Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx.

TEMA 4
Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona).
ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas

-------------------------------------------------------------------TEMA 1. LA TICA ANALTICA DE GEORGE EDWARD MOORE --------------------------------------------------------------------Para saber de qu se habla cuando se habla de tica anlitica. Datos a tener en cuenta:

George Edward Moore (1873-1958) en la edicin catalana de Principia ethica. Traduccin de Nria Roig y edicin de Joaquim Clotet. Editorial Laia. Barcelona, 1982, pgs. 7-11. 1894- 1896 Miembro de la Sociedad "The Apostles" (con A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein y otros). Amistad con Russell. 1898 Fellow del Trinity College de Cambridge. Disertacin y cursos sobre la tica de Kant. 1899-1905 En los orgenes del grupo de Bloomsbury (con las hermanas Woolf, J.M. Keynes y otros) 1903. Publica Principia Ethica. 1904-1908. En Escocia. 1912. En el TC de Cambridge tiene como discpulo a Wittgenstein. Amistad duradera. Publica Ethics 1921-1927 Editor de la revista Mind 1925 A Defence of Common Sense 1939 Se jubila y le sucede Wittgenstein en su ctedra. Pasa cuatro aos en EEUU. 1942 An Autobiography, en el volumen editado por P.A. Schilpp, The Philosophy of G.E. Moore 1953 Addendum to my Reply (respuesta a la crticas suscitadas por el volumen editado por Schilpp).

Estamos a comienzos de un siglo. Hace ahora cien aos. George Edward Moore tiene veintitantos aos, acaba de licenciarse y empieza a impartir clases de filosofa moral en el Trinity College de Cambridge. Forma parte, adems, del grupo denominado "Los Apstoles" junto con algunos otros intelectuales que, como l, han pasado a la historia de la filosofa britnica: A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein. Qu haba en tica en el momento del cambio de siglo, cuando el siglo XIX acababa y estaba empezando el siglo XX?

Qu tiene delante un joven profesor de tica en Cambridge cuando empieza a escribir sobre estos temas?. Vale la pena detenerse un momento a contestar esa pregunta para situar la obra y la aportacin de G.E Moore a la tica.

