LES 39 DUBIA sur la DCLARATION CONCILIAIRE SUR LA LIBERT RELIGIEUSE

prsents la Congrgation pour la Doctrine de la foi par

S. Exc. Mgr Marcel LEFEBVRE

Archevque-Evque mrite de Tulle Fondateur de la Fraternit Sacerdotale Saint-Pie X TABLES
PRFACE de Monseigneur Lefebvre Introduction Premire partie. Doctrine traditionnelle sur la libert religieuse A. Premire section. La libert in genere, I. La libert II. La loi III. La conscience IV. Conscience et contrainte en gnral V. Les droits fondamentaux de la personne, leurs limites VI. Droit ngatif l'erreur ou au mal ? Droit la tolrance ? B. Deuxime section : la libert religieuse VIl. La dignit de la personne humaine VIII. La libert religieuse condamne par les papes du XIXe sicle lX. La dignit de la personne humaine, fondement de la libert religieuse? X. Libert de recherche, fondement de la libert religieuse ? XI. La libert religieuse, droit fondamental de la personne humaine ? XII. La contrainte en matire religieuse dans l'histoire biblique XIII. La libert religieuse, droit l'exemption de toute contrainte en matire religieuse XIV. Bien commun temporel, religion catholique et autres religions XV. Fonction ministrielle de l'Etat l'gard de la vraie religion XVI. Relations entre l'glise et l'Etat XVII. La tolrance religieuse XVIII. Les limites de la libert religieuse Deuxime partie : Dubia XIX. Dignit de la personne humaine ? XX. A dignit ontologique, libert d'action ? (Dubia 1 - 3) XXI. Droit subjectif ou droit objectif ? (Dubia 4) XXII. Recherche sans contrainte ? (Dubia 5 6) XXIII. Dialogue ou prdication ? (Dubia 7) XXIV. Vraies ou fausses religions ? (Dubia 8 - 11) XXV. "Droits" des religions errones ? (Dubia 12 - 13) XXVI. Droit ou tolrance ? (Dubia 14 - 16) XXVII. Non intervention de l'Etat en faveur de la vraie foi ? (Dubia 17) XXVIII. Eglise et tat - L'Eglise libre dans l'Etat libre ? (Dubia 18 - 20) XXIX. Non reconnaissance des principes de la vraie religion, tat "normal" ? (Dubia 21 22) XXX. Libert de tous les cultes, rgime le meilleur ? (Dubia 23 - 25) XXXI. Un ordre juridique indpendant de la vrit religieuse ? (Dubia 26 - 28) XXXII. La libert religieuse : quelles "justes limites" ? (Dubia 29 31) XXXIII. Exemption de toute contrainte de la part de quelque pouvoir humain que ce soit, en matire religieuse ? (Dubia 32 34) XXXIV. Dignitatis Human, ou Quanta Cura ? (Dubia 35-39) 2 3 4 4 4 5 6 6 7 8 9 9 10 13 14 17 19 21 23 25 28 30 33 34 35 35 35 36 36 37 37 38 38 38 40 40 41 43 44 44

1LES

ANNEXES Annexe I. Le magistre et l'indiffrentisme religieux de l'individu Annexe Il. Politique du Saint Sige auprs des tats catholiques, en application de la dclaration conciliaire sur la libert religieuse Hymne des Vpres de la fte de Notre-Seigneur Jsus-Christ Roi Bibliographie sommaire

47 47 49 51 51

Prsentation de cette dition des "dubia", ou des objections contre la conception de la libert religieuse du Concile Vatican Il.
A l'occasion de la publication de ces objections, il n'est pas inutile de rappeler que le document sur la libert religieuse fut le plus discut au Concile. Dj dans la Commission centrale prparatoire, il avait fait l'objet d'une opposition dramatique entre le Cardinal Ottaviani et le Cardinal Ba, et avait divis profondment les membres de cette importante commission. Cette doctrine nouvelle et librale de la libert religieuse a t l'objectif principal du Concile pour beaucoup d'experts tels que le Pre Congar, le Pre Courtney Murray, le Pre Leclerc et bien d'autres soutenus par les membres du secrtariat pour l'unit des chrtiens, qui fit de cette conception de la libert religieuse sa charte fondamentale. Le Cardinal Ba, Mgr Willebrands, Mgr de Smedt furent les grands dfenseurs de cette thse, soutenus par l'piscopat amricain, et encourags par les organismes anticatholiques, comme les B'nai-B'rith de New-York, groupe francmaonnique juif et le Conseil cumnique des glises de Genve. Pour tous ces partisans de la thse librale, le Concile se jouait sur ce sujet fondamental qui orienterait toute l'activit de l'Eglise d'une manire conforme l'esprit moderne, de libert, de neutralit des socits civiles, de pluralisme, de dialogue, d'cumnisme : orientation nouvelle, contraire au pass de l'Eglise, ayant des consquences incalculables de dsorientation des esprits et d'anarchie dans tous les domaines. Voici les paroles du Pre John Courtney Murray, l'un des promoteurs les plus efficaces du texte de la libert religieuse : "la question de la libert religieuse est du plus haut intrt pour moi, la fois en tant que thologien et en tant qu'amricain, C'est pour ainsi dire LE problme amricain du Concile". Et l'on peut affirmer que pour les nord-amricains, c'tait aussi LE problme du Concile. A cet assaut en faveur de l'tat libral, agnostique, et de la libert religieuse due la dignit de la personne humaine, s'opposrent courageusement un nombre important de Pres du Concile, la suite des Cardinaux Ottaviani, Browne et Ruffini, ce qui contraignit le Pape Paul VI insrer quelques incises favorables la thse de la tradition en faveur de l'obligation de se soumettre la Vrit et la Foi. Le texte devenait contradictoire, mais les principes libraux tant inscrits et admis, ce sont eux qui deviendront la Pentecte du Concile, avec toutes leurs nfastes consquences que nous constatons depuis vingt ans. Dieu ne change pas, la Vrit non plus. Ce que l'glise a dfini ou condamn solennellement pendant des sicles, ne peut changer. C'est pourquoi nous rejetons absolument cette doctrine nouvelle qui exige une socit civile agnostique et une libert qui est une licence de la personne humaine en matire religieuse et qui ne peut faire que l'objet d'une tolrance de la part des autorits et non d'un droit naturel. tant donn notre refus absolu de cette nouvelle doctrine oppose l'enseignement officiel de l'glise, le Cardinal J Ratzinger nous a engag a prsenter officiellement nos objections ; c'est ce que nous avons fait par cette rdaction des "dubia". C'EST UN DOCUMENT FONDAMENTAL SUR CETTE QUESTION DE VIE OU DE MORT POUR L'EGLISE. Les rponses de Rome feront l'objet d'une autre dition. Ds prsent, ce problme fait l'objet de nombreux travaux dans les piscopats, dans les revues ; il est vraiment l'ordre du jour. Que Dieu fasse que la Vrit retrouve ses droits et Notre-Seigneur sa couronne royale pour l'honneur de l'Eglise et le salut des mes. Ecne, le 22 mai 1987 Mgr Marcel Lefebvre.

INTRODUCTION
La dclaration conciliaire sur la libert religieuse, Dignitatis Human, est-elle conciliable avec la doctrine traditionnelle de l'glise ? La question peut paratre scandaleuse, voire absurde, puisque Vatican Il doit tre par principe l'cho vivant, la voix actuelle de cette tradition scripturaire, patristique, magistrielle de l'Eglise.

Mais Vatican Il a aussi voulu tre l'cho des "signes des temps" (GS. 4, 1), qui sont pour l'Eglise autant d'impulsions de I'Esprit (sous-titre de GS. 11) assimiler des lments extrinsques la tradition divine : "le problme des annes soixante tait d'acqurir les meilleures valeurs exprimes de deux sicles de culture "librale". Ce sont en fait des valeurs qui, mme si elles sont nes en dehors de l'glise, peuvent trouver leur place - pures et corriges - dans sa vision du monde. C'est ce qui a t fait". (Cardinal Joseph Ratzinger, "Pourquoi la foi est en crise", entretien avec Vittorio Messori, mensuel "Jsus", novembre 1984, p. 72)

L'quilibre entre la tradition divine et ces valeurs, telles que : prise de conscience de la libert d'action, de la dignit de la personne humaine, des valeurs salvatrices des autres religions, de la valeur d'une cit pluraliste, de l'mancipation de l'ordre juridique vis--vis du domaine spirituel, etc., n'a pas pu encore tre trouv, avoue le Cardinal. Ces valeurs seraient-elles donc finalement incompatibles avec la vision catholique de la personne et de la cit ? La question est permise, vingt ans aprs la promulgation, le 7 dcembre 1965, de la dclaration sur la libert religieuse.

Pour rpondre notre premire question, nous nous placerons rsolument au plan des vrits immuables de la rvlation et du magistre constant de l'Eglise, et des principes galement immuables de l'ordre naturel. En premier lieu, au plan de la rvlation, qui est en l'occurrence le plan de la socit humaine, brille d'un vif clat le dogme de la royaut sociale de Jsus-Christ et de la primaut de l'Eglise, partir duquel les grands docteurs et la thologie scolastique, prciss par les papes du XIXe sicle, ont labor un corps de doctrine aussi immuable que les principes rvls dont ils sont logiquement dduits : ce corps de doctrine est connu sous les noms d'union des deux puissances, temporelle et spirituelle et de subordination indirecte du temporel au spirituel. En consquence, la "cura religionis" de l'Etat, c'est--dire son devoir de reconnatre et de favoriser la vraie religion et ses membres, dcoule la fois de la fin propre de l'Etat qui est le bien commun temporel de la socit civile, et de sa fonction "ministrielle" l'gard du spirituel. Par consquent l'indiffrentisme de l'Etat et de l'ordre juridique de la socit civile est une erreur contre la foi, qui a t condamne comme telle avec une constance remarquable par les papes. En second lieu, au plan de l'ordre naturel, qui est en la matire celui de l'individu, domine le principe (rappel par la rvlation): "veritas liberabit vos", la vrit vous rendra libres". La consquence ncessaire en est que la libert, que ce soit la libert morale ou la libert d'action, ne peut avoir d'autre fondement que la vrit. C'est encore ce que les papes, Lon XIII et Pie XII en particulier, ont enseign. Ces vrits immuables, un certain libralisme volutionniste a tent de les clipser en btissant une thologie de l'volution historique de la doctrine, fonde sur un relativisme historique de cette doctrine. Selon cette thorie, on peut toujours assigner un enseignement de l'Eglise, particulirement sa doctrine politique, un conditionnement historique essentiel, d l'poque o cette doctrine a t labore et dispense. La consquence en est que, un "ciel historique" nouveau succdant un autre, la doctrine de l'Eglise est condamne changer pour se fonder sur des bases nouvelles. C'est ainsi que la libert religieuse condamne par les Papes du XIXe sicle cause de ses prmisses du libralisme absolu et du rationalisme, devrait tre maintenant rhabilite au nom de la "dignit humaine". C'est ainsi galement que les rapports entre le temporel et le spirituel doivent tre rviss, une poque o la monarchie de type "sacral" du Moyen-Age et du temps de la Rforme, a fait place "l'Etat dmocratique et social" contemporain. Mais, outre que la condamnation de la libert religieuse au XIXe sicle fut motive par son opposition intrinsque la doctrine immuable dont nous avons parl, l'allgation d'un "changement de fondement" pour justifier un changement de doctrine tombe plein sous la condamnation de Pie XII : cela s'ajoute un faux historicisme qui, s'attachant aux seuls vnements de la vie humaine, renverse les fondements de toute vrit et de toute loi absolue en ce qui concerne tant la philosophie que les dogmes chrtiens eux-mmes". (Humani Generis, 12 aot 1950). Il convenait, pour asseoir la porte de nos dubia, d'analyser de plus prs les "fondements" divers que Dignitatis Human a donns la libert religieuse. Nous avons t amen dvoiler nombre d'quivoques et de confusions, telles que: confusion entre la dignit ontologique de la personne humaine et sa dignit oprative (ch. VII) ; passage indu des "droits subjectifs" de la personne des "droits objectifs" (ch. V) ; hiatus pos entre les "droits affirmatifs" et les "droits ngatifs" de la personne (ch. VI) ; la fausse symtrie introduite entre la facult de ne pas tre oblig et celle de ne pas tre empch d'agir contre sa conscience en matire religieuse (ch. XII), etc., etc. Il conviendrait aussi de mettre en valeur, plus que nous l'avons fait, la contradiction qui nous semble exprime par Dignitatis Human, entre l'affirmation que la personne est essentiellement relie Dieu et Sa loi (et passible par 3

consquent des contraintes divines), et l'affirmation de "I'immunit de la personne humaine" vis--vis de toute contrainte de la part de quelque pouvoir humain que ce soit (ch. XXXIII) ; la loi divine et ses contraintes ne doit-elle pas tre applique et prcise par les lois humaines ? Enfin, nous nous sommes efforc de montrer ostensive" l'identit formelle qui nous semble exister point par point entre trois propositions de Dignitatis Human et trois propositions parallles condamnes par l'Encyclique de Pie IX. Si, comme nous avons cherch l'expliquer, la condamnation porte par Quanta Cura sur les trois noncs en question est infaillible (ch. XXXIV), il s'ensuit des questions bien angoissantes auxquelles l'Eglise devra rpondre. Le recueil des dubia est prcd d'une analyse systmatique de la doctrine traditionnelle de l'Eglise sur la libert religieuse, qui forme la premire partie de notre tude. Cette premire partie est subdivise en deux sections : une section philosophique (la libert in genere") et une section thologique (la libert religieuse proprement dite). Il tait en effet ncessaire que nous exposions d'abord les principes philosophiques, puis thologiques, doctrinaux et dogmatiques qui sont la raison mme de nos interrogations sur Dignitatis Human. Les dubia forment la deuxime partie. Ils reprennent, de manire ordonne, les thmes abords dans la premire partie en posant les questions que suscitent de nombreux passages du texte conciliaire. PREMIRE PARTIE : DOCTRINE TRADITIONNELLE SUR LA LIBERT RELIGIEUSE A. PREMIRE SECTION LA LIBERT IN GENERE Ch. I . La libert La libert humaine s'entend en trois sens : - La libert psychologique, ou libre-arbitre : c'est la facult d'agir selon ses propres dterminations volontaires, sans tre dtermin "ad unum" : vers tel bien particulier plutt que vers tel autre. - La libert morale : c'est la facult de se mouvoir dans le bien. - La libert d'action ou libert vis--vis de la coaction : c'est la facult d'agir sans tre contraint agir contre sa conscience ou tre empch d'agir selon sa conscience. . 1. La libert psychologique ou libre-arbitre. Elle est un fait de nature : elle appartient, de par sa nature raisonnable, tout homme dou de l'usage de sa raison. . 2. La libert morale. Elle a pour domaine unique le bien. Hors de ce domaine, elle se corrompt et devient licence. Seuls le vrai et le bien fondent la libert morale.

Textes :
Libertas est vis electiva mediorum, servato ordine finis". (P. Santiago Ramirez, o.p.) Cela signifie que hors de "I'ordre la fin due" il y a abus de la libert. La libert est la facult de se mouvoir dans le bien". (Lon XIII) "La libert, cet lment de perfection pour l'homme, doit s'appliquer ce qui est vrai et ce qui est bon". (Lon XIII, Libertas, PIN. 149) De mme que pouvoir se tromper rellement est un dfaut qui accuse l'absence de perfection intgrale dans l'intelligence, ainsi s'attacher un bien faux et trompeur, tout en tant l'indice du libre-arbitre, comme la maladie l'est de la vie, constitue nanmoins un dfaut de la libert". (Ibid. n. 177) La facult de pcher n'est pas une libert, mais une servitude ". (Ibid.n.178) Veritas liberabit vos. (Jn 8. 32)

Conclusion :
Il n'y a pas de libert morale pour l'erreur ou le mal moral. . 3. La libert d'action ou libert vis--vis de la contrainte extrieure. a) Elle est lgitime dans les justes limites du bien de la socit envisage. b) Elle n'est aucunement un absolu. La contrainte en effet est "quid indiffrens in se " et est souvent bonne : la prison est bonne pour le malfaiteur et certains types de contrainte peuvent tre bons pour obliger les ignorants et les nonchalants connatre la vrit et pratiquer ensuite librement le bien : tel est le nerf de l'ducation et de l'exercice de l'autorit. c) La libert de toute contrainte, conue comme le bien principal de l'homme est la maxime absurde du libralisme". 4

Textes
(a) Il est dans l'ordre, avons-nous dit, que ni l'individu ni la famille ne soient absorbs par l'Etat ; il est juste que l'un et l'autre aient la facult d'agir avec libert, aussi longtemps que cela n'atteint pas le bien gnral et ne fait injure personne " (Lon XIII, Rerum Novarum, PIN. 305) (b) Tu vois maintenant, je pense, qu'il n'y a pas considrer que l'on est contraint, mais quoi on en est contraint : si c'est au bien ou au mal. Ce n'est pas que personne puisse devenir bon malgr soi, mais la crainte de ce qu'on ne veut pas souffrir met fin l'opinitret qui faisait obstacle et pousse tudier la vrit ignore ; elle fait rejeter le faux qu'on soutenait, chercher le vrai qu'on ne connaissait pas, et l'on arrive ainsi vouloir ce qu'on ne voulait pas" (Saint Augustin, Lettre 93 - ad Vincentium - n. 16, PL 33, 321-330) De mme, la libert humaine ne peut tre dfinie comme une libration de toute contrainte, sous peine de dtruire toute autorit. La contrainte peut tre physique ou morale. La contrainte morale, dans le domaine religieux, est fort utile et se retrouve tout au long des Saintes Ecritures : "La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse" (...). Une chose est affirmer le besoin actuel d'une plus grande libert laisse par l'autorit, autre chose est prtendre que cet tat de fait est plus conforme la dignit humaine. Une telle prtention admettrait implicitement le droit au scandale, soit par le vice, soit par l'erreur. Dieu nous en garde ! (Mgr Marcel Lefebvre, observation envoye au Secrtariat du Concile Vatican Il, 30 dcembre 1964). (c) Rien ne saurait tre dit ou imagin de plus absurde et de plus contraire au bon sens que cette assertion : l'homme tant libre par nature doit tre exempt de toute loi" (Lon XIII, Libertas, PIN. 180). Ce principe fondamental du libralisme est absurde (...). Absurde, en ce qu'il prtend que le bien principal de l'homme est dans l'absence de tout lien capable de gner ou de restreindre sa libert (). La libert ne peut tre une fin en soi et la fin suprme, puisqu'elle n'est () qu'un pouvoir ou puissance oprative, que tout pouvoir ou puissance est en vue de l'opration, et que toute opration, en cette vie, consiste entirement dans la poursuite d'un bien ! (Cardinal Billot, s.j., de Ecclesia Christi, T II, p. 20 ; rsum par le R.P. Henri Le Floch, c.s.sp., in "Le Cardinal Billot lumire de la Thologie", 1952, p. 46).

Conclusion :
Dclarer : "l'homme est libre par nature et aspire la libert, donc il a droit la libert vis--vis de la contrainte, serait faire profession du principe absurde et condamn du libralisme. Ch. II : La loi . 1. La loi, divine ou humaine, propose l'homme ses fins et lui dlimite les moyens employer pour y parvenir. Ds lors, loin d'tre l'ennemie de la libert, la loi est la garantie de la libert morale, en particulier la loi civile. . 2. La loi, "ordination de la raison en vue du bien commun, promulgue par celui qui a la charge de la communaut" (Saint Thomas, I II, 90, 4), est essentiellement un acte de la raison. Mais comme, dans l'tat de nature pcheresse, il ne suffit pas de faire connatre l'ordre des moyens et des fins pour le faire respecter, il importe que le pouvoir lgislatif soit en mme temps coercitif. La coercition lgale est donc lgitime et ncessaire pour le bien commun.

Textes
(1) La condition de la libert tant telle, il lui fallait une protection, il lui fallait des aides et des secours capables de diriger tous ses mouvements vers le bien et les dtourner du mal : sans cela, la libert et t pour l'homme une chose trs nuisible. - Et d'abord une loi, c'est--dire une rgle de ce qu'il faut faire ou ne pas faire, lui tait ncessaire " (Lon XIII, Libertas, PIN. 179). La libert consiste en ce que, par le secours des lois civiles, nous puissions plus aisment vivre selon les prescriptions de la loi ternelle " (Ibid. n.185). (2) Mais puisqu'il s'en trouve certains, effronts et enclins aux vices, que les paroles n'meuvent pas facilement, il fut ncessaire qu'ils fussent retenus du mal par la force et la crainte, pour qu'arrtant au moins de faire le mal, ils rendent la paix aux autres et soient amens eux-mmes par une telle habitude faire spontanment ce qu'auparavant ils n'accomplissaient que par la crainte, et qu'ainsi ils deviennent vertueux. Une telle discipline, contraignant par la crainte de la peine, est la discipline des lois. Pour la paix des hommes et la vertu il fut ainsi ncessaire de constituer des lois (I II, 95, 1). Ainsi donc, c'est la loi qui guide l'homme dans ses actions et c'est elle aussi qui, par la sanction des rcompenses et des peines, l'attire bien faire et le dtourne du pch " (Lon XIII, Libertas, PIN. 180).

Conclusion :
gale. Loin d'tre un antagoniste de la libert, la loi lui est un secours indispensable, spcialement par la coercition l-

Ch. III. La conscience . 1. La conscience morale est le jugement moral que l'homme porte sur son action dans les circonstances concrtes, elle est la norme prochaine et subjective de l'agir, alors que la loi en est la norme loigne et objective. . 2. Pour bien agir, l'homme doit suivre sa conscience, pourvu qu'elle ne soit pas compltement errone (I, II, 19, 5). L'erreur non coupable excuse de la faute, mais ne rend pas bon ni licite un acte en soi mauvais (Ibid. 19, 6, ad 1). . 3. Par consquent, partir du moment o l'acte passe de l'intimit de l'me au terrain extrieur social, la norme qui entre en vigueur ne peut tre l'erreur, mme non coupable, mais seulement la vrit objective. Le contraire serait supprimer l'opposition radicale entre ralit et non ralit, ce serait accepter que l'ordre social se btisse dans l'irrel, que l'ordre fasse place au dsordre.

Conclusion :
La conscience (pourvu qu'elle ne soit pas coupablement errone) est la norme de l'agir dans la vie individuelle ; mais la vie en socit n'a d'autre norme que la vrit. Cela signifie que seule la vrit donnera des droits la conscience. Ch. IV. Conscience et contrainte en gnral "Viole"-t-on la conscience de quelqu'un en le contraignant agir contre sa conscience ou en l'empchant d'agir selon sa conscience? Cas de la coercition lgale ? . 1. D'une manire gnrale, en ce qui concerne la coercition lgale, il faut distinguer les actes internes, externes privs et publics : les actes purement internes, qui chappent par nature toute coercition, n'intressent pas notre propos, mais seulement les actes "mixtes", la fois internes (acte de l'me) et externes (acte du corps). a) Les actes privs chappent en soi la coercition lgale, sauf s'ils ont des consquences sociales nocives : par exemple des svices inhumains infligs leurs enfants par des parents indignes, ou des runions prives de socits secrtes ou d'autres sectes subversives du bien commun. b) Les actes publics, au contraire, tombent directement sous le coup de la contrainte lgale, s'ils troublent le bien commun. . 2. Empcher quelqu'un d'agir selon sa conscience, c'est videmment licite, pour le bien de cette personne ou pour le bien commun : ainsi, empcher quelqu'un de se suicider est un acte, et mme un devoir, de charit ; et, de la part du pouvoir civil, empcher la diffusion de la drogue ou celle des opinions sditieuses ou immorales, c'est un devoir de justice envers le bien commun ; et ceci, quelque persuads que soient les dlinquants de leur bon droit. . 3. Contraindre quelqu'un agir contre sa conscience, est-ce permis ? Il faut distinguer deux cas : a) Conscience coupablement errone : Il est permis, aprs avoir rappel ses devoirs la personne en question, de la contraindre les remplir. Par exemple dans l'ordre priv, contraindre un lve tudier ; dans l'ordre social contraindre un pre de famille entretenir ses enfants, contraindre un fournisseur honorer ses engagements. b) Conscience incoupablement errone : Agir contre sa propre conscience incoupablement errone, c'est pcher. Ds lors, contraindre quelqu'un agir contre une telle conscience, c'est cooprer au pch d'autrui. Mais il faut encore distinguer : Certes, il n'est jamais permis de cooprer formellement au pch d'autrui (ici : vouloir prcisment obtenir d'autrui un acte extorqu contre son gr) : ce serait une faute contre la charit. Mais il est permis de cooprer matriellement au pch d'autrui (ici : vouloir qu'autrui pose spontanment un acte qu'il ne voulait pas d'abord poser ; tout en n'empchant pas ventuellement un acte extorqu), pourvu que la coopration soit "lointaine" et qu'il y ait une cause proportionnellement grave d'agir ainsi. Ici, la coopration sera facilement lointaine si l'on n'emploie que des contraintes morales, comme une certaine discrimination civile ; et il y aura une raison suffisamment proportionne de poser cette contrainte si l'on peut par l, esprer srieusement, compte tenu des circonstances, la "conversion" srieuse intellectuelle ou morale de la plupart des rcalcitrants, conversion qu'on n'aurait pas obtenue si largement par la seule persuasion. Exemple d'application concrte : Pour combattre la polygamie ou le divorce, dans une nation dont le gouvernement veut rtablir l'ordre naturel.

Conclusion :
Contraindre une conscience, ce n'est pas toujours la violer, loin de l. Mais pour comprendre cela, il faut faire des distinctions que ne manque pas d'oprer la thologie morale.

Ch. V. Les droits fondamentaux de la personne, leurs limites . 1. A la libert morale correspond, dans l'ordre social, le droit ou facult morale d'exiger. L'homme a des droits pour autant qu'il a des devoirs correspondants, envers Dieu, lui-mme et son prochain : ainsi au devoir naturel d'honorer Dieu correspond le droit naturel de rendre un culte Dieu, au rle d'ducateurs naturels de leurs enfants correspond le droit naturel des parents duquer leurs enfants selon leurs propres convictions religieuses et morales. . 2. Les droits naturels principaux de l'homme sont ce qu'on appelle ses "droits fondamentaux", Pie XII en numra certains dans son radio-message de Nol 1942 : Qui veut que l'toile de la paix se lve et se repose sur la socit doit concourir pour sa part rendre la personne humaine la dignit qui lui a t confre par Dieu ds l'origine (...) ; promouvoir le respect et l'exercice pratique des droits fondamentaux de la personne, savoir : le droit entretenir et dvelopper la vie corporelle, intellectuelle et morale, en particulier le droit une formation et une ducation religieuses ; le droit au culte de Dieu, priv et public, y compris l'action charitable religieuse ; le droit, en principe, au mariage et l'obtention de sa fin ; le droit la socit conjugale et domestique ; le droit au travail comme moyen indispensable l'entretien de la vie familiale ; le droit au libre choix d'un tat de vie et donc aussi de l'tat sacerdotal et religieux ; le droit l'usage des biens matriels dans la conscience des propres devoirs et des limites sociales". (24 dcembre 1942, PIN. 803-804). Ces droits fondamentaux sont des droits non seulement "ngatifs" (droit de ne pas tre empch d'agir, ni d'tre contraint d'agir autrement), mais encore "affirmatifs" (droit d'agir). Ce sont des droits naturels, donc inalinables, et ils doivent tre reconnus comme des droits civils. . 3. La question qui se pose alors est celle-ci : l'homme perd-il ses droits naturels quand ils s'appliquent : a) ce qui est objectivement l'erreur ou le mal moral ; b) ce qui est contraire la loi positive divine. ? Jean-Paul Il dclarait en effet : Les droits de l'homme n'ont de vigueur, en vrit, que l o sont respects les droits imprescriptibles de Dieu, et l'engagement l'gard des premiers est illusoire, inefficace et peu durable s'ils se ralisent en marge ou au mpris des seconds". (Lettre aux vques du Brsil, 10 dcembre 1980) a) Droit l'erreur ou au mal moral ? La rponse est la suivante : seuls la vrit et le bien ont des droits, l'erreur ou le mal moral n'ont jamais de droits. On a cru intelligent d'objecter, lors du Concile Vatican Il : "Mais ni la vrit ni l'erreur n'ont de droits ! Les droits sont en effet "subjects" dans des personnes, qui "ont" ces droits ou ne les ont pas. Et par ce biais, on prtendait pouvoir noyer le poisson, c'est--dire laisser dans l'oubli les "droits objectifs" pour ne parler que de "droits subjectifs". On peut, si l'on veut, distinguer en effet entre "droit subjectif" et "droit objectif" : le droit subjectif est la facult d'exiger, en tant qu'elle s'enracine dans le sujet, abstraction faite de son exercice : par exemple, le droit de rendre un culte Dieu, abstraction faite du culte concret. Le droit objectif est au contraire l'objet concret du droit : ce culte, cette ducation. Et voici la solution trs simple : le droit objectif est alinable, le droit subjectif est inalinable. La raison en est celle-ci : le droit subjectif est fond sur le devoir remplir, ou, si l'on veut, sur la relation transcendantale de la facult (par exemple la volont) son objet (par exemple Dieu honorer, les enfants duquer), relation et devoir qui demeurent quoi qu'il advienne. Au contraire le droit objectif, ou objet concret du droit, est fond sur l'ordre objectif des tres et des fins ; il disparat donc, ds lors que la personne dans son action se spare de cet ordre. C'est ainsi que Pie XII enseignera que : Ce qui ne rpond pas la vrit ou la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence, ni la propagande, ni l'action" (Allocution aux juristes italiens, 6 dcembre 1953). L'astuce consistait, encore une fois, ne considrer que la relation transcendantale, et jeter un voile pudique sur l'ordre objectif : vrit ou erreur. Mais la rponse adquate est la suivante : dans l'erreur ou le mal moral, l'homme conserve, certes, son droit subjectif, mais perd tout droit objectif : ce qui revient exactement dire ce que nous avons affirm au dbut : l'erreur et le mal moral n'ont pas de droits, seuls la vrit et le bien ont des droits", si par "droit" on entend "droit objectif". Par consquent : l'homme perd ses droits naturels (objectifs) quand ils s'appliquent l'erreur ou au mal. En particulier, quand Pie XII parle du "droit au culte de Dieu" comme d'un droit fondamental, il sous-entend : droit subjectif au culte de Dieu et droit objectif au vrai culte du vrai Dieu ; mais cette prcision n'est pas toujours sous-entendue : Le respect de la personne humaine, des droits humains intangibles, et plus prcisment de ceux de l'individu et de la famille, parmi lesquels se trouvent la pleine libert d'exercer le vrai culte divin et le droit pour les parents d'lever leurs enfants et de pourvoir leur ducation, est un des principes fondamentaux sur lesquels doit se baser une "politique chrtienne". C'est pour cette raison que l'glise doit dfendre et dfendra jusqu'au bout le droit des parents catholiques des coles qui rpondent leurs convictions" (Allocution la jeunesse dmocrate-chrtienne de Berlin-Ouest, 28 mars 1957, PIN. 1252). b) Droit ce qui est contraire la loi positive divine ? Ce qui est contraire la loi positive divine, dira-t-on, est une erreur. Ds lors, quoi bon poser cette question, dj rsolue ci-dessus ? Si nous la posons nanmoins, et sous cette forme, c'est pour rpondre une objection : saint Thomas enseigne que le droit positif divin ne supprime pas les droits naturels objectifs (Il II, 10, 10) : par exemple, les parents musulmans restent les ducateurs naturels de leurs enfants. Mais le principe de saint Thomas ne s'applique videmment pas lorsqu'un droit naturel est exerc de faon contraire la loi positive divine : ainsi l'enseignement de la religion musulmane (qui nie la Trinit et l'Incarnation rdemptrice) leurs enfants n'est pas un droit naturel objectif des parents musulmans, mais seulement un objet de non-rpression (ou tol7

rance ngative) pratique1. Il faut dire la mme chose de l'enseignement et de la pratique de toutes les religions qui professent des croyances contraires la vraie religion, en rejetant explicitement certains de ses dogmes. En revanche, les adeptes d'une religion qui se contenteraient de rendre, sans erreurs superstitieuses, un culte naturel Dieu, tel qu'on peut le connatre par la lumire de la simple raison, en ignorant incoupablement les dogmes de la vraie religion positive, de telles personnes jouiraient d'un droit naturel objectif pratiquer leur religion. Mais l'existence d'une telle religion est hypothtique !

Conclusion :
1. Si l'on se rclame des droits fondamentaux de la personne humaine, et si l'on veut parler de droits objectifs, il faut avoir l'honntet de reconnatre que ces droits n'ont pas d'existence hors de la vrit. 2. En particulier, le "droit au culte de Dieu", en tant que droit objectif, a pour objet le culte de la vraie religion, l'exclusion de tout autre. 3. S'il s'agit de ragir contre les rgimes perscuteurs, qui s'attaquent toutes les religions indistinctement, l'Eglise pourra juste titre rappeler le droit fondamental de l'homme au culte de Dieu in abstracto", puisque c'est la racine mme de ce droit, c'est--dire au droit subjectif, que ces rgimes athes s'attaquent. Ch. VI. Droit ngatif l'erreur ou au mal ? Droit la tolrance ? . 1. La personne n'a aucun droit naturel objectif affirmatif faire ce qui est faux ou moralement mauvais. Nous l'avons vu ci-dessus. Par exemple : nul n'a le droit de vendre de la drogue ou de pratiquer un culte religieux contraire la vraie religion.

Textes
Il faut affirmer clairement qu'aucune autorit humaine, aucun tat, aucune communaut d'tats, quel que soit leur caractre religieux, ne peuvent donner un mandat positif ou une autorisation positive d'enseigner ou de faire ce qui serait contraire la vrit religieuse ou au bien moral " (Pie XII, Allocution aux juristes italiens, 6 dcembre 1953, PIN. 3038). Ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence, ni la propagande, ni l'action" (Ibid. n. 3041). . 2. Mais la personne ne peut-elle pas jouir parfois d'un droit objectif ngatif ce qui est contraire la vrit religieuse ou au bien moral ? C'est--dire un droit de ne pas tre empch d'agir, en matire religieuse ou morale, mme lorsque l'action s'carte de la vrit ou du bien ? En somme un droit tre tolr. La rponse cette question tient en trois mots : un tel droit est absurde, faux et condamn par l'Eglise. a) Le bon sens rpugne l'absurdit d'un droit ngatif l'erreur. - Un pre de famille peut-il dire son fils : "tu n'as pas le droit de fumer de la marijuana, mais tu as droit ce que je ne t'en empche pas", sans ruiner de ce fait son autorit paternelle ? Autre chose est de ne pas pouvoir ou vouloir empcher son fils de se droguer et de tolrer ce mal, autre chose est de lui reconnatre un droit la non-rpression. - De mme, l'Eglise peut-elle dire aux catholiques : "vous n'avez pas le droit d'abjurer votre foi et de devenir protestants ou musulmans, mais vous avez droit ce que l'Eglise ne vous en empche pas, si l'envie vous en prend", sans ruiner sa "potestas regiminis" et renier la tradition du droit canon qui menace les candidats l'apostasie, de peines ecclsiastiques gravissimes ? Faudra-t-il dire que l'Eglise s'est trompe en prvoyant ces peines, ou bien qu'elle doit s'adapter et se plier la "mentalit moderne" qui exige maintenant, par je ne sais quelle mtamorphose de la nature humaine, un droit tre exempte de toute contrainte ? - D'une manire gnrale, oprer dans le pouvoir lgislatif une dichotomie telle, que, ce que le lgislateur ne reconnat pas comme "droit affirmatif" (droit de faire), il puisse lgitimement l'accorder au titre de "droit ngatif" (droit ne pas tre empch), c'est un symptme d'une schizophrnie caractrise et ingurissable, car elle dfie le bon sens. C'est en tout cas une trange autodmolition du pouvoir de juridiction, qui rappelle la maxime anarchiste : "Si tout n'est pas permis, du moins il est interdit d'interdire". b) Ce droit ne tient pas devant la saine raison : Ne pas empcher de faire le mal ou d'adhrer l'erreur, c'est la porte ouverte au mal ou l'erreur. C'est la "libert de perdition" : la libert de se perdre, c'est aussi le droit au scandale. Une telle libert est en soi un mal, mme si "per accidens", en raison de certaines circonstances, elle doit tre considre comme un moindre mal, parce qu'elle empche un mal plus grand : "Aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia libidinibus", crit simplement saint Augustin (cf. II II, 10, 11). Or, ce qui est en soi un mal, ne peut tre l'objet d'aucun droit, comme nous l'avons vu plus haut. Ds lors un droit ngatif au mal est tout aussi impensable qu'un droit affirmatif au mal. c) Le magistre de l'Eglise condamne le droit ngatif de rpandre l'erreur ou le mal. Ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence, ni la propagande, ni l'action" (Pie XII, texte cit plus haut).
On ne peut en effet soustraire les enfants l'ducation musulmane de leurs parents contre leur volont, sans du mme coup priver les parents de leur droit naturel objectif duquer leurs enfants, ce qui serait illicite (cf. Il II, 10, 12 ; Pie XI, Encyclique Divini Illius Magistri, 31 dcembre 1929).
1

Nous soulignons "propagande". En effet la propagande, par dfinition, signifie diffusion sans entraves, puisqu'il s'agit d'influencer l'opinion et qu'une telle action est irralisable si elle est contrecarre. Le "droit la propagande" est donc un droit la fois et indissociablement affirmatif et ngatif : droit de propager et droit de ne pas tre empch de propager. Ds lors, Pie XII a condamn non seulement le droit affirmatif, mais galement le droit ngatif rpandre l'erreur ou le mal moral.

