persoana lui fiind recunoscut n msura n care este posesor de proprietate. n aceast calitate va fi el subiect, i anume, subiect al dreptului privat. Contiina juridic nregistreaz n statul roman, n perioada republicii, cel mai nalt nivel ntlnit pn atunci. Statul trebuie s-i desfoare activitatea numai pe baza legii, iar aciunea de legiferare era cluzit de principiul leges legum care stipula recunoaterea unor reguli generale i absolut obligatorii de care trebuia s se in seama n adoptarea legilor. Cicero, autorul prin opera cruia se d expresie acestei nalte contiine juridice a lumii romane, afirma explicit c numai legea, care trebuie s fie n concordan cu principiul dreptii i al binelui general, reprezint fundamentul libertii. Ceea ce nseamn c pentru a fi liberi trebuie s respectm legea. Scrierile sale pe probleme de moral, drept i justiie demonstreaz c n perioada clasic a dreptului roman se nelegea perfect c faptul c nu exist nici un conflict ntre lege i libertate i c libertatea depinde de anumite atribute ale legii generalitatea i certitudinea sa i de restriciile pe care le impune legea puterilor discreionare ale autoritilor. (Hayek, 1998, p. 185) Dreptul roman, expresie a triumfului raiunii n sfera justiiei i legalitii, reglementa ntr-o manier coerent i corect raporturile private dintre ceteni, precum i raporturile acestora cu puterea public. El a reprezentat instrumentul cu ajutorul cruia se punea stavil subiectivismului i arbitrariului din sfera administraiei publice, precum i mijlocul ce garanta viaa, proprietatea i libertatea cetenilor n domeniul privat. Din aceast perspectiv, romanii care au fost prinii dreptului n accepiunea semantic a termenului credeau n perenitatea acestuia ce era emanat nsi de societatea ca atare, ei afirmnd c acolo unde este societate exist i drept Ubi societas iubi ius. Aceast stare este specific poporului roman, singurul popor al antichitii care a perceput realitatea juridic ca o component a realitii sociale, o realitate ce trebuie s rspund criteriilor morale i religioase, dreptul fiind neles ca un dar al zeilor, fapt ce n mentalitatea colectiv s-a obiectivat prin confuziunea ce a existat ntre Ius i Fas(ntre normele juridice i cele religioase).
78
Stefan Ionut
Romanii au reuit ns s contureze locul i rolul normelor juridice n cadrul sistemului normativ general al societii, artnd c acestea impun indivizilor n primul rnd o conduit precis, o obligaie comportamental, dar i o colaborare,o participare a acestora la realizarea sau ndeplinirea lor. (Murzea, 2003, p. 2) Dreptul roman s-a constituit ca fiind fundamentul legislaiilor moderne, constituind un izvor nepreuit n procesul de creare i de aplicare a dreptului, astfel c dei statul roman a apus, sistemul su legislativ avea s fie preluat i adoptat n funcie de factorii de condiionare ai dreptului att n evul mediu dar mai ales n noua epoc deschis de revoluiile burgheze. Fizionomia instituiilor juridice romane, perfeciunea principiilor de drept formulate, ct i nivelul elevat al tehnicii legislative folosite, au fcut din sistemul dreptului roman un important instrument cognitiv i practic aplicativ menit s dea concretee noilor figuri i expresii juridice, avnd n vedere n esen gradul nalt de abstractizare la care ajunsese jurisprudena roman. Dei toate popoarele antice au avut sisteme proprii de drept, romanii au fost n msur s delimiteze n plan conceptual distincia normelor juridice de celelalte norme sociale, fcnd din primele reguli cu o identitate proprie menite s conserve tradiiile, moravurile i esena statului roman. Gndirea juridic roman este prezent n coninutul normativ al dreptului pozitiv al multor popoare, ndeosebi a celor europene, fapt de natur s pun n lumin concreteea i subtilitatea construciilor juridice romane, care vor genera un limbaj tehnic extrem de specializat, menit s valorifice o problem vast a relaiilor sociale ce vor intra sub incidena unor norme juridice. Juritii romani vor trezi peste secole admiraia justificat a europenilor prin spiritul unitar de care au dat dovad n interpretarea legilor i a legalitii, prin succesele nregistrate n aciunea de sistematizare i codificare a actelor normative. Dar cel mai mare succes al lumii romane n sfera dreptului i justiiei este acela al imprimrii respectului general fa de lege i autoritatea acesteia.
Sarcina de lucru 5
Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri A4, importana dimensiunii juridice romane n constituirea tradiiei europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
79
Stefan Ionut
2.6. Cretinismul-factor de nnobilare spiritual i de mblnzire a moravurilor

Cretinismul s-a nfptuit mai nti n aria Imperiului Roman, apoi n statele constituite pe ruinele Imperiului Roman, croind apoi calea realizrii unitii spirituale a Europei. El a avut un rol fundamental n mblnzirea i disciplinarea firii umane, n rspndirea pe ntreg continentul european a aceluiai set de valori morale. Dar aciunea modelatoare a cretinismului va fi condiionat ea nsi de evoluia politic a Europei i, n primul rnd de ceea ce s-a ntmplat cu Imperiul Roman. Cretinismul se individualizeaz, mai nti, prin revendicarea deplinei egaliti dintre oameni pe considerentul c toi sunt fiii lui Dumnezeu i c datorit scnteii de divinitate pe care o posed, fiecare om este o valoare de sine stttoare. (Bobic, 2003, p. 143) Pe acest temei se vor considera ca nejustificate ierarhiile sociale i inegalitile datorate factorilor economici i politici. Din punctul de vedere al cretinismului, oamenii se deosebesc doar prin struina pe care o depun pentru a se apropia de Dumnezeu. Iar n acest efort, bogia material i puterea politic constituie obstacole i nu avantaje. Fiindc, i ncredineaz Iisus pe cei crora le transmitea mesajul noii religii, mai lesne e s treac o cmil prin urechile acului dect s intre un bogat n mpria lui Dumnezeu 1. Prin cretinism, oamenii se elibereaz, apoi, de dependena lor fa de lucruri, devenind contieni c ceea ce are valoare necondiionat este doar spiritul. Numai acesta d sens adevrat existenei, astfel nct desvrirea spiritual apare ca fiind suprema ndatorire a oricrei fiine umane. Se consider c primul impuls pentru identificarea adevratei esene a fiinei umane vine din partea filosofiei, care ndeamn omul s procedeze la cunoaterea de sine (Hegel); ns, filosofia greac ajunge la o cunoatere limitat a spiritului. Spiritul grecesc era contiina spiritului, dar a celui limitat, care avea drept component principal elementul natural. (Hegel, 1968, p. 304) Prin cretinism ns, spiritul uman este pus n relaie nemijlocit cu universalitatea, el fiind recunoscut doar n msura n care se bucur de asistena spiritului universal, care este Dumnezeu, i se afl ntr-o strns comuniune cu acesta. Potrivit lui Hegel, dei cretinismul a aprut la confluena culturii orientale cu cea greco-roman i a beneficiat, apoi, de sprijinul direct al filosofiei n aciunea de sistematizare i explicitare a doctrinei, el i va pune pe deplin n valoare potenialul su nu n interiorul lumii romane, unde se va impune ca religie dominant, ci n lumea germanic, ale crei popoare se aflau n stadiul barbariei la ntlnirea lor cu cretinismul. n cadrul imperiului, cretinismul i va pierde puritatea sa iniial, fiind golit n bun parte de coninutul su spiritual i transformat ntr-un instrument al puterii publice, care va fi folosit pentru promovarea unor interese particulare i predominant laice. i aceasta, datorit faptului c lumea roman i epuizase puterea de creaie istoric, ea aflndu-se la vremea n care cretinismul dobndete poziia dominant ntr-un avansat stadiu de decaden, fiind obligat, astfel, s predea tafeta noilor venii.
1
A se vedea n acest sens parabola din Evanghelia dup Matei, 19, 24.
80
Stefan Ionut
Din momentul n care Imperiul Roman de Apus cade sub loviturile popoarelor barbare, Europa este divizat n dou lumi istorice diferite: una apusean, care, potrivit lui Hegel, va fi sinteza dintre spiritul germanic, aflat la nceput de drum, i cel al lumii romane, pe cale de epuizare, i o alta, cea rsritean, care continu s vegeteze n virtutea tradiiei, dar fr a dispune de fora necesar unui nou nceput de istorie. Drumurile se separ categoric iar consecinele pe termen lung vor fi considerabile.
Sarcina de lucru 6
Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri A4, importana cretinismului n constituirea tradiiei europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
2.7. Momente semnificative n evoluia spiritual a Europei Occidentale

Nefiind pervertite de spiritul unei culturi decadente (Hegel), popoarele germanice vor fi disponibile n totalitate pentru asimilarea substanei autentice a cretinismului. n acelai timp, imensa for ce-i fcuse apariia pe arena istoriei trebuia mblnzit i modelat potrivit misiunii pe care urma s-o ndeplineasc, iar cretinismul va dispune de capacitatea necesar ndeplinirii unui asemenea rol. Dac nu s-ar fi ntlnit cu noua religie, popoarele germanice i-ar fi ntrebuinat, probabil, uriaa for de care dispuneau doar pentru a distruge o lume pe care o percepeau ca fiind total strin de modul lor de a simi i de a aciona. Or acest curs al aciunii lor iniiale va fi schimbat de ctre cretinism, care, ntlnind un teren favorabil pentru a primi ntr-o form nealterat spiritul universal, va transforma lumea germanic n fora material prin intermediul creia acesta va cuceri succesiv poziiile ce-i vor ngdui s se manifeste ntrun mod din ce n ce mai liber. Rolul decisiv n modelarea i disciplinarea lumii germanice l-a avut cu precdere Biserica, instituia constituit n vederea rspndirii cretinismului i a ndrumrii spirituale a celor care aderau la noua credin. Numai c implicndu-se mai mult dect sar fi cuvenit n viaa material a societii, Biserica se va transforma, cu timpul, dintr-o instituie creat pentru a susine efortul de purificare i nnoire spiritual, ntr-o for social ce va fi din ce n ce mai mult implicat n lupta pentru puterea material, ndeprtndu-se astfel de misiunea sa spiritual. Aciunea ulterioar a Bisericii, cu totul contrar scopului pentru care aceasta a fost creat, va avea un puternic impact negativ n ce privete influena exercitat asupra credincioilor. Va fi periclitat, ca urmare a decderii morale a slujitorilor Bisericii, nsi puritatea credinei cretine, fapt ce va face
81
Stefan Ionut
necesar o intervenie ferm pentru a se restabili spiritul originar al cretinismului. (Bobic, 2003, p. 146) i aceast intervenie ferm se va realiza prin Reform, pornit tot din interiorul lumii germanice, iniiatorul ei fiind pastorul german Martin Luther. Vechea interioritate a poporului german, pstrat integral, pornind din sufletul ei simplu i drept, este destinat s nfptuiasc aceast rsturnare. (Bobic, 2003, p. 387) Sensul real al Reformei ntreprinse de Luther a fost acela al restabilirii unitii dintre concret i universal, dintre credincios i Dumnezeu n cadrul spiritualitii cretine. Spiritul universal, va susine doctrina protestant, s-a ntrupat ntr-o fiin uman concret, n Iisus, dar nu trupul lui este cel care mijlocete ntre Dumnezeu i credincios, ci spiritul su. Acest spirit a mbrcat forma trupeasc pentru a se face cunoscut oamenilor, spiritul fiind ns cel care se adreseaz lor, i nu trupul. Prin urmare, interioritatea spiritual trebuie s constituie forma de manifestare a credinei cretine, Iisus fiind prezent n orice comunitate cretin prin spirit i nu prin trup. Aa stnd lucrurile, devine evident c orice prezen a senzorialului i a factorilor exteriori n manifestarea actului de credin l ndeprteaz i nu l apropie pe credincios de Dumnezeu. Relaia credinciosului cu Iisus trebuie s fie una de comunicare direct, fr intermediari, i aceast concluzie este permanent prezent n mesajul pe care Luther l transmite cretinilor dornici s revin la spiritul iniial al cretinismului. Acum individul cunoscnd c este ptruns de spiritul divin, toate relaiile de exterioritate dispar: nu mai exist deci vreo deosebire ntre preot i laic, nu mai exist exclusiv o cast n posesia adevrului ca i a tuturor comorilor spirituale i temporale ale bisericii; exist numai sufletul, spiritualitatea sensibil a omului, care poate s ajung i trebuie s ajung n posesia adevrului, i aceast subiectivitate este comun tuturor oamenilor. (Bobic, 2003, p. 388) Reforma a deschis calea dobndirii de ctre spiritul subiectiv a unei liberti reale, n sensul c acum spiritul individual are posibilitatea s se elibereze de sub dominaia determinrilor sale particulare, acesta cunoscnd c numai de el depinde apropierea de Dumnezeu, adic ridicarea la principiul universalitii. Eliberarea nu presupune, n cazul cretinului reformat, ndeprtarea sa de lume, ci, dimpotriv; el este convins c aceasta trebuie s se realizeze n interiorul lumii, prin promovarea consecvent a raiunii i adevrului n toate compartimentele sale. Aceasta nseamn implicarea activ a credinciosului n viaa public i strduina lui continu de a imprima amprenta universalitii tuturor instituiilor sociale. n opinia partizanilor Reformei, arat Hegel, tot ce exist n societate poate i trebuie s primeasc intervenia divinului. Prin cucerirea mpcrii este dat contiina c lumescul este apt de a purta n sine adevrul, pe cnd lumescul mai nainte trecea numai ca ceva ru, incapabil de a cuprinde binele, care rmnea transcendent. Acum se tie c moralul i dreptul n stat constituie i ele divinul i sunt porunca lui Dumnezeu i c n privina coninutului nu exist nimic altceva mai nalt i mai sfnt. (Bobic, 2003, p. 388) Reforma, acuz ns aprtorii catolicismului, a scindat puternic unitatea cretin a lumii
82
Stefan Ionut
occidentale, ea continund astfel spiritul introdus de marea schism de la 1054. Dar ceea ce prea a fi o lovitur dat din interior cretinismului se va dovedi a fi, pn la urm, un factor de revigorare a acestuia. Pentru c, n urma provocrii protestante, Biserica de la Roma va fi obligat s procedeze la o rennoire pe toate planurile i, ndeosebi n planul moralei, pentru a nu pierde n continuare noi teritorii ale lumii cretine. Spiritul Reformei indic doar calea ce trebuie urmat, dar constat n continuare Hegel, nu s-a mers nc pn la capt pe aceast cale. Aciunea de nlturare a tuturor servituilor sociale i de organizare a statului pe baze raionale a fost asumat de un alt popor, care a acionat n numele raiunii laice i nu al celei divine. Este vorba de poporul francez, cel care, sub conducerea lui Napoleon, va ncerca s introduc principiile statului modern, organizat pe baze exclusiv raionale, n ntreaga Europ. i atunci ne putem ntreba de ce nu s-a produs o asemenea schimbare n spaiul germanic, acolo unde principiile reformei, ale unei liberti spirituale depline erau la ele acas. Pentru c, ne rspunde acelai Hegel, realitatea material poate fi transformat, ntr-o prim faz, prin folosirea principiilor ce sunt valabile n sfera material. ncepnd cu Descartes, principiile ordinii raionale existente n natur vor fi temeinic cercetate, ele fiind convertite n norme ale aciunii practice. Aceste principii vor fi invocate, de asemenea, pentru a se dobndi eliberarea de sub dominaia autoritar a Bisericii catolice, care continua s aib n Frana poziia pe care o avusese n Germania pn la rspndirea Reformei. i tocmai datorit filosofiei, n Frana contiina individual a ajuns s revendice libertatea spiritului reflexiv i dreptul fiecrei persoane de a decide singur n probleme de credin. Fa de credina n autoritate a fost pus guvernarea subiectului prin sine nsui, iar legile naturii au fost recunoscute ca singurul element de conexiune al interiorului cu exteriorul. (Bobic, 2003, p. 407) Aceasta va nsemna c individul, ajuns la acest grad de contiin, nu va recunoate nici o autoritate exterioar care nu se ntemeiaz pe principii raionale asemntoare cu cele care stau la baza ordinii naturale. Credina ferm n autoritatea principiilor raiunii obiective va constitui fora dar i slbiciunea revoluiei franceze. Aceste principii erau suficiente pentru a se cere nlocuirea unei ordini care nu era conform lor i pentru a se aciona n acest sens, dar ele exprimau, totui, o raiune limitat, adic ceea ce se va numi nelepciunea lumii. O asemenea raiune, apreciaz Hegel, nu este nc n posesia adevrului deplin, ea opernd cu un adevr ce este accesibil intelectului i care este un adevr abstract i unilateral. De aici se va nutri atitudinea att de radical a celor ce se vor afla n fruntea revoluiei, care nu vedeau n statul existent i n toate instituiile sociale existente dect contrariul absolut a ceea ce trebuia s fie un stat raional i o ordine social raional. Ce-i drept, recunoate Hegel, pentru prima oar n istorie omul a ncercat s construiasc o ordine social potrivit proiectului pe care l avea n minte, fapt ce va marca nceputul aciunii de creaie istoric contient i, respectiv, de manifestare liber a spiritului n istorie. Dar va fi o manifestare ce se va desfura potrivit unei viziuni unilaterale asupra raiunii i principiile acesteia, iar revenirea, dup nfrngerea lui Napoleon, la un regim asemntor cu cel nlturat de revoluie va dovedi c ideea libertii nu se poate nfptui
83
Stefan Ionut
pn la capt dac cei care acioneaz se conduc numai dup conceptul abstract al libertii. Apoi, nu trebuie uitat c n istorie se nfptuiesc realizri durabile numai dac cei care le iniiaz au asentimentul i sprijinul poporului, ceea ce presupune ca i acesta s simt instinctiv necesitatea transformrilor n cauz. Or n Frana, att n perioada premergtoare revoluiei, ct i dup nfptuirea acesteia, poporul continua s gndeasc i s acioneze nc potrivit reprezentrilor i convingerilor sale religioase, incomparabil mai profunde dect influena exercitat de ideile abstracte sub semnul crora s-a desfurat revoluia francez. Revoluia francez a marcat victoria spiritului laic n Europa Occidental, spirit ntemeiat pe raiune i cunoatere, mpotriva celui religios, bazat pe tradiie i credin. De asemenea, ea a confirmat victoria materiei asupra spiritului, privirile fiind ndreptate cu precdere spre cunoaterea i transformarea lumii materiale, n defavoarea celei spirituale i, cu att mai mult, a unei spiritualiti transcendente. tiina, i nu filosofia, este noua regin a cunoaterii, n faa creia se vor pleca att cei care se consacr activitii teoretice, ct i oamenii de aciune. Am putea spune c desprinderea ferm a Europei de Vest de Evul Mediu s-a produs n momentul n care tiina, ca form de cunoatere sistematic i pe deplin veritabil a naturii, a devenit forma predominant a cunoaterii. Momentul urmtor l va reprezenta transformarea tiinei n cel mai eficient instrument al aciunii practice. Omul modern se va convinge, prin propria-i experien, de adevrul spuselor englezului Francis Bacon c tiina nseamn putere i c oamenii pot s-i sporeasc puterea n msura n care progreseaz pe cale cunoaterii. Unitatea dintre cunoatere i aciune i va gsi expresia deplin n constituirea i progresul tiinelor tehnice, care fac trecerea de la explicarea lucrurilor la transformarea acestora. Tehnica devine motorul dezvoltrii economice n epoca modern, Zeul n faa cruia se nchin ntreaga clas a ntreprinztorilor. Tehnic, eficien, randament superior acestea vor fi cuvintele de ordine n economia modern. Raionalizarea activitilor umane, nceput n sfera produciei, se va extinde i n domeniul administraiei, ncepnd cu administraia privat i terminnd cu cea public. Totul este apreciat n termeni de eficien, iar aceasta presupune organizare raional, procedur sistematic, spirit de ordine i disciplin. tiina nu admite aproximri i derogri de la regulile sale, ci ea solicit precizie i rigoare, execuie conform cu prescripiile sale. Aceste rigori ale spiritului tiinific vor invada ntreaga via social i vor avea un rol considerabil n disciplinarea spiritual a individului i n modelarea lui profesional. Principiul randamentului este aplicat pretutindeni i el nu poate fi respectat dect sub condiia unui nalt profesionalism i a unei discipline riguroase a muncii. Cine nu se supune regulilor care asigur victoria acestui principiu iese din joc, fiind mpins inevitabil spre periferia societii. ntreaga activitate social este o competiie foarte dur, n care ctig numai cei care cunosc i respect ntocmai regulile jocului.
84
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 7 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri A4, importana Reformei n configurarea actual a Uniunii Europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
2.8. Europa rsritean i problematica sa

Imperiul Roman de Rsrit a rezistat circa o mie de ani dup cderea celui de apus, fiind o pavz n calea atacurilor popoarelor migratoare i a tendinelor de expansiune a regatelor barbare constituite n imediata sa vecintate. Dar nu vom prezenta aici istoria politic a imperiului bizantin, ci vom ncerca doar s analizm modul specific n care s-a realizat evoluia spiritual n aceast parte a Europei. (Bobic, 2003, p. 153) Conservarea puterii imperiale a reprezentat un handicap pentru evoluia bisericii i religiei cretine n aceast parte a lumii. Biserica va depinde de puterea statal, fiind subordonat acesteia, i va fi obligat s urmeze linia impus de stat. Capacitatea de iniiativ a Bisericii, ca i puterea ei n viaa social, vor fi incomparabil mai mici dect n Apus. Tradiia va fi respectat ntocmai, statul nengduind inovaii care puteau duce ntro direcie contrar interesului politic al puterii imperiale. Lipsa de independen a bisericii rsritene i va spune cuvntul i n influena relativ redus a acesteia asupra credincioilor, n capacitatea ei de a-i impune voina n raport cu cei pe care i cluzea pe calea credinei i de a-i modela n spiritul unei discipline religioase riguroase. Pe de alt parte, datorit situaiei sale specifice, cretinismul ortodox a rmas mai apropiat de spiritul originar al cretinismului, fiind preocupat cu precdere de problemele mntuirii sufletului i aproape deloc de cele privitoare la viaa practic. Ortodoxismul n genere remarca n legtur cu acest aspect filosoful romn Constantin Rdulescu-Motru nu este o coal pentru viaa practic. El nu impune contiinei credinciosului realizarea n fapt a legilor morale, ci se mulumete cu afirmarea credinei nermurite. (Rdulescu-Motru, 1984, p. 58) Spre deosebire de regii barbari din apus, care nu se ndoiau de investitura divin a capului Bisericii de la Roma, mpraii bizantini considerau c investitura patriarhului de la Constantinopol depinde mai mult de voina imperial dect de cea divin. n vreme ce n apus Biserica era cea care i impunea voina n raport cu statul, n rsrit statul era cel care i impunea voina n raport cu Biserica. Ct privete istoria spiritual a populaiei din teritoriile aflate n vecintatea imperiului dar necontrolate de autoritile imperiale, aceasta s-a aflat n cea mai mare parte sub influena Bizanului. Cretinarea populaiei din aceste teritorii i ntemeierea bisericii cretine vor fi opera Bisericii de la Constantinopol, purtnd, n consecin, amprenta
85
Stefan Ionut
spiritului bizantin. Pe msur ce se vor constitui formaiuni statale de sine stttoare n aceast parte a Europei, principii aflai n fruntea lor i vor subordona biserica, transformnd-o ntr-un instrument de slujire a statului i a familiei domnitoare. Cucerirea de ctre turci a teritoriilor care au aparinut Imperiului Bizantin i extinderea stpnirii otomane spre centrul Europei vor influena puternic evoluia instituiilor politice i a vieii spirituale a popoarelor din Balcani. Despotismul oriental va genera comportamente asemntoare din partea conductorilor locali i a principilor din statele relativ autonome dar care i primeau investitura de la Constantinopol. Supunerea i atitudinea de slugrnicie fa de Marea Poart vor deveni linia de conduit a majoritii principilor, care vor cere un comportament asemntor din partea populaiei fa de persoana lor. Pe de alt parte, stpnirea de ctre o putere care nu era interesat nici mcar de progresul economic i cultural al propriului popor, i cu att mai puin al popoarelor cucerite, va ntrzia enorm de mult dezvoltarea economic n aceast parte a Europei. n timp ce n Occident oraele deveniser puternice centre economice, a cror populaie nstrit ncepea s aib un rol tot mai important n viaa statului, servind monarhiei ca o for de contrapondere mpotriva puternicilor nobili feudali i ajutnd astfel la crearea statului modern centralizat, n Rsrit economia continua s aib acelai caracter agrar i nchis. Sprijinit de ctre burghezie, statul occidental va aciona, la rndul su, n direcia susinerii economiei urbane, a manufacturilor i comerului, dnd astfel un important impuls dezvoltrii unei economii de tip capitalist. Spre deosebire de statele apusene, structurile politice din rile rsritene acionau mai mult ca instrumente de colectare a resurselor financiare necesare ntreinerii aparatului de stat i achitrii tributului ctre Poarta Otoman. Corupia i arbitrariul ce caracterizau mainria de stat a puterii suzerane se vor rspndi rapid i n statele vasale, slujbaii din administraie folosind nsrcinrile oficiale nu numai pentru slujirea stpnirii, ci i pentru propria chiverniseal. n aceste condiii, statul va fi perceput de populaie ca un instrument de mpilare i nu ca un garant al ordinii i siguranei sociale. Aceste mprejurri istorice specifice Rsritului vor ntrzia cu cteva secole dezvoltarea capitalist a rilor rsritene, determinnd o pronunat rmnere n urm a Estului fa de Vest. Ct privete noua putere cretin care se constituise n rsritul Europei, Rusia pravoslavnic, aceasta se deosebea de Poarta Otoman doar prin religie; n rest, acelai despotism imperial, de sorginte oriental, acelai spirit de supunere absolut a populaiei fa de stpnire i aceleai tendine de expansiune ctre exterior.. Prin urmare, i aici se vor menine aceleai realiti economice ca i n restul rsritului. Sub influena contagioas a transformrilor revoluionare din Apus, vor ncepe i n rile rsritene unele reforme de inspiraie capitalist, dar n forme destul de timide, de multe ori copiindu-se doar forma i sacrificndu-se coninutul. Acestea se vor extinde dup dobndirea independenei lor de stat i introducerea unor principii moderne de organizare i funcionare a puterii politice. Dar i n aceste condiii, se vor resimi din plin sechelele spiritului despotic oriental, adnc implantat n mentalul colectiv al popoarelor rsritene. Va continua s persiste nc mult vreme ideea c slujbaul public este un fel de stpn al
86
Stefan Ionut
comunitii, c aceasta este la dispoziia lui i nu invers. Apoi, starea de napoiere economic i cultural i va spune i ea cuvntul asupra relaiei dintre stat i populaie, marea majoritate a acesteia neajungnd nc la contiina civic a omului modern. Statul de drept i democraia politic, care n Apus existau de cteva secole, nu au fost realizate niciodat pe deplin n statele rsritene, ndeosebi n cele balcanice. Lucrurile preau s fi intrat pe un fga mai promitor n perioada interbelic, dup destrmarea celor trei imperii Otoman, Austro-Ungar i arist, realizndu-se pentru unele popoare dreptul la autodeterminare i la o afirmare statal proprie. Multe dintre rile rsritene i accelereaz n aceast perioad dezvoltarea economic, fr a reui s ajung, totui, la o dezvoltare industrial comparabil cu cea existent n apus. Agricultura continu s rmn n aceste ri ramura economic de baz, majoritatea populaiei apte de munc desfurndu-i activitatea n acest sector. Dezvoltarea capitalist a rilor n cauz va fi ntrerupt brutal prin impunerea asupra lor a dominaiei sovietice i instaurarea unor regimuri totalitare. Cele peste patru decenii de dominaie bolevic i de totalitarism comunist au scos din sfera lumii libere popoarele rsritene, ele constituind obiectul unui experiment istoric cu consecine dezastruoase asupra dezvoltrii lor. Folosirea unor reete de industrializare croite dup modele existente n Europa la nceputul secolului al nousprezecelea a angrenat economiile rilor respective pe un fga aflat n contra timp cu dezvoltarea lumii contemporane. Apoi, nlocuirea economiilor de pia cu economii centralizate i a legilor pieei cu deciziile arbitrare ale partidului-stat au perturbat puternic funcionarea normal a vieii economice, provocnd puternice derapaje i o irosire condamnabil de resurse materiale i umane. n consecin, se vor adnci decalajele economice dintre Apus i Rsrit, aa dup cum se vor institui puternice discrepane ntre obiectivele urmrite de programele economice lansate n vest i cele ce se derulau n rsrit. n timp ce Occidentul intrase n era revoluiei informaionale i tehnotronice, realiznd i o revoluie managerial fr precedent, n rsrit se dezvoltau ramuri industriale clasice, care se bazau pe un consum ridicat de materii prime, combustibil i energie. Cderea comunismului i totalitarismului s-a datorat slbiciunilor interne i nu aciunilor din afar, aa cum se discut uneori. n competiia dintre economia de pia i economia centralizat, dintre libertate i totalitarism victoria a revenit, n mod firesc, societii care era mai aproape de nevoile i aspiraiile legitime ale oamenilor. Cultura european poate fi neleas ca ansamblu al ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regsesc n trirea social a vieii; avnd acest neles i privit ca sistem, cultura european poate fi delimitat n urmtoarele subsisteme: competena tehnic; comportamentul economic; ndemnarea administrativ; aciunea politic; cultura spiritual. n aria acestor subsisteme se poate specifica cultura european, cuprinznd un numr de caracteristici care o individualizeaz. Astfel, cultura european conine un concept al tiinei pe care l-a mprtit cu alte culturi ale lumii vechi; este vorba de tiin privit drept cunoatere a cauzelor finale ale lucrurilor, aristotelismul fiind expresia acestei nelegeri a tiinei n cultura european. Viaa i activitatea populaiilor care au convieuit i interacionat n spaiul european nc de la nceputuri, au creat i au perfecionat modaliti specifice de comunicare , de sprijin i ntrajutorare, care s-au
87
Stefan Ionut
cristalizat ntr-o seam de valori, specifice acestui spaiu geografic, dar desigur cu deschideri i spre alte spaii de cultur. n esen, orice cultur exprim problemele de via ale unei comuniti i modalitatea prin care respectiva comunitate rezolv aceste probleme. De aceea, nu ntmpltor, se configureaz ideea c termenul de cultur apare ca fiind transmiterea de ctre generaiile urmtoare a soluiilor pentru rezolvarea unor probleme de via. ntr-adevr, termenul de cultur cuprinde n sine o multitudine de semnificaii, articulnd ntr-o unitate original o ntreaga experien spiritual i practic. n raport cu cultura altor spaii geografice, cultura european este O cultur care i-a fixat rdcinile n cultura greco-roman i din al crui trunchi s-au dezvoltat attea ramuri - aceast coroan care d frumusee i personalitate Europei; aceast cultur n care diversitatea este una din valori; aceast cultur care s-a nscut, a crescut i triete o dat cu Europa. Cci construcia european nu poate fi redus doar la noiunea de pia. Ideea european i istoria sa ncepe cu relatri din legendele trecutului cu Eneida i Odiseea , cu nelinitea permanent de a gsi noi drumui, noi soluii, dar i cu dorina ntoarcerii acas. Se pare c politica n Europa a nceput o dat cu polisul i democraia atenian, cu edictul mpratului Caracalla, prin care se ddea cetenie roman tuturor oamenilor liberi din imperiu. Motenirea europenilor de la greci a fost ilustrat ndeosebi de exigena moral a lui Socrate, idealurile lui Platon dar i tiina politic a lui Aristotel. Cam n aceeai perioad cu afirmarea Atenei se configura Republica Roman cu instituii, drept i democraie direct. O dat cu instaurarea Imperiului ncepeau cinci secole de glorie i decaden, cu mari mprai precum Octavian, Traian, Adrian, Marc Aureliu, etc., cu perioade de nflorire dar i cu momente de anarhie. Lumea greco-roman fondate pe inteligen i raiune i se adaug spiritul cretin , cel al credinei i al dragostei fa de semeni. Cretinismul introduce n Europa o viziune ce d un sens nou vieii interioare. Cretinismul devine religia oficial a Imperiului roman, Constantin ntemeiaz n anul 330 d.Hr. Constantinopolul, iar Imperiul se divide n cel de Apus (care cade n 476), cel de rsrit care mai dureaz nc o mie de ani (1453). n faa lumii exterioare grecii, romanii i cretinii se confrunt cu probleme de existen, de aprare i de afirmare, fapt care a determinat naterea unei contiine colective europene. Totui continentul european a fost tulburat de numeroase conflicte i dezbinri,de numeroase rzboaie, cunoscndu-se ns i ncercri de unificare politic. n acest sens poate fi amintit ncercarea n secolul al XVI-lea a lui Carol Quintul de a constitui monarhii universale n spaiul european, demers neizbutit din cauza situaiei complexe, a orgoliilor manifestate de regi i de disputele religioase care ncepuse deja. Poate fi menionat i demersul lui Napoleon, mpratul Franei care ncearc pentru prima oar constituirea unei Europe politice i economice, dar dup scurt timp, Frana devine un adversar pentru popoarele europene. n secolul al XX-lea, cele trei ideologii, i anume: nazismul, comunismul i liberalismul, fiecare n parte voia s stpneasc politic Europa. ns dincolo de problemele care s-au manifestat n istorie, Europa a rmas o comunitate de civilizaie, cuprinznd numeroase principate i state-naiuni, pstrnd elemente comune n tradiie, limb, credin, organizare politic i cultur.
88
Stefan Ionut
Sarcina de lucru 8 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri A4, pro sau contra privitor la constituirea istoric a unei contiine europene comune. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
Rezumat
n aceast unitate de nvare am vorbit despre constituirea unei tradiii cultural europene care ncepe cu antichitatea greac. Motenirea cultural a vechilor greci nseamn n primul rnd diferitele filosofii menionate n unitatea 1. Peste aceast tradiie cultural se va aeza cultura roman, n special n domeniul juridic. Elementele principale ale dreptului roman vor ntregi un orizont cultural nceput n antichitatea greac i evideniat prin diferitele filosofii i prin naterea democraiei ateniene. Stoicismul este o tradiie filosofic ce anticipeaz cretinismul i va fi completat prin doctrina lui Epicur. Scepticismul filosofic reprezint o dimensiune ce va fi fructificat n contemporaneitatea european prin dimensiunea epistemologiei aplicat n filosofia tiinei. Cretinismul reprezint dimensiunea important, n special n orizontul etic, n construirea unei tradiii europene. Evoluia istoric ne dezvluie Europa divizat n primul rnd religios. Aceast diviziune religioas constituie problema ntemeierii acelui substrat axiologic unic cerut n spaiul juridic al Uniunii Europene.
1. Elevul faimos al lui Aristotel, un adevrat promotor al elenismului, a fost: a) Alexandru cel Mare; b) Thales; c) Anaximandru; d) Pythagora. 2. Epicur continu tradiia filosofic a lui: a) Anaximenes; b) Democrit; c) Anaximandru; d) Pythagora. 3. Scepticismul filosofic european a fost iniiat de: a) coala milesian;
89
Stefan Ionut
b) coala efesian; c) coala atomist; d) coala pythagoreic; e) Pyrhhon din Elis. 4. Iniiativa unui sistem juridic ce va sta la baza culturii europene aparine civilizaiei: a) milesian; b) efesian; c) roman; d) pythagoreic; e) atenian. 5. Cretinismul a fost oficializat drept religie a Imperiului Roman de: a) Thales; b) Socrate; c) Constantin; d) Aristotel; e) Anaximandru. 6) Iniiatorul Reformei ca fenomen religios ce va schimba radical Europa occidental a fost: a) Platon; b) Socrate; c) Luther; d) Aristotel; e) Anaximandru.
Lucrare de verificare
Elaborai un eseu de 2-3 pagini n format A4, n care s evideniai importana antichitii filosofice greceti, a tradiiei romane i a cretinismului n constituirea culturii europene ce ntemeiaz construcia Uniunii Europene. Atenie: Evaluarea proiectului de cercetare, realizat n mod individual, va fi luat n considerare la acordarea notei finale. Aceast lucrare de verificare ct i cea de la sfritul unitii 4 vor fi predate n termenul specificat pe platforma online spre a fi verificate i fac parte din nota final.
90
Stefan Ionut
Bobic, N.N. (2003). Filosofia construciei europene. Bucureti: Didactic i Pedagogic, pp. 12-156. Bobic, N.N. (2004). Prelegeri de istorie a filosofiei universale. Iai: Junimea, pp. 12-90. Bobic, N.N. (2008). Filosofia construciei europene. Bucureti: Didactic i Pedagogic, pp. 34-156. Brehier, Emile (1955). Etudes de philosophie antique. Paris: P.U.F., pp. 12-145. Brehier, Emile (1997). Histoire de la philosophie. Paris: P.U.F., pp. 45-113. Hayek, Friedrich A. (1998). Constituia libertii. Iai: Institutul European, pp. 12-89. Hegel, G.W.F.(1963). Prelegeri de istoria filosofiei. Bucureti: Academiei, pp. 10-89. Hegel, G.W.F.(1968). Prelegeri de filosofia istoriei, Bucureti: Academiei, pp. 34-145. Joja, Atanase (1966). Elemente de logic formal. Bucureti: Academiei, pp. 200-278. Kant, Immanuel (1969). Critica raiunii pure. Bucureti: tiinific, pp. 45-167. Kant, Immanuel (1972). ntemeierea metafizicii moravurilor. Bucureti: tiinific pp.1589. Laertios, Diogenes (1963). Despre vieile i doctrinele filosofilor. Bucureti: Academiei. Marga, Andrei (1995). Filozofia unificrii europene, Cluj-Napoca: Apostrof. Murzea, Cristinel (2003). Drept roman. Bucureti: All Beck, pp. 34-134. Rdulescu- Motru, Constantin (1984). Cultura romn i politicianismul, n: Personalismul energetic i alte scrieri. Bucureti: Eminescu, pp. 12-90. Tsatos, Constantin (1979). Filosofia social a vechilor greci. Bucureti: Univers, pp. 34189. Weber, Alfred (1914). Histoire de la philosophie europene. Paris: Librairie Fischbacher, pp. 78-152.
91
3. INTEGRAREA EUROPEAN I PROBLEMA VALORILOR COMUNE
3.1. Integrarea spiritual factor premergtor al integrrii economice .................................... 93 3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societii democratice ................. 104 3.3. Deschiderea cultural reciproc ....................................................................................... 115 Obiective specifice Rezumat .......................................................................................................................... 123 Teste de autoevaluare ...................................................................................................... 124 Bibliografie minimal ..................................................................................................... 125
Obiective specifice: La sfritul capitolului, vei avea capacitatea: s identifici corect principalele caracteristici ale integrrii europene; s identifici corect elementele ce definesc orizontul filosofiei integrrii europene; s corelezi perspectiva axiologic referitoare la substratul comun european;. Timp mediu estimat pentru studiu individual: 6 ore
Stefan Ionu
Integrarea european i problema valorilor comune
3.1. Integrarea spiritual factor premergtor al integrrii economice