Qu hay en tica en el momento del cambio de siglo? En primer lugar, estn los clsicos de la tradicin filosfica occidental en tica, siempre ledos y reledos y, desde luego, tratados, aludidos, mencionados o explcitamente discutidos por Moore: varios de los dilogos de Platn (en particular La apologa de Scrates, el Protgoras, el Gorgias, el Filebo, la Repblica ); la tica a Nicmaco, de Aristteles; las pginas de Descartes sobre la moral provisional; el libro III de la tica de Spinoza, demostrada segn el modo geomtrico; la investigacin de Hume sobre los principios de la moral; la Metafsica de las costumbres y la Crtica de la razn prctica de Kant; muchas pginas de Hegel en la Fenomenologa del espritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosficas dedicadas a los deberes, la moralidad y el derecho. El conjunto de esas obras es lo que suele llamar la tradicin heredada en tica, lo que todo profesor de tica que se precie a finales del siglo XIX tena que saber. Esta tradicin filosfica ha establecido una distincin tcnica entre los trminos "moral" y "tica", trminos que en el lenguaje corriente se usan indistintamente. Llama "moral" al conjunto de comportamientos y normas que solemos aceptar (universalmente o casi) como vlidos; y llama "tica" a la reflexin (filosfica, filosfico-cientfica o sistemtica, segn los autores) sobre por qu consideramos vlidos estas normas y comportamientos. La tica -- tambin segn los autores-- se ha ocupado de muchsimas y muy distintas cosas: de la teora del bien, de la felicidad, de la virtud, de la justicia, del placer, de la amistad (Aristteles); pero tambin de Dios, de la naturaleza y origen del alma, de la naturaleza y origen de los afectos, de la libertad, de la piedad (Spinoza); del sentimiento moral (Hume); de la ley moral y de los juicios morales (Kant); de la simpata entre humanos (Adam Smith); de la conciencia, del bien, del deber y del derecho (Hegel), etc. En el marco de esta tradicin se ha discutido sistemticamente acerca de cul es el sumo o principal bien para los hombres (si el placer, o la virtud o la felicidad o la utilidad) y sobre cmo probar, si es que se puede probar, que lo que habitualmente consideramos "bien" o "bueno" lo es realmente y cmo lo es para todos (universalmente). Pero ni siquiera eso es todo lo que se ha escrito sobre tica (en sentido amplio) a lo largo de la historia de la filosofa occidental. De hecho, hay en tica toda otra tradicin, mucho menos sistemtica, mas bien fragmentaria, alimentada por moralistas, ensayistas, filsofos y literatos; otra tradicin ms prxima, por ejemplo, a las tradiciones ticas orientales, que a finales del siglo XIX empezaba a ser vista ya muy positivamente, y a la que hoy, sin duda, damos mucha ms importancia incluso en los estudios acadmicos: la tradicin tica de la sabidura fragmentaria y aforstica, alusiva, acerca de la vida buena del ser humano, que tiene su origen en los sofistas y en los cmicos griegos, que contina con los estoicos y los epicreos, que se prolonga luego, en los orgenes de la modernidad, a travs de Erasmo, Thomas More, Montaigne, Etienne de la Boetie, y, en los siglos siguientes, en las Mximas de La Rochefoucauld, en los Caracteres de La Bruyre, en el Orculo manual y en el Criticn de Baltasar Gracin, en la obra de Shakespeare, en los enciclopedistas franceses, en el marqus de Sade (Justine ou les malheurs de la vertu,1791), en Goethe (Mximas y reflexiones), en Leopardi (Zibaldone), etc. Luego, ante el joven Moore, est, en segundo lugar, la reflexin filosfico moral de la tradicin especficamente britnica, la que arranca de Hobbes y de Hume y que se ha ido concretando en La teora de los sentimientos morales de Adam Smith (1759), y, ya en en el siglo XIX, en el utilitarismo de J.S Mill y de J. Bentham. En este caso la filosofa moral o la reflexin tica enlaza directamente con el intento de construir una filosofa poltica o una ciencia social til para alcanzar el bienestar general de la sociedad: la mayor felicidad posible para el mayor nmero de personas posible. En tercer lugar estn los continuadores de los grandes sistemas filosficos del idealismo racionalista alemn: neokantianos y neohegelianos, con presencia tanto en el Continente (lo que se llam historicismo) como, en menor medida, en las Islas Britnicas (Bradley). Son, stos, autores que tratan de salvar precisamente la herencia tica de Kant o de Hegel del naufragio de los grandes sistemas filosficos engendrados en Alemania por el espritu ilustrado y por el primer romanticismo. Sobre el carcter idealista y formalista del imperativo moral kantiano que dice:"Acta de tal manera que la mxima de tu actuacin pueda valer siempre y en todo tiempo como principio de una legislacin universal", ya el poeta Schiller escribi en el Escrpulo: "Sin vacilar me pongo al servicio de mis amigos/ pero como lo hago por gusto/ el gusano de mi conciencia/ me dice que no soy virtuoso"; Feuerbach y Marx criticaron el sistema tico-jurdico hegeliano como mera racionalizacin de lo que ha llegado a ser el Estado en Alemania. Pero, a pesar de estas crticas, neohegelismo y, sobre todo, neokantismo (ejemplo: H. Cohen, tica de la voluntad pura, 1904) vuelven a dominar la escena filosfica alemana del cambio de siglo. Luego, en cuarto lugar, estn las filosofas morales globalmente crticas, o, por as decirlo, alternativas, que han surgido precisamente de la crtica radical, o de las tentativas de deconstruccin de aquellos grandes sistemas ticos y que, por unas u otras razones, provocan el escndalo y quedaban entonces, por lo general, fuera de la consideracin tica acadmica, porque se las crea excntricas, inmorales, amorales, o simplemente "literarias": los Parerga y paralipmena (literalmente: suplementos y omisiones, 1851)de A. Schopenhauer (muerto en 1860): "La virtud no se ensea, ni tampoco el genio; la idea que se tiene de la virtud es estril y no puede servir ms que de instrumento, como en materia de arte las cosas tcnicas. Esperar que nuestros sistemas de moral y nuestras ticas puedan formar personas virtuosas, nobles y santas es tan insensato como imaginar que nuestros tratados de esttica pudan producir poetas, escultores, pintores y msicos"; las obras de K. Marx, muerto en 1883: crtica radical de la ideologa moral y de la alienacin (en Inglaterra: William Morris, Noticias de ninguna parte) y de F. Nietzsche, muerto en 1990: deconstruccin tica sobre la base de la afirmacin de la

