Études de Philosophie Médiévale

4-
ETUDES
DE
t
i
PHILOSOPHIE MEDIEVALE
OUVRAGES DU MEME AUTEUR

Index scolastico-cartsien, i vol. in-8 de IX - 355 pages. Collection historique des grands philosophes, Paris, Alcan, 1913.
La
libert chez Descartes et la thologie,
de 453 pages, Bibliothque de philosophie contemporaine, Paris, Alcan, 191 3.

1
vol. in-8
Le Thomisme, Introduction au systme de S. Thomas d'Aquin, 1 vol. in-8" de 174 pages. A. Vix & Cie, Strasbourg, rue du Dme 20,
1920.
Cet
de
ouvrage
est
sorti
des presses
/'IMPRIMERIE ALSACIENNE
STRASBOURG
t
le
30
sept. I2Z.
Il a
tin'
IOOO exemplaires.
Drsits de traduction et de reproduction
rservs pour tous pays.
PUBLICATIONS DE LA FACULT DES LETTRES DE L'UNIVERSIT DE STRASBOURG

Fascicule 3,
lift
ETIENNE QILSON
Professeur d'Histoire de
la
Philosophie
l'Universit de Strasbourg
ETUDES
DE
PHILOSOPHIE MDIVALE
1k
y$
STRASBOURG
COMMISSION DES PUBLICATIONS
DE LA FACULT DES LETTRES
PALAIS DE L'UNIVERSIT
1921.
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in
2010 with funding from

University of Ottawa
http://www.archive.org/details/etudesdephilosopOOgils
PREFACE
Les tudes que l'on trouvera runies dans ce volume portent directement ou indirectement, sur la philosophie mdivale. Les quatre premires tiennent dans le cadre chronologique traditoutes,
tionnellement assign cette poque, et
les
suivantes
la
tudient
le
prolongement de
les
la
pense mdivale travers
Renaissance ou
dbuts de l'poque moderne. Chacune de ces tudes a t pour-
suivie
et sans aucune proccupation de lui faire une hypothse gnrale. C'est donc sous la contrainte des faits eux-mmes qu'elles sont venues se grouper autour de deux figures centrales: S. Thomas d'Aquin et Descartes. Il nous a sembl de plus en plus vident, mesure que nous cherchions
pour elle-mme
vrifier
dfinir les conditions historiques
au milieu desquelles
s'est
dve-
loppe
la
pense thomiste, que S.
philosophes modernes, au sens

les
Thomas d'Aquin est le premier des plein du mot. Non pas qu'il ait cr
;
principes et invent l'attitude dont nous vivons
non pas
mme
que toutes les directions de pense par lesquelles le XIII e sicle prpare l'poque moderne soient concentres dans son uvre; mais
parce qu'il est
le
premier occidental
S.
dont
la
pense
ne se soit
place
asservie ni un dogme, ni un systme.

l'histoire
Situ sa
dans
gnrale,
Thomas d'Aquin
il
continue
est
la
spculation
le
arabe
et juive;
mais, par rapport nous,
vraiment
premier
anneau par
l'hritage
lequel notre chane se rattache celle des philosophies

Il
orientales et grecques.
a su hriter pour nous et faire fructifier

avait
enrichis.
est
dont
il
nous
La
que,
conclusion
commune
thomisme,
des
il
quatre
premires
tudes
donc
jusqu'au
n'y a pas eu
au moyen ge
conclusion,
de philosophie
au
sens
est
moderne
destine
prsente
habitu.
du mot.
est
celui
Cette
d'apparence
l'aspect
"ii
paradoxale,
singulier
n'est
tabli
a devenir une vidence banale;

des
les
qu'elle
vrits
auxquelles
pas
que,
encore
Lorsque
travaux ncessaires auront
comme
Albert
VI
PEEFACE
le
Grand
et
S.
Thomas
ont restaur
pour
la
nous
l'ide
de philo-
sophie, Robert Grosseteste et
Roger Bacon rinventrent pour nous

dangereuse
de
la
l'empirisme, on renoncera peut-tre

faire
habitude de
philosophie
commencer au XVII e
et,
sicle
l'histoire
moderne,
l'histoire
partir de ce moment, Franais et Anglais apercevront
propre dveloppement intellectuel sous une permoins inexacte. Auguste Comte avait parfaitement vu que l'introduction des sciences positives en Europe par les Arabes est le germe vivant partir duquel s'est dveloppe la pense moderne; nous sommes chaque jour plus convaincus de l'exactitude de cette assertion, et nous pensons, en outre, avec Comte qu'il pourrait rsulter des consquences autres que thoriques d'une apprciation plus exacte de notre pass. Un peuple, un continent, ne renient pas
de leur
spective
la
moiti de
leur
histoire
intellectuelle
et
morale, sans payer de
dchirements intrieurs et de guerres intestines une aussi grossire

erreur.
vale
Quant aux tudes relatives l'influence de la pense mdisur celle de Ren Descartes, elles ne prtendent pas modifier
les
srieusement
perspectives
historiques
le
traditionnelles.
Elles
abordent consciemment Descartes par
ct
de sa personnalit
dire,
il
n'est pas
vraiment lui-mme
les
et,
pour tout
par un de pas carde
ses dfauts.
Ce qui
si
reste de mdival
en Descartes,
n'est
tsien;
mais
checs
si
d'un grand philosophe
font partie
nous avons besoin de savoir pourquoi sa raison n'a pu raliser l'uvre intgrale qu'avait projete son gnie, des tudes de ce genre ne seront peut-tre pas inutiles. Dans son
son histoire complte,
dsir de fondre en
un
seul bloc le systme des vrits physiques et
mtaphysiques, Descartes restait expos un grave danger: ne pas soumettre une rvision suffisamment approfondie les thses de
la
mtaphysique scolastique ou de
incertitudes que nous
la
thologie
reue
qui
parais-
au plan gnral de son uvre. De l avons signales ailleurs dans sa doctrine de la libert humaine, de l aussi l'tat d'inachvement dans lequel nous est parvenue la doctrine des ides innes telle que nous l'interprtons dans ce volume. Mais il s'exposait, par un autre aspect
saient s'adapter d'elles-mmes
k-s
encore de sa pense, subir des influences extrieures sans avoir de quoi les assimiler. Ds les dbuts de sa rflexion philosophique,
il
a d choisir entre
rience et la dduction. Or, sduit
deux procds pour conqurir la vrit: l'expimmdiatement par le caractre de
PREFACE
clart et d'vidence
VH
et
la
que prsentent seules l'arithmtique
go-
mtrie, Descartes a opt pour la dduction. L'illumination de gnie
par laquelle
de sciences au prix de quelles difficults elles s'appliqueraient plus tard au rel. Dans la deuxime Rgle pour la direction de l'esprit, Descartes ne considre donc l'exprience que comme une source d'erreurs, et l'une des princiil
levait les
mathmatiques
de
la
dignit
rgulatrices ne lui permettait pas
prvoir
pales raisons qui expliquent, selon

et
lui, la
certitude de l'arithmtique
de
la
gomtrie, c'est prcisment que l'on n'y fait jamais d'exp-
riences.
les
Plus
loin,
difficults
et surtout plus tard, une fois aux prises avec que soulvera l'application de la dduction au dtail
des
phnomnes,
Descartes
reconnatra
que,
s'il
n'y a pas
de
dmonstration sans une explication purement

il
rationnelle des faits,
non plus sans une preuve exprimentale de l'explication. Mais rien n'a jamais pu modifier l 'orientation primitive donne par la mathmatique au systme tout entier. La pense cartsienne reste une dduction qui s'coule naturellement selon la trace des faits et qui se dverse avec une telle abondance qu'elle a de quoi les recouvrir tous, vrais ou faux, indistinctement. Ses possibilits d'explication taient telles qu'elle ne s'est jamais embarrasse d'une critique du fait, et voil par o cette physique, si neuve d'inspiration, est cependant reste tributaire de la physique scolastique. Les faits apparents sollicitant la dduction cartsienne
n'y en a pas
aussi irrsistiblement que les faits rels, elle s'est engage,
comme
on
le
verra par
les
deux dernires tudes de
ce volume,
explications lumineuses de faits qui n'existent pas.
dans des C'est pourquoi

et les
nous
lui
devons beaucoup plus d'explications que de preuves

franais
physiciens
du groupe auquel
Il
appartenait
Biaise
Pascal
l'avaient dj clairement aperu.

le
n'en reste pas moins vrai que
type de l'explication cartsienne correspond, aujourd'hui encore,
l'une des exigences les plus profondes, et peut-tre
mme
l'exile
gence
la
plus profonde de
la
pense scientifique;
il
convenait de
scolastique
le
rappeler
au
moment
d'tablir
que
la
physique
elle-
mme
a laiss des traces durables de son influence dans
systme
cartsien.
LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN
Nui
credideritis,
non
intelligetis
Isae, VII, 9.
L'expression de rationalisme chrtien
dsigne
le
mouve-
ment qui porta
la dialectique
au cur
dont
les
mme
des spculations thoS.
logiques les plus hautes, et
uvres d'un
Anselme ou
au
d'un Ablard marquent
les tapes
caractristiques.
Qu'tait-ce
juste que ce rationalisme?
Peut-on voir chez ces penseurs, un

et les
degr quelconque, des prcurseurs du rationalisme moderne,

initiateurs d'une philosophie libre de la thologie?
Pour rpondre
le
cette question
il
faut
ncessairement
reprendre
problme
entre
si
dlicat des rapports qui s'tablissent
dans leurs systmes

la
la
raison et la
foi.
Considrons
d'abord
Jean
Scot Erigne, dont

et
doctrine
mal fame sera condamne de son vivant mme,

encore
le
recondamne
(1)
.
aprs sa mort, jusqu' ce qu'au XIII e sicle Honorius III maudisse
De
divisione naturae, o pullulent les vers de l'hrsie
pre de l'antiscolastique ; pour d'autres c'est qui, plus ou moins consciemment, a subordonn la rvlation la raison. Ce serait une question de savoir en quel sens et dans quelle mesure Jean Scot Erigne a t vritablement un panthiste; nous ne voulons examiner, pour le moment, que son attitude l'gard de la foi. Elle est d'ailleurs extrmement difficile comprendre, aussi longtemps qu'on prtend
certains, c'est
et le
la
Pour
un panthiste un rationaliste
dfinir en partant simplement d'une

1
interprtation
106
directe des
Honorius
>.
III,
Janvier 1225, Chartul.,
I,
107:
nuper....
est
quidam
liber, qui perifisis titulatur, inventus, totus
scatens vermibus heretice
pravitatis
ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

il
textes pars dans lesquels

la
la
formule.
On
n'a quelques chances de
comprendre qu'
la
condition d'avoir fait d'abord un effort con-
sidrable, et dont le succs ne peut tre d'ailleurs
que
partiel,
pour
se reprsenter
l'apercevait.
la ralit
sous l'aspect o Jean Scot Erigne lui-mme
Le
difficile est
compltement dans cette Nous parviendrions, la rigueur, mais ce que nous savons. apprendre ce que nous ne savons plus, et que savaient les hommes du IX e sicle; mais nous ne parvenons jamais oublier ce qu'ils
ignoraient, et que nous savons.
que ce qui nous empche de russir entreprise n'est pas ce que nous ignorons,
Dans
la
pense
d'un thologien
contemporain,
il
se compntrent,
y a au moins deux reprsentations de l'univers qui ou se superposent et se hirarchisent: celle de la

Il
religion et celle de la science.
monde
blance,
en vue de sa gloire et
il
fait
est assur
la
que
le fait
que Dieu a cr le l'homme son image et ressemcapital de l'histoire du monde est le

est bien vrai
la
drame de
mais
il
chute
d'Adam
et
de
le
rdemption
de
par
Jsus-Christ;
est
galement vrai que
contenu
cette interprtation
religieuse de l'univers est dfini par la science, et que la terre, aussi
l'homme qu'elle porte, ont, pour notre raison, un autre sens et une autre dfinition que celles-l. Pour un anatomiste, si profondment croyant et convaincu de la vrit du dogme qu'on puisse l'imaginer, l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu, mais il n'est pas que cela et si on lui demandait de dfinir l'homme, il ne lui viendrait pas la pense d'en donner d'abord une pareille dfinition. Les choses ont donc aujourd'hui une certaine ralit et
bien que
;
une certaine existence pour elles-mmes;

la science et
elles
sont d'abord ce que
l'observation nous apprennent qu'elles sont et c'est
des systmes stables de phnomnes rgis par des lois ncessaires
que nous ajoutons un sens symbolique, mystique ou religieux. Or, c'est l prcisment ce qu'il faudrait pouvoir oublier un instant si nous voulions avoir quelque soupon de l'assous lequel un Scot Erigne apercevait l'univers. Pour un thologien de cette poque, l'univers n'a qu'un sens et c'est un sens religieux. Sa doctrine pourra tre un rationalisme si
pect
l'on
elle
veut, mais nous sommes srs d'avance que la raison dont proclamera les droits, devra se mouvoir dans un monde dont le contenu se confond avec le contenu mme de la foi. A
l'origine
et
au fond
mme
de toutes
les
existences se
ni
rencontre
tre;
Dieu.
il
On
ne peut pas dire
qu'il soit
une essence,
ce
mme un
est par del l'essence et l'tre.
Tout
que
l'on
en peut affirmer
coup sr, c'est que tout ce qu'il y a de ralit et d'tre ne tient sa Dieu est incomprhensible cause perfection positive que de lui.
de son infinit mme.
Il
chappe donc
anglique
bien
la
raison humaine, et
la
il
chappe
mme
est
l'intellect
dont
nature purement
Dieu n'est aucune pense cre, et s'il veut se faire connatre par les tres qui dpendent de lui, il est oblig de se traduire et de s'exprimer en un langage figur qui mette son infinit la porte des intellects ou des raisons auxquelles il s'adresse. Les anges l'aperoivent travers des signes invisibles
spirituelle
cependant
suprieure la ntre.
directement connaissable
par
et incorporels,
que
la
thologie
nomme
thophanies;
les intelligences
angliques, dlies et libres du fardeau de la chair, sont donc les
cratures les moins loignes de Dieu qui existent.

esprits
Mais pour
Il
les
humains, qui sont encore retenus dans
les liens
de la chair,
des signes purement spirituels demeureraient inintelligibles.
nous
faut des symboles matriels et sensibles dont nous puissions nous

servir
Dieu.
comme d'autant de degrs pour nous lever plus La rvlation humaine est donc infrieure encore
prs de
la rv-
lation anglique, et
dpart, combien
nous pouvons mesurer, ds notre point de nous sommes incapables d'atteindre par le seul
effort de notre raison le fonds
mme
de
la ralit. l(1) et
Puisque
c'est
Dieu qui
il
est le rel,
puisque Dieu nous est

toute
directement inaccessible,
reste en effet
que
connaissance
humaine du
rel
prsuppose une rvlation.
La
raison travaillera
donc toujours sur une rvlation,

sidre une fois pour toutes
et la prtention
de savoir autre
peut tre con-
chose ou plus que ce que cette rvlation contient
comme une
absurdit radicale.
Notre
pense travaille dans un rayon de lumire qui vient de plus haut;
ne saurait rien voir en dehors de ce que cette lumire nous montre ni en dpasser la source. C'est pourquoi la dfinition type de Dieu que nous rencontrons dans le Pseudo-Denys, dans Scot Erigne, et qui reviendra incessamment plus tard sous la plume de
elle
S.
Bonaventure,
est
celle
de l'Eptre
de Jacques:
Le
Pre des
Ac
brevi sententia beatus Dionysius rocet nos, incunctanter non
in carne detentos per sensibilia symbola, verum etiam angelicos intellectus, omni carnali gravitate absolutos, per invisibiles ipsam veritatem significationes, quas theologia theophanias nominat,
solum humanos animos adhuc
comprehensibilis est
cognoscere, quoniam per se ipsam nulli creaturae seu rationali seu intelligibili . J. Scot Erigne, Opra, in Patr. lat. de Migne, t. 122,
Sup. coel.
hier.,
(colonne 141) et In myst. thcoL,
(272).
TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE
Tout ce qui nous est donn d'excellent et tout don . nous viennent d'en haut, descendant du Pre des lumires . parfait Considr par rapport nous, Dieu est essentiellement lumire et source de lumire; chacun de ses actes est une manifestation de soi-mme proportionne la capacit de notre entendement, il
lumires
n'agit que
s'est
pour se rvler. (1) Mais quelle
est la
forme sous
les
laquelle
produite cette rvlation?
Une premire
forme
la
lumire mane du Pre de toutes
lumires
est celle de l'Ecriture.
Dans
les livres
sacrs Dieu se rvle sous la
plus simple et la plus aisment accessible
l'homme qui
de
la ralit
se puisse. Nulle part notre
entendement
n'est plus prs
premire que lorsqu'il s'efforce de tirer de l'Ecriture le sens cach qu'elle contient. C'est donc ncessairement par elle qu'il faut commencer,
et c'est
d'elle
(2)
que tout raisonnement
point de dpart.
L'autorit de l'Ecriture est
emprunter son inbranlable, et nous

doit
devons admettre la ralit de ce qu'elle nous affirme alors mme que ce qu'elle affirme excde la capacit de notre raison. (3) Grce
nous sommes assurs de triompher des ruses de l'ennemi du genre humain, elle est le gage de notre batitude future, et l'on peut dire que notre salut a son origine dans la foi. (4) De l, d'ailleurs, la vhmence des attaques diriges par Scot Erigne contre
elle seule
les
hrsies de Gotteschalk; n'oublions pas qu'avant d'tre la vicil
time de l'orthodoxie
en avait t
et
le zl
dfenseur.
rvlation contenue dans
La
vrit
totale
absolue
de
la
l'Ecriture se trouve
donc
mise
une
fois
pour toutes
la
l'abri
des
contestations, et elle l'est en
consquence de
la vrit et
conception
la ralit.
mme
Quel^
que Scot Erigne
s'est
forme de
de
Omne datum optimum

.
et
omne donum perfectum desursum

I,
est,
descendens a ptre luminum

2
Jac. epist.,
17.
aestimo.
initiuni
3
Ratiocinationis
exordium
;
Nil convenientius
itaque
ex divinis eloquiis assumendum esse ex ea enim omnem veritatis inquisitionem
sumere necessarium
est .
De
div. nat., II, 15 (545).
Inconcussa
auctoritas
divinae
Scripturae
nos
compellit
ipsius-
credere, totius creaturae universitatem in
Verbo Dei conditam
esse,
que conditionis rationem omnes intellectus superare, solique Verbo, in quo condita sunt omnia, cognitam esse . De div. nat., III, 17 (672).
4
Quoniam
.
igitur antiqui hostis miseria
humanae
beatitudini semper
invidet, insidias nostrae saluti
praeparare non cesst. Salus autem nostra ex

4 (359).
fide inchoat
De
pracdcst.,
I,

va tre maintenant
lui aussi,
le rle
O
rle est dfini,
dvolu
la
la
raison?
Ce
par
la
nature de
rvlation dans laquelle toute science
humaine
est virtuellement contenue.
L'Ecriture nous
fait
connatre
et
Dieu, mais, prcisment parce qu'elle est une
rvlation
une
accommodation de
et finis, elle
la ralit
suprme nos
le
esprits lourds de matire
ne nous en livre pas

et
la nature.
Mme
si
nous n'avions
|
pas t obscurcis
aveugls par
pch, notre connaissance aurait
d encore se fonder sur une rvlation; naturellement, nous sommes sensibles la lumire, nous n'en produisons pas. (1) A plus forte raison devons-nous recevoir, depuis la chute, une illumination proportionne
et
adapte notre
tat.
C'est pourquoi l'Ecriture, dont
l'autorit doit d'ailleurs prvaloir en toutes choses,
ne se sert pas
et direct
des mots ou des
noms
qu'elle emploie
dans leur sens propre

la
lorsqu'elle essaye de
nous suggrer ce qu'est

analogies
et
nature divine. Elle
procde
toujours
par
comme
par
transpositions;
condescendant notre faiblesse,

use avec des enfants
gible
elle
en use avec nous
comme on
et
en
et s'efforce
de traduire en une langue
intellile
pour nous
la
suprme
ralit. (2)
La langue
naturelle
le
moyen
et,
ncessaire d'expression de la rvlation est donc
symbole,
par dfinition, toute rvlation est symbolique.
Un
symbole
la
est
un intermdiaire employ par
la
providence
divine pour nous permettre une pntration de plus en plus pro-
fonde dans
connaissance intime des ralits

ascension
intelligibles.
Sans des
ralits
degrs de ce genre notre

le rle
progressive vers
les
suprieures serait impossible. Ce qui permet
aux symboles de jouer
d'intermdiaires, c'est prcisment leur caractre sensible et
Sed
iste,
sensus moralis. Physica vero
horum verborum theoria
talis
Humana natura, etsi non peccaret, suis propriis viribus lucere non posset. Non enim naturaliter lux est, sed particeps lucis. Capax siquidem
est.
sapientiae est, non ipsa sapientia, cujus participatione sapiens fieri potest.
iste per seipsum non lucet, sed tenebrarum vocabulo nuncutamen solaris luminis est: ita nostra natura, dum per seipsam consideratur, quaedam tenebrosa substantia, capax et particeps lucis sapientiae... In prol. Evang. sec. Ioan. (290). 2 Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est auctoritas... Non tamen ita credendum est, ut ipsa semper propriis verborum seu nominum signis fruatur, divinam nobis naturam insinuans, sed quibusdam similitudinibus variisque translatorum verborum seu nominum modis utitur, infirmitati nostrae condescendens, nostrosque adhuc rudes infantilesque sensus
Skut ergo aer
patus, capax
simplici doctrina erigens
De
divis. nat.,
I,
64.
6
matriel.