a) Conceptul de cultur
n trasarea domeniului integrrii spirituale este necesar s definim mai nti conceptul de cultur. Definirea noiunii de cultur se bucur de o tot mai mare atenie i de o mai larg utilizare n tiinele socio-umane, dar i n domenii precum management internaional, marketing, publicitate, mass-media, turism, ecumenism etc. Accepiunile curente nclin n favoarea unei definiii largi a culturii, care cuprinde viaa de zi cu zi, modelele general nsuite de comportament, cunotinele comune, conveniile i semnele specifice de identificare mprtite de membrii unei comuniti date i transmise att contient ct i incontient. (Shelley, Winch, 1995, p. 10) Alte definiii prefer termeni mai cuprinztori prin care este explicitat coninutul unei culturi: toate activitile materiale i spirituale ale fiinelor umane cadrul de referin exterior, societal, precum i imaginea de sine interioar a subiecilor, la un anumit moment i ntrun anumit mediu. (Shelley, Winch, 1995, p. 192) Diferitele domenii tiinifice pun n eviden alte accepiuni ale culturii. Astfel, ntr-o viziune istoric, cultura prezentului este o construcie pe rmiele societilor precedente i din materialele create n epocile istorice trecute. Aceast accepiune, argumentat de istoricul Norbert Elias, privete schimbrile culturale ca un proces de civilizare, un proces continuu de generare a normelor sociale i valorilor care leag indivizii ntr-o msur din ce n ce mai mare, de conveniile sociale, obligndu-i s le respecte. (Shelley, Winch, 1995, p. 193) Privit ca i concept al identitii sociale, cultura este perceput ca vemnt al realitii, un mod i un mijloc de auto-portretizare social i un indicator al poziiei sociale, punnd n eviden diferenele i ierarhiile. Cultura mai reprezint ns i un stereotip naional de la sfritul secolului al XVIII-lea, cnd ea a fost destinat s pecetluiasc, s garanteze i s menin existena spiritual a naiunii. Cultura naional a fost astfel angajat drept pretext pentru izolaionism politic. Alte abordri, precum cea a lui James Lull, accentueaz componenta subiectiv, personal a culturii i a discursului meta-cultural, argumentnd c a vorbi despre cultur nseamn, n multe privine, a te referi la forme biologice, materiale, sociale i spirituale relativ stabile, care ne nconjoar i ne influeneaz de la natere. () Motenim limba, naionalitatea, religia, clasa social i diferite obiceiuri care compun viaa de zi cu zi, precum tipul de mncare pe care o consumm i modelele noastre de baz de comunicare verbal i nonverbal. (Lull, 2000, p. 131) Din aceste motiv, consider James Lull, cultura poate fi n esen un concept social, dar este neleas n mod foarte personal. Cultura este un mediu care leag persoane individuale i grupuri mici cu comuniti mai largi, prin valorile, experienele i modurile de expresie comune. (Lull, 2000, p. 132) Zygmunt Bauman prezint trei variante de explicitare a culturii ca i concept, i anume: ierarhic, diferenial i generic. Cel dinti descrie cultura ca pe o posesiune, indiferent c ea este motenit sau ctigat, ca pe o parte detaabil a fiinei umane. Este cu siguran un fel anume de posesiune: are n comun cu personalitatea uman calitatea
93
Stefan Ionu
unic de a fi simultan, esena definitorie i trstura esenial descriptiv a creaturii umane. (Bauman, 2000, p. 5) Cultura n sens ierarhic este saturat de valori i nu permite nici mcar folosirea la plural a termenului cultur; ea are de a face cu o natur uman ideal i constituie efortul contient, struitor i prelungit de a atinge acest ideal. (Bauman, 2000, p. 7) n sens diferenial, n care accepiunile de cultur ca identitate social i cea de cultur ca stereotip naional se pot nscrie cu uurin, termenul de cultur este utilizat pentru a exprima diferenele dintre comuniti umane discriminate temporal, ecologic sau social. Bauman consider c, invocat n sens diferenial, cultura este mpovrat cu principala responsabilitate pentru destinele cu totul diferite ale popoarelor egal nzestrate genetic, dar confruntate, mai mult teoretic, cu o varietate identic de oportuniti economice. De asemenea, a considera cultura drept principalul diferenial al condiiei umane corespunde supremaiei cunoaterii i educaiei, postulate de gndirea modern, pe linia Iluminismului. Aadar, conceptul diferenial de cultur pare s fie un constituent indispensabil al imaginii moderne a lumii, strns legat de cele mai sensibile articulaii ale ei. (Bauman, 2000, p. 29) Cea de-a treia variant discutat de Bauman este conceptul generic de cultur, pe care l consider creat pentru a depi opoziia filozofic persistent ntre spiritual i real, gndire i materie, trup i minte. Cultura este efortul permanent de a depi, de a nltura aceast dihotomie. Creativitatea i dependena sunt dou aspecte indispensabile ale existenei umane, nu numai condiionndu-se, dar i consolidndu-se reciproc; ele nu pot fi, n concluzie, depite ele i depesc propria antinomie numai recrend i reconstruind baza care o genereaz. Agonia culturii este, astfel, condamnat la continuare venic; n plus, omul, odat ce a fost nzestrat cu vocaia culturii, este condamnat s exploreze, s fie nemulumit cu aceast lume, s distrug i s creeze. (Bauman, 2000, p. 43) Analiznd n continuare cultura ca structur, acelai autor pornete de la opoziia stare de dezordine structur (cea dinti st sub semnul probabilitii, cea de-a doua sub cel al predictibilitii i al modelelor repetabile) i vede cultura ca un instrument antientropie. Caracteristica esenial a oricrui sistem, ca ntreg structurat, este comunicarea ntre prile componente. Vorbim despre comunicare ori de cte ori o serie de evenimente este ordonat, ceea ce nseamn ntr-un anumit sens, predictibil. Dac mergem de la perspectiva sociologic la lingvistica structural i nu invers, privim totalitatea activitii umane ca efort de ordonare, de organizare, de a face spaiul de via al fiinelor umane unul predictibil i maniabil, iar limba ni se ofer drept unul dintre mijloacele dezvoltate pentru a sluji acestui scop general: un mijloc pe msura comunicrii n sensul cel mai restrns. n loc ca cultura s reprezinte o serie de particularizri ale funciei de comunicare reprezentate de limb, limba s-a transformat ntr-unul dintre multele instrumente ale efortului generalizat de a ordona, desfurat de cultur ca ntreg. (Bauman, 2000, p. 74-75) n acest fel, Bauman nlocuiete comunicarea cu ordonarea, nelegnd-o pe cea dinti ca pe ordonarea cmpului cognitiv al receptorului.
94
Stefan Ionu
James Lull atrage atenia c n definiia culturii nu ne referim doar la lucruri, valori i moduri de a fi, ci i la modul n care acestea sunt interpretate i aduse n mod contient n contiin prin comunicare uzual i practic social, ceea ce confer culturii calitatea ei principal, aceea de a fi discursiv. (Lull, 2000, p. 133) Potrivit lui Lull, cultura este o structur, avnd ca scop realizarea stabilitii cognitive i sociale pentru indivizi i grupuri, prin crearea de sens, ordine i siguran. Calitatea relaional a culturii este cea care produce stabilitate. Culturile sunt cadrele prin care ne interpretm pe noi nine i pe alii. Culturile asigur matricele prin care este generat cunoaterea interpersonal, conferind coeren i consisten sistemului nostru de sensuri i inspirnd un sim al strii de bine. Cultura organizeaz modul n care distingem ntre cunoscut i necunoscut, ntre prieteni i dumani, ntre plictisitor i antrenant. Cultura ofer baza pe care ne formm identitile personale i colective i mijlocete un sim al apartenenei la comuniti sociale mai largi. (Lull, 2000, p. 133-134) Pentru a rspunde ct mai complet la ceea ce se nelege prin cultur, menionm i un alt sens atribuit termenului respectiv, pe care, mai ales din cauza prolificitii sale n massmedia i publicitate, nu l putem neglija. Acest sens provine din echivalarea termenului cultur cu acela de clieu, orict de simplist, care caracterizeaz anumite opiuni sau o latur a comportamentului exterior comun unor indivizi la un moment dat i absorbirea sa de ctre acest clieu (a se vedea cultura rap, cultura rock, cultura gay, cultura Coca-Cola, cultura Cartoon Network etc.). Sarcina de lucru 1 Identificai corect trei caracteristici ale conceptului de cultur naional Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
b) Comunicare intercultural premisa integrrii spirituale Comunicarea intercultural este unul dintre proiectele n care se investete mult ncredere i cruia i sunt dedicate numeroase, dei recente, preocupri. Pentru cei care au abandonat conceptele impregnate de ideologie i proiecii politice, precum cele de etnie i naiune, conceptul de cultur este deocamdat suficient de maleabil pentru a plomba faliile artificiale dintre oameni, cu un material flexibil, corespunztor nevoii de micare mai comod i mai puin periculoas pe terenul aglomerat de stereotipuri al autodefinirii. Pentru cei nc ancorai n modelul naional, cultura este un spaiu suficient de cuprinztor pentru a-i desfura graniele mentale, arareori corespunztoare realizrii geografice a statului naional, i a-i transpune n interiorul lor valorile definitorii. Expresivitatea termenului de cultur i puterea lui de a evidenia diferenele specifice face ca acesta s domine discursul autoafirmativ al tuturor grupurilor dornice de o mai mare recunoatere extern i coeziune intern. n acelai timp, acest termen, suficient de
95
Stefan Ionu
corect din punct de vedere politic, se bucur de neutralitatea propice promotorilor pluralismului i diversitii. i pentru unii, i pentru ceilali, comunicarea intercultural reprezint o posibilitate de a exterioriza propriile valori, simultan cu receptarea i acceptarea (nu neaprat i mprumutarea) valorilor celuilalt. Comunicarea intercultural este, n esen, un fenomen interpersonal, dar care poate fi extins i la comunitile sau grupurile mai largi care se identific pe baza unor valori comune tuturor membrilor lor. Dei comunicarea intercultural se definete n termeni pozitivi, cel mai adesea principalele ei obiective sunt formulate negativ, ca deconstrucie a clieelor i desfiinare a abloanele defavorabile interlocutorului. Aceasta se datoreaz faptului c eforturile de a o realiza practic i de a o transforma ntr-o realitate obinuit are n primul rnd un scop social, anume prevenirea conflictelor. Realizarea acestui deziderat este un fapt dificil, iar dificultile pornesc nc de la nivelul teoretic, la care multiculturalismul i interculturalitatea nu sunt nc termeni deplin asimilai de gndirea factorilor de decizie politic sau din domeniul politicii culturale, educaiei, mass-mediei etc. Pentru statele naionale europene, preocupate de a menine coeziunea intern i pacea social, comunicarea intercultural este o opiune oficial categoric i unanim. Acest lucru, valabil n linii mari, prezint ns o mare varietate de condiii concrete i de provocri venite, pe de o parte, din falierea istoric a Europei, n nord i sud, est i vest, zdruncinat de schimbrile politice interne, nc nu pe deplin reaezat, dar presat de politica de extindere spre est a Uniunii Europene; pe de alt parte, se simte tensiunea, tot mai greu de ignorat, provocat de puternica imigraie din afara Europei, creia rile occidentale nu par s i fi dat nc un rspuns hotrt n nici un sens, dar care i exprim tot mai sonor ntrebrile, la rndul lor divergente. Noua Europ are aspectul unui colaj de lumi simultane necontemporane (Ungureanu, 2005, p. 4-5), n care culturile se ntlnesc parial adaptate una alteia i nc nepregtite pentru un dialog de profunzime. n fluxul neuniform al comunicrii interculturale ne lovim de multe aspecte problematice. Am identificat cteva dintre acestea, pe care vom ncerca s le analizm mai departe: nelegeri diferite ale culturii, fiecare conducnd la o anumit conduit cultural, valorile culturale diferite, varietatea lingvistic i inexistena unui cod comun de comunicare, ingerinele ideologiei, stereotipurile culturale, politicile sociale n privina imigranilor, problema identitii culturale i mijloacele de comunicare n mas. Sarcina de lucru 2 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana comunicrii interculturale n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
96
Stefan Ionu
c) Limba i limbajul vectori ai integrrii spirituale n procesul comunicrii (termen provenind din latinescul communicare a pune n comun, a mprti, a uni), cel care creeaz legtura ntre comunicatori este limbajul, iar partea esenial a limbajului, postulat de Ferdinand de Saussure (1857-1913) drept norm a tuturor celorlalte manifestri ale limbajului (de Saussure, 1998, p. 36) este limba, definit de lingvistul elveian drept un produs social al facultii limbajului i un ansamblu de convenii necesare adoptate de corpul social pentru a ngdui exercitarea acestei faculti de ctre indivizi. (de Saussure, 1998, p. 36) Comunicarea verbal este esenial pentru existena uman i reprezint modalitatea cea mai important de manifestare a culturii ca sistem discursiv i de comunicare. Limba are limite i consistene n elementele sale semantice i relaiile sintactice. Dar aceste limite i consistene sunt slabe. n sensul ultim limba este nelimitat. Oamenii se joac cu limba. Abuzeaz de ea. O inventeaz. i confer accente. O cnt. Astfel, n timp ce limba ntradevr structureaz comunicarea i contiina i acioneaz ca un lipici care ine culturile unite prin aceea c ofer cmpuri comune de nelesuri, ea nu condiioneaz gndirea sau comportamentul. Ca toate formele simbolice, limba este o resurs de construcie i deconstrucie social a culturii. (Lull, 2000, p. 139) Konrad Schrder apreciaz c existena uman i cultura uman sunt posibile numai datorit limbii, pentru c limba este cea care ne face capabili s transmitem experien contiina istoric este vital pentru modelarea viitorului (). Limba ofer un punct de identificare, un pod spre contiina colectiv; a o nsui n mod corect nseamn a emana mirosul potrivit i a fi binevenit n turm. De aceea limba devine un element n jocul puterii, un instrument de exercitare a autoritii i de meninere a ei. A-i lipsi pe oameni de limba proprie este una dintre cele mai rele pedepse care exist, anume pentru c simptomele de retragere care o urmeaz sunt att de dureroase. Aceti factori explic de ce, dac un anumit sistem trebuie dobort, se simte de obicei nevoia de a inti limba sistemului, limba corect. (Shelley, Winch, 1995, p. 35) Totodat, remarc Njoku E. Awa, limba este legtura care menine o cultur unit. Regulile morale i etice ale unei culturi sunt instituionalizate prin limb. La fel prejudecile, judecile de valoare i stereotipurile care guverneaz comportamentul cultural. (Shelley, Winch, 1995, p. 273-274) n Europa problema limbii n comunicarea intercultural apare sub mai multe aspecte: statutul limbii naionale n raport cu limbile grupurilor minoritare europene; problema limbii oficiale n raport cu comunitile lingvistice i culturale de imigrani non-europeni; comunicarea oficial i neoficial la nivel pan-european, n cadrul diferitelor instituii europene (foruri politice, companii multinaionale, instituii culturale, bisericeti etc.) i prin mass-media.
Dac la nivel oficial comunicarea instituional nu este obstrucionat de limb, Uniunea European adoptnd ca limbi oficiale toate limbile oficiale ale statelor membre, nu exist nici o norm care s transfere aceast diversitate oficial i la nivelul statelor
97
Stefan Ionu
membre. Acestea sunt complet independente n a-i formula i aplica propria politic n domeniul limbii, recunoscnd sau nu mai multe limbi naionale sau oficiale, adoptnd sau nu un plurilingvism oficial, ncurajnd sau nu competena lingvistic divers (n limbile vorbite pe teritoriul naional), prin programe educaionale. Cheia de bolt a politicilor n privina limbii o constituie noiunea de limb naional. Cu trei excepii Elveia, Belgia i Finlanda - unde sunt recunoscute mai multe limbi naionale, statele europene au fcut din unicitatea limbii naionale o expresie a unitii naionale i politice, incluznd aadar limba n formula de principiu a statului. Exist state care recunosc limbile unor minoriti i permit educaia n limba proprie a membrilor respectivelor comuniti lingvistice (Romnia), dar i state care resping vehement aceast idee (Frana). Chiar i n cazul Belgiei i Elveiei, diversitatea lingvistic nu este un principiu operant la toate nivelurile, ambele state meninnd segregarea lingvistic, pe zone care tind spre omogenitate sau chiar o pretind ca realitate legitim. Prin chestiunea limbii naionale intrm ntr-un domeniu n care pot fi evideniate i exemplificate ingerinele ideologiei n ntlnirea dintre culturi, prin concepia asupra culturii naionale i naiunii, pn la profesarea naionalismului ca i principiu valabil n conduita social, politic i uneori religioas. Limba naional, n jurul creia par s graviteze toate celelalte aspecte menionate, reprezint simbolul suveranitii statelor naionale, care, ncepnd cu Anglia i Frana, au ridicat dialectele vorbite n capitalele lor la statutul de limb a ntregii naiuni. Limbile naionale au devenit simboluri ale suveranitii statale i au fost cultivate ca limb pentru tiin, literatur, dar i ca limb de cult, nlocuind latina n Bisericile nscute din Reform i mai trziu i n Biserica Romano-Catolic, dar i limba slavon din cultul unor Biserici ortodoxe (timpuriu n Romnia, mai trziu n Cehia, Bulgaria, Finlanda). Identificarea limb-naiune a stat la baza formrii statelor naionale moderne, limba fiind nvestit cu rolul de suflet al naiunii i legat strns de identitatea naional. Istoricul german Friedrich Meinecke observa existena unor naiuni-stat i a unor naiuni-cultur, dintre care cele din urm sunt coagulate prin limb, ca principal element de identitate cultural, alturi de tradiia istoric, cultur i religie, iar celor din prima categorie le corespunde i o realitate statal, izbutit pe seama aceleiai identiti. (Murean, 1996, p. 11) n definiia lui James G. Kellas, o naiune este un grup de oameni care se simt o comunitate unit prin legturile istoriei, culturii i unei descendene comune. Naiunile au caracteristici obiective, care pot include un teritoriu, o limb, o religie sau o descenden comun (dei nu toate acestea sunt prezente ntotdeauna), i caracteristici obiective, n principal contiina unui popor asupra naionalitii sale i ataamentul fa de ea. n ultim instan este loialitatea suprem a oamenilor care sunt pregtii s moar pentru naiunea lor. (Kellas, 1991, pp. 2-3) Angajamentele naionaliste nu au condus ns ntotdeauna la rezultate ludabile, n ciuda faptului c n toate culturile europene moderne patriotismul, numit de Kellas naionalism oficial, este una dintre valorile cele mai exaltate. n cartea sa dedicat
98
Stefan Ionu
naionalismului, Craig Calhoun arat c ideea modern de naiune a crescut alturi de ideea democraiei ca parte a efortului de a ntemeia politica pe voina poporului, dar liberalismul acestei perioade nu a reuit s fac fa realitii granielor disputate, suprapuse i neclare; nu a reuit s abordeze procesele prin care s-au format identitile naionale i prin care populaiile dintr-un teritoriu oarecare au fost ncurajate (sau forate) s adopte identiti, limbi i stiluri de via mai mult sau mai puin asemntoare (Calhoun, 1997, pp. 86-87) mpingerea postulatului limb = naiune pn la consecinele sale ultime a lsat urme dezastruoase n istoria Europei, precum revizuirile teritoriale prin ncorporarea unor regiuni lingvistice n state ale cror limb naional o vorbeau (Alsacia, Lorena i Austria nglobate n Imperiul German) i strmutarea unor ntregi comuniti lingvistice care nu aveau ca limb matern limba oficial a statului n care se aflau, pentru a crea zone lingvistice omogene (de exemplu alungarea germanilor de pe teritoriul Uniunii Sovietice, Poloniei i Cehoslovaciei dup 1945, exodul ruilor din fostele republici sovietice dup 1990 i epurrile etnice din fosta Iugoslavie, n care argumentul limbii a fost vehiculat insistent). Aceast concepie se menine nc n Europa, limba fiind n continuare condiia sine-quanon pentru ca o persoan s i afirme apartenena la naiune i s fie recunoscut ca fiu al ei. Absolutizarea importanei limbii naionale unice pentru statul-naiune a condus i la conflicte i violene din partea grupurilor lingvistice minoritate care s-au simit defavorizate. Este cazul, de exemplu, al micrilor din ara Galilor pentru recunoaterea limbii galeze, soldate cu violene i cel mai adesea cu distrugerea inscripiilor n limba englez, sau al Cataloniei i rii Bascilor, n care n anii 70 lupta pentru recunoaterea limbilor catalan, respectiv basc, au cptat un caracter violent. n acest gen de micri exist i o trstur separatist, n sensul c afirmarea unei apartenene stricte presupune i excludere. Crearea barierelor lingvistice, mbibate de ideologie, devenite adevrate bariere culturale, este generatoare de conflicte, exemplul fostei Iugoslavii rmnnd de referin pentru modul n care limba oficial srbo-croat, menit s menin unitatea statal, dup 1990 a devenit inta ncordrilor naionaliste. Micrile separatiste s-au justificat adesea prin accentuarea distinciei dintre limbile croat i srb, pentru care se folosesc grafii diferite (latin i slav), cu scopul de a justifica i menine separarea regional. Putem invoca aici i exemplul rilor din spaiul ex-sovietic, devenite independente dup 1990. n Ucraina independent s-a impus obligativitatea de a folosi n spaiul public limba ucrainean, n ciuda faptului c o mare parte dintre ucraineni i declar rusa ca limb matern (Alexandr Soljenin deplngea situaia numeroilor rui izolai i abandonai n statele nou formate, devenii inta naionalismului anti-rusesc, i considera msura adoptat n Ucraina o nedreptate i o greeal istoric). Aceast msur, care ia dezavantajat n special pe numeroii rui din Ucraina, este similar i celor adoptate de rile Baltice, care au impus fiecare un termen obligatoriu pentru toi locuitorii lor de a nva limba naional a noului stat, drept condiie pentru primirea ceteniei.
99
Stefan Ionu
Numitorul comun al acestor situaii este naionalismul, prezent att ca ideologie, ct i ca mod de conduit social i politic i concentrat pe reduta limbii naionale, transformat n stindardul identitii ieite impetuos la iveal dintre ruinele imperiului monocrom din punct de vedere cultural. Comportamentul naionalist, susine James G. Kellas, se bazeaz pe sentimentul apartenenei la o comunitate, care este naiunea. Aceia care nu aparin naiunii sunt privii ca diferii, strini, loiali propriilor lor naiuni (Kellas, 1991, p.4) Nu de puine ori i Biserica a fost atins de viziuni de acest tip, termenul de Biseric naional (rmas nc operant n rile Scandinave) a renviat n rile est-europene, chiar dac aici regimurile democratice instaurate dup cderea comunismului nu au mai acordat Bisericii acest statut oficial. A avea o alt limb matern, o alt organizare comunitar sau o alt confesiune dect cea sau cele tradiionale acceptate de majoritate poate la un moment dat transforma n strin, prin intervenia radical a ideologiei, orice grup cu identitate cultural recognoscibil, chiar i n ciuda unei istorii comune de multe generaii. Pe de alt parte, Europa de Vest, devenit n a doua jumtate a secolului XX gazda unui mare numr de imigrani din afara Europei, n mic parte asimilai, n mai mare msur adaptai noii lor ri, este locul de natere al unor generaii de semi-vorbitori a dou limbi, dup cum observ Konrad Schrder, cea matern, a prinilor lor, de care sunt ns izolai prin viaa n comuniti nchise de imigrani dezrdcinai din cultura n care s-au format, i cea naional a rii n care se afl. Pe cea dinti o cunosc n varianta vulgar, pe cea din urm nu i-o nsuesc dect n limita necesitilor zilnice, din cauza instruciei insuficiente, datorate la rndul ei n bun parte statutului social inferior i slabei aderene a familiilor lor la cultura adoptiv. n ciuda tuturor problemelor sociale conexe semi-competenei bilingve a unei generaii, rmase suspendat ntre dou culturi diferite ntre care nu exist dect o comunicare firav, Konrad Schrder consider c varietatea lingvistic este ntotdeauna un element de mbogire cultural (Shelley, Winch, 1995, p. 29), datorit capacitii culturii de a reflecta, exprima i transmite simboluri, concepte i modele de gndire specifice vorbitorului, iar o a doua generaie bilingv este o valoare uimitoare pentru orice fel de for de munc. (Shelley, Winch, 1995, p. 29) Uneori posibilitatea de a folosi o limb universal acultural, dup expresia lui R. Kaplan (Shelley, Winch, 1995, p. 242), deschide posibilitatea comunicrii interculturale acolo unde rigiditatea impunerii limbii naionale fr strategii corespunztoare o fcea de neimaginat. 1 Din acest motiv, Konrad Schrder pledeaz pentru adoptarea pentru viitor a ceea ce se numete multilingvism receptiv, adic folosirea limbilor internaionale vorbite
1
Oamenii vor accepta faptul c trebuie s vorbeasc o limb strin doar cu scopul de ai vedea de afacerile lor zilnice i s-i urmeze viaa dac dezavantajul personal pe care l au (de exemplu mai puine drepturi civile) este compensat de bonusuri economice. Oricum, aceasta se aplic doar imigranilor i muncitorilor sezonieri din prima generaie, nu i copiilor i nepoilor lor. Odat ce muncitorii imigrani se aeaz n tot felul de zone, ambele soluii la care se face aluzie vor fi scumpe: pe de o parte, o politic de aculturare (scopul fiind participarea lingvistic i cultural complet n ara gazd); pe de alt parte, o abordare autentic a comunitii minoritare (aici scopul fiind acela de a menine i de a hrni limba i cultura originar, n timp ce ara gazd asigur drepturi civile i remuneraie decent)., Konrad Schrder, n Shelley, Winch, 1995, p. 40.
100
Stefan Ionu
stricat, care au ansa de a se rspndi cel puin la nivel regional, dup modelul latinei vulgare, care s asigure mai degrab capacitile minime necesare comunicrii, n primul rnd receptrii, adic de a citi i de a asculta. Dup prerea sa, singura opiune realist este schimbarea atitudinilor fa de vorbitorii altor limbi, iar rolul cel mai important i revine educaiei. Soluia este predarea intensiv a mai multor limbi i o mai bun predare a limbii materne pentru grupurile minoritare n unele ri europene. n 2001 Consiliul Europei a instituit Ziua European a Limbilor Strine, dedicat ncurajrii plurilingvismului. Rezultatele anchetei sociologice asupra gradului de cunoatere a unei limbi strine de ctre cetenii Uniunii, publicate pe 23 septembrie 2005, arat c 50% dintre europeni se declar vorbitori ai unei limbi strine, cu procente variind n funcie de ar, de la 29% n Ungaria pn la 99% n Luxemburg, unde cifra indic populaia cel puin bilingv. Uniunea European sprijin programele de nvare a limbilor strine, dar i de ncurajare a mobilitii, pentru crearea condiiilor favorabile nvrii unei limbi strine prin comunicare direct. Sarcina de lucru 3 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana limbajului natural n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
d) Rolul mass-mediei n procesul integrrii spirituale Mass-media reprezint n sine un factor cultural, ideea de comunicare fiindu-i culturii intrinsec, aa cum arta Zygmunt Bauman. Nu este deloc ntmpltor c orice ncercare de afirmare identitar a unui grup cultural sau lingvistic conine n mod necesar o manifestare mediatic. Presei i se asociaz astfel identitatea cultural, n sprijinul creia este angajat i invocat. Examinnd istoria comunicrii n mas pe calea radio i prin televiziune, Monroe E. Price arat c aceste mijloace au jucat un rol foarte important n legtura dintre stat i identitatea naional, ca mijloace de propagand, pe care o numr printre modurile pozitive de a folosi televiziunea i radioul pentru a consolida ideile naionale (Price, 1995, p. 10), mai ales n momentele de criz, n care acestea devin cele mai sigure mijloace de convingere ideologic, dar i n afara lor, cnd ele constituie o parte vital n stabilirea noilor mitologii ale statului n timpurile moderne. (Price, 1995, p. 11) Presa circumscrie n prezent spaiul public al statului-naiune, reprezentnd totodat i un focar de identificare cultural naional. Tendina actual n domeniul mass-media este spre descentralizare i liberalizare, presa fiind unul dintre domeniile reprezentative n care se manifest fenomenul globalizrii. Steven Ross, preedintele celei mai mari corporaii media din lume, Time Warner, descria situaia actual ca o realitate condus mai mult de oportunitile de pia dect de identitatea naional. (Shelley, Winch, 1995, p. 11) Ross considera satelitul, faxul,
101
Stefan Ionu
televiziunea, chiar filmele i nregistrrile audio instrumentele revoluiei democratice (Shelley, Winch, 1995, p. 11), prin care se realizeaz circuitul liber al ideilor, produciilor i tehnologiei n spiritul competiiei corecte. O astfel de viziune conduce spre promovarea standardizrii i omogenizrii produciei media i detaarea de particularitile locului i contextului. Cu toate acestea, media global trebuie s i asigure credibilitatea, deci s in cont de realitile locale n care opereaz. n Europa acest fenomen a fost perceput preponderent n mod negativ, mai ales din cauza ocuprii rapide a pieei mediatice de ctre produciile americane, n special n domeniul filmului. Din acest motiv, instituiile europene au cultivat interesul pentru regionalism, care pune accentul pe diversitate i ncearc s susin prin reglementri i msuri economice produciile europene. Descentralizarea i liberalizarea pieei mediatice a diminuat evident rolul statului n controlul mijloacelor de informare n mas, totui din partea acestuia se ateapt reglementarea caracterului televiziunii i radioului, n special, de a servi protejrii identitii culturale. Un aspect relativ nou i din ce n ce mai important al rolului statului democratic n domeniul mass-media este acela de a proteja pluralismul cultural, prin protejarea culturii grupurilor etnice i lingvistice minoritare. Pentru aceia care mbrieaz o viziune esenialist, un interes puternic din partea guvernului n privina televiziunii (ca formator de atitudini i opinie) este vital. Ca legturile care menin unite naiunea i statul s fie durabile i percepute n profunzime, atunci ornamentele identitii naionale trebuie alimentate, expuse i respectate. Pentru aceia care mbrieaz o definiie pluralist a identitii naionale, este covritor de important a avea acces la administrarea oricrui mecanism care poate distruge sensibilele balane multi-culturale. (Price, 1995, p. 41) Funcionarea eficient a unor mijloace de informare n mas la nivel european este restricionat de inexistena unei limbi care s serveasc drept cod comun. Cele cteva ziare n limba englez sau posturi de radio i televiziune care emit n limba englez nu se bucur totui de o receptare suficient. Indiciile europenizrii presei cotidiene sunt puine. Ziarele rmn legate naional sau regional, de arii lingvistice i culturale, care dein criterii politice i de opinie public diferite. Cooperarea trans-naional provine dinspre ageniile de tiri, colaborarea editorial apropiat ntre cotidienele mari i, ntr-o mai mic msur, din integrarea financiar n marile trusturi de pres din Europa. Ponderea numeric i de impact dein n continuare mijloacele de informare n mas locale, adevrate unelte de construcie regional, nu numai n termeni culturali tradiionali (contiin regional, identitate cultural, cristalizare lingvistic), ci i n termeni economici (oferta de locuri de munc, familiarizarea publicului cu tehnologiile de comunicare, dinamizarea pieelor locale etc.). (Shelley, Winch, 1995, p. 36) Sub presiunea reconfigurrii accelerate a noii Europe, a crei tendin de centralizare politic este contrabalansat de o tot mai mare diversificare cultural, importana mijloacelor de informare n mas este adeseori angajat n sprijinul ideii de identitate cultural european. Kleinsteuber contrazice necesitatea urmririi identitii culturale atunci cnd este vorba despre Europa, mai ales din cauza raportrii la ameninri
102
Stefan Ionu
externe, reale sau nu. El prefer s susin, n locul identitii, diversitatea media, termen pe care l consider adecvat multiculturalismului Europei i mai puin vulnerabil ingerinelor politice i ideologice care pot defini pericolul reprezentat de fluxul de informaie din afar, aa cum s-a ntmplat n timpul rzboiului rece. Diversitatea media ar ntruni cel puin patru aspecte: diversitate obiectiv (varietate de specii i subiecte); diversitate de coninut (ofert pentru toate tipurile de informaie i opinie relevant pentru societate; egalitate de anse); diversitate n raport cu persoanele (acces la sistemul de comunicare pentru toate grupurile de populaie); diversitate geografic (coninut local, regional, naional i supranaional reprezentat n oferta total). (Shelley, Winch, 1995, p. 171)
Conform principiului diversitii, Kleinsteuber consider c trebuie percepute ca negative acele evoluii din mass-media care intesc s impun norme asupra culturilor, s limiteze ansele de exprimare, s mpiedice integrarea n societate i ocaziile de colaborare, sau s restricioneze alegerea individual asupra coninutului media. De asemenea, sistemele media bazate pe principiul diversitii trebuie s ia n considerare valorile culturale acceptate sau care se lupt s fie acceptate n societate, ntre care pluralismul cultural i religios constituie poate cea mai puternic provocare. Comunicarea n mas permite stabilirea unei largi diversiti de relaii culturale, pe de o parte prin infinitatea de expresii permise - teoretic - de libertatea presei, pe de alt parte prin numrul de posibili receptori. n realitate ns, acest mijloc de comunicare n mas vizeaz un grup int care nu este delimitat clar. Mijloacele de informare n mas reprezint incontestabil mijloace de comunicare intercultural, acionnd ca un filtru prin care se ctig cunotine i nelegere asupra unor pri ale lumii cu care nu exist o experien direct. Mass-media constituie n acelai timp principala cale de formare i transmitere a stereotipurilor culturale, mai ales c dimensiunea local a comunicrii este preponderent, dar pot reprezenta i un mijloc eficient de corectare a lor. Iniiativele formulate de asociaiile jurnalitilor i ale oamenilor de pres, de a evita folosirea clieelor lingvistice depreciative sau menionarea apartenenei etnice a persoanelor implicate n evenimente negative (accidente de circulaie, infraciuni comise etc.) vizeaz tocmai evitarea perpeturii i amplificrii xenofobiei i rasismului prin comunicarea n mas. Formularea unor astfel de norme i mai ales aplicarea lor n condiiile descentralizrii domeniului mass-media nu poate fi impus, ci numai recomandat, ceea ce face ca impactul lor s rmn limitat, dar nu neglijabil.
103
Stefan Ionu
Sarcina de lucru 4 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana mijloacelor mass-media n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societii democratice