voluntad de poder y de la trasmutacin de todos los valores; obras, las de Schopenhauder, Marx y Nietzsche que tenan, sin embargo, una gran influencia ya fuera del mundo de la tica acadmica universitaria en el momento del cambio de siglo. En quinto lugar estn los intentos de reduccin naturalista de lo que haba sido la reflexin tica tradicional en el marco de la teora de la evolucin, o ms en general, de la biologa y de la psicologa: H. Spencer (muerto en 1903, el mismo ao de publicacin de Principia ethica) y el darwinismo social, la moral evolucionista. Lo que esta corriente representa es, por una parte, la prolongacin de la tentativa de construir una tica cientfica o de base cientfica y, por otra, un cambio en la fundamentacin antropolgica de la bsqueda moral. Toda tica histrica, de Aristteles a Kant, ha tenido como supuesto (declarado o no) una antropologa, una filosofa del hombre y/o una filosofa de la historia de la humanidad. La tica naturalista y evolucionista postula que la antropologa filosfica tradicional, de carcter especulativo o metafsico, tiene que ser sustituida por una nueva sntesis:la teora (darwiniana o no) de la evolucin. De la teora evolucionarista se derivara una nueva tica en el sentido de decirnos cmo tenemos que comportarnos o cmo nos conviene comportarnos para no entrar en conflicto con los principios de la evolucin de las especies. En sexto lugar estn las reflexiones ticas y filosfico-polticas contenidas en (o derivadas de) la gran narrativa de la poca con intencin sociomoral o crticas de la moralidad imperante: el nihilismo teorizado por Dostoievski, sobre todo en Demonios y en Los hermanos Karamazov (que tanto influy en el ltimo Nietzsche): "Dios ha muerto; todo est permitido"; y la filosofa moral antimoderna y antiestatalista del Tlstoi de la no-violencia. El socilogo e historiador de la ideas W. Lepenies ha escrito con razn que a finales del siglo XIX la literatura aparece como un campo de batalla por el triunfo de la verdad o de una imagen ideal de la sociedad. El affaire Dreyfus en Francia es paradigmtico del compromiso moral de los intelectuales y literatos: Zola (Yo acuso), Daudet, Pguy, Maurras ocupan la primera fila de frentes opuestos. En Rusia, escritores como Chernichenski, Tolstoi y Dostoievski asumen la funcin de portavoces del pueblo ruso. En Inglaterra la novela social y utpica (William Morris, Noticias de ninguna parte) hace las veces de la sociologa. Y, por ltimo, en sptimo lugar, est la reflexin seguramente ms primaria de todas, ms de fondo, en el sentido filosfico: la reflexin metodolgica, la discusin sobre la objetividad y la racionalidad de las valoraciones y de los juicios morales que conduce al debate sobre el lugar de la filosofa moral en el conjunto del saber. El centro de esta discusin es la distincin y relacin que hay que establecer entre "hechos" y "valores", entre juicios sobre hechos y valoraciones morales: en Inglaterra Henry Sidgwick (Principles of Political Economy,1883; Los mtodos de la tica), que sigue la tradicin de Hume; en Alemania, Windelband, Historia y ciencia natural, 1894; Rickert, y, sobre todo, Max Weber ("Methodenstreit", debate sobre la cuestin del mtodo en los comienzos del siglo XX; La tica protestante y el espritu del capitalismo es de 1905). Se trata de un debate en el que intervienen filsofos, historiadores y cientficos sociales. Debe tenerse en cuenta a este respecto que lo que hoy llamamos "ciencias sociales", aludiendo con ello sobre todo a la Sociologa y a la Economa, se ha llamado durante mucho tiempo (y desde luego esa era todava la denominacin habitual en el cambio de siglo), "ciencias morales". Este tipo de consideracin metodolgica (de Sidgwick a Weber) plantea varios temas que conviene abordar:

1 que la afirmacin de valores ltimos o ideales no se sigue ni puede seguirse deductivamente de proposiciones de hecho; 2 que los juicios de valor y en particular los ideales no son despreciables sino que tienen gran importancia para los hombres y, por consiguiente, tambin para los cientficos sociales como hombres; 3 que, puesto que stos no son producto del saber emprico hemos de resolver acerca de ellos en otro campo, el normativo, el de la batalla respetuosa entre ideales; 4 que siendo los ideales de los otros tan "sagrados" como los nuestros, cabe preguntarse si la controversia normativa acerca de ellos es slo metacientfica (en el sentido de que la ciencia no puede decidir nunca sobre valoraciones) o es tambin irracional o arracional (en el sentido de que sobre los ideales, precisamente por ser "sagrados", ni hay ni habr nunca nada escrito).

La enumeracin anterior tiene objeto situar la aportacin de G.E. Moore a la tica del siglo XX. Como se ve, hay muchas cosas que en el cambio de siglo caben bajo la denominacin de tica o filosofa moral. Conviene saber con cules de esas corrientes est dialogando G.E. Moore y, en ese marco, cul es su enfoque, su propio punto de vista. Pues bien, en sus escritos sobre tica G.E. Moore ha dejado fuera de consideracin, por lo general, lo que hemos llamado "sabidura moral fragmentaria y aforstica"; tambin ha dejado fuera de consideracin las crticas a los grandes sistemas ticos llevadas a cabo por Schopenhauer, Marx y Nietzsche y las aportaciones moralistas de los literatos de la segunda mitad del XIX as como gran parte de la discusin metodolgica alemana de principios de siglo relacionada con el historicismo (aunque no toda: el tema de la distincin entre "hechos" y "valores" aparece en su obra recogido de Sidwick). Se ha ocupado particularmente, en cambio, de la tradicin clsica heredada

(sobre todo de la tica kantiana), de la filosofa moral britnica (de Hume a Sidgwick) y ha criticado tanto el neoidealismo (Bradley) como el utilitarismo (Bentham y Mill) y la tica evolucionista (Spencer). Hay tres cosas que G.E. Moore ha aportado a la tica del siglo XX. Principia ethica cap. I-IV