Conclusion :
Si l'on voulait, dfaut d'un droit affirmatif, proclamer un droit ngatif l'erreur ou au mal, en quelque domaine que ce soit, en particulier le domaine religieux, on serait victime d'un sophisme. B. DEUXIME SECTION LA LIBERT RELIGIEUSE Ch. VII. La dignit de la personne humaine La dignit de la personne humaine est-elle indpendante des choix de la personne ? On ne peut rpondre adquatement la question sans distinguer d'abord la dignit ontologique de la dignit oprative de la personne : autre chose est en effet ce que l'homme est par nature, autre chose ce qu'il devient par ses actes. La solution dpend donc de cette distinction. . 1. La dignit ontologique de la personne humaine La dignit ontologique de la personne humaine consiste dans l'intellectualit de sa nature, autrement dit, dans la noblesse d'une nature doue d'intelligence et de volont libre. Par l, l'homme est essentiellement appel connatre Dieu Son auteur et Sa fin ultime : "louer, honorer et servir Dieu", comme dit saint Ignace ; l'homme est de plus "capax beatitudinis", capable de la batitude cleste, comme dit saint Thomas, et d'abord capable d'tre lev un tat surnaturel par la grce sanctifiante. Deus qui humanae substanti dignitatem mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti", fait dire l'Eglise au prtre l'offertoire de la messe. On peut dire que cette dignit ontologique de l'homme consiste principalement dans une ordination transcendantale Dieu, qui est comme un "appel au divin" et qui fonde chez l'homme le devoir de chercher le vrai Dieu et la vraie religion, et d'y adhrer ds qu'il les connat. Enfin, puisque tous les hommes ont la mme nature humaine et qu'ils ne peuvent la participer sans tre parfaitement hommes, on doit affirmer que la dignit ontologique de l'homme est gale chez tous et inamissible. N.B. Il convient de rappeler que par le pch originel, la nature humaine a t profondment blesse dans ses facults, en particulier dans sa capacit de connatre Dieu (cf. plus loin, X, 2,b). La dignit naturelle de l'homme, en consquence, a subi une dchance universelle, que la grce du baptme ne rpare mme pas totalement chez les chrtiens. De plus, toutes les races et tous les peuples, dj pourvus diversement de dons naturels par le Crateur, ne sont pas blesss de la mme faon par le pch originel : les uns sont marqus davantage par l'aveuglement de l'intelligence, les autres par la faiblesse de la volont, d'autres par la haine qui a pour sige l'apptit concupiscible drgl, d'autres enfin par la crainte dans l'apptit irascible, etc. Il en rsulte des ingalits radicales entre les peuples dans la dignit naturelle concrte des personnes, ingalits qui demandent des traitements ingaux de la part de l'autorit divine au humaine. . 2. La dignit oprative de l'homme La dignit oprative de l'homme rsulte de l'exercice de ses puissances, essentiellement l'intelligence et la volont. Autrement dit, la perfection de la nature va s'ajouter chez l'homme une perfection surajoute", qui dpend de ses oprations. Les puissances, en effet, sont ordonnes leur opration, et la perfection de l'opration consiste pour une puissance atteindre sa fin : la fin de l'intelligence, c'est le vrai, la fin de la volont, c'est le bien. Ds lors, la dignit oprative de l'homme, consiste adhrer en acte au vrai et au bien, et ultrieurement, acqurir les vertus qui rendent les actes bons "prompts, faciles et dlectables", comme dit Aristote ; sans parler des vertus surnaturelles infuses. Mais il s'ensuit que si l'homme faillit au bien, adhre l'erreur ou au mal moral, il dchoit de sa dignit : l'acte bon fait place un acte qui, mme s'il n'est pas ncessairement un pch formel, n'en est pas moins un acte objectivement mauvais, et la vertu fait rapidement place l'habitude mauvaise, c'est--dire au vice.

Textes
Praesta quaesumus Omnipotens Deus, ut dignitas conditionis humanae per immoderantiam sauciata, medicinalis parsimoniae studio reformetur" (Collecte du jeudi de la Passion). 9

Si l'intelligence adhre des ides fausses, si la volont choisit le mal et s'y attache, ni l'une ni l'autre n'atteint sa perfection, toutes deux dchoient de leur dignit native et se corrompent" (Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 149). D'o, en effet, la personne tire-t-elle sa dignit ? La personne tire sa dignit de sa perfection. Or la perfection de la personne humaine consiste en la connaissance de la vrit et l'acquisition du Bien. C'est le dbut de la vie ternelle et celleci "est qu'ils Vous connaissent, Vous, seul vritable Dieu et Votre envoy, Jsus-Christ" (Jn 17, 3). Par consquent, pour autant qu'elle adhre l'erreur, la personne dchoit de sa dignit (...). L'erreur est de soi un mensonge objectif, sinon subjectif. Et par Notre-Seigneur nous connaissons aussi celui-l qui "lorsqu'il dit ses mensonges, les tire de son propre fonds" (Jn 8,44). Comment alors pouvoir dire d'une personne humaine qu'elle est digne de respect, quand elle fait mauvais usage de son intelligence et de sa libert, mme sans culpabilit de sa part ? "La dignit de la personne humaine provient aussi de la rectitude de sa volont ordonne au Bien. Or l'erreur engendre le pch. "Le serpent m'a trompe", dit celle qui fut la premire pcheresse. Cette vrit est on ne peut plus vidente pour tout le monde. Il suffit de rflchir aux consquences de cette erreur, sur la saintet du mariage, saintet du plus haut intrt pour le genre humain. Cette erreur dans la religion conduit peu peu la polygamie, au divorce, la rgulation des naissances, c'est--dire la dchance de la dignit humaine, surtout chez la femme" (Mgr Lefebvre, texte d'une intervention Vatican Il dpose au Secrtariat du Concile, non lue publiquement, 26 novembre 1963).

Conclusion :
La dignit de la personne humaine, ds lors qu'on considre la personne dans son agir, consiste adhrer la vrit et au bien. Pas de dignit hors de la vrit ! . 3. Dignit et libert. La dignit humaine, dans l'ordre de l'agir, consiste adhrer en acte au vrai et au bien, comme nous l'avons montr cidessus. Ds lors la libert d'action, l'autonomie concrte de l'homme dans cette adhsion ne sont pas l'lment essentiel de la dignit humaine, "mme si elles sont lgitimement souhaitables. Exalter la libert d'action au point d'en faire l'essence-mme de la dignit oprative de l'homme, c'est une erreur condamne, qui ne fait qu'exciter l'orgueil humain aux dpens de l'humble adhsion la vrit reue du dehors, de l'enseignement d'un matre, et qui plus est, reue avec la contrainte exerce par la menace des chtiments divins contre ceux qui ne l'accepteraient pas : qui vero non crediderit condemnabitur". (Mt 16, 16) A la base de toutes les falsifications des notions sociales fondamentales, le Sillon place une fausse ide de la dignit humaine. D'aprs lui, l'homme ne sera vraiment homme, digne de ce nom, que du jour o il aura acquis une conscience claire, forte, indpendante, autonome, pouvant se passer de matre, ne s'obissant qu' elle-mme et capable d'assumer et de porter, sans forfaire, les plus graves responsabilits. Voil de ces grands mots avec lesquels on exalte le sentiment de l'orgueil humain ; tel un rve qui entrane l'homme sans lumire, sans guide et sans secours, dans la voie de l'illusion". (Saint Pie X, Lettre Apostolique "Notre charge apostolique" condamnant le mouvement du Sillon, du 25 aot 1910).

Conclusion :
"La dignit de la personne humaine ne consiste pas en la libert, abstraction faite de la vrit. : "La vrit vous librera", dit Notre-Seigneur, c'est--dire "la vrit vous donnera la libert" (Mgr Marcel Lefebvre, loc. cit. ). Ch. VIII. La libert religieuse condamne par les papes du XIX sicle 1. Les papes du XIX sicle condamnrent la "libert de conscience et des cultes". 2. Ce qui fut condamn, c'est la libert d'action reconnue chacun au for externe public, en matire religieuse, et garantie par la loi civile. Donc le droit ngatif (ne pas tre empch) au for externe public, envisag comme un droit naturel et civil de l'homme. 3. Les circonstances et l'origine historiques de ces erreurs condamnes sont le libralisme absolu de l'poque. 4. Le motif proprement dit de la condamnation de la libert de conscience et des cultes est que : a) considre en elle-mme, elle est fausse et absurde, c'est--dire contraire l'ordre naturel. b) considre dans ses consquences immdiates, elle attente au droit public de l'glise (principes connexes la rvlation et ncessairement immuables) et rpand le poison de l'indiffrentisme religieux. 5. Autorit du magistre de l'glise dans cette condamnation : probablement l'infaillibilit du magistre solennel de l'Eglise, ou au moins la plus haute autorit du magistre pontifical ordinaire. . 1. La condamnation - Pie VII, dans sa Lettre apostolique "Post tam diuturnitas", du 29 avril 1814, condamne le 22e article de la constitution franaise de 1814 : Un nouveau sujet de peine dont Notre cur est encore plus vivement afflig, et qui, Nous l'avouons, nous cause un tourment, un accablement et une angoisse extrmes, c'est le 22e article de la constitution. Non seulement 10

L'expression "libert de conscience" signifie, selon le langage de l'poque et le ntre, ''la facult laisse chacun d'adopter les doctrines religieuses qu'il juge prfrables, sans tre inquit par la puissance publique" (Nouveau Larousse Illustr, dictionnaire universel encyclopdique, publi sous la direction de Claude Aug, T. III (sans date, poque 1900), article "conscience", p. 206, col. 3). Et le Dictionnaire des dictionnaires, encyclopdie universelle, sous la direction de Paul Gurin, T. III, p. 130 article "conscience", col. 3, prcise : "De la libert indiscutable de la conscience, faut-il conclure logiquement la libert de conscience ? La libert de la conscience est un fait interne, et la libert de conscience est un fait externe qui se rapporte la profession de nos croyances au dehors, au sein de la socit. La libert de conscience peut tre envisage comme un droit politique, protg par des garanties constitutionnelles". - Pie IX, dans l'Encyclique "Quanta Cura", condamne les propositions suivantes : Le meilleur gouvernement est celui o on ne recon-nat pas au pouvoir l'office de rprimer par la sanction des peines les violateurs de la religion catholique, si ce n'est lorsque la paix publique le demande". (PIN. 39). La libert de conscience et des cultes est un droit propre chaque homme". (PIN. 40). (Ce droit) doit tre proclam et garanti par la loi dans toute socit correctement constitue". (PIN. 40). - Lon XIII, dans l'Encyclique "Immortale Dei", condamne l'opinion suivante : l'Etat doit leur attribuer toutes (les religions) l'galit de droit, du moment que la discipline de la chose publique n'en subit pas de dtriment. Par consquent, chacun sera libre de se faire juge de toute question religieuse, chacun sera libre d'embrasser la religion qu'il prfre". (PIN. 143). . 2.Ce qui est condamn, c'est la libert religieuse au sens o on l'entend encore actuellement : - libert d'action (droit ngatif "ne pas tre empch") - libert au for externe public - droit naturel, et droit civil. Elle est condamne, mme quand son exercice reste dans les limites de la tranquillit publique et que ceux qui en usent ne font que "violer la religion catholique", c'est--dire transgresser le culte et la discipline de l'Eglise catholique. . 3. Les circonstances et l'origine historiques de cette fausse libert religieuse sont bien prcises, dans leur ordre logique et dans leur lien de causalit : a) le rationalisme individualiste et le libralisme absolu, hrits de la rvolution dite franaise, selon lesquels l'individu est sujet absolu de droits, ne relevant d'aucune autorit suprieure de qui il tienne ses droits2 : Tous les hommes (...) sont (...) gaux entre eux, chacun relve si bien de lui seul qu'il n'est soumis d'aucune faon l'autorit d'autrui. Il peut en toute libert penser sur toute chose ce qu'il veut, faire ce qui lui plat". (Immortale Dei, PIN.143). b) Le monisme tatique et l'indiffrentisme de l'Etat en matire religieuse : L'autorit publique n'est que la volont du peuple (...), ds lors que le peuple est cens la source de tout droit (...) il s'ensuit que l'Etat ne se croit li aucune obligation envers Dieu, ne professe officiellement aucune religion, n'est pas tenu (...) d'en prfrer une aux autres (Ibid.). c) La consquence est le droit cette fausse libert religieuse dans la cit : ... mais qu'il doit leur attribuer toutes l'galit de droit, du moment que la discipline de la chose publique n'en subit pas de dtriment. Par consquent chacun sera libre de se faire juge de toute question religieuse, d'embrasser la religion qu'il prfre ou de n'en suivre aucune si aucune ne lui agre... "(Ibid.) Mais de l dire : donc ce sont ces circonstances historiques, ce fut ce libralisme et ce rationalisme d'une certaine poque maintenant rvolue, qui furent le motif et l'unique motif de la condamnation de la fausse libert religieuse, il y a un pas et mme un abme que nous ne franchirons pas, comme nous allons maintenant le voir. . 4. Motifs de la condamnation de la "libert de conscience et des cultes" par les papes du XIXe sicle. a) considre en elle-mme, cette libert est fausse et absurde, c'est--dire contraire l'ordre naturel peru par la raison. - Pie VI, Lettre "Quod aliquantulum", du 10 mars 1791, sur la "constitution civile du clerg" en France : On tablit, comme droit de l'homme en socit, cette libert absolue qui non seulement assure le droit de ne pas tre inquit sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d'crire et mme de faire imprimer impunment en matire religieuse tout ce que peut suggrer l'imagination la plus drgle ; droit monstrueux... (PIN. 1). - Pie VII, Lettre apostolique "Post tam diuturnitas", dj cite, premier motif de condamnation : par cela mme qu'on tablit la libert de tous les cultes sans distinction, on confond la vrit avec l'erreur... (PIN. 19).

- Grgoire XVI, dans l'Encyclique "Mirari vos", condamne la proposition suivante : On doit procurer et garantir chacun la libert de conscience" (PIN. 24) Nous arrivons maintenant une autre cause des maux dont Nous gmissons de voir l'glise afflige, en ce moment, savoir cet indiffrentisme" ou cette opinion perverse qui s'est rpandue de tout ct par les artifices des mchants, et d'aprs laquelle on pourrait acqurir le salut ternel par quelque profession de foi que ce soit, pourvu que les murs soient droites et honntes (...). De cette source infecte de l'indiffrentisme dcoule cette maxime absurde et errone, ou plutt ce dlire, qu'il faut assurer et garantir chacun la "libert de conscience". (cf. Dz 1613).

on y permet la libert des cultes et de conscience, pour Nous servir des termes mmes de l'article, mais on promet appui et protection cette libert, et en outre aux ministres de ce qu'on nomme les cultes". (PIN. 19).

Exception faite de l'erreur dnonce dans "Mirari vos", dont l'origine est le "libralisme catholique" de Lamennais, qui prconisait un libralisme et un indiffrentisme "modrs", comme le texte cit plus haut le montre.

11

- Grgoire XVI, dans Mirari vos, condamne la "libert de conscience" (texte cit plus haut) comme une "maxime fausse et absurde ou plutt un dlire" comme tant la "libert de l'erreur" que saint Augustin qualifie de "mort on ne peut plus funeste pour les mes" (PIN 24). - Pie IX, dans Quanta cura, condamne la premire proposition cite plus haut, comme tant "contraire la doctrine des Ecritures, de l'glise et des saints Pres", et ide absolument fausse du gouvernement social. Il condamne de plus, la suite de Grgoire XVI, le droit la libert de conscience et des cultes comme tant une "opinion errone, on ne peut plus fatale l'glise catholique et au salut des mes" et une "libert de perdition". (PIN. 40). b) Considre d'aprs ses fruits immdiats, elle attente au droit public de l'glise, qui est un ensemble de principes qui, dcoulant ncessairement du dogme de la Royaut Sociale de Jsus-Christ et de la divine constitution de l'Eglise, sont connexes la Rvlation et absolument immuables. - Pie VII, "Post tam diuturnitas", dj cite, second et principal motif de condamnation : Par cela mme qu'on tablit la libert de tous les cultes sans distinction (), l'on met au rang des sectes hrtiques et mme de la perfidie judaque l'pouse sainte et immacule du Christ, l'Eglise, hors de laquelle il ne peut y avoir de salut". (PIN. 19). - Lon XIII, "Immortale Dei", dj cite, consquences immdiates de la libert religieuse : tant donn que l'Etat repose sur ces principes, aujourd'hui en grande faveur, il est ais de voir quelle place on relgue injustement l'Eglise. - L, en effet, o la pratique est d'accord avec de telles doctrines, la religion catholique est mise dans l'Etat sur le pied d'galit, ou mme d'infriorit, avec des socits qui lui sont trangres. Il n'est tenu nul compte des lois ecclsiastiques ; l'Eglise, qui a reu de Jsus-Christ ordre et mission d'enseigner toutes les nations, se voit interdire toute ingrence dans l'instruction publique. - Dans les matires qui sont de droit mixte, les chefs d'Etat portent d'eux-mmes des dcrets arbitraires et sur ces points affichent un superbe mpris des saintes lois de l'Eglise. Ainsi, ils font ressortir leur juridiction les mariages des chrtiens ; portent des lois sur le lien conjugal, son unit, sa stabilit; mettent la main sur les biens des clercs et dnient l'Eglise le droit de possder. En somme, ils traitent l'Eglise comme si elle n'avait ni le caractre, ni les droits d'une socit parfaite, et qu'elle ft simplement une association semblable aux autres qui existent dans l'Etat. Aussi, tout ce qu'elle a de droits, de puissance lgitime d'action, ils le font dpendre de la concession et de la faveur des gouvernements. Dans les Etats o la lgislation civile laisse l'Eglise son autonomie, et o un concordat public est intervenu entre les deux puissances, d'abord on crie qu'il faut sparer les affaires de l'Eglise des affaires de l'Etat, et cela dans le but de pouvoir agir impunment contre la foi jure, et se faire arbitre de tout, en cartant tous les obstacles... (PIN. 144-145). c) Autre fruit dsastreux de la libert de conscience et des cultes : elle propage la peste de I'indiffrentisme religieux (pre du faux cumnisme actuel). - Pie VII, Post tam diuturnitas, dj cite : En outre, en promettant faveur et appui aux sectes des hrtiques et leurs ministres, on tolre et on favorise, non seulement leurs personnes, mais encore leurs erreurs. C'est implicitement la dsastreuse et jamais dplorable hrsie que saint Augustin mentionne en ces termes : "Elle affirme que tous les hrtiques sont dans la bonne voie et disent vrai, absurdit si monstrueuse que je ne puis croire qu'une secte la professe rellement". PIN. 19). - Pie IX, Syllabus, proposition condamne n79 : Il est faux que la libert civile de tous les cultes et pareillement la pleine puissance accorde tout le monde de manifester ouvertement et publiquement ses opinions aboutissent corrompre plus facilement les murs et les esprits des peuples et propager la peste de l'indiffrentisme.

Conclusions :
Il faut affirmer sans hsitation que, sous le terme de "libert de conscience et des cultes", la libert religieuse, entendue comme le droit naturel et civil la libert d'action en matire religieuse, reconnu tous les sectateurs de tous les cultes, a t condamne au XIXe sicle : - non pas cause de sa "prmisse" qui est le libralisme absolu de l'poque, - mais en elle-mme, comme absurde et errone, et en raison de ses fruits immdiats : atteinte au droit public de l'Eglise et indiffrentisme religieux des individus. . 5. Autorit du magistre dans la condamnation. La constance et la rptition de la condamnation donnent celle-ci l'autorit la plus haute du magistre pontifical ordinaire. Mais il semble bien que la condamnation de la libert religieuse porte par Quanta cura runisse les quatre "notes" d'un document "ex cathedra", et soit donc infaillible : - Les propositions condamnes : Ce sont les trois propositions que nous avons cites plus haut, et que nous redonnons ici dans leur contexte : De plus, contrairement la doctrine de l'Ecriture, de l'Eglise et des saints Pres, ils ne craignent pas d'affirmer que "le meilleur gouvernement est celui o on ne reconnat pas au pouvoir l'office de rprimer par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n'est lorsque la paix publique le demande". En consquence de cette ide absolument fausse du gouvernement social, ils n'hsitent pas favoriser cette opinion errone, on ne peut plus fatale l'Eglise catholique et au salut des mes et que Notre prdcesseur d'heureuse mmoire Grgoire XVI appelait un dlire, savoir "que la libert de conscience et des cultes est un droit propre chaque homme ; qu'il doit tre proclam dans toute socit correctement constitue et que les citoyens ont droit la pleine libert de manifester hautement et publiquement leurs opinions, quelles qu'elles soient, par la parole, par l'impression ou autrement, sans que l'autorit ecclsiastique ou civile puisse le limiter". (PIN. 39-40). - La condamnation globale des thses dnonces dans l'Encyclique : Au milieu donc d'une telle perversit d'opinions corrompues, Nous souvenant de Notre charge Apostolique, dans notre plus vive sollicitude pour notre trs sainte religion, 12

pour la saine doctrine, et pour le salut des mes Nous confies par Dieu, et pour le bien de la socit humaine ellemme, Nous avons jug bon d'lever nouveau Notre Voix Apostolique. En consquence, toutes et chacune des opinions drgles et des doctrines rappeles en dtail dans ces Lettres, Nous les rprouvons, proscrivons et condamnons de Notre Autorit Apostolique ; et Nous voulons et ordonnons que tous les fils de l'Eglise catholique les tiennent absolument pour rprouves, proscrites et condamnes" (n. 14, Dz 1699). - Vrification des quatre "notes" d'un document "ex cathedra" (d'aprs Vatican I, Constitution dogmatique Pastor Aeternus, Dz 1839), donc infaillible : 1/ Le pape parle comme pasteur et docteur de tous les chrtiens ; 2/ Il s'agit d'une doctrine concernant la foi ou les murs, qui est affirme comme tant connexe la rvlation divine ; 3/ Le pape "dfinit", c'est--dire prcise exactement les termes des thses dfinies ou condamnes et prononce sur elles un jugement qui a le caractre d'une sentence dfinitive et irrvocable ; 4/ Le pape prcise que les fidles sont obligs de tenir la doctrine propose.

Conclusion :
Les doctrines condamnes dans Quanta Cura semblent bien l'tre infailliblement, du moins celles qui sont clairement dlimites dans leur formulation. Or c'est le cas des trois propositions que nous en avons cites en (1) et (5). Donc ces trois propositions sont infailliblement condamnes. Par consquent la libert de conscience et des cultes est condamne et elle l'est trs probablement infailliblement dans les termes prciss par "Quanta Cura". Ch. IX. La dignit de la personne humaine, fondement de la libert religieuse ? . 1. Nouvelle thse de la libert religieuse : un nouveau fondement. Dans les annes qui prcdrent le concile Vatican II, naquit une nouvelle thse de la libert religieuse, entendue elle aussi comme droit ngatif l'exercice de tout culte religieux. Cette thorie est devenue clbre par l'usage qu'en a fait le concile Vatican Il. Selon cette thorie, la libert d'action de tout individu en matire religieuse se fonde sur la dignit de la personne humaine. Cette dignit de la personne consiste, en dehors de toute considration de la vrit, dans le simple fait que l'homme est par nature, ontologiquement, "reli" Dieu par l'ordination transcendantale et inamissible dont nous avons parl plus haut (VIl, 1). Dans cette optique, tout homme quelles que soient ses dispositions subjectives (vrit ou erreur, bonne au mauvaise foi), est inviolable dans les actes par lesquels il tend mettre en uvre sa "relation" Dieu, autrement dit dans sa qute personnelle du divin, qui s'accompagne d'actes religieux cultuels, privs et publics, individuels ou collectifs. Dans cette perspective, le droit la libert d'action en matire religieuse n'est plus, comme le voulait le libra lisme du XIX sicle, celui d'un sujet absolu de droits, "sans Dieu ni matre", mais celui d'un sujet essentiellement reli Dieu; mme s'il se trompe dans son libre choix et ne satisfait pas "en acte" son devoir d'honorer Dieu ou de l'honorer selon le culte de la vraie religion. Pour parfaire l'argument, on croit pouvoir prciser : le mme droit la libert religieuse a pu tre condamn par les papes du XIX sicle cause de sa prmisse du libralisme rationaliste et individualiste, et peut aujourd'hui au contraire tre proclam au nom de la dignit de la personne humaine ; le contenu est le mme, mais le fondement est radicalement diffrent : On ne peut nier que l'affirmation de la libert religieuse par le Concile Vatican Il (Dignitatis Human n. 2) ne dise matriellement autre chose que le Syllabus de 1864, et mme peu prs le contraire des propositions 15, 17 et 19 de ce document" (R.P. Yves Congar o.p., cit par l'abb Georges de Nantes, CRC. n. 113, p.3). Le P. John Courtney Murray, qui appartenait l'lite de l'lite intellectuelle et religieuse, a montr que, tout en disant matriellement le contraire du Syllabus - celui-ci est de 1864 et il est, Roger Aubert l'a prouv, conditionn par des circonstances historiques prcises -, la Dclaration (sur la libert religieuse) tait la suite du combat par lequel, face au jacobinisme et aux totalitarismes, les papes avaient de plus en plus fortement men le combat pour la dignit et la libert de la personne humaine face l'image de Dieu". (Y. Congar, DC. 1704, 789) Ce qui est nouveau dans cette doctrine par rapport l'enseignement de Lon XIII, et mme de Pie XII, bien que le mouvement s'amort alors, c'est la dtermination du fondement propre et prochain de cette libert, qui est cherch non dans la vrit objective du bien moral ou religieux, mais dans la qualit ontologique de la personne humaine". (Y. Congar, bulletin "tudes et documents" du Secrtariat de l'piscopat franais, n. 5, 15 juin 1965, p. 5). On ne saurait mieux caractriser cette thorie du fondement nouveau de la libert religieuse et mieux affirmer qu'elle a t l'me de la dclaration conciliaire "Dignitatis Human". . 2. Rfutation de la nouvelle thorie de la libert religieuse. a) La thse nouvelle de la libert religieuse fonde la libert d'action (ne pas tre empch) en matire religieuse sur la dignit ontologique de la personne. C'est une erreur : la dignit ontologique de l'homme signifie seulement son libre-arbitre, nullement la libert morale ni la libert d'action. En effet, la libert morale et la libert d'action sont relatives l'agir de la personne, non son tre essentiel, elles ont donc pour fondement la dignit oprative de l'homme, ou, ce qui revient au mme, la vrit : l'adhsion en acte de la personne la vrit (cf. ci-dessus VII, 2). Or, quand au contraire l'homme adhre l'erreur ou au mal moral, il perd sa dignit oprative (cf. VII, 2) et on ne peut plus rien fonder sur elle ! Si l'intelligence adhre des ides fausses, si la volont choisit le mal et s'y attache, ni l'une ni l'autre n'atteint sa perfection, toutes deux dchoient de leur dignit native et se corrompent. Il n'est donc pas permis de mettre au jour et d'exposer 13

Il est peine besoin de souligner que "suivre la volont de Dieu", "accomplir ses prceptes", "dans cette libert chrtienne", dsignent videmment les devoirs de la vraie religion. b) Sans doute la capacit ontologique de l'homme "louer, honorer et servir Dieu" est dj en elle-mme, avant sa mise en uvre, quelque chose de trs digne et d'inamissible : tout homme, aussi dprav soit-il, conserve cette "facult du divin" l'tat potentiel, que Dieu pourra toujours "actuer" s'Il le veut, Lui qui, par sa grce sanctifiante, peut faire d'un pcheur un saint. Et tout cela fonde assurment chez autrui, dans certaines limites, un devoir de prudence et de charit envers une personne qui se trouve dans l'erreur religieuse : l'exemple de Jsus-Christ, qui, selon le prophte Isae, "ne briserait pas le roseau froiss et n'teindrait pas la mche fumante". (Mt. 12, 20). Mais un devoir de mansutude ou mme de tolrance charitables, envers un gar dont on espre la conversion, n'implique chez cette personne gare aucun droit, c'est--dire en vertu de la justice, la libert d'action. Ne confondons pas charit (je te donne du "mien") et justice (je te donne ton "tien", ton d) ! En justice, seul ce qui rpond la vrit et au bien moral a droit la libert d'action (cf. plus loin ''la tolrance", XVII). c) Enfin l'argument clef qui prtend lgitimer la possibilit mme de la nouvelle thorie de la libert religieuse, savoir le "changement de fondement", s'avre tre un sophisme cousu de fil blanc ! En bonne logique, si la libert religieuse relative toutes les religions tait bonne en soi, on ne pouvait pas la condamner " cause des mauvais principes" dont elle se rclamait au XIXe sicle, savoir le rationalisme individualiste et aussi le monisme tatique ; on pouvait seulement condamner ces principes ! Une libert est bonne ou mauvaise selon son objet, non selon les motifs qu'elle invoque : "Papa", dclare un jour Valrie, 17 ans, catholique, "j'entre chez les Moon".- "Et pourquoi donc, mon enfant", demande le pre avec une grande bienveillance ? - "Parce que je suis libre de faire ce qui me plat !" - "Alors, hlas, ma fille, dans ces conditions tu n'en as pas le droit", balbutie le pre dsol. Le lendemain Valrie revient la charge. "Papa, j'entre chez les Krishna". - "Pourquoi donc, mon enfant?" demande le pre avec une non moindre bienveillance qu'hier. - "Au nom de ma dignit de personne humaine"... "et puis", ajoute-t-elle pensive, "je suis en recherche, je suis branche". - "A la bonne heure", rpartit le pre enthousiaste, "cette fois tu as le droit" (extrait d'une Nouvelle). Plus gnralement, les actes humains sont spcifis essentiellement par leur objet moral et non par l'intention de celui qui agit. Peu importe donc qu'on invoque le rationalisme du XIX sicle ou je ne sais quel personnalisme du XX , c'est la libert religieuse elle-mme qu'il faut juger, soit en elle-mme, soit d'aprs ses fruits. Et justement, la libert religieuse (libert d'action en matire religieuse relative toutes les religions sans distinction) a t condamne, par les papes du XIX sicle, en elle-mme, comme "libert de perdition", et aussi en raison de sa consquence, ou plutt de son corollaire immdiat, qui est l'atteinte au droit public de l'Eglise. Elle n'a nullement t condamne en raison de sa motivation historique du moment ; c'est ce qu'une lecture attentive des textes nous a fait voir (VIII, 4).

Par consquent, si l'on veut absolument fonder un droit de la personne la libert religieuse sur la dignit de la personne humaine, c'est seulement le droit la libert religieuse relatif la vraie religion que l'on fonde, et en aucune manire un droit relatif aux religions errones, ou relatif toutes les religions sans distinction, tel est le sens, acceptable, que Lon XIII donne au terme "libert de conscience" : libert selon la vraie religion, et libert qui seule concorde avec la vritable dignit humaine : Une autre libert que l'on proclame aussi bien haut est celle que l'on nomme libert de conscience. Que si l'on entend par l que chacun peut indiffremment, son gr, rendre ou ne pas rendre un culte Dieu, les arguments qui ont t donns plus haut suffisent le rfuter. Mais on peut l'entendre aussi en ce sens que l'homme a dans l'Etat le droit de suivre, d'aprs la conscience de son devoir, la volont de Dieu, et d'accomplir ses prceptes sans que rien puisse l'en empcher. Cette libert, la vraie libert, la libert digne des enfants de Dieu, qui protge si glorieusement la dignit de la personne humaine, est au-dessus de toute violence et de toute oppression, elle a toujours t l'objet des vux de l'Eglise et de sa particulire affection. C'est cette libert que les Aptres ont revendique avec tant de constance, que les apologistes ont dfendue dans leurs crits, qu'une foule innombrable de martyrs ont consacre de leur sang. Et ils ont eu raison, car la grande et trs juste puissance de Dieu sur les hommes et, d'autre part, le grand et le suprme devoir des hommes envers Dieu trouvent l'un et l'autre dans cette libert chrtienne un clatant tmoignage". (Libertas, PIN. 215).

aux yeux des hommes ce qui est contraire la vertu et la vrit, et bien moins encore de placer cette licence sous la tutelle et la protection des lois". (Lon XIII, "Immortale Dei", PIN. 149) Une argumentation (...) ferait reposer la libert, pour chaque homme, de pratiquer intrieurement et extrieurement la religion de son choix, sur "la dignit de la personne humaine". Donc ce serait cette dignit qui fonderait la libert, qui lui donnerait sa raison d'tre. L'homme pourrait adhrer n'importe quelle erreur au nom de sa dignit. Ce serait mettre la charrue avant les bufs, prsenter les choses l'envers. Car celui qui adhre l'erreur dchoit de sa dignit et on ne peut plus rien fonder sur celle-ci. D'autre part, ce qui fonde la libert, ce n'est pas la dignit, mais la vrit : "La Vrit vous rendra libres", a dit Notre-Seigneur". (Mgr Marcel Lefebvre, Lettre ouverte aux catholiques perplexes, Albin Michel, 1985, p.103-104. - Nous avons remplac intentionnellement les imparfaits par des conditionnels -).