a) Valorile culturale i integrarea spiritual Imaginndu-ne culturile ca pe nite soluii ale cror molecule se numesc valori, comunicarea intercultural apare ca un amestec molecular, n care unele valori se combin i se asimileaz n masa celeilalte substane, unele reacioneaz i creeaz structuri moleculare noi, altele rmn n afara acestui proces, ca reziduuri sau resurse latente pentru o reacie viitoare. n acest proces, miezul comunicrii interculturale este valoarea, ca element cu valene diferite, specifice, n funcie de cultura pe care o reprezint. Cu alte cuvinte, valoarea este o surs elementar de energie care menine dinamismul unei culturi, este o construcie afirmativ n structura discursiv a culturii. Potrivit lui K.S. Sitaram i Lawrence W. Haapanen, comunicarea intercultural survine prin interaciunea membrilor unor sisteme diferite de valori. 2 Studierea comunicrii interculturale oblig aadar la analiza conceptului de valoare, care constituie miezul comunicrii interculturale. Un concept devine o valoare pentru nite oameni atunci cnd acetia l consider ca extrem de dezirabil sau indezirabil. (Sitaram, Haapanen, 1979, p. 149) Unii cercettori deosebesc valori instrumentale, reprezentnd moduri dezirabile de comportament, i valori terminale, reprezentnd scopuri ultime dezirabile ale existenei. (Sitaram, Haapanen, 1979, p. 150) Sitaram i Haapanen formuleaz dou legi generale pentru modul n care valorile sunt legate de comunicare: Valorile se comunic, att explicit, ct i implicit, prin comportament simbolic. Modul n care oamenii comunic este influenat de valorile la care ei ader.
Valorile, potrivit autorilor citai, reprezint cele mai importante variabile n comunicarea intercultural, diferenele n privina valorilor ducnd la eecuri de comunicare. Diferenele n privina valorilor se manifest n tendina fiecruia de a considera propriile valori superioare valorilor celuilalt i raportarea lui la propriul sistem de evaluare.
Pentru demersul nostru este relevant abordarea realizat de K.S. Sitaram i Lawrence W. Haapanen, The Role of Values in Intercultural Communication, n Molefi Kete Asante, Eileen Newmark, Cecil Blake (ed.), Handbook of Intercultural Communication, SAGE Publications, Beverly Hills, London, [1979], p. 159.
2
104
Stefan Ionu
Aceast atitudine este denumit de autori drept etnocentrism, pentru care se propune ca antonim relativismul cultural. Acesta din urm presupune studierea valorilor celuilalt n cadrul culturii sale, nu prin raportare la valorile noastre. Autorii susin ns c o comunicare eficient trebuie s fie deasupra ambelor opiuni, pentru a permite evidenierea celor mai bune aspecte ale fiecrei culturi, n aa fel nct scopul su ultim s fie mbogirea cultural a participanilor la comunicare, prin mprumutul reciproc de valori. Pe acest principiu sunt formulate cele dou reguli de baz ale comunicrii interculturale. Prima este ca fiecare participant la comunicare s neleag valorile celuilalt, iar cea de-a doua este ca fiecare s i adapteze propria comunicare la valorile celuilalt. Sarcina de lucru 5 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana compatibilizrii valorilor n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
b) Identitatea cultural naional i european Separatismul, izolaionismul i xenofobia sunt justificate de ctre susintorii lor drept modaliti de rezisten la pericole externe care amenin identitatea cultural a naiunii, grupului sau a comunitii n cauz. Identitatea cultural este privit de aprtorii ei ca un bun ce trebuie conservat, o formul miraculoas, dar instabil, n care sunt proiectate valorile cele mai importante i non-valorile cele mai tolerate. James Lull abordeaz problema relaiei cultur-identitate prin puterea simbolic pe care o deine cultura i care explic teama popoarelor de a-i pierde cultura. Aezat sub eticheta culturii, un anumit mod de via primete recunoatere, coeren i integritate, ceea ce este ndeobte numit identitate cultural. n termeni pozitivi, consider Hans J. Kleinsteuber, identitatea cultural poate fi definit ca o atitudine provenit dintr-o limb, istorie i tradiie comun i dintr-un set de valori (adesea religios) care este neles de un grup suficient de larg (de regul o naiune, popor sau grup lingvistic) ca parte a sentimentului comun de apartenen. Aceast definiie implic n mod necesar componente negative inerente: identitate cu un grup nseamn i non-identitate cu altele. n vederea realitilor sociale i economice care transcend din ce n ce mai mult grupurile i naiunile, aceti factori negativi, decisivi, sunt supui unei eroziuni constante. Din acest proces apar nceputurile unei identiti colective mai nalte (chiar dac naionalitatea s-a artat recent a fi extrem de eficient ca for creatoare de identitate n naiunile i religiile multi-etnice, precum n Europa de Est i n fosta Uniune Sovietic). (Shelley, Winch, 1995, p. 168)
105
Stefan Ionu
n Europa discuiile legate de identitatea cultural au fost relansate dup 1992, anul ncheierii Tratatului de la Maastricht, ca o consecin a conturrii imaginii unei noi Europe, ca pia comun suficient de larg pentru a rezista competiiei americane i japoneze n sistemul economic mondial. n aceast perspectiv au fost reanimate motivele motenirii culturale comune europene, descendenei din Roma i Grecia antic, ale credinei cretine, culturii Renaterii i Iluminismului. Proiectul de extindere spre est a acestui proiect european a lrgit i spaiul preocuprilor pentru identitatea cultural, att ca rspuns la provocarea globalizrii, privit ca o ameninare pentru culturile locale, ct i prin readucerea la suprafa a unor falii i fragmentri istorice seculare. Principala ameninare resimit de Europa, ca o entitate cultural unitar pe bazele amintite mai sus, ct i de culturile naionale n parte, este americanizarea, rspndirea culturii de mas americane n detrimentul diversitii culturii/culturilor europene. Rspunsurile la aceast provocare au fost diverse. David Morley i Kevin Robins sintetizeaz trei categorii de reacii la acest factor extern, prin accentuarea identitii: - invocarea identitii europene, pe baza constituirii unei piee comune i a motenirii culturale greco-romane i cretine; - etno-naionalismul, orientat spre reinventarea comunitii naionale autentice, opuse societii deschise, globalizate i cosmopolite; - consolidarea identitii locale, a regiunilor, naiunilor mici, cantoanelor etc., prin accentuarea apartenenei locale, diversitii dialectelor i pluralismului tradiiilor. (Morley, Robins, 1995, pp. 19-20) n ceea ce privete identitatea european, sunt numeroase constatrile c aceasta se afl ntr-o criz, provenit din relativizarea celor patru criterii principale prin care europenii obinuiau s se identifice: albi, cretini, civilizai i iluminiti. Aceste criterii constituiau o etnicitate pan-european, un mit etnic al crui criz contemporan determin criza identitii Europei. (Morley, Robins, 1995, p. 23) Exist o percepie acut n snul naiunilor vest-europene asupra unor ameninri chiar n propriul teritoriu, din partea grupurilor separatiste sau de imigrani percepute ca strine. i naiunile mici invoc pericole pentru identitatea lor cultural, venite din proximitatea geografic, din partea unei naiuni vecine cu care i disput n mod tradiional dominaia asupra unui spaiu mental. Ayse S. Caglar atrage atenia c astzi, n faa circulaiei fr precedent a capitalului, oamenilor, bunurilor, tehnologiei i imaginilor media, graniele naionale au devenit din ce n ce mai permeabile. () Un numr tot mai mare de oameni se definesc n termenii multiplei apartenene naionale i se simt nestingherii cu subiectiviti care cuprind identiti plurale i fluide. (Caglar, 1997, p. 169) Trecerea unei frontiere de stat de ctre un emigrant, refugiat, turist sau cumprtor, aa cum arat Hastings Donnan i Tomas M. Wilson, nseamn integrarea ntr-un nou set de valori materialiste i idealiste, reevaluarea noiunilor proprii de cultur i identitate. (Donnan, Wilson, 1999, pp. 107-108) Se vorbete astfel despre identiti hibride, creolizate sau compuse, n termeni prin care se urmrete exprimarea complexitii configuraiei culturale a grupurilor i
106
Stefan Ionu
indivizilor nomazi din punct de vedere cultural. Fiecare dintre aceti termeni introduce un anumit grad de fluiditate n definiia culturii i identitii, deconstruind concepiile esenialiste, ns, la rndul lor, remarc Ayse S. Caglar, sunt pndii de acelai pericol pe care ncearc s l nlture, anume de a se ancora n alte categorii esenialiste, precum cea de etnie. Construcii de tipul turco-germani, algeriano-francezi, maghiaro-romni etc. scot n eviden problema ataamentului naional, ceea ce reprezint o provocare pentru hegemonia statului-naiune modern i duce la implicaii politice nedorite. Situaia actual a Europei, remarc Morley i Robins, face ca identitatea european s aib o tripl semnificaie: continental, naional i regional, iar a fi european nseamn a avea de-a face ntr-un fel cu un amalgam al acestor trepte diferite de identitate. (Morley, Robins, 1995, p. 20) Comunicarea intercultural permite accesul unei identiti la o alt identitate, pe calea circulaiei valorilor culturale peste graniele geografice stabilite politic, iar rezultatul este n cele mai multe cazuri contaminarea identitilor. Izolaionitii pot vedea n aceasta un aspect negativ, tradus ca erodarea propriei identiti. n realitate, ceea ce se erodeaz prin comunicarea intercultural sunt stereotipurile, inclusiv cele de auto-reprezentare, dezagregate de ritmul de transformare a culturii, prin infuzia de noi valori i reordonarea acestora. Cu ct contactul cu alte culturi este mai consistent, cu att acest proces se accelereaz, iar auto-identificarea se produce mai degrab relaional, fa de alte identiti culturale, dect static, fa de propriul tipar istoric. Mai mult, comunicarea intercultural permite i accesul la alte nivele de identificare cultural, precum cel regional sau continental, ceea ce nseamn de fapt o dezvoltare a propriei identiti ntr-un sens benefic. Sarcina de lucru 6 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana identitii naionale n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
c) Stereotipurile culturale obstacole n calea integrrii spirituale Pe direcia vest est, cderea regimurilor comuniste din rile rsritene a condus la orientarea noilor state spre valorile democraiilor occidentale i spre economia de tip capitalist, pe un val de redefinire a propriilor structuri politice i culturale. Aceast redefinire are ns dou laturi: o definire afirmativ, prin raportarea i mbriarea declarativ a valorilor occidentale, simultan cu o definire negativ, fa de trecutul recent, care, prin lunga perioad de totalitarism comunist, a nbuit, fr s fi rezolvat, numeroase probleme politico-socio-culturale. Raportarea la acest trecut a generat n cele mai multe cazuri redeschiderea problemelor rmase n subterana politicii oficiale comuniste i ntrtarea sentimentelor naionaliste, n direcii divergente fa de valorile democratice, pluraliste, invocate.
107
Stefan Ionu
De consecinele culturale ale cderii comunismului din Europa de Est nu sunt ferite nici rile apusene. Tore Bjrgo, studiind micrile de extrem dreapt din rile Scandinave, consider c dup cderea comunismului locul acestuia, de a fi o ameninare permanent, a rmas liber n ideologiile naionaliste, fiind ocupat n parte de teoriile conspiraiei islamice, mpotriva crora se legitimeaz micrile anti-imigraie din aceste state. (Bjrgo, 1997, p. 67) Actele de terorism comise de fundamentaliti islamici dup sfritul rzboiului rece n Spania, Marea Britanie i Rusia, dar i n Statele Unite ale Americii i Turcia, puternic mediatizate, au accentuat temerile i au intensificat reprezentarea negativ a musulmanilor, aflai n numr mare i pe continentul european. Aceast atitudine, care i vizeaz ns i pe imigranii provenii din Europa de Est, intrai legal sau nu pe piaa forei de munc a rilor apusene i devenii i ei o provocare social i cultural pentru btinai, este hiperbolizat n cazul musulmanilor de persistena unor simboluri culturale neacceptate de cultura gazd (a se vedea problema strnit de purtarea vlului tradiional de ctre fetele i femeile musulmane n instituiile publice i la locul de munc, concretizat n mod oficial deocamdat doar n Frana, unde exist o lege prohibitiv n acest sens). Pe lng aceast orientare, se menine i un naionalism construit pe nostalgii istorice i nzuind reconstituirea statal a unui spaiu geografic considerat a fi naional. Suedia Mare, semnalat de Bjrgo, are echivalente la fel de ncrcate de mitologie precum Germania Mare, Ungaria Mare, Serbia Mare, Romnia Mare etc. Ne situm ntr-o zon de efervescen a stereotipurilor culturale vechi sau noi, sprijinite pe viziuni etnocentrice asupra culturii naionale. Un factor limitativ i perturbator foarte important n procesul integrrii spirituale l constituie stereotipurile, care pot fi definite drept imagini ablon despre cellalt, care limiteaz i distorsioneaz percepia i interaciunea cu stimuli, afectnd astfel i comportamentul uman. ntr-o anumit msur, formarea stereotipurilor este inerent cunoaterii umane, care nu se nate exclusiv prin experiena direct a fiecrui individ i prin capacitatea acestuia de a sintetiza n mod original informaia empiric culeas de el, ci i prin acumularea de informaie abstract, din experiena generaiilor precedente, stocat i comunicat prin cultura creia respectivul individ i aparine. Nocivitatea stereotipurilor provine din aceea c, n lipsa contactului nemijlocit cu obiectul cunoaterii, informaia anterioar, articulat de generaiile precedente i difuzat pe cile culturii comune, nu mai este actualizat i interpretat critic prin confruntare cu datele empirice, i devine incorect, distorsionnd percepia asupra realitii. Steven M. Alderson identific cinci dimensiuni ale procesului de formare a stereotipurilor: a) etichetele reprezentnd coninutul generalizrii; b) uniformitatea sau msura n care stereotipurile unui individ sunt n acord cu
108
Stefan Ionu
rspunsurile altora; c) direcia sau bunvoina (favorability) stereotipurilor; d) intensitatea rspunsului (gradul de favorizare a stereotipurilor - favorableness); e) rigiditatea cu care sunt meninute stereotipurile etnice. 3 Vehicularea stereotipurilor este influenat de contextul istoric, n sensul c perioadele de conflict favorizeaz emergena stereotipurilor i aportul lor negativ la imaginea celuilalt, pe cnd perioadele de pace menin un oarecare echilibru n raportarea la cellalt, prin mai marea disponibilitate spre ntlnire i cunoatere direct. (Chiciudean, Halic, 2003, p. 99) Dac terorismul internaional a contribuit evident la rspndirea stereotipurilor fa de musulmani, nu este mai puin evident c perioada de recesiune economic strbtut de Europa occidental a favorizat etichetarea negativ a muncitorilor strini, invitai anterior pentru a susine cu for de munc ieftin puternicul avnt economic al rilor apusene. Restructurrile majore ncepute n fostele ri comuniste dup 1990 au dat natere unor situaii conflictuale, nu ntotdeauna n sensul militar-strategic, ci mai ales al mentalitilor. n reconstrucia Europei Centrale i de Est, exact ca n secolul al XIXlea, reprezentarea celuilalt a devenit din nou o chestiune politic. Noile state pluraliste dezvolt o imagine de unitate i etno-naionalism (identificarea grupului etnic majoritar cu statul), adesea susinut ca o ideologie oficial. Indispensabil n acest nou discurs naionalist este figura stigmatizat a celuilalt, a dumanului, reorientat pentru a include nu numai statele vecine concurente, dar i minoritile din interiorul teritoriului. Pentru fiecare grup naional major exist civa alii - adesea descrii ca mai puin cultivai, mai puin europeni, mai puin democrai dect oponenii lor fa de care ei se pot msura i identifica. (Krti, 2000, pp. 41-42) Odat czut cortina de fier, statele din estul Europei s-au trezit aproape pe nepregtite confruntate cu un Occident aflat parc mai aproape dup disiparea propagandei comuniste, care l mpingea spre polul dezintegrrii politice, al inegalitii i injustiiei sociale. Descoperirea brusc a acestui Occident, spre a crui prosperitate economic esteuropenii nc privesc cu rvn, admiraie i gelozie i care a frapat prin valoarea afiat a libertii individuale, a provocat un proces de auto-identificare n rndul naiunilor din Rsritul Europei, pentru care geografia a devenit constrngtoare n goana lor de a ctiga recunoaterea din partea Apusului. Aceast auto-identificare a reluat stereotipuri culturale vechi i le-a adaptat noilor cliee europene, aparent ncurajate de politica de extindere spre est a Uniunii Europene, precedat de o campanie de idealizare a societii occidentale (care rsriteanului rmas ntre graniele rii sale de origine i apare drept uniform, prosper, egalitarist,
Analiza stereotipurilor ntr-o logic multipl este realizat de Steven M. Alderton, n Five Dimensions in Racial-Based Communication Stereotypes, n Handbook of Intercultural Communication, SAGE Publications, Beverly Hills, London, [1979], p. 190.
109
Stefan Ionu
tolerant, igienic, disciplinat, cultivat, manierat i exigent). Confruntat mental cu aceast imagine, rsriteanul, mereu dornic de recunoatere din partea Apusului, se simte dator s capete acest lustru, pe care l confund cu europenitatea, i se consoleaz pentru nereuite prin raportare negativ la vecinii si concureni n aceeai goan dup privirea Occidentului, sau se ascunde n autosuficien, contestnd lumii occidentale, dar i vecinilor si, calitile adevratei europeniti. n tendina semnalat mai sus, Lsl Krti introduce i insistena de a defini Europa Central, n opoziie cu Europa de Est, ca pe un teritoriu inut captiv vremelnic n Rsrit, dar aparinnd cultural n mod legitim Occidentului. Europa Central, aa cum apare ea n ideologia recent la care se refer Krti, cuprinznd Ungaria, Cehia, Polonia, probabil Slovenia i unele State Baltice, se afl ntr-o clar opoziie de imagine i autoreprezentare fa de Europa de Est, format din Slovacia, Ucraina, Rusia, Romnia, Bulgaria, Croaia, Serbia, Muntenegru, Bosnia-Heregovina, Macedonia i Albania. Unele elemente de identificare sunt de natur politic i economic, putnd fi probate i confruntate cu date obiective (sistem pluripartit/sistem pluripartit divizat etnic, dezvoltare democratic/reforme pariale, economie de pia/intervenia statului n economie), altele sunt de natur ideologic, puternic cosmetizate pentru a corespunde propagandei pro-europene, precum tensiuni etnice limitate/ostiliti inter-etnice i lipsa antisemitismului/antisemitism (Krti, 2000, p. 44) Pe alte coordonate geografice, n Scandinavia, Tore Bjrgo descoper dou tipuri de extremism, avnd n comun modul negativ de reprezentare a oponenilor: grupuri antiimigraie, cu o viziune radical naionalist i etnocentric, i grupuri neo-naziste, cu ideologie rasist explicit. Ambele micri focalizeaz asupra pericolului reprezentat de musulmani, n marea lor majoritate imigrani din Orientul Mijlociu i Africa, considerai o ameninare cultural la adresa civilizaiei occidentale, mai mult dect una rasial, dei urmele ideologiei superioritii ariene a perioadei de ocupaie nazist mai sunt nc vii. Aderenii acestei orientri consider c asimilarea cultural este de neconceput i c amestecul n societate va cauza inevitabil conflicte severe. (Bjrgo, 1997, p. 67) La baza acestei opinii, rspndit n toate rile europene confruntate cu problema imigraiei, st de fapt o concepie ierarhic asupra culturii, ascuns ntr-una de tip diferenial, n sensul exprimat de Bauman. Unii promotori ai acestei forme de naionalism susin c toate culturile sunt, cel puin n principiu, de aceeai valoare, dei aceiai activiti (n mod particular sau public) i caracterizeaz pe ceilali n termeni puternic negativi, indicnd c unele culturi ar fi mai bune dect altele. Aceast versiune a ideologiei naionaliste, consider Bjrgo, poate fi astfel privit ca o form de apartheid cultural, semnnd ndeaproape cu teoria dezvoltrii separate a diferitelor rase exprimat n ideologia apartheid-ului din Africa de Sud. (Bjrgo, 1997, p. 68) Unanim prezente n culturile europene i puternic perturbatoare pentru comunicarea intercultural sunt stereotipurile lingvistice, care exprim i perpetueaz (uneori chiar i
110
Stefan Ionu
fr ca vorbitorul s realizeze) atitudini negative ale unui grup fa de altul. Aceste atitudini s-au nscut mai ales n situaii conflictuale dintre diferite populaii sau grupuri, dar continu s se perpetueze intenionat sau nu, contient sau nu, n limbajul cotidian. Dac n cazul emitorului aceti termeni nu mai exprim ntotdeauna sau deloc atitudinile negative iniiale, valabile probabil cu generaii nainte, n cele mai multe cazuri destinatarul resimte ncrctura defavorabil, rmnnd ostil sau reticent fa de deintorul stereotipului lingvistic respectiv i chiar dezvoltndu-i o auto-percepie negativ. n ciuda ptrunderii n numeroase limbi internaionale ca denumire a locuitorilor zonei polare de nord, cuvntul eschimos a fost nlocuit cu cea de inuit, tocmai din cauza faptului c la origine i caracteriza pe membrii acestei populaii drept oameni caraghioi. Ca un romn s l numeasc pe un maghiar bozgor poate fi doar o intenie de uoar ironie, dar destinatarul o percepe ca pe o insult, pentru el nsemnnd om fr ar. n privina romilor, a cror auto-percepie negativ este binecunoscut, a fi numii igani nu este ntotdeauna perceput ca ofensator (termenul de romi este nc strin vorbirii curente n rile n care acetia sunt rspndii), cuvntul ciori este ns, fr dubiu, depreciativ i rasist. Dac la nceputul anilor 90 yugos i reprezenta pe refugiaii alungai de rzboiul interetnic din fosta Iugoslavie, n prezent n rile Europei de Vest acest termen a devenit i el depreciativ, fiind asociat infracionalitii i ntreinnd xenofobia. Necunoaterea i necontientizarea acestor aspecte face din stereotipurile lingvistice o piedic major n calea comunicrii interculturale. Sarcina de lucru 7 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana negativ a rasismului, antisemitismului sau a xenofobiei n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
d) Politici sociale cu implicaii interculturale Pe lng problema granielor interne ale Europei, n care argumentul limbii naiunii este invocat att pentru a le justifica, ct i pentru a le reschia, venirea n anii 60 -70 a unui mare numr de muncitori strini, din afara spaiului european, a condus la naterea unei situaii noi. Unii autori vorbesc chiar despre o nou Europ, a eterogenitii etnice inserate ntr-un suprastat multicultural. Situaia practic dificil generat de numrul mare de muncitori imigrani n Europa de Vest furnizeaz o tem arztoare i provocatoare pentru comunicarea intercultural, anume aceea a alienrii culturale a generaiilor nscute i crescute n Europa, dar ai cror prini continu s aparin culturilor extra-europene de origine. Aceste micri de
111
Stefan Ionu
oameni, adesea din fostele colonii, binevenii sau nu, au creat un multiculturalism care este calitativ diferit de diversitatea stilurilor de via personale sau diferenelor culturale ale minoritilor istorice, bazate pe principiul teritorialitii, care existau deja n cteva ri vest-europene. (Madood, 1997, p. 1) Pe lng acest fenomen, dou alte mutaii majore au de-a face cu noua Europ: formarea i extinderea Uniunii Europene i schimbrile politice din Europa de Est, de dup dezmembrarea Uniunii Sovietice, care a produs i n aceste ri, confruntate cu o situaie economic dificil, o puternic migraie spre vest a populaiei active, ceea ce a transformat Europa de Vest n spaiul unor ciocniri interculturale fr precedent. Statele vest-europene aplic politici diferite n privina imigranilor, ns nici unul dintre ele nu a gsit nc o soluie unanim convenabil pentru a face fa imenselor presiuni sociale i culturale exercitate de numrul crescnd de muncitori imigrani non-europeni. Umberto Melotti consider ilustrative exemplele Franei, Marii Britanii i Germaniei n privina proiectelor sociale i politicilor culturale, fiecare putnd fi caracterizat, din punctul su de vedere, printr-o sintagm precis: asimilaionism etnocentric n cazul Franei, pluralism inegal n Marea Britanie, instituionalizarea nesiguranei n Germania. Proiectul francez este consecina unei funcii specifice a imigraiei n istoria Franei, prima ar european care a apelat la imigrani nu numai pentru a-i reface nevoia de for de munc, dar i pentru a acoperi un grav deficit demografic, rezultat pe urma Revoluiei din 1789 i a rzboaielor napoleoniene. Societatea francez a ncercat s integreze imigranii n singurul mod de conceput ntro ar care se prezint drept o naiune mare i omogen i se identific profund cu un stat centralizat un stat care nu recunoate nici o minoritate naional sau grup etnic local i contest viguros orice pretenie de mediere special ntre instituiile i cetenii si. Cei din urm, pe de alt parte, dein, pe o baz egalitar, toate drepturile formale proclamate solemn prin Declaraia de la 1789, a crei motenitoare se consider a fi Republica Francez. Integrarea, n acest context, cheam la asimilarea n cultura francez, modelat de ideologia statului-naiune. n consecin, potrivit acestui proiect, imigranii, departe de a-i folosi identitile lor etnice i culturale ca resurse strategice, trebuie s le abandoneze complet, pentru a deveni buni francezi, un proces care const n asimilarea n domeniul limbii, culturii i, dac se poate, mentalitii i chiar caracterului. (Melotti, 1997, p. 76) Werner Schiffauer observ c n cultura politic a Franei, accentul critic este pus pe integrarea individual. Legat de aceasta este ideea c solidaritatea social se bazeaz pe egalitatea anselor i este garantat de un stat puternic centralizat care acioneaz dup principii raionale. Legturile etnice i religioase (care sunt definite ca intrinsec antitetice egalitii individuale), potrivit acestui model, nu ar trebui s joace nici un rol n schimburile publice acestea sunt definite foarte strict drept chestiuni particulare. Principiul binelui general, al naiunii, este construit n opoziie cu orice particularitate cultural. () Este logic c politica francez se bazeaz pe legi stricte care protejeaz indivizii de discriminare i c recunoaterea drepturilor de grup este evitat cu grij. (Schiffauer, 1997, p. 147) Reaciile produse n rndurile subiecilor integrrii sunt
112
Stefan Ionu
diverse, de la condamnare vehement, ca o nclcare a drepturilor persoanei la practicarea propriei religii 4, pn la ignorarea nevoii de integrare, ca superflu, din motivul c integrarea s-a produs nainte de a fi programat, prin situarea imigranilor n coordonatele eseniale ale culturii seculare franceze: stabilirea pe teritoriul naional, nsuirea limbii naionale, participarea la obligaiile comunitare i adoptarea n linii mari a civilizaiei apusene. Proiectul britanic, rezumat de ctre Umberto Melotti drept pluralism inegal, este n mod esenial diferit, n msura n care i cultura politic din care provine este radical diferit. Acea cultur politic este una pragmatic, care subliniaz rolul formaiunilor sociale intermediare, autonomia, descentralizarea i particularismul. (Melotti, 1997, p. 78) La baza proiectului britanic st o viziune etnocentric diferit de cea francez, imigranilor cerndu-li-se nu s devin buni britanici, dup cum este cazul Franei, ci s nu deterioreze modul de via britanic (Melotti, 1997, p. 79), adic o schi de toleran, chiar de acceptare cultural ntre nite limite bine trasate. Melotti observ c dezbaterea asupra prezenei imigranilor, care n Frana este centrat pe integrarea imigranilor, n Marea Britanie este concentrat asupra relaiilor rasiale i etnice. Problemele discutate cu cea mai mare pasiune sunt acelea ale drepturilor minoritilor rasiale i etnice.(Melotti, 1997, p. 80) O preocupare important n Marea Britanie este prevenirea rasismului i discriminrii sociale i economice, dei cunoaterea limbii engleze i participarea la viaa civic sunt considerate normale. Werner Schiffauer observ c n Marea Britanie accentul cade n general asupra integrrii colective, prin aceea c nu numai statul, ci i o serie de instituii sociale dezvolt mecanisme pentru constituirea solidaritii naionale. Acest accent vine mpreun cu o etic civic. Aceasta impune respectul reciproc i corectitudinea n public. () Rezultatul este o mai mare acceptare a inegalitii i diferenei culturale la nivel naional dect n Frana. (Schiffauer, 1997, p. 148) Cazul Germaniei este diferit de cel al Franei i al Marii Britanii prin nehotrrea cu care este n continuare privit situaia strinilor, numii nc Gastarbeiter, dei muli se afl la a doua sau a treia generaie n Germania. Proiectul politic german, descris de Melotti drept instituionalizarea nesiguranei, poate fi definit n termeni negativi drept nici integrare, nici segregare. n Germania politicile sociale nu vizeaz asimilarea imigranilor, dar nici ncurajarea pluralismului cultural, ci promoveaz pstrarea limbii i culturii materne a muncitorilor strini n anticiparea ntoarcerii lor n rile de origine. Incertitudinea intrinsec programului social german este compensat de investiia n educaia intercultural a generaiilor de musulmani nscui n Germania din familiile de imigrani. Educaia copiilor imigranilor musulmani este o preocupare important a
A. Moustapha Diop red cteva declaraii ale unor lideri ai comunitii musulmane n privina integrrii imigranilor n cultura francez: Integrarea este ndeprtarea de Islam, sau dac triesc ntr-o ar liber, cuvntul integrare nu ar trebui s apar n ceea ce m privete, eu pot s m mbrac cum vreau i s gndesc cum vreau ei trebuie s ne spun dac aceasta este o ar liber sau nu. pn la este o fals problem, pentru c oamenii care locuiesc n Frana lucreaz acolo, vorbesc franceza la serviciu, se mbrac ca francezii i cltoresc ntr-o main sau cu metroul, precum francezii. A se vedea: Negotiating Religious Difference: the Opinions and Attitudes of Islamic Associations in France, n Politics of Multiculturalism , p. 120.
4
113
Stefan Ionu
autoritii federale, n acest sens aprnd i iniiativa unui curriculum pentru colile confesionale islamice. Proiectul vizeaz fundamentarea predrii Islamului ntr-un mod care s le permit copiilor s-i nsueasc valorile de baz ale Germaniei. Aadar, n loc s pretind integrarea generaiilor adulte, crescute ntr-o alt cultur, saturate de valorile acesteia i practicnd doar o adaptare minimal la cultura european, modelul german preconizeaz formarea intercultural a generaiilor nscute n Germania, cu anse mai mari de a asimila valorile culturale ale acesteia. Soluia german la problema imigranilor, dup opinia lui Werner Schiffauer, are la baz concepia lui Friedrich Schiller (1759-1805) despre individual i general, exprimat n Scrisori despre educaia estetic a omului. Conform viziunii lui Schiller, transparent n modelul educaiei germane, solidaritatea este posibil numai cnd individualul se realizeaz complet n general i reciproc. Referindu-ne la proiectul curriculumului, explic Schiffauer, aceasta nseamn c n i prin respectarea particularitii lor (care este Islamul), copiii musulmani se pot integra n general (anume n societatea civil a Republicii Federale Germania). Solidaritatea spontan este posibil doar atunci cnd particularul nu este decuplat de consensul social mai larg. Firete, aceasta presupune c generalul este de asemenea coninut n particular, i mai mult, c particularul, n acest caz Islamul, este descris ntr-un mod n care generalul poate fi perceput prin particular. (Schiffauer, 1997, p. 151) Proiectul curriculumului pentru colile islamice propune prezentarea valorilor seculare ale culturii germane, ndeobte percepute ca inspirate de cretinism, prin argumente extrase din Coran. Coranul este astfel privit ca o surs viabil de etic social, perfect compatibil cu scopul educaiei seculare. Werner Schiffauer aduce ns o observaie extrem de important: acest fel de hermeneutic s-a nscut n cadrul tradiiei cretine, mai precis n protestantism i s-a nchegat prin raionalismul i secularismul Epocii Luminilor, ceea ce poate conduce la grave confuzii culturale. O ntrebare rmne s planeze asupra ideii acestui proiect educaional: Ce se reconstruiete n acest fel, Islamul, sau o construcie imaginar despre ce ar trebui s fie Islamul?. Nu este o noutate c unii dintre musulmanii stabilii n Europa percep secularismul ca pe un principiu antagonic fa de Islam i ca atare l condamn vehement (Guy Hermet arat c n Frana interpretarea greit a principiului laicitii, nu ca neutralitate a statului fa de toate confesiunile religioase, ci ca alternativ autonom la dogmele religioase, are o istorie ndelungat) (Hermet, 2002, p. 107). Proiectul german nu poate fi disociat de constatarea c integrarea n societatea german dureaz de obicei cu una sau dou generaii mai mult dect n alte culturi europene. Sarcina de lucru 8 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana negativ a diferenelor ntre culturi i civilizaii n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
114
Stefan Ionu
3.3. Deschiderea cultural reciproc