Una dilucidacin analtica inigualable de los significados de la palabra "bueno", el descubrimiento de la importancia de la falacia naturalista en el dominio de la tica y una aclaracin interesantsima de lo que debe entenderse por "ideal". Su dilucidacin analtica del significado de la palabra "bueno" est en el origen de una de las corrientes ms notables de la tica del siglo XX: la filosofa moral analtica. Su descubrimiento (o redescubrimiento) de la importancia de la falacia naturalista en el mbito de la tica represent una llamada de atencin, de la que ya no puede prescindirse, sobre las limitaciones de toda tica de base metafsica y de toda tica que pretenda reducir su objeto a la extrapolacin de los resultados de la ciencia natural. Y su discusin, realista y prudente, sobre lo que podemos y debemos entender por "ideal" est en el origen de muchas de reflexiones tico-estticas de uno de los grupos intelectuales ms interesantes de la primera mitad del siglo XX, el grupo de Bloomsbury (de que formaron parte la novelista Virginia Woolf y el economista J.M. Keynes, entre otras personalidades singulares). Moore ha expresado uno de los objetivos principales de su obra con palabras que se pueden leer como una variante del propsito de Kant: escribir "los prolegmenos a cualquier tica futura que pretenda presentarse como ciencia" (ed. catalana cit. pg. 31). En la introduccin a Principia ethica ha dicho claramente tambin con quin est dialogando, los autores a los que considera ms prximos: adems de con Kant, con el "intuicionismo" de Sidgwick (en cuanto a las proposiciones ticas, que no se pueden probar o refutar) y con el Brentano del origen del conocimiento moral. El arranque de los Principia ethica de Moore puede llamar la atencin en un marco cultural en el que se acostumbra a hablar de tica en trminos de conductas morales excelsas, de vidas ejemplares, de ejemplos ticos que hay que seguir y de prcticas ticas o inmorales. El hecho mismo de que Moore deje fuera de consideracin todas aquellas corrientes de filosofa moral que se presentan, ms o menos fragmentariamente, como "sabidura moral" o que bosquejan qu podra ser la "vida buena" en la prctica de los humanos, y dedique, en cambio, mucho espacio a precisiones terminolgicas, a definiciones de conceptos, al anlisis de nociones y argumentaciones, choca bastante con lo que ha sido habitual en nuestro marco cultural y hasta puede hacrnoslo inicialmente antiptico. As que dedicar unos minutos a la captatio benevolentiae. Para entender bien en nuestro ambiente cultural qu es lo que pretende GE Moore seguramente lo ms adecuado es empezar por una afirmacin suya que aparece en el captulo III de "Principia ethica", o sea, ya mediada la obra. Dice as: Una conclusin correcta siempre se puede obtener por medio de un razonamiento falaz, y la vida buena y las mximas virtuosas de un hedonista [o de un filsofo moral en general] no demuestran de ninguna manera que su filosofa tica sea tambin buena. A mi slo me interesa esta filosofa tica. Lo que discuto aqu es la eminencia del razonamiento [del filsofo moral], no la eminencia del carcter del hedonista [o del filsofo moral] como persona ni siquiera su eminencia como maestro de moral ( ibid.113). Fijaos que en nuestro ambiente cultural se suele empezar diciendo casi siempre lo contrario: la buena tica se demuestra andando, o sea, con la vida, con el ejemplo, con la prctica del que habla o escribe de tica. Por lo general siempre vamos buscando contradicciones entre lo que tal autor dijo o argument y lo que hizo o como se comport en su vida. Esta manera nuestra de entender lo tico pone el acento en la habilidad o capacidad prctica para afrontar ms o menos inmediatamente los problemas morales de la vida (en el savoir-faire, que decimos). Esta manera de entender lo tico tiende a dar por supuesto que ya est claro qu entendemos por bueno y por malo, qu por virtuoso, qu por inmoral, etc. As que generalmente nos resulta extrao que alguien dedique su tiempo a tratar de aclarar nociones y conceptos ticos que nos parecen intuitivamente muy primarios o a discutir las razones por las cuales se dice que "lo bueno es ser virtuoso" o que "no hay ms bien en el mundo de los humanos que el placer". Para leer a Moore hay que cambiar de registro. Y para leerle bien hay que tener paciencia. Hay que hacerse a la idea de que se puede hablar y escribir de juicios y razonamientos ticos como de cualquier otro asunto (tendencialmente) cientfico. Y, sobre todo, hay que hacer el esfuerzo por considerar que lo que