Par
l,
ils
sont accessibles des esprits

lie
comme
les ntres,
dont
l'activit est
les
encore
celle
de sens corporels, mais, par

les
aussi,
symboles trahissent invitablement
purs intelligibles
(1)
,
qu'ils traduisent.
Us sont donc
la fois
semblables et diffrents
semblables nous et dissemblables par rapport leurs objets.
demandera peut-tre pourquoi, dans ces conditions, du moins tenu un seul symbole, ou un petit nombre de symboles convenablement choisis? Si une traduction tait ncessaire, ne valait-il pas mieux en adopter une seule, au
se
On
Dieu ne
s'en est pas
lieu
de nous drouter,
comme
et,
plaisir,
par
la multiplicit
des inter-
prtations de la nature divine que l'Ecriture propose nos entende-
ments?
Il
n'en est rien
sous prtexte de nous mieux clairer,

Il
c'et t aller l'encontre des desseins de Dieu.
ne s'agit pas
en effet de nous donner des symboles de

boles sont pour nous des
l'intelligible
dans lesquels
notre imagination paresseuse puisse aisment se reposer. Les sym-
moyens
et
non pas des
fins.
Nous ne nous
y attachons que pour
les
dpasser et permettre notre entendement
de s'lever au-dessus d'eux jusqu'aux ralits purement spirituelles
que l'imagination n'atteint pas.

petit
le librer.
Or, un seul symbole, ou

esprit
l'illusion
mme un
nombre de symboles, eussent enchan notre
Comment
aurions-nous chapp
tel
au lieu de que Dieu soit
essentiellement et en lui-mme
que ces symboles nous l'auraient
Pour viter ce pril la rvlation a donc pris soin de nous reprsenter Dieu et les choses clestes sous une multitude de symboles diffrents, contradictoires mme, qui se corrigent les uns les autres et dont l'opposition interdit aucun d'entre eux de se
reprsent?
donner pour une reprsentation exacte de son objet. Comme, dans certaines doctrines modernes, les mtaphores doivent tre prises aussi diverses et varies que possible, afin de faciliter l'effort qui
les
dpasse et aboutit l'intuition, ainsi
la multiplicit
des symboles
scripturaires n'est l que pour nous permettre de les

et d'aboutir plus
mieux
carter
(2)
srement
la
contemplation
de
l'intelligible.
At vero quoniam noster animus... ad ipsam intimam intelligibilium rerum speculationem non continue), nulla mediante intercapedine, potest ascendere, pulchre divina Providentia dissimilia symbola interposuit, similia quidem nobis adhuc corporeis sensibus detentis, dissimilia vero puris intellectibus, ad quorum contemplationem per illa noster ducitur intellectus .
1
Suf.
coel. hier., II
2
(143).
dissimilia
spiritu
Haec enim sunt
eorum prophetarum
symbola in propheticis visionibus, in administratione angelica plasmata (c'est--dire

S'il
d'une^terpretaiion-de-Êcriturc s'impose, et ce sera la tche propre de la philosophie que d'lahoxer cette interprtation. La raison a pour fonction d'interprter et de
en est
ainsi, lajicessit
nous conduire jusqu'au but que ces symboles nous dsignent. Le contenu de la philosophie et celui de la religion est donc exactement le mme, et la preuve en est, comme le faisait dj remarquer saint Augustin, que ceux dont
dpasser
les
symboles de
la
rvlation, de
nous ne partageons pa s
sac remen ts.
la
doctriney-nepartagent pas- non- plus-nos
Qu'est-ce
donc
que
traiter
de
la philosophie,
sinon
exposer
religion,
les
si
rgles de la vraie religion?
ce n'est adorer
Et que nous enseigne la humblement Dieu, souveraine et pre-
mire cause de_ toutes choses, et le scruter au moyen de notre raison? Il rsulte de l que la vraie religion est la vraie philosophie
et que,
son tour,
la
vraie philosophie est la vraie religion.
(1)
C'est donc dans les limites de la rvlation, et par rapport
aux donnes
l'autorit.
qu'elle
nous fournit, que
se dfinissent
la
raison et
La
la
raison
vient ncessairement la premire.
Ds
la
cration
mme
on
la
voit apparatre; elle est exactement contemet
poraine de
nature
du premier instant du temps,
et,
aussitt
que
nelle
la
rvlation nous est donne, le travail d'interprtation rationrvls
des symboles
et
commence.
d'puration
Alors
qui
s'inaugure
doit
l'effort
les
d'claircissement
comme
empcher
esprits encore simples, nourris
dans
le
berceau de l'Eglise, d'avoir
sur Dieu des croyances ou des penses indignes, et de croire par
exemple, qu'il faut prendre au sens propre tout ce que l'Ecriture

que
le
les symboles qui se forment dans l'esprit des prophtes y sont suscits par ministre des anges), ad nostram eruditionem et introductionem ad purissi-
mas coelestium essentiarum in semetipsis, remota omni phantastica plasmatione, cognitiones. Quae prophetica figmenta si quis incaute cogitaverit, in ut in eis finem cognitionis suae constitut, et non ultra ea ascendat in contemplationem rerum intelligibilium, quarum illa imagines sunt, non solum ipsius animus non purgatur et exercitur, verum etiam turpissime polluitur et
stultissime opprimitur
1
. Sup. coel. hier., II (145). Sic enim, ut ait sanctus Augustinus, creditur et docetur, quod est
hurnanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est, sapientiae studium, et aliam religionem, cum hi, quorum doctrinam non approbamus, nec sacra-
menta nobiscum communicant

verae religionis, qua
inde
Quid
est aliud
summa
et
principalis
omnium rerum
de philosophia tractare, nisi causa, Deus, et

?
humiliter colitur, et rationabiliter investigatur, rgulas exponere
Conficitur
reli-
veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram gionem esse veram philosophiam . De praedest., I, 1 (357 358).
8
sainte
nous dit de la cause premire de l'univers. Si la raison n'intervenait pour en expliquer les symboles, les esprits simples croiraient non seulement que Dieu est vie, ou vertu, mais encore qu'il est soleil, lumire, toile. On ne s'en tiendrait mme pas ncessairement aux qualits morales ou aux parties les plus parfaites de ce
monde,
souffle,
et si l'on voulait suivre
la lettre l'Ecriture
il
faudrait desle
cendre encore plus bas.
Ne
dit-elle
pas symboliquement qu'il est
une nue lumineuse, tonnere, rose,

lis,
pluie, eau, fleuve, terre,

lion,
pierre, bois, vigne, olive, cdre, hysope,
homme,
buf, cheval,
cesse,
les
ours, panthre, ver, et tant d'autres choses encore,
donnant sans
par une sorte de signification figure et
comme
de transposition,
noms de
mais
autres
la
nature cre
la
nature cratrice. Mais l'Ecriture va plus

nature,
loin encore.
Ce
n'est pas
seulement la nature qu'elle attribue Dieu,

est contraire
la
cela
mme
qui
comme
la
folie,
l'ivresse, l'oubli, la colre, la
fureur, la haine, la
concupiscence et
choses,
les
vices
semblables.
bien
prendre
les
mes
les
simples sont d'ailleurs moins exposes
se
tromper lorsqu'elles
simple
soit-elle, qui,
rencontrent de
prcdentes.
Il
telles
comparaisons que lorsqu'elles rencontrent

si
n'y a pas d'me raisonnable,
en entendant attribuer Dieu des proprits contraires

ne juge qu'elles ne
possible dans
est
lui
la nature,
lui
appartiennent pas, ou ne concde qu'elles
soient attribuables seulement en

le
un sens
le
figur.
L'erreur, encore
premier
cas, deviendrait tellement grossire qu'elle
pratiquement impossible dans
second.
Lorsque
par
la
les interprtations
raison, elles
de ces symboles ont t trouves donnent naissance l'autorit. La raison est
donc antrieure dans le temps l'autorit dont elle est la source. Les explications de l'Ecriture dcouvertes par les Pres de l'Eglise au moyen de la raison, et consignes par eux dans leurs crits,
jouent
(!rce
le
rle le plus
l'autorit
important par rapport

des
Pres,
cette
la
masse des
fidles.
raison
cristallise,
l'tude
ou l'intelligence de la vraie religion ne peut faire dfaut dans aucune me; il n'y a pas de foi si grossire ni si simple encore,
<;ui
ne puisse se dvelopper en se nourrissant de la vraie doctrine,

qui
la
<>n
ne soit en tat
foi
de
repousser
qu'elle
victorieusement
lui
les
il
ennemis
est bien
de
grce aux
armes
pour
fournit.
Mais
.vident que,
puisque l'autorit prend sa source

la
premire
dans
la
la
raison, c'est toujours
raison qu'il faut opter lorsqu'elle est

raison
en conflit avec l'autorit.
Toute autorit que contredit

est
caduque, alors que
la
vraie raison n*a besoin du secours d'au-
cune autorit pour se confirmer, et se suffit toujours elle-mme. Ce n'est donc jamais une vraie autorit, mais une fausse autorit, La droite raison ne contredit qui pourrait s'opposer la raison.
pas
la
vraie autorit, et
il
la
vraie autorit ne contredit pas

et l'autre
(1)
la
droite
raison, car
est
la
certain que l'une
dcoulent d'une
mme
source qui est
sagesse divine.
Les nergiques revendications

la
de lean Scot Erigne. en faveur de de Dieu.
raison, s'lvent par conset

il
quent seulement contre l'autorit des hommes,

celle
nullement contre
Tout
le
est
dans l'Ecriture, mais que de

l'y
nous reste h
l'y
trouver, et c'est
rle de la raison
dcouvrir. Mais malaurait invent lui-
heur qui prtendrait
dire
de Dieu ce qu'il
mme,
croire ou penser de Dieu autre chose

faire
que
ce que
nous en
ses
sens
disent les saintes Ecritures,

(2)
appel d'autres symboles ou a
d'autres images que ceux qui furent inspirs par Dieu
mme
le
prophtes!
La
raison ne peut prtendre qu' retrouver
vrai de la rvlation.
Xulla itaque auctoritas
suasio
recta
terreat ab bis, quae rectae eontempla-
te
tionis
rationabilis
edocet.
ratio
Yera
verae
enim
auctoritas
rectae
rationi
non
obsistit.
neque
auctoritati.
Ambo
est.
siquidem
ex
uno
fonte, divina
scilicet
sapientia,
manare dubium non
Una quidem
(scil. auctoritas) de natura incomprehensibili ineffabilique pie quaerentibus multa concessit ac tradidit et cogitare et dicere. ne verae religonis >tudium in omnibus sileat. ut et rudes adhuc in fidei simplicitate doctrina nutriat. et catholicae fidei aemulis instructa armataque, divinis propugnaculis munita
respondeat. Altra vero
(scil. ratio), ut
simpliees adhuc. in cunabulis Ecclesiae
nutritos, pie casteque corrigat. ne quid
indignum de Deo vel credant
vel aesti-
ment. necomnia quae sacrae Scripturae auctoritas de causa omnium praedicat. 6~ (511 51JL Non proprie praedicari existiment... > De diz'is. nai., I. 66 ignoras, ut opinor. majoris dignitatis esse quod prius est natura quam quod
prius est tempore... Rationem esse priorem natura. auctoritatem vero tempore
didicimus.
initio
Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit. non tamen ab temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura
ac tempore ex principio rerum orta est.
Discif. Et hoc ipsa

ratio
ratio edocet.
Auctoritas siquidem
auctoritate.
ex vera
ratione processit.
vero nequaquam ex
videtur esse.
Omnis enim auctoritas. quae vera ratione non approbatur. infirma Yera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis
munitur. nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Xil enim mih videtur esse vera auctoritas. nisi rationis virtute reperta veritas. et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem
2
litteris
commendata.
>
IbiJ..
I.
In hoc enim student divina eloquia. ut de re
ineffabili.
69 (S^)incom-
prehensibili. invisibilique aliquid nobis ad
nutriendam nostram fidem
10

Et
ce qui est vrai de la rvlation scripturaire est galement
vrai
de cette autre rvlation
livre de la cration.
Ce
n'est pas seulement par la Bible

la
que nous trouvons inscrite dans le que Dieu

et l'on
nous
parle, c'est encore

la vrit,
par
nature tout entire,
peut dire
que toute connaissance nous est une rvlation. Tout ce que nos sens corporels nous suggrent, ou que nous dcouvrons par l'intellect pur, en un mot tout ce que nous percevons ou connaissons clairement dans l'univers des choses cres,
sans fausser
qu'il s'agisse des
proprits des substances naturelles ou des per-
fections de la grce, ne
des lumires.
Or,
le
nous est connu et rvl que par le Pre Pre des lumires, c'est le Pre cleste, la
la
lumire premire et intrieure, de laquelle est ne
lumire vraie,
son Verbe, par qui tout a t encore de

lui,
fait, et
fils
en qui tout subsiste.

le
Et
c'est
ainsi
que de son
par qui
se
unique,
Verbe
coessentiel
au
et
la
Pre, que procde cette lumire,
le
saint Esprit, esprit
du Pre
dons de
du
Fils,
en qui
et
rpandent
partout
les
grce.
Et
cette triple lumire, cette triple bont, ces trois substances

le
en une seule essence,

la
Pre,
le
Fils et le saint Esprit, constitue

est,
lumire unique rpandue travers tout ce qui

essentiel
et
sert de fonles
dement
pense
aux substances,
et suscite
(1)
.
dans toutes
mes
la
l'amour de sa beaut
On
en
peut donc dire
en toute
rigueur que chaque crature, visible ou invisible, est une lumire

cre par
le
Pre des lumires.
Si,
effet, la
bont suprme, qui
est Dieu, a fait tout ce qu'elle a
voulu
faire,
dans l'intention de
descendre, elle qui est une lumire invisible et inaccessible, dpassant tout sens et toute intelligence, jusqu' la porte des cratures
intelligentes et raisonnables
;
si
elle
voulu
se
faire connatre
tibus, studioseque
in
tandum tradant atque suadeant. Siquidem de Deo nil aliud caste pieque vivenveritatem quaerentibus dicendum vel cogitandum, nisi quae
sacra Scriptura reperiuntur, neque aliis nisi ipsius significationibus utenhis,
dum
qui de
ineffabili
Deo sive quid credant, sive disputent. Quis enim de natura quippiam a seipso repertum dicere praesumat, praeter quod dla de
(scil.:
seipsa in suis sanctis organis, theologis dico

t'Kidulata est.
les
hommes
inspirs)
64 (509). Videsne quemadmodum (Dionysius) universaliter prohibet, ne quis de occulta divinitate, praeter quae in sacris eloquiis dicta sunt, dicere audeat? . Ibid., I, 65 (509). 1 Quodcumque enim, seu sensu corporeo internuntiante, seu puro intellectu investigante, in universitate condita ad liquidum percipitur atque cognoscitur, in substitutionibus naturae et perfectionibus gratiae, non aluinde nisi a Ptre luminum procedit. Sup. cocl. hier., L (128) unum lumen diiusum in omnia quae sunt, ut essentialiter subsistant... . Ibid.
divis. nat.,
I,
De

d'elles
au moyen de figures
les
raison de considrer
et comme d'artifices, n'avons-nous pas comme une sorte de lumire tout ce qui claire
la
nos mes,
leur rend
n'est rien
rapproche de
connaissance de leur crateur et
le
il
moins
inaccessible? Or, envisag de ce point de vue,
au monde qui ne nous soit lumire. Prenons un exemple emprunt aux degrs les plus humbles de la nature. Cette pierre ou ce morceau de bois me sont lumire, et ils le sont parce qu'en qui illuminent les considrant, beaucoup de penses me viennent esprit. Chaque chose est une substance qui possde une cermon taine beaut, une certaine perfection et un certain genre d'tre; elle se classe dans un certain genre et une certaine espce, se distingue
des autres genres et des autres espces
par sa
diffrence;
elle
le
possde enfin son unit numrique, son ordre propre et occupe

ce genre que je vois dans cette pierre sont,
lieu qui convient son poids. Toutes ces choses, et toutes celles de
pour
moi, autant de
lumires qui m'illuminent
(1)
.
Car, en
les
voyant, je
me mets
me
demander pourquoi
ture visible
d'elles,
ces choses ont toutes ces proprits. J'aperois
aussitt qu'elles ne peuvent naturellement les tenir d'aucune cra-
ou
invisible,
la
et
ma
raison m'lve bientt au-dessus

le
jusqu'
cause premire dont toutes choses tiennent

et le genre, la bont, la
lieu et l'ordre, le
nombre, l'espce
beaut et
Est
et alia ratio
quae luculenter edocet, omnino creaturam visibilem
et
invisibilem lumen esse conditum a Ptre luminum. Si enim

est,
summa
bonitas,
quae Deus
invisibilis
omnia quae
voluit,
propterea
fecit, ut,
quoniam per seipsam

intellectum superans,
et
inaccessibilis lux est,
omnem sensum
et
per ea, quae ab ipsa facta sunt, veluti per quasdam lucubrationes in notitiam
intellectualis et rationalis creaturae possit descendere..: quid
mirum
si
omne
quod inaccessibilem lucem quodam modo, ut accessibilis sit, puris intellectibus introducit, lumen illuminans animos, et in cognitionem Creatoris sui eos revocans, nulla ratione obstante intelligatur ? Verbi gratia, ex infimis naturae ordinibus paradigma sumamus. Lapis iste vel hoc lignum mihi lumen est; et si quaeris quomodo, ratio me admonet, ut tibi respondeam, hune vel hune lapidem consideranti multa mihi occurrunt, quae animum meum illuminant.... Haec horumque similia dum in hoc lapide cerno, lumina mihi fiunt, hoc est, me illuminant... Similiter de omni creatura, a summo usque ad deorsum, hoc
ab intellectuali usque ad corpus, ad laudem Creatoris referentibus eam Deum studiose quaerentibus, et in omnibus, quae sunt, eum invenire ardentibus, et super omnia quae sunt, eum laudare diligentibus lux introductiva est, suis rationibus consideratis, liquidoque mentis contuitu perest,
et se ipsos, et
Hinc est quod universalis hujus mundi fabrica maximum lumen fit, ex multis partibus veluti ex multis lucernis compactum, ad intelligibilium rerum puras species revelandas et contuendas mentis acie, divina gratia et
spicuis.
12

en un mot, qu'elles ont reus.
Il
l'essence, tous les biens,
en est de
mme pour
toutes les
cratures, depuis
les plus parfaites
jusqu'aux
plus humbles, c'est--dire des anges jusqu'aux corps matriels. Pour un esprit qui rapporte tout la gloire du Crateur et qui cherche
ardemment trouver Dieu, chaque chose

