Kant 2008

TEMA 7: LA ILUSTRACIÓN: EL IDEALISMO
TRASCENDENTAL DE KANT.
INTRODUCCIÓN: LA ILUSTRACIÓN.
"Ilustración", "Siglo de las Luces", "Las luces" son términos correspondientes a

Aufklärung, Enlightement, Lumières, Siécle des lumières. Designan un período circunscrito en
general al siglo XVIII y extendido sobre todo a Alemania, Francia e Inglaterra, caracterizado
por su optimismo en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad
a base de principios racionales.
Procedente directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado por la
Ciencia de la Naturaleza, la época de la Ilustración ve en el conocimiento de la Naturaleza y
en su dominio efectivo la tarea fundamental del Hombre.
Caracteriza a este siglo:
A/ LA ACTITUD CRÍTICA:
1. No se niega la historia, pero se la considera desde un punto de vista crítico. El

pasado no es una forma necesaria en la evolución de la Humanidad, sino el conjunto de los
errores explicados por el insuficiente poder de la razón.
2. Advenimiento de una conciencia que la humanidad puede tener de sí misma para

realizar su proyecto:
- en la esfera social y política: despotismo ilustrado

- en la esfera científica y filosófica: conocimiento de la naturaleza como medio
para dominarla.
- en la esfera moral y religiosa: aclaración e ilustración del origen de los
dogmas y de las leyes (único medio para llegar a la religión natural =
deísmo).
B/ EL RACIONALISMO ILUSTRADO:
Este racionalismo no rechaza la sensación.
La ilustración puede ser vista como un movimiento cultural (el de las revoluciones
liberales burguesas) y, a la vez, como el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de
edad (incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro). Uno mismo
es el culpable de esa minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del
entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él.
La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 1

La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que exige confianza en ella y, en
consecuencia, la decisión de servirse de ella con independencia.
De ahí la necesidad de analizarla y reconocer su límites. Los límites de la razón

vienen impuestos por su propia naturaleza (que además es racional)... se supone que hay una
naturaleza de la razón como la hay del mundo físico, etc.
La razón necesita ser clasificada en su poder e independencia con respecto a aquello

que la ahogaba. Es pues una RAZÓN CRÍTICA.
Es crítica contra:
1. Los prejuicios (no contra la ignorancia).
2. La tradición, entendida como la carga que presiona y se soporta sin otra razón
que el ser pasado, no permitiendo su reapropiación racional y libre (no contra la
historia y el pasado sin más).
3. La autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible

como tal por la propia razón (no contra la legalidad, pues la razón tiene sus leyes).
4. La superstición y la idolatría. No contra la credulidad sin más - que a veces

puede ser ingenuidad -, pues la propia razón podría reconocer el sentido de la
religión.
- La razón ilustrada es TOLERANTE.
- La razón además de tener una naturaleza, es el instrumento o medio para conocer, y

con el cual interpretar el mundo y ejercer la crítica. De acuerdo con su naturaleza en su
proceder cognoscitivo la razón es ANALÍTICA (desglosamiento de la realidad).
Frente a la orientación racionalista del siglo XVII la Razón ilustrada es CAPACIDAD

DE ADQUIRIR CONOCIMIENTO EN LA REFERENCIA A LA EXPERIENCIA Y A LO
EMPÍRICO (No está llena de contenidos innatos).
Es CAPACIDAD DE ANALIZAR LO EMPÍRICO TRATANDO DE COMPRENDER LA LEY DE

LO DADO.

C/ SECULARIZACIÓN DE LA RAZÓN:
Frente a la concepción racionalista de la razón que se remitía en último término a una

teología y pretendía tener un uso y alcance trascendente, la ilustración tiene una idea o
concepción secularizada de la razón.
Se rompe la tensión y equilibrio entre fe y razón. Se pone en marcha un proceso

reductivo de la fe a lo racional = desacralización.
Lo importante es que los grandes temas teológicos son traspuestos a otro orden y
reinterpretados:
ANTES AHORA
• TEOCENTRISMO • FISIOCENTRISMO
(NATURALEZA)
• PROVIDENCIA • FE EN EL PROGRESO
CONTINUO Y SIN LÍMITES DE
LA RAZÓN Y LA HUMANIDAD.
• OBJETIVO: • OBJETIVO:
SALVACIÓN SOBRENATURAL SALVACIÓN COMO

REDENCIÓN DEL HOMBRE
MEDIANTE SU TRABAJO EN LA
HISTORIA.

D/ LA NUEVA CIENCIA.
El conocimiento del mundo sufre una profunda modificación durante este período que
sólo puede entenderse desde la influencia e importancia que adquiere el sistema newtoniano.
Newton nació en 1642 (año de la muerte de Galileo) y murió en 1727. Su obra

Principios matemáticos de la filosofía natural se publicó en 1686 y su gran obra Óptica o
tratado de reflexiones, refracciones, inflexiones y colores de la luz se publicó en 1704. En ellas
expone una nueva visión del mundo y una nueva forma de entender el método de
investigación. Se trata de interpretar matemáticamente los fenómenos de experiencia para
estudiar las regularidades y leyes. Existen para él dos caminos de investigación: la inducción
(que partiendo de lo observado llega a conclusiones generales) y la deducción (camino que
lleva a explicar los fenómenos observados a partir de causas establecidas por inducción).
Newton abandona las hipótesis metafísicas y teológicas en la interpretación del
Universo. Se trata de alcanzar la primera causa partiendo de los fenómenos y deduciendo, sin
imaginar hipótesis.
A partir de este planteamiento el concepto que de la naturaleza se tuvo en la

Ilustración tendría los siguientes rasgos:
a) La naturaleza no es tanto un conjunto de fenómenos (naturaleza materialmente

considerada) cuanto un sistema de leyes (naturaleza formalmente considerada) regido por los
siguientes principios:
1. Principio de regularidad: "natura nihil agit frustra" (la naturaleza no hace nada en
vano).
2. Principio de continuidad: "natura non facit saltus" (la naturaleza no da saltos).
3. Principio de conservación: en la naturaleza nada se crea ni se destruye, sólo se

transforma (masa, cantidad de movimiento, energía). Principio expresamente
formulado, en toda su generalidad, por Lavoisier.
4. Principio de mínimo esfuerzo: "natura agit semper per vias simplices" (la
naturaleza actúa siempre por el camino más fácil). Principio formulado por
Maupertuis.
b) La naturaleza es una estructura de tal modo trabada que el conocimiento de sus

leyes nos permite predecir el futuro y actuar en consecuencia (de ahí que la idea ilustrada de
naturaleza esté a la base de la revolución científico-técnica del siglo XIX). El tiempo adquiere
un valor secundario; es reversible con respecto al espacio infinito.
c) La naturaleza es autónoma: no necesita de Dios para ser explicada.

d) Las leyes de la naturaleza configuran el reino de la necesidad. La libertad no existe;
la ilusión de ser libre se debe a un desconocimiento de las variables intervinientes:
determinismo.
e) todo lo existente se deja reducir al ámbito mecánico de los fenómenos físico-

químicos: reducción fisicalista. Sin embargo, y frente al cartesianismo, éste es un mundo vivo,
un mundo de fuerzas en interacción (vis viva). La masa es límite entre dos fuerzas (vis
inertiae, vis impressa): energetismo.
Los grandes temas de la ilustración fueron, por tanto:
- La naturaleza física y el conocimiento de su legalidad y el

subsecuente dominio de ella.
- La religión y el sentido de la fe y de Dios (deísmo y religión natural).
- La sociedad y la historia (la organización racional de la sociedad y de la

convivencia política y el establecimiento de un progreso histórico desde y
en consonancia con las exigencias de la razón.
HOMBRE Y DIOS: EL DEISMO Y LA RELIGIÓN NATURAL.
La secularización que tiene lugar en este período no es antirreligiosa sino que sigue
reconociendo lo divino, e interpretando la religión a su manera. Para comprender esto hemos
de tener en cuenta dos cosas:
a) La situación en que surge la reflexión ilustrada, que está configurada por los
siguientes factores:
- la explicación científico mecánica de la Naturaleza, con la

consiguiente exclusión de la finalidad del orden de la Naturaleza
física.
- la experiencia histórica de la religión revelada y el problema de la
justificación del hombre ante Dios.
- el hecho y la realidad del mal y el problema que éste plantea
especialmente en relación con la idea de una finalidad en la
Naturaleza establecida providentemente por un Dios bueno.
b) La actitud y significación que tanto el Renacimiento como la Reforma tuvieron

con respecto a la religión.
La Reforma planteaba:

- la impotencia de la razón y la Naturaleza.
- la debilidad humana como secuela del pecado original.
- la absoluta necesidad de la gracia divina.
El Renacimiento planteó:
- la autosuficiencia de la Razón.
- que el hombre puede salvarse a sí mismo.
La Ilustración comparte los presupuestos del Renacimiento.
LOCKE: REDUCCIÓN DEL CRISTIANISMO A LA RAZÓN

NATURAL.
La religión debe ser racional (para no caer en la superstición. La religión es racional

porque su contenido se deja comprender y porque la razón es la revelación natural por la que
Dios comunica al hombre su verdad (no se contradice con que la revelación sea extra-racional
o supra-racional).
La religión se convierte en el criterio de revelación.
La religión natural estará, pues, en contra de los milagros y de las profecías, en contra
de los ritos y de los dogmas. RELIGIÓN = MORAL
RELIGIÓN NATURAL Y DEÍSMO.
• Teísmo y deísmo afirman la existencia de Dios.