cuenta, tambin en esto, es la capacidad de razonamiento, de argumentacin. A veces ese esfuerzo puede resultar tedioso si se compara con la feliz iluminacin de las grandes mximas morales para andar por el mundo. Pero como todo esfuerzo intelectual tambin este tiene premio: saber de qu estamos hablando realmente cuando decimos "esto es bueno", "tal conducta es natural y, por tanto, buena"; o "innatural y, por tanto, mala"; "tal pueblo o tal cultura es ms evolucionado y, por tanto, superior, y, por tanto, mejor", o "mi ideal es...", etc. Principia ethica empieza discutiendo sobre el tema de la tica, sobre su objeto De qu hablamos realmente cuando hablamos de tica? Una primera respuesta a eso sera decir: de lo que es bueno y de lo que es malo en la conducta humana. Pero Moore opina que la indagacin tica no puede limitarse a las conductas, sino que ha de ocuparse de todo lo que es bueno o susceptible de ser considerado bueno. Da, por tanto, el nombre de tica a la discusin de la pregunta "qu es bueno y qu es malo". A continuacin Moore se pregunta por los significados que puede tener esta pregunta sobre lo bueno. Descarta la contestacin inmediata que a la pregunta "qu es bueno" dice "esto", tal conducta, comportamiento u objeto particular, tal o cual ejemplo. Pues la tica no se ocupa de hechos nicos, individuales, absolutamente particulares; el filsofo de la tica (intencionalmente cientfica o sistemtica) no est para dar consejos o exhortaciones personales (ibid. 40). El tico [el filsofo de la tica], en opinin de Moore, no es un moralista. La tica tampoco es reducible a la casustica, al listado de, por ejemplo, las cosas que consideramos buenas o virtuosas. De eso trata tambin la tica (ejemplo: la teora de la virtud en la tica aristotlica). La casustica forma parte del ideal de la ciencia tica, pero sise reduce a eso el discurso tico fracasa porque es una materia demasiado difcil para que se pueda analizar adecuadamente en el estado de nuestros conocimientos. En todo caso, la casustica slo vale al final de la tica, no al principio, no en sus prolegmenos. As, pues, la cuestin fundamental de la tica es cmo definir "bueno". Y su objeto principal, como ciencia sistemtica, es dar razones correctas para fundamentar la creencia de que esto o aquello es bueno. Moore descarta que el propsito de definir (=analizar) que es "bueno" sea una cuestin meramente verbal. No pretende dar una definicin tomada del uso habitual que hace la gente del adjetivo "bueno" y llegar a la definicin del concepto de "bueno" por consenso, como si "bueno" fuera lo que la mayora de la gente, en un momento histrico dado y en una sociedad determinada, llama "bueno". De lo que se trata es de descubrir la naturaleza de este objeto o idea (ibid. 43). Moore mantiene que "bueno" es una nocin simple e indefinible (=inanalizable). Indefinible o inanalizable quiere decir, en este constecxto, no descomponible en partes, (como, por ejemplo, "caballo"). "Bueno" es un trmino ltimo de referencia. En este punto Moore trae a colacin por primera vez el asunto de "la falacia naturalista". Un nmero muy elevado de filsofos -dice- ha pensado que cuando se referan a las otras propiedades que pueden acompaar a lo bueno (como lo placentero, la utilidad, etc.) estaban definiendo verdaderamente "bueno", o sea, que estas otras propiedades (el placer, la utilidad) eran absoluta y completamente similares a la bondad, como cuando se dice "lo bueno es lo que til o placentero (individual o colectivamente)". Moore propone llamar falacia naturalista a este tipo de proceder, o sea, a la identificacin del trmino "bueno" con otros conceptos, como "placer" o "utilidad", o cualquier otra entidad que se puede describir independientemente de la tica (ibid. 48). Cuando se dice, por ejemplo, que "bueno" es el objeto del deseo o que "bueno" es el placer, la opinin que se sostiene es simplemente psicolgica, o psicosociolgica, pero no tica; o bien lo nico que queremos decir es que la opinin de la mayora de la gente es esa, pero nada ms. Si alguien intenta definir el placer para nosotros como si tratase de un objeto natural cualquiera diramos que est cometiendo una falacia naturalista. Ahora bien, al llegar aqu Moore precisa: cuando se confunden dos objetos naturales entre ellos y se define uno por otro se puede cometer una falacia, pero entonces no hay razn para denominarlo falacia naturalista. En cambio, si se confunde "bueno", que no es un objeto natural, con algn tipo de objeto natural, entonces hay razn para denominarlo falacia naturalista (ibid. 52). Esa falacia se encuentra en casi todos los libros de tica, pero por lo general no se reconoce. Para mostrar el carcter falacioso de la identificacin de "bueno" con "til", "deseable" o "placentero" Moore compara este tipo de proceder intelectual con el que seguimos cuando decimos de una naranja que es "amarilla". En este caso no pensamos que nuestra declaracin nos obligue a sostener que "naranja" significa slo y nicamente "amarillo" o que no haya nada que pueda ser amarillo aparte de una naranja. De la misma manera: decir que bueno es indefinible (o inanalizable) no significa negar que el placer, por ejemplo, sea bueno. Puedo mantener razonablemente las dos cosas al mismo tiempo. Lo que, en cambio, es intil para la tica es tratar de probar que un incremento del placer coincide con un aumento de la vida, puesto que, aun admitiendo que el placer o lo til son buenos, "bueno" siempre significa algo diferente de la vida o del placer (ibid. 53).