Conclusion :
Le "nouveau fondement" que l'on prtend poser pour la libert religieuse, savoir la dignit de la personne humaine, n'est qu'un faux prtexte. La libert religieuse relative toutes les religions, est et demeure condamne, comme fausse, absurde, attentatrice aux droits de Jsus-Christ et de l'Eglise rgner, enfin comme versant dans les mes le poison de l'indiffrentisme religieux. Ch. X. La libert de recherche, fondement de la libert religieuse ? 14

La nouvelle thse de la libert religieuse a voulu galement fonder la libert d'action en matire religieuse sur la "libert de recherche", c'est--dire sur l'tat d'une me vivant dans l'erreur mais se disant "en recherche", "branche" potentiellement sur Dieu et sur la vrit. Et voici l'argument invoqu : influencer ou contraindre une telle me au cours de sa recherche, c'est la dtourner d'une voie qui la conduirait Dieu et la vrit. Donc il faut assurer chacun la "libre recherche", mme si elle s'exprime extrieurement et publiquement par des actes cultuels ou autres, contraires la vraie religion. C'est affirmer trois choses : 1. Celui qui adhre "en puissance" seulement la vrit a les mmes droits d'expression que celui qui y adhre "en acte" 2. Toute me honnte peut par elle-mme parvenir la vrit religieuse 3. Toute religion peut tre une voie pour parvenir au vrai Dieu et la vrit religieuse Examinons ces trois allgations. . 1. Les droits de l'homme "en recherche" ? a) La recherche tant une adhsion purement potentielle la vrit, ne confre pas les droits que donne seule l'adhsion "en acte" la vrit. Seule la dpendance effective vis--vis de Dieu et de la vrit rvle confre la personne sa vraie dignit et, partant, le droit la libert d'action. b) La recherche sincre est certes digne de la patience charitable de l'Eglise (dans un pays catholique), mais surtout de zle vanglisateur ! De plus, elle n'est nullement le cas gnral parmi les non-chrtiens et aussi parmi les chrtiens non-catholiques. L'tat mental des chrtiens spars est bien oppos la recherche et mme au dialogue : Ces gens tiennent normment leurs ides. Forts de ce qu'ils nomment leur libre examen ou leur libre pense, ils sont gnralement trs arrts en leur esprit. On est mme tonn que leur opposition aux dogmes de la foi s'affirme avec tant d'assurance et se prsente ellemme au nom de vritables dogmes (...). La pertinacia (Il Il, 5, 3 ; 11, 2), c'est--dire (...) l'obstination et l'enttement dans leurs ides, est la caractristique mme de leur tat mental. A cause de cela, eux, qui se croient si larges d'ides comme ils disent et si ouverts tout, nous paraissent buts et borns". (R.P. Bernard o.p., Somme Thologique de saint Thomas, Revue des Jeunes, la Foi II, p 383). De mme le fanatisme de la religion islamique est en lui-mme un obstacle la recherche sincre de la vrit de la part des musulmans. La seule libert religieuse laquelle puissent lgitimement aspirer ces peuples, c'est leur libration du carcan islamique socio-religieux qui les emprisonne dans l'erreur !

Conclusion :
Rclamer au nom de la "libre recherche" la tolrance pour tous les sectateurs de toutes les religions indistinctement, c'est tomber dans l'illusion et le pige d'un libralisme aveugle. . 2. Toute me honnte peut-elle par sa libre recherche parvenir la connaissance de la vrit religieuse ? Ce serait faire une bien grande confiance dans les capacits de l'intelligence humaine que d'affirmer une telle chose ! L'affirmation nous parat mme inspire par un irralisme dconcertant, et plus encore par un naturalisme hrtique. a) Irralisme de la libre recherche. Citons une observation de Mgr Marcel Lefebvre envoye au Secrtariat du Concile Vatican II, le 30 dcembre 1964, concernant le schma de dclaration sur la libert religieuse, textus emendatus" : (Libre recherche, change et dialogue) - Le paragraphe montre bien l'irralisme de cette dclaration. La recherche de la vrit, pour les hommes vivant sur terre, consiste avant tout obir, soumettre leur intelligence quelque autorit que ce soit, familiale, religieuse et mme civile. Combien d'hommes peuvent arriver la vrit sans le secours de l'autorit ?" b) Naturalisme de la libre recherche. Elle oublie le pch originel et ses consquences, surtout la "blessure de l'ignorance" dont souffre dsormais l'intelligence de l'homme. Celle-ci est bien releve par Saint Paul en Rom. 1, 18-23 et Eph. 4, 14 et 17-18, passages auxquels nous renvoyons le lecteur. Voici ce qu'en dit le R.P. Bernard (op. cit. p 370) : Par l'acte du premier chef qui porta la destine de tous (Adam), l'humanit est en faute : elle n'est pas demeure ce que Dieu l'avait faite et voulait qu'elle ft. De l, drive la lourde ignorance de la Vrit de Dieu, tout comme l'indiffrence l'amiti de Dieu. De l, son espce d'impuissance rejoindre la rvlation divine, la dcouvrir, la distinguer, s'en pntrer. Personne assurment n'est abandonn de Dieu, chacun est touch par Lui assez pour tre sauv. Mais il pse sur toute la race une sorte d'obscurcissement affligeant : la plupart ont peu de facilits dans leur vie et peu de lumires dans l'esprit pour s'ouvrir la lumire venue de Dieu ; le plus souvent ils s'appliquent sottement, se croyant trs sages, former des nues autour de cette lumire d'en-haut, ils en empchent le rayonnement." Saint Thomas disait simplement : (par le pch originel) toutes les forces de l'me demeurent en quelque sorte destitues de leur ordre propre, par lequel elles taient naturellement ordonnes la vertu : et cette destitution s'appelle blessure de la nature (...). En tant que la raison est destitue de son ordre au vrai, il y a la blessure de l'ignorance" (I Il, 85, 3). De la vient la ncessit d'une rvlation externe pour que l'homme puisse connatre non seulement les vrits surnaturelles, mais mme les vrits naturelles concernant Dieu et la religion : A cette divine rvlation il faut attribuer ceci, que dans l'tat prsent de l'humanit tous puissent connatre aisment, avec une ferme certitude et sans mlange d'erreur ce qui dans les choses divines n'est pas inaccessible de soi la raison humaine" (Vatican I, constitution dogmatique "Dei Filius", Dz 1785). Si quelqu'un dit qu'il ne peut advenir ou qu'il n'est pas expdient que par la Rvlation divine l'homme soit instruit de Dieu et du culte qu'on doit lui rendre, qu'il soit anathme" (Vatican I, canon 2 "de revelatione", Dz 1807). 15

Et cette rvlation externe, son mode connaturel et ordinaire de s'exercer, c'est la prdication des ouvriers vangliques : Comment donc invoquera-t-on celui en qui on n'a pas encore cru ? Et comment croira-t-on en celui dont on n'a pas encore entendu parler ? Et comment en entendra-t-on parler s'il n'y a pas de prdicateur ? Et comment seront-ils prdicateurs, s'ils ne sont pas envoys ? Selon qu'il est crit : qu'ils sont beaux les pieds des vanglistes de paix, des vanglistes du bien ! Mais tous n'ont pas obi l'vangile ; car Isae dit : Seigneur, qui a cru notre prdication ?" Ainsi la foi vient de la prdication entendue ; et la prdication se fait par la parole du Christ" : "Fides ex auditu" (Rom. 10, 1417). (cf. Lon XIII, Encyclique "Satis cognitum" du 29 juin 1896, dans "I'Eglise", Descle, 1959, n. 541)

Conclusion :
Affirmer que tout homme honnte peut, par la libre recherche, parvenir la connaissance de la vrit religieuse, c'est contredire implicitement l'Ecriture Sainte et le Magistre, c'est donc profrer implicitement une hrsie qui relve du naturalisme. . 3. Toute religion peut-elle tre une voie pour parvenir au vrai Dieu et la vrit religieuse ? Il y a dans l'affirmation en question plus qu'une ambigut, une erreur peine implicite : l'indiffrentisme religieux. Cette erreur est double ici : - conception latitudinariste du salut, - indiffrentisme proprement dit. a) conception latitudinariste du salut. L'Eglise enseigne que l'on peut se sauver hors des limites visibles de l'Eglise catholique, par le "baptme de dsir implicite", qui peut se rencontrer chez certains non-catholiques et non-chrtiens qui souffrent d'une "ignorance invincible", c'est--dire non coupable, de la vraie religion (Pie IX, "Singulari quadam", Dz 1647), mais observent la loi naturelle, mnent une vie honnte et droite et sont disposs obir Dieu (Pie IX, Encyclique Quanto conficiamur moerore", Dz 1677). Cette doctrine a encore t rappele par une instruction du Saint Office, du 8 aot 1949 (DS. 3870). Mais, outre qu'hors des limites visibles de l'Eglise, on est dans une voie "o nul ne peut tre assur de son salut" (Pie XII "Mystici Corporis", DS. 3821), "qui pourrait s'arroger de dterminer les limites (l'tendue exacte) de l'ignorance invincible en question, selon la varit des peuples, des rgions, des dispositions intellectuelles et de tant d'autres choses ?" (Pie IX, Dz 1647). Ds lors l'affirmation en question est latitudiniste en ce que, dans son sens obvie, elle tend sans limite la possibilit du baptme de dsir implicite dans les religions errones. b) l'indiffrentisme proprement dit Pour bien comprendre l'erreur indiffrentiste, peine implicite, de la formule, notons ceci : - S'il est vrai que Dieu peut, par la grce invisible du Saint-Esprit, attirer la vrit une me qui vit dans une religion fausse, il est faux que Dieu se serve positivement de cette fausse religion comme d'une voie vers Lui. La fausse religion, avec ses croyances errones et ses pratiques peut-tre superstitieuses sinon plus, ne peut tre en elle-mme une voie vers Dieu. - C'est malgr sa fausse religion, malgr ses rites superflus ou superstitieux, que l'me en question se sauvera. Par consquent, soit dit entre parenthses, les manifestations extrieures ou mme publiques de cette religion ne peuvent absolument pas tre considrs comme l'expression de la "recherche" d'une telle me, supposer qu'elle soit de bonne volont. - C'est par l'influence invisible du Christ et de l'glise que l'me en question se sauvera ; c'est parce qu'elle est dj sans le savoir chrtienne et catholique, qu'elle fera son salut ; la voie que suit cette me, ce n'est pas sa religion errone, c'est le Christ, qui est "la voie, la vrit et la vie" ! Affirmer qu'il existe pour cette me une autre voie de salut, c'est prcisment l'hrsie indiffrentiste. S'il faut qualifier la formule que nous critiquons, nous lui donnerions sans hsiter la censure thologique

de "sententia sapiens haeresim, sinon de franchement haeretica!

Quelques notions sur l'indiffrentisme religieux : L'indiffrentisme religieux nous semble l'erreur la plus fondamentale de l'heure prsente, c'est pourquoi nous croyons utile d'en donner un bref aperu. Sans doute, cet indiffrentisme peut-il revtir diverses formulations plus ou moins explicitement hrtiques, que l'on peut classer par ordre d'erreur croissante : formule captieuse, erreur "sapiens haeresim", erreur "proche de l'hrsie", hrsie et finalement apostasie : - Les personnes vivant hors de la vraie foi peuvent arriver au salut ternel". - On peut bien esprer du salut de ceux qui demeurent dans les autres religions". - Toutes les religions apportent un rayon de la vrit qui illumine tous les hommes". - Le Christ est dit "voie, vrit et vie", en tant qu'en Lui seul on trouve la plnitude de la vie religieuse". - On peut faire son salut dans n'importe quelle religion. - Aucune religion, en tant que telle, n'est dpourvue de signification dans le mystre du salut". - La religion catholique est le moyen ordinaire du salut ; les autres religions sont des moyens extraordinaires de salut". - Tous les hommes, de quelque religion qu'ils soient, sont galement dans la voie du salut". - Toutes les religions sont vraies". - Nous croyons au mme Dieu, le Dieu unique (chrtiens, juifs et musulmans). - Nous attendons ensemble le Messie. (chrtiens et juifs) Sans doute l'indiffrentisme religieux a-t-il t historiquement motiv par des erreurs trs varies : 16

- L'agnosticisme de la philosophie des lumires et son naturalisme ; - Le rationalisme selon lequel la raison de chacun est seul juge du vrai et du faux; - Les maximes "libert-galit-fraternit" de la Franc-maonnerie, du libralisme et de la rvolution. - L'optimisme striologique du sentimentalisme et du naturalisme de l'esprit romantique du XIX sicle. - L'authenticit de l'exprience religieuse de toutes les religions, affirme par le modernisme du dbut du XX sicle, et encore aujourd'hui. - Le concept actuel de "peuple de Dieu" envisag comme Super-Eglise englobant, outre l'Eglise catholique, et dans son orbe, d'autres religions dites "en une certaine communion" avec elle. Peu importe les motifs historiques varis, puisque c'est l'indiffrentisme religieux qui a t condamn en luimme et dans toutes ses formulations connues en leur temps, par les Papes Grgoire XVI, Pie IX, Lon XIII, Saint Pie X, Pie XI, et Pie XII, et qui sera tt ou tard condamn dans sa formule actuelle ! Nous renvoyons le lecteur aux textes du magistre qui condamnent l'indiffrentisme et qui sont cits dans l'annexe 1.

Conclusion sur l'indiffrentisme

L'indiffrence religieuse est bien l'hrsie la plus constamment condamne par les Papes, depuis que les socits secrtes en ont rpandu le venin dans le monde et jusque dans le sein mme et dans les veines de l'Eglise. A la base de cette hrsie se trouve l'erreur philosophique du relativisme de la vrit : la vrit catholique, ses dogmes, sont assurment vrais, mais les autres religions ont aussi leurs vrits. La vrit n'est plus une, la religion catholique n'est plus la seule vraie. - On ne peut concevoir un poison si mortel pour l'Eglise, puisqu'il la fait douter d'ellemme, de son caractre de vrit absolue et totale et de sa mission salvatrice universelle. Actuellement l'hrsie indiffrentiste est une vritable apostasie puisqu'elle nie que Notre-Seigneur JsusChrist soit le seul Dieu, le seul Sauveur, le seul qui ait droit rgner, celui par qui il faut tre rgnr et qui il faut tre incorpor par le baptme pour tre sauv. Elle attribue en effet aux autres religions des "valeurs de salut", une "signification dans le mystre du salut", ce qui est une monstrueuse injure faite Jsus-Christ : en effet si certains peuvent effectivement se sauver dans les religions errones, c'est par les vrits et par les grces qui leur viennent malgr tout de Jsus-Christ et de la vritable Eglise, et non par ces religions en tant que telles qui sont en elles-mmes des rsistances au Saint Esprit et un obstacle Notre-Seigneur Jsus-Christ. L'apostasie indiffrentiste est le fondement mme du faux cumnisme et de la fausse libert religieuse : si en effet toute religion est une voie pour parvenir Dieu, il faut remplacer l'esprit missionnaire par le dialogue cumnique, et accorder droit de cit toutes les expressions de la libre recherche des adeptes de toutes les religions sans distinction.

Conclusion sur la libre recherche

La libre recherche en matire religieuse s'avre tre une erreur - irraliste en elle-mme, puisqu'elle passe sous silence et nie dans la pratique la ncessit d'une autorit, d'un matre, pour parvenir la vrit ; - imbue de l'erreur du naturalisme, en ce qu'elle nie dans la pratique le pch originel, la dchance de la dignit humaine, et surtout la blessure de l'ignorance dont reste frappe l'intelligence humaine ; - infecte de l'hrsie et mme de I'apostasie de l'indiffrentisme religieux qui fait de toute religion une voie de salut. Par consquent, on ne peut rien fonder sur cette erreur de la libre recherche : la "libert religieuse" ne peut invoquer la libert de recherche sans se condamner elle-mme ! Bien plus, il nous semble maintenant clair que la "libert religieuse" rclame en ce XX sicle finissant est "motive historiquement" par des erreurs plus pernicieuses encore que les erreurs qui sous-tendaient la proclamation de la "libert de conscience et des cultes" au XIX sicle. Cette dernire, nous l'avons dit, tait motive par le rationalisme et le libralisme absolu de l'poque ; mais qu'est-ce, par rapport au naturalisme et surtout l'indiffrentisme actuel qui, nous l'avons montr, manifeste tous les signes d'une apostasie vritable ! Ch. XI. La libert religieuse, droit fondamental de la personne humaine ? Les papes Pie XI, Pie XII et Jean XXIII ont dclar, la face des totalitarismes, et pour se distancer en mme temps du libralisme des faux "droits de l'homme", les droits naturels principaux de la personne humaine, appels pour cela "fondamentaux" (cf. plus haut, V). Parmi ces droits, se trouve un droit la "libert du culte de Dieu". Quel est le sens exact de ce droit ? Le droit la libert religieuse pour tous les sectateurs de tous les cultes s'inscrit-il dans la ligne de ce droit fondamental ? Peut-on dire qu'il en provient par un "dveloppement homogne" de la doctrine de l'Eglise ? . 1. noncs successifs du droit fondamental la libert du culte de Dieu. Mais on peut l'entendre aussi (la libert de conscience et de culte) en ce sens que l'homme a dans la cit le droit de suivre, d'aprs la conscience de son devoir, la volont de Dieu, et d'accomplir ses prceptes, sans que rien ne puisse l'en empcher. Cette libert, la vraie libert, la libert digne des enfants de Dieu, qui protge si glorieusement la dignit de la personne humaine, est au-dessus de toute violence et de toute oppression, elle a toujours t l'objet des vux de l'Eglise et de sa particulire affection" (Lon XIII, Libertas, PIN. 215, texte dj cit). 17

L'homme, en tant que personne, possde des droits qu'il tient de Dieu et qui doivent demeurer vis--vis de la communaut hors de toute atteinte qui tendrait les nier, les abolir ou les ngliger (PIN. 677). (...) Le croyant a un droit inalinable professer sa foi et la revivre comme elle veut tre vcue. Des lois qui touffent ou rendent difficiles la profession et la pratique de cette foi sont en contradiction avec le droit naturel". (Pie XI, Encyclique Mit brennender Sorge du 14 mars 1937, DC. 837-838, p. 915). Promouvoir le respect et l'exercice pratique des droits fondamentaux de la personne, savoir : le droit entretenir et dvelopper la vie corporelle, intellectuelle et morale, en particulier le droit une formation et une ducation religieuse ; le droit au culte de Dieu priv et public, y compris l'action charitable religieuse..." (Pie XII, Radio-message, 24 dcembre 1942). Il faut inscrire aussi au nombre des droits de l'homme, celui de pouvoir vnrer Dieu, selon la droite norme de sa conscience, et de professer la religion en priv comme en public". (Jean XXIII, Encyclique "Pacem in terris", 11 avril 1963) (N.B. L'emploi de l'expression "droits de l'homme" est, dans cette dernire Encyclique, fort regrettable ; depuis sa naissance cette expression signifie les droits d'un sujet absolu de droits, non les droits d'une crature faite pour "louer, honorer et servir" son Crateur et Seigneur ! Ces derniers droits s'appellent prcisment "droits naturels fondamentaux".) . 2. Objet du droit fondamental de la personne la libert du culte de Dieu. a) c'est un droit : - naturel, mais qui doit tre reconnu aussi comme un droit civil ; - affirmatif (droit d'honorer Dieu par un culte) et ngatif (sans en tre empch) ; - subjectif ("droits que l'homme tient de Dieu") et objectif (droit au culte de Dieu, l'action caritative religieuse, l'ducation religieuse). b) Les expressions "suivre la volont de Dieu", "croyant", "professer sa foi", "culte de Dieu", "vnrer Dieu", "professer la religion", dsignent : - explicitement, la religion quelle qu'elle soit, naturelle ou positive, par laquelle Dieu veut tre honor ; - implicitement, la seule vraie religion positive : la religion de l'Eglise catholique, l'exclusion de toutes les autres. En effet, ds lors que l'on parle de "droit objectif" (objet concret du droit en question), celui-ci ne peut tre que quelque chose de vrai et de bien moralement: c'est ce qu'enseignent deux des mmes papes : Le droit est une facult morale, et, comme nous l'avons dit et comme on ne peut trop le redire, il serait absurde de croire qu'elle appartienne naturellement, et sans distinction ni discernement, la vrit et au mensonge, au bien et au mal". (Lon XIII, Libertas, PIN. 207) Ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence ni la propagande ni l'action" (Pie XII, allocution "Ci Riesce" aux juristes italiens, 6 dcembre 1953, PIN. 3041, dj cit plus haut, VI, 1). c) Cependant Lon XIII et Jean XXIII parlent d'un droit de la personne honorer Dieu "ex conscientia officii" ou "ad rectam conscientiae suae normam". N'est-ce pas reconnatre un droit objectif, en matire religieuse, des consciences droites, mais errones non coupablement ? On doit rpondre : non, absolument pas ! - L'erreur non coupable excuse du pch, mais ne cre aucun droit objectif la professer ou la pratiquer (cf. plus haut, III). - Le texte de Lon XIII, lu en entier (cf. plus haut IX, 2, a) ne se prte pas une interprtation subjectiviste. Celui de Jean XXIII laisse tout au plus planer un lger doute. - Par consquent il faut donner ces deux incises un sens explicatif: "d'aprs la conscience de son devoir", ou tout au plus restrictif : "pour autant que sa conscience, rectifie par la vertu de prudence, connat la vraie religion"; mais en aucun cas un sens subjectif : "la religion, telle que la conoit sa conscience".

Conclusion :
Au sens de droit objectif, le "droit fondamental la libert du culte de Dieu, etc." concerne la vraie religion, l'exclusion de toute autre. Prtendre que le magistre de l'glise puisse tirer de cette doctrine catholique et de la continuit invariable de ses affirmations par la bouche des papes, comme par un "dveloppement homogne, une doctrine d'un droit objectif la libert religieuse qui appartiendrait indistinctement aux adeptes de toutes les religions, c'est une erreur, une absurdit, une imposture, une hrsie puisqu'elle attribue l'glise la capacit de se contredire, une impit enfin, puisqu'elle condamne l'glise nous mentir sans vergogne en disant : "rassurez-vous, il y a continuit", alors qu'il y a, au contraire, rupture vidente ! . 3. Attitude pratique des papes dans la revendication du droit fondamental religieux. Il ne faut pas accuser les papes Pie XI et Pie XII de duplicit, parce qu'ils ont affirm tantt une chose, tantt une autre : tantt un droit "au culte de Dieu" sans prcision, tantt un droit professer la foi catholique prcisment. C'est la mme doctrine du droit fondamental et religieux, qui est expose sous ces deux facettes : droit subjectif et droit objectif (cf. plus haut, V, conclusion). Prcisons les deux cas qui se prsentent ; nous y ajouterons ensuite un troisime. a) Il y a d'abord les rgimes perscuteurs (rgimes communistes en particulier) qui combattent toutes les religions indistinctement, en leur niant non seulement tout droit objectif s'exercer librement, mais encore en s'attaquant la racine mme du droit au culte de Dieu, c'est--dire au droit subjectif. L'Eglise alors affirme le droit fondamental au culte de Dieu "in abstracto", c'est--dire le droit subjectif au culte de Dieu, et implicitement le droit objectif au vrai culte du vrai Dieu. D'o la srie des documents que nous avons cits ci-dessus (X, 1). 18

b) Il y a ensuite les pays chrtiens ou mme catholiques dont le rgime perscute spcialement l'glise catholique, son clerg, ses associations et ses membres (comme dans l'Italie fasciste et surtout l'Allemagne hitlrienne). L'Eglise n'hsite pas revendiquer dans ce cas "in concreto" le droit objectif des "croyants", c'est--dire des mes catholiques, au niveau naturel et mme surnaturel : - au niveau naturel : Le croyant a un droit inalinable professer sa foi (abstraitement parlant : foi en la rvlation divine; mais aussi, en l'occurrence, foi catholique prcisment) et la revivre comme elle veut tre vcue. Des lois qui touffent ou rendent difficiles la profession et la pratique de cette foi sont en contradiction avec le droit naturel". (Pie XI, Encyclique "Mit brennender Sorge" contre le nazisme perscuteur de l'Eglise en Allemagne, texte dj cit). - au niveau surnaturel : (...) Les droits sacrs et inviolables des mes et de l'Eglise. Il s'agit des droits qu'ont les mes de se procurer le plus grand bien spirituel sous le magistre et l'uvre ducatrice de l'Eglise, divinement constitue unique mandatrice de ce magistre et de cette me, en cet ordre surnaturel fond dans le Sang du divin Rdempteur, ncessaire et obligatoire pour tous, afin de participer la divine Rdemption. Il s'agit du droit des mes ainsi formes, communiquer les trsors de la Rdemption d'autres mes, en collaborant l'activit de l'apostolat hirarchique (Pie XI a en vue l'Action Catholique, trangle par le fascisme italien). C'est en considration de ce double droit des mes que Nous Nous disions rcemment heureux et fier de combattre le bon combat pour la libert des consciences, non pas - comme certains par inadvertance peut-tre, Nous l'ont fait dire - pour la libert de conscience, manire de parler quivoque et trop souvent utilise pour signifier l'absolue indpendance de la conscience, chose absurde en une me cre et rachete par Dieu. (Pie XI, Encyclique "Non abbiamo bisogno", du 29 juin 1931, DC. 574, 82). On notera au passage le soin du Pape Pie XI dissiper les quivoques de langage. Pour la mme raison, il ne faut pas confondre "libert du culte de Dieu" et "libert des cultes". De mme l'expression "libert religieuse", ignore par tous les papes avant Vatican II, est vite prcisment parce qu'elle est elle-mme une quivoque : quelle libert '? quelle religion ? Aux deux cas de figure (a) et (b), qu'illustrent bien les distinctions indispensables : droit subjectif - droit objectif, droit abstrait - droit concret (qui ne concident pas tout fait), il convient pour tre complet d'ajouter un troisime cas. c) Reste en effet le cas des pays de mission dont les rgimes paens combattent spcialement la religion catholique ou lui interdisent tout proslytisme (comme en Inde par exemple). L'Eglise pourra alors user d'un argument "ad hominem" en rclamant pour elle et ses missionnaires le "droit commun", c'est--dire le droit objectif que l'Etat accorde (indment) aux autres religions. Mais il faut bien remarquer que cela reste un argument "ad hominem", dont il serait absurde et impie d'infrer que l'glise reconnat le principe du droit objectif, naturel et civil, la libert d'action pour toutes les religions sans distinction! Ch. XII. La contrainte en matire religieuse dans l'histoire biblique Les doctrines de la libert religieuse, celles du XIX sicle comme celles du XX sicle, rclament l'indpendance, la libert d'action et plus prcisment l'exemption de toute contrainte vis--vis de tout pouvoir humain, en matire religieuse. L'histoire biblique corrobore-t-elle ou au contraire infirme-t-elle cette allgation ? Quelle doctrine peut-on dgager de l'Ecriture Sainte en ce qui concerne la contrainte en matire religieuse ? . 1. La contrainte en matire religieuse dans l'Ancien Testament Dieu oblige svrement son peuple conserver fidlement la vraie religion et se garder des cultes des faux dieux. A cet effet Dieu statue une loi fondamentale, dans le Deutronome, chap. 13, o il commande au peuple isralite de rejeter les faux prophtes (1-5), les sducteurs qui attirent aux autres cultes (6-11) et les villes qui tombent dans l'idoltrie (12-18). Au chapitre 17, 2-7, ce prcepte est renouvel. Des peines extrmes sont, de plus, statues contre les violateurs de ces prceptes : peine du glaive et peine du feu. Tous ces commandements sont par la suite fidlement appliqus par les bons Juges, les bons rois et les prophtes, tout au cours de l'histoire du peuple isralite: cf. Josu 23, 6-8 ; 24, 14-15 ; Juges 6, 25-26 ; III Reg. 18, 40 ; IV Reg. 10, 1831; 23, 5-24 ; Il Paralip. 15, 13 ; 17, 6 ... ; 19, 3 ; 23, 16-17 ; 30, 14 ; 34, 33 ; Il Esd. 9, 37 ; 13, 16-18 ; I Mac. 2, 24-25 ; 9, 73 ; Dan. 14, 21. . 2. La contrainte en matire religieuse dans le Nouveau Testament A la fin de l'existence du peuple thocratique, "apparut la bnignit et l'humanit du Sauveur notre Dieu" (Tit. 3, 4), JsusChrist, "doux et humble de cur (Mt. 11, 29). Nanmoins, Jsus agit souvent avec vigueur. Il accomplit des miracles qui, comme la rsurrection de Lazare, rendirent les juifs inexcusables de leur pch (Jn 15, 24). Il rprimande trs fortement les scribes et les pharisiens hypocrites qui "fermaient le royaume des cieux devant les hommes, n'y entrant pas eux-mmes et n'y laissant pas entrer" (Mt. 23, 13). Par la parabole des vignerons perfides (Mt 21, 33-46), galement en pleurant sur Jrusalem et en prophtisant sa destruction (Lc 19, 44), Il voulut dtourner le peuple juif de l'infidlit, au moins par la terreur et la crainte de maux temporels futurs. Bien plus, Il chassa du temple les acheteurs et les vendeurs avec un fouet, troublant du mme coup l'ordre public (Jn 2, 15). Enfin Il prdit les chtiments ternels ceux qui refuseraient de croire la parole des missionnaires de l'vangile (Mc 16, 16). L'Aptre Saint Pierre ayant dcouvert le mensonge d'Ananie et de Saphire en matire religieuse, le leur reprocha svrement, et ils reurent de Dieu la peine d'une mort subite, si bien "qu'une grande crainte se rpandit dans toute l'glise et chez tous ceux qui l'apprirent" (Act. 5,11). Dans sa seconde ptre, il blme fortement les "faux prophtes qui se trouvent dans le peuple", les appelant "fontaine sans eau, et nues agites par un tourbillon, qui la profondeur des tnbres est 19

rserve" (2, 17), et encore "chien retourn son propre vomissement" et "truie lave qui se vautre nouveau dans le bourbier" (2, 22). Saint Paul reprend Elymas, mage et faux prophte qui s'efforait de dtourner de la foi le proconsul Sergius Paulus, et aprs l'algarade de Paul, Elymas devient aveugle, priv pour un temps de la vue du soleil" (Act. 13, 8-11). Dans sa deuxime ptre aux Corinthiens, Paul lui-mme affirme qu'il a le pouvoir "d'agir plus durement" envers ceux qui ne marchent pas selon sa parole (13, 10). Et dans l'ptre aux Galates il dit des judasants : "Ah ! qu'ils se fassent plutt mutiler compltement, ceux qui vous troublent (5, 12) L'Aptre Saint Jean appelle sducteurs et antchrists certains faux docteurs, et quant aux relations entretenir avec eux, il donne aux chrtiens ce prcepte : "Si quelqu'un vient vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison et ne lui dites pas : salut ! Car celui qui lui dit : Salut ! participe ses uvres mauvaises" (Il Jn 10-11). L'Aptre Jude apostrophe ainsi les faux docteurs, dans son ptre : "Ce sont () des nues sans eau, emportes au hasard par les vents ; arbres d'automne sans fruits, deux fois morts, dracins, vagues furieuses de la mer, jetant l'cume de leurs infamies ; astres errants, auxquels d'paisses tnbres sont rserves pour l'ternit" (12-13). Dans l'Apocalypse, enfin, il est dit "l'Ange", c'est--dire l'vque de Pergame : "J'ai contre toi quelques griefs : c'est que tu as l des gens attachs la doctrine de Balaam, qui conseillait Balec de mettre devant les fils d'Isral une pierre d'achoppement, pour les amener manger des viandes immoles aux idoles et se livrer l'impudicit : de mme toi aussi, tu as des gens attachs pareillement la doctrine des Nicolates. Repens-toi !" (2, 14-16). Davantage encore, l'vque de l'glise de Thyatire est blm de son excessive douceur envers une fausse prophtesse : "J'ai contre toi quelques griefs : tu laisses la femme Jzabel, se disant prophtesse, enseigner et sduire mes serviteurs, (...) Je lui ai donn un temps pour faire pnitence (...) Voici que je vais la jeter sur un lit () Je frapperai de mort ses enfants" (2, 2023).

Conclusions :
Conclusions tirer de l'Ancien Testament De la manire d'agir de Dieu dans toute l'histoire du salut dans l'Ancien Testament, aussi bien que de la faon dont se sont exprims les auteurs inspirs, on doit extraire de toute vidence les points de doctrine suivants : 1. Dieu n'a jamais permis que soient tolrs dans l'ordre juridique de la vie du peuple isralite, le culte des idoles et la prdication des faux prophtes. 2. Bien au contraire, Dieu a command que soient rprims, avec la coercition externe la plus violente, les cultes des faux dieux. 3. Les rois et les prophtes qui ont agi de cette faon, conformment la volont de Dieu, sont lous sans rserves par l'hagiographe ; en revanche sont blms ceux qui agirent d'une faon contraire. Conclusions tirer du Nouveau Testament 1. Sans doute, la faon d'agir de Notre-Seigneur Jsus-Christ et des aptres est beaucoup plus empreinte de douceur et de mansutude que celle que Dieu imposa au peuple d'Isral sous l'ancienne Loi. 2. Mais il est aussi trs certain que, tant le Christ que les aptres, ont souvent employ la contrainte : contrainte morale, d'abord, des blmes publics ou de l'annonce de chtiments temporels exemplaires (sans oublier la menace des peines ternelles contre ceux qui refuseront d'obir l'Evangile qui leur sera prch) ; puis la coercition physique elle-mme : mise au ban de l'glise et de la socit chrtienne, ou peines violentes encore plus brutales ; et ceci, contre hypocrites, faux docteurs, hrtiques, apostats et sectaires. 3. En particulier Notre-Seigneur n'admet pas qu'on laisse agir librement les faux docteurs : ainsi, dans l'Apocalypse, il reprend Jean, vque de Thyatire, de ce qu'il a permis Jzabel d'enseigner et de sduire.

Conclusions gnrales :
1. D'abord un simple fait : la contrainte en matire religieuse est une constante de l'histoire biblique. 2. Ensuite une conclusion thologique certaine : la nature humaine ne rpugne pas intrinsquement la contrainte, quelle qu'elle soit, en matire religieuse. 3. Ensuite, ce qui est "doctrina catholica" : - Dans l'Ancien Testament, l'autorit contraignante est l'autorit directe de Dieu lui-mme (gouvernement thocratique), dont les autorits humaines ne sont que les excutants ; et la primaut appartient sous l'ancienne Loi aux contraintes temporelles (S. Th. I II, 29, 6) souvent violentes. - Dans le Nouveau Testament, qui est la Loi d'amour, la primaut appartient la persuasion (cf. I Pet. 5, 2) et la contrainte morale exerce par la menace des peines ternelles, mais sans supprimer toute contrainte temporelle ni mme violente. D'autre part, aprs l'Ascension de l'Homme-Dieu, l'autorit contraignante en matire religieuse est l'autorit des Aptres, qui, bien que surnaturelle, est une autorit humaine. 4. Enfin la thse de l'exemption de toute contrainte vis--vis de quelque pouvoir humain que ce soit, cause de la gnralit mme des termes "quelque pouvoir humain que ce soit", s'avre manifestement contraire la doctrine de l'Ecriture Sainte contenue dans le Nouveau Testament.