a) Diversitate i unitate n cultura european Discontinuitatea reprezentrilor culturale propune o viziune pluri-centric, pluritemporal, prin aceea c pot exista mai multe surse ale unei evoluii temporale, cum sunt cele ale modernitii. Simbolul cultural ocup un loc major n viaa unei comuniti, fiind capabil s defineasc i s contureze complexitatea unei societi. Simbolul cultural constituie o nsumare a unor experiene prin care colectivitatea se exprim, asigur continuitatea experienei vieii n comun prin diferitele sale instituii. Simbolurile culturale pot fi materiale ori spirituale, regionale ori general umane, depinznd de mijloacele prin care sunt diseminate. Pluralitatea culturilor n modernitate a fost recunoscut treptat pornind tocmai de la aceast nevoie resimit de a democratiza ierarhiile culturale, i de a asigura accesul la cultur prin formularea unei diferene, chiar admiterea unor divergente care s nu fie ntr-un asemenea grad antagonice nct sa mpiedice realizarea unui dialog cultural. A defini cultura ca pe un atribut universal al umanitii, avnd n acelai timp rdcini naionale, nu mai este o noutate pentru zilele noastre. O alt faet a chestiunii este cea a termenului naional n cultur. Cultura naional se afla ntr-o relaie de contextualizare culturala cu ceea ce am numi cultur universal ori mai degrab global. O alt dezvoltare pregnant a culturii moderne este legat de cultura de grup. Prin aceasta nelegndu-se grup minoritar, opus unei culturi majoritare. Noutatea n acest aspect nu o reprezint apariia unei disensiuni, fie i profunde, ntre majoritate i minoritate, ci mai cu seam politicilor de emancipare care se pun pe seama democratizrii culturii. Impactul noutii pe care democraia occidental a impus-o este extrem de mare. Democratizarea redefinete rolul culturii. De aceea, cultura modern trebuie s conin elementele definitorii ale democratizrii n sine, dar i cile necesare pentru transpunerea lor n practic. Trecerea de la o democraie normativ prin crearea mijloacelor politice de realizare a accesului unor categorii tot mai largi de ceteni, a devenit o realizare a acestor ultime decenii. Democratizarea cultural are n vedere i noiunea de religie, de aici decurgnd o serie de implicaii majore n gndirea unui popor i n ceea ce privete existena propriilor obiceiuri, ritualuri, tradiii i datini. Identitatea cultural n civilizaia european are la baz o serie de puncte istorice ce in de gndirea greac, dreptul roman i cretinism, cultura european identificndu-se astfel i prin valori de natura spiritual dezvoltate pe parcursul timpului. Diversitatea cultural nfieaz un fenomen de baza al societii. Ea vizeaz diferenele culturale existente ntre oameni, precum i cele dintre grupuri diverse, ca identiti multiple: tradiii, obiceiuri, modul de abordare a educaiei i a societii din perspectiva intercultural. Europa cultural aflat ntre tranziie i modernitate nu este doar o diversitate, ci mai mult dect att, problema identitii culturale se nscrie n actualul proiect european.
115
Stefan Ionu
i totui, diversitatea cultural poate fi o resurs, n care creaia i cooperarea artistic triesc experiene provocatoare. n acest sens, Fundaia Culturala Europeana (FCE) 5, una dintre fundaiile culturale de vrf ale Europei cu sediul n Amsterdam, susine i ncurajeaz diverse cooperri culturale, precum i dezvoltarea de politici culturale, care contribuie la integrarea european, bazate pe respect reciproc pentru diversitate. Adoptarea unor principii noi n elaborarea politicilor de dezvoltare, exprimate prin politici multiculturale trebuie s aib n vedere dezvoltarea unor servicii culturale care s trezeasc interesul spre fenomenul artistic n rndul tuturor culturilor de orice nivel, prin existena unor workshop-uri de creaie artistic care s aduc idei la promovarea i protejarea instituiilor culturale i contribuia la integrarea social a diferitelor culturi i minoriti. Referindu-se la integrarea grupurilor etnoculturale, politologul Gabriel Andreescu afirma c, multiculturalismul accept, pe lng nevoia de integrare i nevoia de privatitate comunitar. (Andreescu, 2004, p. 68) n acelai sens, Victor Neumann amintea n cartea sa, Neam, popor sau naiune? Despre identitile politice europene, c multiculturalismul nu trebuie i nu poate fi vzut ca teorie care atrage dup sine segregaionismul (Neumann, 2003, p. 81), deoarece abordarea multicultural n raport cu cea intercultural, recunoate dreptul la granie comunitare, aceasta fiind dat de nevoia grupurilor de a se separa ntr-un anumit grad de celelalte comuniti, ca expresie a nevoii i a dreptului la privatitate comunitar. Privit din perspectiv psihosociologic, Clin Rus vine cu o alta ipotez referitoare la privatitatea comunitar i anume cea bazat pe modelul TILT (Teaching Individuals to Live Together), n care este susinut ideea ca societile contemporane pot s favorizeze, simultan, dezvoltarea identitilor specifice i comunicarea intercultural, fr ca acest lucru s presupun vreo pierdere pentru majoritate ori minoritate. (Andreescu, 2004, p. 69) Franz Boas, ethnolog germano-american, considerat i fondatorul antropologiei moderne, enuna n opera sa General Anthropology patru factori care explic cultura unei entiti sociale. Primul factor, mediu natural permite oricrei societi o libertate de aciune impunndu-i n acelai timp i limite. Istoria, trecutul spiritual i material al unei societi este cel deal doilea factor. Cunoaterea rolului acelui factor determinant i explicativ ar contribui la relevarea resorturilor specifice culturii grupului. (Branda, 2002, p. 40) Un rol important l are de asemenea i accesul la evoluia societilor, la istoria limbii i a culturii, care nu reprezint altceva dect timpul tririi i difuziunii elementelor spirituale. Suma aspectelor de raportare individual sau colectiv la sistemul instituit de valori al grupului social cercetat, reprezint cel de-al treilea factor, i anume psihologia. Referindu-se la factorul patru distribuia geografic a elementelor culturale, Franz Boas afirma c este necesar o analiz n detaliu a culturilor particulare n structurarea lor geografic, precum i o evaluare a gradului lor de organicitate cultural. Pe de alt parte etnologia, ne-a artat i ne-a dovedit de attea ori de-a lungul timpului c, fiecare popor are o filozofie a lui, proprie, bazat pe nelepciunea i creaia popular, care se menine pn astzi. Astfel, n Istoria folcloristicii europene a lui Giuseppe
5
A se consulta n aceast privin www.eurocult.org.
116
Stefan Ionu
Cocchiara ntlnim o imagine de ansamblu, fundamental n ceea ce privete nelegerea civilizaiilor europene. (Cocchiara, 2004, p. 35) Aadar, pornind de la Izvoarele unui nou umanism care ia natere odat cu descoperirea Americii, prin descoperirea slbaticului, primitivismului i a barbarismului care nu reuete s fie distrus de asprimea european din acea vreme ajungndu-se astfel la mitul bunului slbatic (Cocchiara, 2004, p. 30), autorul face o incursiune n istoria diferitelor culturi ale lumii din anumite perioade de timp, innd cont i de aspectele spirituale i a rolului lor n dezvoltarea civilizaiilor. La noi, renumitul specialist n estetic, etnologie i antropologie cultural Petru Ursache, face n volumul sau Etnosofia o incursiune n domeniul filozofiei populare ncercnd s surprind aspecte ale modului de gndire i simire al ranului din satul romnesc tradiional. Petru Ursache apeleaz n cartea sa la o serie de discipline mai mult sau mai puin filozofice, de la logic la moral, de la estetic la sociologie i reuete s pun la dispoziia cititorului o serie de materiale paremiologice la care se adaug i credine, cntece, legende, povestiri care au ajutat foarte mult la conservarea i promovarea creaiei i culturii romneti, vzute din perspectiva i mentalitatea ranului. Toate operele europene i universale, au fost mai nainte de toate opere naionale. n acest caz i putem aminti pe Goethe, Schiller, Beethoven cu operele lor care s-au nscris n istoria culturii europene i universale, dar mai nainte, toate acestea au fost i sunt opere ale culturii germane. La noi, Mihai Eminescu era considerat de Tudor Arghezi foarte universal tocmai datorit faptului ca el a fost foarte romn. Astfel, cultura european i universal creeaz bunuri culturale prin mijlocirea culturilor i creaiilor naionale. Acest lucru ofer posibilitatea naiunilor de a se cunoate, conferind un grad mai mare de sprijin, toleran i preuire reciproc. Dac privim Europa din ultimii 20 de ani, observm ca occidentul a avut o participare majora la stimularea Europei culturale, aadar, Europa s-a trezit brusc nu numai n faa unei diversiti politice i economice ci i n faa unor provocri care se regsesc n relaiile interculturale. Desigur, ele au fost prezente i n trecut, dar acum au cptat o alta concretizare. Observm o adaptare economic la procesul integrrii, iar n plan cultural se manifest un fel de rebeliune mpotriva tendinei de nivelare a lumii. (Alttermat, 2000, p. 135) Dac pornim de la nelegerea complex a istoriei europene, menionnd i trecuturile traumatizante, integrarea cultural ar putea contribui la o mai buna cunoatere i reconciliere dintre oameni, prin simboluri politice i culturale care pot crea legaturi ajutndu-i s-i neleag mai bine identitatea. Dei diversitatea cultural este o valoare n sine, valorificarea ei cuprinde i alte dimensiuni de alta natur, cum ar fi cea economic i social. Recunoaterea diversitii culturale precum i valorificarea acesteia n viitor antreneaz cu sine i necesitatea elaborrii, adoptrii i promovrii
117
Stefan Ionu
unor politici specifice, care sa o pun n valoare. n urma promovrilor consumului de servicii culturale diverse i a participrii membrilor comunitii la evenimente interculturale, apelnd la pluralismul serviciilor de informare i susinere a evenimentelor culturale i interculturale poate avea loc o facilitare a comunicrii interculturale. Definiia diversitii culturale este nc un subiect dezbtut. Cu toate acestea s-au identificat o serie de componente precum multiculturalitatea, etnodiversitatea, drepturile culturale, diversitatea religiilor, credinelor i obiceiurilor. n consecin, diversitatea culturala presupune o abordare integratoare n domeniile politicului, economicului, socialului si legalului. Sarcina de lucru 9 Argumentai pro sau contra diversitii culturale n unitatea integrrii europene Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
b) Recunoaterea modelelor culturale Modele culturale presupun prezena unor structuri particulare, flexibile, care realizeaz distincia ntre anumite experiene culturale. Modelul cultural i versiunile de modele culturale trebuie analizate cu foarte mare atenie, tocmai pentru a sublinia nu doar varietatea culturilor existente n modernitate, ci i posibilitatea cunoaterii cauzelor unor antagonisme de tip cultural, conflicte actuale ori latente. Cultura a fost de fapt mereu actual, chiar dac sub forme camuflate. O introducere n teoria modelelor culturale accentueaz contextualitatea cultural n care omul triete, prezena unui canon cultural specific unei comuniti i care nu se regsete n cadrul alteia. Studii recente indic un mare interes manifestat de consumatorii de cultur pentru informaia asupra identitilor pe care teoriile culturale o poate oferi, asupra mijloacelor tehnologiei culturale contemporane, asupra perspectivei devenirii culturale ntr-o lume care se declar a schimbrii. Consumatorul de cultur trebuie s se adapteze nevoii unei formri continue, iar cunoaterea teoriei legate de modelele culturale l poate informa despre cultur, despre modelele culturale ca form de aplicabilitate a culturii la o realitate contextual social, politic, material, spiritual. Ceea ce este considerat a fi un factor extrem de important, este dorina indivizilor de a regsi elemente comune n cadrul mai multor culturi, tocmai pentru a se putea identifica fie cu ali indivizi aparinnd altei naiuni, fie pentru a contientiza adevratele lor origini. De asemenea, trebuie s considerm existena culturii ca un complex de practici al cror nivel teoretic are un caracter de reprezentare accentuat simbolic. Cultura este asociat
118
Stefan Ionu
existenei sociale, dar nu trebuie redus la o explicaie de tip strict sociologic. Trebuie luate n considerare urmtoarele aspecte, ca fiind elemente eseniale pentru studiul culturii: - Relaia dintre tradiie i inovaie este prezent n cele mai vechi forme culturale. - Cultura trebuie neleas ca o entitate vie, o trstur fundamental care face societatea n care triesc oamenii, s fie contient uman. - ncercarea de a nelege sensurilor actuale ale culturii, apropierea de alte culturi, contientizarea propriilor valori culturale. - Cunoaterea i familiarizarea indivizilor cu sensurile conceptului de cultur la dimensiunile lumii actuale. Modelul cultural romnesc este considerat a fi un model modern, un model reformist. Este unanim recunoscut i acceptat faptul c reformele trebuie s vin din interiorul societii civile, tocmai pentru ca societatea romneasc s devin contient de modernitatea ei, ncercndu-se, n acelai timp i perfecionarea ei. Sarcina de lucru 10 Argumentai pro sau contra identitii naionale a Romniei n unitatea integrrii europene Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
c) Educaia din perspectiva diversitii culturale europene Statutul de membru al Uniunii Europene ofer cetenilor, inclusiv studenilor i profesorilor, posibilitatea de a avea acces la o serie da faciliti n ceea ce privete educaia. Romnia particip la numeroase aciuni ale Uniunii Europene n domeniul educaiei, cum ar fi Comenius i Erasmus. Universitile din toat lumea i n special cele din Europa multicultural trebuie s aib n vedere diversitatea cultural, construit pe doi piloni, i anume: - protejarea i stimularea cunoaterii i aprecierii pentru propria cultur, pentru rdcini i pentru identitate; - ncurajarea deschiderii i interesului real pentru celelalte culturi, ntr-un spirit de toleran i respect reciproc. Conceptul de diversitate cultural se bazeaz pe schimburi i pe fluxuri: schimb de oameni; schimb de idei; schimb de bunuri i servicii culturale.
119
Stefan Ionu
Pentru a folosi vocabularul artei contemporane, diversitatea cultural nu este o natur moart, ci este un happening. Sunt considerate a fi extrem de importante att recunoaterea ct i contientizarea diferenelor i identitilor dintre culturi, ncercnd s se realizeze o mbogire a dialogului intercultural. Procesul de integrare european presupune, n mod evident, i existena diferitelor forme de dialog. Extinderea Uniunii Europene reprezint o oportunitate de cunoatere a culturii diferitelor ri i o ncercare de nelegere reciproc, dincolo de avantajele economice. De la adoptarea Declaraiei de la Bologna n 1999, nvmntul superior din Europa a intrat ntr-o nou faz a reformei. Scopul este de a construi pn n 2010 o Zon European a nvmntului Superior coerent, compatibil i atractiv. Aceasta nseamn o serie de reforme convergente n toate rile participante, inclusiv Romnia. Principalele motive pentru reforma nvmntului superior sunt urmtoarele: nevoia de a asigura o mai mare i mai uoar mobilitate; nevoia de a asigura absolvenilor acces corect i efectiv la piaa european a muncii; nevoia de a mbunti eficiena sistemelor de nvmnt superior;
Romnia a fcut pai importani ctre Zona European a nvmntului Superior prin reorganizarea ntregului sistem al nvmntului superior. Reformele vor avea succes numai n acele universiti care acord importan rolului lor n societate i care au capacitatea de a reaciona n mod rapid i flexibil. Un factor decisiv al reformei este reprezentat de mbuntirea finanrii private a nvmntului superior i a centrelor de cercetare din ntreaga Europ. Pstrarea i promovarea diversitii culturale se aplic i dimensiunii externe a aciunii Comunitii. Uniunea European promoveaz acest model n relaiile sale internaionale, considerndu-l o contribuie la ordinea mondial bazat pe dezvoltare durabil, coexisten panic i dialog intercultural. Diversitatea cultural implic schimburi, inclusiv prin intermediul comerului de bunuri i servicii culturale. Implic de asemenea ca un astfel de comer s fie echilibrat, astfel nct s permit conservarea i promovarea diverselor manifestri culturale din lumea ntreag. Aceste principii sunt promovate i n cadrul negocierilor UNESCO asupra diversitii culturale. Uniunea European a susinut adoptarea Declaraiei Universale a Diversitii Culturale i a Planului de Aciune al acesteia, elaborate de UNESCO n noiembrie 2001. Din acel moment, problema elaborrii unui instrument legal internaional n ceea ce privete diversitatea cultural, a devenit subiectul central al dezbaterilor internaionale. n sfrit, n cadrul Conferinei Generale a UNESCO din octombrie 2003, s-a ajuns la decizia unanim de a ncepe negocierile referitoare la un instrument n serviciul diversitii culturale. Aceast negociere este esenial pentru Comunitatea European i pentru ntreaga Uniune European. Obiectivul este de a stabili o nou baz a guvernrii globale n ceea ce privete diversitatea cultural. Acest lucru ar trebui privit ca echivalentul Organizaiei Mondiale a Comerului n domeniul comercial, al Organizaiei Mondiale a Sntii n domeniul sntii sau al Acordurilor Multilaterale pentru mediul nconjurtor. Sunt considerate a fi extrem de importante urmtoarele aciuni, venite n sprijinul culturii i al diversitii sale:
120
Stefan Ionu
afirmarea specificitii i dubla natur a bunurilor i serviciilor culturale, acestea fiind att culturale ct i economice; recunoaterea rolului politicilor publice pentru protejarea i promovarea diversitii culturale; contientizarea importanei cooperrii internaionale pentru a face fa vulnerabilitilor culturale, mai ales n rile n curs de dezvoltare.
Diversitatea cultural, privit ca fiind o provocare pentru progresul lumii contemporane, trebuie s aib n vedere o serie de criterii i de modaliti de promovare i dezvoltare. Pot fi amintite n acest sens: Accesul la educaie, tiin i cultur - politici i strategii; Capitalul uman, cultural, social; Cultura organizaional, cultura instituional n schimbare; Dezvoltare poli-centric i noi relaii urban-rural; Diversitate socio-cultural i identiti n contextul dezvoltrii; Emigrare i imigrare la nivelul Romniei; Industrii culturale - producie i consum; Patrimoniul material, patrimoniu imaterial i turism cultural; Proprietate, gospodrie i structur social n mediul rural; Reducerea disparitilor regionale; Schimbri sociale, economice i culturale n contextul globalizrii; Sisteme de familie, procese demografice i practici culturale; Societate, tehnologie i schimbare cultural; Stratificare cultural, stratificare social i egalitate de anse; Studiul determinanilor participrii politice i sociale.
d) Diversitatea cultural n atenia organismelor Uniunii Europene Consiliul Uniunii Europene are un rol important n luarea deciziilor cu privire la implicaiile diversitii culturale, n scopul meninerii pcii i armoniei la cele mai nalte niveluri. n acest sens, pot fi remarcate urmtoarele aspecte care vizeaz att contientizarea ct i implicarea organismelor Uniunii Europene: Contribuia Comunitii la nflorirea culturilor Statelor Membre, cu respectarea diversitii lor naionale i regionale i implicaiile patrimoniului cultural comun, reprezint calea menit s asigure diversitate cultural, n concordant cu principiul subsidiaritii. Aspectele culturale trebuie luate n consideraie de ctre Comunitate n aciunile ei i n ariile care se refer la politicile de competiie, piaa intern i politica comercial comun. Sunt necesare i demne de luat n seam, ncurajarea cooperrii i realizarea schimburilor culturale n vederea respectrii i promovrii diversitii culturilor n Europa i a mbuntirii cunoaterii reciproce.
121
Stefan Ionu
Cultura este menit s contribuie la mbuntirea relaiilor externe ale Comunitii prin accentuarea diversitii culturale i a dimensiunilor comune ale culturilor. Se dorete ca extinderea Uniunii s aduc o mai mare bogie i diversitate cultural. Dimensiunile comune i cunoaterea reciproc a culturilor din Europa, ntr-o societate bazat pe libertate, democraie, solidaritate i respect pentru diversitate, sunt componente eseniale pentru integrarea european. Cultura constituie un factor foarte important n dezvoltarea i consolidarea procesului de integrare a Comunitii. Dezvoltarea cultural este cea care asigur ocuparea forei de munc i determin nivelul bunstrii economice, genernd valoare adugat i condiii de cretere i prosperitate. Cultivarea respectului pentru diversitate cultural, innd cont de principiul subsidiaritii i de dorina de a plasa cultura n centrul integrrii europene, implic dezvoltarea cooperrii culturale, ncurajarea creativitii artistice i schimburile culturale europene. Cultura trebuie privit ca fiind o component esenial a integrrii europene, proces care este departe de a se fi ncheiat. e) Identitatea cultural n contextul globalizrii Globalizarea este un concept utilizat frecvent, avnd conotaii i implicaii majore la nivelul culturii unei ri. Globalizarea nu poate avea loc n afara unei structuri culturale performante care s aib capacitatea de adaptare, permind transferul cultural, schimbul valorilor materiale i spirituale. Doar o asemenea societate poate evolua rapid n scopul valorificrii modelului cultural n forme ale unei permanente schimbri. Moda cultural este legat de existenta unui model care se poate exprima prin diferite variante. n procesul complex al globalizrii, problema pstrrii identitii culturale prezint dou aspecte strns legate ntre ele: - pericolul omogenizrii culturale, apariia sau recunoaterea unei forme unice de cultur; - apariia fenomenului de dezintegrare cultural i psihologic, att pentru indivizi, ct i pentru societi. Exist o form de comportament, deseori incontient, care le apare unora ca form de agresiune cultural: etnocentrismul. Acest comportament, caracteristic n special rilor dezvoltate constituie o ameninare pentru nelegerea european i trebuie corectat. Agresiunea i dezintegrarea cultural reprezint dou aspecte care confer oricrui sistem mondial vulnerabilitate, mpiedicnd nelegerea reciproc, dialogul, cooperarea, iniiativele comune i solidaritatea european. Identitatea cultural la ambele niveluri naional i internaional rmne una din principalele necesiti psihologice i spirituale. Imposibilitatea de a-i putea pstra propria identitate, conduce n mod automat i de altfel firesc, la conflicte n interiorul
122
Stefan Ionu
unei societi, sau n cadrul societilor dintr-o anumit regiune. Exist tolerant, dar nu i acceptare sincer din partea unor popoare situate pe o treapt superioara de progres tehnologic i de civilizaie, a valorilor noilor ri intrate n Uniunea European, printre care i Romnia. Trebuie luate n calcul dou probleme fundamentale: problema polarizrii (tendina individului de a pune accentul pe diversitate fr a mai percepe implicaiile i importana unitii) problema redistribuirii.
Ideea de baz este aceea de a contientiza c dreptul la diversitate implic necesitatea solidaritii globale. Identitatea cultural este cea care confer indivizilor demnitate i for, tria de caracter necesar pentru a supravieui. Exist o motenire cultural comun a omenirii, a crei ocrotire i valorificare constituie una dintre marile responsabiliti la momentul actual. Aceast concepie, care subliniaz rolul diverselor societi n crearea culturii, ar putea deveni coloana vertebral a conceptului de interdependen european. Interdependena nu implic numai existena unui guvern european unic, ci implic nelegere i cooperare global, bazate pe un set de reguli etice, care s previn transformarea actului de limitare a suveranitii naionale ntr-o agresiune cultural. Problemele pe care le implic identitatea cultural nu pot fi soluionate printr-un simplu proces de redistribuire. Autonomia cultural nu este garantat, dup dorin, prin acorduri internaionale de redistribuire a resurselor. Identitatea cultural reprezint un mod de a percepe importanta unui set de relaii i de valori umane.
Sarcina de lucru 11 Argumentai pro sau contra diversitii culturale n contextul integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
Rezumat
n aceast unitate de nvare au fost abordate aspectele referitoare la substratul axiologic al procesului de integrare european. Statul naiune aa cum l ntlnim n tradiia cultural european nu va mai fi n aceeai identitate conceptual. Diversitatea cultural european trebuie privit att n identitatea culturilor naionale ct i n diferena raportat la conceptul de Uniune European. Diversitatea cultural va fi i o
123
Stefan Ionu
surs de tensiune conflictual n spaiul Uniunii Europene. Din aceast perspectiv vom putea vorbi despre un conflict al valorilor, iar acest fenomen se poate petrece n interiorul aceluiai spaiu socio-cultural ct i prin comparaie (catolicism vs. protestantism; sau occidental European vs. oriental European). Politicile Uniunii Europene sunt canalizate i n aceast direcie. Armonizarea diferite-lor sisteme de cultur n cadrul Uniunii Europene confer fenomenului n sine o perspectiv pe termen lung. Acest proces implic cunoaterea i respectarea culturilor i contientizarea fenomenului de interdependent global, bazate pe elementele i specificitile pluralitilor culturale, excluznd impunerea unui model unic de nvare. Specialitii din acest domeniu, recunosc importana respectului fat de valorile altor culturi, n spiritul cultivrii valorilor universale, precum i necesitatea acordrii unui rol mai mare schimburilor internaionale, pentru ca persoanele s se poat deplasa n spaiul european. nelegerea implicaiilor diversitii culturale reprezint una din provocrile lumii contemporane, constituind unul din principalele obiective ale unei noi orientri n cadrul procesului de globalizare.
1. Autorul care abordeaz componenta subiectiv personal a culturii i a discursului meta-cultural este: a) James Lull; b) James Watson; c) William James; d) Martin Heidegger. 2. Autorul care prezint 3 variante de explicitare a culturii ca i concept, i anume: ierarhic, diferenial i generic este : a) Zygmunt Bauman; b) James Lull; c) Paul Ricoeur; d) Umberto Eco. 3. Limba este definit drept un produs social al facultii limbajului i un ansamblu de convenii necesare adoptate de corpul social pentru a ngdui exercitarea acestei faculti de ctre indivizi de: a) Ferdinand de Saussure; b) Paul Ricoeur; c) Umberto Eco; d) Ludvig Wittgenstein.
124
Stefan Ionu
4. Autorul care consider c limba este legtura care menine o cultur unit. Regulile morale i etice ale unei culturi sunt instituionalizate prin limb. La fel prejudecile, judecile de valoare i stereotipurile care guverneaz comportamentul cultural. este: a) Ferdinand de Saussure; b) Paul Ricoeur; c) Umberto Eco; d) Njoku E. Awa. 5. Declaraiei de la Bologna referitoare la nvmntul superior european a fost adoptat n: a) 1999; b) 2005; c) 2010; d) 2012.
Alderton, Steven M. (1979). Five Dimensions in Racial-Based Communication Stereotypes. Handbook of Intercultural Communication. London: SAGE Publications. pp. 12-134. Alttermat, Urs (2000). Previziunile de la Sarajevo, Etnonaionalismul n Europa. Iai: Polirom, pp. 34-178. Andreescu, Gabriel (2004). Naiuni i Minoriti. Iai: Polirom, pp. 23-89. Bauman, Zygmunt (2000). Culture as Praxis. London: SAGE Publications. Bjrgo, Tore (1997). The Invaders, the Traitors and the Resistance Movement: the Extreme Rights Conceptualization of Opponents and Self in Scandinavia. The Politics of Multiculturalism in the NewEurope. London & New York: Zed Books Ltd. Branda, Alina (2002). Repere n Antropologia Culturala. Cluj-Napoca: Fundaiei pentru Studii Europene, pp. 23-78. Caglar, Ayse S. (1997). Hyphenated Identities and Limits of Culture. Politics of Muticulturalism. New York: SAGE Publications. Calhoun, Craig (1997). Nationalism. Buckingham: Open University Press. Chiciudean, Ion i Halic, Bogdan-Alexandru (2003). Imagologie. Imagologie istoric. Bucureti: Comunicare.ro, pp. 12-156.
125
Stefan Ionu
Cocchiara, Giuseppe (2004). Istoria Folcloristicii Europene. Europa n cutare de sine. Bucureti: Saeculum I.O., pp. 23-134. Donnan, Hastings and Wilson, Tomas M. (1999). Borders: Frontiers of Identity and State. Oxford & New York: Berg, pp. 23-90. Hermet, Guy (2002). Istoria naionalului i a naionalismelor n Europa. Iai: Institutul European, pp. 34-145. Kellas, James G. (1991). The Politics of Nationalism and Ethnicity. New York: Macmillan, pp. 12-167. Krti, Lsl (2000). Globalisation and Discourse of Otherness in the New Eastern and Central Europe. The Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications. Lull, James (2000). Media, Communication, Culture. A Global Approach. Ediia a doua, New York: Policy Press, pp. 12-123. Madood, Tariq (1997). Introduction: The Politics of Multiculturalism in the NewEurope. The Politics of Multiculturalism. New York: Sage Publications. Marga, Andrei (1995). Filozofia unificrii europene. Cluj-Napoca: Apostrof. Melotti, Umberto (1997). International Migration in Europe: Social Projects and Political Cultures. Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications. Morley, David and Robins, Kevin (1995). Spaces of Identity. Global Media, Electronic Landscapes andCultural Boundaries. London and New York: Routledge, pp. 34-78. Mureanu, Camil (1996). Naiune, naionalism. Evoluia naionalitilor, Cluj-Napoca: Centrul de Studii Transilvane, Fundaia Cultural Romn, pp. 12-112. Neumann, Victor (2003). Neam, popor sau naiune? Despre identitile politice europene. Bucureti: Curtea Veche, pp. 10131. Price, Monroe E. (1995). Television, the Public Sphere and National Identity. Oxford: Claredon Press, pp. 17- 143. Schiffauer, Werner (1997). Islam as a Civil Religion: Political Culture and the Organisation of Diversity in Germany. Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications Shelley, Monica i Winch, Margaret (editori) (1995). Aspects of European Cultural Diversity. London and New York: Routledge. Sitaram, K.S. i Haapanen, Lawrence W. (1979). The Role of Values in Intercultural Communication, n Molefi Kete Asante, Eileen Newmark, Cecil Blake (ed.). Handbook of Intercultural Communication. London: SAGE Publications, pp. 1065. Ungureanu, Dan (1999). Originile greceti ale culturii europene. Timioara: Amarcord, pp. 45-102.
126
4. INTEGRAREA SCEPTICISM
EUROPEAN
NTRE
OPTIMISM
4.1. Unitatea cultural a Europei ntemeiat pe recunoaterea i conservarea diversitii culturale ................................................................................................................ 128 4.2. Proiectul european o construcie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual .................................................................................................................. 143 4.3. Principiul interguvernamental i principiul federalismului - sursa celor dou atitudini divergente n cadrul construciei europene ...................................................... 153 Obiective specifice Rezumat .......................................................................................................................... 159 Teste de autoevaluare ...................................................................................................... 160 Lucrare de verificare ....................................................................................................... 161 Bibliografie minimal ..................................................................................................... 161
Obiective specifice: La sfritul capitolului, vei avea capacitatea: s identifici corect principalele elemente ce alctuiesc orizontul eurooptimismului s conturezi teoretic principalele elemente caracteristice euroscepticismului s identifici corect elementele specifice integrrii europene n contextul globalizrii. Timp mediu estimat pentru studiu individual: 6 ore
Stefan Ionu
Integrarea european ntre optimism i scepticism
4.1. Unitatea cultural a Europei ntemeiat pe recunoaterea i conservarea diversitii culturale