La importancia que Moore concede a la tica de Henry Sidgwick proviene de esto: haber sido el nico (en el marco de la tradicin britnica y discutiendo con el utilitarismo de Bentham) en darse cuenta de que "bueno" es indefinible o inanalizable (porque se trata de una nocin simple) y haber sacado las correspondientes consecuencias de ello. En este punto hay que insistir en que el objeto de la tica de Moore no es la conducta, el comportamiento o la accin prcticas, sino el conocimiento o razonamiento moral, la forma correcta de los juicios morales, y que por eso le importa tanto el asunto de la falacia naturalista. De manera que los naturalistas y los utilitaristas podran decir verdad cuando dicen que el placer, la felicidad o la utilidad son buenos para la vida prctica del hombre pero, en cambio, estar equivocados en las razones que dan para argumentar eso en el sentido de que sus principios prcticos sean muy correctos. Lo que importa, en el campo estricto de la tica, tal como la entiende Moore, es esto ltimo: las razones que fundamentan el juicio tico (ibid. 59). En la argumentacin naturalista, por ejemplo, hay una peticin de principio: se empieza con la definicin de la conducta correcta como conducta conducente a la felicidad general y luego, como ya sabemos que la conducta correcta es universalmente una conducta que conduce a lo bueno, llegamos fcilmente a la conclusin de que lo bueno, o el bien, es la felicidad general. El hilo conductor de la investigacin de Moore en esta parte de su obra es siempre la crtica de la falacia naturalista generalmente entendida como "identificacin de la nocin simple que llamamos "bueno" con alguna otra nocin" (ibid. 106). Moore distingue entre teoras ticas naturalistas y teoras ticas metafsicas. Para las primeras aquello en relacin con lo cual se define "bueno" es un objeto natural; para las segundas aquello en relacin con lo cual se define "bueno" es un objeto cuya existencia slo se puede inferir en un mundo real suprasensible. Las dos caen en la misma falacia, pero se diferencian en que las primeras pretenden establecer sus conclusiones mediante la observacin emprica y la induccin. El naturalismo es para Moore reductivismo; el naturalismo reemplaza la tica por alguna de las ciencias naturales: psicologa, sociologa, fsica: las teoras naturalistas definen "bueno" en funcin de propiedades, simples o complejas, de algn objeto natural simple o complejo. Son naturalistas las teoras de la tica que declaran que el nico bien consiste en alguna propiedad de las cosas que existen en el tiempo y suponen que el bien mismo se puede definir haciendo referencia a esta propiedad (ibid. 84-86). Moore descarta de entrada una de las mximas ticas ms conocidas, aquella que recomienda llevar una vida de acuerdo con la naturaleza (tica estoica, Rousseau). Slo podemos decir que toda cosa natural es buena en virtud de alguna teora metafsica. Pero si todo lo que es natural es igualmente bueno entonces la tica, tal como se entiende habitualmente, desaparece, pues nada es ms cierto, desde un punto de vista tico, que el hecho de que algunas cosas son malas y otras buenas. Puesto que el objetivo de la tica es en gran parte ofrecer normas generales con las cuales se pueda evitar las unas (malas) y obtener las otras (buenas), qu significara la recomendacin de vivir naturalmente si, como es obvio, no se puede aplicar a todo lo que es natural? (ibid. 87). Aquella mxima est indicando el uso de una nocin vaga segn la cual hay alguna cosa tal como el bien natural: que la naturaleza fija y decide qu ser "bueno". Pero esto no es obvio ni evidente, es falaz. Moore trae aqu a a colacin un argumento que puede ser de mucha utilidad en discusiones actuales: La naturaleza, en efecto, fija lmites a lo que es posible, controla los medios que tenemos a nuestra disposicin para obtener lo que es bueno. Y la tica prctica ha de tener en cuenta, ciertamente, este hecho. Pero cuando se supone que se prefiere lo que es necesario, lo que es necesario significa slo aquello que hace falta para alcanzar un fin determinado, presupuesto como el bien mayor, y la naturaleza no puede determinar cul es el bien mayor.Por qu hemos de suponer que lo que es simplemente necesario para la vida es ipso facto mejor que lo que es necesario para el estudio de la metafsica, por muy intil que pueda parecer este estudio? (ibid. 90-92). Moore no niega que se pueda establecer una conexin entre proposiciones derivadas de las ciencias naturales y proposiciones estrictamente ticas o entre metafsica y tica. Lo que discute es el tipo de razonamiento por el cual los exponentes ms cualificados de las ticas naturalistas y de las ticas metafsicas pasan de un mbito al otro. Y, en consecuencia, precisa el tipo de vnculo que hay que considerar falacioso tanto en el utilitarismo (de J.S. Mill y de J. Bentham) como en el hedonismo y tanto en las ticas evolucionistas como en las ticas metafsicas. Lo ms interesante de Moore en estos desarrollos es su mtodo: siempre y distingue y precisa la tesis que va a discutir diferencindola de otras tesis o afirmaciones concomitantes y prximas (y por lo general de menor extensin). Por ejemplo, cuando, en el captulo III de los "Principia ethica" discute la tesis hedonista ("slo el placer es bueno" ) matiza en seguida: va a discutir slo la doctrina que sostiene que nicamente el placer es bueno como fin, no las doctrinas que sostienen que el placer, entre otras cosas, es bueno como fin, pues considera que esto ltimo no es hedonismo (ibid. 112). Ni siquiera ataca la doctrina que dice que el placer es bueno como fin en s ni sus conclusiones prcticas (que dice compartir y que l mismo recomendara), sino slo las razones por las cuales los hedonistas argumentan que pueden mantener sus conclusiones. Ese es el contexto en el que llama la atencin sobre que una conclusin correcta se puede obtener por medio de un razonamiento falaz. En este caso el

argumento falaz consiste en suponer que de "considero que esto es bueno" (como algo idntico a "esto me place") se puede inferir lgicamente, en el sentido de deducir, que slo el placer es bueno. Un razonamiento parecido sigue cuando se ocupa (en el captulo IV) de la tica metafsica. Tiene in mente la obra de los estoicos, de Spinoza, de Kant y de los neohegelianos britnicos (F.H. Bradley : 1846-1924). Primero precisa la acepcin en que va utilizar el trmino "metafsica": en oposicin a "natural"; luego define la metafsica como algn tipo de referencia a una realidad suprasensible, de modo que los sistemas de tica que denominar metafsicos son aquellos que describen el bien supremo en trminos de algo que no existe en la naturaleza. Ms all del aprecio de este intento por comparacin con las ticas naturalistas, Moore descubre tambin en esta forma de proceder la falacia naturalista: el paso de lo que es real a lo que es bueno, inferir de alguna proposicin que afirma "la realidad es de esta naturaleza" otra proposicin que asevera que "esto es bueno en s" (ibid.175). Esta primera parte de la reflexin de G:E. Moore lleva a las siguientes conclusiones:

A) Es imposible definir "bueno" porque se trata del nombre de una caracterstica de las cosas absolutamente simple e inanalizable. B) Todo intento de obtener cualquier definicin de "bueno" es falaz. C) Si intentamos definir "bueno" en trminos de un objeto natural caemos en la falacia naturalista. En un sentido ms amplio la falacia naturalista consiste en derivar la tica de premisas no ticas. D) Esto se confirma tanto en la reduccin de la tica a la teora de la evolucin, como en la reduccin de "bueno" a "utilidad" o "placer" o en el establecimiento de una conexin especfica entre tica y metafsica. E) Podemos reconocer como tales una serie de cosas intrnsecamente buenas, pero ninguna demostracin puede ser aducida para acreditar que algo es intrnsecamente bueno. Reconocimiento no es demostracin.

Todava en el marco de esta primera parte (captulos I-IV) hay un desarrollo particular de la argumentacin de Moore del que vale la pena ocuparse: El enfoque de la crtica a la tica evolucionista (por la incidencia que tuvo en el el cambio de siglo y por la influencia que el punto de vista evolucionista sigue teniendo actualmente).

Moore se ocupa de la aplicacin de la teora de la evolucin a la tica por Spencer y por Guyau. En el caso de Spencer, Moore discute la conexin del argumento evolucionista con el argumento hedonista: el placer es el nico bien y tener en cuenta la direccin de la evolucin es el mejor criterio para obtener el mximo de placer. En ese contexto Moore distingue entre una tica declaradamente basada en la ciencia y una tica sistemtica y cientfica capaz de llevar a cabo una discusin clara de los principios fundamentales de la tica y una declaracin de las razones ltimas por las cuales una manera de actuar se considera mejor que otra (ibid. 102). Y a partir de ah se dedica a determinar qu es lo que es falaz en las opiniones dominantes referidas a la relacin entre la evolucin y la tica. Para lo cual propone limitar el trmino "etica evolucionista" a la opinin segn la cual "basta considerar la tendencia de la evolucin para descubrir la direccin en la que tendramos que ir". Luego distingue esta opinin de otras tres con las cuales se suele confundir: 1 La direccin en que las cosas vivas han evolucionado hasta ahora es, de hecho, la direccin del progreso. De donde: lo "ms evolucionado" es tambin "mejor". En esa idea, sin ms, no hay falacia. Solo que, si nos hemos de guiar por ella para nuestra actuacin futura, entonces se necesitar una investigacin laboriosa de los puntos exactos en que consiste la superioridad del ms evolucionado: "No podemos suponer --dice Moore-- que por el hecho de que la evolucin sea un progreso en general, cada punto en el cual el ms evolucionado difiere del que lo est menos es un punto para considerarlo mejor que al menos evolucionado". A partir de aqu necesitaremos una discusin estrictamente tica para llegar a una evaluacin correcta de los diferentes resultados de la evolucin a fin de distinguir los ms valiosos de los menos valiosos e igualmente de aquellos que no son mejores que sus causas, sino tal vez peores (ibid. 102-103). Moore piensa que si fuera sta la nica relacin que existe entre evolucin y tica no habra que darla tanta importancia como se la da habitualmente. 2 Lo ms evolucionado, aunque no sea lo mejor, es un criterio, en tanto que concomitante, de lo mejor.

Tampoco esto es una falacia. Pero esta idea tambin implica una discusin exhaustiva preliminar sobre qu es "lo mejor". Y si a travs de esa discusin llegamos a la delimitacin de qu es "bueno", entonces no parece que sea necesaria la ayuda de la (teora de la) evolucin como criterio para obtener lo mximo. 3 Aunque la evolucin no nos ayuda a descubrir qu resultados de nuestros esfuerzos sern mejores, s que contribuye un poco a revelar qu es posible asumir o aceptar y cules son los medios para asumirlo. Y en este sentido la teora (de la evolucin) puede prestar algn servicio a la tica. A continuacin Moore restringe lo que entiende por "tica evolucionista: la concepcin segn la cual deberamos movernos en la direccin de la evolucin simplemente porque es la direccin de la evolucin (o sea, porque se presupone que las fuerzas de la naturaleza actan en esa direccin). Esta concepcin s es falaz: "bien" significa en ella simplemente la direccin en la cual acta la naturaleza. Pero la evolucin slo indica un proceso histrico temporal y no tenemos ni la ms mnima razn para creer que las cosas evolucionarn permanentemente en el futuro, que la naturaleza siempre actuar en la direccin de la evolucin (y no, por ejemplo, en el de la involucin o de la extincin). La evolucin, cuando hablamos de la evolucin del hombre, ejemplificada en el hombre, (como Spencer, no como Darwin), no es una ley natural como la ley de la gravedad. As que la idea segn la cual la evolucin arroja mucha luz a la tica acaba en una confusin doble: suponer que una ley de la naturaleza es respetable es incurrir en la falacia naturalista. Si se reconociera claramente que no hay evidencia para suponer que la naturaleza est en la parte del bien probablemente diminuira la tendencia a mantener que hace falta esta evidencia. El argumento de Moore, segn el cual de la admisin de la teora de la evolucin no se sigue una tica (en el sentido previamente definido), y menos una sola opinin en tica, se puede prolongar todava en una de estas direcciones: A) Aceptados los resultados generales de la teora (darwiniana) de la evolucin siempre se podr decir que la moralidad del hombre consiste en hacer precisamente lo contrario de lo que observamos en la naturaleza: la aspiracin a "lo mejor", desde el punto de vista tico, implica una lnea de conducta que se opone a aquella que postula alcanzar el xito en la lucha csmica por la existencia. Esa fue la forma de argumentar de Thomas Henry Huxley en "Evolution and Ethics" (1893) B) La naturaleza no es "buena" ni "mala". La naturaleza es amoral, en el sentido de que no contiene mensajes morales para el ser humano. El estado objetivo del mundo no nos ensea cmo debemos alterarlo o preservarlo de la manera ms tica. En la naturaleza no hay respuesta para la pregunta tica. Este es punto de vista de S. Jay Gould en Dientes de gallina y dedos de caballo. C) La asuncin de una perspectiva evolucionista o biolgico-evolucionaria en tica no tiene por que implicar la reduccin de la tica a los resultados de la teora de la evolucin. Los problemas morales se plantean necesariamente en el marco de un continuo sociobiolgico y biosocial del que el ser humano es parte, y, en ese sentido, la autonoma del discurso tico es relativa. Es posible y, sin duda, interesante, una tica de base evolucionista, pero es un error (metodolgico-epistemolgico) reducir la tica a una ampliacin de la teora de la evolucin o a una extrapolacin de consideraciones sociobiolgicas. Este es el punto de vista de Ferrater Mora: "Hacia una nocin de tica", en F.M y Priscilla Cohn, Etica aplicada, Madrid, Alianza (varias ediciones).