20

Ch. XIII. La libert religieuse droit l'exemption de toute contrainte en matire religieuse ? Le droit l'erreur n'est pas moins absurde, nous l'avons vu (VI, 2), qu'on le considre comme un droit affirmatif (droit d'embrasser ou de professer l'erreur), au comme un droit ngatif seulement (droit de ne pas tre empch d'embrasser ou de professer l'erreur). Et cette absurdit du droit l'erreur demeure, mme si l'erreur est une erreur religieuse, parce qu'elle reste erreur ! On a pourtant voulu soutenir que la personne qui vit dans l'erreur religieuse a droit tre exempte de toute contrainte : car, dit-on, contraindre une conscience en matire religieuse, c'est la violer. Et, ajoute-t-on, l'Eglise elle-mme rprouve toute contrainte exerce sur une personne pour lui faire embrasser la foi catholique : Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur" (Code de droit canon de 1917, can. 1351) A embrasser la foi catholique, que personne ne soit contraint contre son gr". Il y a l une quivoque dissiper : Que personne ne doit tre contraint embrasser la religion catholique contre son gr, c'est effectivement ce que l'Eglise a toujours soutenu, encore qu'il faille oprer les prcisions ncessaires. Mais que personne ne doive tre empch d'embrasser ou de professer une fausse religion, voil une proposition assurment fausse et condamne. Expliquons-nous : . 1. Il n'est pas permis de contraindre quelqu'un embrasser contre son gr la foi catholique. a) Expos de la doctrine : - L'acte de foi, duquel dpend le salut, doit tre "maxime liber", le plus libre. Ds lors, la contrainte (crainte des peines), qui diminuerait la libert et le "volontaire" de l'acte de foi, ne doit pas tre employe pour faire embrasser quelqu'un la foi catholique. - Ce principe est expos par les Pres, notamment Lactance et saint Augustin, il est repris de ce dernier par le droit canon et est enseign par le pape Lon XIII : C'est d'ailleurs la coutume de l'Eglise de veiller avec le plus grand soin ce que personne ne soit contraint d'embrasser la foi catholique contre son gr, car ainsi que l'observe sagement saint Augustin, l'homme ne peut croire que de plein gr". (Immortale Dei, PIN. 154) b) Il est cependant ncessaire de distinguer plusieurs cas, qui font intervenir d'autres principes : 1/ Ceux qui n'ont jamais reu la foi comme les paens et les juifs : saint Thomas leur applique pleinement le principe de la libert de l'acte de foi : tales nulo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credent, quia credere voluntatis est" (Il II, 10, 8). 2/ Les hrtiques et les apostats, au contraire, puisque par le baptme ils ont reu la foi et sont sujets de l'glise, peuvent tre contraints (par l'glise et ses mandataires), "mme corporellement", prcise saint Thomas, " tenir ce qu'ils ont reu et accomplir ce qu'ils ont promis" (Loc. cit.). Cet enseignement est repris, avec l'autorit apostolique, par le pape Pie VI : Maintenant, examinons sous son autre aspect ce mot de libert. Voyons bien le discernement qu'il y a faire entre des hommes qui ont toujours t hors du sein de l'glise, comme les infidles et les juifs, et ceux qui se sont soumis elle par le baptme qu'ils ont reu. Pour les premiers, il n'y a pas en effet les astreindre professer l'obdience catholique. Mais pour les seconds il y a lieu de les y forcer" (Bref aux vques de France, 1791). Le R.P. Bernard o.p. commente ainsi ce texte magistriel : Le pape veut dire que la libert n'est pas une fin en soi et qu'il importe seulement d'en faire un bon usage. Chez ceux qui ne sont nullement lis la foi catholique, l'Eglise ne se croit pas en droit d'intervenir: elle a le souci de respecter la libert, avec en plus, s'il est possible, le zle de la guider et de l'clairer. Mais chez ceux qui se trouvent lis la foi par des sacrements reus ou des engagements pris, l'glise se croit en droit d'intervenir, non certes pour violenter la libert, mais pour la rappeler l'ordre : l'Eglise agit en ce cas comme une socit sur ses membres, comme une mre-patrie sur ses propres enfants. Sous ce rapport, elle a toujours fait une grande diffrence : "cette diffrence, conclut Pie VI, est expose par saint Thomas d'Aquin avec des raisons trs solides comme toujours." (Somme Thologique, Revue des Jeunes, "La Foi" T II, p. 408) Retenons le principe "qu'il y a lieu de contraindre les hrtiques". Peu importe, en soi, qu'ils soient de mauvaise foi ou de bonne foi, qu'ils aient commis ou qu'ils n'aient pas commis le pch formel d'infidlit : le fait est qu'ils ont promis leur baptme de rester fidles la foi qu'ils ont reue, et qu'ils ont t objectivement infidles cette promesse. Ds lors l'glise leur mre les rappelle l'ordre, si besoin est par la contrainte. Nanmoins la prudence et la charit demanderont parfois de ne pas exercer une contrainte violente, ou mme souvent d'user d'une relative tolrance, envers les hrtiques qui vivent depuis leur naissance ou depuis des gnrations dans l'erreur, car la terreur peut avoir pour effet de les rvolter franchement contre I'Eglise. Mais quand il s'agit d'une hrsie toute rcente, et s'il n'y a pas craindre "qu'en arrachant l'ivraie, on arrache en mme temps le bon grain" en scandalisant les bons (parce que l'erreur est bien connue et rprouve par les fidles), alors saint Augustin et saint Thomas sont d'accord : "non dormiat severitas disciplinae" (Il II, 10, 9, ad 1). . 2. Il est permis d'empcher quelqu'un d'embrasser ou de professer une religion errone ou d'en propager les erreurs. Voil la vrit que l'on passe sous silence, et qui appartient pourtant autant que la prcdente la doctrine catholique ! Elle est prouve par la raison, par les Pres, par le magistre et la pratique de l'Eglise, par la pratique des princes chrtiens approuvs par l'Eglise, enfin par l'enseignement du "docteur commun", saint Thomas. a) Preuve de raison : Il n'y a pas de droit l'erreur ni sa propagation (cf. plus haut VI). Ds lors, il est licite d'empcher quelqu'un d'adhrer l'erreur religieuse ou de la professer ; ce faisant, "on ne l'atteint dans aucun des biens auxquels il a droit, ni dans son droit 21

 ces biens" (pour reprendre les paroles de Pie XII sur un autre sujet, mais qui s'appliquent galement notre propos Discours des spcialistes de la chirurgie de l'il, 14 mai 1956) : - dans aucun des biens auxquels il a droit : savoir professer la religion selon la volont de Dieu, c'est--dire la vraie religion ; - ni dans son droit ces biens : savoir son droit (subjectif) au culte de Dieu in abstracto. b) Pres : Les ouvriers de la parabole de l'ivraie et du bon grain disent au matre : "permettez que nous arrachions l'ivraie". Le matre leur rpond : "non, de peur qu'en ramassant l'ivraie, vous n'arrachiez en mme temps le bon grain" (Mt 13, 29). Saint Jean Chrysostome commente cette rponse en l'appliquant aux hrtiques : Non igitur prohibet (Dominus) haereticos reprimere, illorurn ora obstruere, libertatem loquendi coercere, coetus eorum solvere, pacta respuere ; sed occidere vetat". (Homlie sur S. Matthieu) N.B. "mais il interdit de les tuer (les hrtiques)": comprenons : si en les tuant, on devait "en mme temps arracher le bon grain", c'est--dire scandaliser les bons. c) Enseignement de saint Thomas, Il II, 11, 3 : Les hrtiques doivent-ils tre tolrs ? (le saint docteur parle des hrtiques nouvellement apparus dans une nation catholique) "Je rponds : il faut dire qu' propos des hrtiques deux choses sont considrer : l'une de leur ct, l'autre du ct de l'Eglise. De leur ct, il y a un pch par lequel ils mritent non seulement d'tre spars de l'Eglise par l'excommunication, mais encore d'tre exclus du monde par la mort. Il est en effet bien plus grave de corrompre la foi, d'o vient la vie de l'me, que de falsifier la monnaie, par laquelle on subvient la vie temporelle (...) Du ct de l'Eglise, il y a la misricorde, pour la conversion de ceux qui errent. C'est pourquoi elle ne condamne pas tout de suite, mais aprs une premire et une seconde correction, comme l'enseigne l'Aptre (Tit. 3, 10). Mais ensuite, s'il se trouve pertinace, l'Eglise dsesprant de sa conversion pourvoit au salut des autres en le sparant de l'Eglise par la sentence d'excommunication; et plus loin le livre au jugement sculier pour tre extermin de ce monde par la mort". N.B. La doctrine catholique du recours au bras sculier est expose plus loin (XV). Quant la peine de mort exercer contre les hrtiques obstins, il semble qu'on doive la restreindre aux seuls fauteurs d'hrsie, non leurs victimes. D'autres nuances sont apportes par des auteurs rcents, qui restreignent la peine de mort aux seuls hrtiques relaps : une fois bien convertis, puis retombs dans leur hrsie. Mais la pense de saint Thomas ne semble pas souffrir cette dulcoration. d) Magistre et pratique actuelle de l'Eglise dans la dfense de la foi de ses enfants contre la contagion de l'infidlit. L'erreur religieuse et sa propagation sont un mal pernicieux pour l'Eglise et pour les mes : il est facile de diviser et de ruiner en peu de temps ce qui a t difi pniblement pendant des annes. "Les fils de ce sicle sont plus habiles que les enfants de lumire" (Lc 16, 8). Ds lors, l'Eglise a toujours considr comme un de ses premiers devoirs, celui d'empcher ses fils d'adhrer l'erreur ; et comme son droit le plus strict, celui de demander au pouvoir civil de rprimer ou de limiter les manifestations extrieures des religions errones (cf. textes cits plus loin, XV) : l'Eglise s'attribue dans ces cas-l, comme dit le P. Bernard (op. cit. p. 420), le "droit d'intervenir prs des gens qui ne sont pas les siens, pour dfendre la foi des siens. C'est un rle dlicat, d'autant plus qu'il ne s'agit pas (...) de bouleverser l'ordre existant (droit naturel) ni de confondre les pouvoirs (spirituel et temporel). Mais c'est un rle minemment bienfaisant, car il ne cherche rien moins que la vraie libert et la franchise de la foi". Prcisons : il s'agit de protger les fidles contre le scandale de l'infidlit (au sens thologique du mot "scandale", c'est--dire incitation au pch), ou contre le scandale de certaines pratiques des infidles, contraires la loi naturelle. Cette intervention que l'Eglise revendique sur ses fils directement (mais aussi sur les infidles indirectement) pour la lgitime dfense de la foi, ne va pas sans une relle mais bienfaisante coercition. Voil ce qu'en dit encore le P. Bernard: l'Eglise nous met en garde avec un soin jaloux contre les contacts de l'infidle et contre les contagions de l'infidlit. Elle le fait par tous les moyens qu'elle sait que le Seigneur a mis en son pouvoir. Pour cela elle enveloppe ses fidles d'un rseau d'obligations et de sanctions. L'incroyant peut s'en tonner. Le croyant devrait s'en fliciter. C'est en effet un rseau de scurit et de bienfaisante protection. Comme la foi ni ne s'impose ni ne se garde de vive force, il demeure bien entendu que l'Eglise fait toujours intervenir, avant tout et par-dessus tout, les moyens de la persuasion. Les autres moyens qu'elle peut employer n'interviennent jamais, dans sa pense, qu' l'appui et en vue de la persuasion. Nanmoins, comme la persuasion se rvle en maintes circonstances tout fait impuissante et inoprante, l'Eglise a coutume d'y ajouter une certaine coercition qu'elle tche d'adapter d'ailleurs aux conditions des personnes, des temps et des lieux. Il est sr et certain qu'elle ne traite pas ses enfants d'aujourd'hui comme elle a fait pour ceux du moyen-ge. Et, de nos jours mme, elle a une discipline plus serre dans certains pays qu'en d'autres, pour tout ce qui touche la sauvegarde de la foi" (op. cit. p. 419). Voici une liste des mesures pratiques et des sanctions canoniques portes par l'Eglise pour la dfense de la foi des fidles : - Profession de foi, Serment de fidlit et Serment anti-moderniste, prter pour l'accs aux ordres sacrs ainsi qu'aux grades acadmiques, aux chaires d'enseignement sacr et aux charges ecclsiastiques (Code de 1917, can. 1406 1407; Saint Pie X, "Pascendi", 8 septembre 1907). - Imprimatur et index des livres prohibs (can. 1384 - 1405). - Censures thologiques portes par l'Eglise sur des propositions condamnes (can. 549 4). - Le Saint Office en lui-mme : office de protection de la foi, et non de recherche thologique (can. 549). - Excommunication et privation de spulture ecclsiastique, pour les apostats, les hrtiques et ceux qui favorisent l'hrsie (Can. 2314-2318). - Interdiction de participer des cultes non catholiques ; interdiction du mariage mixte (can. 1060, 1070), sauf aprs dispense de l'empchement et promesse des deux conjoints d'duquer tous les enfants dans la religion catholique (can. 22

1061), parce que les mariages mixtes sont en soi et presque toujours de fait un danger pour la foi du conjoint catholique et des enfants ; peines encourues par les contrevenants (can. 2319) ; interdiction de frquenter les coles non catholiques ou neutres (sauf dispense), etc...

Conclusion
Il est peine besoin de souligner le bienfait de la saine coercition que l'Eglise a le droit d'exercer sur ses enfants, et indirectement sur d'autres, pour la protection de la foi des siens, par des mesures non seulement spirituelles mais aussi temporelles : la prohibition d'un livre peut ruiner l'diteur ; la fermeture, sur la demande de l'Eglise ou selon la loi civile (cf. XV), du lieu de runion d'une secte est une mesure trs matrielle et concrte ! e) Pratique des princes chrtiens, approuvs par l'Eglise, par exemple celle des empereurs romains chrtiens l'gard des cultes paens : "Imperator Constantius Augustus, ad Taurum Praefectum Praetorio. Placuit omnibus locis adque urbibus universis claudi protinus templa et accessu vetito omnibus licentiam deliquendi perditis abnegari. Volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere. Quod si quis aliquid forte huiusmodi perpetraverit, gladio ultore sternatur" (Code de Thodose, X, de paganis, sacrificiis et templis, XVI, 10, 4). . 3. Est licite enfin une contrainte ou une simple discrimination exer-ce pour rprimer ou limiter justement l'erreur religieuse, et qui a en plus l'effet salutaire de faire rflchir ceux qui la subissent et de les pousser tudier la vrit qu'ils mprisaient. a) Opinion de saint Augustin expose par J. Tixeront, Histoire des dogmes, 1931, T.Il, p. 994 : Ce qui est vrai, c'est que saint Augustin n'a pas t d'abord d'avis d'imposer aux hrtiques et schismatiques la profession mme extrieure de la vraie foi, pour ne pas faire des hypocrites : il l'crit expressment dans sa lettre XCIII, 17. Ce qui est vrai encore, c'est qu'il a toujours repouss comme excessive la peine de mort et certaines peines plus terribles contre les dissidents (). Mais par ailleurs il a toujours reconnu comme lgitimes non seulement les mesures de svrit prises pour rprimer les excs des donatistes et des circoncellions, mais encore les peines modres - amendes, prison, exil - portes contre eux et les autres dissidents en tant qu'hrtiques et schismatiques () Le Contra epistulam Parmeniani qui est de l'an 400, est particulirement prcis sur ce point. L'auteur y revendique pour les empereurs le droit de chtier ceux qui prchent une fausse doctrine au mme titre qu'ils chtient les idoltres, qu'ils chtient les empoisonneurs. Ces mesures ont pour but et pour effet de faire rflchir ceux qui les subissent, de protger les faibles contre les violences oppressives des mchants". b) Pratique du roi de France Louis XIV l'gard des protestants de France, de 1661 1671 : Je crus, mon fils, que le meilleur moyen de rduire peu peu les huguenots de mon royaume tait, en premier lieu, de ne les point presser du tout avec une rigueur nouvelle contre eux, de faire observer ce qu'ils avaient obtenu de mes prdcesseurs, mais de ne leur rien accorder au del et d'en renfermer mme l'excution dans les plus troites bornes que la justice et la biensance pouvaient permettre. Mais quant aux grces qui dpendaient de moi seul, je rsolus, et j'ai assez ponctuellement observ depuis, de ne leur en faire aucune ; et cela par bont, non par aigreur, pour les obliger par l considrer de temps en temps, d'eux-mmes et sans violence, si c'tait par quelque bonne raison qu'ils se privaient volontairement des avantages qui pouvaient leur tre communs avec tous mes autres sujets". (Mmoires de Louis XIV pour l'instruction du Dauphin, d. Dreyas, II, p.456, cit par Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, p. 77-78) N.B. Louis XIV n'en resta pas cette sage modration, mais la grave imprudence commise en 1685 n'te rien la lgitimit de ses rsolutions primitives.

Conclusion :
1. Il y a place pour une juste contrainte, spirituelle et mme temporelle, en matire religieuse. Son but est la protection de la foi des fidles contre la contagion de l'erreur ou de l'immoralit. 2. Proclamer en matire religieuse le "droit ne pas tre empch" "au nom du droit ne pas tre forc", c'est une supercherie indigne. 3. Proclamer en matire religieuse le "droit ne pas tre empch", c'est vouloir effacer vingt sicles de thologie et de vie de l'Eglise ! 4. Enfin, dans l'expos mme du "droit ne pas tre forc", il convient de ne pas tre trop absolu. Certaines contraintes indirectes sont trs bnfiques pour les gars, ne serait-ce que la discrimination sociale qui provient de l'horreur naturelle qu'prouvent les fidles devant l'infidlit et l'immoralit. Ch. XIV. Bien commun temporel, religion catholique et autres religions Les deux derniers chapitres (XII et XIII) ont expliqu la lgitimit de la contrainte en matire religieuse pour la protection de la foi des fidles. Il faut maintenant expliquer que l'Eglise n'est pas la seule exercer une contrainte lgitime en matire religieuse, mais en quoi l'Etat, au double titre du bien commun temporel garantir (XIV) et de la protection de l'glise assurer (XV), a le devoir et le droit d'intervenir et d'exercer une contrainte en matire religieuse. La doctrine que nous rsumons est celle de saint Thomas et des papes jusqu' Pie XII et Jean XXIII. 1. Le bien commun temporel est la fin propre de la socit civile et de l'Etat. Il est principalement un bien moral. Il n'est pas indpendant, mais au contraire intrinsquement dpendant de la considration d'un ordre objectif, moral et religieux. 23

2. L'ordre moral et religieux peut tre un ordre parfait, c'est celui qui rgne dans une cit catholique ; il peut tre un ordre plus au moins imparfait et mme un ordre apparent seulement, selon qu'il s'agit de l'ordre d'une cit chrtienne non catholique, d'une cit pluraliste au point de vue religieux, d'une cit paenne ou enfin d'une cit communiste. Seul l'ordre social chrtien est la garantie du bien commun vritable, comme des liberts vritables. 3. Plus il est ncessaire, dans une nation, de tolrer le mal moral ou l'erreur religieuse, ou plus l'erreur est mme institutionnalise, plus la socit s'loigne de la perfection. Plus l'erreur a libre-champ de se rpandre, moins les mes sont libres d'accder la vrit, surtout religieuse, et de continuer y adhrer. 4. Au contraire l'unanimit religieuse des citoyens dans la vraie religion est le corollaire oblig de la ralisation parfaite du bien commun temporel. C'est pourquoi dans une nation catholique, le principe de l'unit religieuse doit tre inscrit dans la constitution de l'Etat. 5. Enfin, pour garantir, en vue du bien commun, cette unit religieuse, l'Etat peut avoir le devoir, et par consquent se reconnat le droit de limiter par la contrainte lgale les manifestations publiques des autres religions, moins qu'il ne juge prfrable d'user de tolrance. (cf. XV).

Textes
(1) "Sans nul doute, ce bien commun, dont l'acquisition doit avoir pour effet de perfectionner les hommes, est principalement un bien moral" (Lon XIII, "Rerum Novarum", PIN. 303). () la ralisation durable du bien commun, c'est--dire de ces conditions extrieures ncessaires l'ensemble des citoyens pour le dveloppement de leurs qualits, de leurs fonctions, de leur vie matrielle, intellectuelle et religieuse (). (Pie XII, radio-message, 24 dcembre 1942, PIN. 782). Comment dfinir le bien commun, lequel doit tre entirement fond sur une norme objective de moralit ?" (Mgr Lefebvre, intervention au Concile Vatican II, texte dpos au Secrtariat, novembre 1963). (2) Non, Vnrables Frres - il faut le rappeler nergiquement dans ces temps d'anarchie sociale et intellectuelle, o chacun se pose en docteur et en lgislateur - on ne btira pas la cit autrement que Dieu ne l'a btie ; on n'difiera pas la socit, si l'Eglise n'en jette les bases et ne dirige les travaux ; non, la civilisation n'est plus inventer ni la cit nouvelle btir dans les nues. Elle a t, elle est ; c'est la civilisation chrtienne, c'est la cit catholique. Il ne s'agit que de l'instaurer et la restaurer sans cesse sur ses fondements naturels et divins contre les attaques toujours renaissantes de l'utopie malsaine, de la rvolte et de l'impit : "omnia instaurare in Christo". (Eph. 1. 10) (S. Pie X, Lettre "Notre charge apostolique" l'piscopat franais, 25 aot 1910, PIN. 430). Procurer le bien commun, c'est faire que l'estime de la religion soit suprieure toute autre et qu'elle tende son influence naturelle et merveilleusement salutaire aux intrts politiques, domestiques et conomiques : c'est faire que, l'autorit publique et la libert s'unissant selon la loi chrtienne, (...)" (Lon XIII, Lettre "Permoti nos" l'piscopat belge, 10 juillet 1895, PIN. 350). Aujourd'hui comme dj d'autres fois, devant la crche du divin Prince de la paix, Nous Nous voyons dans la ncessit de dclarer : le monde est bien loign de l'ordre voulu par Dieu dans le Christ, ordre qui garantit une paix relle et durable (...) L'exhortation (de l'Eglise) en faveur de l'ordre social chrtien, en tant que facteur principal de pacification, est en mme temps un stimulant la juste conception de la vraie libert. Car finalement, l'ordre chrtien, en tant qu'organisation pour la paix, est essentiellement un ordre de libert". (Pie XII, radio-message au monde entier, 24 dcembre 1951, PIN. 1174, 1177) (3) Mais il faut reconnatre, pour que notre jugement (sur la tolrance) reste dans la vrit, que plus il est ncessaire de tolrer le mal dans un tat, plus les conditions de cet tat s'cartent de la perfection" (Lon XIII, "Libertas", PIN. 221). l'Etat s'carte donc des rgles et des prescriptions de la nature, s'il favorise ce point la licence des opinions et des actions coupables, que l'on puisse impunment dtourner les esprits de la vrit et les mes de la vertu". (Lon XIII, "lmmortale Dei," PIN. 149). Les carts d'un esprit licencieux qui, pour la multitude ignorante, deviennent facilement une vritable oppression doivent justement tre punis par l'autorit des lois, non moins que les attentats de la violence commis contre les faibles". (Libertas, PIN. 207) N.B. La "multitude ignorante", "opprime" par la licence des ides, c'est aujourd'hui plus que jamais la grande ralit sociologique : "Nos contemporains sont () abandonns sans dfense l'agression perptuelle des mdia, qui propagent avec une efficacit incroyable la corruption des esprits et des murs" (Mgr Lefebvre et le Saint Office, Itinraires n. 233, p. 69 - 70). Par consquent assurer le bien commun aujourd'hui suppose plus que jamais la rpression de la licence des ides, notamment religieuses (sectes, illuminisme, sotrisme, orientalisme). D'une manire gnrale on doit dire qu'une des composantes du bien commun temporel est la libert d'accs des mes la vrit religieuse. Raliser le bien commun exige donc que l'Etat rprime la propagande de l'erreur, en brime les organes, et qu'il fasse tout pour briser les carcans socio-religieux que sont toutes les sectes, en particulier l'islam. (4) a) D'abord les faits : - L'unanimit idologique ou religieuse est le fait de tous les tats o rgne un certain "ordre". Le pluralisme est au contraire le fait des tats o l'ordre autrefois chrtien est en voie de dcomposition. - "Il n'y a pas d'Etat sans idologie. Il y a des tats communistes, des tats bouddhistes, des tats musulmans, des tats protestants, des tats maonniques..., et il ne faudrait pas d'tats catholiques ?" (Rmi Fontaine, en substance, dans "Prsent", passim). - Alors que de nombreux tats catholiques en pleine sant existaient encore ou se reconstituaient avec succs, l'intelligence fertile mais dvoye de Jacques Maritain lui a fait considrer le pluralisme religieux dans les nations comme tant le sens inluctable et providentiel de l'histoire... Sur cette base aussi gratuite qu'errone, ce mtaphysicien fourvoy en 24

politique a dcrt la disparition des tats catholiques et a bti son mythe de la "nouvelle chrtient" : cit pluraliste d'inspiration chrtienne ; comme si le Christ, Roi des nations, dt se rduire dsormais cohabiter pacifiquement avec Bouddha et Mahomet et construire avec eux la "chrtient" ! Hlas, cette apostasie et ce blasphme sont devenus l'idologie rgnante la veille de Vatican Il... b) Pourtant la doctrine de l'Eglise est l'oppos de ce parti-pris de trahison : elle rappelle le bienfait, mme par le bien commun temporel, de l'unanimit religieuse dans une nation catholique, et le devoir que l'Etat a de l'inscrire dans sa constitution : En ces jours-l toute l'Espagne se trouve en prires, pleine de ferveur spontane, aux pieds de JsusChrist Eucharistie. Ce que l'Espagne pense de la religion, elle le dclare l avec une telle vidence, qu'il est impossible de le faire de manire plus manifeste. Elle a tmoign de la manire la plus affirme qu'elle est, non seulement par le nombre et la profession, mais en ralit et profondment catholique, et qu'elle cherche maintenir sa foi pour toujours" (S. Pie X, Lettre l'Archevque de Tolde, AAS. 3 (1911) 587-588). Prcisment parce que la gloire de l'Espagne est si intimement unie la religion catholique, Nous Nous sentons doublement pein d'tre tmoin des dplorables tentatives qui (...) se ritrent pour lui arracher, avec la foi de ses anctres, les forces cratrices de sa grandeur nationale (...) Nous ne nous lassons pas aujourd'hui de rpter ici quelle erreur trs grave est d'affirmer qu'une telle sparation (de l'Eglise et de l'Etat) est en elle-mme licite et bonne, spcialement dans une nation qui est catholique en sa quasi totalit - cives fere omnes catholico nomine gloriantur" (Pie XI, Encyclique Dilectissima Nobis, contre la rvolution espagnole, AAS. 25 (1933) 261-265). Que le Seigneur vous conserve l'unit dans la foi catholique, et qu'il rende votre patrie chaque fois (...) plus fidle sa mission historique..." (Jean XXIII l'Espagne, AAS. 53 (1961) 681). En cette priode cumnique, quand le monde confus et agit tourne ses yeux sur l'Eglise catholique (...), est trs consolant l'exemple de l'Eglise en Espagne, qui au long des sicles, mme aux moments les plus agits de son histoire, a dfendu avec un intrpide courage son patrimoine spirituel dans la plus troite communion avec Rome. Cette note bnie a t toujours la note caractristique de l'Espagne (...). L'Eglise catholique, soucieuse de prserver les valeurs dont elle est dpositaire et de maintenir sans fissure l'unit religieuse du pays, est assure de collaborer avec lui la conservation de l'unit nationale, qui est la meilleure garantie civile de l'lvation morale des citoyens". (Cardinal Antoniutti, Nonce en Espagne, au moment de recevoir la barrette cardinalice Madrid en 1962). (5) (...) afin de garder la Cit dans l'unit de la foi, ce qui est le bien suprme et la source de multiples bienfaits mme temporels, le Pouvoir civil peut, de lui-mme, rgler et modrer les manifestations publiques d'autres cultes..." (Schma d'une constitution sur l'glise, Commission centrale pontificale prparatoire au Concile Vatican II, lIe partie, chap. IX, des relations entre l'glise et l'Etat et de la tolrance religieuse, rapporteur : cardinal Alfredo Ottaviani, 1962, paragraphe concernant les nations catholiques).

Conclusion :
Retenons les deux rgles pratiques que dgage la doctrine de l'glise, et qui sont depuis 1965 rejetes en thorie et en pratique en application de la dclaration conciliaire sur la libert religieuse, dans la politique du Saint Sige (cf. Appendice II) ; ces deux rgles sont justifies par le bien commun que l'Etat doit assurer : 1. L'unit religieuse d'une nation catholique doit tre inscrite comme un des principes fondamentaux de la constitution de l'Etat. 2. Dans une nation catholique l'Etat a le droit de rgler et de limiter l'exercice public des autres religions. Ch. XV. Fonction ministrielle de l'Etat l'gard de la vraie religion N.B. L'expression "fonction ministrielle" dsigne l'ensemble des services que l'Etat doit rendre la vraie religion, et prcisment au Christ et son Eglise. Jsus-Christ, Roi des nations, doit rgner sur les cits temporelles. Cette exigence est une vrit de foi (cf. I Cor. 15, 25). Elle est en mme temps le seul critre qui permette de juger du sens de l'histoire : savoir que si le Christ rgne, rgne aussi la paix, "la paix des armes et la paix des mes", et que lorsqu'Il ne rgne pas, rgne alors le dsordre et la dcadence (cf. Isa. 60, 12). Du dogme catholique de la royaut sociale du Christ suivent pour toutes les nations et les gouvernements politiques certains devoirs envers le Christ et son Eglise, devoirs qui devront avoir leur pleine ralisation dans les nations catholiques, devoirs, en tout cas, que l'Eglise tient pour des principes invariables. En effet, les papes des trois derniers sicles, en particulier Pie IX et Lon XIII, ont clairement dfini ce qui doit tre ce sujet tenu comme "doctrina catholica", l'encontre des erreurs modernes de l'agnosticisme et de l'indiffrentisme religieux de l'Etat. Cette doctrine catholique est par ailleurs en parfaite continuit avec ce que la thologie catholique dgageait depuis l'ge scolastique des opinions des Pres, de la pratique des papes et de celle des princes catholiques : savoir un corps de doctrine essentiel et permanent, connu sous le nom de subordination indirecte du temporel au spirituel, distinguer d'opinions et de pratiques que l'on doit considrer comme purement accidentelles et transitoires. Tous les manuels de thologie antrieurs la crise rcente de l'Eglise exposent une synthse de toute cette doctrine catholique, dont nous extrayons les points qui suivent. Doctrine catholique. l'Etat, organe central de la socit civile, doit :

25

1. Honorer Dieu, auteur de la socit civile, et ceci par le culte de la vraie religion; et par consquent reconnatre la religion catholique comme tant la religion de l'Etat (contre l'agnosticisme et I'indiffrentisme religieux de l'Etat, ainsi que le lacisme). 2. Conformer ses lois aux lois de Dieu et de l'Eglise, et mieux, en imprgner sa lgislation (contre l'athisme pratique de l'Etat). 3. En raison de la subordination indirecte de la fin de l'Etat la fin de l'Eglise, procurer le bien commun temporel de manire non seulement viter tout ce qui nuit la libert de l'Eglise et des mes, mais encore favoriser positivement, dans l'ordre temporel, le bien de l'Eglise et des mes (contre le lacisme de l'Etat). 4. En raison du pouvoir indirect de l'Eglise sur l'Etat, exercer l'gard de l'Eglise une fonction ministrielle, et en particulier prter le secours du "bras sculier" (ou glaive temporel"). 5. Utiliser le glaive temporel, sans encourir nul reproche d'ingrence dans le domaine religieux, contre les perturbateurs de l'ordre religieux que l'Eglise estime correct et contre ceux qui s'opposent la diffusion de l'vangile.

Textes
(1) "Les hommes, en effet, unis par les liens d'une socit commune, ne dpendent pas moins de Dieu que pris isolment ; autant au moins que l'individu, la socit doit rendre grce Dieu, dont elle tient l'existence, la conservation et la multitude innombrable de ses biens. C'est pourquoi, de mme qu'il n'est permis personne de ngliger ses devoirs envers Dieu, et que le plus grand de tous les devoirs est d'embrasser d'esprit et de cur la religion, non pas celle que chacun prfre, mais celle que Dieu a prescrite et que des preuves certaines et indubitables tablissent comme la seule vraie entre toutes, ainsi les socits politiques ne peuvent sans crime se conduire comme si Dieu n'existait en aucune manire, ou se passer de la religion comme trangre et inutile, ou en admettre une indiffremment selon leur bon plaisir. En honorant la Divinit, elles doivent suivre strictement les rgles et le mode suivant lesquels Dieu Lui-mme a dclar vouloir tre honor." (Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 130) "C'est pourquoi la socit civile, en tant que socit, doit ncessairement reconnatre Dieu comme son principe et son auteur, et, par consquent, rendre sa puissance et son autorit l'hommage de son culte. Non, de par la justice ; non, de par la raison, l'Etat ne peut tre athe, ou, ce qui reviendrait l'athisme, tre anim l'gard de toutes les religions, comme on dit, des mmes dispositions, et leur accorder indistinctement les mmes droits. Puisqu'il est donc ncessaire de professer une religion dans la socit, il faut professer celle qui est la seule vraie et que l'on reconnat sans peine, surtout dans les pays catholiques, aux signes de vrit dont elle porte en elle l'clatant caractre". (Lon XIII, Libertas, PIN. 204) (2) Dieu et Jsus-Christ ayant t exclus de la lgislation et des affaires publiques, et l'autorit ne tirant plus son origine de Dieu, mais des hommes, il arriva que les bases mmes de l'autorit furent renverses". (Pie XI, Ubi arcano) Le jour o tats et Gouvernements se feront un devoir sacr de se rgler, dans leur vie politique, au dedans et au dehors, sur les enseignements et les prceptes de Jsus-Christ, alors, mais alors seulement, ils jouiront l'intrieur d'une paix profitable...". (Ibid., PIN. 514) C'est d'ailleurs un dogme de foi catholique que le Christ Jsus a t donn aux hommes la fois comme Rdempteur qui ils doivent confier leur salut, et comme lgislateur qui ils sont tenus d'obir". (Pie XI, Quas Primas, PIN. 536) Les tats, leur tour, apprendront par la clbration annuelle de cette fte que les gouvernants et les magistrats ont l'obligation, aussi bien que les particuliers, de rendre au Christ un culte public et d'obir ses lois. Les chefs de la socit civile se rappelleront, de leur ct, le jugement final, ou le Christ accusera ceux qui L'ont expuls de la vie publique, mais aussi ceux qui L'ont ddaigneusement mis de ct et ignor, et tirera de pareils outrages la plus terrible vengeance ; car sa dignit royale exige que l'Etat tout entier se rgle sur les commandements de Dieu et les principes chrtiens dans l'tablissement des lois, dans l'administration de la justice, dans la formation intellectuelle et morale de la jeunesse, qui doit respecter la saine doctrine et la puret des murs". (Ibid. PIN. 569) (3) Donc, puisque la fin de cette vie qui mrite ici-bas le nom de vie bonne est la batitude cleste, il appartient ce compte la fonction royale (lisons " l'Etat") de procurer la vie bonne de la multitude selon ce qu'il faut pour lui faire obtenir la batitude cleste ; c'est--dire qu'il doit prescrire (dans son ordre qui est le temporel) ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, interdire ce qui y est contraire". (S. Thomas, De Regimine Principum, L 1, ch. XV). La socit civile (...)doit, en favorisant la prosprit publique, pourvoir au bien des citoyens de faon non seulement ne mettre aucun obstacle, mais assurer toutes les facilits possibles la poursuite et l'acquisition de ce bien suprme et immuable auquel ils aspirent eux-mmes. La premire est de faire respecter la sainte et inviolable observance de la religion, dont les devoirs unissent l'homme Dieu". (Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 131) "C'est pourtant un devoir pour elle (la puissance publique) de ne point diminuer, mais d'accrotre, au contraire, pour l'homme la facult d'atteindre ce bien suprme et souverain dans lequel consiste l'ternelle flicit des hommes, ce qui devient impossible sans la religion". (Lon XIII, Libertas, PIN. 204) "Or, ce bien commun, c'est--dire l'tablissement de conditions publiques normales et stables, telles qu'aux individus aussi bien qu'aux familles il ne soit pas difficile de mener une vie digne, rgulire, heureuse, selon la loi de Dieu, ce bien commun est la fin et la rgle de l'Etat et de ses organes." (Pie XII, Alloc. au Patriciat romain, du 8-1-1947, PIN. 981). (4) "In hac eiusque potestate (Ecclesiae) duos esse gladios, spiritualem videlicet et temporalem, evangelicis dictis instruimur... Uterque ergo est in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis. Sed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exercendus. Ille sacerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio, et temporalem auctoritatem spirituali subici potestati. (Boniface VIII, Bulle Unam Sanctam, Dz 469) 26

"Lorsque s'appuyant sur le texte fameux (de saint Bernard), saint Thomas et les plus minents thologiens de son temps enseignaient que l'Eglise possde les deux glaives ("Habet spiritualem tantum quantum ad executionem ; sed habet etiam temporalem quantum ad ejus jussionem", saint Thomas, in IV Sent., dist 37, expositio textus), ils entendaient seulement affirmer que le glaive spirituel peut et doit diriger le glaive temporel (...) en raison des intrts spirituels eux-mmes et en vue de la fin surnaturelle, et ne professaient ainsi que la thorie du pouvoir indirect". (Jacques Maritain, Primaut du spirituel, Annexe III, p. 192) Les historiens pourront discuter perte de vue sur les tendances personnelles de saint Grgoire VII, d'Innocent IV et de Boniface VIII. Quoi qu'il en soit de ces tendances personnelles, c'est seulement la doctrine du pouvoir indirect qu'ils ont professe comme Papes". (op. cit. Annexe III, p 196) Nous devons affirmer comme une vrit suprieure toutes les vicissitudes du temps la suprmatie de l'glise sur le monde et sur tous les pouvoirs terrestres. Sous peine d'un dsordre radical dans l'univers, il faut qu'elle guide les peuples vers la fin dernire de la vie humaine, qui est aussi celle des tats, et pour cela qu'elle dirige, au titre des intrts spirituels qui lui sont confis, les gouvernements et les nations (...) A cette condition ceux-ci seront stables : car "Il n'te pas les royaumes mortels, Il les confirme, Celui qui donne le royaume du ciel". (op. cit. n23, p 122) Reges... et principes in temporalibus nulli ecclesiasticae potestati. Dei ordinatione subiici (...) directe vel indirecte (...) Eamque sententiam publicae tranquillitati necessariam, nec minus Ecclesiae quam Imperio utilem, ut Verbo Dei, Patrum traditioni, et sanctorum exemplis consonam, omnimo retinendam." (Proposition condamne par Pie VI, Constitution Auctorem fidei contre le synode de Pistoie, 28 aot 1794). Ecclesia vis inferendae potestatem non habet, neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam". (Prop. condamne par Pie IX, Syllabus, prop. 24)
Citons enfin le Cardinal Billot sj, ''De Ecclesia Christi", T Il: "De habitudine Ecclesiae ad civilem societatem", q. XVIII, 5 : Quod Ecclesia accepit a Christo plenam auctoritatem super baptizatos in ordine ad finem salutis aeternae, et quod idcirco, in societatibus christianorum, potestas saecularis iure divino indirecte subest iurisdictionis ecclesiasticae".