Il
est
une lumire introduc-
que l'me en considre attentivement les proprits trice. elle un regard pur. Et c'est enfin pourquoi l'ordre de et porte sur l'univers tout entier n'est son tour qu'une immense lumire, comsuffit
pose d'une multitude de lumires partielles qui sont comme autant de flambeaux, et destine nous rvler, nous faire voir directe-
ment
le
pur aspect des choses

et
intelligibles,
l'me du
philosophe lorsqu'il est
en
mme
de
concours
raison.
Il
comme
d'une
la
coopration
ainsi qu'il arrive dans temps un croyant, par le la grce divine et de la
rsulte
telle
conception de l'univers que

tudie la
la
raison,
considre en tant qu'elle
nature, se
trouve exactement
Il
dans
la
mme
situation que lorsqu'elle tudie l'Ecriture.
ne peut
donc y avoir qu'une seule Sagesse totale dont les deux branches principales sont l'approfondissement de cette double rvlation Les sept arts libraux qu'tudient les physique et scripturaire.
philosophes, et qui ne sont leur tour que
plation batifique,
le
symbole de
la
contem-
forment
un
seul
corps
l'intrieur duquel se des arts libraux pour
trouve contenu tout ce qui nous est indispensable pour l'interprtation de l'Ecriture.
On
ne peut se passer
expliquer
les
textes sacrs,
mais
les
arts libraux tendent vers le
sens profond de l'Ecriture
comme
vers leur
de
terme
sources
naturel.
De
mme
que des ruisseaux nombreux, ns

lit
diffrentes,
s'coulent vers le
les sciences
le
d'un fleuve unique et s'y confondent, de
mme
Christ,
philosophiques et naturelles se confondent pour former

cette
symbole unique de
contemplation intrieure que
le
source suprme de toute sagesse, nous suggre et nous invite sans

cesse contempler dans la thologie.
Tous
les arts libraux, c'est--
dire toute la philosophie avec l'Ecriture entire qu'elle contient et

interprte, se runissent
donc
cette
en
un
seul
fleuve et en une seule
science dont
le
point d'aboutissement est la signification typique du

thse,
si
Christ
(,)
.
En soutenant
in
tonnante
.
qu'elle
puisse
rationis ope
I
corde fidelium sapientium cooperantibus
Sup.
coel.
hier.,
(120).
1 Septcm disciplinas, quas philosophi librales appellant, intelligibilis contemplt ivae plenitudinis, qua Deus et creatura purissime cognoscitur, signi-
13
aujourd'hui nous apparatre, Scot Erigne restait d'ailleurs fidle l'idal d'une Sagesse unique tel que l'avait conu S. Augustin.
Et ce qui
telle
nous
rend
assez difficile l'intelligence complte d'une
pense, c'est que la
raison
et
la
philosophie,
mme
si
nous
admettions qu'elles puissent et doivent s'employer aussi prtation de l'Ecriture, nous apparatraient tout le moins
ayant encore une autre fonction accomplir, connatre
et
l'inter-
comme
nature
la
l'expliquer. Mais nous savons

le
avec Scot Erigne, dans
Nous sommes, domaine du symbolisme universel. Le

qu'il n'en est rien.
monde
que
naturel o nous vivons est exactement du

et
la
mme
ordre que
la
l'Ecriture,
signification
des choses est exactement
mme
ralit
celle des
psaumes ou des prophties.
Ajoutons que
la
profonde de l'un est identique la ralit profonde de l'autre. Les choses n'ont pas une certaine nature, plus leur signification mystique et symbolique, elles sont cette signification symbolique
mme.
Les formes
visibles,
qu'il
s'agisse de celles que
saintes Ecritures
ou de
celles
nous rvlent les que nous dcouvrons dans la nature
n'ont donc pas t faites pour elles-mmes, ne sont pas dsirables

et ne nous ont pas t promulgues pour ellesmmes. Elles ne sont que des images de la beaut invisible par le moyen desquelles la divine Providence rappelle les esprits humains
pour elles-mmes
vers la pure beaut de
la
Vrit, terme ultime, alors
mme
qu'il
demeure ignor, de tout ce qui aime. (1) La thorie de la connaissance dveloppe par Scot Erigne ne peut donc pas se comprendre indpendamment de la thorie du rel qui lui confre sa vraie significationes esse astruit...
Ut enim multae aquae ex

ita
diversis fontibus in unius
fluminis alveum
ciplinae in
confluunt atque decurrunt,
naturales et librales dis-
una eademque internae contemplationis significatione adunantur

fons totius sapientiae, qui est Christus, undique per diversas
quam summus
theologiae speculationes insinut. Et fortassis hoc
est, quod per Psalmistam de beato viro dicitur: Et erit tanquam lignum, quod plantatum est secus decursus aquarum , hoc est, sicut Christus erit, in cujus significationem typicam, omnes naturales artes, intra quarum terminos tota concluditur
Scriptura, concurrunt. Nulla enim sacra Scriptura est, quae regulis liberalium careat disciplinarum . Sup. coel. hier., I (139 140). 1 ....visibiles formas, sive quas in natura rerum, sive quas in sanctissimis divinae Scripturae sacramentis contemplatur, nec propter seipsas factas,
nec propter seipsas appetendas seu nobis promulgatas, sed invisibilis pulchritudinis imaginationes esse, per quas divina Providentia in ipsam
puram
et
ad quam tendit omne quod amat sive sciens sive nesciens, humanos animos revocat . Sup.
invisibilem pulchritudinem
ipsius veritatis,
quam amat,
et
coel. hier.,
(138
139).
14
fication,
et,

lorsqu'on envisage
la
doctrine dans son ensemble on
y a lieu de penser de tant d'interprtations Les qui s'accrochent simplement tel ou tel texte particulier. dnominations ne sont d'ailleurs qu'une question de convention, et rien n'interdit de dclarer rationaliste la doctrine de Scot Erigne
voit aussitt ce qu'il
parce qu'elle place
la
raison au-dessus
de
la tradition patristique,
ou parce que ses interprtations

souvent malheureuses.
Il
rationnelles
du
dogme
ont t
On
est toujours le rationaliste de quelqu'un.

si
est
permis cependant de se demander

lorsqu'elle s'applique
cette
pithte conserve
la
encore un sens
un homme dont
et
proccu-
pation principale fut de confondre

l'indiscutable autorit de l'Ecriture,
philosophie
et
thologie sous
la
qui conut
connaissance
philosophique
et naturelle
comme un
fait
il
cas particulier de la rvlation.
C'est d'ailleurs
un
que
la
synthse tente par Jean Scot

cause de Pseudo-Denys, avait t celui est vident que la raison seule
Erigne fut malheureuse, et raisons. Le problme qui
n'est pas difficile d'en apercevoir les
l'avait
proccup, surtout
l'influence exerce sur sa pense par le
du symbolisme scripturaire. Or, il est qualifie pour dterminer le ou les sens allgoriques des images employes par les prophtes, ou des comparaisons que contiennent les psaumes. Mais Scot Erigne n'avait pas de critrium ni de rgle fixe pour dterminer ce qui doit tre pris au sens littral et ce qui doit tre entendu au sens allgorique. A bien prendre les choses, puisqu'aucun nom n'est attribuable Dieu en son sens humain, il n'y a rien de ce que nous en dit l'Ecriture qui ne doive tre rationnellement interprt. On a fait remarquer aussi avec beaucoup de raison que, pour un augustinien comme Scot Erigne, toute connaissance rsulte d'une illumination de l'me par Dieu et
se trouve,
par
l encore,
troitement apparente
la
la
rvlation.
Les
thophanies qui sont le

le
mode normal de
la
,
connaissance
anglique et
mode
accidentel de la connaissance
humaine dans
sorte de
une me illumine
et purifie
par
grce (1) sont autant d'invitations
adresses chaque individu de se considrer
comme une
prophte inspir de Dieu.

spciales
Ces difficults n'taient d'ailleurs pas au point de vue de notre thologien et nous allons en voir surgir d'analogues dans la doctrine de S. Anselme.
/'<
divis.
nat.,
I,
7 (446);
I,
9 (449);
II,
23 (577). Cf. Sup. coel.
hier.,
VII, 2 (182).
LE SENS DU EATIONALISME CHRETIEN

Quelles que soient les diffrences qui sparent
w
15
le
pre de la
scolastique
du
pre de l'antiscolastique ,
il
y a au moins
un
point sur lequel leurs deux doctrines se rapprochent, et c'est celui
des rapports entre la raison et

S.
la
foi.
Comme
Jean Scot Erigne,"

unique,
Anselme
reste fidle la
conception
d'une Sagesse
l'intrieur de laquelle trouvent naturellement place la raison et la
rvlation,
et,
comme
lui
encore,
la
il
estime
que
toute spculation
philosophique doit partir de

gence.
rvlation
pour
aboutir
l'intelli-
Mais alors que Scot Erigne semble proccup et comme hypnotis par la lettre mme de la rvlation, S. Anselme se proccupe beaucoup moins du symbolisme scripturaire que du contenu de la foi. A cette diffrence prs, l'attitude des deux thologiens est
fort analogue.
Pour
on puisse
S.
Anselme,
la
foi est le point
de dpart ncessaire de
le
toute recherche; ncessaire d'abord en ce sens qu'il est

partir, et aussi en ce sens qu'il faut
seul dont
en partir.
l'objet ultime qui
Lorsque nous
satisfaits.
le
pourra seul satisfaire notre raison et verrons face face dans la vision batifique
Dieu est notre amour.
(species) tous les besoins de notre pense et de notre
cur seront
Actuellement cette claire vue de Dieu nous est refuse,
de l'objet vers lequel nous tendons, et comme une permanente nous diriger vers lui, nous avons la Rvlation et la foi. Par la foi nous adhrons aux formules qui nous tiennent lieu d'un objet actuellement inaccessible, nous saisissons fortement une ralit que nous tenons, mais que nous ne voyons pas. Aucun effort ne pourrait amener un intellect humain pntrer la profondeur de l'essence divine; la disproportion est trop grande entre notre pense et un tel objet. Mais aussitt que notre
mais
la place
sollicitation
raison croit en
la
vrit cache de la foi, elle s'y
attache et notre
cur
et qui est
pour comprendre ce que nous croyons Nous ne cherchons pas comprendre pour croire, mais il nous faut croire d'abord pour avoir quelque chose comprendre, et si nous ne croyions d'abord nous ne comprendrions pas.
l'aime; de l cet effort
l'origine de toute philosophie.
La
se
la
1
philosophie nat donc d'une foi qui cherche se donner
l'intelligence de
son propre contenu

^.
et qui
le
devoir de chercher
d'avoir
donner
(1
Mais
cette intelligence
est bien loin
des
Non
tento,
Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus
comparo
illi
intellectum
meum,
sed desidero aliquatenus intelligere veritatem
16
droits absolus et de pouvoir critiquer la foi dont elle est issue. En premier lieu l'intelligence, dont parle S. Anselme, n'a rien de cette
raison dmonstrative dont les

cartsienne, nous livrent
s'agit
vidences, entendues
la
manire
Il
un contenu entirement
intelligible.
la
ne
jamais de comprendre pleinement la foi, mais de aiquatenus intelligere. prendre en une certaine mesure
comL'in-
telligence
ni
que
la foi
peut atteindre n'est pas une fin en elle-mme,
une connaissance assez satisfaisante pour que notre esprit puisse s'y reposer. Uintellectus que cherche la foi est un simple intermPlus nous progressons
diaire entre la foi et la vision batifique.
dans l'intelligence des mystres que la rvlation nous propose, plus aussi nous nous rapprochons en cette vie de la vision batifique
laquelle
nous aspirons. (1)

c'est d'ailleurs
Et
pourquoi l'acquisition de l'intelligence n'est

Il
pas une simple affaire de raison naturelle.

squent recommandable, de partir
avoir pris d'abord un certain
la
n'est ni bon, ni par con-
recherche de l'intelligence sans

C'est une ngli-
nombre de prcautions.
gence de notre part de ne pas chercher l'atteindre lorsque nous
sommes
fide et
il
dj confirms dans la foi: postquam confirmati
sumus
in
n'y a rien reprocher celui qui s'y efforce, pourvu qu'il
entreprenne cette recherche, aprs s'tre pralablement: fide stabilitus.
Mais
foi
il
est vident
que nous aurions

la
le
plus grand tort
si
nous prten-
dions soumettre l'preuve de
raison l'insuffisante rsistance d'une
encore incertaine.
Il
est dit
;
dans l'Ecriture: nisi credideritis, non
intelligetis
(Is. VII, 9) nous devons croire cela mme qu'il faut croire pour comprendre, et afin de comprendre. Mais il faut d'abord
croire vraiment et solidement; et
il
faut encore
un cur pur pour
entreprendre cette recherche, et
la
grce divine pour nous permettre
de
1
la
mener bonne
quam
fin
(2)
.
tuam,
crdit
et
amat cor meum. Neque enim quaero
intelligere,
ut
credam, sed credo ut intelligam.

intelligam.
Proslog.
I,
hoc credo, quia nisi credidero non (227) in Migne. Patr. lat., t. 158. Sicut rectus ordo
et
Nam
rxi^r it ut profunda fidei prius credamus priusquam ea

discutere, ita negligentia, mihi videtur, si
iinii
vita
.uni
'I
praesumamus ratione postquam confirmati sumus in fide, studemus quod credimus intelligere. Cur Dcus homo, I, 2 (362). Denique quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in hac capimus esse mdium intelligo, quanto aliquis ad illum proficit, tanto propinquare speciei (ad quam omnes anhelamus) existimo. De fide
1
finit.,
Praef.
(259).
De
fide
T rinit.,
(264).
17
Ds lors on aperoit combien par S. Anselme la raison est la

limit. Il est vaste
le
champ
d'exploration concd
fois vaste et
rigoureusement dinfini.
au point d'en tre pratiquement

le
Puisque son
toujours
objet est la
foi,
dont
contenu nous dpasse
et doit ici-bas
nous chapper, nous sommes assurs que jamais la raison ne se trouvera dpourvue de nouveaux objets de recherches. Les efforts accumuls des Aptres, des Pres et des Docteurs n'ont pas suffi l'puiser; les jours de l'homme sont courts et ils n'ont pu dire tout ce qu'ils auraient dit s'ils avaient vcu plus longtemps: mais mme s'ils avaient vcu plus longtemps ils ne nous auraient pas tout dit, parce que la vrit est trop vaste et trop profonde pour que des esprits mortels parviennent l'puiser. Nous savons d'ailleurs que l'intelligence, mme relative, de la foi, ne va pas sans l'aide de la grce, et Dieu ne cesse de combler perptuellement son Eglise de nouveaux dons. La foi
cherchera donc toujours l'intelligence (1)
.
Mais
il
est
galement vrai
la foi.
que l'intelligence n'a pas d'autre objet poursuivre que celui de
Anselme ne manque pas de nous rappeler au dbut de ceux de ses ouvrages qui nous sembleraient contenir le plus de philosophie, au sens moderne du mot. Dans la mesure o la philosophie correspond pour nous une recherche qui part de prmisses rationnelles pour aboutir des prmisses rationnelles, on peut dire que S. Anselme n'a pas crit un seul ouvrage de philosophie. Mme
Et
c'est ce
que
S.
lorsqu'il a l'intention
de prouver l'existence de
sait
la
Trinit par des
raisons ncessaires,
il
que
et
le
premier signe a t adress notre
raison par la rvlation.
La
raison est capable de fournir des d-
purement rationnelles d'objets qui ne peuvent lui tre fournis que par la foi. Elle dmontre aprs qu'elle se trouve prvenue et informe de ce qu'il y a lieu de dmontrer.
monstrations
ncessaires
Qu'il en soit ainsi lorsqu'il s'agit de prouver rationnellement l'exis-
tence de la Trinit ou la ncessit de l'Incarnation, nul ne saurait en
dmontrer simplement l'existence de Dieu ou la nature de ses attributs. Les deux traits l'occasion desquels on a prononc l'expression de rationalisme chrtien, le Monologion et le Proslogion sont l'un et l'autre, dans la
douter.
Mais
il
en est exactement de
mme lorsqu'il
s'agit de
pense d'Anselme, des mditations sur

1
le
contenu de
la foi
(2)
.
La
De
fide Trinit., Praef. (260
Unicuique suum dedi

fidei, et
261). titulum ut prius
(se.
Monol.)
exempluin
meditandi de ratione
diceretur.
sequens
(225).
(se. Prosl.) fides
quaerens intellectum,
Prosl.
Prooem.
18

le
clbre preuve connue sous
nom d'argument
ontologique a com-
menc
par ne pas tre autre chose. Il s'agissait avant tout de d-
couvrir, en partant de la croyance l'existence de Dieu et en une certaine ide de Dieu, une preuve rationnelle de son existence, qui fut
assez rapide et assez directe pour nous rapprocher le plus possible de

cette
vue de son existence laquelle nous aspirons tous. Fides quaerens intellectum n'est donc pas la dfinition que nous donne Anselme de la
il
manire dont
conoit
les
rapports de la raison et de
la foi, c'est le
titre qu'il avait
d'abord voulu donner au Proslogion dans lequel se

.
(1) Et rien n'est plus funeste trouve expos l'argument ontologique l'habitude prise par les historiens de supprimer les trois premires que
lignes de la preuve, celles par lesquelles s'affirme prcisment
le
:
dsir
de trouver dans un argument nouveau l'intelligence de
la foi
Ac-
cordez-moi donc, Seigneur, vous qui donnez l'intelligence la foi, accordez-moi, dans la mesure o vous le jugerez utile, de comprendre
que vous existez,

peut rien
comme nous
le
croyons, et que vous tes ce que
nous croyons. Or, nous croyons que vous tes un tre tel que l'on ne concevoir de plus grand . Cette preuve par l'vidence rationnelle immdiate est donc d'abord l'effort d'une me qui de-
mande
la
grce de l'instruire sur l'objet de sa
foi et qui
remercie
la bont divine de l'avoir claire: Grces vous soient rendues,
mon
bon Seigneur, grces vous soient rendues! Car ce que vous m'avez donn d'abord de croire, vous m'illuminez maintenant de telle manire que je le comprenne tel point que, mme si je ne voulais plus croire que vous existez, je ne pourrais plus ne pas le comprendre 2)
'
quaerens intellectum
L'argument ontologique a d'abord circul sous le titre de Fides et sans tre sign Sed cum jam a pluribus cum his titulis (v. note prcdente) utrumque transcriptum esset, coegerunt me plures, et maxime reverendus archiepiscopus Lugdunensis, Hugo nomine, fungens in
1
:
Gallia legatione apostolica, qui mihi hoc ex apostolica praecepit auctoritate,

ut
nomen meum
illis
praescriberem.
Quod
ut aptius fieret, illud
logion, id est Soliloquium; istud vero Proslogion, id est Alloqiiium
quidem Mononominavi .
Prosl. prooem.
2
(225).
fidei intellectum,
da mihi, ut quantum scis quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura (suit le texte de l'argument) .... Prosl., II (227 228.) Qui ergo intelligit sic esse Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi: quia quod prius credidi, te donante, jam sic intelligo, te illuminante, ut si te esse nolim credere, non un non inttdligere. Prosl. IV (229). Considerans illud (scil. Mono
Ergo Domine, qui das

es,
expedire, intelligam quia
sicut credimus; et hoc es
li
^\<>n)
esse
multorum
concatenatione
contextum
argumentorum,
coepi