a) Diversitatea cultural n documente internaionale La nceputul anilor `50, Comunitile europene au fost create ca organizaii avnd ca obiectiv integrarea economic. eEe au proiectat i au nfptuit uniunea vamal, piaa unic, uniunea economic i monetar, politica extern i de securitate comun, tot attea faete ale integrrii, care a crescut cu fiecare tratat i fiecare evoluie normativ i instituional. Integrarea nu a dus ns la pierderea identitii i a specificitii popoarelor i statelor europene. Popoarele europene sunt purttoare ale unei culturi i civilizaii comune, cu rdcini adnci n culturile greac i roman, dar i cu puternice urme ale culturilor vikingilor, ale popoarelor slave, germanice i altele. Europa este i rmne divers din multe puncte de vedere, al culturilor, al limbilor vorbite, al tradiiilor, care toate reprezint contribuii la cultura european i cea universal. Statele membre ale Comunitilor, i din 1993 ale Uniunii Europene, ca i cele care au devenit membre ulterior, au fost i au rmas diverse inclusiv din punctul de vedere al formelor de stat i al organizrii instituionale, dei a avut i are loc un proces de uniformizare; mai mult, Uniunea preuiete, promoveaz i protejeaz diversitatea i identitatea statelor membre i a culturilor pe care acestea le adpostesc. Constatm c n cadrul Uniunii Europene creterea preocuprilor pentru protecia drepturilor i libertilor fundamentale ale omului a avut i are loc n paralel cu afirmarea diversitii ca valoare i cu preocuprile pentru pstrarea i protecia diversitii. Egalitatea n drepturi i nediscriminarea, valori i principii fundamentale ale construciei europene, pornesc tocmai de la existena diversitii i de la necesitatea ca oamenii, n diversitatea lor, s beneficieze n condiii de egalitate de drepturile i libertile fundamentale, s nu fie discriminai n exercitarea acestora pe motive privind diversitatea lor. n cadrul ONU, recunoaterea i cerina respectrii diversitii se regsesc deja ncepnd cu Carta Organizaiei, adoptat la San Francisco n 1945. Potrivit Cartei, hotrte s reafirme credina n drepturile fundamentale ale omului ,,n demnitatea i valoarea persoanei omului, Naiunile Unite i-au stabilit ca obiectiv s realizeze cooperarea internaional n promovarea i respectarea drepturilor i libertilor fundamentale ale omului pentru toi, fr deosebire de ras, sex, limb sau religie i s-au angajat s promoveze respectarea universal a acestor drepturi i liberti. Numeroase documente au dezvoltat aceast concepie. Declaraia Universal a Drepturilor Omului, adoptat n 1948, recunoate de la nceput demnitatea inerent i drepturile egale i inalienabile ale tuturor membrilor familiei umane, ca baz a libertii, dreptii i pcii n lume. Potrivit prevederilor de substan ale Declaraiei, toate fiinele umane se nasc libere i egale n demnitate i n drepturi; ele sunt ndreptite s se bucure de toate drepturile i libertile, fr nici o deosebire, cum ar fi pe baz de ras, culoare,
128
Stefan Ionu
sex, limb, religie, opinie politic sau de alt ordin, origine naional sau social, proprietate, ascenden sau alt statut. Declaraia prevede, ntre altele, dreptul la libertatea de gndire,contiin i religie, dreptul la libertatea de opinie i exprimare, dreptul la libertatea de adunare i asociere panic, precum i dreptul de a lua parte n mod liber la viaa cultural a comunitii, de a se bucura de arte i de a beneficia de progresul tiinific. Potrivit Declaraiei Universale, orice persoan are ndatoriri fa de comunitate, singura n care este posibil dezvoltarea liber i deplin a personalitii sale. Potrivit celor dou Pacte ale drepturilor omului, adoptate n 1966, toate popoarele au dreptul de a dispune de ele-nsele, n virtutea cruia ele determin n mod liber statutul lor politic i urmresc n mod liber dezvoltarea lor economic, social i cultural. Pactul privind drepturile economice, sociale i culturale reia prevederile Declaraiei Universale referitoare la drepturile culturale i adaug necesitatea ca statele s ia msurile necesare pentru conservarea, dezvoltarea i difuzarea tiinei i culturii i s ncurajeze contactele i cooperarea internaionale n aceste domenii. Pactul privind drepturile civile i politice reia prevederile Declaraiei referitoare la demnitatea i egalitatea n drepturi i dezvolt prevederile referitoare la libertile publice menionate. Cu privire la statele n care exist minoriti etnice, religioase sau lingvistice, Pactul prevede c persoanele care fac parte din aceste minoriti au dreptul, n comunitate cu ceilali membri ai grupului lor, s se bucure de propria lor cultur, s profeseze i s practice propria lor religie i s foloseasc propria lor limb. (Diaconu, 2001, pp. 26-48) Prin obiectivul pe care l urmresc, alte convenii internaionale se nscriu de asemenea n direcia proteciei diversitii umane a popoarelor, comunitilor i persoanelor. Astfel, Convenia din 1948 privind prevenirea i suprimarea genocidului prevede interzicerea i pedepsirea drept crime a unei serii de acte care urmresc distrugerea unor grupuri umane pe motiv de ras, origine etnic, limb sau religie. Convenia din 1965 privind eliminarea tuturor formelor de discriminare rasial prevede interzicerea i eliminarea oricrei deosebiri, restricii sau preferine pe motiv de ras, culoare, ascenden sau origine etnic care au ca scop sau ca efect inegaliti n exercitarea drepturilor i libertilor fundamentale ale drepturilor omului. ntre drepturile enunate cu titlu de exemplu n aceast Convenie figureaz dreptul la libertatea de gndire, de contiin i religie i la libertatea de opinie i expresie i dreptul de participare egal la activiti culturale. (Diaconu, 2001, p. 45) n ceea ce privete dreptul popoarelor la autodeterminare, Declaraia 1514 (XV) din 1960, fr a face o referire expres la respectarea diversitii popoarelor respective, implic aceast obligaie din partea puterilor coloniale, reafirmnd dreptul tuturor popoarelor de a dispune de ele nsele i de a promova n mod liber dezvoltarea lor economic, social i cultural i proclamnd necesitatea de a se pune capt necondiionat colonialismului sub toate formele. Aceast concepie este reluat i
129
Stefan Ionu
dezvoltat n Declaraia referitoare la principiile de drept internaional privind relaiile prieteneti i cooperarea ntre state conform Cartei ONU, adoptat prin rezoluia Adunrii generale 2625 (XXV) din 1970. Evoluia comunitii internaionale i a preocuprilor statelor membre a dus, dup ncheierea perioadei rzboiului rece, la noi abordri i dezvoltri n aceast privin. Astfel, Declaraia adoptat de Adunarea general a ONU n 1992 privind drepturile persoanelor care fac parte din minoriti etnice, lingvistice sau religioase pune accentul pe respectarea i protecia identitii minoritilor i a persoanelor care le compun sub toate aspectele culturii, limbii i religiei acestora. Declaraia privind drepturile popoarelor indigene, adoptat de Adunarea general n 2007 (rezoluia 61/295) prevede dreptul acestor popoare de a menine i ntri instituiile lor politice, economice, sociale i culturale distincte; ele au dreptul de a aparine unei comuniti sau unei naiuni indigene, conform tradiiilor i obiceiurilor comunitii sau naiunii respective, ca i dreptul de a respecta i revigora tradiiile i obiceiurile lor culturale, de a practica i promova tradiiile lor religioase i spirituale, de a folosi i transmite generaiilor viitoare istoria, limba i tradiiile lor. Declaraia i Programul de aciune adoptate de Conferina mondial de la Durban din 2001 mpotriva rasismului, discriminrii rasiale, xenofobiei i intoleranei legat de acestea, afirm de la nceput c toate popoarele i persoanele formeaz familia uman unic, bogat n diversitate. Ele au contribuit la progresul civilizaiilor i culturilor care constituie motenirea comun a umanitii. Se recunoate c membrii anumitor grupuri cu identitate cultural distinct se lovesc de obstacole decurgnd dintr-o interaciune complex de factori etnici, religioi i alii, inclusiv tradiiile i obiceiurile lor. Se cere statelor s se asigure c sistemele lor politice i juridice reflect diversitatea multicultural a societilor lor, s adopte msuri pentru educarea populaiei n spiritul respectrii diversitii i identitilor diferitelor grupuri. n condiiile dezvoltrii interdependenelor i globalizrii, la sfritul secolului XX i trecerea n noul mileniu a aprut necesitatea de a recunoate existena culturilor diferite, de a dezvolta schimburile i cooperarea ntre acestea, de a promova concepiile privind interculturalismul i multiculturalismul societii moderne i dialogul ntre civilizaii. Astfel, n Declaraia Mileniului, adoptat prin rezoluia Adunrii generale a ONU nr.55-2 din 8 septembrie 2000, ntre valorile fundamentale care trebuie s stea la baza relaiilor internaionale n secolul XXI efii de stat i de guvern ai statelor membre au nscris Tolerana, afirmnd urmtoarele: Oamenii trebuie s se respecte reciproc n toat diversitatea credinelor, culturilor i limbilor lor. Diferenele care exist n cadrul societilor i n societi nu trebuie s produc nici team nici represiune, ci trebuie venerate ca bunuri preioase ale omenirii. Este necesar promovarea activ a unei culturi a pcii i dialogului ntre toate civilizaiile. efii de stat i de guvern s-au angajat s promoveze o mai mare armonie i toleran n toate societile.
130
Stefan Ionu
n anul 2001, Adunarea general a proclamat, prin rezoluia 56/6, Agenda global pentru dialogul ntre civilizaii, n care stabilete obiective ale acestui dialog (promovarea nelegerii i respectului reciproce, informarea, cunoaterea i aprecierea reciproc a bogiei i nelepciunii fiecrei civilizaii, identificarea i promovarea valorilor comune), principiile care trebuie respectate (ntre care recunoaterea diversitii culturale ca trstur fundamental a societii umane, a dreptului fiecrei persoane de a pstra i dezvolta motenirea sa cultural), precum i un program de aciune din partea statelor. n mod repetat, n documentele internaionale este subliniat relaia strns ntre respectarea drepturilor omului i diversitatea cultural i necesitatea ca globalizarea s nu duc la omogenizare cultural i s asigure tuturor respectarea diversitii, iar comunitatea internaional s rspund provocrilor globalizrii i s exploateze posibilitile acesteia astfel nct s garanteze respectarea diversitii culturale. n cadrul ONU au fost subliniate mai ales diversitatea minoritilor i a popoarelor indigene (Kugelmann, 2007, pp. 233-263), precum i necesitatea respectrii civilizaiilor diferite i a dialogului ntre acestea. Pornind de la Constituia sa, care din primul articol se refer la diversitatea fertil a culturilor, i de la obiectul s de activitate, UNESCO a proclamat n mod repetat diversitatea culturilor ca valoare universal care trebuie protejat i ca principiu al activitii sale i al politicilor statelor membre. Regsim prevederi cu acest coninut n Declaraia asupra principiilor cooperrii culturale internaionale din 1966, n Convenia privind mijloacele de a interzice i a preveni importul, exportul i transferul proprietii ilicite asupra bunurilor culturale din 1970, n Convenia pentru protecia patrimoniului cultural i natural al omenirii din 1972, Declaraia asupra rasei i prejudecilor rasiale din 1978, Recomandarea privind protecia culturilor tradiionale i populare din 1989 i altele. n 2003, Conferina general a UNESCO a adoptat Declaraia universal privind diversitatea cultural. Declaraia afirm de la nceput c prin cultur nelegem un set de trsturi distinctive spirituale, materiale, intelectuale i emoionale ale societii sau ale unui grup social i c aceasta include, pe lng art i literatur, stiluri de via, modaliti de via n colectivitate, sisteme de valori, tradiii i credine. Declaraia proclam diversitatea ca motenire comun a umanitii, ca parte inerent a caracterului unic i a pluralitii identitilor grupurilor i societilor care formeaz omenirea, i care trebuie s fie recunoscut i afirmat n beneficiul generaiilor prezente i viitoare. Declaraia afirm importana pluralismului i interaciunii culturale, a diversitii culturale ca factor de dezvoltare i a respectrii drepturilor omului, mai ales a drepturilor culturale, pentru garantarea diversitii culturale. Ea cere statelor s ncurajeze diversitatea lingvistic i s sprijine exprimarea, creaia i difuzarea culturii n ct mai multe limbi, s respecte i s protejeze cunotinele tradiionale, mai ales ale popoarelor indigene i s dezvolte politici culturale menite s pun n practic aceste principii. n 2005, Conferina general a UNESCO a adoptat Convenia privind protecia i promovarea diversitii expresiilor culturale. Convenia reia i dezvolt principii ale Declaraiei din 2003 i insist asupra drepturilor i obligaiilor statelor n respectarea lor. ntre principiile formulate menionm: recunoaterea demnitii egale i respectarea
131
Stefan Ionu
tuturor culturilor, inclusiv cele ale minoritilor i popoarelor indigene; complementaritatea dintre aspectele economice i cele culturale ale dezvoltrii; accesul echitabil la o sfer larg i bogat de expresii culturale din ntreaga lume; deschiderea spre alte culturi. Reafirmnd suveranitatea statelor de a formula i aplica politici culturale i msuri menite s promoveze diversitatea cultural, Convenia prevede o serie de msuri pe care acestea le pot lua, dar i obligaii, ntre care: s creeze mediul care s ncurajeze persoanele i grupurile sociale s creeze i s difuzeze propriile expresii culturale; s protejeze i s pstreze expresiile culturale de pe teritoriul lor; s educe publicul privind importana proteciei i promovrii diversitii expresiilor culturale; s promoveze cooperarea internaional n acest domeniu. n plan european, diversitatea i-a gsit expresia n primul rnd n documente ale Consiliului Europei i ale Organizaiei pentru Securitate i Cooperare n Europa referitoare la minoriti. Astfel, Convenia-cadru pentru protecia minoritilor naionale, adoptat de Consiliul Europei n 1995, pornind de la postulatul c o societate pluralist i democratic trebuie s respecte identitatea etnic, cultural, lingvistic i religioas a fiecrei persoane aparinnd unei minoriti naionale, dar i s creeze condiii care s permit persoanelor s-i exprime, s pstreze i s dezvolte aceast identitate, pune accentul pe respectarea i dezvoltarea identitii persoanelor care fac parte din minoriti. n acest scop se prevede c statele pri vor ncuraja spiritul de toleran i dialogul intercultural, vor recunoate drepturi privind folosirea limbii materne, nvarea acesteia i educaia n limba matern, vor lua msuri pentru a ncuraja cunoaterea culturii, istoriei, limbii i religiei minoritilor naionale i ale majoritii 1. Carta european a limbilor regionale sau minoritare adoptat de Consiliul Europei n 1992 se refer la diversitatea cultural ca element esenial pentru Europa, subliniind totodat c suveranitatea naional ofer cadrul pentru aceast diversitate. Documentul OSCE, adoptat la Copenhaga n 1990 prevede, ntre altele, c persoanele care fac parte din minoriti au dreptul s exprime, s pstreze i s dezvolte identitatea lor etnic, cultural, lingvistic sau religioas i s-i menin i s dezvolte cultura lor sub toate aspectele, la adpost de orice tendin de asimilare contra voinei lor. Statele participante s-au angajat s protejeze identitatea etnic, cultural, lingvistic i religioas a minoritilor naionale de pe teritoriul lor i s creeze condiii pentru promovarea acestei identiti. (Lipatti, Diaconu, 1992, pp. 22-40) Sarcina de lucru 1 Identificai minim 3 dezavantaje ale unei abordri multiculturaliste n procesul de integrare european Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor. _____________________________________________________________
Exemplar n acest sens este studiul lui Ion Diaconu, 10 ani de la intrarea n vigoare a Conveniei-cadru pentru protecia minoritilor naionale din Europa. Experiena Romniei, n Revista Romn de Drept Internaional, nr. 6, ianuarie-iunie 2008.
1
132
Stefan Ionu
b) Documentele UE despre diversitatea cultural Modul cum a fost iniiat i s-a dezvoltat procesul integrrii europene a condus la un concept mult mai amplu de promovare a identitilor i a diversitii. Este vorba att de identiti i de diversitatea persoanelor i comunitilor n interiorul fiecrui stat membru, ct i de preocupri privind identitatea i diversitatea nsei statelor participante, att la nivelul normelor de drept comunitar, ct i n ceea ce privete componena, competenele i funcionarea instituiilor Uniunii. Identitatea i diversitatea ca valori i gsesc expresia, deci, i n planul instituional al funcionrii Uniunii. 2 Comunitile europene au fost concepute ca asociaii de state, cu respectarea identitii lor naionale. n evoluia lor s-au dezvoltat elementele de integrare, mai nti n domeniile economic i social, apoi i n cel politic, dar preocuparea pentru pstrarea identitilor i a diversitii a rmas constant. Dei procesul integrrii a inclus treptat principiile primatului, aplicrii directe i imediate a normelor dreptului comunitar, statele i-au pstrat autonomia instituional i dreptul de a adapta unele norme(cele stabilite prin directive) la condiiile proprii; a fost adoptat principiul subsidiaritii, conform cruia n domeniile n care nu are competene exclusive (deci n afar de politica vamal, politica comercial comun, politica monetar n zona Euro, normele concurenei i protecia resurselor de pescuit n zonele maritime), Uniunea acioneaz numai dac i n msura n care obiectivul aciunii propuse nu poate fi realizat n mod satisfctor de statele membre nici la nivel central, nici la cel regional sau local i, datorit dimensiunilor i efectelor aciunii preconizate, poate fi realizat mai bine la nivelul Uniunii. Se aplic n plus cerina ca msura propus s fie proporional cu obiectivul urmrit. Parlamentele naionale au dreptul s se pronune cu privire la respectarea acestui principiu, iar dac o treime din ele consider neadecvat msura propus, Comisia European trebuie s o reexamineze. 3 Treptat, au fost adoptate norme privind respectarea diversitii culturale, a culturilor europene, a culturii europene ca un tot, n paralel cu adoptarea de norme i documente privind respectarea drepturilor omului i a libertilor fundamentale. Astfel, Tratatul de la Maastricht din 1992 privind stabilirea Uniunii Europene, enuna n preambul dorina statelor membre de a adnci solidaritatea ntre popoarele lor, cu respectarea istoriei, culturii i tradiiilor lor. Tratatul prevede c Uniunea va respecta identitile naionale ale statelor membre, ale cror sisteme de guvernmnt sunt bazate pe principiile democraiei i va respecta drepturile fundamentale ale omului, aa cum sunt garantate prin Convenia european pentru protecia drepturilor i libertilor fundamentale ale omului din 1950 i aa cum rezult din tradiiile constituionale comune statelor membre. n urma modificrilor aduse prin Tratatul de la Amsterdam din 1997, Tratatul privind Uniunea European prevedea c Uniunea este ntemeiat pe principiile libertii,
Vom corobora n acest sens studiile elaborate de Jean Paul Jacque, Droit instituionnel de lUnion Europeenne, 2-eme ed., 2003; Dan Vtman, Organizaii Europene i Euroatlantice, Lumina Lex, 2008; Andrei Popescu, Ion Diaconu, Organizaii Europene i Euroatlantice, Universul juridic, 2009. 3 Cititorii se pot lmuri n privina Tratatului de la Lisabona din studiul lui Andrei Popescu, Tratatul de la Lisabonamodificarea i reformarea Uniunii Europene, n Revista Romn de Drept comunitar, nr.2/2008, pp. 105-120; Diana Tracu, Marcela Monica Stoica, Tratatul de la Lisabona: motorul necesar pentru buna funcionare a vehiculului UE, Ibidem, pp .97106.
2
133
Stefan Ionu
democraiei, pe respectarea drepturilor i libertilor fundamentale ale omului i pe norma de drept, principii care sunt comune statelor membre. Reuniunile Consiliului European de la Amsterdam i Nisa au dus i la introducerea unor modificri importante n tratatul referitor la Comunitatea European. Potrivit noilor prevederi ale acestui tratat, Comunitatea European va contribui la nflorirea culturilor statelor membre, cu respectarea diversitii lor naionale i regionale, promovnd n acelai timp motenirea cultural comun. Aciunea Comunitii va fi ndreptat spre ncurajarea cooperrii ntre statele membre i la nevoie sprijinirea aciunii lor n direcia mbuntirii cunoaterii i diseminrii culturii i istoriei popoarelor europene i spre pstrarea i protecia motenirii culturale cu semnificaie european. Se prevede c, n aciunile sale conform altor dispoziii ale tratatului, Comunitatea va lua n considerare aspectele culturale, n special cu scopul de a respecta i promova diversitatea culturilor sale. Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene, adoptat n 2000 la reuniunea de la Nisa, definitivat la Strasbourg n 2007, prevede n Preambulul su c Uniunea contribuie la pstrarea i dezvoltarea acestor valori comune (valorile indivizibile i universale ale demnitii umane, libertii, egalitii i solidaritii-paragraful precedent), respectnd diversitatea culturilor i tradiiilor popoarelor Europei, precum i identitatea naional a statelor membre i organizarea autoritilor lor publice la nivel naional, regional i local Carta prevede respectarea egalitii n drepturi, interzicerea oricrei discriminri bazat ntre altele pe ras sau origine etnic, ca i respectarea diversitii culturale, religioase i lingvistice a persoanelor. Tratatul de la Lisabona din 2007 reia n esen i uneori expresis verbis aceste prevederi. Potrivit acestui tratat, Uniunea respect bogia diversitii sale culturale i lingvistice i vegheaz la protejarea i dezvoltarea patrimoniului cultural european; Uniunea respect egalitatea statelor membre n raport cu tratatele, precum i identitatea lor naional, inerent structurilor lor fundamentale politice i constituionale. Prin acest Tratat, Uniunea a recunoscut drepturile, libertile i principiile prevzute n Carta drepturilor fundamentale ale Uniunii, astfel cum a fost adoptat n 2007, acordndu-i aceeai valoare juridic cu cea a tratatelor. Reine atenia prevederea din Tratatul privind funcionarea Uniunii, conform creia Consiliul hotrte n unanimitate negocierea i ncheierea de acorduri n domeniul comerului cu servicii culturale i audiovizuale, n cazul n care aceste acorduri risc s aduc atingere diversitii culturale i lingvistice a Uniunii. Tratatul confirm c Uniunea are 23 limbi oficiale. Dreptul comunitar cuprinde, deci, norme precise privind protecia diversitii culturale, lingvistice i religioase, chiar n tratatele Uniunii. Aceste norme vizeaz att pstrarea i respectarea diversitii existente, ct i extinderea cunoaterii i promovarea diversitii. Aceasta poate s aib consecine juridice i politice importante, n sensul c statele membre, dar i instituiile Uniunii, trebuie s ia msuri n acest scop. Fiind un domeniu n care Uniunea are numai competene de coordonare i sprijin, ea poate adopta reglementri obligatorii pentru statele membre numai dac acestea sunt de acord; tratatele oblig ns instituiile Uniunii ca, atunci cnd adopt reglementri n alte domenii (inclusiv cele privind piaa intern), s asigure respectarea diversitii culturilor
134
Stefan Ionu
europene. n cazul n care nu ar respecta aceast cerin, reglementrile respective pot fi atacate n faa Curii Europene de Justiie. Dreptul comunitar poate ns evolua. Ca urmare a mobilitii persoanelor i a noilor tehnologii de comunicare, poate s apar necesitatea de a lua msuri mai ferme la nivelul Uniunii pentru protejarea tradiiilor culturale, a identitii i diversitii culturilor. Tratatul de la Lisabona, adoptat de efii de stat i de guvern n decembrie 2007, nu exclude adoptarea de ctre Uniune de acte obligatorii n domeniile culturii, educaiei, tineretului i formrii profesionale, dar exclude n mod expres adoptarea de msuri de armonizare legislativ n aceste domenii. Diversitatea cultural exist ns i n interiorul statelor. Este vorba de culturile specifice diferitelor grupuri etnice, minoriti sau popoare indigene, de multiple diversiti culturale, lingvistice i religioase. Din normele dreptului comunitar rezult obligaia pentru statele membre de a lua msurile necesare pentru protecia diversitii pe teritoriul lor. Adoptarea de aciuni care ar aduce atingere sau tolerarea de acte care ar pune n pericol diversitatea cultural ntr-un stat membru se poate constitui n nclcare a dreptului comunitar, care s fac obiectul unor aciuni n faa instituiilor comunitare competente. De asemenea, dup cum am vzut, pentru ncheierea de acorduri internaionale n domeniul comerului cu servicii culturale sau audiovizuale care ar putea aduce atingere diversitii culturale a Uniunii, Consiliul trebuie s acioneze n unanimitate. Dup cum este cunoscut, bunurile i serviciile culturale au o dubl semnificaie; ele pot intra n circuitul civil, ca bunuri comerciale, dar n acelai timp ele sunt vectori ai identitii, ai valorilor i semnificaiilor i nu trebuie tratate ca simple mrfuri sau produse de consum). 4 De aceea, trebuie asigurat protecia i pstrarea lor n patrimoniul popoarelor respective i accesul la ele, ca parte a patrimoniului cultural universal. Respectarea i pstrarea identitilor i a diversitii se regsesc n cadrul Uniunii Europene i n multe aspecte ale organizrii i funcionrii sale. Uniunea respect multilingvismul european, avnd 23 limbi oficiale i asigurnd traducerea tuturor documentelor n aceste limbi. Preedinia Consiliului Uniunii este asigurat prin rotaie din 6 n 6 luni de toate statele membre; n Parlamentul European(ca i n organele consultative - Comitetul Economic i Social i Comitetul Regiunilor) sunt reprezentate toate statele membre proporional cu ponderea populaiei lor; n Comisia European funcioneaz comisari din toate statele membre, iar din 2014 comisarii vor fi alei prin rotaie din toate aceste state; n Curtea European de Justiie i Tribunalul de Prim Instan sunt alei judectori din toate statele membre. Uniunea respect autonomia instituional a statelor membre, n plan central, regional i local; dei organele de stat trebuie s aplice dreptul comunitar, care este de aplicare direct, imediat i exclusiv, statele membre fiind rspunztoare pentru nerespectarea normelor sale, fiecare stat i organizeaz sistemul de instituii i organe aa cum crede de cuviin; este evident c structurile constituionale ale celor 27 state sunt diferite; relaia
4 UNESCO, Universal Declaration on Cultural Diversity, adoptat de Conferina general a UNESCO n 2003; UNESCO convention on the protection and promotion of the diversity of cultural expressions, adoptat de Conferina general la 20 octombrie 2005.
135
Stefan Ionu
dintre eful statului i guvern difer; unele sunt state federale, altele sunt unitare; dei dreptul comunitar este aplicat peste tot, common law rmne n continuare diferit de dreptul continental de inspiraie roman; sistemele judectoreti comport multe particulariti. Uniunea nu i propune s tearg aceste deosebiri, ci dimpotriv, are ca principiu respectarea identitii statelor membre i a autonomiei lor instituionale. Dup cum este cunoscut, Tratatul de la Maastricht a creat instituia ceteniei europene. Uniunea nu acord ns cetenia; este cetean al Uniunii cel care are cetenia unui stat membru, dobndit conform sistemului legislativ al acestuia; Tratatul de la Amsterdam a prevzut n mod expres c cetenia european nu nlocuiete cetenia naional, ci o completeaz. Cetenii europeni au dreptul de a circula liber i a desfura activiti economice n alte state membre, de a lua parte la alegerile pentru Parlamentul European n alte ri ale Uniunii, de a lua parte la alegerile locale n ara unde i au reedina, de a adresa petiii instituiilor europene i a primi rspunsuri n limba lor, de a beneficia de protecia diplomatic i consular din partea ambasadelor altor state membre n state tere n care ara lor nu dispune de o reprezentan diplomatic. Sunt ns rezervate cetenilor naionali unele drepturi legate de sistemul politic i identitatea fiecrui stat: participarea la alegerile pentru parlamentul naional, ocuparea de funcii care presupun exercitarea autoritii publice, o anumit durat a reedinei pentru statele n care cetenii europeni formeaz comuniti numeroase ntr-un stat membru i altele. (Mazilu, 2008, pp. 42-52) Preocuparea pentru respectarea diversitii de politici i opiuni naionale se reflect i n domeniul politicii externe i de securitate comun, care rmne n esen un domeniu al cooperrii interguvernamentale; hotrrile se adopt de regul n unanimitate, ori pe baza unor strategii comune adoptate ele nsele n unanimitate; principiul abinerii constructive, potrivit cruia un stat poate s nu ia parte la adoptarea unei hotrri i nu se oblig prin aceasta, dar nu se opune adoptrii ei, reflect aceeai orientare. La fel, instituia cooperrii ntrite, la care pot recurge unele state membre n funcie de interese i de posibiliti, cu respectarea anumitor condiii astfel nct s nu afecteze interesele altor state membre, este de natur s permit meninerea i respectarea unei diversiti de forme de integrare i cooperare. Uniunea Monetar, sistemul Schengen, evoluia unor modaliti din cadrul aprrii comune sunt expresia concepiei unei Europe cu mai multe viteze, care rmne de actualitate, n ciuda criticilor aduse. Sarcina de lucru 2 Identificai minim 3 dezavantaje ale unei abordri uniformizatoare din perspectiv juridic n procesul de integrare european Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
136
Stefan Ionu
137
Stefan Ionu
c) Recunoaterea diversitii culturale reflectat n drepturi i obligaii Concepia diversitii este general acceptat ca principiu de drept n plan internaional i european. Ea genereaz drepturi pentru comuniti i persoane i obligaii pentru state i organisme internaionale. n primul rnd, este vorba de drepturi i obligaii n domeniul drepturilor i libertilor fundamentale ale omului. Statele sunt obligate s respecte acele valori i drepturi ale omului care dau msura i esena diversitii: egalitatea n drepturi i nediscriminarea pe motiv de ras, culoare, origine etnic sau naional, limb sau religie; drepturile persoanelor legate direct de pstrarea i dezvoltarea identitii lor(beneficiul i dezvoltarea culturii proprii, folosirea limbii materne n public i n particular, profesarea i practicarea propriei religii, pstrarea i cultivarea tradiiilor i obiceiurilor); pstrarea identitii comunitilor care locuiesc pe teritoriul lor; exprimarea i dezvoltarea diferitelor culturi, interaciunea dintre ele; accesul larg la toate culturile i la cooperarea interacional n acest domeniu.
Respectarea acestor drepturi i valori impune din partea statelor mai multe tipuri de conduit: respectarea de ctre ele nsele, cu tot ansamblul de organe de stat, a acestor drepturi i valori, ceea ce presupune abinerea de la orice piedici, discriminri i alte nclcri; protecia acestor drepturi i valori mpotriva nclcrilor din parte oricror alte persoane, fizice sau juridice, ceea ce nseamn adoptarea de msuri legislative, administrative i altele pentru protecia lor i pedepsirea persoanelor vinovate de nclcri; asigurarea exercitrii unor drepturi i a proteciei unor valori, n cazurile n care statele trebuie s creeze condiii concrete pentru exercitarea i protecia lor(pstrarea i dezvoltarea culturilor minoritare sau regionale, studiul limbilor mai puin vorbite, meninerea i cultivarea anumitor tradiii pot implica eforturi i cheltuieli pe care statele trebuie s i le asume, ca obligaii fa de proprii lor ceteni, fa de propriile popoare). La rndul lor, organizaiilor internaionale le revin obligaii conform statutelor lor: s promoveze i uneori s supravegheze respectarea de ctre state a angajamentelor asumate privind respectarea drepturilor omului; s iniieze i s promoveze reglementrile internaionale care pot deveni necesare n acest scop; s acioneze mai ales atunci cnd au loc nclcri masive ale drepturilor omului, care adesea vizeaz grupurile minoritare, supravieuirea i identitatea lor, pentru a se pune capt acestor nclcri. Obligaii mult mai complexe revin n acest domeniu organizaiilor de integrare, cum este Uniunea European; ele trebuie s asigure ele nsele respectarea drepturilor omului i a diversitii persoanelor i comunitilor, a identitii statelor membre, n activitatea lor de reglementare n domeniile n care sunt competente;
138
Stefan Ionu
s supravegheze respectarea de ctre statele membre a acestor drepturi i valori, potrivit angajamentelor asumate n cadrul lor, folosind mijloacele de constrngere, inclusiv judiciare de care dispun. n plan internaional, n relaiile cu alte organizaii i alte state, ele trebuie s promoveze activiti i reglementri care s nu aduc atingere diversitii culturale i identitilor proprii, ca i ale celor din alte pri ale lumii. Un interes deosebit prezint gestionarea diversitii culturale i a meninerii i dezvoltrii identitilor, att la nivel naional, ct i de ctre organizaiile internaionale. Deoarece pstrarea diversitii i a identitii poate presupune msuri ale statelor n favoarea unor grupuri i culturi minoritare, este necesar s se asigure un echilibru la nivelul societii n ansamblul ei, astfel nct s se evite tulburri i resentimente, care pot fi surse de conflict. Msurile speciale care pot i trebuie s fie luate n favoarea unor grupuri defavorizate, pentru a le asigura exercitarea n condiii de egalitate a drepturilor i libertilor fundamentale, trebuie s aib un caracter temporar i s nu creeze drepturi distincte.