L'auteur se rfre Suarez, "Defensio Fidei, L 3, ch. 22 ; et aux condamnations des ides gallicanes par Innocent XI, Alexandre VIII et enfin Pie VI dans sa bulle "Auctorem fidei" contre le Synode de Pistoie. (5) Outre les documents dj cits plus haut (XIII), on peut citer les textes suivants : - Code de Thodose : Des hrtiques : "Il importe que les privilges concds pour le bien de la religion servent seulement ceux qui observent la loi catholique. Nous voulons que les hrtiques et les schismatiques soient non seulement trangers ces privilges, mais encore soumis et obligs aux diverses charges". (XVI, 5, 1; Ier septembre 326 ; Lo Grasso n69) Des juifs : "Nous voulons intimer aux juifs et leurs anciens et patriarches que si aprs cette loi, quelqu'un ose attaquer, par des pierres ou un autre genre de dmence, et nous savons que cela se fait, celui qui fuit leur secte funeste et se tourne vers le culte de Dieu, il doit aussitt tre livr et brl avec tous ses cooprateurs..."(XVI, 8 ; 10 octobre 315; LG. 77) Des apostats : "A ceux qui de chrtiens se sont faits paens, qu'on retire la facult et le droit de tester, et que tout testament, s'il en existe, d'un dfunt () soit rescind". (XVI, 7, 1 ; 2 mai 381; LG. 76) - Debes incunctanter advertere, regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen, sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse collatum ; ut ausus nefarios comprimendo, et quae sunt statuta defendas, et veram pacem his quae sunt turbata restituas, depellendo scilicet pervasores juris alieni, et antiquae fidei sedem Alexandrinae Ecclesiae reformando (Lon I, Pape, l'Empereur Lon, au sujet du sige piscopal d'Alexandrie usurp par les hrtiques, ML. 54, 1129 1130). - Nostrum est : Secundum auxilium divinae pietatis sanctam undique Christi Ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium devastatione armis defendere foris, et intus catholicae fidei agnitione munire... (Charlemagne au Pape Lon III ; LG. 178). - Licet non debeant infideles cogi ad fidem quia omnes libero arbitrio reliquendi sunt, et sola gratia Dei in hac vocatione valeat () tantum mandare potest Papa infidelibus, quod admittant praedicatores Evangelii in terris suae iurisdictionis (...), si non obediant, compellendi sunt brachio seculari, et indicendum est bellum contra eos per Papam (Innocent IV, De voto et voti redemptione, c. IX ; LG. 436). - Le offense et le ingiurie publiche commesse nel territorio italiano contro la persona del Summo Pontifice con discorsi, con fatti et con scritti, sono puniti come le offese et le ingiurie alla persona del Re". (Trait entre le S. Sige et l'Italie, 11 fvrier 1929, art. 8). - (...) L'Italia (...) ove occorra, accorda agli ecclesiastici per gli atti del loro ministerio spirituale la difesa da part della sua autorit" (Concordat entre le S. Sige et l'Italie, 11 fvrier 1929, art. 1). - Malgr ces machinations injustes et les campagnes insidieuses suscites par ceux qui se vantent de nier Dieu contre cette nation catholique, le Caudillo d'Espagne la maintient par sa parole, par ses sages dispositions et par son exemple personnel difiant, toujours fidle la doctrine que vinrent ici lui porter et prcher les aptres saint Jacques et saint Paul. Comme toujours la vrit va s'ouvrir un chemin et triompher de l'erreur, et la vrit de l'Espagne catholique s'ouvre un chemin et triomphe de l'erreur aussi de jour en jour. Il est donc juste que nous remercions le Caudillo d'Espagne du grand service qu'il rend la patrie". (Mgr Riberi, Nonce en Espagne sous Jean XXIII, discours Tarragone, 1963) (On sait que le gnralissime Franco avait par une croisade authentique, triomph de la rvolution communiste du Frente Popular qui se vantait d'abattre la religion catholique en Espagne).

Conclusion :

27

Nous invitons le lecteur relire les cinq points de la doctrine catholique immuable que nous avons proposs au dbut de ce chapitre : doctrine immuable, doit-on raffirmer, mme si elle est de plus en plus rarement applicable dans son intgralit, en raison de l'apostasie des nations ! Mais justement, il ne faudrait pas faire de l'apostasie des nations la nouvelle doctrine de l'glise ! Ajoutons ceci : l'Etat ne s'arroge nullement un droit usurp, quand il intervient dans le domaine religieux pour la dfense de l'Eglise et des mes catholiques. Bien plus, il doit ce service l'Eglise, en raison de la fonction ministrielle du temporel l'gard du spirituel. En particulier : Le Pouvoir civil peut, de lui-mme, rgler et modrer les manifestations publiques d'autres cultes, et dfendre ses citoy-ens contre la diffusion des fausses doctrines qui, au jugement de l'glise, mettent en danger leur salut ternel". (Schma dj cit de la commission prparatoire au concile, sur les relations entre l'glise et l'Etat) Ch. XVI. Relations entre l'Eglise et l'Etat Aprs avoir rappel la doctrine de l'Eglise sur le rle de l'Etat en matire religieuse, au service du bien commun, et au service de l'Eglise, il faut maintenant considrer quel systme de rapports entre les deux socits, la socit spirituelle et la socit temporelle, l'Eglise considre comme tant l'tat normal. Or, il y a une "doctrine catholique" sur les relations entre l'Eglise et l'Etat, avec ses principes invariables, que l'on doit distinguer des applications fort diverses qui doivent en tre faites selon les situations religieuses concrtes des nations: nation catholique intgralement ou quasi totalement, nation pluraliste, paenne, athe, etc... Doctrine catholique 1. L'Eglise, prpose au bien spirituel et surnaturel, et l'Etat, prpos au bien commun temporel, sont deux socits parfaites, distinctes l'une de l'autre, chacune tant exclusivement comptente dans son domaine (distinction des pouvoirs), mais tant sauve la subordination indirecte de l'Etat vis--vis de l'Eglise et tout ce que cela implique (cf. XV). 2. Distinction ne signifie pas sparation entre ces deux socits, qui ont souvent les mmes sujets et les mmes matires traiter ; mme sujets : les chrtiens et les citoyens, mmes matires : ducation, mariage, etc. Ds lors, l'union entre l'Eglise et l'Etat, c'est--dire leur "concorde mutuelle" et leur "unanimit d'action" sont minemment souhaitables. 3. L'union entre l'Eglise et l'Etat implique que la religion catholique soit considre comme la religion de l'Etat. L'Eglise considre ce rgime comme l'tat normal (l'union de l'Eglise et de l'Etat ne s'oppose pas cependant ce qu'une prudente tolrance soit accorde d'autres religions dans des circonstances dtermines). 4. Au contraire, l'Eglise a toujours condamn la sparation de l'Eglise et de l'Etat, et sa mise en uvre dans une nation catholique. En effet : - elle place la vraie religion, l'pouse immacule du Christ, sur le mme pied d'galit que les religions errones. - elle relgue injustement l'Eglise au rang du droit commun toutes les associations dans l'Etat et, en dfinitive, attente au droit public de l'Eglise. - elle est de la part de l'Etat une profession officielle d'indiffrentisme qui quivaut l'athisme ; ce qui est une prise de position contraire au devoir de l'Etat de reconnatre le Christ, et contraire dans les faits la ralit nationale d'une nation catholique. - enfin, elle conduit srement les familles et les individus l'indiffrentisme et l'athisme. (cf. Syllabus, prop. 79)

Textes
(1) Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 136 ; Libertas, PIN. 200 ; Sapientia christianae, PIN. 283. (2) Mais une remarque plus importante et que Nous avons Nous-mme rappele plus d'une fois ailleurs, c'est que le pouvoir civil et le pouvoir sacr, bien que n'ayant pas le mme but et ne marchant pas par les mmes chemins, doivent pourtant, dans l'accomplissement de leurs fonctions, se rencontrer quelquefois l'un et l'autre. Tous deux, en effet, exercent plus d'une fois leur autorit sur les mmes objets, quoique des points de vue diffrents. Le conflit, dans cette occurrence, serait absurde et rpugnerait ouvertement l'infinie sagesse des conseils divins : il faut donc ncessairement qu'il y ait un moyen, un procd pour faire disparatre les causes de contestations et de luttes et tablir l'accord dans la pratique. Et cet accord, ce n'est pas sans raison qu'on l'a compar l'union qui existe entre l'me et le corps, et cela au plus grand avantage des deux conjoints, car la sparation est particulirement funeste au corps puisqu'elle le prive de la vie". (Lon XIII, Libertas, PIN. 200) Il est donc ncessaire qu'il y ait entre les deux puissances (Eglise et tat) un systme de rapports bien ordonn non sans analogie avec celui qui dans l'homme constitue l'union de l'me et du corps" (Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 137). Appuyes sur la loi naturelle, ces prrogatives humaines fondamentales, que votre Constitution garantit et assure tout citoyen d'Irlande dans les limites de l'ordre et de la moralit, ne pourraient trouver une plus ample et plus sre garantie, contre les forces athes de la subversion et l'esprit de faction et de violence, que dans la confiance mutuelle entre les autorits de l'Eglise et de l'Etat, chacune indpendante dans sa propre sphre, mais allies pour le bien commun, sur la base des principes de la foi et de la doctrine catholique". (Pie XII, Allocution au Premier ministre d'Irlande, 4 octobre 1957, PIN. 1271) (3) Vous savez bien, Vnrables Frres (...). Vous connaissez la convention conclue par Nous, en 1851, avec notre trs chre fille en Jsus-Christ, Marie-Isabelle, reine catholique des Espagnes, convention sanctionne et solennellement promulgue comme loi de l'Etat dans ce royaume. Vous n'ignorez pas non plus que dans cette convention, outre beaucoup d'autres choses statues pour la protection de la religion catholique, il fut avant tout tabli que cette auguste religion continuant, l'exclusion de tout autre culte, tre la seule religion de la nation espagnole, serait maintenue comme au28

paravant dans tout le royaume des Espagnes, avec tous les droits et toutes les prrogatives dont elle doit jouir d'aprs la loi de Dieu et les lois canoniques ; que l'instruction, dans toutes les coles publiques ou prives, serait entirement conforme la doctrine catholique (...)". (Pie IX, Allocution au Consistoire, 26 juillet 1855, qui se conclut par la solennelle condamnation de la violation du concordat). A notre poque, il n'est plus utile que la religion catholique soit considre comme l'unique religion de l'Etat, l'exclusion de tous les autres cultes". (Pie IX, Syllabus, proposition condamne n77, extraite de l'Allocution prcdente) La religion catholique, apostolique, romaine, est celle de la nation ; les pouvoirs la protgeront et veilleront ce qu'elle soit respecte comme lment essentiel de l'ordre social. Il s'entend que l'glise catholique n'est, ni ne sera officielle, et qu'elle conservera son indpendance". L'ducation publique sera organise et dirige en concordance avec la religion catholique". (art. 38 & 41 de la Constitution de la Colombie, pays catholique 94%). N. B. L'expression quivoque "n'est ni ne sera officielle" aurait demand tre clarifie. Le Concordat conclu en 1887 et ratifi en 1888 prcise que l'glise, reprsente par ses lgitimes dirigeants est reconnue comme personne juridique (art. 4). Chez vous, en effet, grce la bonne constitution de l'Etat, l'glise n'tant gne par les liens d'aucune loi, tant dfendue contre la violence par le droit commun... a obtenu la libert garantie de vivre et d'agir sans obstacle. Toutes ces remarques sont vraies ; pourtant, Il faut se garder d'une erreur : qu'on n'aille pas conclure par l que la meilleure situation pour l'glise est celle qu'elle a en Amrique ou bien qu'il soit toujours permis et utile de sparer, de disjoindre les intrts de l'glise et de l'Etat, comme en Amrique... elle (I'Eglise) produirait encore bien plus de fruits si elle jouissait de la faveur des lois et de la protection des pouvoirs publics". (Lon XIII, Longiqua Oceani, 6-1-1895) L'historien ne devrait pas oublier que, si l'Eglise et l'Etat connurent des heures et des annes de lutte, il y eut, de Constantin le Grand jusqu' l'poque contemporaine et mme rcente des priodes tranquilles, souvent prolonges, pendant lesquelles ils collaborrent dans une pleine comprhension l'ducation des mmes personnes. L'Eglise ne dissimule pas qu'elle considre en principe cette collaboration comme normale, et qu'elle regarde comme un idal l'unit du peuple dans la vraie religion et l'unanimit d'action entre elle et l'Etat." (Pie XII, discours au Xe congrs international des sciences historiques, 7 septembre 1955). Il est vrai que Pie XII poursuivait ainsi : Mais elle (I'Eglise) sait aussi que depuis un certain temps les vnements voluent plutt dans l'autre sens, c'est--dire vers la multiplicit des confessions religieuses et des conceptions de vie dans une mme communaut nationale, o les catholiques constituent une minorit plus ou moins forte. Il peut tre intressant et mme surprenant pour l'Histoire, de rencontrer aux tats-Unis d'Amrique un exemple, parmi d'autres, de la manire dont l'Eglise russit s'panouir dans des situations les plus disparates". (Ibid.) Mais cette prcision ne change rien ce que l'Eglise considre comme "normal" et comme "l'idal", par rapport ce qu'elle tient pour l'exception lie des "circonstances particulires". Un tat de fait qui tend de plus en plus tre contraire l'tat de droit laisse nanmoins intact cet tat de droit ! Le Pape Pie XII constate simplement la lacisation progressive et gnrale des nations o le Christ rgnait auparavant de droit et de fait, et il note ensuite que paradoxalement, dans certains pays o le Christ n'avait jamais rgn selon la "thse" catholique, l'Eglise russit s'panouir. Le succs relatif de l'Eglise dans ces pays, qui vingt ans aprs nous semble bien phmre, surtout depuis le Concile partir duquel on enregistre au contraire un arrt spectaculaire des conversions au catholicisme, ce succs relatif n'infirme nullement la "thse" catholique, non plus que ne l'infirme l'chec religieux des anciennes nations catholiques, sous le coup de l'assaut concert et constant des forces de la Contre-Eglise, notamment de la franc-maonnerie et du Communisme internationaux. (cf. Mgr Lefebvre et le Saint Office, p. 54-55). N.B. En ce qui concerne la tolrance exerce l'gard des cultes errons dans une cit catholique, voir : Lon XIII, "Libertas", PIN. 220-221 ; Pie XII, Allocution "Ci riesce", PIN. 3040-3041 ; etc... Nous citerons ces textes en dtail dans le chapitre suivant (XVII). (4) ... l'Etat (...) n'est pas tenu de rechercher quelle est la seule vraie (religion) entre toutes ni d'en prfrer une aux autres, ni d'en favoriser une principalement; mais il doit leur attribuer toutes l'galit de droit, du moment que la discipline de la chose publique n'en subit pas de dtriment (...). tant donn que l'Etat repose sur ces principes aujourd'hui en grande faveur, il est ais de voir quelle place on relgue injustement I'Eglise. L, en effet, o la pratique est d'accord avec de telles doctrines, la religion catholique est mise dans l'Etat sur le pied d'galit, ou mme d'infriorit, avec des socits qui lui sont trangres. Il n'est tenu nul compte des lois ecclsiastiques ; l'Eglise, qui a reu de Jsus-Christ ordre et mission d'enseigner toutes les nations, se voit interdire toute ingrence dans l'instruction publique. - Dans les matires qui sont de droit mixte, les chefs d'Etat portent d'eux-mmes des dcrets arbitraires et sur ces points affichent un superbe mpris des saintes lois de l'Eglise. Ainsi, ils font ressortir de leur juridiction les mariages des chrtiens, portent des lois sur le lien conjugal, son unit, sa stabilit ; mettent la main sur les biens des clercs et dnient l'Eglise le droit de possder. En somme, ils traitent l'Eglise comme si elle n'avait ni le caractre, ni les droits d'une socit parfaite, et qu'elle ft simplement une association semblable aux autres qui existent dans l'Etat. Aussi, tout ce qu'elle a de droits, de puissance lgitime d'action, ils le font dpendre de la concession et de la faveur des gouvernements". (Lon XIII, Immortale Dei, PIN. 144) Une telle libert (de tous les cultes) (...) tablit une dplorable et funeste sparation entre la Socit humaine et Dieu son Auteur ; elle aboutit enfin aux tristes consquences que sont l'indiffrentisme de l'Etat en matire religieuse ou, ce qui revient au mme, son athisme". (Lon XIII, Lettre E giunto, du 19 juillet 1889, l'empereur du Brsil, PIN. 235) L'offense inflige nagure l'Eglise et Nous est si grave et si violente que Nous ne pouvons la passer sous silence () Vous devinez, Vnrables Frres, que Nous voulons parler de cette loi absolument inique, ourdie pour la ruine du catholicisme, qui vient d'tre promulgue en France en vue de la sparation de l'Etat d'avec l'Eglise. Notre rcente Encyclique ("Vehementer") adresse aux vques, au clerg et au peuple franais a montr pleinement combien cette loi est 29

odieuse et contraire aux droits de Dieu et de l'Eglise (...). Nous prononons solennellement en votre auguste assemble Notre sentence sur cette loi. En vertu de la suprme autorit dont Nous jouissons comme tenant la place du Christ sur terre, Nous la condamnons et rprouvons comme injurieuse au Dieu trs bon et trs grand, contraire la divine constitution de l'Eglise, favorisant le schisme, hostile Notre autorit et celle des pasteurs lgitimes, spoliatrice des biens de l'Eglise, oppose au droit des gens, ennemie du Sige Apostolique et de Nous-mme, trs funeste aux vques, au clerg et aux catholiques de France ; Nous prononons et Nous dclarons que cette loi n'aura jamais et en aucun cas aucune valeur contre les droits perptuels de l'Eglise". (S. Pie X, Allocution au Consistoire, 21 fvrier 1906, PIN. 390-405).

Conclusion :
L'apostasie des nations, qui tend tre l'tat de fait du monde actuel, ne supprime pas la valeur permanente et immuable de ce point de doctrine catholique : l'tat normal, c'est l'union de l'Eglise et de l'Etat, corollaire de ce dogme catholique : Jsus-Christ doit rgner sur la cit temporelle. Interrogations lgitimes : 1. Est-ce un acte magistriel, un vritable enseignement doctrinal, que celui d'une dclaration conciliaire qui viendrait dire : l'tat normal, c'est la sparation ? 2. Est-ce une politique catholique, que celle que le Saint Sige mnerait par l'intermdiaire des Nonces, en faisant pression sur les gouvernements des tats catholiques afin qu'ils abrogent de leurs constitutions les articles qui reconnaissent l'glise catholique comme la religion de la nation ou mme de l'Etat ? (cf. appendice II). 3. Est-ce le sens de l'histoire, que le Christ ne doit plus rgner, et que l'Eglise doit aider le dtrner ? Ch. XVII. La tolrance religieuse Nous aurions pu exposer sparment les principes philosophiques de la tolrance en gnral, puis les principes thologiques de la tolrance religieuse. Le plan que nous suivons est cependant un peu diffrent mais le lecteur s'y retrouvera: (1) et (2) donnent les principes philosophiques, (3) les principes thologiques. N.B. La doctrine thologique expose en (3) sera expose dans toute son ampleur, c'est--dire en fonction de ce que l'glise considre comme tant l'tat "normal" d'une socit, savoir une socit catholique et un tat catholique. Mme si cette doctrine est inapplicable aux cits pluralistes ou non-catholiques, elle reste la doctrine catholique. Il s'agit de la tolrance du mal, (mal moral ou erreur religieuse). Trois cas concrets se prsentent : - Trs souvent la tolrance est un fait de nature ; - parfois le mal ne doit pas tre tolr ; - parfois au contraire le mal doit tre tolr. . 1. La tolrance, fait de nature Il semble que le mal ne doive jamais tre tolr, puisqu'il s'oppose au bien, tant des individus, que de la socit ou de l'glise. Nanmoins vouloir toujours empcher le mal, ne serait-ce que chaque fois que c'est possible, c'est aller contre le plan du gouvernement divin et se rendre soi-mme la vie impossible ! Ds lors, trs souvent, la tolrance s'impose l'homme par la nature mme des choses : la tolrance est donc d'abord un fait de nature. Il convient toutefois d'ajouter que tolrer le mal ne signifie jamais l'approuver.

Textes
Dieu Lui-mme, dans sa providence, quoique infiniment bon et tout-puissant, permet nanmoins l'existence de certains maux dans le monde, tantt pour ne point empcher des biens plus grands, tantt pour empcher de plus grands maux. Il convient, dans le gouvernement des Etats, d'imiter Celui qui gouverne le monde. Bien plus, se trouvant impuissante empcher tous les maux particuliers, l'autorit des hommes doit permettre et laisser impunies bien des choses qu'atteint pourtant et juste titre la vindicte de la Providence divine. (S. Aug., De lib. Arbitr. II, c.6 ) Nanmoins, dans ces conjonctures, si, en vue du bien commun et pour ce seul motif, la loi des hommes peut et mme doit tolrer le mal, jamais pourtant elle ne peut ni ne doit l'approuver, ni le vouloir en lui-mme, car, tant de soi la privation du bien, le mal est oppos au bien commun que le lgislateur doit vouloir et doit dfendre du mieux qu'il peut. Et en cela aussi la loi humaine doit se proposer d'imiter Dieu, qui, en laissant le mal exister dans le monde, ne veut ni que le a mal arrive, ni que le mal n'arrive pas. Et cela est bon (S. Thomas, I , 19, 9 ad3). Cette sentence du Docteur Anglique contient, en une brve formule, toute la doctrine sur la tolrance du mal". (Lon XIII, Libertas, PIN. 220-221) De mme Pie XII, la question de savoir si "la rpression positive du mal n'est pas toujours un devoir", rpond ainsi : Nous avons invoqu tantt l'autorit de Dieu. Bien qu'il lui soit possible et facile de rprimer l'erreur et la dviation morale, Dieu peut-Il choisir dans certains cas de "ne pas empcher" sans entrer en contradiction avec son infinie perfection? Peut-il se faire que, dans des circonstances dtermines, Il ne donne aux hommes aucun commandement, n'impose aucun devoir, ne donne mme aucun droit d'empcher et de rprimer ce qui est faux et erron ? Un regard sur la ralit autorise une rponse affirmative. Elle montre que l'erreur et le pch se rencontrent dans le monde dans une large mesure. Dieu les rprouve ; cependant, il leur permet d'exister. D'o l'affirmation : l'erreur religieuse et morale doit toujours tre empche quand c'est possible, parce que sa tolrance est en elle-mme immorale, ne peut valoir dans un sens absolu et inconditionn. D'autre part, mme l'autorit humaine, Dieu n'a pas donn un tel prcepte absolu et universel, ni dans 30

le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrtienne, ni dans les sources de la rvlation, ni dans la pratique de l'Eglise. Sans parler, ici, d'autres textes de la Sainte Ecriture qui se rapportent cet argument, le Christ, dans la parabole de la zizanie, a donn l'avertissement suivant : "Dans le champ du monde laissez crotre la zizanie avec la bonne semence, cause du froment". Le devoir de rprimer les dviations morales et religieuses ne peut donc tre une norme ultime d'action". (Pie XII, Allocution "Ci riesce", PIN. 3040) Par cette dernire phrase, le pontife veut dire que le devoir de rprimer le mal est subordonn un principe suprieur qui est la promotion et la conservation du bien, et du bien commun pour la socit. Ce principe pourra, nous allons le voir (cf. 3), justifier la tolrance. . 2. Le devoir de non-tolrance (ou de rpression) a) Tolrance ou rpression ? Quid per prius ? De tout ce qui prcde s'ensuit que le devoir de rprimer le mal ne s'impose pas d'une manire gnrale, mais seulement dans des circonstances dtermines. D'autre part, comme nous l'exposerons en (3), le devoir de tolrance s'impose lui aussi dans des circonstances dtermines. S'ensuit-il que le principe de la rpression et celui de la tolrance aient une place quivalente dans la hirarchie des principes ? Il n'en est rien, comme le montrent les prcisions suivantes tires de la mtaphysique : Face au mal moral (ou l'erreur), l'attitude qui est suggre "per se est la rpression (mme si ce n'est ni un devoir gnral ni un principe suprme), tandis que la tolrance, en tant que devoir, n'est suggre que "per accidens. La raison en est simple : le mal reste toujours en soi un mal, c'est--dire "per se" la privation d'un bien, et par consquent objet non de dsir mais de fuite ou de rpression si c'est possible ; et ce n'est que "per accidens" que le mal est un "moindre mal" et qu'il acquiert la raison de bien, bien tout relatif au mal pire que l'on veut viter en tolrant ce moindre mal : c'est donc "per accidens" que ce mal est objet sinon de dsir, du moins de tolrance.

b) Circonstances qui imposent le devoir de rpression Dans quels cas et par quelle autorit le mal doit-il tre rprim ? - Dans la famille, la rpression du mal est pour les parents un devoir de l'ducation des enfants chaque fois qu'il s'agit de leur faire connatre la vrit ou acqurir les vertus. Toutefois, avec l'adolescence, une ducation russie doit devenir apprentissage de la libert, ce qui suggre, plus que la rpression, l'appel l'autodiscipline. - Dans l'Eglise, la non-tolrance s'impose chaque fois que la foi ou la vie de la grce des fidles sont menaces. - Enfin dans la socit civile, la rpression du mal moral est un devoir de l'Etat s'il peut par l mieux assurer le bien commun ; et la rpression de l'erreur religieuse s'impose aussi l'Etat, soit au titre du bien commun garantir (XIV), soit au titre de la fonction ministrielle envers l'glise (XV), pour promouvoir respectivement le bien de la cit ou le bien de l'Eglise et des mes.

. 3. Le devoir de tolrance, spcialement de tolrance religieuse a) Le principe : l'Etat peut et mme doit tolrer le mal ou l'erreur chaque fois que la tolrance peut concourir promouvoir un plus grand bien. Le devoir de rprimer les dviations morales et religieuses ne peut donc tre une norme ultime d'action. Il doit tre subordonn des normes plus hautes et plus gnrales qui, dans certaines circonstances, permettent et mme font peuttre apparatre comme le parti le meilleur celui de ne pas empcher l'erreur, pour promouvoir un plus grand bien". (Pie XII, Ci riesce, PIN. 3040). b) Autorit qui applique la tolrance. C'est l'Etat qui applique la tolrance par des lois civiles ; "mais en ce qui concerne le domaine religieux et moral, il demandera aussi le jugement de l'glise", qui est intresse au premier chef par une telle mesure, puisqu'il y va de la sauvegarde de la vraie foi dans la nation envisage et mme du bien de l'glise universelle (cf. Ci riesce, PIN. 3042). c) Circonstances particulires justifiant la tolrance. La tolrance se justifie dans les cas o on peut par elle promouvoir un bien plus grand ou viter de plus grands maux, tant dans l'Eglise que dans la socit civile.

Textes
Si l'glise juge qu'il n'est pas permis de mettre les divers cultes sur le mme pied d'galit lgale que la vraie religion, elle ne condamne pas pour cela les chefs d'Etat qui, en vue d'un grand bien atteindre ou d'un mal empcher, tolrent dans la pratique que ces divers cultes aient chacun leur place dans la Cit". (Lon XIII, Immortale Dei, cf. PIN. 154) Nanmoins, dans son apprciation maternelle, l'glise tient compte du poids accablant de l'infirmit humaine, et elle n'ignore pas le mouvement qui entrave notre poque les esprits et les choses. Pour ces motifs, tout en n'accordant de droits qu' ce qui est vrai et honnte, elle ne s'oppose pas cependant la tolrance dont la puissance publique croit pouvoir user l'gard de certaines choses contraires la vrit et la justice, en vue d'un mal plus grand viter ou d'un bien plus grand obtenir au conserver". (Lon XIII, Libertas, PIN. 219) Le devoir de rprimer les dviations morales et religieuses ne peut donc tre une norme ultime d'action. Il doit tre subordonn des normes plus hautes et plus gnrales qui dans certaines circonstances, permettent et mme font peuttre apparatre comme le parti le meilleur celui de ne pas empcher l'erreur, pour promouvoir un plus grand bien". (Pie XII, Ci riesce, PIN. 3040) Exemples concrets. 31

On peut numrer concrtement les exemples suivants de "mal pire" viter ou de "plus grand bien" promouvoir par la tolrance religieuse : - "mal pire" : scandale des bons la vue de la perscution contre les dissidents, guerre civile, obstacle la conversion des gars la vraie foi (attention ! tous les inconvnients ne sont pas ncessairement le cas !) - "plus grand bien" : coopration civile et coexistence pacifique des citoyens de religions diffrentes (quand on peut efficacement les promouvoir, et tant entendu que ce n'est qu'un bien relatif, mi-cte entre l'unanimit religieuse dans la Cit et la discorde civile) ; une plus grande libert pour l'glise dans l'accomplissement de sa mission surnaturelle (dans des circonstances spciales o l'glise jugerait agir plus efficacement si l'Etat n'intervient pas ; nous disons bien "circonstances spciales", car "per se l'glise a droit l'appui de l'Etat, et cet appui est bnfique, c'est seulement "per accidens" que l'intervention de l'Etat devient une gne pour la mission de l'glise). d) Limites du devoir de tolrance. - La tolrance n'a plus de raison d'tre si elle apporte plus de mal que de bien. Mais il faut reconnatre, pour que Notre jugement reste dans la vrit, que plus il est ncessaire de tolrer le mal dans l'Etat, plus les conditions de cet tat s'cartent de la perfection ; et, de plus, que la tolrance du mal, appartenant aux principes de la prudence politique, doit tre rigoureusement circonscrite dans les limites exiges par sa raison d'tre, c'est--dire par le salut public. C'est pourquoi, si elle est nuisible au salut public, ou qu'elle soit pour l'Etat la cause d'un plus grand mal, la consquence est qu'il n'est pas permis d'en user, car, dans ces conditions, la raison du bien fait dfaut". (Lon XIII, Libertas, PIN. 221) - La tolrance peut tre bonne temporairement, et cesser ensuite de l'tre. Mais, si, en vue d'une condition particulire de l'Etat, l'glise acquiesce certaines liberts modernes, non qu'elle les prfre en elles-mmes, mais parce qu'elle juge expdient de les permettre, et que la situation vienne ensuite s'amliorer, elle usera videmment de sa libert en employant tous les moyens, persuasion, exhortations, prires, pour remplir, comme c'est son devoir, la mission qu'elle a reue de Dieu, savoir, de procurer aux hommes le salut ternel". (Libertas, PIN. 221) - Si la tolrance prive suffit, il n'y a pas lieu d'accorder une tolrance publique ni fortiori une libert de propagande au mal moral ou l'erreur religieuse. Voici, titre d'exemple d'une tolrance limite au for externe priv, l'article 6 du "Fuero des los Espanoles, ou charte fondamentale des droits et des devoirs du citoyen espagnol (en vigueur jusqu' sa suppression en application de Dignitatis Human) : La profession et la pratique de la religion catholique, qui est la religion de l'Etat espagnol, jouiront de la protection officielle. Personne ne sera inquit pour ses croyances religieuses, ni dans l'exercice priv de son culte. Ne seront permises ni crmonies ni manifestations extrieures autres que celles de la religion de l'Etat". e) Il n'y a pas de droit la tolrance. La tolrance, quand elle est un devoir, est un devoir de prudence politique envers le bien commun, et aussi un devoir de charit envers les dissidents religieux, mais en aucun cas elle n'est un devoir de justice envers les gars. La tolrance du mal, appartenant aux principes de la prudence politique, doit tre rigoureusement circonscrite... . (Libertas, PIN. 221). Dans cette sauvegarde de la vraie foi il faut procder selon les exigences de la charit chrtienne et de la prudence ; afin que d'une part les dissidents ne soient pas loigns de l'glise par la terreur, mais plutt attirs elle, et que d'autre part ni la Cit ni l'glise ne subissent aucun dommage. Il faut donc toujours considrer et le bien commun de l'Eglise et le bien commun de l'Etat... ". (Schma prparatoire Vatican II, chapitre sur les relations entre l'Eglise et l'Etat et la tolrance religieuse ; rapporteur, cardinal Alfredo Ottaviani)
Il convient de souligner encore que le devoir de tolrance, quand devoir il y a, n'est pas un devoir de justice (justice distributive) envers les gars. Il faut savoir distinguer la justice de la prudence et de la charit ! Par consquent le devoir de tolrance ne fonde, chez ceux qui sont tolrs, aucun droit tre tolrs : puisqu'un droit suppose chez l'autre un devoir de justice. Du reste un "droit la tolrance" est videmment absurde puisqu'il quivaut au droit de ne pas tre empch d'adhrer l'erreur, droit qui est absurde comme on l'a montr plus haut (VI) : l'erreur et le mal moral, l'adhsion eux, n'ont objectivement aucun droit, ni affirmatif, ni ngatif, a-t-on montr. Voici encore ce sujet un texte trs clair de Lon XIII : Nous avons jug qu'il y a lieu de louer la rectitude

et la franchise avec lesquelles vous exposez, expliquez et dfendez les vrais principes, avec lesquelles vous condamnez tout ce qui, dans les lois civiles, s'carte de ces principes, et avec lesquelles vous enseignez comment, si les circonstances l'exigent on peut tolrer les dviations la rgle lorsqu'elles sont introduites en vue d'viter de plus grands maux, sans toutefois les lever la dignit de droits vu qu'il ne peut y avoir aucun droit contre les ternelles lois de justice. Plt Dieu que ces vrits fussent comprises de ceux qui se vantent d'tre catholiques, tout en adhrant obstinment la libert de conscience, la libert des cultes, la libert de la presse, et d'autres liberts de la mme espce dcrtes la fin du sicle dernier par les rvolutionnaires et constamment rprouves par l'Eglise ; de ceux qui adhrent ces liberts, non seulement en tant qu'elles peuvent tre tolres, mais en tant qu'il faudrait les considrer comme des droits, les favoriser et les dfendre comme ncessaires la condition prsente des choses et la marche du progrs, comme si tout ce qui est oppos la vraie religion, tout ce qui attribue l'homme l'autonomie, et tout ce qui l'affranchit de l'autorit divine, tout ce qui ouvre la voie large toutes les erreurs et la corruption des murs, pouvait donner aux peuples la prosprit, le progrs et la gloire". (Lon XIII, Lettre Dum civilis societas, du ler fvrier 1875, M. Charles Perrin, professeur d'conomie politique Louvain, PIN. 3010-3011). f) Expression lgislative de la tolrance religieuse. Un texte lgislatif peut-il exprimer la distinction fondamentalement morale et thologique entre le droit public de la vraie religion et la tolrance accorde ventuellement par l'Etat d'autres religions ? Et comment exprimer cette distinction ? Les deux questions sont rsolues par les faits et par un document de Pie XI. 32

Quelques textes constitutionnels. - La profession et la pratique de la religion catholique, qui est la religion de l'Etat espagnol, jouiront de la protection officielle. Personne ne sera inquit pour ses croyances religieuses, ni dans l'exercice priv de son culte. Ne seront admises ni crmonies ni manifestations extrieures autres que celles de la religion de l'Etat." (article 6 du "Fuero de los Espanoles", dj cit, en vigueur encore au temps de Vatican II). - Constitution italienne du 4 mars 1848, article 1: Il y est dit que la religion catholique est tenue pour la seule religion de l'Etat, et les autres cultes sont dits seulement tolrs. - Loi italienne du 24 juin 1929 : Une situation juridique particulire tant accorde, comme il est juste, la religion catholique, qui est la religion de l'Etat, on doit consentir, en hommage au principe de la libert de conscience qu'aucun tat moderne ne saurait rpudier, au libre exercice de tous les cultes, dont la doctrine et les rites ne sont pas contraires l'ordre public et aux bonnes-murs" (texte cit par le Cardinal Ottaviani dans son ouvrage Institutiones juris publici ecclesiastici, T. II, p. 71, sans que l'on sache s'il s'agit du texte mme de la loi, ou d'un commentaire autoris). N. B. Mise part la phrase du troisime texte : "en hommage au principe de la libert de conscience ..., qui est inadmissible par l'glise, ces trois textes expriment juridiquement, avec des nuances susceptibles de diverses apprciations de la part de l'glise, la distinction en question. Document du pape Pie XI : Chirographe au Cardinal Pietro Gasparri, du 30 mai 1929, au sujet des conventions entre le Saint Sige et le royaume d'Italie. Cultes "tolrs, permis, admis" : ce n'est pas Nous qui soulverons des questions de mots. La question est d'ailleurs rsolue, non sans lgance, par une distinction entre le texte statutaire et le texte purement lgislatif ; le premier, en soi, plus thorique et plus doctrinal, o le mot "tolrs" est mieux sa place ; le second qui vise la pratique et o l'on peut laisser "permis ou admis", pourvu qu'on s'entende loyalement l-dessus ; pourvu qu'il soit et reste clairement et loyalement entendu que la religion catholique est, et qu'elle est seule, suivant la constitution et les traits, la religion de l'Etat, avec les consquences logiques et juridiques d'une telle situation de droit constitutionnel, particulirement par rapport la propagande ; pourvu qu'il reste non moins clairement et loyalement entendu que le culte catholique n'est pas purement et simplement un culte permis et admis, mais qu'il est tel que la lettre et l'esprit du trait et du Concordat le veulent".