Telle est la conception
19
uvres de
S.
du Anselme ne sont que
rle
la
de
la
raison
dont toutes
les
rigoureuse application. Le paen
seul doit chercher la foi travers la raison. Qu'il s'efforce, puisqu'il ne peut faire autrement, de parvenir la mme vrit que la ntre.
Mais alors
qu'il cherche la raison, parce qu'il ne croit pas, nous la cherchons, nous, parce que nous croyons. Le rationalisme est bon pour les incroyants; c'est au chrtien qu'appartient la vritable
sagesse. Or, le chrtien doit aller de la foi l'intelligence, et
non pas
le
de l'intelligence
prendre.
joie;
la foi.
plus forte raison ne se reconnat-il pas
droit de s'loigner de la foi sous le prtexte qu'il ne peut pas la
com-
S'il russit comprendre ce qu'il croit, il en est rempli de mais ce qu'il ne russit pas comprendre, il lui reste le vnrer. Voil quelle est la vritable attitude du chrtien (1) et il va
,
Nous retrouvons donc ici exactement la mme doctrine qu'avait enseigne au IX e sicle Jean Scot Erigne Lux in tenebris fidelium animarum lucet, a fide
sans dire que c'est aussi celle d'Anselme.
:
inchoans, ad speciem tendens

rationaliste qu'un semblable
On
ne peut rien imaginer de moins

la raison
(2)
.
usage de
mecum
quaerere
si
forte posset inveniri
unum argumentum, quod
nullo alio
astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint, et quaecumque credimus de divina substantia sufficeret. Prosl., Prooem. (223). C'est pour rpondre aux objections de Gaunilon que S. Anselme contraint l'insens qui n'admet pas cette ide de Dieu au nom de la foi de l'admettre au nom de sa conscience: quod quam falsum sit, fide et conscientia tua pro firmissimo utor argumento . Lib. apolog., I (249) et sic itaque facile refelli potest insipiens, qui sacram auctoritatem non recipit, si negat quo majus cogitari non valet, ex aliis rbus conjici posse. At si quis catholicus hoc neget, meminerit quia invisibilia Dei, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas . Ibid., VIII (258). Rapprocher de cette dernire phrase le refus de discuter avec Roscelin on ne discute qu'avec des paens. Epist. ad Falconcm (1193). 1 ...ut cum nostrae fidei rationem studemus inquirere, ponamus obad se probandum
quam
se solo indigeret; et solum, ad
jectiones eorum, qui nullatenus ad fidem

dere.
Quamvis enim
11 i
eandem sine ratione volunt acceideo rationem quaerant, quia non credunt, nos vero,
est
quia credimus,
quod quaerimus . Cur Deus homo, Nam christianus per fidem dbet ad intellectum proficere, non II (364). per intellectum ad fidem acccdere, aut si intelligere non valet, a fide rece-
unum idemque tamen
dere.
Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur cum vero nequit, quod capere non potest, veneratur. Epist. ad Falconcm (1193).
;
J.
Scot Erigne, In prolog. evang. sec. Johann., P.
lat., t.
122 (290).
20
Il
TUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE

est tout fait
intelligible
sous
les
formules de
remarquable que ce besoin de mettre un sens la foi ait t suffisamment intense
pour exercer une action dcisive sur les esprits les plus naturellement enclins la spculation purement philosophique. S. Anselme tait et
avait toujours t ce qu'il ait assign
un thologien
rien d'tonnant, par consquent,
comme
tche propre sa raison l'exploration du
mystre. Mais
le
cas d'un Pierre Ablard est peut-tre plus instructif

la
encore parce qu'il nous montre bien quelle irrsistible fascination
thologie exerait alors sur les esprits les plus foncirement indpendants.
rest
On
sait assez qu' Ablard tait d'abord, et qu'il est
toujours
un fervent
et
dialecticien.
Aprs avoir mani
la dialectique
comme
un glaive
Pierre
le
avoir vcu une vie entire des
luttes les plus pres, vieilli,
us, dpouill de toute vaine gloire et de toute ambition, tonnant
Vnrable
et les
renoncement, Ablard, ne
sophie
(1)
.
moines de Cluny par la profondeur de son s'tait cependant pas dtach de la philo-
Il
n'avait donc pas t seulement
un
dialecticien savant et
pntrant,
qu'il
comme
en tmoigne l'expos de
,
la
question des universaux
nous a laiss (2) mais il avait t encore, du berceau jusqu' la tombe, un passionn de dialectique. La logique l'avait rendu odieux au monde (3) mais rien n'avait pu le dtourner de la logique. Et cependant, il fut absolument impossible Pierre Ablard de demeurer un
,
simple dialecticien. Autant

auditeurs et ses disciples
plus hautes.
il
aimait
la dialectique,
autant
il
tait
fin.
con-
vaincu que 3a dialectique n'est pas elle-mme sa propre

le
Ses
pressaient d'ailleurs de passer des tudes
Ne
pas donner
comme terme
son tude de
la
philosophie
Dieu, qui l'on doit tout rapporter, c'tait se condamner ne pas
achever
le
cours de
et,
la philosophie, c'tait
ne pas arriver au but vers
lequel elle tend,
en un mot,
c'tait n'en recueillir
aucun
fruit.
La
Et quid multa ? mens ejus, lingua ejus, opus ejus, semper divina, semper philosophica, semper eruditoria meditabatur, docebat, fatebatur. Lettre de Pierre le Vnrable Hlose, in P. Abclardi Opra, d. V. Cousin, t. T, pp. 713 714. Ad has itaque dissolvendas controversias cum me suf1
ficere arbitrarentur,
quem
quasi ab ipsis cunabulis in Philosophiae studiis,
ac praecipue dialecticae, quae

sciant, atque
omnium magistra rationum videtur, conversatum experimento, ut aiunt, didicerint... . Introd. ad theol., prolog.,
Abaclards philosophische Schriften (Beitrage XXI,
i)
H.
PP-
3-)
1
B. Geyer, P.
932.
c
Soror
mea
Helossa,
quondam mihi
in saeculo cara,
nunc
in Christo
I,
carissima, odiosum
me mundo
reddidit logica.
Epist ad Hclos.,
680.
21
lecture des livres paens et l'tude des sciences profanes ne sont per-
mises aux fidles qu'afin de leur donner
les
moyens
et les
connaissances
ncessaires pour dfendre et soutenir la vrit de l'Ecriture saintesMais ces raisons, et toutes celles qu'on leur ajoutait, n'auraient
pas suffi dterminer sa vocation de thologien,

ncessit intrieure ne l'y avait entran.
si
une imprieuse
Cette ncessit tait celle-l
mme
qui avait engendr toute la

se
doctrine
de S. Anselme.
Il
y a deux espces d'hommes, qui

trs
trouvent placs
dans
des
situations
diffrentes:
les
paens,
qui n'ont que leur raison, et les autres, qui ont leur raison, plus
la rvlation.
Les paens vivent sous

et ce fait doit exercer
le
rgime de
les juifs et les chrtiens
ont des Ecritures
scripturas liabent
{2)
la loi naturelle;
c'est
un
fait,
une influence dterminante sur

raison.
l'usage qu'ils peuvent et
doivent faire de leur
Le
fidle,
qui croit en une rvlation divine, peut bien savoir qu'une philo-
sophie entirement fonde sur

possible;
la
raison naturelle a t et est encore

l'est
mais
elle
ne
l'a t et
ne
la
que pour
le
paen.
Le
chrtien
la
peut
concevoir
thoriquement
foi,
distinction
des
domaines de
raison et de la
mais
il
lui est
pratiquement
impossible de faire
comme
l'on
si
la
il
rvlation n'avait pas eu lieu.

est
partir
du moment o
la
croit,
tout
fait vain de prtendre que
raison
va
continuer se comporter
comme
me de
est celle
croyant, c'est la foi
ne croyait pas. Dans une qui prime, et l'me de Pierre Ablard

si
l'on
d'un croyant profondment convaincu
un
esprit pntrant,
mais on conteste
Mais,
il
la
puret de
On me reconnat ma foi chrtienne,
crivait-il
Hlose.
me
semble, leur jugement exprime
une opinion plutt qu'il ne se fonde sur l'exprience. Je ne veux pas tre un philosophe, s'il me faut contredire S. Paul je ne veux pas tre un Aristote, s'il faut que je me spare du Christ. Il n'y a pas dans le ciel d'autre nom que le sien, dans lequel je doive faire mon salut. J'adore le Christ qui rgne la droite de Dieu
;
le Pre. Je l'embrasse par la foi, lorsque sa divinit accomplit des merveilles dans la chair virginale qu'il revt par l'opration du
Saint-Esprit. Et pour que la tremblante inquitude, pour que tous

1 Addebant etiam nec me aliter philosophiae cursum consummare, nec ad ejus pervenire metam. aut aliquem ex ea me fructum colligere, nisi ejus studium ad Deum, ad quem omnia referri convenit, terminarem. Introd.
ad
theol., prolog.,
2
II,
2.
Dialog., II, 644.
22
les
doutes soient calms dans ton cur, apprends de moi que j'ai fond ma conscience sur cette pierre sur laquelle le Christ a difi
son
glise.
Si la tourmente se dchane, je n'en suis pas branl.
Si les vents font rage, je

n) roc inbranlable
.
ne m'en meus pas. Je suis

ne
pouvait
et
tabli
sur
le
Cette
foi
indestructible
videmment
demeurer
la
inactive; elle devait solliciter,

raison.
mouvoir
la
finalement branler
La
foi est
un assentiment de
pense des ralits qu'elle

cependant,
ne peroit pas. Cette ralit constitue donc pour nous une vrit
cache et actuellement inaccessible notre pense. Et
la
certitude
mme
qu'une connaissance proprement dite de cet objet ne dcourage pas compltement notre raison.
nous
foi
est refuse,
La
est
au contraire
foi
comme un
appel et une invitation continuelle
la
philosophie.
Une
qui se rduirait une formule brute et sans contenu

viable,
ne serait ni
ni
mme
possible.
Normalement,
et
presque
ncessairement, la foi s'accompagne de l'intelligence. Dire que l'on

a l'intelligence de sa
foi,
ou qu'on cherche
l'acqurir, ne signifie
la
pas du tout que l'on en a ou que l'on veut en avoir
comprhension.
Aiunt enim perversi pervertentes, quorum sapientia
est in perdi-
tione,
me in logica praestantissimum esse, sed in Paulo non mediocriter claudicare. Quumque ingenii praedicent aciem, christianae fidei subtrahunt puritatem. Quia, at mihi videtur, opinione potius traducuntur quam experientiae
magistratu.
esse
Nolo
sic
esse
philosophais,
ut
recalcitrem
Paulo;
aliud
nolo
sic-
Aristoteles,
ut
secludar
Christo.
Non enim
nomen
est
sub coelo, in quo oporteat me salvum fieri... Et... hoc de me teneto, quod super illam petram fundavi conscientiam meam, super quam Christus aedificavit ecclesiam suam... Haec itaque est fides in qua sedeo, ex qua spei contraho firmitatem. In hac locatus sum salubriter, latratus Scyllae non timeo,
vertiginem Charybdis rideo, mortiferos Sirenarum modulos non horresco. irruat turbo, non quatior. Si venti per fient, non moveor. Fundatus enim sum supra firmam petram. Epist. ad. Heloss. I, 680 681. La sincrit
Si
Vnrable qui fut profondment difi par l'attitude d'Ablard vers la fin de sa vie: concessum tamen est de illo tuo, de illo, inquam, saepe ac semper cum honore Dominando servo ac vere Christi philosopho magistro Petro, quem in ultimis vitae suae annis eadem divina dispositio Cluniacum transmisit... Nisi enim fallor, non recolo vidisse me illi in humilitatis habitu et gestu similem; in
le
de ces sentiments est confirme par
rcit de Pierre le
tantuin ut ir-c
Germanus
.
abjectior, nec ipse Martinus bene discernenti paulettre
perior appareret
belle et trs
Voir toute cette touchante, I, 710 714.
de P.
le
Vnrable Hlose, trs

Cela signifie simplement que Ton russit
23
donner
aux formules
question est
dans lesquelles
des mots.
la
foi
s'exprime, un certain sens.

si
La
donc simplement de savoir

S'il
l'acte
de foi peut ne porter que sur
porte sur un contenu quelconque dfini ou suggr

la
par
les
mots, c'est qu'il s'accompagne d'intelligence. Or,

Il
rponse
cette question n'est pas douteuse.
serait vain de profrer des
paroles qui n'auraient pour nous aucun sens; on ne peut pas croire
quelque chose quoi l'on ne comprend rien,
et
il
serait ridicule de
prcher aux autres une doctrine qui, pour notre propre intelligence,
ne signifierait rien. Lorsqu'Ablard rclame l'intelligence de

il
la foi,
oppose donc avant tout

formules
intelligi
dici et
il
prtend d'abord que
du dogme veulent ncessairement dire quelque chose pour celui qui les croit (1) Si donc la lettre de la rvlation ne peut pas tre une pure et simple verborum prolatio, ce qui reviendrait
les
.
d'ailleurs
il
rendre toutes
les
croyances pratiquement quivalentes,
faut bien qu'une interprtation rationnelle vienne s'y ajouter.

le
Et
remarquons ce propos que

l'intermdiaire de qui
sens de la rvlation ne doit pas
ncessairement apparatre au prophte ou l'homme inspir, par
Dieu nous
la rvle. S'il
en tait ainsi,
le
sens
de l'Ecriture nous aurait t donn en

l'intelligence s'en confondrait
mme
lecture.
temps que
la
lettre et
la
avec
la
Mais
il
en est de
rvlation
comme
des miracles; Dieu ne les veut pas dans l'intrt
du prophte ou du miracul, mais pour le plus grand bien de tous les fidles. Il se produit donc ici comme une sorte de division du
travail
;
les
uns ont
la
grce de
la
parole et les autres ont celle de

la
l'intelligence en partage.
et les
Mais en attendant que
providence divine
mrites de certains docteurs aient accord aux
hommes
l'inter-
prtation des textes, c'est l'autorit qui doit demeurer en vigueur.
Et
il
importait extrmement que les paroles rvlatrices eussent t
prononces avant
mme
qu'elles ne fussent comprises.
Entendre dire
'
nae
rationis
Accidit autem mihi ut ad ipsum fidei nostrae fundamentum humasimilitudinibus disserendum prius me applicarem, et quemet Trinitate divina scholaribus nostris philosophicas rationes requirebant, et plus quae
:
dam
theologiae tractatum de Unitate

et
cnmponerem, qui humanas

intelligi
quam quae dici possunt efflagitabant dicentes quidcm verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur, nec credi aliquid nisi primitus intellectum, et ridiculosum esse aliquem aliis praedicare quod nec ipse, nec illi quos doceret intellectu capere possent.
Historia calam.,
I,
18.
24
sur Dieu des choses que l'intelligence ne saisit pas est une puissante excitation la recherche. Si l'auditeur ne les entendait pas profrer, Or, la recherche leur trouver un sens. il ne chercherait pas
engendre facilement
l'intelligence,
pourvu que
la
dvotion l'accom-
pagne
et
(1)
.
Ainsi Pierre Ablard vient naturellement rejoindre S. Anselme

les grands Et il est trs vrai que l'uvre qui fut par excellence celle d' Ablard consiste dans l'application de la dialectique la thologie. Il est certain que, mieux encore que ses prdcesseurs, Ablard sait ce qu'est une dmonstration rationnelle et distingue l'attitude du philosophe de celle du croyant; mais Ablard est d'accord avec eux pour admettre que la valeur la plus haute de la philosophie rside dans ce qu'elle nous permet de comprendre de notre religion. C'est un dialecticien qui est oblig de se faire thologien pour avoir quelque chose faire
Jean
Scot Erigne sur cette route qui

la
conduisait
docteurs du moyen-ge de
foi
la
philosophie.
de sa dialectique; prise en elle-mme, sa philosophie serait vide de

tout contenu et sa dialectique ne servirait rien.
C'est pourquoi
nous
de
lui
le
voyons
s'installer
son tour dans

il
le
dogme pour
ici
essayer
trouver un sens. Sans doute,

le
ne s'agit plus
de comprendre,
mais de dcouvrir dans

exemples,
des
analogies,
contenu
lui
intelligible
la
domaine de ce que nous comprenons, des vraisemblances, qui fournissent un (2) Les erreurs qu'on lettre de la rvlation
des
.
a reproches tiennent surtout ce que l'on
a pris
comme
des
explications qui se seraient donnes pour exhaustives ce qui n'tait
dans sa pense qu'une

lui
interprtation
provisoire
et
approche.
intellectns
faut absolument, par exemple,
donner un sens
Il
quam
Sed fortasse inquiunt, quid eam veritatem dici attinet ab aliquo. non valet explicare, ut intelligi possit ? Multum equidem respondeo. Cum enim auditur de Deo quod non intelligitur, excitt auditorem ad inquisitionem quod nec fieret, nisi audiretur. Inquisitio vero facile intelligentiam parit, si devotio adsit. Theol. christ., II, 461. Et plus loin la
1
ipse
mme
opposition qui dfinit intelligi par rapport dici:

aliis
Aliis itaque dicendi

sit
gratia data est,
intelligendi
reservatur quousque opus
secundum
satisfaciat
divinae consilium providentiae... Intrim autem

auctoritas... .
2
dum
ratio
latet
II,
462.
II,
aliquas vel ex nobis, vel ex
philosophis similitudines...
Thcol.
christ.,
Quidquid itaque de hac altissima philosophia disseremus, ombrant non veritatem esse profitemur, et quasi similitudinem quamdam, non rem . II, 464.
450.
25
au mot Trinit; lorsqu'il parle de generatio pour dsigner le rapport Fils au Pre, il faut que ce mot ne soit pas un simple flatus vocis, mais que, conformment ce qu'il avait enseign dans sa
du
prter
une signification vienne s'ajouter au mot et l'intertrois l les comparaisons trop clbres entre les personnes de la Trinit et l'airain dont un sceau est fait, qui engendre ce sceau comme le Pre engendre le Fils, l'airain et le
dialectique,
(1)
.
De
sceau constituant ensemble ce qui scelle
comme
le
Saint-Esprit
du Fils; ou de la Trinit avec Socrate qui est trois personnes pour le grammairien, en tant qu'il parle, ou qu'il entend, ou qu'on en parle, et qui demeure cependant une seule substance (2) Et c'est enfin pourquoi Pierre Ablard soutient que les philosophes paens ont eu naturellement une certaine connaissance
procde du Pre
et
.
de
la Trinit.
il
Platon a connu Dieu,

le
comme
il
tout
le
mais
a connu aussi
et
Verbe, puisqu'il parle

a
monde l'accorde; du Noym, Sagesse

le
ne de Dieu
qui lui est coternelle; et

la
connu enfin
le
Saint-
Esprit qu'il dsigne de
manire
la
plus claire sous
nom
de
lame du monde
(3)
.
Pierre le Vnrable n'avait
pas
tort
d'appeler
Ablard un vrai philosophe du Christ malgr tous les efforts qu'il fait pour
entier de la rvlation.
Il
vero
la
Christi philosopho
et la
la
modrer
retenir,
raison du grand dialecticien est partie la dcouverte du domaine
est assez
curieux que ce soit prcisment cause de l'apptit

il
passionn avec lequel
dsirait l'intelligence
Il
du divin que
l'on ait
voulu faire d'Ablard un rationaliste.