• El teísmo cree poder determinar la esencia de Dios (Dios es personal).
• El deísmo afirma que no es posible determinar la naturaleza de Dios.
• El teísmo afirma:
o el poder trascendental de la razón.

o la prueba racional de la existencia de dios.
o el optimismo teológico.
• El deísmo afirma:
o la creación del mundo no es un acto libre sino necesario.

o Dios no es responsable del mal.
o Una vez creado el mundo dios se desentiende, no hay providencia.
o El mal sólo es explicable desde el Hombre.

HUME: NEGACIÓN DEL DEÍSMO Y LA RELIGIÓN NATURAL.
• no existe la naturaleza humana racional.
• la religión no se basa en la razón sino en el sentimiento (tiene una base psicológica y

quizás patológica).
HOMBRE Y SOCIEDAD: ROUSSEAU.
El proyecto de la Ilustración podría quedar recogido en la idea de una ciencia del

hombre y en el ejercicio de una razón autónoma y secularizada. El pensamiento ilustrado
creyó que, sobre estas bases, sería dado un continuo progreso en el desarrollo y realización
de la "naturaleza racional del hombre". El marco de este progreso lo constituye la sociedad y la
historia.
Contra este casi excesivo optimismo en el progreso, se levante la dura realidad del
mal, que venía también a poner en entredicho la bondad y providencia de Dios. El deísmo
intentó solucionar la responsabilidad de Dios con respecto al mal. De otra parte el naturalismo
de la razón y la bondad de la naturaleza humana (en oposición a aquella idea acerca del
hombre como una naturaleza caída y acerca del pecado original) hacen difícil la explicación
del mal, como innecesaria la gracia divina, pues es el mismo hombre, y no Dios, quien ha de
proporcionarse la salvación, y no en un más allá, sino en el más acá de la sociedad y de la
historia, en consonancia con el espíritu secular.
De todo ello se sigue que el problema de la sociedad adquiere una singular

importancia.
El filósofo ilustrado que quizás haya pensado más a fondo estos temas sea Rousseau.
El punto de partida de su planteamiento lo constituye una dura denuncia de la

artificialidad de la vida social y una crítica de la civilización, interpretada siempre como
progreso.
Rousseau clarifica que:
- el progreso en la cultura, las ciencias y las artes no lleva consigo un progreso

humano, en la moralidad y en la felicidad del hombre.

- el progreso que parece representar la organización social moderna (la sociedad
burguesa) no permite hacer del hombre un ser unitario, total y libre.
Según Rousseau el hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra
encadenado. No se trata de rechazar la sociedad y la cultura como malas sino de criticar la
estructuración que de hecho tiene en su actualidad la sociedad.
El problema consiste, pues, en explicar cómo en su origen y constitución la sociedad

ha devenido deficiente e injusta, cómo habría de reestructurar la sociedad, y ambas cuestiones
en estrecha relación con la naturaleza del hombre, ya que esta es la clave para explicar y
comprender la sociedad. Para ello distingue entre estado de naturaleza y estado social, con el
fin de distinguir lo que hay de originario y artificial en la naturaleza actual del hombre.
En el estado natural el hombre sería bueno, feliz, independiente y libre, y guiado por el
sano amor de sí.
En el estado social actual el hombre se hace malo, está movido por el amor propio o
insaciable egoísmo, es un hombre artificial, y rige en él la injusticia, la opresión y la falta de
libertad.
El estado de naturaleza desde luego no ha existido y posiblemente no exista nunca, es

tan sólo una categoría sociopolítica desde la que comprender la génesis de la sociedad y su
estructura, y juzgarla con respecto al ideal de libertad y justicia. No se trata pues de volver al
estado natural.
Para Rousseau, como para Hobbes, el hombre en estado natural no es social (se da
una prioridad del individuo sobre la comunidad). Por el contrato el hombre constituye la
sociedad, pero no debe ser un contrato alienante, como en el planteamiento de Hobbes, sino
una forma de asociación por la que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí
mismo, y permanezca libre. En el contrato social se pasa de una libertad natural a una libertad
civil y política. Se da una querida y libre alienación. Los hombres no se someten sino a la ley
que ellos mismos se han dado. Así se forma una sociedad perfecta cuya expresión y principio
rector es la voluntad general.

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT.
INTRODUCCIÓN
Kant sintetiza racionalismo y empirismo. Él es la culminación filosófica del siglo XVIII.

Consideró necesario clarificar la razón, criticarla para:
a) Fundar en ella:
a. el quehacer científico.
b. la acción moral.
c. la ordenación de la sociedad.
d. el proyecto histórico en que la sociedad se realiza.
b) Resolver los antagonismos entre las interpretaciones que sobre ella hay:
a. Dogmatismo racionalista.
Pretensión de que la sola razón, al margen de la experiencia y de lo dado, funda
un discurso que interpreta la estructura y sentido de la totalidad de lo real.
b. El empirismo (positivismo).
Cuya expresión última es el escepticismo, como intento de reducir el pensamiento
a lo dado, con la consiguiente derrota de la razón.
c. El irracionalismo.
Hipervaloración del sentimiento y de la fe mística. Equivale a una negación de la
razón.
c) Sacar a la humanidad de su minoría de edad (de su falta de libertad).
LAS METAS DE LA RAZÓN SON LA ILUSTRACIÓN Y LA

LIBERTAD.
El juicio de la razón es un ejercicio crítico de la razón. Pretende realizar la libertad.

Para ello la única solución es pensar uno por sí mismo (saber lo que se es y conocer los fines
e intereses últimos).
La libertad no debe ser vivida de un modo subjetivo. Eso no basta para su realización.
Ha de proyectarse en la estructuración de un orden social.
La ilustración es el motor de la Historia y la Historia es la mejora y el progreso en la
ilustración.

EL MEDIO PARA CONSEGUIR LOS OBJETIVOS Y METAS EXPUESTOS
ES EL EJERCICIO CRÍTICO DE LA RAZÓN . ÉSTE DA LUGAR A LA
FILOSOFÍA :
El sentido kantiano de filosofía implica dos actividades distintas:
- la crítica de la desnaturalización de la razón.

- el proyecto de un estado nuevo de la humanidad en libertad.
• CONCEPTO MUNDANO DE FILOSOFÍA:
Desde el concepto kantiano general de la razón la filosofía es la ciencia de la

relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón.
La filosofía pretende:
A/ Establecer los principios y límites desde los cuales y dentro de los cuales es posible
un conocimiento científico de la Naturaleza. = ¿Qué puedo conocer? = METAFÍSICA.
B/ Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad. =

¿Qué debo hacer? = MORAL.
C/ Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y

posibilidades de su realización. = ¿Qué puedo esperar? = RELIGIÓN.
Contestar a estas preguntas es contestar a la pregunta más amplia de ¿Qué es el

Hombre?
• EL CONCEPTO ACADÉMICO DE FILOSOFÍA.
A la filosofía le corresponde ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos

conocimientos, para establecer el sistema de todos ellos.
Es la actividad crítica de la filosofía:
La filosofía (=ejercicio crítico de la razón) se inserta en un marco sociopolítico y

exige el uso público de la racionalidad.
El poder político debe proteger esta tarea e impulsarla.
La realización de una humanidad más libre es lo que determina el sometimiento de la

racionalidad científica y tecnológica a la racionalidad total regida por fines.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
Responder a la pregunta ¿Qué puedo conocer? implica:
a) determinar los principios desde los cuales es posible el conocimiento científico.
b) determinar los límites dentro de los cuales es posible ese conocimiento.
Esta tarea la lleva a cabo en la Crítica de la Razón Pura (Kritik Der Reinen Vernunft).
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO:
El punto de partida es la distinción entre:
• SENSIBILIDAD (es pasiva, recibe impresiones)
• ENTENDIMIENTO (es activo, "espontáneo"). Produce espontáneamente ciertos conceptos

e ideas sin derivarlos de la experiencia (sustancia, causa, necesidad,...).
De esta concepción pueden derivar varias posturas:
- Racionalismo. El entendimiento puede conocer la realidad, construyendo un

sistema a partir de los conceptos no derivados de la experiencia. Kant asumió esta
postura que más tarde abandonaría por influencia de Hume:
- Empirismo. Nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la

experiencia.
Conclusiones:
∗ El entendimiento utiliza los conceptos no derivados de la experiencia para

conocer los objetos de la experiencia.
[Por ejemplo si prescindimos del concepto de sustancia no podremos
hablar acerca de las cosas, ya que siempre que formulamos un juicio con un sujeto
y un predicado concebimos al sujeto como sustancia].
∗ Los conceptos del entendimiento no derivados de la experiencia no pueden

ser legítimamente usados para referirse a algo de lo cual no tenemos
experiencia.
[Por ejemplo, no tiene sentido aplicar el concepto de sustancia a Dios].
La diferencia de Kant con el empirismo es la siguiente: no todos los conceptos

provienen de la experiencia aunque todos sólo sean válidos al aplicarlos a la experiencia.

POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA.
La cuestión una vez establecidas estas bases es la posibilidad de la metafísica como

ciencia: ¿es posible establecer un conocimiento científico riguroso acerca de Dios, de la
Inmortalidad y de la Libertad?
Deficiencias de la metafísica:
- La Ciencia progresa. En Metafísica se siguen discutiendo las mismas

cuestiones (existencia de Dios, inmortalidad, libertad, etc.)
- Los científicos se ponen de acuerdo mientras en Metafísica hay un

escandaloso desacuerdo.
Para poder contestar a la pregunta de si es posible la metafísica como ciencia es

necesario resolver una cuestión previa: ¿Cómo es posible la ciencia?, ¿Qué condiciones
tiene que cumplir?
Tiene dos tipos de condiciones:
a) empíricas, particulares y fácticas.
b) a priori, generales (universales) y necesarias, y previas a la experiencia. Las

condiciones a priori son condiciones de la experiencia. En cuanto que hacen
posible la experiencia y el conocimiento son trascendentales.
¿Cómo investigar las condiciones que hacer posible el conocimiento científico?
Una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones, por tanto, la pregunta se puede

formular así: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la Ciencia?
Basta observar qué tipo de juicios utiliza la ciencia e investigar las condiciones que las hacen
posibles.

LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI: LOS JUICIOS CIENTÍFICOS
A.- Juicios analíticos y juicios sintéticos.
- Juicios analíticos = verdades de razón; no son extensivos, no amplían conocimiento,

el predicado está comprendido en el sujeto.
- Juicios sintéticos = Verdades de hecho; son extensivos, nos dan información.
B.- Juicios a priori y juicios a posteriori
- Juicios a priori = Su verdad puede ser conocida independientemente de la

experiencia; son universales y necesarios.
- Juicios a posteriori = Su verdad es conocida a partir de la experiencia. Son

particulares y contingentes.
EN HUME:
Analíticos -----relaciones de ideas-------a priori
Sintéticos -----juicios de hecho------a posteriori
EN KANT:
Analíticos <-------------------------> a priori
Sintéticos <-------------------------> a posteriori
Para que la ciencia sea lo que pretende (Saber universal y necesario sobre los hechos) sus
juicios principales tienen que ser juicios sintéticos a priori. Sólo es posible la ciencia si es
posible formular juicios de este tipo.
Los juicios sintéticos a priori son extensivos, necesarios y universales; el conocimiento de

su verdad no procede de la experiencia.
Los principios fundamentales de la ciencia son de este tipo (matemáticas y física) [por
ejemplo, la causalidad –en esto se opone a Hume-].

LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA CRÍTICA DE LA RAZÓN
PURA.
La Crítica de la Razón Pura (Kritik der Reinen Vernunft = KRV) tiene tres partes:
a) Estética trascendental.
Estudia las condiciones sensibles del conocimiento, a la vez que muestra cuáles son
las condiciones que hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a
priori.
b) Analítica trascendental.
Estudia el entendimiento y muestra las condiciones que hacen posible que haya juicios
sintéticos a priori en la Física.
c) Dialéctica trascendental.
Estudia la Razón. Se ocupa del problema de la posibilidad de la Metafísica como
ciencia.
a) LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL.
a. Las condiciones sensibles del conocimiento.

ESPACIO Y TIEMPO son las condiciones a priori de la sensibilidad. Son
Intuiciones Puras. Son formas a priori de la sensibilidad.
Formas = no son impresiones sensibles particulares sino la forma o el modo

como percibimos las impresiones particulares.
A priori = su validez y su conocimiento son independientes de la experiencia

(preceden a la experiencia).
De la sensibilidad = del conocimiento sensible. Kant distingue sensibilidad

interna -reflexión en Locke- sometida al tiempo; y sensibilidad externa,
sometida al tiempo y al espacio.
Espacio y Tiempo son intuiciones puras, es decir, no son conceptos del

entendimiento, pues estos son aplicables a una multitud de individuos,
mientras que espacio y tiempo sólo hay uno. No hay pluralidad de espacios y
tiempos sino distintas partes de un mismo espacio y un mismo tiempo.
No son conceptos extraídos de la experiencia [por ejemplo "hombre" se forma
con posterioridad a la experiencia, pero espacio y tiempo son condiciones de
la experiencia y por tanto son previos a ella - a priori -].
Son "puras" en el sentido de que están vacías de contenido empírico (son
coordenadas vacías).
b. La posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas depende

precisamente de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras.
El espacio en cuanto condición de posibilidad de construcción de figuras,

posibilita la geometría. Según Kant, antes de identificar en la experiencia una
figura geométrica concreta o antes aun de conocer la figura geométrica
sensible, somos capaces de determinarla y establecer qué ley debe cumplir.

El tiempo en cuanto condición de posibilidad de la intuición interna, que se
manifiesta bajo la forma de sucesión, posibilita la construcción de la aritmética
como sucesión numérica. También es anterior a la experiencia sensible de las
cosas concretas numerables a las que se pueden aplicar las operaciones
aritméticas.
Aritmética y Geometría no son disciplinas separadas sino que forman la

matemática.
Luego en las matemáticas pueden formularse juicios sintéticos a priori porque
el espacio y el tiempo son intuiciones puras a priori.
b) ANALÍTICA TRASCENDENTAL: LA ESPONTANEIDAD DEL

ENTENDIMIENTO.
a. El conocimiento intelectual: las condiciones intelectuales del

entendimiento.
Si percibir es la función propia de la sensibilidad, comprender lo percibido es la

función propia del entendimiento. Ésta última se realiza mediante conceptos.
Comprender los fenómenos es poder referirlos a conceptos.

La actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a
través de un juicio. Luego el Entendimiento es la facultad de los conceptos y la
facultad de los juicios.
Es necesario distinguir dos tipos de conceptos totalmente distintos:
i. conceptos puros (a priori) = categorías
De la De la De la De la
cantidad cualidad relación modalidad
Unidad Realidad Inherencia o Posibilidad-

subsistencia. imposibilidad
(sustancia y
accidente)
Pluralidad Negación Causalidad y Existencia-

dependencia. inexistencia
(causa y efecto)
Totalidad Limitación Comunidad (acción Necesidad-

recíproca entre contingencia
agente y paciente)
ii. conceptos empíricos (a posteriori).

Los que provienen de la experiencia, de la observación de datos
comunes a diversos objetos.
Los conceptos puros son condiciones trascendentales = necesarias, de

nuestro conocimiento de los fenómenos. El entendimiento no puede
pensar los fenómenos si no es a través de las categorías.
Los conceptos puros o categorías son vacíos:
- Han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento

sensible.

- Luego las categorías solamente son fuentes de conocimiento
aplicadas a los fenómenos (no tienen validez más allá de la
experiencia).
b. Los juicios sintéticos a priori en Física.

La Física es posible como ciencia porque en ella se dan juicios sintéticos a
priori, es decir, juicios que dan conocimiento sobre el comportamiento de los
objetos, conocimiento anterior a toda experiencia, expresable por medio de
leyes universales y necesarias.
Ninguna de las fórmulas empleadas por dicha ciencia puede ser extraída de la
realidad (no encontraremos en la naturaleza ninguna fórmula por simple que
sea; en todo caso encontraremos movimientos o cambios que se manifiestan
en nuestra sensibilidad pero que no por ello cumplen las condiciones de
objetividad).
Esto sólo es posible si en el sujeto se dan las categorías como conceptos

puros del entendimiento (garantizan la universalidad necesaria para la
ciencia).
Si no existieran las categorías en nuestro entendimiento no existiría ni la física
ni un sujeto cognoscente.
c. El idealismo trascendental. Fenómeno y Noúmeno.
La aplicación correcta de estos conceptos del entendimiento se realiza por

medio de la imaginación, facultad mediadora entre el entendimiento y la
sensibilidad. Ésta produce determinados esquemas que restringen el uso de
dichos conceptos a lo dado en la sensibilidad.
Esta aplicación sólo se lleva a cabo cuando existe un sujeto que es capaz de
decir yo pienso, yo conozco. Se trata de un sujeto que no pertenece a la
sensibilidad, no es un yo empírico, no se trata del sujeto concreto individual,
ya que el hombre, en ese sentido, es uno más de los fenómenos del mundo
sensible. Se trata de un yo trascendental, es la condición última de
posibilidad de todo conocimiento. Su función consiste en unificar todos los
datos que provienen de la sensibilidad y del entendimiento para construir un
mundo de objetos.
Las categorías no pueden aplicarse a nada que no tenga su origen en la

sensibilidad y, por lo tanto, no puede conocerse nada que no provenga de ella.
Aparece así la posibilidad y el límite de nuestro conocimiento, pues no el
entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada.
Este es el origen de la distinción entre fenómeno (objeto del que tenemos
una intuición sensible), lo que aparece y noúmeno (una cosa que no es
objeto de la intuición sensible), lo que sea la cosa en sí, lo que no
aparece.
Las categorías no pueden aplicarse al noúmeno, pues está fuera del ámbito de
la sensibilidad.
No hay conocimiento de las cosas en sí.
Surge así el IDEALISMO TRASCENDENTAL :
EL ESPACIO Y EL TIEMPO Y LAS CATEGORÍAS SON

CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA, DE LOS

FENÓMENOS, Y NO PROPIEDADES O RASGOS REALES DE TODAS
LAS COSAS EN SÍ MISMAS.
c) LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LA RAZÓN Y SU EXIGENCIA

DE LO INCONDICIONADO.
1. - LA RAZÓN.
La misión de la Dialéctica Trascendental es mostrar cómo los errores e ilusiones de la

Razón provienen de pasar por alto la distinción entre fenómeno y cosa en sí. La Dialéctica es
una crítica del Entendimiento y de la Razón en su pretensión de alcanzar el conocimiento de
las cosas en sí.
La Razón unifica los conocimientos del entendimiento (al igual que éste unifica la
pluralidad de fenómenos). La razón pretende unificar todos los conocimientos y acciones
humanas en una totalidad mediante la dirección del entendimiento. Esta función la realiza a
partir de su forma misma a la que acompaña un dinamismo propio que se manifiesta en un
doble uso: lógico y puro.
El uso lógico de la razón lleva a una unificación de los conocimientos por medio de la
deducción. Se construyen cadenas de razonamientos que van buscando lo más universal e
incondicionado.
Junto a este uso lógico, hay también un uso puro de la razón, que ha de estar basado
en los conceptos a priori. Mediante éstos podemos concebir al igual que los del entendimiento
sirven para entender. En ellos ha de encontrarse o expresarse lo incondicionado, es decir, la
unidad suprema que pretende alcanzar la razón. Son conceptos que se refieren a algo en lo
que está comprendida toda la experiencia, pero sin ser nunca objeto de experiencia: lo
incondicionado.
En definitiva estos conceptos, en cuanto dirigen el uso de la razón en el proceso de

unificación sintética, son conceptos a priori, es decir conceptos puros de la razón o ideas
trascendentales.
"Entiendo por idea un concepto necesario de razón del que no puede darse en
los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razón que ahora
consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura,
puesto que contemplan todo conocimiento empírico como determinado por una
absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen
planteadas por la misma naturaleza de la razón y, por ello, se refieren necesariamente a
todo uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentales y rebasan el límite de toda
experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la
idea trascendental." [I Kant: Crítica de la razón pura, A 327, B 384]
Sin embargo, a pesar de esta carencia de relación con lo empírico, no por ello carecen
de función dentro del conocimiento, pues "aunque tengamos que afirmar que los conceptos
trascendentales son sólo ideas, no debemos considerarlos superfluos ni carentes de valor"
(KRV, A329, B385), sino que "determinarán, de acuerdo con principios, el uso del
entendimiento en la experiencia tomada en su conjunto" (KRV, A321, B378). Esta
determinación se realiza a partir de tres únicas ideas trascendentales, alma, mundo y Dios,
como principios supremos de unificación:
"La primera de ellas incluirá la unidad absoluta (incondicional) del sujeto

pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno; y

la tercera, la unidad absoluta de todos los objetos del pensamiento en general." [I Kant:
Crítica de la razón pura, A334, B391].
En cuanto que son ideas, no podemos tener de ellas ningún conocimiento, ya que "no
podemos conocer el objeto que corresponda a una idea, aunque sí podemos tener de él un
concepto problemático" (A339, B397).
Las ideas escapan a nuestro conocimiento al no referirse a objetos de experiencia. Sin

embargo, hablamos de ellas como si correspondieran a objetos por una tendencia innata que
nos impulsa hacia lo incondicionado. Pero debemos ser conscientes de que el conocimiento de
lo incondicionado no puede alcanzarse porque sobrepasa nuestra capacidad de conocimiento.
2.- LA IMPOSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA.
Como las categorías sólo se pueden usar legítimamente referidas a los fenómenos,
pero no más allá de la experiencia, no es posible tener conocimiento de los objetos de la
Metafísica tradicional, dado que estos no son fenómenos sino cosas en sí, noúmenos, lo
incondicionado.
La metafísica es el conocimiento especulativo de la razón, "que se levanta

enteramente por encima de lo que establece la experiencia, con meros conceptos,...,". Este
abandono de la experiencia lleva a la razón a no someterse a ningún canon, es decir, a
ninguna limitación, con lo que la razón seguirá su propio discurso sin pararse en ver si lo que
ella ha establecido corresponde a algo real o es mera especulación.
La metafísica, pues, en cuanto resultado de una tendencia natural de la razón humana

a sobrepasar el campo de la experiencia, deriva hacia un uso acrítico de la razón: hace un uso
indebido de las ideas de la razón pura. Su uso correcto sería el uso regulador, es decir, director
del entendimiento hacia síntesis cada vez más generales. Cuando va más allá de esta tarea
unificadora pierde su función de conocimiento.
Por lo tanto la metafísica no es una ciencia sino el resultado del uso de la razón
desligado de la experiencia.
El haber considerado a la metafísica como ciencia ha sido un error producido por la

ilusión trascendental: usar los conceptos más allá de lo empírico, aplicar las categorías a
objetos trascendentales, lleva a hacer de las ideas de la razón pura (alma, mundo y Dios)
objetos reales. Esto produce los errores de la razón específicos en cada una de las disciplinas
de la metafísica tradicional:
- De la idea de alma como objeto, derivan los paralogismos (A 341, B399), es decir,
falsos silogismos que llevan a afirmar la existencia de un ser pensante como sustancia
espiritual (alma) de cuyo estudio, propiedades y relaciones con el cuerpo, se encarga la
psicología racional como disciplina metafísica.
- Si se toma la idea de mundo como objeto, nos encontramos con las antinomias (A
406, B 432), es decir, la posibilidad de emitir dos juicios dogmáticos contrarios para explicar un
aspecto de la naturaleza (causalidad/libertad, unidad/pluralidad, finitud/infinitud, ser
necesario/seres contingentes), uno como tesis otro como antítesis, cuando hay razones para
aceptar cualquiera de ambos. Con ellos se pretende establecer una teoría general sobre el
mundo en su totalidad que da lugar a la cosmología como parte de la metafísica.
- Al tomar la idea de Dios como objeto, el ideal de la razón se convierte en el ser

originario, ser supremo o ser de seres, dando lugar a la aparición de las pruebas sobre la
existencia de Dios, es decir, al intento de demostrar la existencia de un ser, Dios, por medio
de argumentos racionales. Estas pruebas toman tres formas: físico-teológica, cosmológica y
ontológica. Son la base de la Teología racional como disciplina metafísica.

Al negar la Psicología racional, la Cosmología y la Teología racional como ciencias, la
metafísica queda sin objetos ni contenidos propios, queda reducida a una teoría del
conocimiento basada en el uso regulador de la razón.