Conclusion sur la tolrance religieuse

1. La tolrance des cultes errons peut tre un devoir de l'Etat non pas "per se" ni d'une manire gnrale, mais "per accidens" et dans des circonstances particulires. Il faut retenir cette expression "circonstances particulires" que Lon XIII emploie dans Libertas (PIN. 221), dans sa Lettre E giunto, du 19 juillet 1889 l'empereur du Brsil (PIN. 234) et dans sa lettre M. Charles Perrin (PIN. 3010), et que Pie XII reprend sous les formes "circonstances dtermines" et "certaines circonstances" dans l'allocution Ci riesce (PIN. 3040). Lon XIII (Longiqua Oceani, 6 janvier 1895), et Pie XII (allocution au Xe congrs des sciences historiques, 7 septembre 1955) ont bien vu que ces "circonstances dtermines" tendent devenir de fait l'tat gnral, cause de l'apostasie des nations Catholiques. Cependant ils ont maintenu cette expression "circonstances dtermines", parce qu'au niveau des principes, au niveau de la doctrine de l'glise, le devoir de la tolrance reste intrinsquement du "per accidens" et de l'exceptionnel, comme nous pensons l'avoir montr plus haut (2, a) par des raisons mtaphysiques, donc permanentes. 2. Tolrer un culte erron, ce n'est jamais accorder un droit ses adeptes, Lon XIII (E giunto, PIN. 234; Lettre M. Charles Perrin, PIN. 3010-3011) et Pie XII (Ci riesce, PIN. 3041 dj cit en VI, 1) enseignent explicitement cette doctrine et la justifient par un principe permanent : Il ne peut y avoir de droit contre les ternelles lois de la justice". (Lon XIII) Ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence ni la propagande ni l'action". (Pie XII) 3. Ds lors on voit comment juger les thses selon lesquelles la tolrance des cultes errons, d'une part, serait par principe un devoir de l'Etat et d'autre part serait un droit des adeptes de ces cultes, ou la thse plus gnrale qui inclut les prcdentes, selon laquelle l'Etat doit par principe reconnatre tous les cultes, quels qu'ils soient, le droit la libert d'action : ces thses sont contraires l'enseignement du magistre sur la tolrance, enseignement qui mrite la note thologique de "doctrina catholica". Ch. XVIII. Les limites de la libert religieuse . 1. A la libert religieuse, tant qu'elle reste un droit subjectif au culte de Dieu, on n'a pas assigner de limites, puisqu'elle se situe au niveau des principes. Mais quand elle veut s'appliquer concrtement dans l'ordre social, en tant que facult objective d'agir en matire religieuse, ou en tant que simple facult de ne pas tre empch d'agir, elle doit alors recevoir des limites de la part de l'Etat. On se demanda alors (ce fut le "problme des limites" qui se posa Vatican II) si un systme de limites pouvait tre trouv, qui ft unique et accept par tous les tats comme rgle universelle des limites de la libert religieuse, et qui satisft la doctrine catholique. 33

. 2. Pour prciser ces limites, deux critres se prsentaient, qu'il convenait de juger : le bien commun d'une part, et l'ordre public d'autre part. a) Le bien commun semblait premire vue le critre le plus appropri, puisqu'il est la fin mme de l'Etat et qu'il doit favoriser la religion (Lon XIII). Mais le concept analogique de bien commun, nous l'avons not (XIV, 2), recouvre des ralits concrtes diverses et mme opposes : quelle parent entre le bien commun vritable et parfait d'une cit catholique, tout entire centre sur Dieu et Notre-Seigneur Jsus-Christ, et le bien commun apparent et pervers, sinon inexistant, d'une cit communiste, toute finalise par le "parti" ? Sans parler du bien commun d'une cit islamique, qui interdit tout proslytisme la vraie religion, etc... Par consquent, prendre pour rgle gnrale rgulatrice de la libert religieuse le bien commun tel qu'il est ralis concrtement dans chaque nation intresse, cela pouvait tre une rgle correcte dans une cit catholique et une rgle provisoirement acceptable dans une cit chrtienne non-catholique, ou dans une cit pluraliste ; mais c'tait par ailleurs livrer la vraie religion et ses membres l'arbitraire et aux perscutions de ses ennemis, dans des cits comme les cits islamique ou communiste ! Par ailleurs il ne pouvait tre question de faire accepter une cit non-catholique le critre du bien commun vritable et parfait de la cit catholique : le jugement de valeur sur la vrit morale et surtout religieuse qu'il implique n'tant pas partag par les non-catholiques. Restait donc opter pour l'autre critre : l'ordre public. b) L'ordre public, qui n'est qu'une partie du bien commun, englobe dans son ampliation la sauvegarde des droits des citoyens, le maintien de la paix publique et la protection de la moralit publique. Cette moralit publique tait nomme souvent ordre moral objectif", sans plus de prcisions. S'agissait-il de la morale naturelle, dans son intgrit rtablie par Jsus-Christ, ou d'une thique minimum, du reste non dfinie ?... En tout cas la "moralit publique" faisait abstraction de tout jugement de vrit sur telle ou telle religion. Mais prcisment, c'est en cela que ce critre tait insuffisant dans une cit catholique, o faire abstraction d'un jugement de vrit sur la vraie religion dans l'tablissement de la lgislation sur les cultes tmoignait d'un pur positivisme juridique et crait une lgislation agnostique et indiffrentiste. . 3. Ni l'un ni l'autre critre n'tant adquat, il s'avrait donc impossible d'exprimer les limites de la libert religieuse par une formule unique, valable dans tous les cas et acceptable par tous les tats. Vouloir le tenter, comme le fit malgr tout Vatican II, quivalait ds lors chercher la quadrature du cercle ! C'tait esprer concilier les exigences de la vrit avec celles de l'erreur ! La raison toute simple et profonde de cette impossibilit est que la libert religieuse entendue comme facult objective d'agir (ou plus exactement de ne pas tre empch d'agir) ne peut faire abstraction de la vrit religieuse : seul en effet ce qui rpond la vrit peut tre objet d'un droit. Ce qui ne rpond pas la vrit ne peut tre objet d'aucun droit (au sens de facult morale d'exiger). (cf. V, 3, a ; Pie XII, Ci riesce, PIN. 3041). Et nous avons soulign (VI, 2) que ce principe vaut aussi bien pour un droit affirmatif (facult d'agir) que pour un droit ngatif (facult de ne pas tre empch d'agir). . 4. Par consquent, si l'on veut dfinir une libert religieuse qui fasse abstraction de la vrit, on doit se contenter de dfinir un droit subjectif la libert du culte de Dieu. C'est ce qu'ont fait les papes Pie XI et Pie XII en proclamant le "droit fondamental de l'homme au culte de Dieu" : cela suffisait contre les totalitarismes. Et nous disions plus haut (V, 3, a) que ce droit subjectif au culte de Dieu "in genere" inclut implicitement le droit objectif au vrai culte de Dieu : cela est pleinement satisfaisant pour un esprit catholique et acceptable par les non-catholiques.

Conclusion :
Le "problme des limites de la libert religieuse est un "faux problme". En le posant, tel que nous l'avons esquiss, mais sans en voir le vice radical qui est le passage indu du sujet l'objet du droit, Vatican Il pouvait-il faire autrement que de s'engager dans une impasse ?

DEUXIME PARTIE DUBIA

Mthode suivie dans la prsentation des dubia 1. Nous avons regroup les dubia en chapitres distincts dont le titre exprime chacune des interrogations principales que pose le texte conciliaire. 2. Dans chaque chapitre, nous citons d'abord l'extrait de Dignitatis Human (DH) que nous examinons, et aprs avoir ventuellement tabli un status qustionis" qui a pour but de situer exactement la difficult, nous posons un ou plusieurs dubia. Chacun des chapitres peut envisager plusieurs passages de Dignitatis Human qui se rapportent au mme sujet ; ces passages sont alors prcds d'un numro d'ordre et de leur rfrence (par exemple "DH. 3") dans le texte conciliaire.

34

3. Nous distinguons les "dubia" proprement dits, au nombre de 39, des "qustiones", qui sont des questions annexes ou de moindre importance. Les "dubia" sont prsents sous forme d'une phrase interrogative, qui permette de formuler une rponse clairement affirmative ou ngative ou d'introduire, le cas chant, une distinction ncessaire. 4. Le chapitre XXXI (Dubia 26 - 28) ne se rfre pas au texte conciliaire lui-mme, mais aux dclarations du rapporteur de la commission de rdaction. Ces dclarations apportent en effet une lumire supplmentaire sur certains prsupposs philosophiques de Dignitatis Human. Ch. XIX. Dignit de la personne humaine ? 1. DH 1. La dignit de la personne humaine est, en notre temps, l'objet d'une conscience toujours plus vive". QUAESTIO (1) Le Concile n'aurait-il pas d crire : ''la dignit de la personne humaine, est en notre temps, l'objet d'un oubli ou plutt d'un mpris de plus en plus total" ? 2. DH. 1 Toujours plus nombreux sont ceux qui revendiquent pour l'homme la possibilit d'agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilit ; non pas sous la pression d'une contrainte, mais guids par la conscience de son devoir (...) Cette exigence de libert dans la socit humaine regarde principalement (...) ce qui concerne le libre exercice de la religion dans la socit. Considrant avec diligence ces aspirations dans le but de dclarer quel point elles sont conformes la vrit et la justice... QUAESTIO (2) Ces "revendications", cette "exigence", ces "aspirations" la libert religieuse dcrivent-elles l'explosion, la dsagrgation et la pulvrisation de la cit catholique, des socits chrtiennes, sous la pousse libre et vigoureuse d'une multiplicit de sectes qui prolifrent dans les anciennes chrtients occidentales ? Ou bien Vatican Il dcrit-il l'expansion conqurante de l'Islam, guide par la conscience du devoir sacr d'anantir la chrtient et les autres religions ? Ou bien Vatican Il dcrit-il les aspirations touffes, les revendications bafoues des fidles et de l'Eglise catholique dans les pays crass par la botte communiste : Pologne, Hongrie, et surtout Roumanie et Tchcoslovaquie ? Voil trois questions dont la rponse fera la lumire sur la libert religieuse rclame par Vatican Il pour toutes les religions indistinctement et en toute circonstance ! Ch. XX. A dignit ontologique, libert d'action ? DH.2 Le Concile du Vatican... dclare en outre que le droit la libert religieuse a son fondement dans la dignit mme de la personne humaine (... ) En vertu de leur dignit, tous les hommes, parce qu'ils sont des personnes, c'est--dire doues de raison et de volont (...) Ce n'est donc pas dans une disposition subjective de la personne, mais dans sa nature mme, qu'est fond le droit la libert religieuse. DUBIUM (1) Vatican Il enseigne-t-il bien que la dignit humaine, qui fonde la libert religieuse, consiste uniquement dans la dignit de sa nature mme, doue de raison, et de libre arbitre, indpendamment de son adhsion en acte au vrai et au bien ? DUBIUM (2) S'il en est ainsi, l'enseignement de Vatican Il se concilie-t-il avec ce que l'Ecriture Sainte rvle de la dchance de la dignit humaine de nos premiers parents et des paens aprs le pch et de la restauration qu'en a opre la Rdemption ? Le Missel Romain ne fait-il pas dire au prtre : "Praesta quaesumus omnipotens Deus, ut dignitas conditionis humanae per immoderantiam sauciata, medicinalis parsimoniae studio reformetur" (collecte du Jeudi de la Passion) ? DUBIUM (3) Ce mme enseignement de Vatican Il se concilie-t-il avec celui de Lon XIII qui enseigne, lui aussi indpendamment des conditions subjectives des personnes (ignorance coupable ou non coupable) : "Si l'intelligence adhre des ides fausses, si la volont choisit le mal et s'y attache, ni l'une ni l'autre n'atteint sa perfection, toutes deux dchoient de leur dignit native et se corrompent. Il n'est donc pas permis de mettre au jour et d'exposer aux yeux des hommes ce qui est contraire la vertu et la vrit, et bien moins encore de placer cette licence sous la tutelle et la protection des lois" ? (Immortale Dei, PIN. 149) ? CH. XXI. Droit "subjectif ou droit objectif "? DH. 2. C'est pourquoi le droit cette immunit persiste chez ceux-l qui ne satisfont pas l'obligation de chercher la vrit et d'y adhrer; son exercice ne peut tre entrav, ds lors que demeure sauf un ordre public juste". N.B. - L'immunit vis--vis de la coercition, ou, plus prcisment, le fait qu'on n'empche pas les adhrents des religions errones d'exercer publiquement leur culte, si elle est reconnue comme un droit, est ce qu'on appelle un "droit ngatif" (cf. VI, 2). 35

- De plus, comme nous l'avons montr (VI, 2, b) une telle immunit est en soi un mal, mme si, dans les circonstances concrtes d'une nation, elle est un moindre mal qu'on peut tolrer pour viter un mal pire ou permettre un plus grand bien. Pour illustrer notre assertion, prenons l'exemple du pre de famille qui, pour ne pas comprimer trop fortement, pour ne pas user toujours de coercition envers son fils adolescent, lui laisse une libert limite et surveille de "faire des sottises", quitte lui en faire comprendre ensuite la faute ; eh bien une telle immunit vis--vis de la coercition est sans nul doute en elle-mme un mal, puisqu'elle aura t la porte ouverte des fautes morales, mme si dans les circonstances envisages elle est apparue comme un moindre mal tolrer. - Or ce qui est un mal ne peut tre l'objet d'aucun droit (cf. VI, 1). Ds lors on doit affirmer que l'immunit vis--vis de la coercition pour les adeptes des religions errones ne peut tre l'objet d'aucun droit : autrement dit, elle n'est pas un droit objectif. Reste poser un dubium : DUBIUM (4) Vatican Il enseigne-t-il que ceux qui adhrent l'erreur ou au mal moral conservent objectivement (c'est--dire au sens de droit objectif) un droit ngatif exercer publiquement la religion, en l'occurrence leur religion errone ? Et si oui, une telle allgation se concilie-t-elle avec la doctrine classique du "droit objectif" (cf. 1 partie, ch. V, 3) expose par Pie XII : ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence, ni la propagande, ni l'action". (Alloc. "Ci riesce" aux juristes italiens, 6 dcembre 1953) ? Ch. XXII. Recherche sans contrainte DH. 2. Or cette obligation (de chercher et d'adhrer la vrit religieuse), les hommes ne peuvent satisfaire, d'une manire conforme leur propre nature, que s'ils jouissent, outre la libert psychologique, de l'immunit l'gard de toute contrainte extrieure". DUBIUM (5) Vatican II, dans ce texte, enseigne-t-il que dans la recherche, l'adhsion et la pratique de la vrit quelle qu'elle soit, il est connaturel l'homme d'tre exempt de toute contrainte : c'est--dire non seulement de la violence exerce "actu nunc", mais encore de la menace d'une peine lgale, soit physique, soit temporelle, soit spirituelle ? Et si oui, cet enseignement est-il conforme la raison et l'enseignement de Lon XIII sur le bienfait de la contrainte des lois pour assurer une libert vritable?

Textes
La condition de la libert humaine tant telle, il lui fallait une protection, il lui fallait des aides et des secours capables de diriger tous ses mouvements vers le bien et de les dtourner du mal : sans cela, la libert et t pour l'homme une chose trs nuisible. Et d'abord une Loi, c'est--dire une rgle de ce qu'il peut faire et ne pas faire () Ainsi donc, c'est la loi qui guide l'homme dans ses actions et c'est elle aussi qui, par la sanction des rcompenses et des peines, l'attire bien faire et la dtourne du pch" (Libertas, PIN. 179-180). La libert consiste ce que par le secours des lois civiles, nous puissions plus aisment vivre selon les prescriptions de la loi ternelle. (Libertas, PIN. 185). DUBIUM (6) Vatican Il enseigne-t-il que les non-catholiques (acatholici), afin de trouver la vrit religieuse et d'y adhrer "modo debito", doivent tre exempts de toute contrainte, c'est--dire non seulement de la contrainte exerce directement pour extorquer l'assentiment, mais aussi d'une contrainte qui, exerce pour rprimer ou limiter justement l'erreur religieuse, produit de plus l'effet salutaire de faire rflchir ceux qui la subissent et de les pousser tudier la vrit qu'ils mconnaissaient ? Et si oui, Vatican Il dsavoue-t-il la doctrine explicite de saint Augustin, sur ce dernier point prcis (cf. XIII, 3, a ; 1, 3, b) et dsavoue-t-il les princes chrtiens (cf. XIII 2, e) qui ont appliqu cette doctrine ? (doctrine que nous avons justifie thologiquement en IX, 3). Ch. XXIII. Dialogue ou prdication ? DH. 3. (change et dialogue) Mais la vrit doit tre cherche selon la manire propre la personne humaine et sa nature sociale, savoir par une libre recherche, par le moyen de l'enseignement et de l'ducation, de l'change et du dialogue par lesquels les uns exposent aux autres la vrit qu'ils ont trouve ou pensent avoir trouve, afin de s'aider mutuellement dans la qute de la vrit... QUAESTIO (3) Vatican Il enseigne-t-il par l'numration de ces moyens, dans l'ordre donn, que la libre recherche est un moyen plus connaturel l'homme de dcouvrir la vrit que l'audition de la prdication, c'est--dire l'enseignement par l'Eglise, et que la transmission de la foi des parents leurs enfants, c'est--dire l'ducation catholique ? QUAESTIO (4) Par la description faite de l'change et du dialogue, et surtout l'expression "s'aider mutuellement dans la qute de la vrit", Vatican Il enseigne-t-il qu'un missionnaire catholique, par exemple, qui dialogue avec un musulman, est aid par cet change dans la qute de la vrit, si par vrit on entend les vrits de la foi ? 36

Ou que ledit missionnaire a autant de chemin parcourir que son interlocuteur pour parvenir la dite vrit ? DUBIUM (7) L'enseignement de Vatican Il sur la libre recherche et le dialogue vise-t-il l'apostolat missionnaire ? Et si oui, est-il conciliable avec l'enseignement de saint Paul : Quomodo ergo invocabunt, in quem non crediderunt ? Aut quomodo credent ei, quem non audierunt ? Quomodo autem audient sine praedicante ? Quomodo vero praedicabunt, nisi mittantur ?" (Rom. 10, 14-15). Les Aptres ont-ils t envoys dialoguer ou prcher ? (cf. Mc 16, 15-16) Face aux non-catholiques et aux paens ce langage : "dialoguons, car vous avez des valeurs de salut dans votre religion" est-il plus vrai et plus efficace que celui-ci : "Non est in aliquo alio salus, etc ... (Act. 4, 12) ? Ch. XXIV. Vraies ou fausses religions ? 1. DH. 3 De par son caractre mme, en effet, l'exercice de la religion consiste avant tout en des actes intrieurs volontaires et libres par lesquels l'homme s'ordonne directement Dieu : de tels actes ne peuvent tre ni imposs ni interdits par aucun pouvoir purement humain". DUBIUM (8) Par l'expression "exercice de la religion" Vatican Il dsigne-t-il implicitement, outre les actes de la religion catholique, les actes des autres religions ( cf. V, 3, a) ? Et si oui, Vatican Il enseigne-t-il que "l'homme s'ordonne directement Dieu" par les "actes intrieurs" des religions errones ? Et si oui, cette assertion tombe-t-elle sous le coup de la condamnation de l'indiffrentisme religieux par les papes? (cf. X, 3, b, et annexe II). 2. DH. 4 La libert religieuse demande en outre que les groupes religieux ne soient pas empchs de manifester librement l'efficacit singulire de leur doctrine pour organiser la socit et vivifier toute l'activit humaine". DUBIUM (9) Dans ces "groupes religieux" faut-il compter, en plus de l'Eglise catholique, les confessions protestantes, les religions musulmane, bouddhiste, la secte de Moon, la Franc-Maonnerie, etc ? Et si oui, Vatican Il reconnat-il "l'efficacit singulire" de la doctrine de ces religions errones qui privent les mes de la grce (protestantisme), sment la guerre sainte et l'immoralit (Islam), maintiennent les peuples dans la paresse et l'inactivit (bouddhisme), cartent les gars de la seule vraie Eglise (sectes) ? 3. DH. 4 Ds lors donc que les justes exigences de l'ordre public ne sont pas violes, ces groupes sont en droit de jouir de cette immunit afin de () honorer d'un culte public la Divinit suprme..." DUBIUM (10) Honorer d'un culte la divinit suprme, est-ce dsigner en plus du culte catholique, non seulement les cultes protestant, juif et musulman, mais encore les cultes bouddhistes, animistes, maonniques, etc. ? Et si oui, Vatican Il reconnat-il par l que ces trois derniers cultes, qui sont faux, ne sont nullement un "cultus indebitus veri Numinis" ou un "cultus falsi Numinis" ? Autrement dit, le Concile reconnat-il que Dieu est lgitimement honor par les faux cultes ? 4. DH. 6 Protger et promouvoir les droits inviolables de l'homme est du devoir essentiel de tout pouvoir civil. Celui-ci doit donc par de justes lois et autres moyens appropris, assumer efficacement la protection de la libert religieuse et assurer les conditions favorables au dveloppement de la vie religieuse, en sorte que les citoyens soient mme d'exercer effectivement leurs droits et de remplir leurs devoirs religieux, et que la socit elle-mme jouisse des biens de la justice et de la paix dcoulant de la fidlit des hommes envers Dieu et sa sainte volont". DUBIUM (11) Les termes "vie religieuse" et "devoirs religieux" dsignent-ils outre ceux de la religion catholique, galement les activits des religions errones ? Et si oui, Vatican Il affirme-t-il que les sectateurs des religions errones, qui adhrent (mme de bonne foi) aux erreurs professes dans ces religions sont "fidles Dieu et Sa sainte volont" ? (cf. 1 Tim. 2, 4) Ch. XXV. Droits des religions errones ? DH. 4 Aux groupes religieux appartient, de mme, le droit de ne pas tre empchs d'enseigner et de manifester leur foi publiquement, de vive voix et par crit". DUBIUM (12) Le terme "foi" dsigne-t-il la foi catholique seule, ou galement les convictions errones des fausses religions ? Et si oui, Vatican Il reconnat-il toutes les religions errones un droit de propagande ? Et si oui, Vatican Il affirme-t-il par l que cette propagande est un bien et qu'elle n'est pas de soi de nature nuire la foi des fidles catholiques, la mission de l'Eglise catholique d'enseigner tous les peuples, et l'unit religieuse des nations catholiques ? DUBIUM (13) 37

Peut-on concilier le droit de propagande, reconnu par Vatican Il aux religions errones, avec l'enseignement de Pie XII (disc. Ci Riesce, 6.12.1953) : ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence ni la propagande ni l'action". (et Lon XIII, Libertas, n. 39, PIN. 207, AAS. 20, 605) Ch. XXVI. Droit ou tolrance ? DH. 4. Aux groupes religieux appartient, de mme, le droit de ne pas tre empchs d'enseigner et de manifester leur foi publiquement, de vive voix et par crit". DUBIUM (14) Le droit la libert de culte et de propagande que Vatican Il reconnat aux religions errones est-il quivalent un devoir de tolrance que l'Etat aurait envers ces religions et leurs membres, et dont Pie XII parle dans le discours cit plus haut : Le fait de ne pas l'empcher (ce qui ne rpond pas la vrit, etc.), par le moyen des lois d'Etat et de dispositions coercitives, peut nanmoins se justifier dans l'intrt d'un bien suprieur et plus vaste" ? DUBIUM (15) Vatican Il enseigne-t-il que les religions errones et leurs adeptes ont par principe et en toutes circonstances un droit (en justice) tre tolrs dans une nation catholique ? Et si oui, cette doctrine se concilie-t-elle avec l'enseignement constant des papes Lon XIII et Pie XII, affirmant que la tolrance envers l'erreur et ses adeptes, en particulier en matire religieuse, n'est due ni par principe, ni en toutes circonstances, ni sans limites fixes par sa raison d'tre, et qu'elle n'quivaut jamais concder aux adeptes de l'erreur, en particulier religieuse, un droit (en justice) la libert d'action, vu que la tolrance est motive exclusivement par la prudence politique et la charit ? (cf. XVll, 2 et 3). DUBIUM (16) "Dignitatis Human" est-elle non pas un texte magistriel, mais un texte purement lgislatif, dans lequel le terme "droit ne pas tre empchs" ne signifie pas un droit strict, c'est--dire une exigence en justice, mais seulement, et exprime d'une manire fautive, une convenance en vertu de la prudence politique et de la charit? Et si oui, "Dignitatis Human" exige-t-elle des fidles l'assentiment d un texte proprement magistriel, et l'abstention de toute critique, fut-elle motive par la confusion d'esprit qu'elle engendre ? Ch. XXVII. Non-intervention de l'Etat en faveur de la vraie foi 1.DH. 3. Le pouvoir civil, dont la fin propre est de pourvoir au bien commun temporel, doit donc, certes, reconnatre et favoriser la vie religieuse des citoyens, mais il faut dire qu'il dpasse ses limites s'il sarroge le droit de diriger ou d'empcher des actes religieux." DUBIUM (17) Vatican Il enseigne-t-il que, concrtement dans une nation catholique, l'glise ne peut pas demander l'aide de l'Etat contre les autres religions, si ce n'est peut-tre pour maintenir l'unit religieuse de la nation en tant qu'lment capital de la paix publique et du bien commun temporel du pays ; mais non pas dans le but purement et directement spirituel de prserver les mes de la contagion de l'erreur ? S'il en est ainsi comment concilier cette thse avec les termes trs clairs de Lon XIII : Les chefs d'Etat doivent donc (...) mettre au nombre de leurs principaux devoirs celui de favoriser la religion, de la protger de leur bienveillance, de la couvrir de l'autorit tutlaire des lois () La premire de toutes (les facilits) consiste faire respecter la sainte et inviolable observance de la religion dont les devoirs unissent l'homme Dieu : quant dcider quelle religion est la vraie, cela n'est pas difficile ". (Immortale Dei, PIN. 131-132) Ch. XXVIII. Eglise et tat LEglise libre dans l'Etat libre ? 1. DH. 13. La libert de lglise est un (ou "le") principe fondamental dans les relations de l'Eglise avec les pouvoirs publics et tout l'ordre civil". DUBIUM (18) Par le terme "libert de lglise", Vatican Il entend-il la libert assure lglise, comme aux autres religions ventuelles, dans un "rgime de libert religieuse" (DH. 13) ? Et si oui, Vatican Il enseigne-t-il que cette "libert de lglise" est ''le principe fondamental" ou "un principe fondamental" qui rgle les relations entre lglise et l'Etat, non seulement dans les circonstances particulires d'un tat oppresseur de lglise mais encore par principe et d'une manire tout fait gnrale ? Et si oui, cet enseignement concorde-t-il avec celui de l'Ecriture, des saints Pres et des papes, qui affirme que le principe fondamental qui rgle ces relations est la "pleine libert" que lglise revendique d'tre la Reine comme le Christ est en droit le Roi de la Socit civile, la pleine libert par consquent d'informer, de pntrer la lgislation civile par les principes chrtiens et catholiques ? Cet enseignement de Vatican Il concorde-t-il de plus avec la condamnation par les papes Pie IX et Lon XIII, du catholicisme libral, qui prenait pour maxime gnrale : "L'Eglise libre dans l'Etat libre" ?