qu'il dclare le
ne
l'est ni
d'intention, puis-
mystre inpntrable;
ni de fait, puisqu'il n'a
jamais
la
soutenu que ses comparaisons fussent des quivalents exacts de

ralit
du dogme. Ce n'est pas le sens de la rvlation qu'il a la prtention de nous dcouvrir, mais un sens de la rvlation, juste
1 Cf. B. Geyer, op. L, pp. 20 21. Tract, de intellect., d. Cousin, II, 735 736 et comparer: De quo siquidem aliqua similitudine de creaturis ad creatorem vocabula transferimus, quae quidem vocabula homines instituerunt ad creaturas designandas quas intelligere potuerunt, cum videlicet per illa suos intellectus manifestare vellent . Introd. ad theol., II, 92.
Heitz, Essai historique,
p.
27, notes.
Nunc
ut
autem
in
eis
illa
Platonis
verba
de
anima
mundi
diligenter
discutiamus,
Spiritum
II,
sanctum
integerrime
designatum
esse
agnoscamus.
Theol. Christ.,
379. Cette connaissance naturelle rsulte
d'ailleurs d'une sorte de rvlation naturelle. II, 361.
26
ce qu'il faut

pour que
la
privs de sens lorsque nous la prononons.
formule ne s'en rduise pas des mots Il va sans dire qu'Ablard

il
ne peut pas expliquer

de vouloir expliquer
les
le
comparaisons dont
lui
use sans avoir
l'air
dogme
mme;
et
cependant ce n'est pas
sa raison qui absorbe sa foi lorsqu'elle s'ingnie dcouvrir dans
domaine humain des ralits analogues celles que le dogme au contraire sa foi qui absorbe sa raison et la contraint des besognes pour lesquelles elle n'est pas faite. Et c'est encore le mme besoin imprieux de satisfaire les exigences de la foi qui conduit Ablard supposer chez les philosophes paens une certaine connaissance des mystres. Que Platon ait connu le mystre de la Trinit et pressenti le mystre de la Rdemption que la Sybille ait annonc l'Incarnation en termes plus prcis que les livres saints eux-mmes, c'est en effet ce qu'Ablard affirme expressment (l) Et cela ne prouve cependant pas qu'il ait, d'intention ou de fait, soumis le mystre la raison humaine. Il va sans dire, tout d'abord, qu'en aucun cas les paens n'ont pu avoir du mystre de la Trinit une comprhension parfaite qui nous est, aujourd'hui encore, refuse. Ce qui est vrai c'est que Platon, par exemple, s'est lev une conception de Dieu conforme celle que dfinit le dogme. Platon a videmment connu les trois
le
rvle; c'est
personnes de
les ait
la
Trinit et leurs rapports. Cela ne signifie pas qu'il
comprises; mais
(2)
.
comment
les lui
Ils
les a-t-il
du moins connues?
C'est
les
que l'inspiration divine

prophtes des paens
a rvles. Les philosophes sont
ont mrit cette inspiration divine cause

et
de
la
puret de leurs
murs
de
la
perfection
d'une vie dj
il
chrtienne. Entre les grands philosophes paens et des chrtiens
y
le
a peu ou
pas de diffrence. Leur vie fut exemplaire,

la
leur
nom
mme
l're,
de philosophes montre qu'ils aimaient
sagesse de Dieu
la foi,
que nous
charit,
nommons
puisqu'ils
le
Christ;
ils
avaient enfin
l'esprance
et
la
agissaient,
comme
nous,
par amour
des
choses ternelles, non par crainte des chtiments ou par espoir des
rcompenses temporelles. Et
a t rvle; c'est
c'est
ils
pourquoi
la foi
en
la
Trinit leur
pourquoi
l'ont prche;
en
mme
temps que
l'espoir de l'immortalit et l'attente
d'une rcompense ternelle. Les
Theol. christ.,
<r
II,
406
407.
...Quam quidem <li\ ina inspiratio et per prophetas Judeis, et per pbilosophos gentibus litfnata est revelare . Thcolog. christ., II, 361.
-

seules connaissances qui aient
27
manqu aux
Pour
paens pour se trouver
aussi instruits que les chrtiens sont celles de la Rsurrection, de

l'Incarnation, et enfin les sacrements.
tout
le
reste
on peut
'.
dire que, grce la rvlation dont

il
Dieu a
gratifi les philosophes,
1 y a vritablement accord entre la philosophie et l'Evangile* Le christianisme dont Ablard gratifie les paens ne s'explique donc
pas par une rationalisation de

anticipe, dont les
la rvlation,
commencements
n'aurait
fait
seraient antrieurs la venue
mais par une rvlation du

plus
tout,
Christ,
et
qu'il
v2>
.
que
rendre
claire
et
comme
parachever
substituer
La question
raison
la la
n'est
donc pas du
;
ici la
rvlation
il
s'agit
pour Ablard, de simplement de savoir
quel
moment
rvlation a
si la
commenc.
Ajoutons enfin que

d'un thologien du XII e
la
conception dveloppe par Ablard nous
tonne, c'est parce que nous avons oubli ce qu'tait l'univers

sicle.
aux yeux
la
La
rvlation n'est pas ncessairement
dcouverte brusque et radicalement nouvelle de ce dont
raison
ne pourrait avoir aucun soupon ou nous permettrait pas de deviner. La rvlation peut tre inscrite dj dans les choses et tale sous nos yeux qui ne savent pas
l'apercevoir.
de ce que l'ordre des choses ne
Pour conduire
le
la
raison
des
philosophes
jusqu' la
connaissance de
les
la Trinit, l'inspiration
divine n'avait qu' diriger

le
regards de ceux dont

invisibilia
cur
tait
pur vers
sens
cach sous
l'apparence des choses visibles. Saint-Paul ne
dit-il
pas expressment
que
enim
ipsius a creatura
I.
intellecta
conspiciuntur? (Rom.,
mundi per ea quae facta simt, 19.) Ce n'est donc pas par la
transmission de formules dogmatiques ou d'images symboliques que
1 ...reperiemus ipsorum tam vitam, quam doctrinam maxime evangelicam seu apostolicam perfectionem exprimere, et a religione christiana
eos nihil aut

ipso juncti
est, et
parum
recedere, quod nobis

;
tam rationibus morum quam nomine
et Fides Trinitatis revelata ab ipsis praedicata, et spes immortalis animae, et aeternae rtributions
reperiuntur
...quibus,
ut diximus,
expectata...
a
Hinc quidem
est,
est,
facilius evangelica praedicatio a philosophis

sibi
Judaeis suscepta
ut
cum
eam maxime
ac
invenirent adfinem...
quam Unde cum

concordia
a
tanta,
dictum
evangelicae
II,
philosophicae
doctrinae
pateat.... .
2
Theol. christ.,
Sed prius hauc

II,
414. divinae
Trinitatis
distinctionem,
non
Christo
.
incoeptam, sed ab ipso apertius ac diligentius traditam esse ostendamus

Theol. christ.,
361. C'est ce qui est vident, en ce qui concerne les Juifs,
par
les
prfigurations des prophtes, et ce que veut dmontrer Ablard en
ce qui
concerne
les
philosophes.
28

aux philosophes,
elle tait
l'inspiration divine a rvl la Trinit
c'est
en leur
'.
permettant de
la
lire
dans
les
choses o
dj inscrite
l'univers
les
Ces yeux
dessills
ont
Puissance, la Sagesse, la
immdiatement aperu dans Bont, qui se refltent dans
la
cratures
image du Pre, du Fils et de l'Esprit. De l comparaisons qui nous permettent d'en imaginer les dcouvrir rapports, la distance tait peu considrable et les philosophes l'ont (2) C'est donc, ici encore, la conception traditionnelle d'un franchie
comme
la
triple
les
univers intimement pntr de

la
la triple
perfection divine et portant
ressemblance typique de son crateur, qui permet d'attribuer une rvlation sans Ecritures aux philosophes paens et la pure raison.
Ainsi,
malgr
leurs
les
profondes
de
doctrines,
nuances de leurs penses ou tous ces prtendus

raison
les
diffrences
rationalismes
finissent par se rejoindre et par s'accorder

c'est
que
la
vraie Sagesse ne va pas de

la
la
au moins en un point: la foi, mais au

c'est
contraire de la foi
est le
raison.
Ce
n'est pas
le
l'homme,
la
Dieu qui
la
Pre des lumires.
Comme
salut,
connaissance
et
plus
haute prend son point de dpart dans la
foi,
c'est
parce qu'elle
pro-
part toujours d'une rvlation consciente ou inconsciente, que rien
ne
la retient
jamais de dire son mot sur
les
mystres
les plus
pour nous autant d'nigmes dont c'est la tche propre de notre raison que de chercher le mot. Pour tous ces penseurs la ralit est donc si profondment pntre de signification mystique et religieuse qu'il leur est impossible de discerner nettement le naturel du surnaturel; de l l'impression curieuse
fonds. L'univers et les Ecritures sont
et
l
comme
aussi
contradictoire qu'ils produisent aujourd'hui sur nous

les
de
interprtations
les
si
diffrentes qu'en ont donnes leurs
historiens.
voir passionns de dialectique et d'argumentation,
on se dfend difficilement de l'impression que leur raison se propose

d'absorl>er le
qui
les
dogme, empche de
et c'est
exactement
le
contraire qui arrive.

rationalistes
Ce
se
confondre avec des
au sens
In Epist. ad Rom., II, 172
Verum
est
174, dicere eousque per similitudinem
corporalium rerum
lium.inam rationem consceudisse, ut ipsam Dei unitatem, atque in eo personarum Trinitatem, et quomodo ipsae personae invicem se habeant congruis
similitudinum
semble
statue d'airain symbolisant

1
exemplis assignare valeret, ... . Ibid. Suit l'exemple de la le Pre et le Fils, .Le commentaire qui suit ne ependant faire porter le clbre: ut sint inexcusabiles, que sur l'ignoII,
rance d'un seul Dieu.
174.

moderne, ce
ils
29
n'est
donc pas leur conception de
la
connaissance, c'est
leur conception de la ralit. Ces penseurs ont bien
une raison, mais
n'ont pas de nature. Allant droit au surnaturel, dont ce que nous

le rel
ils
appelons
n'est leurs
la
imitation,
donnent
lui
yeux qu'une figure et comme une ple dialectique un point de dpart auquel ses
lui
propres forces ne
permettraient pas de se hausser et
imposent Aussi
l'interprtation d'une ralit
pour laquelle
elle n'est
pas
faite.
voyons nous toujours leurs syllogismes se mettre au service des plus fuyantes et des moins saisissables analogies et solliciter continuellement du ciel les lumires dont elle est dpourvue. Il n'y aura
de rationalisme, tant que l'exemple d'Aristote n'aura pas dmontr la pense mdivale que les choses ont une certaine existence pour elles-mmes et qu'on peut trouver en elles les lments d'une interprtation exhaustive de ce qu'elles sont; il n'y aura pas de rationalisme, en un mot, aussi longtemps que la nature n'aura
pas
pas reconquis sa ralit et la raison naturelle son contenu.
LA SERVANTE DE LA THEOLOGIE
Si egressus fueris ad pugnam contra inimicos et videris in numro captivorum mulierem pulchram .... introduces eam in domum tuam, quae
tuos ....
radet cesariem et circumcidet ungues

intrabis
... et postea
et erit 7ixor
ad eam, dormiesque cum
illa,
tua.
Deuter, XXI, 10-13.
Les penseurs qui enferment

qu'on ne
le
la
philosophie dans l'enceinte de
la
rvlation sont beaucoup plus trangers notre mentalit
moderne
suppose gnralement. Et cependant ce n'est pas d'eux

veut mesurer exactement
et
les
qu'il faut partir si l'on
par
la
pense mdivale
lui
progrs que
scolastiques
ont
fait
raliser.
chemin parcouru grands docteurs Les thologiens que hantait le

le
les
souvenir d'une vision mystique de l'univers taient, leur manire,

des philosophes.
la
On
sent qu'ils sont
anims d'un got trs
vif
pour
spculation rationnelle, et la tendresse avec laquelle
parle
un Ablard de Platon ou des autres philosophes paens nous montre qu'une
secrte affinit les rapprochait, travers l'loignement des sicles et

la
diffrence radicale des civilisations.
Pour avoir une

il
ide juste des
obstacles qui s'opposaient la constitution d'une philosophie pure-
ment
rationnelle, et
pour apprcier
comme
ou de
convient l'uvre de ceux

il
qui lui ont permis de les contourner
les franchir,
faut savoir
qu'elle tait l'attitude des thologiens intransigeants. Il existe
en effet
le
toute
une srie de docteurs chez lesquels on

l'tat
voit
s'incarner
christianisme
pur.
Au moment
o l'Eglise entreprend un
mouvement de rforme
et,
intrieure aprs les dsordres
du
sous l'influence, notamment, de saint Romuald (956 1027), voit revivre dans les monastres camaldules l'idal de la vie rmitique.
il
Xe
sicle
est
naturel
de
rencontrer
des
thologiens
aussi
mfiants
que
ible l'gard
il
de toute philosophie.
L'homme
doit faire son salut;
le
fait
en renonant compltement au monde; on ne renonce pas
compltement au monde
voil,
et
si
31
la
l'on
ne renonce pas
philosophie;
peine simplifi,
ils
auquel
raisonnement lmentaire dont ils partent reviennent chaque instant. Ajoutons qu'au mme
le
Il
moment
les
plus graves problmes agitent l'Eglise.

le
s'agit
de savoir
quels doivent tre les rapports entre
pouvoir spirituel
et le
pouvoir
temporel. Hildebrand, qui devient ensuite Grgoire Vil, lutte non moins nergiquement pour dfendre aux vques de recevoir l'investiture de la main des princes que pour maintenir dans son intgrit la loi du clibat ecclsiastique. Or, ce n'est assurment pas par hasard que les adversaires dclars de la philosophie se retrouvent groups dans cette lutte autour du chef suprme de la chrtient. Pierre Damiani, Manegold de Lautenbach, Bruno de Segni, ne sont
pas seulement des thologiens rigoristes, qui croient devoir ritrer

contre l'usage de la
l'Eglise
dialectique
le
les
invectives dont les Pres de
avaient accabl
paganisme expirant, ce sont en

la bataille la
mme
temps
les
partisans rsolus et actifs de Grgoire
contre Henri IV. Qu'ils entrent dans
VII dans sa lutte propos du clibat
des prtres, ou pour rclamer l'usage de
force contre les hrtiques,
ou sur
la
question des investitures, ces thologiens stricts sont tou.
jours politiquement des grgoriens (1)

plus importante que
les
s'ils
La
constatation est
d'autant
ont soutenu
la
doctrine de la papaut dans

Cette alliance prdtermine
controverses politiques, c'est leur pense qui inspirera l'attitude

la
de
le
papaut l'gard de
la philosophie.
caractre que Grgoire
IX
s'efforcera de donner l'Universit

lui
de Paris et que ses successeurs travailleront
conserver.
Le reprsentant
crits
le
plus typique de ces thologiens stricts est

et c'est
assurment Saint Pierre Damien (Petrus Damiani)
dans ses
que nous trouverons l'expression
la
plus nette de cette hostilit
foncire l'gard de toute spculation purement rationnelle.
La
seule
question qui se pose, pour un

si la
esprit de ce genre, est celle de savoir

n'est pas toute la vrit. Si elle l'est,
religion chrtienne est

le
ou
comme nous
plus,
si
elle
croyons, nous n'avons pas besoin du reste. Disons est toute la vrit, tout ce qui n'est ni elle, ni absorb
la thologie et la philo-
en
est
elle,
ne peut tre qu'erreur. Choisir entre
sophie, c'est donc choisir entre
Dieu
et le diable, et cette alternative
de
celles
auxquelles on ne saurait chapper.
Cari Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VIL, pp. 45
45 6
478490.
32
S. Pierre Damien ayant prononcer une homlie le 14 fvrier, de Saint Eleuchade, profita de cette occasion pour expliquer son auditoire ce qu'un chrtien doit penser de la philosophie. Eleuchade avait t un philosophe avant de se convertir au christiafte
nisme
et
d'embrasser
la
doctrine de vrit.
En
cette conversion la
sagesse de Platon a donc t vaincue par un disciple du Pcheur:
superata est ergo sapientia Platonis a discipulo pescatoris.
Il
a lanc
et
il il
son
filet
dans
les
amres profondeurs de
le
la
mer de Ravenne
.
en a ramen cette maille d'or vers

est toujours ainsi
;
rivage de la foi (1) Et

les
en
les disciples
de ces pcheurs deviennent

S.
matres
des orateurs du sicle, et

pagite, la sagesse
comme
Paul l'emporta sur Denys l'Arosimplicit
sapientia
du monde a t vaincue par la mundi vicia est a simplicitate Christi. Nous pouvons d'ailleurs apprendre de
vt
du Christ
ce
l'Ecriture
qu'un
chrtien doit faire de la
fausse sagesse des philosophes. Lorsque

le
Mose
le
que
feu,
les
le
Hbreux adoraient
rduisit en poudre,
veau
d'or,
il
s'en
empara,
20.)
mit au
et
mit cette poudre dans une
eau
si
qu'il fit
boire
lire
aux enfants
d'Isral.
(Exode,
XXXII,
Or,
ils
nous savons
sous les faits la signification profonde dont
ne sont que
nous verrons que le veau reprsente le corps entier de la socit paenne, adonne l'idoltrie. Mose le plonge dans la flamme, parce que le Rdempteur allumera dans les curs
l'allgorie,
la
paens
leurs penses la
le
flamme de sa charit et que cette flamme dtruira dans forme bestiale de l'idoltrie. Mose rduit en poudre
que
la socit
veau
d'or, parce
paenne dont l'origine est diabolique
(illa
societas diabolicae conspirationis in
unum
arte
conflata)
doit
un jour se briser et s'mietter sous le marteau de la parole divine. Cette poudre est mise enfin dans une eau que les Isralites boivent,
parce que
les
saints prdicateurs de l'Evangile, qui sont vraiment
les Isralites,
assimilent leurs membres, et boivent pour ainsi dire,
ceux
qu'ils
convertissent
est-il
pourquoi ce veau
la
au corps du Seigneur, son Eglise. Et en or? Parce que les sages du monde, avant
foi,
grce de
la
nouvelle
furent,
ainsi
qu'il
a t prouv, les
21
fondateurs du culte rendu au dmon.

C'est d'eux que
parle l'Aptre
(Rom.,
I,
23),
lorsqu'il
condamne ceux
qui n'ont point reconnu
Dieu
et se sont
gars dans
S.
Pierre Damien, Opra, Patr.
lat.,
Migne,
t.
144
145. Cf.
t.
144,
535-
de vains raisonnements. Se disant sages,
ils
33
la
ils
ont perdu
raison;
ont reprsent
la
humaines ou mme Confondus par la vanit de cette folle science, les potes, les philosophes, les mages, les astrologues, tous ceux enfin qui se sont soumis la discipline des arts libraux furent les adorateurs du dmon. Ce sont les philosophes qui ont pour ainsi dire institu l'idoltrie (1) Brisons donc l'idole de cette fausse sagesse, rduisons la en poudre, et absorbons la pour transformer en notre substance ce qui devait nous transformer en membres du dmon (2) Si nous conservions encore l'illusion que S. Pierre Damien puisse avoir conu cette absorption et cette assimilation sous l'aspect
serpents.
. .
du Dieu incorruptible par des images par des images d'oiseaux, de quadrupdes et de
gloire
d'un travail d'interprtation dialectique et philosophique, les conseils

qu'il
donnait ses moines seraient de nature nous dtromper.

reste toujours le point de
Son point de vue

qui renonce au
monde pour sauver son me.
en
les
effet, qui
s'amuserait frquenter les
vue rigoureux du moine Qu'est-ce qu'un moine grammairiens, mpriserait

les inepties
tudes spirituelles et se complairait dans
de
la science
de ce
monde?
Il
de S. Benoit
s'initier
et
y a de ces moines qui font peu de cas de la rgle lui prfrent les rgles de Donat. Ils ngligent de
aux disciplines ecclsiastiques et ne cultivent que les sciences profanes. Et qu'est-ce donc sinon dlaisser une chaste pouse dans
de
la foi
le lit
pour s'abaisser des prostitues de thtre?

les
On
dirait
que sduits par
charmes des courtisanes ils veulent rpudier les femmes libres et violer le pacte conjugal pour s'unir aux servantes. Ils abandonnent les pouses de Laban pour prendre des prostitues
concubines.
les
comme
On
entend
d'ailleurs
objecter
que
s'ils
s'adonnent
aux
vanits de ces sciences trangres la foi c'est pour pouvoir aborder

ensuite avec plus de bnfices l'tude des choses divines. Certaine-
Aureus itaque fuit vitulus, quia mundi sapientes ante novae gratiam fuisse probantur auctores... Per hanc itaque fidei daemoniacae culturae vesanae sapientiae vanitatem, poetae, philosophi, magi, siderum rimatores,
1
omniumque disciplinarum liberalium

solebant adorare figmenta.
t.
instructi peritia, prodigiosa
demoniorum
144, 536.
2 Sic, sic, ille vitulus per ignem zeli, et aciem verbi, aquamque baptismati ab eis potius absorptus est quos conatus est absorbere: in eos enim transfusus est, quos in sua, hoc est diabolica tentaverat membra trans-
ferre
Ibid. 537.
3
34

n'a support les
ment Jacob demande de
embrassements des concubines qu'
la
ses pouses elles-mmes; sans quoi les enfants qui en
sont ns n'auraient jamais obtenu leur part d'hritage. Ces moines cherchent donc; ils consultent subtilement l'autorit des Pres; ils
veulent prouver que l'Ecriture permet au moins d'tudier les arts
libraux
comme une
en
ait
pouse abandonne une servante son mari

postrit.
pour
les
qu'il
une
Mais en
ralit,
Grgoire, Jrme et
autres
saints
docteurs nient absolument que cette
tude
soit
lgitime, et
et
il
ceux qui prtendent s'y livrer mnent un combat obstin illgitime contre la saintet du pacte conjugal. Car non seulement nous est interdit, nous autres moines, de nous adonner l'tude
les saints ordres,
de ces vaines doctrines aprs que nous avons reu
mais
il
nous
est encore prescrit d'liminer ds lors tout ce qu'il
avait de superflu dans ce que nous en avions pralablement appris.