De asemenea, msurile permanente pentru a asigura exercitarea drepturilor specifice ale grupurilor minoritare la beneficiul culturii proprii, folosirea limbii materne i practicarea propriei religii trebuie s concorde cu situaia general din statul respectiv i s nu creeze privilegii. Sunt cerine pe care trebuie s le urmreasc i organizaiile internaionale n activitatea lor, att de supraveghere, ct i de elaborare de noi standarde. Este necesar, deci o tratare corect a diversitii. n fine, este necesar s se neleag c diversitatea i identitile nu au un caracter static, imuabil. Dimpotriv, culturile evolueaz ca urmare a nevoilor sociale i mai ales a interaciunii i schimburilor cu alte culturi, iar identitile tind s capete valene noi ca urmare a interdependenei. Tendinele de uniformizare, determinate de globalizare, se confrunt cu reacia identitilor i a culturilor care se simt ameninate. n istoria omenirii o serie de culturi au disprut i vestigiile rmase arat ct de avansate au fost pentru epocile n care au existat. Problema care se pune statelor i diferitelor forme de cooperare la care ele recurg, mai ales organizaiilor internaionale, este, deci, nu numai de prezervare a diversitii, a culturilor i identitilor diferite, ca vestigii ale trecutului, ci de a asigura dezvoltarea culturilor existente ntr-un climat de toleran, convieuire i interaciune reciproc. Sunt necesare deci politici de interculturalism i multiculturalism, care s promoveze dezvoltarea fiecrei culturi i identiti dar i schimburile fertile, o cunoatere ct mai extins i acces nelimitat la toate culturile, la cultura universal. Realizarea unor asemenea obiective face necesare msuri de ordin legislativ i administrativ, dar i un larg proces de educaie a ntregii populaii n spiritul deschiderii, nelegerii i toleranei fa de alte culturi i identiti. Lumea va continua s fie divers i identitile se vor menine, fr a rmne statice. Statele i organizaiile internaionale trebuie s acioneze pentru ca diversitatea s nu fie
139
Stefan Ionu
un motiv de intoleran, de respingere i conflict, nici la nivel individual, nici la cel colectiv, ci s fie tratat corect, cu nelegere i respect, ca un prilej de mbogire spiritual reciproc. Sarcina de lucru 3 Argumentai pro sau contra ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 privitor la conceptul de multiculturalism specific integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
d) Unitate n diversitate nainte de aderare la Uniunea European, ntr-un stat-naiune, adesea se poart discuii pe tema identitii naionale. Viziunea asupra Europei viitoare, care include i conceptul de cetenie european, trezete, nu de puine ori, teama de pierdere a identitii naionale. Probabil c fiecare dintre noi s-a ntrebat la un moment dat dac n viitor vor mai fi prezente obiceiurile i tradiiile cu care am crescut sau dac va mai conta statul n care ne-am nscut. Pornind de la premisa c Uniunea European s-a nscut dintr-o ideologie nobil, care nu i-a propus dominare i impunere de modele, ci convieuire panic i colaborare ntre statele membre, vom spune c nu exist un astfel de pericol. Uniunea European, spre deosebire de Uniunea Sovietic, creat cu for dup modelul su, s-a constituit istoric i liber, mai nti ca o comunitate cultural-spiritual ncepnd cu perioada Renaterii i apoi ca o entitate economic i politic. ncepnd cu secolul al XIV-lea, oamenii din sfera artei i tiinei, din diferitele ri ale Europei, au interacionat ntr-un mod armonios, producnd idei noi, generatoare de progres i dnd natere unor opere de art extraordinare, mbibate cu influene provenite din diferite culturi, purtnd, n acelai timp, semntura culturii de origine. Acest amestec fermector se datoreaz diversitii culturale din Europa. Diversitatea cultural este o surs a creativitii i inovaiei, pe de o parte, dar poate constitui i serioase bariere de comunicare, pe de alt parte. Pentru a proteja diversitatea cultural, este nevoie de ocrotirea identitilor naionale din care, practic, este alctuit, iar pentru a o valorifica este nevoie de intensificarea dialogului intercultural. Analiznd politicile europene din domeniul culturii, putem observa cu uurin c toate eforturile se ndreapt exact n aceste direcii, diversitatea cultural reprezentnd un element central al politicii i strategiilor culturale. Problema cuplului diversitate cultural unitate instituional rmne totui o problem de actualitate. Acest cuplu se confrunt cu dificulti de comunicare, nscute pe fondul diversitii culturale. Dar cine nu are dificulti de comunicare? S nu uitm c
140
Stefan Ionu
nenelegerile pot aprea nu numai n relaiile interculturale, ci i n cadrul aceleiai culturi, chiar i ntre dou persoane care folosesc aceeai limb, cci cu toii avem dicionare personalizate. Fiecare dintre noi atribuie cuvintelor sensuri diferite, n funcie de experienele proprii, educaie i asocieri pe care le face n mintea sa. Aadar, ar fi greit s catalogm acest duet drept sortit eecului, mai ales c iniiativele n domeniul intercultural, ntreprinse n ultimele decenii, se bucur de un enorm succes. Diversitatea de practici i tradiii culturale a rilor europene trebuie perceput ca bogie i nu ca surs de divizare i conflicte. 5 Procesul de integrare european presupune un echilibru ntre valorile i principiile acceptate n comun, pe de o parte, i specificitatea naional i local, pe de alt parte. Diversitatea cultural este un element central al politicii i strategiilor culturale, construit la rndul su pe doi piloni, i anume: protejarea i stimularea cunoaterii i aprecierii pentru propria cultur, pentru rdcini i pentru identitate; ncurajarea deschiderii i interesului real pentru celelalte culturi, ntr-un spirit de toleran i respect reciproc.
De ce cunoaterea i aprecierea propriei culturi sunt att de importante? O persoan care nu i-a descoperit sau care nu-i contientizeaz identitatea cultural, va ntmpina dificulti n dezvoltarea relaiilor sntoase cu reprezentanii altor culturi. n condiiile actuale de globalizare, de cretere a interdependenelor dintre state, dialogul intercultural devine o necesitate. De aceea, individul trebuie ajutat n construirea imaginii despre identitatea naional a statului n care s-a nscut, a culturii n cadrul creia a fost educat i s-a format ca individ. Acest lucru se poate realiza prin politicile culturale de la nivel naional menite s promoveze valorile i tradiiile naionale. Avnd o imagine clar despre cultura sa de origine, individul va fi capabil s interacioneze armonios cu celelalte culturi. Pentru a nelege importana demersurilor politice la nivel naional n sensul protejrii i stimulrii cunoaterii i aprecierii propriei culturi este de ajuns s ne gndim la dificultatea procesului de autocunoatere la nivel individual, la ct de greu este, uneori, s te cunoti pe tine nsui de unul singur. Cu toii am fost ajutai fie de dascli, fie de prini, prieteni sau psihologi. Cunoaterea identitii naionale i gsirea reperului de apartenen este cu att mai anevoioas. Deci, pe lng cultivarea spiritului intercultural, ar trebui s ne preocupm i de valorile propriei culturi. Dialogul intercultural presupune mbogire de ambele pri. Or, acest lucru nu este posibil n lipsa dialogului efectiv ntre culturi. Fiecare parte ar trebui s manifeste interes real pentru celelalte culturi i n acelai timp s fie contient de identitatea cultural proprie pentru a fi capabil de realizarea un schimb creator de idei i valori. Dialogul intercultural reprezint un instrument de valorificare a diversitii culturale, un instrument la care vom avea acces numai n momentul n care ne vom regsi n valorile ce compun identitatea noastr naional i vom fi mndri s facem parte din naiunea noastr. n caz contrar, va lipsi dorina de apartenen la grup, respectiv dorina de identificare cu cultura de origine, iar lipsa acesteia distruge unitatea din interiorul naiunii i genereaz relaii externe defectuoase.
5
Raportul Ruffolo - Unity of Diversities - Cultural Co-operation in the European Union, 2001.
141
Stefan Ionu
Uniunea European promoveaz conceptul de unitate n diversitate. Diversitatea cultural, dialogul intercultural i impactul economic pe care l are cultura ocup acum un loc de frunte n agenda Uniunii Europene. Decizia Uniunii Europene de a transforma anul 2008 n Anul European al Dialogului Intercultural este o dovad clar a faptului c dialogul intercultural joac un rol din ce n ce mai important n promovarea identitii i ceteniei europene. Promovarea toleranei i diversitii culturale este un prim pas ctre libertate, pace i progres. Tolerana ofer o baz pentru nelegere i respect reciproc, iar acceptarea i aprecierea diversitii este drumul spre adevrata libertate. nelegerea diferenelor culturale este deosebit de util pentru punerea la ndoial a propriilor ipoteze despre cum ar trebui fcute lucrurile corect i utilizarea acestor diferene ca pe o oportunitate de a nva noi abordri pentru rezolvarea problemelor. Julien Benda, n 1933, n al sau Discurs ctre naiunea europeana (Demotte, 2001, p. 35) spunea ca este imposibil s unim Europa i s permitem n acelai timp naiunilor s-i conserve propriul lor suflet i propria lor fizionomie. Acum, acestei opinii i se poate rspunde c Europa s-a unit i continu s ntreasc legturile ntre state, fr s piard bogia diversitii sale. Actuala politic cultural demonstreaz c mpotriva tendinelor de mondializare, o cultur european i o Europ a culturilor au acelai neles. n acest sens, S. Huntington oferea un exemplu elocvent pentru aspiraiile europene n domeniul culturii (Huntington, 1998, p. 71): doi europeni, un german i un francez, ce interacioneaz unul cu altul, se vor identifica drept german i francez; doi europeni, un francez si un german, interacionnd cu un arab, se vor defini ca europeni. O astfel de aspiraie este cea a unei Europe n care nu vom mai asista la ciocniri ntre civilizaiile din interiorul ei, ci va domni o atmosfer de tolerana, bazat pe valori comune. Dincolo de fragmentarea politic, dincolo de diversele ncercri de stpnire politic, dincolo de fapte mree sau de aberaii, Europa a rmas o comunitate de civilizaii, pstrnd elemente comune n tradiii, limb, credin, organizare politic, cultur. (Bibere, 1999, p. 11) Prin politica sa cultural, UE a nceput s ncurajeze cooperarea inter-cultural, s pun n valoare patrimoniul cultural european i s-l aduc mai aproape de publicul larg. Tratatele de dup Maastricht au ncercat s consolideze drumul spre un Homo europeus (Courty, Devin, 2001, p. 13) Toate acestea s-au realizat lund n considerare deviza Uniunii unitate n diversitate, respectul pentru identitatea cultural a statelor membre manifestndu-se att printr-o politic de nearmonizare a legislaiilor n domeniu, ct i prin participarea la discuii i proiecte privitoare la aceast chestiune - cum este, de exemplu, Convenia privind protecia i promovarea diversitii mijloacelor de exprimare a culturii, adoptata pe 20.10.2005, n cadrul Conferinei Generale UNESCO. (Courty, Devin, 2001, p. 131) Interesul Uniunii pentru cultur trebuie s fie n continuare crescut, cci aa cum declara preedintele J. Chirac cultura nu este o marf; ea nu poate prin urmare s fie abandonat jocului orb al pieei. n acest sens, Conferina de la Berlin (nov.2004), iniiata de cancelarul german G. Schroder i intitulat S dm un suflet Europei a pus n discuie realizarea unui proiect de cart care s reafirme locul esenial al culturii n
142
Stefan Ionu
construcia european. Lucrrile pe aceast tem vor continua i se vor altura celorlalte proiecte iniiate deja de UE, pentru c mai este mult de fcut n acest domeniu spinos. Astfel, ca urmare a intensificrii preocuprilor n domeniu, Politica cultural va rmne (trebuie s rmn) i va evolua un canal excelent de transmitere i de preluare de valori culturale, de inter-cunoatere, de eliminare sau diminuare a stereotipurilor etnice negative, de evideniere a trsturilor culturale comune i, prin aceasta, de edificare a identitii europene. Sarcina de lucru 4 Argumentai pro sau contra ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 privitor la conceptul de identitate cultural naional din perspectiva integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
4.2. Proiectul european o construcie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual
Visul vizionarilor i al poeilor -a Victor Hugo evoc Statele unite ale Europeiproiectul de unificare economic i politic a continentului nu a devenit o realitate instituional dect dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial. Divizarea Europei, rivalitile interne ale statelor i rzboaielor devastatoare au ntreinut refleciile asupra Europei, a naturii ei i a necesitii popoarelor de aici de a nceta diviziunile i confruntrile. De la abatele de Saint-Pierre (1718) pn la scriitorii i eseitii din zilele noastre, proiectele nau lipsit, dar mult timp aceste reflecii n-au avut niciun efect practic. a) Istoricul ideii de Europa Ideea european este ideea unificrii economice i politice a Europei. O asemenea idee se contureaz pentru prima dat n Evul Mediu, cnd Europa era pustiit de rzboaiele purtate ntre statele feudale nu demult constituite, n ciuda faptului c aceste popoare aparineau aceleiai religii. (Bobic, 2008, p. 11) Etimologic, cuvntul Europa i are originea n greaca veche. Dac pe timpul rzboaielor persane el se referea la peninsula locuit de greci, dup cucerirea ei roman, urmat de extinderea Imperiului i migraia triburilor germanice, genericul Europa cuprindea i vestul i nordul continentului. Din punct de vedere demografic, Europa cuprinde, cu excepia ctorva populaii, precum: lapon, ugro-finic ori basc, popoare de origine roman, german i slav, aparinnd, toate, marii familii indo-europene. n ceea
143
Stefan Ionu
ce privete apartenena religioas, Europa este, cu excepii care confirm regula, un areal spiritual cretin. (Hum, 2008, p. 7) Politic, continentul nostru a debutat cu epoca eroic, cu germenii puterii etatice surprini de Homer, n creaia sa nemuritoare Iliada, cu Sparta aristocratic i Atena democratic, cu Roma republican, creatoare de instituii, drept i democraie direct, precum Atena, dar i Roma celor cinci secole de Imperiu, n care civilizaia din Latium i sistemul ei politic s-au extins aproape continental. (Hum, 2008, p. 9) Dup marile descoperiri de la sfritul secolului al XV-lea i nceputul secolului al XVIlea, europenii ieiser din Europa i colonizaser, n diferite moduri, ntreaga lume, adic prin instaurarea unor forme de dominaie politic sau prin trimiterea de oameni n teritorii pustii sau slab populate. America, Lumea Nou, a fost descoperit i colonizat de englezi, francezi, spanioli i portughezi. La sfritul secolului al XVIII-lea, cele treisprezece colonii engleze s-au eliberat i au format Statele Unite ale Americii, care, dup cteva generaii, au devenit un stat puternic i un gigant economic. Dup o alt generaie, s-au eliberat i coloniile spaniole. Lentoarea relaiilor transatlantice, mult timp exclusiv maritime, limita contactele dintre Vechea i Noua Lume. La nceputul secolului XX, Europa nc era centrul lumii; n afar de Statele Unite, care se eliberaser de sub controlul lor politic, ea domina celelalte continente, unde i impunea civilizaia, cultura, formele de organizare politic i dreptul, religiile cretine, modul de via, progresul tiinei i tehnicii. Valorile europene erau valori umaniste, religioase i laice. Sub aspect geografic, Europa se configureaz ca o peninsul vestic a continentului asiatic. Mult timp, geografii au vorbit de cinci continente pe care erau repartizate teritoriile locuite. Europa este unul dintre ele; aceast noiune, care de mult nu mai are semnificaie tiinific, rmne nrdcinat n limbajul curent i n mentaliti. Problema apare atunci cnd vorbim despre apartenena Rusiei la Europa, care din punct de vedere geografic aparinea Europei, ns din punct de vedere cultural, populaia sa nu este cu adevrat european. Aici prerile sunt mprite: reprezentrile din epoc descriu Rusia ca fiind napoiat, barbar i incult, ns asta nu i-a mpiedicat pe scriitori ca Tolstoi i Dostoievski, muzicieni precum Ceaikovski i Mussorgski s intre n patrimoniul cultural al Europei. Chiar impunerea n Rusia, dup Revoluia din 1917, a marxismului, ideologie inventat i construit n Europa Occidental, arat strnsele legturi ale Rusiei cu Europa. (Roth, 2007, p. 14) n 1994, Jaques Delors, ntrebat despre limitele Europei mari, o excludea explicit, poate din pruden politic: Cred c limitele Europei mari se situeaz la graniele fostei Uniuni Sovietice, ceea ce nseamn c ar putea aparine marii Europe Polonia, Cehia, Ungaria, Slovacia, Slovenia, Bulgaria, Romnia, Albania, Ciprul i Malta, fr s uitm cele trei state baltice. (Roth, 2007, p. 14) Anul 1918 ncheie ntr-un fel secolul al XIXlea i deschide perspective, relaii i raporturi interstatale i interumane complexe, cteodat complementare, alteori conflictuale de-a lungul ntregului secol al XX-lea. Europa, prin puterile i capacitile ei martitime occidentale, s-a deschis i s-a revrsat spre lume, a rspndit credina n Iisus Christos, a creat popoare i naiuni noi, a contribuit prin capital financiar, uman i tehnologic la progresul mondial i la cunoaterea reciproc ntre civilizaii, etnii i religii diferite. (Suciu, 2002, p. 14) n
144
Stefan Ionu
secolul al XIX-lea, pn la 1918, Europa rmne centru primordial de putere pe plan global, dar se deschide pe direcia Occident-Orient i spre ea nsi, ncercnd s-i modeleze structurile politice i mentalitile pe baza substanei i a destinelor comune determinate de i din adncurile fiinei ei, ca focar al cretinismului i mam a democraiei. ntre 1848-1918, n valuri succesive, revoluia industrial, tehnologic i tiinific se face simit i n acest spaiu, accelereaz progresul i, fapt notabil, zeci de milioane de rani devin proprietari, ceteni liberi i contieni de propriile lor interese i de cele ale naiunilor i statelor de unde provin. Drepturile naturale ale omului la proprietate, ca baz a libertii, la exprimare, la organizare pe interese de grup i de partid, la rezisten fa de orice opresiune, modelele regimurilor parlamentare sunt cteva valene eseniale preluate, mai mult sau mai puin intens sau lent, dar sigur, de Europa Central i Rsritean. Anul 1918 este anul victoriei puterilor maritime i democrate euroatlantice, luptele proprii ale naiunilor cucerite i subjugate de secole, aduc libertatea i unitatea naional de stat a 115 milioane de locuitori din Europa Central i Rsritean, consfinit de geopolitica Sistemului de la Versailles, profund democratic i nnoitor. De-a lungul secolului al XIX-lea, cele mai cultivate mini au creat o preocupare continu, o gndire programatic pentru ideea Europei Unite, conceput n forme diferite, dar cu precdere pe baza statelor naionale i ntotdeauna pentru pace i democraie. n viziunea unora, Europa Unit urma s-i dea mna cu Statele Unite ale Americii iar aceast for euroatlantic, sub oblduirea i impulsul Marelui Creator, s organizeze o via internaional panic i armonioas. Anul 1918, prin Liga Naiunilor i Covenantul ei, tinde s concretizeze sinteza euroatlantic, s conserve o lume pentru pace i democraie, egalitate ntre state i statuquo-ul stabilit n anii 1919-1920, dar aciunea este stopat, parial i periculos de grav pentru viitor, de boicotul Senatului. Acesta inaugureaz o er de neutralitate i de o relativ ndeprtare a Statelor Unite ale Americii de problemele Europei, fapt ce a slbit Liga Naiunilor i, n condiiile ovielilor i incapacitii de ripost n timp util a marilor puteri maritime democratice europene, statele nazist i comunist i micii lor aliai, toi revizioniti, au distrus Sistemul de la Versailles ntre 1939-1941. Nazismul i comunismul au instituit cele mai crncene i mai sngeroase regimuri politice din istoria umanitii i ntre 1939-1941 au dezeuropenizat, asiatizat i tiranizat Europa. Extinderea comunismului n Europa Central i Rsritean n perioada postbelic a continuat acest proces nociv i sinistru i n acest spaiu n-au fost naionalizai doar bancheri, moieri, industriai, dar au fost deposedai de pmnturi zeci de milioane de rani, meseriai i comerciani mici i mijlocii au fost i ei proletarizai pentru a deveni toi sclavi ai zilelor noastre, rtcind disperai n ntunericul rou ce prea s nu se mai termine. Dac este adevrat c istoria contemporan deriv din cea modern i, deci, aceasta este mama celei dinti, atunci nu este mai puin adevrat c prin nazism i comunism istoria contemporan a devenit o fiic sau o nepoat viciat i depravat a celei moderne, chiar dac nici mama n-a fost i nici n-a putut fi ntotdeauna perfect. Este de-ajuns s ne gndim la hecatombele de mori provocate de nazism i comunism, pentru a realiza c, ntr-adevr, mama a fost cu mult mai
145
Stefan Ionu
nevinovat sau de-a dreptul sfnt n comparaie cu fiicele i nepoatele ei din secolul al XX-lea. n Europa Occidental, ajutat de data aceasta de Statele Unite ale Americii, supravieuiete ns democraia i se realizeaz Europa Unit. Progresele nregistrate de forele reunite euroatlantice submineaz poziiile comuniste din exterior iar regimurile roii care au fost un fel de anus contra naturii se epuizeaz ncet dar sigur din interior i sunt combtute de acele cercuri ale societii, care nu vor s renune la valorile europene cretine i democrate i au fost convinse c nici mcar tirania roie nu le va putea terge din Magna Charta a Europei. Toi aceti factori conduc n mod concentrat i concertat la dispariia comunismului, la extinderea democraiei spre Est i creeaz astfel premizele pentru ncheierea cu succes a acestui ciclu lung al istoriei care este drumul spre furirea Europei Unite al crei destin va fi mplinit prin completarea ei n limitele sale naturale i fireti. Dezbaterea asupra Europei, a ntinderii i a limitelor ei este una veche, recurent, niciodat tranat cu adevrat i mereu de actualitate. Este asociat cu o alt dezbatere, referitoare la existena unei culturi europene. Este posibil ca, dincolo de culturile naionale i de limbile care divizeaz continentul european, s se identifice o cultur european i valori comune...n secolul al XIX-lea i la nceputul secolului XX, popoarele europene colonizatoare erau convinse de asta; ele erau purttoarele unui proiect de civilizaie i unor progrese tiinifice i tehnice pe care le rspndeau n lume. Un secol mai trziu, aceast concepie puin naiv a superioritii Europei aparine deja trecutului. Sarcina de lucru 5 Argumentai pro sau contra ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 privitor la contextul istoric zbuciumat al secolului XX din perspectiva integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
b) Impactul rzboaielor asupra btrnului continent Cele dou Rzboaie Mondiale ruinaser i slbiser rile europene: pierderi omeneti i materiale, dar i pierderea credibilitii, aadar a atraciei pe care o exercitau pn atunci, din cauz c permiseser dezvoltarea unor ideologii distructive i de negare a umanismului. n anii 1945-1980, decolonizarea a restrns influena rilor europene i lea rugat s se preocupe de ele nsele i s priveasc mai mult n imediata vecintate dect dincolo de mri. Perioada colonial a lsat totui urme n domeniul cultural, de exemplu rolul limbii engleze n rile arabe i India, al francezei n Africa etc.
146
Stefan Ionu
Acest declin al Europei, subliniat de numeroi autori, este nsoit de creterea puterii americane, care intervine militar de dou ori, n 1917-1918 i 1941-1945, pe continentul european. Din acel moment, Statele Unite ale Americii au devenit pivotul relaiilor internaionale, iar prezena lor pe scena lumii n-a ncetat s se accentueze. Ca un semn al noilor vremuri, n comparaie cu Societatea Naiunilor, care-i stabilise sediul la Geneva, ONU se instaleaz n 1945 la New York. Pstrndu-i prezena n Europa Occidental, SUA au ajutat la reconstrucia acesteia (planul Marshall) i au aprat-o politic i militar prin Aliana Atlantic i NATO. Din 1945, spaiul euro-atlantic se afl, din punct de vedere politic i militar, sub control american. Lumea Nou, a crei populaie crescuse n secolele al XIX-lea i al XX-lea prin imigraia european i care i primise n anii 1920-1950 pe numeroi savani (precum Albert Einstein) i artiti care fugeau de opresiunea regimurilor nazist i comunist, devine centrul progreselor tiinifice i tehnice, al crerii de produse, de curente i de obiecte culturale care s-au rspndit n ntreaga lume. Esenial n ultimele dou secole a fost afirmarea statului naional, prezentat ca valoarea fundamental a voinei de a tri mpreun. Raportat la acesta, Europa exista cu mult timp n urm. Europa Renaterii i cea a Luminilor nu-l cunoteau. Frana revoluionar a fost iniiatoarea, modelul i cteodat victima acestei formule. La sfritul secolului al XIXlea, republicanii francezi erau convini c statul-naiune, n forma sa republican, reprezenta viitorul Europei i al lumii; statele multinaionale, precum Imperiul Rus sau Imperiul Austro-Ungar, erau condamnate ca nchisori ale popoarelor, ca rmie ale unui trecut monarhic nvechit. Dup ncheierea Primului Rzboi Mondial, tratatul de la Versailles (1919) a fost, nainte de toate, unul care reorganiza spaiul european; el era fundamentat pe dreptul popoarelor la autodeterminare i a dus la apariia, n Europa Central i de Est, a noi state-naiune. Viaa intern a tuturor acestor state a fost paralizat prin prezena unor importante minoriti etnice; altele erau federaii care reuneau mai multe popoare considerate apropiate, precum slavii sudici, reunii n Iugoslavia, cehii, slovacii i rutenii reunii n Cehoslovacia. Aceste state, fragile i divizate de conflicte interne, erau destinate s fie victimele marilor puteri i aservite ntr-un sistem de dominaii. Cutremurul provocat de Primul Rzboi Mondial, consecinele catastrofice pe care le-a avut pentru popoarele europene, prelungirea conflictului franco-german, destrmarea Imperiului Austro-Ungar, mult timp un factor de stabilitate pentru Europa Central, contientizarea atraciei exercitate de SUA au determinat, n anii 1920, o serie de discuii i de lucrri, un laborator de idei pentru Europa. n anii care au urmat celui deal Doilea Rzboi Mondial, situaia btrnului continent era radical diferit de cea din anii 1920: Germania, mprit n patru zone de ocupaie, nu mai avea esen statal. Dup sfritul celui de-al Doilea Rzboi Mondial, fuseser reluate dezbaterile legate de organizarea Europei. Deoarece contextul internaional se schimbase radical, a trebuit ca ideile i proiectele de dinainte de rzboi s fie adaptate i reformulate. Toi oamenii politici se declarau mai mult sau mai puin europeni i preau interesai de organizarea
147
Stefan Ionu
Europei. Primul era Winston Churchill, care se bucura de un prestigiu imens; pe 19 septembrie 1946, btrnul leu a rostit la Zrich, n Elveia, un discurs care a avut un mare rsunet i n care invoca o reconciliere ntre Frana i viitoarea Germanie, relund formula lui Briand: Statele Unite ale Europei. Printre micrile europene care apar n aceast epoc, trebuie semnalate n primul rnd Uniunea European a Federalitilor (din 1959, Micarea European); Micarea Socialist pentru Statele Unite ale Europei (Stnga European din 1961); Noile Echipe internaionale de orientare cretin-democrat, care i recrutau membrii din mediile catolice, din Belgia, Italia, Germania; Liga European de Cooperare Economic etc. Sarcina de lucru 6 Argumentai pro sau contra ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 fa de importana negativ a celor dou rzboaie mondiale din perspectiva integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
c) Prinii construciei europene Ideile privind realizarea unei Uniuni Europene, n anii '70, n care un rol nsemnat l-a avut printele construciei europene Jean Monnet au evoluat foarte dificil, lund o form concret abia la nceputul anilor '90 prin Tratatul de la Maastricht. Jean Monnet (1888-1979) ocup un loc deosebit n istoria contemporan; nici om politic, nici economist, el va fi calificat de Gaulle ca inspirator. Influena sa asupra lumii politice europene va fi determinat i o va ghida n realizarea Europei comunitare. Dup ce joac un rol destul de important n perioada primului rzboi mondial, el nfiineaz primele organizaii franco-britanice de aprovizionare, fiind numit apoi secretar general adjunct al Societii Naiunilor. El observ repede slbiciunile organizaiilor internaionale de natur interguvernamental. Plasat n centrul unui dispozitiv american de rzboi care elaboreaz The Victory Program, el este numit n 1945, comisarul general al Planului. Cunoscnd limitele modernizrii Franei ntr-un cadru strict naional, el constat n acelai timp c nici Consiliul Europei, nici OECE nu ar putea s integreze economic i politic rile Europei. Monnet lanseaz ideea unei Comuniti Europene a Crbunelui i Oelului. Jean Monnet a propus n 1973, un proiect conform cruia efii de stat i de guvern se constituiau ntr-un guvernmnt european provizoriu (MarieThrse Bitsch). Acest guvernmnt european provizoriu urma s elaboreze un proiect de nfiinare a Uniunii Europene, al crei sistem instituional se baza pe un guvern i pe o adunare aleas prin vot universal.
148
Stefan Ionu
Robert Schuman (1886-1963) provine din Lorena i este om al granielor, ministru francez al Afacerilor Externe, a fost nsrcinat de ctre puterile aliate s gseasc o soluie n problema german. El este cucerit de un plan redactat de Jean Monnet i i asum responsabilitatea politic a aplicrii acestuia. Konrad Adenauer (1876-1967) este cancelar al Germaniei Federale, de origine renan, i dorete drepturi egale pentru ara sa; urmrete, de asemenea, integrarea Germaniei n Estul european i favorizarea reconcilierii franco-germane. Cei trei, ca i premierul italian Alcide De Gasperi (1881-1954), sunt inspirai de idealul pcii i sunt hotri s rennoade legturile care ar face pentru totdeauna imposibil reluarea conflictelor intra-europene. Ideea unitii europene a evoluat paralel cu disputele care au avut loc ntre aliaii din cel de-al doilea rzboi mondial, Statele Unite i Marea Britanie pe de o parte i Uniunea Sovietic pe de alt parte. n acest context trebuiesc amintite principalele evenimente ce au condus la rzboiul rece, precum divergenele de opinie aprute ntre Statele Unite i Uniunea Sovietic cu ocazia nfiinrii Organizaiei Naiunilor Unite, urmate de discursul lui Churchill, de la Fulton, din data de 5 martie 1946, care a exprimat, prin expresia sa Cortina de Fier, separaia ntre lumea liber i lumea comunist; discursul lui Stalin din 9 februarie 1946, care anuna revenirea politicii sovietice la tezele cominterniste de dinaintea celui de-al doilea rzboi mondial; discursul lui Truman, din martie 1947, privind sprijinul material i logistic acordat Greciei i Turciei pentru a rezista ofensivei comunismului; discursul generalului Marshall, din 5 iunie 1947, la Universitatea Harvard i elaborarea planului care va ajuta la refacerea economic a Europei Occidentale, discursul lui Jdanov din septembrie 1947 etc. (Paterson, 1974, pp. 69-77) n ciuda acestui climat nefavorabil, ideea european a fcut progrese, astfel c, la 19 septembrie 1946, ntr-un discurs susinut la Universitatea din Zrich, Winston Churchill propunea refacerea familiei europene i nfiinarea unei organizaii intitulate sugestiv Statele Unite ale Europei, menionnd, n acelai timp i pericolele ce ameninau Europa: V voi spune ceva care v va surprinde. Primul pas in vederea reformrii familiei europene trebuie s fie crearea unui parteneriat ntre Frana i Germania. Doar n acest fel va putea Frana s ii recupereze supremaia moral i cultural a Europei. Nu se poate vorbi despre o refacere a Europei fr mreia spiritual a Franei i mreia spiritual a Germaniei. Structura Statelor Unite ale Europei, dac acestea vor fi cu adevrat bine construite, va fi de natur s confere mai puin importan puterii materiale a unui singur stat. Naiunile mici vor fi la fel de importante ca i cele mari, ctigndu-i onoarea prin contribuia la cauza comun. Vechile state i principate din Germania, unite de bun-voie ntr-un sistem federal n vederea atingerii unor interese comune, i-ar putea ocupa locul individual printre Statele Unite ale Europei... Salvarea oamenilor de toate rasele i din toate zonele de rzboiul sclaviei trebuie realizat pe baza unui fundament solid i trebuie aprat prin disponibilitatea tuturor brbailor i femeilor de a muri dect s se supun tiraniei. Avnd n vedere urgena acestei cauze,
149
Stefan Ionu