38

Textes
"Oportet Illum regnare" (I Cor. 15. 25). "Je vous demande comme votre trs fidle ami () vivez sous la loi de Dieu et soumettez en tout votre volont la sienne. C'est lorsque vous rgnerez selon la volont de Dieu que vous rgnerez vraiment pour votre bien. Ne croyez pas, comme beaucoup de mauvais rois, que lglise vous ait t livre comme une esclave un matre : elle vous a t confie comme son avocat et son dfenseur. Dieu n'a rien de plus cher, au monde que la libert de son Eglise : Nihil magis diligit Deus in hoc mundo, quam libertatem ecclesiae suae. Ceux qui veulent moins lui tre utiles que lui commander prouvent incontestablement qu'ils sont ennemis de Dieu : Dieu veut que son pouse soit libre et non esclave. Ceux qui la traitent avec la dfrence d'un fils l'gard de sa mre, ceux-l prouvent qu'ils sont ses fils et les fils de Dieu". (Saint Anselme, lettre Baudoin, roi de Jrusalem, Lettre IV, IX, P.L. CLIX. 206 ; cf. Thotime de S. Just, p. 59). Si plusieurs princes encore (...) trop peu dshabitus des allures absolutistes du csarisme paen ont chang ds l'origine en oppression leur protection lgitime (vis--vis de l'glise) ; s'ils ont (...) procd avec une vigueur qui n'est pas selon l'esprit du christianisme, il s'est trouv dans l'glise des hommes de foi et des hommes de cur, tels nos Hilaire et nos Martin, tels les Athanase et les Ambroise pour les rappeler l'esprit de la mansutude chrtienne, pour rpudier l'apostolat du glaive, pour dclarer que la conviction religieuse ne s'impose jamais par la violence, enfin pour proclamer loquemment que le Christianisme, qui s'est propag malgr la perscution des princes, pouvait encore se passer de leur faveur et ne devait s'infoder aucune tyrannie. Nous connaissons et nous avons pes chacune de ces paroles de ces nobles athltes de la foi et de la libert de l'glise, leur mre. Mais en protestant contre les excs et les abus, en blmant des retours intempestifs et inintelligents, parfois mme attentatoires aux principes et aux rgles de l'immunit sacerdotale, jamais aucun de ces docteurs catholiques n'a dout que ce ne ft le devoir des nations et de leurs chefs de faire profession publique de la vrit chrtienne, d'y conformer leurs actes et leurs institutions et mme d'interdire par des lois soit prventives soit rpressives, selon les dispositions des temps et des esprits, les atteintes qui revtaient le caractre d'impit patente et qui portaient le trouble et le dsordre au sein de la socit civile et religieuse". (Cardinal Pie, 3me instruction synodale sur les principales erreurs du temps prsent ; uvres V, 178. cf. Thotime de S. Just, p. 59) Chez vous, en effet, grce la bonne Constitution de l'Etat, l'glise n'tant gne par les liens d'aucune loi, tant dfendue contre la violence par le droit commun (...), a obtenu la libert garantie de vivre et d'agir sans obstacle. Toutes ces remarques sont vraies ; pourtant, il faut se garder d'une erreur : qu'on n'aille pas conclure par l que la meilleure situation pour l'glise est celle qu'elle a en Amrique ou bien qu'il soit toujours permis et utile de sparer, de disjoindre les intrts de l'glise et de l'Etat, comme en Amrique (...) ; elle (I'Eglise) produirait encore bien plus de fruits si elle jouissait de la faveur des lois et de la protection des pouvoirs publics". (Lon XIII, Longiqua Oceani, 6-1-1895) Aux tats, la clbration annuelle de cette fte (du Christ Roi) rappellera que les magistrats et les gouvernants sont tenus, tout comme les citoyens, de rendre au Christ un culte public et d'obir ses lois (...) Car sa royaut exige que l'Etat tout entier se rgle sur les commandements de Dieu et les principes chrtiens aussi bien dans la lgislation que dans la faon de rendre la justice, et que dans la formation de la jeunesse une doctrine saine et une bonne discipline des murs". (Pie XI, Quas Primas, cf. PIN. 569) 2. DH. 13 Dans la socit humaine et devant tout pouvoir public, l'Eglise revendique la libert au titre d'autorit spirituelle, institue par le Christ Seigneur, et charge par mandat divin d'aller par le monde prcher l'vangile toute crature". (cf. Mc 16, 15 ; Mt 28, 18-20) QUAESTIO (3) Vatican Il tire-t-il des consquences pratiques du mandat divin donn par le Christ, au nom de sa toute puissance universelle "au ciel et sur la terre" (Mt. 28, 18), son Eglise, d'enseigner toutes les nations, de les baptiser et de les soumettre la loi du Christ, elles, c'est--dire pas seulement les individus, mais les peuples et les nations en tant que telles? (Exemple de consquences pratiques : la religion catholique reconnatre en droit comme la religion d'Etat) 3. DH. 13. L'Eglise revendique galement la libert en tant qu'association d'hommes ayant le droit de vivre, dans la socit civile, selon les prceptes de la foi chrtienne." DUBIUM (19) Ce principe qui met entre parenthses le caractre de "Socit parfaite" de lglise, et la ramne au rang des "autres associations dans la socit civile" est-il tenu par Vatican Il comme un principe valable en soi et en toutes hypothses ? Si oui, ce principe se concilie-t-il avec la doctrine de lglise condamnant les lois qui dans une nation catholique rduisent lglise au "droit commun" toutes les associations dans l'Etat : Il n'est certes pas besoin de longs discours, Nous adressant un vque tel que vous, pour vous faire reconnatre clairement de quelle blessure mortelle la religion catholique en France se trouve frappe par cet article (art. 22) ; par cela mme qu'on tablit la libert de tous les cultes sans distinction, on confond la vrit et l'erreur, et l'on met au rang des sectes hrtiques et mme de la perfidie judaque, l'pouse sainte et immacule du Christ, lglise hors de laquelle il ne peut y avoir de salut". (Pie VIl, Lettre Mgr de Boulogne condamnant la Charte de 1814, 29 avril 1814, PIN. 19) tant donn que lEtat repose sur ces principes (sparation entre l'Eglise et l'Etat) aujourd'hui en grande faveur, il est ais de voir quelle place on relgue injustement l'Eglise. L en effet o la pratique est en accord avec de telles doctrines, la religion catholique est mise dans l'Etat sur le pied d'galit, ou mme d'infriorit, avec des socits qui lui sont trangres. Il n'est tenu nul compte des lois ecclsiastiques ; l'Eglise, qui a reu de Jsus-Christ ordre et mission d'enseigner toutes les nations, se voit interdire toute ingrence dans l'instruction publique () En somme, ils (les chefs d'Etat) traitent l'Eglise comme si elle n'avait ni le caractre, ni les droits d'une socit parfaite, et qu'elle ft simplement une association semblable aux autres qui existent dans l'Etat". (Lon XIII, lmmortale Dei, 1er novembre 1895, PIN. 144). 39

Ce que nous appelons la peste de notre temps, c'est le lacisme, ses erreurs et ses tentatives impies. Ce flau, Vnrables Frres, vous savez qu'il n'a pas mri en un jour, il couvait au plus profond des socits. On commena par nier le pouvoir du Christ sur toutes les nations ; on dnia l'Eglise un droit driv du droit du Christ Lui-mme, celui d'enseigner le genre humain, de porter des lois, de diriger les peuples, de les conduire la batitude ternelle. Alors la religion du Christ fut peu peu traite d'gale avec les faux cultes et place avec une choquante inconvenance sur le mme niveau (...) Les fruits amers que produisit si souvent et si longtemps une semblable sparation des individus et des peuples d'avec le Christ, Nous les avons dplors dans l'Encyclique "Ubi arcano" et les dplorons aujourd'hui de nouveau". (Pie XI, Quas Primas, Il dcembre 1925, cf. Dz 2197). DUBIUM (20) La revendication du droit commun est-elle tenue par Vatican II en toute circonstance comme un principe absolu ? Si oui, comment concilier cette thse avec la doctrine expose par l'un des meilleurs thologiens contemporains, un "thologien romain", le P. Garrigou-Lagrange : Possumus enim ex libertate cultuum arguere ad hominem, contra illos nempe qui libertatem cultum proclamant et tamen veram Ecclesiam vexant, ejusque cultum prohibent directe vel indirecte. Haec argumentatio ad hominem recta est, et Ecclesia catholica eam non dedignatur, sed eam urget ut iura suae libertatis defendat. Sed ex hoc non sequitur quod libertas cultum in se spectata possit defendi absolute a catholicis, quia in se absurda est et impia. Veritas enim et error non possunt eadem iura habere". (De Revelatione, d. 1921, T. II, p. 451) Ch. XXIX. Non reconnaissance des principes de la vraie religion, tat "normal" ? 2. DH. 6. Si, en raison de circonstances particulires dans lesquelles se trouvent des peuples, une reconnaissance civile spciale est accorde dans l'ordre juridique de la cit une communaut religieuse donne... DUBIUM (21) Par l'expression "circonstances particulires" Vatican Il enseigne-t-il que l'tat normal d'une socit est celui o on n'accorde aucune reconnaissance spciale la vraie religion ? Et si oui, cette thse concorde-t-elle avec l'enseignement antrieur de l'Eglise ?

Textes
De notre temps, il n'y a plus intrt ce que la religion catholique soit considre comme l'unique religion de l'Etat, l'exclusion de tout autre culte." (Proposition 77, condamne dans le Syllabus, Dz 1777) L'historien ne devrait pas oublier que, si l'Eglise et l'Etat connurent des heures et des annes de lutte, il y eut, de Constantin le Grand jusque l'poque contemporaine et mme rcente, des priodes tranquilles, souvent prolonges, pendant lesquelles ils collaborrent dans une pleine comprhension l'ducation des mmes personnes. lglise ne dissimule pas qu'elle considre en principe cette collaboration comme normale, et qu'elle regarde comme un idal l'unit du peuple dans la vraie religion et l'unanimit d'action entre elle et l'Etat". (Pie XII, discours au X congrs international des sciences historiques, 7 septembre 1955) DUBIUM (22) L'enseignement de Vatican Il sur ce qui est l'tat normal ou l'tat exceptionnel d'une socit, au point de vue de la reconnaissance ou non par l'Etat de la vraie religion, est-il li ce point aux circonstances historiques contemporaines des socits de plus en plus pluralistes au point de vue religieux, que cet enseignement n'aurait pas valu pour les trs nombreuses nations intgralement catholiques d'avant le Concile ? Ou que cet enseignement pourrait ne plus valoir un jour dans le futur ? Ch. XXX. Libert de tous les cultes, rgime le meilleur ? 1. DH. 6. Si en raison de circonstances particulires () reconnaissance civile spciale () une communaut religieuse donne, il est ncessaire qu'en mme temps le droit la libert religieuse soit reconnu et respect pour tous les citoyens et toutes les communauts religieuses". DUBIUM (23) Cette assertion est-elle conciliable avec la condamnation de Pie IX de la proposition suivante : Aussi doit-on des loges certains pays de nom catholique, o la loi a pourvu que les trangers qui viennent s'tablir puissent jouir de l'exercice public de leurs cultes." (Syllabus, proposition 78, condamne, Dz 1778) 2. DH. 13. Ds lors qu'il existe un rgime de libert religieuse, non seulement proclame en parole ou seulement sanctionne par des lois, mais mise effectivement et sincrement en pratique, l se trouvent enfin fermement assures l'Eglise les conditions, de droit et de fait, de l'indpendance ncessaire l'accomplissement de sa divine mission". DUBIUM (24) Vatican Il enseigne-t-il que la divine mission de l'Eglise ne rclame que l'indpendance vis--vis du pouvoir civil, et ne rclame pas en plus, en droit, la protection et la faveur des lois civiles ? Ceci, en accord avec les paroles que le pape Paul VI fit lire dans son "Message aux gouvernants", le 8 dcembre 1965, lors de la clture du Concile : Dans votre cit terrestre et temporelle, Il (le Christ) construit mystrieusement Sa cit spirituelle et ternelle, Son Eglise. Et que demande-t-elle de vous, cette Eglise, aprs deux mille ans bientt de vicissitudes de toutes sortes dans ses relations avec vous, les puissances de la terre ; que vous demande-t-elle aujourd'hui ? Elle vous la dit dans un des textes 40

majeurs de ce Concile : elle ne vous demande que la libert. La libert de croire et de prcher sa foi, la libert d'aimer Son Dieu et de Le servir, la libert de vivre et de porter aux hommes Son message de vie. Ne la craignez pas : elle est l'image de Son Matre, dont l'action mystrieuse n'empite pas sur vos prrogatives, mais gurit tout l'humain de sa fatale caducit, le transfigure, le remplit d'esprance, de vrit et de beaut". Et si oui, cet enseignement est-il conciliable avec celui de Lon XIII sur la reconnaissance et la faveur spciale dues par l'Etat la vraie religion (cf. lmmortale Dei, PIN. 131-132 et 142) ? DUBIUM (25) Quand Vatican Il dit que "l o existe un rgime de libert religieuse, l se trouvent fermement assures l'glise les conditions... , Vatican Il enseigne-t-il quun rgime o l'Etat favorise l'Eglise catholique par ses lois n'est pas plus favorable, en droit et en fait, l'accomplissement de la mission de l'Eglise ? Si oui, cette thse se concilie-t-elle avec l'enseignement de Lon XIII ci-dessus dans "Longiqua Oceani" ? Se concilie-t-elle aussi avec les autres enseignements trs clairs des papes qui exposent que l'union de l'Eglise et de l'Etat est le meilleur rgime, de droit et de fait, tant pour l'Eglise et les mes, que pour la Socit civile, et qui condamnent la thse oppose : A notre poque, il n'est plus utile que la religion catholique soit considre comme l'unique religion de l'Etat, l'exclusion de tous les autres cultes. Il est faux que la libert civile de tous les cultes et que le plein pouvoir laiss tous de manifester ouvertement et publiquement toutes leurs penses et toutes leurs opinions, jettent plus facilement les peuples dans la corruption des murs et de l'esprit, et propagent la peste de lindiffrentisme". (Syllabus, 8-12-1864, propositions condamnes n.77 et 79) Il est donc ncessaire qu'il y ait entre les deux puissances un systme de rapports bien ordonn non sans analogie avec celui qui dans l'homme constitue l'union de l'me et du corps". (Immortale Dei, PIN. 137). "(...) et cela pour le plus grand avantage des deux conjoints, car la sparation est particulirement funeste au corps puisqu'elle le prive de la vie". (Libertas, PIN. 200) Ch. XXXI. Un ordre juridique indpendant de la vrit religieuse ? . 1. Incomptence de l'Etat vis--vis de la vrit religieuse ? La commission de rdaction de la dclaration conciliaire sur la libert religieuse refusa de fixer d'autres limites lgales la libert religieuse que "l'ordre public" qui inclut "un ordre moral objectif" non dfini. En particulier la commission refusa d'inclure aucun jugement de valeur sur le vrai et le faux en matire religieuse, comme critre des "justes limites" de la libert religieuse. A l'appui de ce refus, le rapporteur de la commission, Mgr De Smedt, avana les arguments suivants, dans sa "relatio de reemendatione schematis emendati" (28 mai 1965, 4 SC). Il ne s'agit nullement (dans la question prsente) d'un jugement porter par lEtat sur le vrai et le faux en matire religieuse. Il s'agit seulement de prserver l'immunit de la personne agissant en public selon sa conscience, moins que son action ne soit un dlit contre l'ordre public". (loc. cit. p. 48) La question en effet est plus exactement pose, de savoir si et de quel droit la puissance publique peut contraindre par coercition un homme qui manifeste publiquement ses opinions religieuses. La question tant ainsi pose, revient le principe qu'il n'appartient pas la puissance publique de juger de la vrit ou de la fausset religieuse, mais que lui appartient le devoir d'omettre une action coercitive, sauf si l'on peut prouver qu'il s'agit d'un crime public". (ibid.) () en ce sens la tolrance est un concept moral, dnotant un habitus de l'me, informe la fois par la vrit et la prudence, envers ce que l'on connat comme quelque chose de mal, mais qu'il faut permettre pour de valides raisons. Cependant il n'est pas permis, partir de cela, de transposer la tolrance de l'erreur en un concept juridique, selon lequel l'Etat lui-mme soit tenu d'agir. Car l'Etat n'est pas une autorit comptente pour pouvoir porter un jugement de vrit et de fausset en matire religieuse. Donc on ne peut pas parler d'une erreur religieuse " tolrer" par l'Etat. (op. cit. p. 4849) On n'a pas craindre que le schma de dclaration semble favoriser l'Etat a-religieux" ou "indiffrent". En effet, le schma se fonde sur la doctrine traditionnelle de la distinction entre un double ordre de la vie humaine : profane et sacr, civil et religieux. Rcemment le pape Lon XIII labora et augmenta magnifiquement cette doctrine, plus clairement que jamais auparavant, en enseignant qu'il y a deux socits, deux ordres juridiques, deux puissances enfin, divinement constitues l'une et l'autre, mais de faon diffrente : savoir par la loi naturelle et par la loi positive du Christ. La notion de libert religieuse est fonde sur cette distinction, elle est de mme un moyen de prserver inviolablement celle-ci contre les confusions que l'Histoire n'a pas manqu d'engendrer souvent". (op. cit. p. 50) DUBIUM (26) Que l'Etat soit incomptent pour porter un jugement sur le vrai ou le faux en matire religieuse, est-ce un principe doctrinal ( savoir, fond sur la nature mme de l'Etat), que propose le rapporteur dans le deuxime et le troisime texte cits par nous ? Et si oui, ce principe se concilie-t-il avec la doctrine des papes sur le devoir de l'Etat de porter et de suivre un tel jugement, ainsi qu'avec la condamnation de l'agnosticisme religieux de l'Etat ? N. B. Agnosticisme signifie ne pas pouvoir reconnatre, par principe, la vrit.

Textes
Les chefs d'Etat doivent () favoriser la religion, la protger de leur bienveillance, la couvrir de l'autorit tutlaire des lois (...). La socit civile doit (...) assurer toutes les facilits (...), dont la principale est de s'appliquer observer saintement et prserver inviolablement la religion, dont les devoirs unissent l'homme Dieu. 41

Et quant savoir quelle est la vraie religion, cela n'est pas difficile qui voudra appliquer son jugement avec prudence et sincrit. En effet, des preuves trs nombreuses... . (Lon XIII, lmmortale Dei, cf. PIN. 131-132, et de mme, Libertas, PIN. 203-204) Que les gouvernants des nations ne refusent pas de rendre, par eux-mmes et par le peuple, l'empire du Christ, le devoir public de respect et de soumission...". (Pie XI, Quas Prirnas, cf. PIN. 543) A bien rflchir sur les consquences funestes qu'apporterait au sein mme de la socit (...) une Constitution qui, abandonnant la pierre angulaire de la conception chrtienne de la vie, tenterait de se fonder sur un agnosticisme moral et religieux, tout catholique comprendra facilement que, maintenant, la question qui, plus que tout autre, doit attirer son attention et aiguillonner son activit, consiste assurer la gnration prsente et aux gnrations futures le bienfait d'une loi fondamentale de l'Etat qui ne s'oppose pas aux sains principes religieux et moraux, mais y puise plutt une vigoureuse inspiration, et qui en proclame et en poursuive savamment les hautes finalits". (Pie XII, Lettre du 19 octobre 1945 pour la XIX Semaine Sociale des catholiques italiens, AAS. 37, 274). DUBIUM (27) Que l'Etat soit circonscrit exclusivement dans l'ordre naturel ( la diffrence de l'Eglise qui se meut dans l'ordre surnaturel), comme l'affirme le rapporteur dans le quatrime passage que nous avons cit, est-ce en vrit la doctrine de Lon XIII sur la distinction entre les "deux puissances" ? (cf. XV, 1; XVI, 1) Est-ce une thse conciliable avec ce qu'enseigne ex professo Pie XI dans Quas Primas, savoir le devoir des gouvernants des nations de se soumettre l'empire du Christ, empire assurment surnaturel ! ? Enfin, la libert religieuse est-elle tablie sur un solide fondement, si elle repose sur cette conception naturaliste de l'Etat ? . 2. Positivisme juridique ? Le rapporteur voyait-il le danger ? En tout cas il tenta d'attribuer l'incomptence de l'Etat aux limites de comptence inhrentes une organisation juridique quant la production d'un jugement de valeur sur le contenu intrinsque d'une croyance religieuse, et l'expression en termes "juridiques" des concepts "moraux" de "droit de la vraie religion" et "tolrance des autres cultes" (cf. quatrime passage cit). Ainsi l'expression "culte tolr" ferait place celle plus gnrale d' immunit vis--vis de la contrainte lgale", qui dsignerait par la mme occasion les droits de la vraie religion. A la vraie religion, on ne reconnatrait pas les "droits" dus la vraie religion en tant que telle, mais une "reconnaissance particulire" dans des circonstances particulires", parce que par exemple elle serait la religion de la majorit des citoyens : donc en raison d'un tat de fait, non en vertu des droits de la vrit. Peu importent les arguments tonnants du rapporteur, allguant que l'organisation juridique d'une socit se limite par principe rgler les rapports interpersonnels de justice commutative, sans traiter des rapports des personnes avec la vrit (et avec la Vrit qui est Dieu ?). Peu importent les dissertations savantes du P. John Courtney Murray sur le passage historique d'une conception paternaliste de l'autorit publique (que l'on trouverait chez Lon XIII, due aux circonstances historiques de la monarchie hrditaire), la conception moderne de l'Etat constitutionnel dmocratique et social (lie l'veil de la conscience personnelle et politique de l'individu)... On a cru alors russir dissoudre la doctrine constante de l'Eglise dans un relativisme historique intgral pourtant condamn et recondamn par les papes jusqu' Pie XII inclusivement... Passons ! Ce qu'il importe de savoir, c'est si cet agnosticisme de l'ordre juridique vis--vis de la vrit non seulement morale, mais religieuse, n'est pas du pur positivisme juridique, lui aussi condamn par les papes, Pie XII y compris ? DUBIUM (28) Que l'Etat ne puisse pas appliquer la distinction existant en vertu de la loi divine positive entre la vraie religion et les religions errones, et qu'il ne puisse pas non plus exprimer en termes juridiques la distinction thologique entre le droit de la vraie religion et la tolrance des autres cultes, est-ce un principe conforme la condamnation de l'erreur du positivisme juridique par Pie XII ? Et ce principe est-il une dsapprobation des tats qui expriment juridiquement ces distinctions dans leur Constitution (cf. XVII, 3, f) ?

Textes
Le droit consiste dans le fait matriel ; tous les devoirs des hommes sont un mot vide de sens et tous les faits humains ont force de droit". (proposition n 59, condamne par le Syllabus) N. B. Les expressions "fait matriel" et "faits humains" dsignent l'tat de fait existant dans une nation. Le droit devrait, selon l'opinion condamne, se contenter d'entriner cet tat de fait, sans exprimer aucun jugement de valeur. Les causes immdiates d'une telle crise doivent tre principalement recherches dans le positivisme juridique et l'absolutisme de l'Etat : deux manifestations qui leur tour drivent et dpendent de l'autre. Si on enlve, en effet, au droit de base constitu par la loi divine naturelle et positive et par cela mme immuable, il ne reste plus qu' la fonder sur la loi de l'Etat comme sur sa norme suprme, et voil pos le principe de l'Etat absolu (...). Faut-il peut-tre remonter beaucoup en arrire dans l'histoire pour trouver un tel "droit lgal", qui (...) surtout considre la reconnaissance de Dieu, Matre suprme, et la dpendance de l'homme son gard comme sans intrt pour l'Etat et pour la communaut humaine ? (...) Il faut que l'ordre juridique se sente nouveau li l'ordre moral () Or l'ordre moral est essentiellement fond sur Dieu, sur Sa volont, sur Sa saintet, sur Son tre. Mme la plus profonde et la plus subtile science du droit ne saurait indiquer d'autre critre, pour distinguer les lois injustes des lois justes, le simple droit lgal du vrai droit, que celui qui est dj per42

u par les seules lumires de la raison se basant sur l'ordre des choses et de l'homme, que le critre de la loi inscrite par le Crateur dans le cur de l'homme (cf. Rom. 2, 14-15), et expressment confirm par la rvlation. Si le droit et la science juridique ne veulent pas renoncer leur seul guide capable de les maintenir dans le droit chemin, ils doivent reconnatre les "obligations morales" comme rgles objectives, valables mme dans l'ordre juridique". (Pie XII, allocution "Con vivo compiacimento", du 13 novembre 1949, au Tribunal de la Rote, PIN. 1064, 1072, 1076). N. B. Il faut inclure de plein droit dans cet "ordre moral" les obligations religieuses de l'homme, rappeles par le premier commandement du dcalogue et prcises par la "loi positive divine" qu'est la Loi Nouvelle du Christ. La reconnaissance par l'ordre juridique de la vraie religion en tant que telle est donc inclue dans les exigences de la loi positive divine ; et ceci d'autant plus facilement que le jugement de crdibilit porter sur la vraie religion en tant que vraie ne dpasse pas de soi les forces naturelles de la raison (cf. Lon XIII, Immortale Dei et Libertas, PIN. 131-132 et 203-204; Vatican I, Dz 1793-1794). () Par l se trouvent clairs les deux principes desquels il faut tirer, dans les cas concrets, la rponse la trs grave question touchant l'attitude que le juriste, l'homme politique et l'Etat souverain catholique doivent prendre l'gard d'une formule de tolrance religieuse et morale comme celle indique ci-dessus, en ce qui concerne la communaut (ou confdration) des tats. Premirement : ce qui ne rpond pas la vrit et la loi morale n'a objectivement aucun droit l'existence ni la propagande ni l'action. Deuximement : le fait de ne pas l'empcher par le moyen de lois d'Etat, et de dispositions coercitives peut nanmoins se justifier dans l'intrt d'un bien suprieur et plus vaste" (Pie XII, Ci riesce, PIN. 3041). On sait la controverse engage rcemment dans un pays d'outre-ocan entre deux auteurs de tendances opposes, dans laquelle le tenant de la thse indique (probablement le P. Murray) affirme : (...) Une infrence immdiate de l'ordre de la vrit thique et thologique l'ordre de la loi constitutionnelle est en principe, dialectiquement impossible". Ce qui veut dire que l'obligation pour l'Etat de rendre un culte Dieu (ou du moins tel culte dtermin, celui qu'exige la loi positive divine) ne pourrait jamais rentrer dans la sphre constitutionnelle (...). De l ces attaques portes contre la doctrine expose dans les manuels de droit ecclsiastique...".(Cardinal Alfredo Ottaviani, Prfet du Saint-Office, Allocution l'Athne Pontifical du Latran, 3 mars 1953) (Les explications entre parenthses ne sont pas de l'orateur). Ch. XXXII. La libert religieuse : quelles justes limites ? 1. DH. 2 (...) qu'en matire religieuse, nul ne soit forc d'agir contre sa conscience ni empch d'agir selon sa conscience, en priv et en public, seul ou associ d'autres, dans de justes limites." QUAESTIO (4) L'incise "dans de justes limites", situe en fin de phrase, s'applique-t-elle aussi la proposition "que nul ne soit forc d'agir contre sa conscience" ? Si oui, il sensuit un inconvnient : que l'on pourrait dans certains cas forcer quelqu'un agir contre sa conscience ! 2. DH. 2 et DH. 7 DH. 2 La libert religieuse demande en outre, que les groupes religieux ne soient pas empchs de manifester publiquement l'efficacit singulire de leur doctrine pour organiser la socit et vivifier toute l'activit humaine" DH. 7 La socit civile a le droit de se protger contre les abus qui pourraient natre sous prtexte de libert religieuse, c'est surtout au pouvoir civil qu'il revient d'assurer cette protection () selon des rgles juridiques conformes l'ordre moral objectif (...) ainsi que par la protection due la moralit publique". DUBIUM (29) Les lois du mariage et leur pratique font partie de la moralit publique. Or la doctrine et en consquence la pratique de nombreuses religions sur le mariage dvie gravement de l'ordre moral objectif profess par l'glise catholique : le divorce et la polygamie successive sont admis et propags par beaucoup de dnominations protestantes, la polygamie simultane est admise et propage par l'Islam, sans parler des vices contrenature, etc. Un tat soucieux de se conformer la seconde exigence prcite (DH. 7) est-il en droit de refuser la libert religieuse ces religions, qui ne manifestent gure "l'efficacit singulire de leur doctrine pour organiser la socit et vivifier toute l'activit humaine "(DH. 2) dans le domaine du mariage ! ? Un tel tat est-il en droit d'agir de mme l'encontre des religions animistes, qui rpandent la crainte et la haine, de la religion bouddhiste qui engendre la passivit individuelle et l'apathie collective des masses normes de l'Inde et donc la stagnation "civique et sociale" (cf. titre de DH.), etc. ? DUBIUM (30) Faut-il considrer que "lordre moral objectif", donn par DH comme critre des limites de la libert religieuse, n'est pas identique l'ordre moral de la loi naturelle dans sa puret intgrale ? Et si oui, est-il dans l'esprit, sinon dans la lettre, de Vatican Il d'affirmer que "l'ordre moral objectif", qui est un lment du bien commun et doit tre exprim dans l'organisation juridique de la socit, n'a pas le devoir de se conformer l'ordre naturel ? 43

Et si oui, une telle affirmation est-elle conforme l'enseignement dvelopp par Pie XII l'encontre du positivisme juridique : Il faut que l'ordre juridique se sente de nouveau li l'ordre moral () Or l'ordre moral est essentiellement fond sur Dieu, sur Sa volont, sur Sa saintet, sur Son tre. Mme la plus profonde et la plus subtile science du droit ne saurait indiquer d'autre critre, pour distinguer les lois injustes des lois justes, le simple droit lgal du vrai droit, que celui qui est dj peru par la seule lumire de la raison se basant sur la nature des choses et de l'homme, que le critre de la loi inscrite par le Crateur dans le cur de l'homme, et expressment confirme par la rvlation....(Allocution au Tribunal de la Rote, du 13 novembre 1949) DUBIUM (31) Si "l'ordre moral objectif" dont parle DH est identique la morale naturelle intgrale, Vatican Il dclare-t-il ou prsupposet-il que la libert religieuse des religions errones peut-tre limite pour des raisons de moralit, certes, mais non pour le simple fait qu'tant fausses dans leurs doctrines, elles sont de soi passibles de limitation de la part de l'Etat, en vue du bien commun promouvoir et de la vraie religion protger ? Et si oui, ce prsuppos est-il compatible avec la condamnation de l'agnosticisme et de l'indiffrentisme religieux de l'Etat? (Par exemple : Lon XIII, Lettre E giunto, du 19 juillet 1889, l'empereur du Brsil, dj cite, PIN. 234-235). Ch. XXXIII. Exemption de toute contrainte de la part de quelque pouvoir humain que ce soit, en matire religieuse ? DH. 2. Cette libert consiste en ce que tous les hommes doivent tre soustraits toute contrainte de la part, soit des individus soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit." N.B. La question des "justes limites" a t l'objet des dubia du chapitre prcdent. DUBIUM (32) tant donn que le Nouveau Testament montre que l'autorit humaine (quoique surnaturelle) des aptres a us, en matire religieuse, outre de la persuasion qui convient la Loi d'Amour, de la contrainte : savoir d'abord de la contrainte morale exerce par la menace des peines spirituelles et temporelles ici-bas, et mme de la contrainte de la violence (cf. XII, conclusions gnrales, 3), la doctrine de Vatican Il expose dans la phrase prcite de DH. 2. est-elle, compte tenu prcisment de la gnralit des termes employs : "toute contrainte", "quelque pouvoir humain que ce soit", conforme la doctrine de l'Ecriture Sainte contenue dans le Nouveau Testament ? DUBIUM (33) Compte tenu encore de la gnralit des termes employs : "toute contrainte" et quelque pouvoir humain que ce soit", qui englobe le pouvoir de la hirarchie de l'glise sur ses sujets et exclut toute espce de contrainte, la doctrine de Vatican Il expose dans la phrase prcite DH. 2. est-elle conciliable avec la condamnation infaillible, par le pape Pie VI, de la proposition suivante du concile de Pistoie : La proposition affirmant que ce serait abuser de l'autorit de lglise, que de transfrer au-del des limites de la doctrine et des murs, pour l'tendre aux choses extrieures et exiger de force ce qui relve de la persuasion, et aussi qu'il lui appartient beaucoup moins encore d'exiger de force l'obissance ses dcrets ; en tant que l'expression indtermine de l'tendre aux choses extrieures dnonce, comme un abus de l'autorit de lglise, un usage de son pouvoir reu de Dieu, que les Aptres ont eux-mmes exerc en constituant et sanctionnant la discipline extrieure : - hrtique." (Constitution "Auctorem fidei", 28 aot 1794, Dz 1504) ? Les doctrines de la libert religieuse, celles du XIX sicle comme celles du XX sicle, rclament l'indpendance, la libert d'action et plus prcisment lexemption de toute contrainte vis--vis de tout pouvoir humain, en matire religieuse. Cette revendication tait logique au XIX sicle, tant donn le libralisme absolu de l'poque (cf. VIll, 3 ; IX, 1), elle est tout fait illogique au XX sicle, o l'on proclame la soumission l'individu, "tre essentiellement reli Dieu", au souverain domaine divin, et simultanment son indpendance vis--vis de tout pouvoir humain, spcialement de tout pouvoir contraignant. En effet, c'est une vrit de foi, que Dieu, cause premire, exerce son pouvoir par des causes secondes, spcialement par toutes les autorits humaines : c'est le plan mme du gouvernement divin (cf. S. Th. 1, 103, 6). Et rciproquement, il est de foi que toute autorit : parentale, civile et ecclsiastique, est une participation de l'autorit divine (cf. Jn. 19, 11 ; Rom. 13, 1 ; Eph. 3, 15). Ds lors, si, comme nous l'avons vu (XII), une autorit et une contrainte divines existent et s'exercent sur les hommes en matire religieuse, il est absolument ncessaire qu'il existe aussi des autorits et des contraintes humaines, participant de celles de Dieu, s'exerant dans le domaine religieux : contraintes ecclsiastique (cf. XIII, 2,d,b), parentale, et galement civile (cf. XIV et XV). DUBIUM (34) Par consquent, peut-on affirmer en matire religieuse, que la personne humaine, tout en tant "essentiellement" relie Dieu et passible des contraintes divines, est ou doit tre exempte de toute contrainte de la part de tout pouvoir humain, sans professer une erreur fondamentale qui atteint, au moins indirectement, la foi ? Ch. XXXIV. Dignitatis Human, ou Quanta Cura ? 1. DH. la lumire du magistre pontifical ordinaire des papes du XIX sicle 44

Nous avons expliqu (VIII) que les papes du XIX sicle condamnrent, sous le nom de "libert de conscience et des cultes", la libert religieuse entendue comme le droit naturel et civil la libert d'action (ne pas tre empch) au for externe et public en matire religieuse, reconnu tous les sectateurs de toutes les religions. Nous avons prcis et dmontr (VIII, 3 et 4) que les papes condamnrent cette libert religieuse, non pas en raison des circonstances historiques de l'poque (libralisme et rationalisme absolus) mais en elle-mme, et pour le moins comme fausse et absurde, c'est--dire contraire l'ordre naturel peru par la raison, et cause de ses consquences immdiates : atteinte au droit public de lglise (corollaire de sa divine institution) et propagation de la peste de lindiffrentisme religieux. Enfin la rptition de ces condamnations par les papes Pie VI, Pie VII, Grgoire XVI, Pie IX et Lon XIII, toujours "in eodem sensu eademque sententia", l'cho universel qu'elles reurent dans lglise, tout cela permet d'affirmer que la libert religieuse en question fut condamne avec l'autorit la plus haute du magistre pontifical ordinaire. Or Vatican II, dans "Dignitatis human", dclare que la personne humaine a le droit cette mme "libert religieuse", entendu comme le droit naturel et civil la libert d'action (ne pas tre empch) au for externe et public en matire religieuse qui doit tre reconnu aux individus, comme aux "groupes religieux" qui dsignent (dubium 9) les sectateurs de toutes les religions et leurs assembles. DUBIUM (35) Doit-on affirmer que la dclaration sur la libert religieuse de Vatican Il contredit le magistre pontifical ordinaire dans sa plus haute autorit ? Et si oui, doit-on affirmer que la libert religieuse de "Dignitatis human" est condamne pour le moins comme fausse, absurde, attentatrice la divine constitution de lglise et propagatrice de lindiffrentisme religieux, par ce mme magistre pontifical ordinaire avec sa plus haute autorit ? 2. DH. la lumire de l'Encyclique "Quanta Cura" de Pie IX Nous avons cit trois des propositions condamnes par Pie IX dans Quanta Cura; un parallle troublant ressort de la comparaison de ces trois propositions avec trois affirmations correspondantes de "Dignitatis human" : donnons d'abord les textes latins : (A) Optimam esse conditionem societatis, in qua imperio non agnoscitur officium coercendi sancitis poenis violatores catholicae religionis, nisi quatenus pax publica postulet." (A) in re religiosa neque aliquis () impediatur, quominus, juxta suam, conscientiam agat privatim et publice, vel solus vel aliis consociatus, intra debitos limites." (B) Libertatem conscientiae et cultuum esse proprium cujuscumque hominis jus." (B) (Haec Vaticana Synodus declarat) personam humanam jus habere ad libertatem religiosam." (C) quod lege proclamari et asseri debet in omni recte constituta societate. (C) Hoc jus personae humanae ad libertatem religiosam in juridica societatis ordinatione ita est agnoscendum, ut jus civile evadat". Voici la traduction franaise : (A) La meilleure condition de la socit est celle o on ne reconnat pas au pouvoir l'office de rprimer par des peines lgales les violateurs de la religion catholique, si ce n'est lorsque la paix publique le demande". (A') En matire religieuse, que nul ne soit (...) empch d'agir selon sa conscience, en priv et en public, seul ou associ d'autres, dans de justes limites". (B) La libert de conscience et des cultes est un droit propre chaque homme". (B) La personne a droit la libert religieuse. Cette libert consiste en ce que () suite : (A') (C) qui doit tre proclam et garanti dans toute socit correctement constitue". (C) Ce droit de la personne humaine la libert religieuse doit tre reconnu dans l'ordre juridique de la socit, de manire ce qu'il constitue un droit civil". a) Comparaison de (B) et (B) Le sens de (B) a suffisamment t expliqu (VIII, et ci-dessus), et le sens de (B) est suffisamment connu par l'explication qu'en donne DH elle-mme dans la proposition (A'), pour que la contradiction soit patente entre la condamnation (de B) et l'affirmation (en B) du mme droit la libert d'action en matire religieuse, au for externe et public, pour tous et chacun, quelle que soit sa religion. Objection

45

(B) admet les "justes limites" de (A), tandis que (B) semble tre un droit revendiqu sans limite. Autrement dit, Quanta Cura condamnerait une libert effrne (sans limite), tandis que Vatican Il dclarerait une libert modre et chapperait ainsi la condamnation porte par Quanta Cura. Rponse (B) affirme seulement que la libert en question est un droit. Mais ce droit, dans son exercice sera limit par les exigences de la paix publique (A). Donc Quanta Cura ne condamne pas cette libert en tant qu'effrne. Sans doute, la "paix publique" est loin de recouvrir tout le contenu des "justes limites" indiques par Vatican Il. Comme nous l'avons dit (XVIII, 3, b), les justes limites prconises par DH sont celles de l'ordre public, qui englobe dans son ampliation non seulement le maintien de la paix publique, mais aussi la sauvegarde des droits de chacun et la protection de la morale publique qui doit respecter un "ordre moral objectif". Mais au fond, peu importe cette diffrence ! (B) et (B) conviennent en ceci que la libert religieuse en question ne peut tre limite pour des raisons intrinsques (fausset de la religion envisage) mais uniquement pour des raisons extrinsques et "per accidens" : paix publique ou ordre moral objectif. - C'est cela que dclare Vatican II, par exemple quand il prcise : "le pouvoir civil (...) sort de son domaine s'il s'arroge le droit () d'empcher des cultes religieux" (DH. 3, in fine) : ce qui signifie : s'il empche des actes religieux pour ce seul motif qu'ils sont jugs faux, ou contraires la religion catholique, ou pour tout autre raison proprement religieuse intrinsque la religion envisage. - C'est aussi ce qu'exprime bien Quanta Cura par l'opposition faite dans la proposition (A), entre : d'une part "les violateurs de la religion catholique" c'est--dire ceux qui transgressent simplement les prescriptions cultuelles ou disciplinaires de IEglise catholique (motif intrinsque la religion envisage), et d'autre part ceux qui troubleraient la "paix publique, lment extrinsque et "per accidens" la profession du culte envisag. Rsumons : (B) et (B) proclament le mme droit. Et quant l'exercice de ce droit, (A) et (A) en prcisent les limites et conviennent toutes deux en ceci que le droit la libert religieuse ne peut pas tre limit pour des raisons intrinsques la religion en question Eh bien c'est cela que dclare Vatican Il, et que condamne Quanta Cura. Ou, pour mieux s'exprimer : c'est cela que dclare simpliciter et per se" Vatican Il, tout en prvoyant des limites "secundum quid et per accidens", et que condamne simpliciter et per se" Quanta Cura, en prcisant que les limites "secundum quid et per accidens" ne sont pas les seules devoir limiter la libert religieuse.