Si esta parte de los Principia ethica de G.E. Moore es crtico-negativa y procede mediante consideraciones "metaticas" (=discusin argumentativa de trminos, nociones y conceptos de la tica, o sea, reflexin de segundo grado para aclarar metodolgicamente la mejor forma de argumentar en tica), la segunda parte (captulos V y VI) es positiva y propositiva. Principia ethica cap. V Y VI

Su objeto son las conductas o acciones ticas y lo que llamamos "ideales". Para Moore lo ms importante es darse cuenta de que ahora estamos ante un tipo de pregunta distinta de cuando nos preguntamos "qu es bueno". Si a la primera pregunta hay que contestar que "bueno" es inanalizable (=indefinible), cuando nos preguntamos, en cambio, "qu acciones merecen ser realizadas por nosotros", las contestaciones: a) Son susceptibles de comprobacin, positiva o negativa, por procedimientos empricos. b) Existen criterios para decidir. El criterio relevante para acordar si una determinada accin propuesta debe ser realizada es la constatacin de un nexo causal entre aquella accin y tales o cuales resultados o consecuencias. El captulo final de los "Principia ethica", dedicado al "ideal", se puede considerar como una aplicacin de todo lo anterior. Moore empieza distinguiendo y analizando el significado de "ideal" referido a un estado de cosas:

1) El mejor estado de cosas concebible, el sumo bien o bien absoluto, un estado de cosas absolutamente perfecto (la concepcin del paraso); 2) El mejor estado de cosas posible en este mundo: el bien humano o fin ltimo hacia el que dirigir nuestra accin (en este sentido las utopas son ideales); 3) Lo bueno en s en un grado elevado.

De este tercer significado se ocupa Moore despus de haber llegado a la respuesta negativa de que el placer no es el nico bien y de haber criticado las utopas como mero intento de descripcin del cielo en la tierra (ibid. 262-263) El instrumento principal para decidir qu es "ideal" ha de ser una evaluacin comparativa de cosas que conocemos. Y el mejor ideal que podemos construir ser el estado de cosas que contenga el nmero ms grande de cosas que tienen valor positivo y que no contienen nada de malo o indiferente con la condicin de que la presencia de cada uno de estos bienes o la ausencia de cosas malas o indiferentes no disminuya el valor del todo. Desde esa perspectiva las cosas ms valiosas que conocemos o podemos imaginar son ciertos estados de conciencia que se pueden describir aproximativamente como los placeres de las relaciones humanas y el goce de los objetos bellos. El afecto personal y el aprecio de lo que es bello en el arte y la naturaleza son bienes en s, son las cosas que vale la pena tener puramente en virtud de ellas mismas (ibid. pag. 266). Sobre este captulo de Moore el economista J.M. Keynes ha escrito en Two Memoirs: El Nuevo Testamento resulta un prontuario para uso de profesionales de la poltica en comparacin con el candor y el desapego de este mundo de que hace gala Moore en su captulo final sobre el Ideal. Yo no conozco nada igual en la literatura desde los tiempos de Platn. Y hay que decir incluso que supera a Platn, puesto que en l no se hacen concesiones a ningn gnero de fantasas... Y, puesto que Moore propone decidir qu es el ideal a travs de una avaluacin comparativa, se puede comparar su propio punto de vista con lo que ha escrito Max Weber casi contemporneamente: El destino de una poca cultural que ha comido del rbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que ste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. Tambin tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber emprico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que ms nos conmueven slo se manifiesta en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros. (M. Weber).