LA LIBERTAD Y LA TAREA DE LA RAZÓN
PRÁCTICA
Razón práctica
LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO El propósito final a que en
definitiva se endereza la
MORAL especulación de la razón en el uso
trascendental, se refiere a tres
En la Crítica de la razón pura —a cuyo estudio hemos objetos: la libertad de la
vo luntad, la inmort alidad del
dedicado el apartado anterior—, Kant hizo un notable alma y la existencia de Dios. El
esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de interés especulativo de la
los hechos (éste es posible merced a la conjunción de dos ra zón de los tres, es solamente
muy ex iguo, y s eguramente
elementos: las impresiones sensibles procedentes del sería difícil que en atención a
exterior y ciertas estructuras a priori que el sujeto impone a El
él biense moral
emprendiera un trabajo
tales impresiones, a saber, las formas de espacio-tiempo y Así, pues, el valortrascendental
de investigación moral de la
acción
tan laborioso no reside y que en tiene
el efec to
que
las categorías o conceptos puros) y hasta dónde es que
luc harde ella c on s e inc es pera,
es antes ni
posible el conocimiento de objetos (el conocimiento tampoc
obs táculos, o, por porque c ons
de iguient
todos lose,
objetivo solamente tiene lugar en la aplicación de las en ningún principio
descubrimientos de la
que cupiera
categorías a los fenómenos; las doctrinas metafísicas, al ac
hacer c iónal querespectonec es noitese tomar
puede
sh ua c efundamento
r uso determinante
a lg uno que
aplicar las categorías más allá de los fenómenos, no en ese efectosuesperado.
d e muestre utilidad Pues en
proporcionan conocimiento objetivo). Ahora bien, es obvio todos
concreto,esos efectos en —el
es decir, la
que la actividad racional humana no se limita al agrado
investiga del ción estado propio, o
de la naturaleza.
incluso
Práctic o eles fomento de es la
conocimiento de los objetos. El hombre necesita también felicidad
todo lo que
aje na—
posible por medio pudieron
de la
conocer -cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta: realizarse
liber tad. por Peromedio sde i otraslas
la razón posee también una función moral, en causas,
c ondic iones y no del hacía falta para
ejercicio de
correspondencia con la segunda de las preguntas que ello
nuestro la voluntad
libre albedrío de un son ser
racional,
empíricas,que la razes ónlo no únicopuede en
proponíamos en el apartado primero: ¿qué debo hacer? donde puede, sin embargo,
tener en es e caso otro uso
encontrarse
que el regulativo el bien supremo y servir y
Esta doble vertiente de la razón —conocimiento de objetos, absoluto.
solamente para Por realizar
tan to, lano otra
unidad
conocimiento moral— puede expresarse por medio de la cosa,
de lassino sóloempíricas,
leyes la representación
como
de
por laejemplo:
ley en sí enmisma
la doctrina—la de cual
la
distinción entre razón teórica y razón práctica. No se trata, desde luegolanouniónse encuentra más
prudencia, de todos
por supuesto, de que en el hombre haya dos razones, sino que
los en finesel serqueracional—,
nos en
son
de que la razón posee dos funciones perfectamente cuanto
propuestos que ellapor y no nues el efecto
tras
diferenciadas. La razón teórica se ocupa de conocer esperado
in c lin ac iones e s , elen fundamento
un o solo: la
determinante de la voluntad,
felicidad, y la concordancia de los
cómo son las cosas, es decir, en el conocimiento de la puede constituir es e bien tan
medios para llegar a ella
naturaleza; la razón práctica, se ocupa no de cómo son las ex c elente que
constituye toda llamamos
la tarea de bien la
cosas, sino de cómo debe ser la conducta humana. A la moral,
razón que, el cenual es tá pres ente
consecuencia, no
ypuede
a en lapropor persona misma
c io na r otque
ras
razón práctica no le corresponde el conocimiento de cómo obra
le y e ssequ gún
e laesa ley, y que no
s pragmáticas dees la
es de hecho la conducta humana, sino el conocimiento de lícito
conducta esperarlibre, de ningún para efecto la
cómo debe ser: no le interesa cuáles son los motivos que de
c onsla ec
acción.
uc ión de los fines que
determinan empírica y psicológicamente a los hombres nos recomiendan los sentidos,
(deseos, sentimientos, egoísmo, etc.), sino cuáles deben ser y, porFundamentación
Kant, lo tanto, no leyes de la puras
completamente
metafísica determinadas
de las costumbres, cap.a
los principios que han de determinarle a obrar si es que su priori. Por lo contrario,
I. Espasa-Calpe, Madrid. leyes
conducta ha de ser racional y, por tanto, moral. Esta prácticas puras, cuyo fin sea
separación entre ambas esferas suele expresarse diciendo: dado completamente por la razón
la ciencia (la razón teórica, dice Kant) se ocupa del ser, y que no estén condicionadas
empíricamente, serían
mientras que la moral (la razón práctica, dice Kant) se productos de la razón pura. Y así
ocupa del deber ser. son las morales y, en consecuencia,
La diferencia entre ambas actividades racionales se solamente ellas pertenecen al
uso práctico de la razón pura y
manifiesta, según Kant, en el modo totalmente distinto en permiten un canon.
que una y otra expresan sus principios o leyes; la razón Kant, Crítica de la razón pura,
teórica, científica, formula juicios («el calor dilata los ed. cit., II, pág. 376.
cuerpos», etc.), mientras que la razón práctica formula
imperativos o mandamientos («no matarás», etc.).
EL FORMALISMO MORAL

■ LAS ÉTICAS MATERIALES
Si notable fue la originalidad de la teoría kantiana del
conocimiento científico, no es menos notable su originalidad en el
campo de la teoría moral. La ética kantiana representa una
auténtica novedad dentro de la historia de la ética.
Simplificadamente, esta originalidad puede ser formulada de la
siguiente manera: hasta Kant, las distintas éticas habían sido
materiales; frente a todas ellas, la ética de Kant es formal.
Para comprender el significado de la teoría kantiana es
necesario entender qué es una ética material. Comencemos
por señalar que no debe confundirse ética material con ética Primado de la razón práctica
P o r p r im a d o e n t r e d o s o más
materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética cosas ligadas por la razón,
espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética entiendo y o la v entaja que una
formal. (Por ejemplo, la ética de Aquino es material, pero no es tiene de ser el primer fundamento
de determinación de la unión
materialista.) De modo general, podemos decir que son con todas las demás. En sentido
materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de práctico estricto, significa la
la conducta humana depende de algo que se considera bien ventaja del interés de la una en
supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuanto a este interés (que no
puede ser pues to detrás de ningún
cuando nos acerquen a la consecución de tal bien supremo, y otro) está subordinado el interés
malos (reprobables, no aconsejables) cuando nos alejen de él. De de las otras. A toda facultad del
acuerdo con esta definición, podemos señalar en toda ética espíritu se puede atribuir un
material los dos siguientes elementos: interés, esto es, un principio que
encierra la condición bajo la
1. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas cual solamente es favorecido el
buenas para el hombre y, por tanto, comienza por ejercicio de la misma. La raz ó n ,
determinar cuál es —entre todos ellos— el bien c omo f a c u lt a d de lo s
principios, determina el interés
supremo o fin último del hombre (placer, felicidad, de todos los poderes del
etcétera). espíritu y el suyo mismo.
2. Una vez establecido tal bien supremo, la ética El interés de su uso especulativ o
establece unas normas o preceptos encaminados a c ons is te en el c onoc i miento
del objeto hasta los principios a
alcanzarlo. priori más elevados, el del uso
Con otras palabras, podemos decir que una ética material es práctico, en la determinación de la
una ética que tiene contenido. Y tiene contenido en el doble voluntad, con respecto al último
y más completo fin. Lo que es
sentido que acabamos de señalar: a) en cuanto que establece un exigible para la posibilidad de
bien supremo (por ejemplo, el placer es el contenido de la ética un uso de la razón, en general, a
epicúrea), y b) en cuanto que dice lo que ha de hacerse para s aber , que los pr inc ipios y
conseguirlo, sus preceptos establecen ciertas conductas afirmaciones de la mis ma no se
contradigan uno a otro, no
concretas a realizar («no comas en exceso», «aléjate de la constituye una parte de su
política», son preceptos epicúreos que determinan lo que ha de interés, sino que es la condición
hacerse). de tener una razón en gene ral;
sólo la amplificación, no el simple
acuerdo consigo mis mo, será
computado como interés.
Kant, Crítica de la razón práctica,
libro II, cap. II, III. Espasa-Calpe,
CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES Madrid.
Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan
las deficiencias que a continuación exponemos:
a) En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son —en
terminología suya que ya conocemos— a posteriori, es decir,
su contenido está extraído de la experiencia. Tomemos el
ejemplo de la ética epicúrea. ¿Cómo sabemos que el placer
es un bien máximo para el hombre? Indudablemente, porque
la experiencia nos muestra que desde niños los hombres
buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para
conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer
sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política?
Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que el
exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la
política produce disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de
generalizaciones a partir de la experiencia.

Posiblemente a un epicúreo le preocupará bastante poco que su ética sea empírica, a
posteriori. A Kant, sin embargo, esto le preocupa sobremanera por la siguiente razón:
porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales y, en su opinión,
de la experiencia no se pueden extraer principios universales. (Esto último ya quedó
claramente expuesto en la primera parte del tema: ningún juicio que proceda de la
experiencia puede ser estrictamente universal; un juicio tal ha de ser a priori, es decir,
independiente de la experiencia.)
3. En segundo lugar, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o
condicionales. Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un
modo condicional, como medios para conseguir un cierto fin. Cuando el sabio
epicúreo aconseja «no bebas en exceso», ha de entenderse que quiere decir: «no
bebas en exceso, si quieres alcanzar una vida moderada y largamente
placentera». ¿Qué ocurrirá si alguien contesta al sabio epicúreo: «yo no quiero
alcanzar esa vida de placer moderado y continuado»? Evidentemente, el precepto
epicúreo carecerá de validez para él. He aquí un segundo motivo por el cual una
ética material no puede ser, a juicio de Kant, universalmente válida.
4. En tercer lugar, las éticas materiales son heterónomas. «Heterónomo» es lo contrario
de «autónomo» y si la autonomía consiste en que el sujeto se dé a sí mismo la
ley, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar, la heteronomía consiste en
recibir la ley desde fuera de la propia razón.
Las éticas materiales son heterónomas, según Kant, porque la voluntad es determinada a
obrar de este modo o del otro por el deseo o inclinación.
Siguiendo con el ejemplo de la ética epicúrea, el hombre es determinado en su conducta
por una ley natural, por la inclinación al placer, siendo dominado por éste.
LA ÉTICA FORMAL DE KANT
a) Sentido de una ética formal.

Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas, según Kant, de las tres
deficiencias que hemos señalado. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es
sencillo y puede ser expuesto del siguiente modo:
- Puesto que todas las éticas materiales son empíricas (y, por tanto, incapaces de
ofrecer principios estrictamente universales), hipotéticas en sus imperativos y
heterónomas.
- Y una ética estrictamente universal y racional no ha de ser ni empírica (sino a priori),

ni hipotética en sus imperativos (sino que éstos han de ser absolutos, categóricos), ni
heterónoma (sino autónoma, es decir, el sujeto ha de determinarse a sí mismo a obrar,
ha de darse a sí mismo la ley).
- Una ética estrictamente universal y racional no puede ser material. Ha de ser, por
tanto, formal.
¿Qué es entonces una ética formal? Las explicaciones ofrecidas en los párrafos precedentes
nos permiten contestar fácilmente a esta pregunta: una ética formal es una ética vacía de
contenido, que no tiene contenido en ninguno de los dos sentidos en que lo tiene la ética
material:
1ª no establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y, por tanto,
2ª no nos dice lo que hemos de hacer sino cómo debemos actuar, la forma en que
debemos obrar.
b) El deber.
La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo
debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa

moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber,
según Kant, es «la necesidad de una acción por respeto a la
ley» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Trad. García Morente. Madrid, 1967, pág. 38), es decir, el Disposiciones que constituyen al
sometimiento a una ley, no por la utilidad o satisfacción que su hombre
cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la En relación a su fin, podemos
misma. c on justicia reducirla a tres
c las es c omo elementos de la
Kant distingue tres tipos de acciones: acciones contrarias al determinación del hombre:
deber, acciones conformes al deber y acciones por deber. la d is pos ic ión par a la
Solamente estas últimas poseen valor moral. Supongamos, animalidad del hombre como ser
utilizando un ejemplo de Kant mismo, el caso de un viviente,
la d is pos ic ión par a la
comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. humanidad del mismo corno ser
Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga viviente y a la vez racional,
para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es 3) la disposición para su
personalidad como ser racional y
conforme al deber, pero no por deber: la acción (no cobrar a la vez susceptible de que algo le
precios abusivos) se convierte en un medio para conseguir un sea imputado.
propósito, un fin (asegurarse la clientela). Si, por el contrario, La dis pos ic ión para la
actúa por deber, por considerar que ése es su deber, la acción animalidad en el hombre se
puede coloc ar bajo el título
no es un medio para conseguir un fin o un propósito, sino que general del amor a sí mismo
es un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí. físico y meramente mecánico,
El valor moral de una acción no radica, pues, en algún fin o eso es: de un amor a sí mismo
propósito a conseguir, sino en la máxima, en el móvil que en orden al cual no se requiere
razón.
determina su realización, cuando este móvil es el deber: «una Las disposiciones para la
acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el humanidad pueden ser referidas al
propósito que por medio de ella se quiera alcanzar, sino en la título general del amor a sí mismo
ciertamente físico, pero que
máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la compara (para lo cual se
realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio requiere razón); a saber
del querer» (ibíd. pág. 39). juzgarse dichoso o desdichado
sólo en comparación con
otros.
c) El imperativo categórico. 3. La dis pos ic ión par a la
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un personalidad es la susceptibilidad
imperativo que no es —ni puede ser— hipotético (como los del respeto por la ley moral
mandamientos de las éticas materiales) sino categórico. Kant como de un motivo impulsor,
suficiente por sí mismo, del
ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico, la albedrío. La susceptibilidad del
primera de las cuales es la siguiente: «obra sólo según una mero respeto por la ley moral
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en en nosotros sería el sentimiento
moral, el cual por sí todavía no
ley universal» (ibíd. p. 72). Esta formulación muestra claramente constituye un fin de la
su carácter formal; en efecto, este imperativo no establece disposición natural, sino sólo en
ninguna norma concreta, sino la forma que ha de poseer cuanto que es motivo impulsor
cualquier norma concreta de nuestras acciones (las normas del albedrío.
S i c o ns id e r am os las t r e s
que determinan la conducta de cada uno, normas por las que menc ionadas dis pos ic iones
se rige un sujeto —por ejemplo, «no cobrar precios según las condiciones de su
abusivos»— son denominadas «máximas» por Kant): posibilidad, encontramos que
cualquier norma, cualquier máxima ha de ser tal que el sujeto la primera no tiene por raíz razón
alguna, la segunda tiene por
pueda querer que se convierta en norma para todos los raíz la razón ciertamente
hombres, en ley universal. Esta formulación del práctica, pero que está al
imperativo categórico muestra igualmente la exigencia servicio de otros motivos; sólo la
tercera tiene como raíz la raz ón
de universalidad propia de una moral racional. por s í mis ma pr ác tic a, esto
es: la razón incondicionada
También en la Fundamentación de la metafísica de las mente legisladora.
costumbres ofrece Kant la siguiente formulación del Kant, La religión dentro de los
límites de la mera razón, Alianz a,
imperativo categórico: «Obra de tal modo que uses la Madrid, 1969. pág. 35-37.
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
meramente como un medio» (ibíd. pág. 84). Al igual que la for-
mulación anterior, ésta muestra su carácter formal y su
exigencia de universalidad; a diferencia de aquélla, en
esta formulación se incluye la idea de fin.

Lo único que es fin en sí mismo es el hombre, en tanto que ser racional. No ha de
ser utilizado nunca, por tanto, meramente como un medio.
LIBERTAD, INMORTALIDAD Y EXISTENCIA DE DIOS
La Crítica de la razón pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la

metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo acerca del mundo,
en su totalidad, acerca del alma y acerca de Dios. El alma —su inmortalidad— y la
existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino
del hombre.
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la Crítica de la
razón pura se limitó a establecer que el alma y Dios no son asequibles al
conocimiento científico, objetivo, ya que éste solamente tiene lugar en la
aplicación de las categorías a los fenómenos, y el alma y Dios no son fenómenos
que se den en la experiencia. De este modo, Kant señalaba que el lugar adecuado en
que ha de plantearse el tema de Dios y del alma no se halla en la razón teórica, sino en
la razón práctica.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant,

postulados de la razón práctica. El término «postulado» ha de entenderse aquí en su
sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto
necesariamente como condición de la moral misma. En efecto, la exigencia moral
de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al
mismo venciendo las inclinaciones, deseos, etc. También la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios son postulados de la moral, según Kant, si bien en estos
dos casos su razonamiento es más complicado y ha sido objeto de diversas
objeciones. En cuanto a la inmortalidad, su razonamiento es el siguiente: la razón
nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra
voluntad con la ley moral; esta perfección es inalcanzable en una existencia
limitada; su realización sólo tiene lugar en un proceso indefinido, infinito, que, por
tanto, exige una duración ilimitada, es decir, la inmortalidad. Por lo que se refiere a
la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que encontramos en el
mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de Dios como realidad en quien
el ser y el deber-ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y
felicidad.
HISTORIA Y RELIGIÓN.
La tercera pregunta kantiana, ¿qué me cabe esperar?, tiene un sentido escatológico. El «qué»
por el que se pregunta y a cuya consecución tiende el hombre constituye el eschaton de las
acciones morales. La religión es la respuesta a esta pregunta.
Pero, ¿se agota el sentido de la pregunta —y de su respuesta— en la mera dimensión religiosa?
Kant ha pensado claramente que no. La consecución del fin cuya realización última y perfecta
se espera de la religión, implica y exige la acción social y política, por medio de la cual, este
fin se realizará a través del tiempo: así la historia viene a representar un momento igualmente
esencial en la respuesta a la pregunta ¿qué me cabe esperar?
CONCEPTO KANTIANO DEL HOMBRE