Frana i Germania trebuie s preia conducerea mpreun. Marea Britanie, Commonwealth-ul britanic, mreaa Americ i, vreau s cred, Rusia Sovietic- pentru c atunci, intr-adevr, totul ar fi bine - trebuie s fie prieteni i sponsori ai noii Europe i trebuie s asigure dreptul la via i strlucire.(Ivan , 2006, pp. 82-83) Aceast construcie regional se restrngea, n mare parte, la frontierele Europei Occidentale. Liderul englez a avut n vedere o uniune a statelor europene n jurul Franei i Germaniei, excluznd Marea Britanie, ce ar fi ndeplinit doar rolul de na (Ivan , 2006, pp. 82-83) al acestei organizaii. Acest discurs a fost considerat de ctre foarte muli istorici i jurnaliti ca fiind punctul de plecare al micrii europene de dup al doilea rzboi mondial. Construcia european va trebui s fac fa unei probleme delicate, legat de concilierea dintre suveranitile naionale i principiile integrrii supranaionale. De aici au rezultat dou concepii opuse care au stat la baza proiectelor de unitate european: - de o parte erau cei care erau de a menine i respecta suveranitatea statelor i care propuneau o cooperare interguvernamental n cadrul unor instituii permanente, fr ca acestea s aib putere de decizie; - de cealalt parte erau cei care susineau o Europ federal i supranaional, insistnd asupra transferului de suveranitate de la statele naionale ctre o autoritate decizional superioar. (Ivan, 2003, p. 13) Cele dou concepii au stat la baza tuturor demersurilor de unitate european dup 1945. Constituirea Consiliului Europei a fost expresia interguvernalismului, n timp ce Comunitile Europene pot fi caracterizate att de elemente de supranaionalitate ct i de principii care menineau rolul statelor naionale n luarea deciziilor. Cu toate c proiectul Parlamentului European de a crea o Uniune European guvernat de principii federaliste n-a fost acceptat de statele membre, ideea schimbrii raporturilor dintre instituiile comunitare i consolidarea construciei economice a preocupat att guvernele naionale, ct i micrile paneuropene. ncepnd cu 1985, micarea federal european va cunoate o revigorare influenat de contextul economic de la mijlocul anilor ' 80. n perioada respectiv CEE constituia cea mai popular pia industrial numrnd nu mai puin de 320 milioane de locuitori. Era o pia fragmentar, fiecare stat din comunitate reprezentnd o zon restrns din afacerile economice ale sistemului mondial. n ceea ce privete cultura, putem vorbi despre o temelie comun a culturii europene, i anume motenirea Antichitii greco-latine. Rolul Romei i al limbii latine a fost determinat n Europa de Vest, n timp ce cultura greco-bizantin a marcat Europa de Est. Ambele moteniri s-au bazat pe un soclu religios comun, cel al cretinismului. Evanghelizarea cretin, care s-a desfurat de-a lungul mai multor secole, a creat o matrice comun, cu texte ntemeietoare, credine, referine i un limbaj care se vor impune n timp. (Roth, 2007, p. 17) Desigur, religia ine de credin, dar ea duce i la apariia unor instituii i elaboreaz simbioze cu culturile existente. n acest domeniu regsim divizarea ntre Est i Vest. Cretinismul occidental, al crui conductor, papa,
150
Stefan Ionu
i-a stabilit sediul la Roma, era pstrtorul limbii i culturii latine, pe cnd cretinismul oriental inea de limba i cultura greac.
Sarcina de lucru 7 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana reconcilierii istorice ntre Frana i Germania dup 1945 din perspectiva integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
d) Atitudinea reticent a Marii Britanii Dar istoria politicii europene a anilor 60 consemneaz meandrele fenomenului integrrii, nregistrate n aceast etap. Era perioada n care ndeosebi Frana refuza alinierea la linia supranaionalist susinut de politica instituional comunitar. n opoziie cu aceasta, Planul-Fouchet a susinut prea exclusivist metoda cooperrii interguvernamentale, prnd s sufoce activitile instituiilor comunitare. Tensiunile provocate de poziiile unilaterale exprimau de fapt o criz de dezvoltare, nu un impas absolut; ea a fost depit prin aezarea echilibrului ntre cooperarea interguvernamental i metoda comunitar. n perioada 1970-1989 asistm la avntul integrrii europene, pe trei direcii majore: desvrirea, aprofundarea i extinderea. n acest cadru a fost posibil semnarea unui tratat complementar celor institutive (prin care fuseser create Comunitile), anume Actul Unic European (1986). AUE a evideniat c Europa comunitar implic i ali factori de coagulare n afara celor trei Comuniti. Se punea accent pe cooperarea european n cadrul politicilor externe a statelor partenere. Cooperarea primea prin AUE un suport juridic. AUE a reprezentat pasul decisiv al trecerii la Uniunea European. (Lefter, 2003, p. 15) Dei Marea Britanie a acceptat s fac parte din Consiliul Europei, asta nu nsemna c ea i revizuise atitudinea fa de relaiile sale cu viitoarele State Unite ale Europei. Consiliul fusese conceput ca un factor ce trebuia s acioneze n direcia unificrii, i nu ca o expresie a acestei unificri. Prin urmare, Regatul Unit considera c trebuie s susin realizarea procesului de construcie european, fr a deveni ns parte a edificiului. (Bobic, 2008, p. 55) n momentul cnd Europa intr n procesul de extindere (de la ase la doisprezece), principiul lrgirii granielor consimit la Haga se concretizeaz n tratatul din 22 ianuarie 1972. Marea Britanie ratific aderarea sa printr-un vot al Camerei Comunelor, ns o dat cu victoria Partidului Laburist, n 1974, devine necesar negocierea unui
151
Stefan Ionu
mecanism corector care s diminueze contribuia Marii Britanii la bugetul comunitar. Pe baza acestor aranjamente, guvernarea Wilson cere prin referendum, pe data de 5 iunie 1975, confirmarea aderrii britanicilor; aceasta este obinut cu 67% voturi pentru i 32% mpotriv. CEE a Celor ase este acuzat de ctre detractorii si britanici c nu ar fi dect mica Europ, ns dobndete o nou dimensiune trecnd la un numr de nou membri. Piaa comun se lrgete, importana sa naional crete, relaiile sale cu Statele Unite se amelioreaz i se deschid noi perspective n relaiile comerciale. Att guvernarea laburist a lui Harold Wilson, ct i cea conservatoare a lui Margaret Thatcher au ncercat, cu succes, s renegocieze condiiile financiare de aderare a rii lor. Mecanismul corector adoptat la 26 iunie 1984 de Consiliul European la Fontainbleau pune capt unei lungi dispute bugetare dintre Londra i partenerii si. ns Marea Britanie a lui John Major rmne fidel poziiilor rezervate ale Regatului Unit n ceea ce privete dezvoltarea european. Londra nu ezit s fac uz de dreptul su de veto pentru a apra interesele naionale britanice, fr menajamente fa de cele ale partenerilor. Liderii CEE ar fi vrut ca Marea Britanie sa fac parte din construcia european, ns aceasta i dorea doar relaii de parteneriat. Churchil a rmas n istorie pentru cele dou propoziii ntre Europa i largul mrii noi vom alege totdeauna largul mriii Piaa Comun se va dizolva ca o bucat de zahr ntr-o ceac de ceai englezesc. La iniiativa Marii Britanii se va constitui, n baza Conveniei de la Stockholm din 4 ianuarie 1960, Asociaia European a Liberului Schimb (AELS) cu o structur instituional slab, limitat la produsele industriale al cror regim de schimb aveau n vedere doar raporturile reciproce dintre ri. Eecul s-a vzut repede cnd la 9 august 1961 Anglia va cere pentru prima dat intrarea n Piaa Comun. n schimb Piaa Comun, n ciuda dificultilor pe care le va cunoate procesul de integrare, a stagnrilor, a lacunelor din Tratate, vor impune o nou filosofie a construciei europene, bazat pe comunitatea de interese, pe ncredere i deschidere a fiecrui stat spre cellalt. Nu au fost puini specialitii n integrare european i partizani convini ai acestui demers care au vorbit n perioada amintit de euroscleroz. Urmrind evoluia evenimentelor, euroscleroza a fost cauzat i de ali factori, precum politica monetar a preedintelui Ronald Reagan, lrgirea CEE de la ase la nou membri dup Conferina de la Haga (1969), ceea ce a sporit dificultile legate de contribuia financiar, armonizarea politicilor economice naionale i concertarea orientrilor politice generale. (Ivan, 2000, p. 23) Cum era de ateptat, atitudinea statelor membre fa de posibila Extindere a U.E. spre Europa Central i de Est, nu era deloc omogen. Unele state europene aveau interese istorice, geopolitice i economice bine definite n aceast regiune. De exemplu, Germania, Danemarca, Finlanda i Suedia se pronunau pentru continuarea procesului de lrgire. Germania agrea ideea Europei constituite pe principiul integrrii cu mai multe viteze, contient fiind c nu toate statele puteau ndeplini criteriile Tratatului de la Maastricht. Alte state, precum Irlanda, Belgia, Portugalia erau contra ideii de nucleu dur (hard
152
Stefan Ionu
core) al unor state membre, de teama unui dualism al procesului de integrare, deloc compatibil cu principiul solidaritii n cadrul Comunitii Europene. Reticent la ideea unei Europe supranaionale, Marea Britanie a aprat, i n acest caz, ideea unei geometrii variabile. n ceea ce privete reforma instituiilor, toate statele membre au agreat necesitatea extinderii majoritii calificate i reforma preediniei sistemului. Cele mai reinute ri au fost Danemarca i Marea Britanie. Sarcina de lucru 8 Argumentai ntr-un eseu de 15-20 de rnduri n format A4 importana elementelor de euroscepticism manifestate de Marea Britanie din perspectiva integrrii europene. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
4.3. Principiul interguvernamental i principiul federalismului - sursa celor dou atitudini divergente n cadrul construciei europene
Confruntarea dintre partizanii federalismului i cei ai interguvernalismului, este lipsit de temei, pentru c din modul n care s-a realizat pn n prezent construcia european, se constat c s-a urmat de fiecare dat calea cutrii unor soluii optime pentru obiectivele urmrite de comunitatea european. Aadar, principiul care a prezidat procesul de construcie european a fost cel al pragmatismului n baza cruia s-a realizat un compromis ntre o integrare de tip interguvernamental i cea federal. Chiar din momentul constituirii primei comuniti europene, a existat o anumit component de tip federal n funcionarea structurilor de conducere ale acesteia, n sensul c deciziile naltei Autoriti se luau n mod autonom, ele fiind obligatorii pentru toate economiile integrate n aceast comunitate. a) Principiul interguvernamental Principiul cooperrii guvernamentale reprezint un sistem de colaborri i negocieri ntre guvernele naionale la diferite nivele. La nceput au avut loc negocierile la nivel diplomatic ntre guverne, continundu-se cu cele politico-administrative, economice, culturale i alte domenii. Acest principiu se bazeaz pe cooperare voluntar, statulnaiune pstrndu-i rolul de principal actor n relaiile interne i internaionale. Termenul de principiu interguvernamental este folosit pentru a descrie negocierile ntre statele membre cu privire la amendarea i suplimentarea tratatelor. Statele membre sunt chemate
153
Stefan Ionu
s elaboreze i s implementeze politici europene, s aib obiective precise; ele trimit decizii prenegociate la nivel politic i administrativ care sunt votate de efii de stat i de guvern i apoi ratificate de Statele Membre.(Art. 48, TUE) Aici sunt tratate cu o mai mare eficien, respectndu-se principiul proporionalitii n luarea deciziilor n funcie de nivelurile la care sunt adresate acestea. Conferina interguvernamental are o mare importan n ceea ce privete integrarea european, ea vorbete n numele guvernelor, are misiunea de a elabora proiecte comune i de a crea noi tratate (Acordul Unic European, Tratatul U.E.) Interguvernalismul este un principiu structural n care deciziile cele mai importante sunt dominate de Statele Membre. Aceste decizii sunt votate unanim n Consiliu i prin rolul de subordonare jucat de instituiile europene (Comisie, Parlament i Curte de Justiie). Potrivit principiului interguvernalismului, construcia european urma s funcioneze ca o organizaie exclusiv economic, derivat din voina liber a statelor care au hotrt nfiinarea ei, pe baza principiilor stabilite prin consens i aflat n totalitate sub autoritatea inter-guvernamental. (Bobic, 2008, p. 170) Acest principiu al interguvernalismului este ntr-o oarecare msur ndreptit i asta pentru c dreptul suveran de a decide n problemele unei organizaii interstatale aparine celor care au participat la nfiinarea ei. Organizaia a fost nfiinat n vederea anumitor scopuri, a cror realizare reclam constituirea unor structuri corespunztoare i care trebuie s beneficieze de o anumit autonomie n activitatea lor. Problema care apare acum este urmtoarea: pn unde poate merge aceast autonomie i ce raport trebuie s existe ntre autonomia instituiilor comunitare i conducerea exercitat prin consens la nivel interguvernamental. (Bobic, 2008, p. 171) b) Principiul federalismului Termenul federalism vine din termenul latin foedus, care nseamn alian i definete o form de federalizare politic i organizaional a unor pri autonome. Gradul de federalizare este variabil. Statele pot crea o confederaie sau un stat federal. UE nu poate fi clasificat cu uurin i exist controverse pe aceast tem. Adepii perspectivei federale propun o federalizare n care Statele Membre i conserv individualitatea, avnd n acelai timp, o independen parial n ceea ce privete federaia ca ntreg. Federaia deine suveranitatea n conformitate cu legislaia internaional. 6 Principiul federalismului se ntemeiaz pe considerentul c unificarea european trebuie s fie realizat i la nivel politic, c procesul trebuie s duc n mod inevitabil la crearea unui stat federal european, acea mult visat Uniune a Statelor Europene. n consecin, adepii federalismului se pronun pentru instituii comunitare puternice, cu caracter supra-statal, care trebuie s preia treptat o parte din atribuiile statelor naionale care sunt membre ale Uniunii Europene. Federalizarea politic a Europei reprezint n viziunea integraionitilor cel mai important obiectiv al procesului de unificare
http://www.inpolitics.ro/glossar-de-termeni-europeni
154
Stefan Ionu
european, numai astfel fiind posibil supravieuirea Europei n contextul marilor prefaceri pe care le nregistreaz astzi omenirea. (Bobic, 2008, p. 172) Subsidiaritatea este conceptul cel mai vehiculat de lucrrile federalitilor europeni. Motenit din Evul Mediu german, conceptul a fost i este cheia eliminrii deficitului democratic al Uniunii, al delimitrii competenelor comunitare pe cele patru niveluri: european-comunitar, naional, regional i local. (Millon-Delsol, 1999, p. 37) Conceptul de subsidiaritate i-a fcut loc n structura conceptual a integrrii europene sub formula atribuirii competenelor.(Zpran, 2000, p. 36) Federalismul este justificat istoricete acolo unde i cnd s-a produs i oportun astzi structurilor etatice deja constituite n urma unor evoluii cauzale obiective, nu poate fi ns valabil ca reet actual prefabricat pentru formaiuni care s se descompun federalist (cum se pledeaz cu justificri fals pragmatice n cazul unor state vdit unitare) sau s se recompun artificial prin subordonri reductive ale autoritii etatice i voinei naionale. Subsidiaritatea nu este apanajul federalismului ca s fie confiscat de ctre acesta; ea nu genereaz neaprat federalism i nici nu este cu necesitate exclusiv generat de federalism. Dac federalismul nu este nu este propriu soluiei comunitare europene-dincolo de presiunile politice i ideologice ndeosebi extraeuropene n favoarea sa, el nu are cum s se potriveasc nici Uniunii Europene. Dup cum putem vedea, aceasta presupune dimensiunea comunitar, dar e mai mult dect att. Prezena metodei cooperrii instituionalizate n edificiul U.E. l respinge cu att mai mult cu ct statele membre coopereaz, ca state stpne pe deplin pe voina lor, n forme organizate. Astfel, nici direcia comunitar a construciei europene, nici aceea de cooperare interguvernamental, privite ca laturi conjuncte ale integrrii, nu sunt consubstaniale integrativismului de tip federalist. Cum s acceptm atunci c Uniunea European reprezint o cale spre o nou organizaie, de tip federal, aa cum fusese conceput n Proiectul de Uniune European adoptat de Parlamentul European la 14 februarie 1984, cunoscut sub numele de Proiectul Spinelli? Desigur, U.E. poate lua drumul federalizrii dac fore politice interesate pot manipula electoratul european sau impune fraudulos o strategie mpotriva dezvoltrii naturale a integrrii. (Moroianu Zltescu, Demetrescu, 2003, p. 15) Pentru comunitari, Tratatul de la Maastricht a fost un succes parial ce trebuia corectat ct mai curnd posibil. Ideea federal a ctigat teren n aceast perioad, dar lipsa conceptului din actul de la Maastricht era o dovad c statele membre nc nu erau pregtite pentru formule cu adevrat supranaionale. Pentru a ntri imaginea unei Uniuni ct mai democratice, raportul Consiliului European de la Torino (1996) prevedea asocierea Parlamentului European la lucrrile conferinei. Erau stabilite i modalitile de lucru: reuniunile Consiliului European cu privire la conferin vor ncepe printr-un schimb de vederi cu preedintele Parlamentului European; sesiunile ministeriale vor fi precedate n egal msur de un schimb de vederi cu preedintele forumului parlamentar al U.E.
155
Stefan Ionu
Consiliul European de la Torino a definit trei domenii clare care trebuiau s fie examinate de Conferin: apropierea Uniunii de cetenii si pentru a o face mai democratic; reforma instituional pentru a crete eficacitatea, coerena i legitimitatea Uniunii n condiiile lrgirii; ntrirea capacitii de optimizare exterioar a Uniunii. (Manin, 1995, p. 148) Pentru fiecare dintre cele trei domenii prezentate, Consiliul European de la Torino a invitat Conferina s stabileasc msurile ce trebuiau luate. Astfel, n ceea ce privete raportul U.E. cu cetenii si, se aveau n vedere ameliorarea metodelor i instrumentelor n cadrul obiectivelor stabilite, ndeosebi cele de lupt contra criminalitii internaionale (trafic de stupefiante, de persoane, terorism), elaborarea de politici concrete i eficace n materie de azil, emigrare, viz, concilierea divergenelor de vederi n ceea ce privete controlul jurisdicional i parlamentar al deciziilor U.E. n domeniul justiiei i al afacerilor interne. Pentru ameliorarea funcionrii instituiilor Uniunii i pregtirea viitoarei lrgiri, efii de stat i de guvern insistau asupra celor mai eficiente mijloace pentru a simplifica procedurile legislaiei i a le face clare i transparente: stabilirea grupului de aplicare a procedurii de codecizie; stabilirea rolului Parlamentului European; compoziiei i formulei sale uniforme de alegeri; ponderea votului n cadrul Consiliului de Minitri, restrngerea spaiului votului unanim; eficiena direciilor generale ale Comisiei, reprezentativitatea acesteia i instaurarea unei cooperri ntrite ntre statele membre care s nu afecteze acquis-ul comunitar. Schimbrile din mediul internaional dup sfritul rzboiului rece reclamau insistent ntrirea rolului U.E. n asigurarea securitii continentului european. Conform Consiliului European, hotrrea capacitii de aciune exterioar a acestuia presupunea, n primul rnd, definirea principiilor care trebuiau s guverneze politica extern i domeniile acesteia, aciunile necesare aprrii intereselor Uniunii n domeniile conforme cu aceste principii, crearea unor proceduri eficace i oportune de luare a deciziilor ntr-un spirit de loialitate i solidaritate i convenirea unor dispoziii ce trebuiau adoptate n materie bugetar. Dezbaterea s-a fixat, mai ales, asupra rolului statelor nealiniate (Irlanda, Finlanda, Suedia i Austria), a relaiilor ntre U.E. i NATO i, n acelai timp, asupra rolului U.E.O. care putea s se integreze structurilor U.E. sau s-i conserve autonomia sa ntr-o relaie nou, mai strns, putnd deveni braul narmat al Uniunii. Sarcina de lucru 9 Identificai cte federalismului. trei elemente caracteristice interguvernalismului i
Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
156
Stefan Ionu
c) Interguvernalism vs. Federalism (atitudini divergente) Echilibrul ntre state i Uniune, n Europa nu poate fi comparabil cu cel care guverneaz un stat federal... Uniunea se gsete la jumtatea drumului: mai integrat ca o organizaie internaional clasic, att n ntinderea cooperrilor pe care le presupune, ct i n ceea ce privete constrngerile juridice i politice pe care le impune, dar garantnd entitilor sale constitutive o autonomie mai vast dect cea de care se bucur componentele unui stat federal. (Paul Magnette) nelegerea substanei i resorturilor care pun n micare euroscepticismul impune analiza prealabil a viziunilor ce stau la baza procesului de construcie european. Chiar de la nceput, n realizarea acestui proiect s-au confruntat dou principii i concepiile derivate din ele: principiul interguvernalismului i cel al federalismului. mpotriva tendinelor de federalizare politic a Europei, se ndreapt criticile i contestrile care vin din partea euroscepticismului i a eurocriticismului. Federalismul european - susin eurocriticii - nseamn rnirea grav a independenei i suveranitii naionale, situaie ce va duce, pn la urm, la sfritul naiunilor europene, fapt ce reprezint, n viziunea lor, o crim la adresa popoarelor europene. Statul suveran i naiunea sunt indisolubil legate i orice micorare a suveranitii statului naional n favoarea unui stat federal european, nseamn diminuarea anselor de supravieuire i afirmare a naiunilor. De aceea, doctrinele i gruprile naionaliste din Europa consider continuarea procesului de integrare european ca pe cea mai grav ameninare la adresa fiinei naionale a fiecrui popor european. Pericolul le apare acestora ca fiind cu att mai mare cu ct s-au fcut deja importani pai pe calea unificrii politice a Europei. Elaborarea proiectului unei constituii europene a avut, pentru opozanii federalismului semnificaia real de a recunoate faptul deja mplinit-acela c Uniunea European este structurat i funcioneaz deja ca un stat european. Moneda comun, imnul propriu, steagul Uniunii, Preedintele acesteia, Ministerul de Externe reprezentau elementele constitutive ale unui stat de sine stttor. Un exemplu tipic de euroscepticism ne este oferit de autorii britanici a unei lucrri hipercritice la adresa U.E. i a artizanilor acesteia, intitulat semnificativ Uniunea European-marea amgire. Dac sub aspectul documentrii i al acurateii informaiei pe care le prezint ntreprinderea celor doi autori constituie un document de referin pentru nfiarea istoricului Uniunii. Iordan Gheorghe Brbulescu este de prere c n 30 de ani Uniunea European va fi o federaie i apreciaz c Tratatul de la Lisabona reprezint un progres, poate nu chiar cum i l-ar fi dorit cele 18 state membre care deja ratificaser Tratatul Constituional, dar cel mai important lucru ce s-a ntmplat a fost deblocarea procesului. Refuzul Franei i Olandei de a ratifica Tratatul Constituional - tratat net superior tratatului de la Nisa punea Uniunea European n faa unor provocri extraordinare, att pe plan extern, ct i pe cel intern. n plan extern, Uniunea European nu are nevoie acum de lips de unitate pentru a putea face fa provocrilor, i n acest sens, profesorul Brbulescu se refer la situaia din Kosovo, dosarul iranian care nc nu este rezolvat, Coreea care nu i-a rezolvat problemele, Cuba, care este noul semn de ntrebare al lumii i nu n ultimul rnd s nu ne amgim cu o colaborare linitit cu Rusia.
157
Stefan Ionu
Pe plan intern, aderarea din 2004-2007 nu a fost digerat n ntregime. De asemeni, marile provocri din anii imediat urmtori: reforma Politicii Agricole Comune, reacia dlui Sarkozi la preteniile exagerate ale OMC cu privire la reforma PAC, aranjamentul i angajamentul Franei atunci cnd Tony Blair (Marea Britanie) a acceptat compromisul cu privire la perspectivele financiare 2007-2013. Frana a acceptat c pn n 2008 vor ncepe negocierile pentru reforma PAC. Ct despre OMC, Uniunea European va trebui s dea nite rspunsuri destul de dureroase cu privire la reforma politicii agricole, iar Romnia, la rndul ei, va trebui s elaboreze un document de poziie n ceea ce privete reformarea politicii agricole comune. Tot n plan intern, au tot fost amnate tot felul de decizii n ceea ce privete reformarea politicilor n general, n ceea ce privete instituiile, n ceea ce privete participarea noilor state la luarea deciziilor. S-ar prea c cele cteva lucruri enumerate fceau s se ntmple adoptarea unui nou Tratat i ratificarea sa s decurg fr probleme. Pn la urm, Marea Britanie, Frana, Olanda au ratificat Tratatul Constituional. Cteva emoii ar fi cu Irlanda, care ntr-o prim ncercare a respins Tratatul Constituional, dar la o a doua ncercare a reuit s obin n acest sens o larg majoritate. D-l profesor concluzioneaz c vom avea un tratat care va transforma Uniunea European ntr-un subiect de drept internaional cu toate consecinele. Una din consecine ar fi faptul c de acum ncolo, din punct de vedere juridic ne putem gndi la reprezentarea n Consiliul de Securitate nu a unor state din Uniunea European, ci a Uniunii Europene. Aceste subiect de drept internaional i pe plan intern i extern i permite chiar s faci o federaie i n acelai timp s fii reprezentat n Consiliul de Securitate. Potrivit importanei celor dou lucruri, s-ar putea vorbi i despre adoptarea Cartei Drepturilor Fundamentale, ca i parte a Tratatului. Deci, adoptarea Cartei poate duce la Constituie. Aspectul privind Carta este la fel de important ca i transformarea Uniunii ntr-un subiect de drept internaional, acestea se leag una de alta, i nu putem spune care e mai important dect alta. Chiar dac Tratatul de la Lisabona este superior celorlalte, este pcat totui c nu s-au salvat simbolurile U.E. D.l Brbulescu crede c s-a pierdut ceva din esena, din ceea ce se ctigase prin tratatele anterioare, faptul c nu mai exist formal, oficial un drapel, c nu mai exist formal, oficial un imn, c nu mai exist formal, oficial o zi care s comemoreze ideea de Uniune. Chiar dac toate acestea sunt la nivel simbolic, sunt o mare pierdere, mai ales n aceste construcii speciale sui generis. De exemplu, Tratatul Constituional n care este inclus termenul de Constituional este mai mult simbolic, nu exprim ceva juridic, dar cetenii s-ar obinui cu termenul Constituie i ar putea s fie mai pregtii s fac marele pas care i-ar trece la o federaie i la o constituie. Unele state membre ale U.E. i-au propus s fac legi la nivel naional prin care s oblige instituiile s foloseasc aceste simboluri. E mare pcat pentru aceste simboluri. La limit s-a salvat Carta, modalitatea de vot s-a schimbat acum, se mai poate schimba de o sut de ori i tot nu va fi niciuna perfect i ideal. Dup prerea sa, d-l profesor spune c cea mai bun modalitate ar fi fost cea de la Nisa. Dar pn la urm exist un echilibru inter-instituional, totul este o negociere permanent. Cel mai important lucru este c s-a salvat totulm pe politica extern i politica de aprare-ceea ce reprezint un progres uria. Dac despre
158
Stefan Ionu
simbolistic s-a discutat pn acum, despre terminologie putem spune c sunt ceva schimbri, care dup prerea domniei sale ar prea mai puin grave. Exemplul-termenul de nalt Reprezentant, nlocuit cu Serviciul de Afaceri Europene. Este posibil oare s ne ntoarcem la agenda federalist a anilor 50? De-a lungul deciziilor care s-au luat de fiecare dat, parc era i ceva nescris sau ceva mai tehnic scris, care lsa liber drumul mai departe, chiar atunci cnd prea c s-a blocat n proiecte economice. Niciodat, de fapt nu a fost blocat cu adevrat n proiecte economice, exclusiv economice. n concluzie, putem spune c n treizeci de ani Uniunea European va fi o federaie de state, ceea ce este aparent o contradicie de termeni i c ar trebui elaborat teoria unei federaii de state. (Brbulescu, 2005, p. 69) Uniunea European va fi un fel de Statele Unite ale Americii, fr a fi, ns, Statele Unite. Trebuie vzut ce e cu PESC-ul, cu diplomaia, cu relaiile externe, pn unde sunt statele dispuse s cedeze suveranitatea, pentru c aici deja, dac este federaie de state, nseamn c nu se cedeaz suveranitatea i c ajungem doar la o extrapolare a construciilor din dimensiunea economic spre dimensiunea politic - acesta este viitorul. (Brbulescu, 2005, p. 78) Sarcina de lucru 10 Identificai cte trei elemente caracteristice interguvernalismului i federalismului ce pot afecta direct evoluia Romniei n procesul de integrare european. Fiecare sarcin de lucru va fi verificat de tutorele corespunztor.
Rezumat
n aceast unitate de nvare ai descoperit elementele specifice fenomenului de integrare european referitoare la identitatea specific naional prin opoziie cu acel fundament cultural european comun. Identitate n diversitate reprezint o direcie a politicilor publice europene. Aceast direcie ridic ns semne de ntrebare privitoare la conflictul ntre diferitele culturi i civilizaii europene. Exist un conflict al valorilor ce se manifest chiar n interiorul aceleiai culturi, i, n special un conflict al valorilor la nivelul ntregii Uniuni Europene. Au fost identificate de asemenea sursele euroscepticismului n cele dou direcii: interguvernalismul sau federalismul. Aceste direcii n politica Uniunii Europene sunt pe departe a fi rezolvate. n acest sens trebuie s nelegem atitudinea rezervat a Marii Britanii ce se manifest n continuare fa de proiectul european
159
Stefan Ionu
1. Convenia, privind eliminarea tuturor formelor de discriminare rasial i care prevede interzicerea i eliminarea oricrei deosebiri, restricii sau preferine pe motiv de ras, culoare, ascenden sau origine etnic care au ca scop sau ca efect inegaliti n exercitarea drepturilor i libertilor fundamentale ale drepturilor omului a avut loc n: a) 1965; b) 1978; c) 1992. 2. Tratatul de la Maastricht, privind stabilirea Uniunii Europene, enuna n preambul dorina statelor membre de a adnci solidaritatea ntre popoarele lor, cu respectarea istoriei, culturii i tradiiilor lor, are loc n: a) 1982; b) 1992; c) 2002. 3. Printe al construciei Uniunii Europene la nivel politic poate fi considerat: a) Jean Monnet; b) David Hume; c) John Locke. 4. Un stat important al Uniunii Europene ce se nscrie mai degrab n zona euroscepticismului este: a) Marea Britanie; b) Frana; c) Italia; d) Belgia.
160
Stefan Ionu
Lucrare de verificare
Alctuii un eseu de 2-3 pagini n format A4 n care s examinai conceptele de: euroscepticism i eurooptimism privitoare la construcia Uniunii Europene. Aceast lucrare de verificare ct i cea de la sfritul unitii 2 vor fi predate n termenul specificat pe platforma online spre a fi verificate i fac parte din nota final.
Brbulescu, Iordan Gheorghe (2005). U.E. de la naional la federal, Bucureti: Editura Tritonic, pp. 12-89 Bibere, Octav (1999). Uniunea European ntre real i virtual, Bucureti: ALL Educaional, pp13-78. Bobic, N.N. (2008). Filosofia construciei europene, Bucureti: Pedagogic, pp. 34-123. Demotte, Rudy (2001). Cultur(i), Bucureti: Casa Radio Diaconu, Ion (2001). Drepturile omului n dreptul internaional contemporan, Bucureti: Lumina Lex, pp. 23-78. Hum, Ioan (2008). Drept comunitar, Galai: Universitii Danubius, pp. 45-78. Huntington, Samuel P. (1998). Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti : Antet. Ivan, Adrian (2003). Perspective teoretice ale construciei europene, Cluj-Napoca: Eikon, pp. 42-156. Ivan, Adrian Liviu (2006). Sub Zodia Statelor Unite ale Europei, Cluj-Napoca: ECCO, pp. 45-156. Kugelmann, Dieter (2007). The Protection of Minorities and Indigenous Peoples; Respecting Cultural Diversity, n Max Planck Yearbook of United Nations Law, vol.11. Lefter, Cornelia (2003). Fundamente ale dreptului comunitar instituional, Bucureti: Economic, pp. 34-90. Lipatti, Valentin, Diaconu, Ion (1993). Securitatea i cooperarea n Europa.Documente (1989-1992), Bucureti: Academiei, pp.67-124. Manin, Phillippe (1995). La rvision du trait sur lUnion Europenne, perspectives et ralits. Rapport du groupe franais detud pour la Conference intergouvernamentale, Paris: A. Pedone. Marga, Andrei (1995). Filozofia unificrii europene, Cluj-Napoca: Apostrof. Didactic i
161
Stefan Ionu
Mazilu, Dumitru (2008). Raportul dintre cetenia european i cetenia naional, dintre identitatea naional i identitatea european ntr-o Europ integrat, n Revista Romn de Drept Comunitar nr.2/2008. Millon-Delsol,Chantal (1999). Statul subsidiar. Ingerina i neingerina statului: principiul subsidiaritii n fundamentele istoriei europene, Cluj-Napoca: EFES Moroianu Zltescu, Irina i Demetrescu, Radu (2003). Prolegomene la un drept instituional comunitar, Bucureti: Economic, pp. 12-89. Paterson, Thomas G. (1974). The origins of the Cold War, Toronto: D.C. Heath, pp. 3489. Roth, Franois (2007). Inventarea Europei, Iai: Institutul European, pp. 12-78. Suciu, Dumitru (2002). Anul 1918 n Europa Central i Rsritean, Cluj-Napoca: Argonaut, pp. 17-94. UNESCO, Convention on the protection and promotion of the diversity of cultural expressions, adoptat de Conferina general la 20 octombrie 2005. UNESCO, Universal Declaration on Cultural Diversity, adoptat de Conferina general a UNESCO n 2003. Zpran, Liviu Petru (2000). Construcia European, Oradea: Imprimeriei de vest, pp. 34-156.
Rspunsuri la ntrebrile din testele de autoevaluare