C'est pourquoi la loi de
Mose dcrte que

le
le
vainqueur doit d'abord

dont
il
priver de tout
le
superflu
corps de
la captive
dit-il, et
veut faire
;
son pouse
Elle rasera sa chevelure,

le
coupera ses ongles
elle quittera
vtement dans lequel

la
elle
a t prise et demeurera
et sa mre. Enen faire ton pouse.
d'abord un mois dans

suite seulement tu
maison pleurer son pre

d'elle et
la
pourras entrer prs

13).
(Dnier,
XXI,
10
Or, nous rasons
chevelure de cette
inutiles
femme
philo-
lorsque nous supprimons toutes les thories
de
la
sophie; nous lui coupons les ongles lorsque nous en faisons tomber
toutes les
uvres mortes de
et
la superstition. Elle
abandonne
le vte-
ment dans
de fables
le
lequel elle a t prise, lorsqu'elle se dpouille de la couche
de fictions dont
la vrit.
elle est
revtue pour laisser apparatre
fond solide de
Elle pleure son pre et sa mre, parce
comme des morts les inventeurs des arts libraux et dplore avec compassion qu'ils aient pri dans l'erreur.
que notre pense considre
C'est l'ordre enfin, que, par son sang, le corps de la
chaque mois;
il
nous
est
se purge donc prescrit d'attendre que n'importe
femme
laquelle de ces sciences soit purifie de toute alliage de superstition
avant que nous n'en fassions, en quelque sorte, notre pouse. Alors
seulement, devenue Isralite elle-mme,
et
pourra
lui
elle sera digne d'un Isralite, donner une fconde postrit d'ceuvres spirituelles (1)
.
Ut autem cum stomacho loquar, ex istorum numro sunt ii, qui Krammaticorum vulgus adcunt, qui, relictis spiritualibus studiis, addiscere
terrenae artis ineptias concupiscunt: parvipendentes siquidem regulam Bene-
35
philosophie apparat donc S. Pierre Damien comme ne pouvant tre que la captive et la servante de la thologie. Cette du expression et les comparaisons qui l'illustrent ne signifient pas remettre la philosophie tout que la thologie puisse et doive s'en du soin de telles ou telles besognes, mme infrieures. Elles signiconfient au contraire que la thologie doit n'avoir aucune
La
fiance en
la
philosophie et
la
maintenir avec
la
prudence
la
plus
souponneuse dans un tat aucun prtexte la raison naturelle

la
de stricte servitude.
Jamais
et
sous de
ne
doit
avoir
l'initiative
recherche ni s'arroger
le
contrle de la vrit.
chose facile que d'adapter aux dogmes rvls
Ce n'est pas une par Dieu les raisonne-
ments des dialecticiens ou des rhteurs. C'est donc une erreur grave que de vouloir soumettre la rvlation aux rgles du syllogisme, de prtendre par exemple que, puisque cela est contradictoire pour la raison, il est impossible Dieu de faire que ce qui a eu lieu n'ait
pas eu
car
si
lieu.
La
philosophie ne prcde pas

il
la thologie, elle la suit;
elle
voulait la prcder
arriverait qu'en suivant les conselle
quences des termes qu'elle profre,

sophie ne doit donc pas s'arroger
lation,
perdrait de vue la lumire
intrieure qui nous claire et le droit sentier de la vrit.

le
La
philo-
droit de magistre sur la rv-
mais
s'en faire l'esclave et la servir

(1)
.
comme une
servante sert
sa matresse
dicti, regulis
gaudent vacare Donati. Hi porro fastidientes ecclesiasticae dis-
ciplinae peritiam et saecularibus studiis inhiantes, quid aliud
quam
in fidei
thalamo conjugem relinquere castam, et ad scenicas videntur descendere prostitutas?... Sed fortassis objiciunt, quia ad hoc exteriorum artium nugis insudant, ut locupletius ad studia divina proficiant... ; mais ils se trompent: Nam non solum prohibemur post acceptum sacrum ordinem vanis hujusmodi doctrinis intendere sed ex iis quoque quae ante didicimus, superflua quaeque praecipimur detruncare. Unde per Moysen lege decernitur, ut mulieri in bello captae, et in conjugium victoris electae, corporis superfluitas abscindatur: Quaeradet, inquit cesariem, et circumcidet ungues, et deponet vestem
;
est, sedensque in domo tua flebit patrem et matrem uno mense; postea intrabis ad illam, dormiesque cum illa, et erit uxor tua. (Deut., XXI, 10 13.) Mulieri quippe caesariem radimus, cum rationali disciplinae sensus superfluos amputamus... Haec autem adversus monachos nugis ex-
in
qua capta
et
teriorum artium implicatos diximus, ut eorum vanitas

rectitudinis exorbitet,
(t.
quam
procul a linea
c.
monstraremus
De
perfectionc monachorum,
XI
145,
1
306307.)
Haec
plane,
ments, non
facile divinae virtutis sunt
quae ex dialecticorum et rhetorum prodeunt arguaptanda mysteriis: et quae ad hoc

3*
36
Dans
prendre
seule,
les
la clbre
formule de S. Pierre Damien,

la
c'est
donc
l'ide
d'esclavage qui l'emporte, et de beaucoup, sur celle d'utilisation.
choses
rigueur on peut faire son salut avec
la foi
au
lieu qu'avec la
damnation.
leur
Que
l'on
science seule on court certainement la compare tant de pieux ermites, qui sauvaient
les
me en ne sachant gure que
psaumes, ce Gauthier qui par-
courut trente ans durant l'Allemagne, les Gaules et l'Espagne pour
y amasser un trsor de
son tour,
souffle
il
science. Lorsqu'il voulut instruire les autres
il
fut assassin par ses ennemis, et jusqu' son dernier
ne sut que crier: Hlas! quel malheur!

il
.
On
lui parlait
de confession, de pnitence; mais

!
ne savait que rpter continuelle-
ment: Hlas! quel malheur (1) Ces gens sont donc semblables l'astrologue qui se laissa choir au fond d'un puits alors qu'il prtendait lire dans les toiles.
On
peut aisment comprendre, d'ailleurs, pourquoi l'tude des
sciences est inutile
gagner des mes Dieu,

laquelle
est
il
au vrai croyant. Elle ne peut lui servir, ni ni mme mieux comprendre la vrit
Pour conqurir des mes, en effet, la dialectique Dieu n'a pas besoin de notre grammaire pour s'emparer du cur des hommes. C'est au dbut mme de l'uvre
adhre.
absolument
inutile.
de
la
rdemption, alors qu'il importait de rpandre
le
plus largement
Dieu aurait d faire appel de tels moyens s'il les avait jugs ncessaires. Or, Dieu n'a pas envoy des philosophes ou des orateurs pour vangliser les hommes, il a envoy plutt des simples et d'humbles pcheurs. C'est par l'exemple d'une sainte vie, c'est en montrant la foi en action que
possible les semences de la foi nouvelle que
l'on
peut entraner les mes,
et l'effet
de
cette
prdication
vcue
'-
est
beaucoup plus puissant que
celui
2 de n'importe quelle parole*
inventa sunt ut in syllogismorum instrumenta proficiant vel clausulas dictionum absit ut sacris legibus se pertinaciter infrant et divinae virtuti conclusionis
suae ncessittes opponant. Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non dbet jus magisterii sibimet arn .ganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio rabservire, ne si praecedit oberret, et dum exteriorum verborum sequitur > consequentias, intimae virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat.
De
divina omnipotenlia,
1
c.
V.;
t.
145, 603.
videntes te properare post Christum, qualibet multiplicitate verborum. Nec enim Deus omnipotens nostra gramniatica indiget, ut post se homines trahat,
2
De sanct. simpl., t. 145, p. 699. Tu quoque valentius provocas
quam promovere potueras audientes
37
Que ceux
qui redoutent d'chouer dans leur prdication par

la
de science songent
tua mille philistins.
simple mchoire d'ne avec laquelle
manque Samson
Et
inutile
si
la
science est inutile pour clairer les autres, elle est
aussi
pour
nous
clairer
nous-mmes.
C'est
et
une
erreur
complte d'imaginer que l'on renonce connatre
que
l'on sacrifie
rellement sa science en se dtournant des connaissances profanes.
Au moment
le
croyant accomplit ce sacrifice,
le
Dieu tout puissant,
dispensateur des mrites, peut confrer son esprit une subtilit,
la
une perspicacit et une agilit qui sont comme autant de gages de rcompense future. N'y a-t-il pas souvent dans cette pntration
nouvelle
de notre pense une compensation pour cette science
laquelle
nous avons renonc par amour de Dieu?

embrasse l'une
le
On
peut
le
croire
d'autant plus aisment qu'il y a plus dans la foi que dans la science
et
que
celui qui
la place
de l'autre possde vritable-
ment
tout;
il
n'a rellement renonc rien.
Les
lettres naissent
du
sens; ce n'est pas
sens qui sort des lettres, et les lettres sont inutiles

le sens.
celui qui possde
Une
connaissance plus complte et plus

renoncer;
il
profonde s'ouvre ainsi devant

par
l
l'esprit qui sait se
acquiert
mme une
sainte ignorance, plus lumineuse que toutes les
sciences profanes.
Ne nous donnons
le soleil
(1)
.
pas
le
ridicule d'allumer
une
lanterne pour
mieux voir
Ainsi
et l'on
les intentions
de S. Pierre
Damien ne
la
sont pas douteuses,
ne peut pas non plus diminuer
porte des expressions dont
cum
in ipso humanae redemptionis exordio, cum magis videretur utique necessarium ad conspergenda novae fidei semina, non miserit philosophos et oratores, sed simplices potius ac piscatores. De sancta simplic, c. III;
t.
145, 697.
Quid enim
scis
hoc
tibi subtilioris ingenii
utrum dispensator meritorum, omnipotens Deus ad perspicaciam agilitatemque contulerit, ut jam tibi,
;
quodammodo signum futurae remunerationis ostenderet et occidentem illam scientiam, quam pro illius amore sprevisti, vivacis mentis acumine compensaret? Nam cum litterae oriantur ex sensu, non sensus procdt ex litteris,
cui sensus incolumis est, litteras
non
requirit. In litterario quippe ludo, ubi
pueri prima articulatae vocis elementa suscipiunt

syllabarii,
et
alii quidem abecedarii; alii quidam vero nominarii, non nulli etiam calculatores appellantur; haec nomina cum audimus ex ipsis continuo quis sit in pueris profectus
agnoscimus.
De
sancta simplic.,
his
c.
IV,
t.
145, 698. Cui vero per
donum
sancti Spiritus intellectus peritur, quia per
cuncta facile
egebit. Ibid.,
comprehendit,
c.
conceptum vigorem vivacis ingenii ad discendum gradibus magnopere non
V; 698
699.
38
il

use en expliquant son attitude par la ncessit d'une raction contre excs de la dialectique. Que de tels excs aient eu lieu, la chose
les
n'est pas douteuse.
Mais
la
condamnation promulgue contre
la philoelle d-
sophie par ce moine impitoyable est de bien autre porte;
passe manifestement
sophie tout entire.
ou tels cas particuliers et vise la philoC'est une dclaration de mfiance contre toute
tels
science profane. Dieu, qui est la vraie Sagesse, est aussi la fin de
toute recherche et le seul objet de notre intelligence.
Quant
ce
que l'on appelle

et
les
la science, elle est le
principe de toutes les erreurs

les
de tous
les vices.
Nous avons
dit
que
philosophes paens taient

le
fondateurs du culte du dmon, mais on peut ajouter que c'est

qui les a soumis
dmon lui-mme
science.
terrestre,
aux sductions de
leur
fausse
Dieu sait, avait-il dclar nos parents dans le paradis que quel que soit le jour o vous mangerez de ce fruit, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Voil notre premier professeur de grammaire, et la
premire leon
qu'il
nous donne
il
est
Dieu au
de tous
cette
pluriel.
Comme
le
il
voulait introduire dans le
pour nous apprendre dcliner monde la horde

quel chef
il
les vices,
diable s'est
demand
donnerait
con-
arme, et
a choisi l'envie de
la
la science.
C'est cette ciipiditas

l'a
scientiae qui a
march devant
multitude des iniquits et

.
duite la conqute de notre malheureuse terre (1)

diffrentes d'indulgence
Avec des nuances
analogues
sous
la
ou de rigueur, on retrouverait des dclarations plume d'autres rformateurs monastiques ou
d'autres thologiens intransigeants.
Mais
les violences
de Gauthier
les
de S-int- Victor et ses maldictions frntiques contre

labyrinthes de la France
le
,
Quatre
n'ajou(2)
.
Pierre Ablard, Gilbert de la Porre,

et
Matre des sentences lui-mme
Pierre
de
Poitiers,
teraient
Il
aucun
trait
nouveau ceux que nous connaissons dj

la
faut
qu'il
les
choisir
entre
foi
et
le
principe
de
contradiction.
Ce
que
nous importe extrmement de savoir, par

protestations de ces
contre
c'est
thologiens
fanatiques
devinrent une
1 Porro, qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit. De sancta simplic, I. t. 145, 895 896.
Endres, Forschungen, ch. IV, pp. 50 113. Grabmann, t. II, ch. [V, pp. ()4 127. B. Geyer, Die sententiac divin itatis. (Beitrge, VIT, 2 3.) Munster, 1909, spc. 175* 199*.
Cf.
force redoutable dans l'Eglise partir
les
39
elles
du moment ou
dpassrent
pour tre adoptes par la papaut. Les dernires annes du XII e sicle voient en effet se produire un vnement dont les consquences seront d'une importance dcisive pour l'avenir de la pense franaise, et peut-tre mme de la pense
europenne.
perse, et
et
limites de leurs monastres
Cette conception
universellement
rpandue, mais
dis-
comme
flottante travers l'Eglise, de la valeur

foi,
absolue de la
va
se fixer en
pour toute
et c'est elle
la terre, et s'incarner
la
un lieu d'o on la dans une institution spcialement
dominante proclamera
charge du soin de
maintenir. L'Universit de Paris se constitue,
que
les
Papes choisiront pour en faire
comme
la citadelle
de
la foi.
Il
parait et
y avait d'ailleurs de longues annes que l'vnement se pril faudrait faire appel, pour l'expliquer, en mme temps qu'
des raisons d'ordre doctrinal et philosophique,
aux multiples causes

sicle,
gographiques
et historiques
de
la clbrit la
dont Paris jouissait ds
cette poque. C'est
un
fait que,
ds
deuxime moiti du XII e
la rsidence des rois de France tait considre dans toute l'Europe
comme un
centre d'tudes philosophiques et thologiques auquel nul
autre ne pouvait tre compar.
La douceur
,
et
l'urbanit
que
les
trangers apprciaient chez ses habitants (1)
l'abondance des aliments

,
dont s'tonnaient surtout

ville et
les
voyageurs anglais' 21
la
beaut de
la
du
site qu'elle occupait, le
commerce
grande
la
intense qui s'y dvelop-
pait, tout contribuait
en faire
la
cit
dont l'aspect frappait

riche entre toutes,
d'admiration ses visiteurs et dont

-
rputation attirait ceux qui
f3) Or. cette ne l'avaient pas encore vue
ville, belle et
tait
en
mme temps
le
plus ardent de tous les foyers d'tudes. Les
Jean de Salisbury, 1167

et civilissima
in
Chartularium,
.
I,
21:
Francia omnium
mitissima
2
nationum...
Lettre de Petrus Cellensis,
11 64,
in
Chart.,
I,
24:
Quis praeter
te alius
sub coelo, Parisius non estimavit locum deliciarum, hortum plantationum, agrum primitiarum?.... ubi exuberat plus quam in patria panis et
3
50 et sv. 175 1190), Chart., I, 55: Status itaque meus hic est.... Sum quidem Parisius, in urbe regali, que non solum dulciflua naturalium dotum retinet oblectatione prsentes, sed etiam remotos allicit, invitt absentes. Sicut enim luna splendidioris speculi majestate sidereum sepelit jubar, non aliter urbs praefata super ceteras urbes
vini copia . Cf.
Lettre de l'tudiant
galement Chart., textes 51, 52, 53, I, Guy de Bazoches un ami
p.
(1
diademate rgie dignitatis imperiosum caput
attollit .
40

pour venir
s'installer
coles n'avaient pas encore franchi le Petit-Pont
sur
la
rive
gauche de
le
la
Seine, mais
les logiciens
avaient dj pris
l'habitude de
parcourir en disputant, et trois des quatre facults

allait
dont
la
runion
constituer l'Universit de Paris s'taient dj

l'le.
dveloppes l'intrieur de
Bien
que
il
le
nom
de
facult
la
ne
fut pas encore en usage cette poque,

existait dj.
est manifeste
que
chose
Un
et
premier groupe de matres

les
et d'tudiants s'adonnait
l'tude des sept arts libraux;

ecclsiastiques
lois;
un deuxime
tudiait les dcrets
thologique et
sicle
les
un troisime enfin cultivait la science approfondissait la doctrine du salut (1) Ds le XII e

.
'
matres de Paris sont considrs par l'opinion publique

sorte de corps
comme une
eux
qu'il
dont l'opinion
la science
fait
si
autorit
21
;
c'est
la
faut poser les questions difficiles

(3)
,
l'on veut
en avoir
solution
et c'est
en eux que
du temps
se trouve tout
entire concentre.
Il s'est
donc form dj autour de Paris une sorte

les
Et que d'inquitudes aussi ce mes pieuses? On se vante d'tre all Paris, mais c'est d'y avoir acquis une science de bon aloi qu'il faudrait seulement se vanter (4) Paris se prsente dj aux imagid'aurole qui attire tous les regards.
n'veille-t-il
nom
pas dans
nations des conducteurs d'mes sous l'aspect romantique de la ville
la
fois sainte et infernale,

la
l'on
perd son me aussi aisment
qu'on
sauve, o rgnent tous les vices

la
du cur
les
et
tous les dles
rglements de
salutaires
1
raison non moins que

si
vertus et
sciences
(5)
.
Mais
quelques thologiens rigoristes redoutent pour
Pons autem parvus (par opposition au Grand Pont) aut preteest...
reuntibus, aut spatiantibus, aut disputantibus logicis didicatus
In hac
insula rgale sibi solium ab antiquo philosophia collocavit... In hac insula
perpetuam mansionem septem pepigere sorores, artes videlicet

intonante
nobilioris
librales, et
leguntur et leges. Hic fons doctrine salutaris exuberat, et quasi trs rivos ex se limpidissimos ad prata mentium irriganda producens, dividit tripliciter intellectum sacre pagine
eloquentiae tuba
dcrta
spiritalem, in hystoricum, allegoricum et

2
moralem.
.
Chart., loc.
I,
cit.
I,
56.
Thomas Becket
G. de Sens, nov. 11 69, Chart.,
23:
...vel jud-.cio
ecclesie gallicane, aut scolarium