5. Kant, en la Crítica de la razón pura, establece la distinción fenómeno-noúmeno como
único medio de resolver las contradicciones de la razón consigo misma. Esta
distinción se aplica igualmente al hombre. Como fenómeno, el hombre está sometido
a, y se explica según las leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, como
un objeto más entre los objetos del mundo físico. Pero en tanto que noúmeno, el
hombre, ser libre, pertenece al ámbito de lo inteligible, ámbito de la razón práctica.
Las ideas de la moralidad y de la libertad posibilitan o rigen la tematización de ese
ámbito, que, como ya hemos visto, es objeto de un saber no teórico, sino práctico.
6. La consideración del hombre arroja para Kant, como resultado, el reconocimiento de lo

que él llama sus disposiciones originales. Estas disposiciones se articulan según tres
direcciones o vertientes concurrentes o constituyentes de su naturaleza. a)
Disposición a la animalidad, en función de la cual se explica la capacidad técnica del
hombre. b) Disposición a la humanidad, que explica asimismo su capacidad
pragmática. c) Disposición a la personalidad, que explica su capacidad moral.
7. Todas estas disposiciones, en su conjunto, expresan, por así decir, una estructura
radical, constitutiva del hombre, que se remite a una dualidad de dimensiones, en
consonancia con la primera distinción: la dimensión empírico-sensible del hombre y su
dimensión ético-social. La primera significa al hombre en su dimensión individual,
egoísta, cerrado sobre sí, como una cosa más, entre las cosas. En atención a ella,
puede y debe hablarse de la natural in-sociabilidad del hombre, sin que a este nivel
—que no es susceptible de juicios morales—, la descripción «insociabilidad» tenga
sentido peyorativo alguno. La segunda —dimensión ético-social—, lo significa como
inserto en el reino de los fines y de la moralidad, como perteneciente a una
comunidad de personas. Según esta dimensión, puede y debe hablarse de la
sociabilidad del hombre. (Kant, para referirse a esta dimensión, ha utilizado con fre-
cuencia, potenciándolo en este preciso sentido, el término racional, tan genérico, por otra
parte, en sus sistema.) Dado que las dos dimensiones lo constituyen estrictamente,
hay que extraer decididamente la conclusión de que Kant ha concebido al hombre
como un ser que encierra en sí una paradójica complejidad: una «insociable
sociabilidad» o una «sociable insociabilidad» parece ser su primera y básica
caracterización.
Estas consideraciones sobre el hombre son prenotandos necesarios, sin los que no se puede
explicar qué es la historia o la religión en Kant. Recordemos ahora una formulación del
imperativo categórico, que aparecía en cuarto lugar en la Crítica de la razón práctica: «Cada
uno debe proponerse como fin último y supremo el soberano bien posible en el mundo.» En
estricta concordancia con esta formulación, Kant ha puntualizado muy bien la idea de la filosofía
como «una guía hacia el concepto en el que hay que colocar el soberano bien y hacia la con-
ducta mediante la que se puede alcanzar». Pues bien, desde esta formulación de lo que es la
filosofía, va a resultar que historia y religión son las piedras que clausuran el sistema kantiano,
las que le dan completitud, hacia las que todo se ordenaba, porque ellas encierran el secreto
de la realización humana, motor primero de esa compleja actividad —mundana y académica
a un tiempo— que vimos era el filosofar para Kant.
En efecto, Kant va a concebir la historia como un desarrollo constantemente progresivo, aunque

lento, de las disposiciones originarias del género humano en su totalidad. La filosofía de la
historia kantiana aborda las cuestiones de en qué medida, bajo qué condiciones y hasta qué
punto la historia, en cuanto evolución de la comunidad humana, puede llevar a la realización
del soberano bien.
En ella se establece la idea de una «sociedad de ciudadanos del mundo» y se promueve la

acción práctico-política de la razón en la organización de la sociedad bajo la referida idea,
acción que ha de comportar la mayor realización posible de la libertad.

Comunidad ética y comunidad jurídica
Si debe realizarse una
En contrapartida y como contrapunto igualmente necesario, Kant comunidad ética, entonces todos
los particulares han de ser
reajustará el lugar y sentido de la religión. La filosofía de la religión va a sometidos a una legislación
establecer la idea de soberano bien como unión de virtud y pública, y todas las leyes que los
ligan han de poder ser
felicidad. consideradas como
manda mientos de un legislador
comunitario. Ahora bien, si la
comunidad a fundar debiese ser
una comunidad jurídica, entonces
habría de ser la muchedumbre misma
que se une en un todo el legislador (de las
HISTORIA leyes constitucionales), pues la
legislación emana del principio: restringir
la libertad de cada uno a las
La historia es una consecuencia necesaria de lo que es el hombre: condiciones bajo las cuales puede
un conjunto de disposiciones, como hemos visto anteriormente. coexistir con la libertad de todo otro
según una ley general, y en este caso,
Pero «todas las disposiciones naturales de una criatura están _ por lo tanto, la voluntad generas erige
destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completa y una coacción legal externa. Pero si la
conforme al fin». Exigencia de completitud y logro de su fin, comunidad debe ser una comunidad
ética, entonces el pueblo como tal no
referidos ambos aspectos a las disposiciones humanas, son el puede ser tenido él mismo por
«primer» principio de la historia según Kant. Primero y necesario legislador. Pues en una comunidad tal
para explicarla, pero no suficiente. El concepto de historia se todas las leyes están propiamente
ordenadas a promover la moralidad de
alumbra para Kant cuando se advierte que un hombre solo, esa las acciones (que es algo interior, por
«única criatura racional de la tierra», no puede, como individuo, lo tanto no puede estar bajo leyes
desarrollar completamente todas las disposiciones originarias de la humanas públicas), en tanto que, por el
contrario, las leyes humanas públicas
naturaleza humana. La tarea, en su completitud, está confiada a la —lo que constituiría una comunidad
especie. De ahí el decurso temporal de la historia («segundo» jurídica— están ordenadas sólo a la
principio). Ese momento que será el desarrollo adecuado legalidad de las acciones, que aparece
a la vista, y no a la moralidad (interior),
plenamente a la intención de la naturaleza es la meta de las que es lo único de que se trata aquí.
acciones humanas y es lo que da vigencia y efectividad a todos los Por lo tanto, ha de haber alguien
principios prácticos de la razón. De este modo, vale decir del hombre distinto que el pueblo que para una
comunidad ética pueda ser mostrada
y sólo del hombre, que, lejos de estar conducido por el instinto, o por como públicamente legislant e. S in
conocimientos innatos, es obra de sí mismo («tercer» principio). Es embargo, ley es éticas no pueden
ésta una tesis kantiana que hay que entender en su pureza más ser pensadas como sólo procedentes
originalmente de la voluntad de ese
genuina como asentada simplemente y de inmediato en el ser superior (como estatutos, que, por
reconocimiento de la disposición «racional» del hombre, que implica ejemplo, no podrían ser
en ella misma la libertad. obligatorios sin que fa orden
correspondiente haya salido antes
a la luz), porque entonces no se
Kant ha puntualizado más la explicación de la historia, pues la com- trataría de leyes éticas, y el deber
plejidad de la misma hace de ella como un prisma de múltiples conforme a ellas no sería virtud libre,
sino deber jurídico, en el que
caras, o, lo que es lo mismo, un concepto que se sustenta en cabe la coacción. Por lo tanto, sólo
múltiples «principios». Aludamos brevemente a dos más. puede ser pensado como legislador
supremo de una comunidad ética un
ser con respecto al cual todos los
La diversidad de las disposiciones originarias de la naturaleza juega verdaderos deberes, por lo tanto
como medio promotor de su propio desarrollo, justamente por el anta- también los éticos, han de ser a la
vez representados como
gonismo de esas mismas disposiciones. Kant en este principio mandamientos suyos; el cual
explicativo de la historia ha vislumbrado claramente la tensión por ello ha de ser también un
dialéctica de la misma, una tensión radicada en las oposiciones conocedor de los corazones,
para penetrar lo íntimo de las
individuo-sociedad, fenómeno-noúmeno, lo empírico-lo ético de las i nt enc i ones de c ada uno y ,
acciones humanas. Es en este preciso contexto donde Kant alude c omo ha de oc urrir en t oda
claramente a la «insociable sociabilidad» de los hombres. c omunidad, proporc i onar a
cada uno aquello que sus ac tos
merecen. Pero éste es el
Kant, finalmente, tiene que dar un paso más. La realización de la concepto de Dios como
esencia humana exige sociedad. Y justifica la sociedad como sobe r a n o mor a l d e l mu n do.
A s í pues , una c omuni dad
aspecto indispensable de la comprensión de la historia. «El magno ét ic a sólo puede pensarse como
problema de la especie humana», a cuya solución la naturaleza un pue bl o baj o mand ami ent os
constriñe al hombre, es el establecimiento de una sociedad civil d i v i n os , e s t o e s : c om o u n
pueblo de Dios y ciertamente bajo
que administre el derecho de modo universal. Sociedad, así leyes de virtud.
entendida, como meta última de la tarea que es la historia, significa Kant, La religión dentro de los límites
simultáneamente: 1) medio donde se encuentre la mayor libertad; 2) de la mera razón, ed. cit., págs. 99-
100.
medio que contenga la más rigurosa determinación y seguridad de
los límites de esa libertad. Poder y derecho han de conjugarse