Conclusion :
Il y a identit entre (B) et (B) quant l'affirmation du droit la libert religieuse et quant aux limites apporter son exercice, savoir qu'elles ne peuvent pas tre des limites intrinsques la religion considre. Posons donc l'identit : (B) (B) b) Comparaison de (C) et (C) Il y a identit entre les propositions (C) et (C), qui expriment toutes deux que le droit naturel la libert d'action en matire religieuse doit tre reconnu comme un droit civil et donc garanti par la loi civile. Posons donc l'identit : (C) (C) c) Comparaison de (A) et (A) La question des limites a t rsolue plus haut. Reste dterminer le rapport logique (identit ou implication, etc. ?) qui existe entre les deux propositions (A) et (A). 1) Tout d'abord l'tat de la socit (a) dcrit par (A) quivaut l'immunit (a1) vis--vis du pouvoir civil en matire religieuse : il y a en effet une implication rciproque entre ces deux propositions : (a) on ne reconnat pas au pou (a1) les violateurs de la religion voir civil l'office de rprimer lescatholique jouissent de l'immunit violateurs de la religion catholiquepar rapport au pouvoir civil. Quant l'tat de la socit (a') dcrit par (A), il est celui dans lequel les sectateurs de toutes les religions, en particulier les violateurs de la religion catholique, jouissent de l'immunit vis--vis de tout pouvoir humain, en particulier du pouvoir civil. Il est donc clair que (a1) et donc (a) n'est qu'un cas particulier de (a'). Il y a donc entre (a') et (a) une implication logique, que nous notons : (a') (a) 2) En second lieu les modalits des deux jugements (A) et (A), ports sur (a) et (a') respectivement, sont les suivantes : (A) affirme l'tat qui, pour une socit, est le meilleur. (A) affirme l'tat qui, dans une socit, doit exister. On voit donc que (A') n'est pas identique (A). Mais on peut dire ceci : certes, ce qui est le meilleur n'est pas ncessairement ce qui doit tre, car la meilleure situation concrte peut rester en-de de l'idal thorique. En revanche, ce qui doit tre, est ncessairement le meilleur (du moins abstraction faite des circonstances). Il y a donc une implication logique entre la modalit de (A) : ce qui doit tre, et de celle de (A) : le meilleur. Posons donc limplication : (A) (A) Conclusion de la comparaison entre (A) et (A) Aussi bien du ct de leur contenu que du ct de leurs modalits, les propositions (A) et (A) sont dans un rapport d'implication logique (A') (A). Conclusion gnrale de la comparaison de Quanta Cura et de Dignitatis human. Si l'on tient compte des prcisions donnes plus haut, dans la rponse l'objection prsente, sur ce qui est prsent "simpliciter et per se" par les deux documents, savoir la libert religieuse et son exercice sans limites intrinsques, on 46

doit affirmer qu'il y a entre les propositions prsentes par Dignitatis human et celles qui sont condamnes par Quanta Cura un lien logique d'identit (B B, C C') au tout au moins l'implication (A' A). Ds lors, si quelqu'un affirme ce que Vatican Il dclare sur la libert religieuse, il affirme ncessairement ce qui est condamn par Quanta Cura ; ou, ce qui revient au mme, la condamnation porte par Quanta Cura implique ncessairement la condamnation de ce qui est dclar par Dignitatis human. Nous posons maintenant des dubia : DUBIUM (36) Peut-on affirmer que DH contredit Quanta Cura, quant trois points prcis de cette Encyclique ? Si oui, peut-on affirmer que DH tombe sous le coup de la condamnation porte par Quanta Cura contre les trois propositions cites ? DUBIUM (37) Peut-on affirmer que la condamnation porte par Quanta Cura contre les trois propositions cites est, soit au titre du magistre pontifical ordinaire dans sa plus haute autorit, soit au titre d'une "locutio ex cathedra" (cf. VIII, 5), infaillible ? Si oui, peut-on affirmer que DH tombe sous le coup d'une condamnation infaillible par le magistre de l'Eglise ? DUBIUM (38) Peut-on affirmer que le droit la libert religieuse dclar par D.H encourt les mmes censures thologiques que les propositions condamnes par Quanta Cura, et qu'il mrite par consquent d'tre qualifi de : funeste au maximum pour lglise catholique et le salut des mes, absurde, erron, dlire, contraire la doctrine de l'Ecriture Sainte, de l'Eglise et des saints Pres, rprouv, proscrit et condamn, et tenir par tous les fils de lglise catholique comme tout fait rprouv, proscrit et condamn" (Quanta Cura, passim) ? DUBIUM (39) Peut-on affirmer que la dclaration conciliaire sur la libert religieuse, qui dclare en outre que cette libert ne porte aucun prjudice la doctrine traditionnelle de lglise sur le devoir moral (...) des associations (donc de la socit civile) l'gard de la vraie religion et de l'unique Eglise du Christ" (DH. 1), et que Paul VI a affirm, le 7 dcembre 1965, en vertu de son pouvoir apostolique (...) approuver, arrter et dcrter dans le Saint Esprit, et ordonner quelle soit promulgue pour la gloire de Dieu", pose de trs graves problmes ecclsiologiques que lglise devra rsoudre au plus tt, sous peine de maintenir, plus de vingt ans aprs quelle ait t pose, une pierre de scandale, et d'un scandale sans prcdent dans toute l'histoire de l'Eglise? ANNEXE 1 Le magistre et l'indiffrentisme religieux de l'individu Nous citons les textes les plus importants et par ordre chronologique. - Grgoire XVI, Encyclique "Mirari vos" du 15 aot 1832 : Nous arrivons maintenant une autre cause des maux dont Nous gmissons de voir lglise afflige en ce moment, savoir, cet "indiffrentisme" ou cette opinion perverse qui s'est rpandue de tous cts par les artifices des mchants, et d'aprs laquelle on pourrait acqurir le salut ternel par quelque profession de foi que ce soit, pourvu que les murs soient droites et honntes. Il ne vous sera pas difficile, dans une matire si claire et si vidente, de repousser une erreur aussi fatale du milieu des peuples confis vos soins. Puisque l'Aptre nous avertit "qu'il n'y a qu'un Dieu, une foi, un baptme", ceux-l doivent craindre, qui s'imaginent que toute religion ouvre l'accs au port du bonheur ternel". - Pie IX, Encyclique "Qui pluribus", du 9 novembre 1846 : C'est encore au mme but que tend cet horrible systme de l'indiffrentisme en matire de religion, systme qui rpugne de plus la seule lumire naturelle de la raison. C'est par ce systme en effet que ces subtiles artisans de mensonge cherchent enlever toute distinction entre le vice et la vertu, entre la vrit et l'erreur, entre l'honneur et la turpitude, et prtendent que les hommes de tout culte et de toute religion peuvent arriver au salut ternel : comme si jamais il pouvait y avoir accord entre la justice et l'iniquit, entre la lumire et les tnbres, entre Jsus-Christ et Blial". - Pie IX, Allocution "Ubi primum" au consistoire secret, 17 dcembre 1847 : Mais il y a, de plus, un sujet qui presse et dsole vivement Notre me. Vous ne pouvez ignorer, Vnrables Frres, qu'un grand nombre des ennemis de la vrit catholique dirigent, surtout de notre temps, leurs efforts vers ce but, savoir d'galer la doctrine du Christ ou de mler elle les monstrueuses inventions des opinions, et de propager de plus en plus le systme impie de l'indiffrence en matire de religion. Rcemment encore (...) certains(...) ont voulu conclure (de certaines mesures du Pontife) que Nous avions de toute espce d'hommes cette opinion que, non seulement les fils de lglise, mais tous les autres, quelqu'loigns qu'ils soient de l'unit catholique, taient galement dans la voie du salut, et pourraient parvenir la vie ternelle. Les paroles nous manquent pour (...) fltrir cette nouvelle et si cruelle injure lance contre Nous. Oui, Nous aimons tous les hommes de la plus profonde affection de Notre cur, mais non autrement, toutefois, que dans l'amour de Dieu et de Notre-Seigneur Jsus-Christ, qui est venu chercher et sauver ce qui tait perdu, qui est mort 47

pour tous, qui veut que tous soient sauvs et que tous viennent la connaissance de la vrit ; qui a envoy ensuite ses disciples dans le monde entier prcher l'vangile toute crature, dclarant que ceux qui auraient cru et auraient t baptiss seraient sauvs, mais que ceux qui n'auraient pas cru seraient condamns. Que ceux-l donc qui veulent tre sauvs viennent cette colonne, ce fondement de la vrit, qu'est lglise, c'est--dire qu'ils viennent la vraie Eglise du Christ (...) Nous n'pargnerons jamais ni soins, ni labeurs pour ramener, par la grce du mme Jsus-Christ, cette voie unique de vrit et de salut ceux qui sont dans l'ignorance et dans l'erreur". - Pie IX, Encyclique "Nostis et Nobiscum", du 8 dcembre 1849 : Il faut veiller spcialement ce que les fidles euxmmes aient profondment grav dans l'esprit le dogme de notre trs sainte religion sur la ncessit de la foi catholique pour obtenir le salut". - Pie IX, Lettre apostolique "Multiplices inter", 10 janvier 1851 : L'auteur (du livre condamn) (...), voulant s'abandonner impunment lindiffrentisme et au rationalisme dont il se montre infect, nie que lglise catholique est la seule vraie religion et enseigne que chacun est libre d'embrasser et de professer celle qu'il jugera vraie, en suivant la lumire de la raison". (cf. Syllabus) - Pie IX, Allocution "Singulari quadam", au consistoire secret, du 9 dcembre 1854 : Nous avons appris avec douleur qu'une autre erreur non moins funeste (que le rationalisme) s'est introduite dans certaines parties du monde catholique, et s'est empare des mes de beaucoup de catholiques. Entrans esprer le salut ternel de tous ceux qui se trouvent hors de la vritable Eglise du Christ, ils ne cessent de demander avec sollicitude quel sera aprs la mort le sort et la condition des hommes qui ne sont pas soumis la foi catholique. Sduits par de vains raisonnements, ils font ces questions des rponses conformes cette doctrine perverse. Loin de Nous de vouloir scruter les conseils et les jugements mystrieux de Dieu, abme o la pense humaine ne peut pntrer ! Mais il est du devoir de Notre charge apostolique d'exciter votre sollicitude et votre vigilance piscopale faire tous les efforts possibles pour carter de l'esprit des hommes lopinion, aussi impie et funeste, d'aprs laquelle on peut trouver dans toute religion la voie du salut ternel () La foi nous ordonne de tenir que hors de lglise apostolique romaine personne ne peut tre sauv ; qu'elle est la seule arche de salut, et que quiconque n'y sera pas entr prira dans les eaux du dluge. D'un autre ct, il faut galement tenir pour certain que l'ignorance de la vraie religion, si cette ignorance est invincible, n'est pas une faute aux yeux de Dieu. Mais qui osera s'arroger le droit de marquer les limites d'une telle ignorance, en tenant compte des conditions diverses des peuples, des rgions, des dispositions d'esprit et de l'infinie multiplicit des choses humaines" ? (texte dj cit en partie, X, 3, a). - Pie IX, Encyclique Singulari quidem", du 17 mars 1856, aux vques d'Autriche: En effet, vous savez quels dommages innombrables et funestes cause la socit chrtienne et civile la hideuse erreur de l'indiffrentisme (indiffrentisme de l'Etat en matire religieuse) (...) Et il a peu de diffrence entre cette forme hideuse de l'indiffrence et le systme, sorti du sein des tnbres, de l'indiffrence entre les diverses religions, systme en vertu duquel des hommes qui se sont loigns de la vrit, qui sont ennemis de la vraie foi et oublieux de leur propre salut, qui enseignent des croyances contradictoires et qui n'ont jamais eu de doctrine stable, ne font aucune diffrence entre les diverses professions de foi, s'en vont pactisant avec tout le monde, et soutiennent que le port du salut ternel est ouvert aux sectateurs de toutes les religions, quelles qu'elles soient". - Pie IX, Allocution au consistoire "Maxima quidem", 9 juin 1862 : Tandis qu'ils font malicieusement driver toutes les vrits de la religion de la force native de la raison humaine, ils accordent chaque homme une sorte de droit primordial par lequel il peut librement penser et parler de la religion et rendre Dieu l'honneur et le culte qu'il trouve le meilleur selon son caprice". - Pie IX, Encyclique "Quanto conficiamur moerore", du 10 aot 1863: Et ici, Fils chris et Vnrables Frres, Nous devons de nouveau rappeler et blmer la trs grave erreur o se trouvent malheureusement quelques catholiques, qui adoptent la croyance que les personnes vivant dans les erreurs et en dehors de la vraie foi et de l'unit catholique peuvent arriver la vie ternelle. Cela est premptoirement contraire la doctrine catholique. Nous savons et vous savez que ceux qui souffrent d'une ignorance coupable invincible l'gard de Notre trs sainte religion, et qui, observant avec soin la loi naturelle et ses prceptes, gravs par Dieu dans le cur de tous, et disposs obir Dieu, mnent une vie honnte et droite, peuvent, avec l'aide de la lumire et de la grce divine, acqurir la vie ternelle ; car Dieu, qui voit parfaitement, scrute et connat les esprits, les mes, les penses et les habitudes de tous, ne permet pas, dans sa souveraine bont et clmence, que celui qui, n'est pas coupable de faute volontaire soit puni par les supplices ternels. Mais il est aussi trs connu, ce dogme catholique : que personne ne peut se sauver hors de lglise catholique, et que ceux-l ne peuvent obtenir le salut ternel qui sciemment se montrent rebelles l'autorit et aux dfinitions de lglise, ainsi que ceux qui sont spars de l'unit de l'glise et du Pontife romain, successeur de Pierre, a qui a t confie par le Sauveur la garde de la vigne". (texte cit, en partie, X, 3, a) - Pie IX, Syllabus, annex l'Encyclique "Quanta cura", du 8 dcembre 1864. Propositions condamnes n 15, 16, 17, 18, 21, 48, et 79. - Lon XIII, Encyclique "Humanum Genus", condamnant la Franc-Maonnerie, du 20 avril 1884 : De plus en ouvrant leurs rangs des adeptes qui viennent eux des religions les plus diverses, ils deviennent capables d'accrditer la grande erreur du temps prsent, laquelle consiste relguer au rang des choses indiffrentes le souci de la religion, et mettre sur le pied de l'galit toutes les formes religieuses. Or, lui seul, ce principe suffit ruiner toutes les religions, et particulirement la religion catholique, car, tant la seule vritable, elle ne peut sans subir la dernire des injures et des injustices, tolrer que les autres religions lui soient gales (...). Dans l'ducation il n'y a (selon les francs-maons) rien enseigner mthodiquement aux enfants, ni leur prescrire en fait de religion. C'est affaire chacun d'eux, lorsqu'ils seront en ge, de choisir la religion qui leur plaira". - Saint Pie X, Encyclique "Pascendi" condamnant le modernisme, le 8 septembre 1907 : 48

Le pape condamne l'opinion des modernistes selon laquelle toutes les religions sont vraies et, comme ils disent, toutes les croyances "authentiques", parce qu'elles ont leur fondement dans une (authentique) "exprience religieuse" : Combien tout cela est contraire la foi catholique, nous l'avons dj vu dans un dcret du Concile du Vatican ; comment la voie s'en trouve ouverte l'athisme, de mme que par les autres erreurs dj exposes, Nous le dirons plus loin. Ce que Nous voulons observer ici, c'est que la doctrine de "lexprience", jointe l'autre du "symbolisme", consacre comme vraie toute religion, sans en excepter la religion paenne. Est-ce qu'on ne rencontre pas dans toutes les religions, des expriences de ce genre ? Beaucoup le disent. Or de quel droit les modernistes dnieraient-ils la vrit aux expriences religieuses qui se font, par exemple, dans la religion mahomtane ? Et en vertu de quel principe attribueraient-ils aux seuls catholiques le monopole des expriences vraies ? Ils s'en gardent bien : les uns d'une faon voile, les autres ouvertement, ils tiennent pour vraies toutes les religions. C'est aussi bien une ncessit de leur systme. Car, poss leurs principes, quel chef pourraient-ils arguer une religion de fausset ? Ce ne pourrait tre videmment que pour la fausset du sentiment, ou pour celle de la formule. Mais, d'aprs eux, le sentiment est toujours et partout le mme, substantiellement identique ; quant la formule religieuse, tout ce qu'on lui demande, c'est l'adaptation au croyant - quel que soit par ailleurs son niveau intellectuel - en mme temps qu' sa foi. Tout au plus, dans cette mle des religions, ce qu'ils pourraient revendiquer en faveur de la religion catholique, c'est qu'elle est vraie, parce quelle est plus vivante ; c'est encore qu'elle est plus digne du nom de chrtienne, parce qu'elle rpond mieux que toute autre aux origines du christianisme". (Dz 2082) - Pie XI, Encyclique "Mortalium animos", du 6 janvier 1928, condamnant le faux cumnisme : De pareils efforts (du faux cumnisme) n'ont aucun droit l'approbation des catholiques, car ils s'appuient sur cette opinion errone que toutes les religions sont plus au moins bonnes et louables, en ce sens qu'elles rvlent et traduisent toutes galement quoique d'une manire diffrente - le sentiment naturel et inn qui nous porte vers Dieu et nous incline au respect devant sa puissance". (Documents pontificaux, lEglise, n. 854) Nous savons trs bien qu'on aboutit par l la ngligence de la religion, c'est--dire l'indiffrentisme et ce qu'on nomme le modernisme. Les malheureux qu'infectent ces erreurs soutiennent que la vrit dogmatique n'est pas absolue mais relative, c'est--dire qu'elle doit s'adapter aux exigences variables des temps et des lieux et aux divers besoins des mes, puisqu'elle n'est pas contenue dans une rvlation immuable, mais doit, de par sa nature, s'accommoder la vie des hommes". (Ibid. n. 869) - Pie XII, Encyclique "Mystici Corporis", du 29 juin 1943 : Pour ceux-l mme qui n'appartiennent pas l'organisme visible de IEglise (...) Nous les avons confis la protection et la conduite du Seigneur (...), les invitant tous et chacun () s'efforcer de sortir d'un tat o nul ne peut tre assur de son salut ternel ; car, mme si par un certain dsir et souhait inconscient ils se trouvent ordonns au Corps mystique du Rdempteur, ils sont privs de tant et de si grands secours et faveurs clestes, dont on ne peut jouir que dans l'glise catholique". (lEglise, n. 1104). (cf. Pie IX, "Jam vos omnes," 13 septembre 1868, "I'Eglise", n. 313) - Pie XII Instruction du Saint-Office aux vques, du 20 dcembre 1949 "de motione cumenica" : Ils veilleront de mme ce que, sous le faux prtexte qu'il faut beaucoup plus considrer ce qui nous unit que ce qui nous spare, on ne nourrisse pas un dangereux indiffrentisme (...) Ils empcheront soigneusement et avec une relle insistance qu'en exposant l'histoire de la Rforme et des rformateurs, (...) on ne mette tellement en lumire des lments plutt accidentels, que l'on ne voie et ne sente plus ce qui est essentiel, savoir la dfection de la foi catholique". (lglise, n. 1269). ANNEXE Il Politique du Saint Sige auprs des tats catholiques, en application de la dclaration conciliaire sur la libert religieuse Nous citons quelques tmoignages qui illustrent bien la politique du Saint Sige l'gard des tats catholiques, depuis 1965 : le but en a t trs officiellement la sparation de lglise et de l'Etat et l'abrogation, en particulier, de l'article de la constitution de ces tats qui reconnaissait la religion catholique comme tant la religion de la nation, ou la religion protge par l'Etat, ou la religion de l'Etat. A l'idal catholique est substitu, comme le lecteur pourra en juger, l'idal maonnique actuel : "Fraternit, tolrance, pluralisme". . 1. Lacisation de l'Etat Colombien sous la pression du Vatican. En Colombie, tat 98% catholique, on a retir, sur la demande du Saint Sige, l'article de la Constitution qui stipule que la religion catholique est la seule qui soit reconnue par l'Etat. La raison invoque tait la dignit de la personne humaine et la libert religieuse. Cela a eu lieu en 1973. La Secrtairie d'Etat (le Vatican) avait fait le sige de la Prsidence de la Rpublique, deux ans durant, pour arriver cette suppression : c'est ce que Mgr Lefebvre a appris de la bouche mme du Secrtaire de la confrence piscopale Colombienne. (source : Mgr Marcel Lefebvre, confrence Barcelone, 29 dcembre 1975.) Dans les tats dont la constitution prvoyait que "la religion catholique est la seule religion publiquement reconnue par l'Etat", ce ne sont pas les Prsidents de ces tats qui ont demand de supprimer ces articles de la constitution, c'est le Saint Sige. Mgr Lefebvre a entendu lui-mme les discours prononcs par le Prsident, par le Nonce et par le reprsentant de l'piscopat Colombien. Eh bien, a-t-il racont, le discours le plus catholique des trois fut celui du Prsident de la Rpublique. Les vques disaient : nous agissons selon les principes donns par le Concile dans la dclaration sur la libert religieuse, ce qui implique la libert de toutes les religions dans l'Etat, que lglise catholique ne soit plus privil49

gie. C'tait une dclaration du lacisme de l'Etat. Le Nonce a fait un discours qui aurait t digne d'un francmaon. Seul le Prsident de la Rpublique a regrett publiquement la lacisation de l'Etat, en ces termes : "Tant que je serai Prsident, moi, catholique personnellement, jaffirmerai ma foi catholique et ferai tous mes efforts pour que mon pays reste catholique et ne tombe pas dans le lacisme et l'athisme". Mais la pierre angulaire ayant t enleve, l'difice ne pouvait que s'crouler. C'est ce qui arriva : huit jours aprs, toutes les sectes protestantes rclamaient la libert de culte au mme titre que les catholiques. (source : Mgr Lefebvre, confrence Angers, 23 novembre 1980). . 2. Entretien de Mgr Lefebvre avec le Nonce Apostolique en Suisse, S. Exc. Mgr Ambrogio Marchioni, Berne, le 31 mars 1976 : - Mgr Lefebvre : On peut bien voir dans le Concile des choses dangereuses () Dans la dclaration sur la libert religieuse, il y a des choses contraires ce que les papes ont enseign : il est dcid qu'il ne peut plus y avoir d'tats catholiques" ! - Le Nonce : Mais oui, c'est vident" ! - Mgr Lefebvre : "Croyez-vous que cela va faire du bien lglise, cette suppression des tats catholiques ? - Le Nonce : Ah, mais vous comprenez, si on fait cela, on obtiendra une plus grande libert religieuse chez les Soviets! - Mgr Lefebvre : Mais le Rgne social de N.S.J.C., qu'en faites- vous" ? - Le Nonce : "Vous savez, c'est impossible maintenant ; peut-tre dans un avenir lointain ?... Actuellement, ce Rgne est dans les individus ; il faut s'ouvrir la masse". - Mgr Lefebvre : Mais l'Encyclique Quas Primas, qu'est-ce que vous en faites" ? - Le Nonce : "Oh... le pape ne l'crirait plus, maintenant" ! - Mgr Lefebvre : Savez-vous qu'en Colombie, c'est le Saint Sige qui a demand la suppression de la constitution chrtienne de l'Etat? - Le Nonce : "oui, ici aussi." - Mgr Lefebvre : "en Valais ? - Le Nonce : oui, en Valais. Et maintenant, voyez, je suis invit toutes les runions" ! - Mgr Lefebvre : Alors vous approuvez la lettre que Mgr Adam (vque de Sion, en Valais) a crite ses diocsains pour leur expliquer pourquoi ils devaient voter pour la loi de sparation de l'Eglise et de l'Etat" ? - Le Nonce : Voyez-vous, le rgne social de Notre Seigneur, c'est bien difficile maintenant (...)" (Sources : Mgr Lefebvre, confrence aux sous-diacres. Ecne, 1er avril 1976 ; confrence Angers 23 novembre 1980). . 3. Cas de l'Espagne "C'est en se rfrant explicitement cette Dclaration (sur la libert religieuse) que le Gnral Franco modifia la lgislation espagnole sur les cultes". (Michel Martin, De Rome et d'ailleurs, n62, septembre 1985, p. 12). 4. Ratification du nouveau concordat entre le Saint Sige et l'Italie, 3 juin 1985 : Discours du Cardinal Casaroli, Secrtaire d'Etat. Le cardinal reconnat que la rforme essentielle du nouveau concordat consiste en "l'abolition consentie par les deux parties du principe qui faisait de la religion catholique la seule religion de l'Etat". Il invoque pour la justifier : 1) "les nouvelles situations intervenues" (entre 1929 et 1985), qu'il ne dfinit pas, 2) "la nouvelle Constitution italienne", 3) "la clbration du concile cumnique Vatican Il" (c'est--dire sans la nommer, la dclaration sur la libert religieuse et ses consquences dans les esprits). Il souligne que l'abolition du principe en question n'est pas "une mconnaissance thorique et pratique" de la ralit sociale catholique italienne, exprime comme suit dans l'article 9 de l'accord : "les principes du catholicisme sont partie intgrante du patrimoine historique du peuple italien". Remarques : Mais qui ne voit que cette ralit catholique est exprime de telle faon qu'elle est rduite un trsor relgu dsormais au muse des antiquits ! Qui ne voit aussi que l'abolition de la religion d'Etat est, contrairement ce qui est dclar, une "mconnaissance pratique" de la ralit italienne catholique 90%. Enfin qui ne saisit que cette abolition est l'aboutissement, vingt ans aprs, du refus "thorique et pratique" du maintien officiel du rgne social de Notre-Seigneur Jsus-Christ dans les nations catholiques ! Discours du Pape Jean-Paul Il en rponse l'adresse du Prsident Craxi. Le pape a le mrite de dfinir "les nouvelles situations intervenues" (comme disait le Cardinal Casaroli) : une socit caractrise par la libre comptition des ides et le pluralisme...", qui doivent favoriser "la profonde unit d'idaux" des italiens, "frres dans une mme patrie" ; ajoutant que "prcisment, la forme de gouvernement dmocratique que s'est donne l'Italie offre l'espace et postule la prsence de tous les croyants".(entendons : de toutes les religions) Le pape dfinit de plus la mission actuelle de lglise : promotion des valeurs sociales, des "valeurs morales", "engagement au service de l'homme, reprant dans la centralit de celui-ci le principe de convergence l'poque actuelle des croyants et des non-croyants". Il invoque enfin "l'autonomie de l'ordre politique", dsignant par l la sparation entre lglise et l'Etat. Remarques 50

Le pluralisme idologique et religieux est dcrit en termes parfaitement neutres en donnant penser qu'il s'agit d'un phnomne dfinitivement install et irrversible ; on ne porte sur lui aucun jugement, comme si c'tait le terme d'un mouvement parfaitement normal auquel lglise se devait de collaborer. Veut-on ignorer que l'on a prt ainsi depuis vingt ans la main la rvolution et au renversement du Rgne social du Christ, remplac par une fraternit entre idaux diamtralement opposs, condamne par les papes, et d'inspiration maonnique ? Enfin "l'autonomie de l'ordre politique", nous dirions "autonomie du temporel par rapport au spirituel", n'est-elle pas une maxime quivoque, qui recle le principe erron de la sparation des deux ordres ?

HYMNE DES VPRES DE LA FTE DE NOTRE-SEIGNEUR JESUS-CHRIST ROI

TE SAECULORUM PRINCIPEM, TE, CHRISTE, REGEM GENTIUM, TE MENTIUM, TE CORDIUM UNUM FATEMUR ARBITRUM. AD HOC IN ARIS ABDERIS VINI DAPISQUE IMAGINE, FUNDENS SALUTEM FILIIS TRANSVERBERATO PECTORE. SCELESTA TURBA CLAMITAT: REGNARE CHRISTUM NOLUMUS : TE NOS OVANTES OMNIUM REGEM SUPREMUM DICIMUS TE NATIONUM PRAESIDES HONORE TOLLANT PUBLICO, COLANT MAGISTRI, JUDICES, LEGES ET ARTES EXPRIMANT.

O CHRISTE, PRINCEPS PACIFER, MENTES REBELLES SUBJICE : TUOQUE AMORE DEVIOS,

OVILE IN UNUM CONGREGA SUBMISSA REGUM FULGEANT TIBI DICATA INSIGNIA : MITIQUE SCEPTRO PATRIAM DOMOSQUE SUBDE CIVIUM.

AD HOC CRUENTA AB ARBORE PENDES APERTIS BRACHIIS, DIRAQUE FOSSUM CUSPIDE COR IGNE FLAGRANS EXHIBES. JESU, TIBI SIT GLORIA, QUI SCEPTRA MUNDI TEMPERAS, CUM PATRE, ET ALMO SPIRITU, IN SEMPITERNA SAECULA. AMEN

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE
ACTES PONTIFICAUX Enseignements pontificaux - La paix intrieure des nations (sigle : PIN.), prsentation et tables par les moines de Solesmes, Descle et Cie ,1962 GRGOIRE XVI et PIE IX - Actes pontificaux cits dans l'Encyclique et le Syllabus du 8 dcembre 1864, Paris, Poussielgue, 1865 (texte latin et traduction franaise en regard) LON XIII - Actes de Lon XIII, texte latin avec traduction franaise en regard, T. II, Maison de la bonne presse, Paris, 1936 PIE XII - Documents pontificaux de Sa Saintet Pie XII, traduction franaise, Saint-Augustin, Saint-Maurice, 21 volumes VATICAN Il - Commission centrale prparatoire au concile Vatican II, Questions thologiques, Schma d'une constitution sur lglise propos par la commission thologique, seconde partie, chapitre IX, des relations entre lEglise et l'Etat et de la tolrance religieuse, Em.me et Rev.me Seigneur Cardinal Alfedro Ottaviani rapporteur; traduction du texte latin (Impr. poly Vatic.) par le Prof. Gabriel Chabot - Schema declarationis de libertate religiosa, seu de jure personae et communitatum ad libertatem in re religiosa, Typis polyglottis Vaticanis, MCMLXV, 53 pp. (sigle 4 SC) - Concile cumnique Vatican Il constitutions dcrets dclarations, Paris, Centurion, 1967 (texte latin et traduction franaise) - Documents Pontificaux de Paul VI, Concile Vatican Il, 1963 - 1965, Saint-Augustin, Saint-Maurice, 1967 (traduction franaise) R.P.. Ph.-I. ANDRE-VINCENT O.P. - Dimensions religieuses du droit, Archives de philosophie du droit, T. XVIII, Paris, Sirey, 1973. - La libert religieuse droit fondamental, Paris Tqui, 1976 R.P. R. BERNARD O.P. - La foi, Somme Thologique de Saint Thomas d'Aquin, Collection de la Revue des jeunes, Tome II, Descle et Cerf, 1963 Abb Victor Alain BERTO - Pour la Sainte Eglise romaine, Paris, Cdre, 1976 Cardinal L. BILLOT S.J. De Ecclesia Christi, T. II, Rome, Ed. Gregor, 1929, de habitudine Ecclesiae ad civlem societatem . C. CONSTANTIN - Le libralisme catholique, in DTC. T. IX, col. 506 629. R.P. John COURTNEY MURRAY S.J. - Vers une intelligence du dveloppement de la doctrine de lglise sur la libert religieuse, in Vatican Il la libert religieuse, collection Unam Sanctam, n.60, Paris, Cerf, 1967 Jean GUIRAUD - Histoire partiale, histoire vraie, Paris, Beauchesne, 1916, T. III L'Ancien rgime, XVIIe-XVIIIe sicles, Ire partie

51

S.Exc. Mgr Marcel LEFEBVRE - Jaccuse le Concile, Ed. Saint Gabriel, Martigny, 1976 - Mgr Lefebvre et le Saint Office, revue Itinraires, n 233, mai 1979 R.P. Henri LE FLOCH C.S.SP. - Le Cardinal Billot lumire de la thologie, 1932 R.P. LO GRASSO S.]. - Ecclesia et Status Fontes selecti, Romae, Univ. Gregor., 1952 Abb Bernard LUCIEN - Annexe sur l'opposition entre le Concile Vatican Il et l'Encyclique "Quanta Cura" in Lettre quelques vques sur la situation de la Sainte Eglise et mmoire sur certaines erreurs actuelles, Socit Saint Thomas d'Aquin, Paris 1983 R.P. Reginald GARRIGOU-LAGRANGE O.P. - De Revelatione, Rome, Ed. Ferrari, 1921, T. Il Jacques MARITAIN - Primaut du spirituel, Paris, Plon, 1927 - Du rgime temporel et de la libert, Paris DDB, 1933 - Humanisme intgral, Paris, Aubier, 1936 - Les droits de l'homme et la loi naturelle, Hartmann Edit., 1945 Michel MARTIN - Vatican Il et les erreurs librales, Le Courrier de Rome n157, 15 mai 1967 - La dclaration sur la libert religieuse de Vatican Il et le Pre Congar, Le Courrier de Rome n162, octobre 1976 S. Exc. Mgr de CASTRO MAYER - Catchisme des vrits opportunes, faisant suite une Lettre pastorale de 1953 son clerg, in Verbe, n spcial Abb Julio MEINVIELLE - De Lamennais Maritain, La Cit catholique, Paris, 1956 Cardinal Alfredo OTTAVIANI - Institutiones juris publici ecclesiastici, Imprim. polygl. Vatic., 1958 - L'Eglise et la cit, Imprim. polygl. Vatican. 1963 G. de PASCAL - Libralisme, in DAFC. T. II, col. 1822 - 1842 Mgr Pietro PAVAN - Le droit la libert religieuse en ses lments essentiels, in Vatican II, la libert religieuse, collection Unam Sanctam, n. 60, Paris, Cerf, 1967 R.P. Martin PRIETO S.J. - Examen schematis declarationis de libertate religiosa concilio Vaticano Il propositi - textus emendatus - 35 pp. dactylographies, 14 avril 1965 Abb A. ROUL - L'Eglise catholique et le droit commun, Doctrine et Vrit, Casterman, 1931 Abb A. ROUSSEL - Libralisme et catholicisme, rapports prsents la "Semaine catholique", Rennes, 1926 R. TEVERENCE - Le Concile Vatican Il chappe-t-il l'accusation de libralisme? in Le Courrier de Rome n. 162, dj cit. Ralph M. WILTGEN S.V.D. - Le Rhin se jette dans le Tibre, Le Concile Inconnu, Cdre, Paris, 1975 Valentino ZUBIZARRETA O.C.D. - Theologia dogmatico-scolastica, T. 1 Theologia fundamentalis, Bilbao, Elexpuru, 1948

52