3
Parisiensium
Pierre de Blois, 1175, Chart., I, 35: qui interrogant interrogent Parisius, ubi difficilium questionum nodi intricatissimi resolvuntur . 4 Non enim Parisius fuisse, sed Parisius honestam scientiam acquisisse
honestum
5
est.
Loc.
cit.
Chart.,
I,
54
I,
55.
Parisius,
In te retiacula
figit
quam idonea es ad capiendas et decipiendas animas! vitiorum, in te malorum decipula, in te sagitta inferni transcit.
insipentium corda. Loc.
Chart.,
-'4.
ceux qui
la
41
s'y
rendent les piges du mal

sacres
et
les
flches
de l'enfer,
le
grande
ville
demeure aux yeux du plus grand nombre,

et
foyer
des
sciences
profanes
la
et
le
centre
intellectuel
de
la
chrtient.
Avant mme
constitution de l'Universit on se hte
sur
foi
les
routes qui conduisent Paris

.
comme
vers la citadelle de la
Jean de Salisbury qui se trouve en mission en France, en 1164, ne peut rsister au dsir d'aller voir Paris, et le spectacle qu'il y dcouvre le frappe d'admiration. En y voyant l'abondance des victuailles, l'allgresse du peuple,
toure
le
catholique (1)
le
respect dont on enles
clerg, la gloire et la majest de l'Eglise tout entire,

il
tudes varies des philosophes,
croit apercevoir cette chelle

le ciel, et
de
de
Jacob dont une extrmit touchait

descendait une double
s'crier:
sur laquelle montait et
range d'anges.
Et Jean de Salisbury
lieu, et je
En
vrit, le
Seigneur est dans ce
ne
le
savais
pas
w
(2)
1
!
C'est donc
un
fait que,
dans
les
dernires annes du
la
XII e
le
sicle,
Paris tait devenu, grce au nombre et

qui y donnaient leur enseignement,
le
renomme
la foi
des matres
plus im.
centre d'tudes
portant de toute l'Europe et la citadelle de
catholique
sicle, la
On
ne peut ds lors s'tonner que, ds

ait
le
dbut du XIII e
la
papaut
conu
le
projet de sanctionner officiellement

et
la
situation de fait
que Paris avait conquise,

l'Eglise
entire,
d'en faire, pour

capitale
le
plus grand bien de
comme
intellectuelle
de
la
chrtient.
L'ide devait s'en imposer d'une manire d'autant plus pressante
que
et
matres des diverses facults, se sentant unis par des intrts menacs par des dangers communs, songeaient se grouper en
les
un corps unique, embrassant
la totalit
(universitas) des matres et
des tudiants de Paris. Cette troupe
amorphe
et
inorganise,
qui
Pierre de Blois,
.
loc.
cit.
I,
39:
Parisius quasi ad catholicae fidei

18
arcem festinantes
2
J.
de Salisbury,
1164. Chart.,
I,
19:
Sic
ergo discessi,
in-
sedem figerem, et me studerem omnino scolaribus conformare... Ubi cum viderem victualium copiam, letitiam populi, reverentiam cleri, et totius Ecclesie majestatem et gloriam, et varias occupationes philosophantium, admirans velut illam scalam Jacob, cujus sumstructus a vobis, ut Parisius
mitas celum tangebat, eratque via ascendentium et descendentium angelorum, lete peregrinationis urgente stimulo coactus sum profiteri, quod vere Dominus
est in loco isto, et
ego nesciebam. Illud quoque poeticum ad mentem

iste
rediit:
Flix exilium, cui locus
datur!
42
rassemblait des
hommes
il
de tous
les pays, se sentait
perdue
et sans
dfense au milieu d'une population trangre et frquemment hostile.

Il
lui fallait,
comme
.
en
fallait
tout
le
monde au moyen-ge,
des
privilges pour la protger, et sa propre justice pour la soustraire
du voisin (1) La France fournissait le cadre et le milieu tellectuel, mais elle tait videmment incapable d'alimenter
celle
inelle
seule
un
tel
foyer d'tudes; la signification spciale et la situation
unique des coles parisiennes tenaient leur caractre international;

ds que
les
trangers ne se sentaient plus en sret,

le
ils
se retiraient
chez eux ou menaaient de

les
faire, et d'autant plus volontiers
que
leur
.
souverains de
certains
les
pays
voisins
n'hsitaient
pas
(2)
promettre ailleurs
liberts
qui leur manquaient Paris
La
politique de la papaut consista prcisment encourager le senti-
ment corporatif qui
s'tait
dj dvelopp chez
les
matres de Paris,
dterminer sa cristallisation, sous la forme d'une institution sociale
rgulirement constitue, munir
le
corps nouveau ainsi constitu
de tous
en
les
privilges qui pouvaient en assurer la vitalit et la dure,
surveiller
enfin
de prs
le
fonctionnement pour l'assujettir

lui
troitement aux fins que la politique papale

assignes.
avait
immdiatement
qui
Le projet de
le
constituer Paris
un centre d'enseignement
serait ensuite utilis par l'Eglise, semble, avoir t
conu d'abord par
pape Innocent
III.
il
Lui-mme
avait tudi la thologie Paris, sous

le
Pierre de Corbeil;
personnelle qui ne
connaissait donc
milieu par une exprience
lui
permettait d'en ignorer ni les lumires ni les
ombres. Le sentiment corporatif y tait dj suffisamment dvelopp l'poque o il y sjourna, pour qu'une fois assis sur le sige pontifical
il
ait
retrouv parfois des mots d'ancien camarade (3)

le
mais
la
il
savait que
ferment parisien pouvait aussi bien corrompre
masse
ut
...illud unum in ea nobis intolerabile et ltale periculum continetur, cum simus alienigenarum multitudo inhermis, quibus ab indigenis atroces
1
et corporales injurie frequentius irrogantur...

8
Voir
le
2 Oct. 1255, Chart., I, 292. cas des cinq matres anglais qui sont retourns en Angle-
terre et l'invitation adresse par
Henri III, roi d'Angleterre, aux matres et aux tudiants parisiens, de quitter la France o ils sont opprims, pour l'Angleterte, o ils seront libres. Chart., I, 118, 119, 126, 139. 8 Cum igitur tempore quo vacavimus Parisius studio litterarum,
scolares sic tractari...
lumquam viderimus
Chart.,
I,
Innocent III, 20 janvier 1212,
73.
de l'Eglise que
la
43
soulever.
On
les
enseignait tout Paris, mais on y
mettait tout en discussion;
mystres de l'essence divine,
l'in-
carnation du Verbe y taient interprts et comments, on y dissquait l'indivisible Trinit jusque dans les carrefours, de telle sorte
y avait autant d'erreurs que de docteurs, autant de scandales que de salles de cours, et de blasphmes que de places publiques. L'enseignement des arts libraux ou, comme on disait dj, les
qu'il
facults
des
arts,
taient
envahies par
de jeunes impudents,
qui
voulaient tre matres avant d'avoir t lves, et s'installaient sans
vergogne dans les chaires qu'occupaient leurs ans (1) Il importait donc d'agir au plus vite sur ce milieu, et la premire chose faire, si l'on prtendait y exercer une action efficace, tait videmment de
.
l'organiser.
Le nom mme de
thologie,
le
l'Universit
de
Paris,
comme
dsignant
l'ensemble des matres qui sjournaient Paris et y enseignaient la

droit et les arts libraux, apparat ds les premires
sicle
annes du XIII e
dans
(2)
les
lettres
d'Innocent III. Le pape
la
constitue par les actes
mmes
;
qui lui imposent des devoirs et lui

s'on fait
immdiatement le protecteur elle du roi de France tous les privilges temporels qu'il n'est pas lui-mme en mesure de lui attribuer. L'Universit de Paris est donc l'uvre de l'Eglise. Sans doute, en la constituant elle ne faisait qu'utiliser habilement une
confrent des privilges
il il
et le chef, et
s'efforce d'obtenir
pour
imprcations contre Paris adresses au Pape Yel ad Parisienses secularium scolas et venditores verborum mittendo... Chart., I, 43. Disputatur publice contra sacras constitutiones de incomprehensibili deitate de incarnatione verbi, verbosa caro
1
Voir
les plaintes et les
par Etienne de Tournay:
et
sanguis irreverenter
litigat.
Individua Trinitas
et
in
triviis
secatur et
auditoria,
discrepitur, ut tt
tt
jam
sint errores quot doctores, tt scandala
quam
blasphemie quot
plate...
Ye duo
predicta sunt, et ecce restt tertium ve:
facultates quas librales appellant, amissa libertate pristina in tantam servitutem devocantur, ut comatuli adolescentes earum magisteria impudentes usurpent, et in cathedra seniorum sedeant imberbes, et qui nondum norunt esse discipuli laborant ut nominentur magistri. Conscribunt et ipsi summulas suas pluribus salivis effluentes et madidas, philosophorum sale nec conditas...
2
etc.
1192
1203.
Chart.,
Universis doctoribus sacre pagine, decretorum et liberalium artium Parisius commorantibus... Chart., I, 67. ...uni ...universitati parre contempneret magistrorum... Ibid. I, 67; versitati resisteret magistrorum I, 67. universitati vestre presentium aucInnocent III,
1208
1209:
I,
47
48.
toritate
mandamus...
I,
68.
44
TUDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE Mais bien que

cette fon-
situation de fait qu'elle n'avait pas cre.
dation n'ait pas t une sorte de cration ex nihilo, l'effort d'Innocent III pour mettre la main sur elle et diriger son gr les forces
spirituelles
qu'elle
reprsentait,
devait exercer une

la
influence
pro-
fonde sur son avenir et sur celui de

politique universitaire,
philosophie franaise.
Sa
qui demeurera longtemps celle de ses suc-
cesseurs,
sera de soutenir l'Universit de

le
Paris pour s'en servir.

la
On
ne peut comprendre
dveloppement de
si
philosophie moderne,
ni se faire
une ide
la
claire
les
de ses origines,
l'on n'a pas

tel
constamment
prsentes
pense
consquences d'un
vnement.
La premire de ces consquences est que les facults dont se compose l'Universit de Paris sont de valeur ingale. Au-dessus des autres, les dominant et les rgentant de trs haut, se dresse la facult
de thologie.
On
ne saurait trop insister sur
le
fait
que
les
la
formule
brutale: philosophia ancilla theologise, ne reprsente pas exacte-
ment
la
la
pense des grands scolastiques concernant

la
rapports de
raison et de
foi
mais
la
il
faut ajouter qu'elle reprsente trs

officielle
exactement au contraire
l'Eglise et de la papaut.
conception
qui
fut
celle
de
Une
des premires proccupations d'Inno-
liber alium
quidam moderni doctores artium qui ne suivaient pas l'ordre habituel dans leurs disputes et leurs leons (1) chaque facult, et surtout celle des arts, sera toujours plus ou moins tente de se considrer comme tant soi-mme sa propre fin, mais Innocent III et Grgoire IX la ramneront sans cesse l'intrieur de ses limites naturelles, et
cent III a t de remettre leur place
;
lui
rappelleront qu'elle doit la facult de thologie dfrence et
soumission.
L'Universit
de
Paris
est
facult de thologie qui se

droit.
soumet
les
donc essentiellement une deux facults des arts et du

claire de cette conl'a
Aucun pape
n'a pris
une conscience plus

lettre
ception spciale de l'Universit de Paris, et ne

dfinie que Grgoire IX.
plus clairement
il
La
vhmente par laquelle
interdit
aux matres en thologie qui enseignent Paris de

des philosophes dans la parole de
plus caractristiques.
se laisser en-
traner enseigner les sciences profanes et d'introduire les fictions
Dieu
est,
La
philosophie n'est, pour
ce point de vue, des lui aussi, qu'une
2 o8 1209; Chart., T, I, 67. Cf. galement les anciennes ordonnances d'Alexandre (II (1163) renouveles par Robert de Couron en 1213
i
et
Innocent
III
en
[219. Chart.,
I,
pp. yy; 90
92.
45
captive conquise par la thologie sur ses ennemis; elle ne saurait
donc avoir
comme
les
il
la prtention de commander et doit se contenter d'obir convient une sujette. L'esprit thologique doit dominer
diverses facults
sur elles son autorit
crime
un une vritable aberration que d'introduire dans la doctrine que nous ont transmise les Pres des nouveauts profanes, de se
la
comme l'homme domine comme l'esprit sur
la
femme
chair.
il
doit exercer
C'est donc
et
laisser
sduire par les
systmes philosophiques des paens

utiliser
et
de
vouloir
absolument
les
dans
l'interprtation
des
saintes
Ecritures. Seule la vanit peut induire les matres ces agissements
condamnables;
et les incite
c'est l'esprit
de vanit qui
les enfle
comme
des outres
le
faire parade de leur science plutt qu' chercher
profit de leurs auditeurs.

les
Leur devoir
de Dieu
;
est d'exposer la thologie selon
traditions des Pres; leur tche propre est d'abattre tout ce qui
et
se dresse contre la science
de rduire tous
c'est
les esprits
en
captivit sous la loi
du Christ
mais
sur Dieu lui-mme qu'ils

ils
doivent s'appuyer pour accomplir cette uvre, et
ne devraient
la
pas aller chercher leurs armes chez

sacre,
les
paens. Solliciter la parole
que Dieu lui-mme inspire, pour l'accorder avec

pas Dieu,
d'ailleurs
c'est
doctrine
les
de philosophes qui ne connaissaient

idoles dans le temple
introduire
du Seigneur. Si
le faire,
on prtend
justifier,
plus qu'il ne convient de

finit
la foi
par
la
raison naturelle, on
que fides non habet meritum, eux humana ratio praebet experimentum {l) C'est
par rendre
la
foi
comme
inutile et vaine parce
Grgoire
IX aux
matres
en thologie
de l'Universit de Paris,
116: Puella etiam de hostibus capta, que 7 juillet 1228, Chart., I, 114 pilis rasis et ungulis circumeisis viro Israelitico jungitur, dominari non
dbet eidem, sed obsequi potins ut subjecta. Et quidem theologicus intel-
carnem viam dirigere rectitudinis ne aberret... Sane tacti dolore cordis intrinsecus amaritudine repleti sumus abscinthii, quod sicut nostris est auribus intimatum, quidam apud vos spiritu vanitatis ut uter distenti, positos a patribus terminos prophana satagunt transferre novitate...
lectus quasi vir habet preesse cuilibet facultati, et quasi spiritus in
dominium exercere, ac eam
in
ad doctrinam philosophicam naturalium inclinando, ad ostentationem scientiae, non profectum aliquem auditorum; ut sic videantur non theodocti, seu theologi, sed potius theophanti. Cum enim theologiam secundum approbatas traditiones sanctorum exponere debeant, et
tibus destruere
omnem
non carnalibus armis, sed deo potenaltitudinem extollentem se adversus scientiam Dei et
captivum
lari
in
obsequium Christi
omnem
reducere intellectum,
ipsi
doctrine
variis et peregrinis abducti redigunt caput in
caudam
et ancillc
reginam, videlicet documentis terrenis, cleste quod est
coguut famugratie, tribuendo
46

la
prcisment parce que
foi
possde par elle-mme une valeur

les
in-
commensurable
les
celle
de toutes
autres connaissances que toutes
autres sciences doivent tre considres
comme
les
servantes de
la thologie:
Cum
sapientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant
famulari,
eateniis surit
a fidelibus amplectendae,
ll)
;
quatenus obsequi
dinoscuntur beneplacitis donantis
on ne doit s'adonner aux autres

les
tudes que dans la mesure o elles sont utiles celle-l.
Quelle que soit la conception que

Paris aient pu se former
la
matres de l'Universit de
qu'ils avaient
mme
est
poque du rle
foi,
il
jouer, et des rapports de la raison et de la

les
est vident
que
Papes ont
la
leur
et
et
qu'elle
fort
nette.
La
seule
science
et
absolument bonne
l'Universit de
ncessaire en elle-mme est la
thologie,
Paris est avant tout, aux yeux des papes qui

le
la
protgent et la rgentent,
centre des tudes thologiques o vienla saine

la
dront s'instruire
les
matres qui rpandront ensuite
doctrine
dans l'univers entier. Alexandre

plant au milieu
IV
la
compare
lumire res-
plendissante qui claire la maison du Seigneur et
l'arbre
de vie
du paradis terrestre. C'est dans cette Universit que le genre humain se gurit de l'aveuglement de son ignorance originelle et recouvre la vue par la connaissance de la vrit (2) C'est dans cette illustre l, dans cette suprme officine de la Sagesse et cit des arts, que rgne et domine la sainte et vnrable thologie; elle y commande, et les autres sciences lui obissent; elle y est
.
matresse
vantes <3)
nature...
.
et
les
autres sont auprs

la
d'elle
comme
les
autant de
ser-
Paris est
source inpuisable d'o
eaux de
la vrit
Nonne dum ad sensum

juxta
doctrine philosophorum ignorantium
Deum,
in-
sacra eloquia divinitus inspirata extortis expositionibus,

flectunt,
immo
distortis
Dagon arcam federis collocant, et adorandam in templo Domini statuunt ymaginem Antiochi? Et dum fidem conantur plus debito ratione astruere naturali, nonne illam reddunt quodammodo inutilem et inanem, quoniam fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum ? . Voir toute cette lettre dont le ton est extrmement vhment.
Cf. galement Grgoire IX, 13 avril 1231, Chart., I, 138: Magistri vero et scolares thologie in facultate quam profitentur se studeant laudabiliter
exercere, nec philosophos se ostentent...