estrechamente a juicio de Kant, en la constitución de la sociedad. Y sólo en ella, así entendida,
podrá ser alcanzada la suprema intención de la naturaleza, que es el desarrollo de todas sus
disposiciones. Hay que insistir en que esa sociedad, así entendida, es ante todo, una tarea
siempre abierta, un problema que no podrá ser resuelto «sin que haya una relación exterior
entre los estados». La idea de una liga de naciones, de una sociedad internacional, es el
último círculo del horizonte en el que se mueve la comprensión kantiana de la historia. La historia
busca, como soberano bien, la organización de una sociedad que produzca la suprema intención
de la naturaleza. Hoy diríamos una sociedad plenamente justa.
Resumamos la enseñanza kantiana. Dos coordenadas enmarcan, en definitiva, el «espacio» de
este soberano bien, en cuanto realizable en la historia: Se trata, por una parte, de una tarea siempre
abierta e ilimitada. Tarea que, en último término, es del género, pero no del individuo.
RELIGIÓN
«El soberano bien posible en el mundo» es la propuesta de la libertad, como indicaba

la cuarta fórmula del imperativo categórico. Tal idea de soberano bien o de supremo
bien es el objeto y fin de la razón pura práctica, ley esencial de toda voluntad libre
por sí misma. Pero, ¿de dónde esperar ese supremo bien que la razón moral nos
hace proponernos como objeto de nuestro esfuerzo? El darse a sí misma la ley es
para una voluntad la esencia de su libertad. Pero eso no explica como supremo el
supremo bien que la libertad se propone. La moral no necesita fundamento material
para la determinación del libre albedrío. Para esta relación, que hay que sacar a la
luz, entre libertad y supremo bien, Kant recurre a la religión, fundamentándola al
mismo tiempo. En la explicación de esta relación, Kant fundamenta lo que él llama
«el paso de la moral a la religión».
Dos momentos son esenciales en la determinación de la religión. En primer lugar,

reconocer el supremo bien como referido a una voluntad moralmente perfecta, santa y
todopoderosa. Y, en segundo lugar, considerar los deberes de la voluntad libre como
mandatos de esa perfecta voluntad, mandatos divinos, aunque no órdenes arbitrarias
y contingentes de un poder extraño. Tales mandatos siguen siendo leyes esenciales
de toda voluntad libre por sí misma, pero son preceptos en cuanto que sólo de una
voluntad moralmente perfecta podemos esperar el bien supremo, que nos hace
felices. La moral, que en absoluto se sustenta en el recurso a la felicidad —como
vimos—, se «enlaza», por así decir, con la felicidad, pues la felicidad resulta de la
realización del bien moral. Por eso —puntualiza Kant—, no es propiamente la moral
la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser
dignos de la felicidad. Sólo después, cuando la religión sobreviene, se presenta
también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad, en la medida en que
hemos tratado de no ser indignos de ella.
Fundada de esta manera la religión, dos consecuencias importantes se derivan de

esta teoría kantiana, muy conexionadas entre sí.
En primer lugar, el rechazo de toda religión positiva, por parte de Kant, o más
exactamente, dicho con terminología ya hegeliana, el rechazo de toda positividad
en la religión.
En segundo lugar, la reducción de la religión a los límites de la mera razón o la

racionalización de la religión; lo cual plantea el problema de cómo se relacione el
concepto kantiano de religión con el concepto de religión revelada (que no se debe
identificar exactamente con el de religión positiva).
Respecto de lo primero, Kant entiende por «religión positiva», toda religión que se
reduce a un conjunto de ritos y dogmas que son aceptados y matenidos sólo por la
autoridad de una tradición, o una iglesia institucionalizada, sin que medie la razón
práctica y el reconocimiento de su carácter autónomo.

Respecto de lo segundo, parece bastante claro que Kant, frente a la religión positiva,
tal como acabamos de describirla, ha intentado fundar un concepto de religión
natural o moral. Lo cual es completamente coherente con el proceso de
secularización ilustrado, en el que está inserto. Pero, de otra parte, hay que
reparar en que la religión moral es la consideración estrictamente filosófica de la
religión, según los principios de la razón y los postulados y condiciones de
realización de los mismos que la razón exige; esto es, se trata de la religión
dentro de los límites de la mera razón. Y ello, justamente no significa, en la
intención kantiana, la negación de una religión revelada, cuya posibilidad subsiste
como algo que rebasa los límites de la razón, límites que por lo demás denotan ya,
siquiera sea atemáticamente, lo que está más allá de ellos.
Religión moral y revelada se relacionan en Kant no ya simplemente como dos

esferas compatibles, sino aun incluso armónicas.
Con lo cual aparece claro cómo el sistema crítico de Kant controla —

debilitándolo, por así decir—, el simple o simplif icado reduccionism o del
«factum» religioso a la religión moral, al mismo tiempo que se muestra también
cómo Kant, que filosofa desde el corazón de una época ilustrada, la remonta y
llega a ser capaz de superarla.

Kant 2008

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TEMA 7: LA ILUSTRACIÓN: EL IDEALISMO

"Ilustración", "Siglo de las Luces", "Las luces" son términos correspondientes a

Caracteriza a este siglo:

1. No se niega la historia, pero se la considera desde un punto de vista crítico. El

2. Advenimiento de una conciencia que la humanidad puede tener de sí misma para

- en la esfera social y política: despotismo ilustrado

Este racionalismo no rechaza la sensación.

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 1

De ahí la necesidad de analizarla y reconocer su límites. Los límites de la razón

La razón necesita ser clasificada en su poder e independencia con respecto a aquello

1. Los prejuicios (no contra la ignorancia).

3. La autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible

4. La superstición y la idolatría. No contra la credulidad sin más - que a veces

- La razón ilustrada es TOLERANTE.

- La razón además de tener una naturaleza, es el instrumento o medio para conocer, y

Frente a la orientación racionalista del siglo XVII la Razón ilustrada es CAPACIDAD

Es CAPACIDAD DE ANALIZAR LO EMPÍRICO TRATANDO DE COMPRENDER LA LEY DE

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 2

Frente a la concepción racionalista de la razón que se remitía en último término a una

Se rompe la tensión y equilibrio entre fe y razón. Se pone en marcha un proceso

SALVACIÓN SOBRENATURAL SALVACIÓN COMO

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 3

Newton nació en 1642 (año de la muerte de Galileo) y murió en 1727. Su obra

A partir de este planteamiento el concepto que de la naturaleza se tuvo en la

a) La naturaleza no es tanto un conjunto de fenómenos (naturaleza materialmente

2. Principio de continuidad: "natura non facit saltus" (la naturaleza no da saltos).

3. Principio de conservación: en la naturaleza nada se crea ni se destruye, sólo se

b) La naturaleza es una estructura de tal modo trabada que el conocimiento de sus

c) La naturaleza es autónoma: no necesita de Dios para ser explicada.

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 4

e) todo lo existente se deja reducir al ámbito mecánico de los fenómenos físico-

Los grandes temas de la ilustración fueron, por tanto:

- La naturaleza física y el conocimiento de su legalidad y el

- La religión y el sentido de la fe y de Dios (deísmo y religión natural).

- La sociedad y la historia (la organización racional de la sociedad y de la

HOMBRE Y DIOS: EL DEISMO Y LA RELIGIÓN NATURAL.

- la explicación científico mecánica de la Naturaleza, con la

b) La actitud y significación que tanto el Renacimiento como la Reforma tuvieron

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 5

La Ilustración comparte los presupuestos del Renacimiento.

LOCKE: REDUCCIÓN DEL CRISTIANISMO A LA RAZÓN

La religión debe ser racional (para no caer en la superstición. La religión es racional

La religión se convierte en el criterio de revelación.

RELIGIÓN NATURAL Y DEÍSMO.

• Teísmo y deísmo afirman la existencia de Dios.

o el poder trascendental de la razón.

o la creación del mundo no es un acto libre sino necesario.

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 6

• no existe la naturaleza humana racional.

• la religión no se basa en la razón sino en el sentimiento (tiene una base psicológica y

HOMBRE Y SOCIEDAD: ROUSSEAU.

El proyecto de la Ilustración podría quedar recogido en la idea de una ciencia del

De todo ello se sigue que el problema de la sociedad adquiere una singular

El punto de partida de su planteamiento lo constituye una dura denuncia de la

Rousseau clarifica que:

- el progreso en la cultura, las ciencias y las artes no lleva consigo un progreso

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 7

El problema consiste, pues, en explicar cómo en su origen y constitución la sociedad

El estado de naturaleza desde luego no ha existido y posiblemente no exista nunca, es

La Ilustración: el idealismo trascendental de Kant Página 8

Kant sintetiza racionalismo y empirismo. Él es la culminación filosófica del siglo XVIII.

c) Sacar a la humanidad de su minoría de edad (de su falta de libertad).

LAS METAS DE LA RAZÓN SON LA ILUSTRACIÓN Y LA