Teste de autoevaluare unitatea 1: 1. b; 2. c; 3. d; 4. c; 5. b; 6. a; 7. d. Teste de autoevaluare unitatea 2: 1. a; 2. b; 3. e; 4. c; 5. c; 6. c. Teste de autoevaluare unitatea 3: 1. a; 2. a; 3. a; 4. d; 5. a. Teste de autoevaluare unitatea 4: 1. a; 2. b; 3. a; 4. a.
162

Filosofia Unificarii Europene

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia Unificarii Europene

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DANUBIUS DIN GALAI DEPARTAMENTUL DE NVMNT LA DISTAN I FRECVEN REDUS FACULTATEA DE COMUNICARE I RELAII INTERNAIONALE

FILOSOFIA UNIFICARII EUROPENE

Editura Universitar Danubius, Galai 2012

Tipografia Zigotto Galai

Filosofia unificrii europene

2. Tradiia cultural european

Bibliografie minimal .............................................................................................. 91

3. Integrarea european i problema valorilor comune

4. Integrarea european ntre optimism i scepticism

Rspunsuri la ntrebrile din testele de autoevaluare Bibliografie (de elaborare a cursului)

Filosofia unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

INTRODUCERE N UNIFICRII EUROPENE

Timp mediu estimat pentru studiu individual: 14 ore

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

1.2. Filosofia greac i rolul ei n configurarea paradigmei spirituale a europei

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

1.3. Heraclit din Efes i ontologia micrii

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

1.5. coala pythagoreic i problema unitii lumii

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

1.6. Xenofan din Colofon i afirmarea monoteismului

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

Filosofia unificrii europene

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene

1.7. coala eleat i problematica Fiinei

Introducere n domeniul filosofiei unificrii europene