1
Grgoire IX, 23 avril 1231, I, 143 144. Alexandre IV, 1255: Quasi lignum vite
in
paradiso Dei et quasi
domo Domini est in sancta Ecclesia Parisiensis studii disciplina... Ibi humanum genus originalis ignorantie cecitate dforme per cognitionem veri tominis, quam scientia pietatis assequitur, reddita vis ous
specic reformatur
3
lucerna fulgoris in
Chart.,
I,
27c;
280.
I,
Alexandre IV, 10 nov. 1256,
343:
Haec (Parisius)
est igitur
s'coulent travers
le
47
monde
par
l(1)
,
la fontaine
de Sagesse qui se rpand
travers
les
quatre facults de thologie, de droit, de mdecine et
de philosophie,
comme
les
quatre fleuves du Paradis travers

le
la terre entire qu'elle
arrose et fconde de ses eaux, pour
plus
grand profit
spirituel et temporel de la chrtient. L'Universit
de
Paris, c'est encore le fleuve par lequel, aprs la grce

Esprit, est arros et fcond tout
le
du Saint.
paradis de l'Eglise (2)
On com-
prend ds
lors,
que
telle
tant la conception officielle de l'Eglise,
l'Universit n'ait jamais t matresse chez elle et ne se soit jamais
appartenue. C'est parce qu'elle tait avant tout l'instrument

puissant dont disposassent
les
le
plus
Papes pour assurer
la
diffusion de la
parisiens
l'ins-
vrit chrtienne, qu'ils imposrent

la collaboration
aux corps des matres
des Dominicains et Franciscains, favorisrent
tallation Paris de tous les ordres religieux alors existants, s'effor-
crent d'y promouvoir l'tude des langues orientales qui devaient
permettre une plus large propagation de

et
la
foi
parmi
les
infidles
voulu y introduire comme auditeurs des juifs et des paens. Et c'est enfin pourquoi les Papes veillrent sur l'Universit avec un soin jaloux. Pour qu'elle fut vraiement grande et
auraient
puissante
il
mme
fallait
qu'elle ft
elle
Paris,
et
qu'elle
le
y demeurt unie.
droit de se diviser
Mme
et
le
si elle
l'avait voulu,
n'aurait pas eu
de se morceler, parce qu'en se morcelant

ciel
elle se
diminuait, fermait
3 la science* *.
de l'Ecriture et dtruisait
la
clef
de vote de
summa
egregia litterarum civitas, artium urbs famosa, eruditionis scola precipua, sapientie officina et potissimum gygnasium studiorum. Hic conver-
santur et degunt scientie... inter quas sacra et venerabilis theologia locum

obtinet altiorem. Preest
enim
reliquis sicut superior, et
tanquam
inferiores
cetere subsunt; imperat aliis ut domina, et
Me
sibi ut
famule obsequuntur;
gubernat alias ut prelata, et ipse sibi tanquam subdite reverenter intendunt. Ad hanc singule in viis suis levant et habent intuitum, ut juxta permissum ejus se metientes inoffense incedant, et gressum ad aliquod inconveniens non impingant .
1
Jean XXII, 8 mai, 1317, Chart.,

Cf. Chart.,
I,
II,
234
236.
Grgoire IX, 1227, Chart., I, 127: F'.uvius profecto est litterarum studium, quo irrigatur et fecundatur post Spiritus Sancti gratiam, paradisus generalis Ecclesia, cujus alveus Parisiensis civitas ex eo, quod idem studium Parisius viguit hactenus noscitur
extitisse
.
ie part, texte 230, et
Du mme,
1230,
Chart.,
1,
133
134:
I,
Parisius... civitas
I.
128
illud
fvrier 1233, I> *4% ^S Grgoire IX, 1229, Chart., I, 127: Unde quod nostris temporibus (studium) alibi transferatur non debemus equanimiter tolerare ne forsan
-
129;
3
litterarum,
etc.. et 1231,
136
137;
Parens scientiarum, 26 nov. 1229:
48

suprme
vrit, ses matres
Puisqu'elle tait la source premire de la
devaient pouvoir enseigner partout ailleurs
sans
que
les
matres
venus d'ailleurs eussent rciproquement le droit d'y enseigner. Un docteur de Paris pouvait monter, sans autre titre, dans une chaire
de n'importe qu'elle autre universit d'Europe, mais un docteur d'une
autre universit, eut-il pris ses grades dans les plus clbres, et
d'enseigner Paris.
Oxford mme, devaient passer un nouvel examen pour avoir le droit Oxford rclama plusieurs fois de la papaut un
de l'Eglise exigeait que l'Universit de Paris demeurt
le
semblable privilge, mais ce fut en vain; la politique universitaire
cerveau de
la
chrtient (1) .
Ce
de
la
fait capital
nous permet enfin de comprendre
et d'apprcier
sainement l'attitude adopte par l'autorit ecclsiastique l'gard

philosophie en gnral et de la doctrine d'Aristote en parti-
culier.
Jamais
les
papes n'ont considr

Il
la
philosophie d'Aristote en
la
tant que philosophie.
ne pouvait pas leur venir
pense qu'une
explication purement rationnelle de l'univers, labore par
un
paen,
put avoir une valeur exceptionnelle prcisment parce qu'elle ignorait

le
dogme
et
ne faisait appel qu'aux seules lumires de

ils
la raison.
Les
in-
papes ne sont pas des philosophes et

seul
ne se proccupent pas un
d'une
philosophie
instant
de
favoriser
le
dveloppement
dpendante. La tche propre dont ils se sentent chargs par Dieu et par l'Eglise, c'est de faire l'union de l'humanit sous la loi du
Christ.
Dj l'Occident commence
procds et
la
se
couvrir
d'Universits et
d'coles dans lesquelles des matres forms Paris enseignent, selon

l'ordre, les
doctrine de Paris, les vrits thologiques,
ex hujusmodi translatione per plura loca divisum ad nichilum redigatur, et claudatur celum scripture... et ...iidem magistri (Parisienses) cum scolaribus damnis et injuriis lacesciti a Parisiis discesserunt, studium alibi transferendo, per quod videntur clavem tulisse scientie, ac ante homines celorum claudere velle regnum, et ipsi non intrantes, volentes intrare nolle sinere
;
introire .
1
Pour
l'tude
des langues
l'utilit,
orientales
dont
on loue
gnralement
R. Bacon d'avoir reconnu
d'Innocent IV, Chart.,
I,
212,
I,
voir les recommandations et prescriptions 213, et les exhortations d'Humbert de
Romans, gnral de l'ordre des Frres-Prcheurs, juin 1256, Chart., I, 318. Le privilge: docendi regendique ubique terrarum sine ullo praevio examine, dj reconnu en fait, fut confirm officiellement par Nicolas IV, le 23 mars _'<;_, Chart., II, 54 55, parce que certaines universits le contestaient. Pour les demandes d'Oxford, cf. Chart., II, 213 (l'un de leurs arguments est
1
Gallicanum studium ab Anglicanis nostris originale traxisse principium...

11,
_'<",.
et
les saines interprtations
49
de l'Ecriture et
le
les
rgles
du droit canon,
grce auxquelles se construira

i
corps de l'Eglise universelle. C'est

les
cela
qui est
le
grand uvre,
et
papes se penchent avec une
I:
inquite sollicitude sur l'Universit de Paris parce qu'elle est la four-
naise o par la fusion des franais, picards, normands, anglais, alle!
mands
et
italiens
qui s'y mlent, ce grand
uvre va
s'accomplir.
C'est dj l'Eglise future qui se presse dans les auditoires de la rue
du Fouarre
et
et
sur
les
pentes de
la
montagne Sainte-Genevive
ces
tudiants, qui sont de futurs matres, sont aussi les futurs docteurs
pasteurs de la chrtient
la
ce cosmopolitisme
de l'Universit
de
Paris n'est donc que
traduction concrte et
comme
l'image rduite
de
ils
la catholicit
de l'Eglise elle-mme.
Que
la
d'espoirs les Papes n'ontfoi
pas mis dans ce conservatoire de

il
chrtienne, et que de
le
craintes
leur a inspires!
Paris peut perdre

si
monde comme
il
peut
le
sauver. Si l'erreur s'y introduit,
le
sophes grecs russit contaminer, ds leur source mme,

de
la vrit
paganisme des philoles eaux

dangereuse
et
thologique, c'est l'univers entier qui sera empoisonn.

foi
Partout ailleurs l'erreur en matire de
est
conl'on
damnable, mais
elle
ne constitue qu'un pril
local,
un mal que
peut aisment circonscrire et dont on peut touffer les progrs.

Paris, au contraire, l'hrsie
A
de
menace immdiatement de devenir un

au cerveau
mal universel;
l'erreur qui s'y installe s'installe
mme
l'Eglise et elle conduira le corps tout entier aux abmes. Puritas studii qiiae hactenus Parisius vignit, voil quel est le trsor dont les
papes ont
la
charge
et qu'ils
veulent tout prix conserver.
Lorsqu'on russit se placer soi-mme leur point de vue,

on comprend aisment que l'Eglise
le
officielle
n'ait
jamais ressenti
moindre tendresse pour Aristote avant qu'il n'eut, t baptis. La premire apparition et la premire condamnation de sa physique et de sa mtaphysique sont insparables, dans les textes mmes, des hrsies d'Amaury de Bne et de David de
ni la
moindre respect
Dinant (1) C'est parce que Toulouse n'est qu'une universit rgionale que l'on peut encore y tudier publiquement la physique d' Aristote
.
alors qu'on ne le peut dj plus Paris

1
<2)
.
C'est l'occasion des
Quaternuli magistri David de Dinant infra natale episcopo Paricomburantur, nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publie vel secreto, et hoc sub pena ex
siensi afferantur et
communications inhibemus.
2
1229, Chart.,
I,
130
Chart., Dcret de P. de Corbeil, 1210,

131.
I,
70
72.
civil
De mme
I,
l'enseignement du droit
I,
est interdit
Paris et permis Orlans.
92,
156.
50
interdictions portes contre la doctrine d'Aristote que Grgoire
IX
compare
la
la
philosophie une servante qui doit respect et soumission

sa matresse.
la thologie,
La
doctrine de ce paen est exactement

elle,
captive de l'Ecriture, et l'esprit thologique peut s'unir

s'unit la
mais
femme, en la dirigeant et en la commandant. L'Eglise ne s'est donc jamais intresse Aristote pour lui-mme, ni la philosophie pour elle-mme; elle n'a jamais eu en
vue qu'une utilisation de l'aristotlisme. C'est pourquoi Grgoire IX voyait dans la Physique et la Mtaphysique des livres semblables
tous les autres, et des textes que l'on pouvait aisment expurger
rogner.
et
comme l'homme
Au
lieu
de concevoir
le travail
d'adaptation qui s'imposait

interprtatifs,
il
sous
la
forme albertino-thomiste de commentaires

si
prvoyait simplement une dition censure de ce texte et de cette

doctrine
denses (1)
Inutile d'ajouter
que ce travail impossible ne
fut
jamais excut. L'illusion qui dictait de pareilles prescriptions n'en

est pas
moins instructive
et rvlatrice
du
vritable esprit des papes.
C'est donc dans une institution voulue par l'Eglise, en vue de fins
spcifiquement religieuses,
de l'institution
philosophie
mme
et, dans une large mesure, contre l'esprit au sein de laquelle elle se dveloppait, que la
moderne a
pris naissance.
La premire
la
des universits
la science,
d'Europe n'a pas

partir
refait
l'on
t fonde
au bnfice de
de
raison et de
mais au bnfice de
si
la foi et
la religion. C'est
de
l qu'il
faudra
veut comprendre
l'ducation
comment la thologie, aprs avoir philosophique du monde occidental, dsespra de

et,
s'accorder avec sa servante, renona ses services

d'elle,
en se sparant
remit pour toujours

1
la
captive de l'Ecriture en libert.
Ceterum cum
provinciali
sicut intelleximus, libri naturalium, qui Parisius in
Concilio
fuere prohibiti,
quedam
utilia
et
inutilia
continere
dicantur, ne utile per inutile vitietur, discretioni vestre, de qua plenam in
Domino fiduciam obtinemus, per

judicii
.sicut
apostolica scripta sub obtestatione divini

libros
firmiter percipiendo
mandamus, quatinus
ipsos
examinantes
convenit subtiliter et prudenter, que ibi erronea seu scandali vel offendiculi legentibus inveneritis illativa, penitus resecetis, ut que sunt suspecta
remotis incunctanter
23 avril 1231,
I,
143
144.
ac inoffense
in
reliquis
studeatur.
Grgoire IX,
LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VERITE

Les rudits se sont proccups, et non sans raison, d'expliquer les moindres dtails comment le moyen-ge occidental
pense d'Aristote.
jusque dans
est entr en possession de la

et l'attribution des
On
a discut l'ge
la et
traductions les plus anciennes de

la
Physique, du
l'on
De anima
d'o
et
de
Mtaphysique; on a cherch,
le
cherche
encore en retracer
les textes
cheminement, depuis
les
les
milieux orientaux
les
originaux sont partis, jusqu'aux rudits qui

ont utiliss.
Il
ont
traduits et
aux philosophes qui

aristotlicien
va sans dire que
ces tudes sont la condition indispensable de toute interprtation
du
mouvement
au XIII e
P.
sicle.
Cette interprtation elleloin, et
mme
a d'ailleurs t pousse dj
fort
des travaux de
tabli l'existence
les
premier ordre,
comme ceux du
dfinies
Mandonnet, ont
adoptes
de trois attitudes
qui
furent
dans
milieux
scolastiques l'gard de la philosophie nouvelle. L'une est celle des
augustiniens, qui ne se laissrent pntrer que superficiellement par

l'aristotlisme;
la
deuxime
la
est
celle
des
albertino-thomistes
qui
installrent rsolument la doctrine grecque
dans leur synthse philo-
sophico-thologique
troisime est celle des averrostes, qui adop-
trent tout Aristote, tel que les
commentateurs arabes le leur transmettaient, et qui prtendirent s'en tenir l. Ces rsultats, acquis par un patient labeur et une analyse clairvoyante des faits, nous paraissent dfinitifs. Nous voudrions simplement nous appuyer sur eux, pour
en tirer
la la
solution d'un problme historique plus gnral, et dont

si
solution,
faits
elle est possible,
nous permettrait de revenir ensuite
dont nous partons pour en prciser l'interprtation. Ce problme est le suivant: quel est exactement le conflit qu'a soulev dans la conscience mdivale la dcouverte de la philosophie
aux
d'Aristote?
52
Il

ne pouvait chapper personne que l'arrive de
l'aristot-
lisme n'eut pos de graves problmes et entran bien des difficults. On sait, et l'on cite comme une sorte de curiosit, que l'enseignement
d'Aristote est
demeur longtemps
interdit Paris;
que S. Thomas
a d surmonter de fortes rsistances pour faire adopter son point de vue; que certaines thses aristotliciennes, adoptes par lui, se
contre
sont vues enveloppes dans la condamnation globale porte Paris les erreurs des averrostes qu'il combattait. Ces vnements
;
mais ils sont le plus souvent rapports comme si ne devait y voir que les pripties pittoresques d'une volution dont le point d'aboutissement tait marqu d'avance. Le triomphe officiel de S. Thomas d'Aquin dans l'Eglise a t si complet, et les
sont bien connus
l'on
effets en sont, aujourd'hui encore, si

l'on n'aperoit plus quel
aisment reconnaissables, que
paradoxe historique un tel triomphe constituait. C'est l une illusion toute naturelle, mais ce n'en est pas moins une illusion. Bien loin d'avoir constitu des incidents ngligeables et dpourvus de signification profonde, les oppositions auxquelles le thomisme s'est heurt nous rvlent le caractre radicalement
rvolutionnaire du
dpasser
d'esprit
les
vnements
mouvement qu'il inaugurait. Il importe donc de eux-mmes pour aller jusqu'aux tats
les
la
fondamentaux qui
ont suscits, et qui les expliquent.
Le moyen-ge, dont
de
la
pense
s'tait
alimente, ds le dbut,
dialectique d'Aristote, n'avait pas eu besoin de possder ses
uvres compltes pour lui vouer une profonde admiration. La dcouverte de sa mtaphysique et de sa physique produisit sur les esprits du XIII e sicle une impression telle que l'on en vint rapidement identifier Aristote avec la philosophie et la raison. Pour
juger
effort
liciens
et interprter
comme
il
convient ce
fait historique,
un
certain
d'imagination nous est ncessaire. Pour nous, les aristot-
du moyen-ge sont des

la et
esprits routiniers, qui admettent cette
trange doctrine, que
vrit philosophique a t dcouverte une
pour toutes,
nouvelle.
qui s'opposent absurdement toute recherche

rests, plus
Nous en sommes
ou moins consciemment, aux
critiques de Descartes et de Molire contre la scolastique de leur
temps. Critiques ncessaires et justifies d'ailleurs, mais qui valent
beaucoup plus contre l'aristotlisme scolaire des professeurs et des manuels que contre l'attitude adopte par les aristotliciens du XIII e
sicle.
Avant
d'tre
devenu une autorit indiscute

les
intellectuelle,
l'aristotlisme avait t
et une routine une philosophie vivante, dont
marche triomphale ne s'expliquerait pas sans
supriorits de
53
outes sortes, la jeunesse et la nouveaut qui la caractrisaient au ;noment de son apparition. Aristote ne conquiert le XIII e sicle
jura la faon dont un Descartes ou un
Kant conquerront
leur temps,
et l'emprise qu'il exerce alors sur les esprits
ne se fonde pas sur
e respect
mystique d'un
la
nom ou
les
sur une habitude invtre; son
action profonde sur

j
pense mdivale est due tout d'abord
'enthousiasme qu'prouvrent
rien
penseurs du moyen-ge pour
la
ichesse et la fcondit de sa doctrine. Ces
hommes
qui n'avaient
mettre entre leur dialectique strile

le
et
d'aventureuses spcu-
ations sur
dogme voyaient brusquement
ce vide combl par
une
explication intgrale de l'univers.
De
nos jours encore une doctrine

la
philosophique peut sduire les esprits, conqurir brillamment
place
occupe par d'anciennes doctrines et s'imposer l'attention de tous,

Darce qu'elle satisfait plus compltement les besoins intellectuels de
'poque laquelle
elle
apparat.
Oui songerait reprocher

le
srieuse-
nent
soit ces doctrines, soit
leur temps,
succs qu'elles rem-
portent? Leur autorit est faite de leur supriorit. Et cependant,
nous accordons notre adhsion jii qui nous l'arrachent, ne sont que des systmes succdant des systmes; avant de les accepter, nous en acceptions d'autres; nous
es philosophies nouvelles auxquelles
lie
faisons que changer d'explication.

diffrent.
tout
Le cas du XIII e Le systme du monde que proposaient

;
sicle tait
les
il
livres
rAristote
il
n'avait rien remplacer
il
ne succdait rien
semblait
simplement se poser dans l'absolu,

devait donc russir,
comme une
elle
sorte de rvlation;
comme
russit
une philosophie nouvelle dans

est l'initiatrice la
|ia
pense des jeunes gnrations dont

philosophie.
il
vie
il
philosophique.
tait la
L'aristotlisme n'tait pas
alors
une philosophie,
Mais
faut ajouter que
si
la
doctrine
d'
Aristote tait une
;assez troublante.
une rvlation toute particulire et de nature sicles, nous l'avons vu, les meilleurs esprits vivaient dans cette illusion consolante et douce la pense,
rvlation, elle tait
Depuis des
que l'ensemble de nos croyances et de nos connaissances constituait comme un systme unique. Une seule Sagesse, qui est celle de Dieu,
suffit la fois
salut.
comme
la
la
philosophie rationnelle et
comme
doctrine
du
partir de la rvlation et de la
mystres divins,
spculations
pense humaine peut

raison
et
formule dogmatique des doit redescendre vers les
de
sans avoir
franchir
aucune vritable
solution de continuit. C'est pourquoi la diffrence n'est pas telle entre les philosophes ou les sybilles du paganisme et les prophtes
54

la
ou thologiens de
considrer
vraie religion. Les uns et les autres peuvent se
comme
n'est
des frres qui marchent vers un
mme
but
et ne
s'en trouvent loigns
Quand on
S.
que par des distances plus ou moins grandes. pas un chrtien qui va de la foi l'intelligence, disait
la foi.
Anselme, on est ncessairement un paen qui va de l'intelligence Si l'on cherche la raison c'est, ou bien parce que l'on croit,
l'on
ou bien parce que

la foi:
ne croit pas
mais, de toute manire,

le
la spcu-
lation philosophique se dirige
spontanment vers
est
mme
objet que
Qaamvis enim
il
illi
ideo ration em quaerant, quia non credunt,
nos vero, quia credimus, iinum idemque tamen

Or,
est clair
quod quaerimus
brutalement
(1)
.
que
l'un
des premiers effets produits par

tre
la
dcouverte
illusion.
d'Aristote
la
devait
de
dissiper
cette
Pour
premire fois on se trouvait en prsence d'un paen

la
authentique, on pouvait mesurer exprimentalement la porte de

raison
humaine
la
plus
sublime
lorsque Dieu
l'abandonne
ses
propres forces, et
le rsultat
de cette exprience saisissante instaure

la soi-disant
par
l'histoire, c'est
qu'un cart bant apparaissait entre

la
rvlation
c'tait
naturelle et
vritable
la
rvlation.
Dcouvrir Aristote
dcouvrir d'abord que
raison humaine ne s'achemine pas
spontanment vers
rvl
la rvlation.
Que
l'Aristote qui se trouvait alors
au moyen-ge fut l'Aristote authentique, ou seulement un
Aristote
dform par
la
spculation
arabe,
c'est
ce
qui
importe
d'autant moins qu'aujourd'hui encore nous en discutons. L'intrt
de
la
dcouverte ne rsidait pas dans ce problme d'histoire de

il
la
philosophie;
rsidait
la
uniquement dans
la
divergence brusquement
aperue entre
rvlation et la raison.
Ce que
S.
Jrme
et S.
Grgoire proclamaient, ce que S. Pierre Damien rappelait, se trouvait confirm de la manire la plus clatante: le syllogisme ne conduisait
pas au vrai Dieu.
Quel
tait
il
tait
en effet ce Dieu des philosophes
Et de quel univers
le
Dieu? Pour Aristote, Dieu
est l'acte pur, la pense pure,
qui n'a pas d'autre objet qu'elle-mme et qui se pense ternellement.

C'est dire que
Dieu ne connat rien en dehors de lui-mme, d'o
il
rsulte qu'il ne connat ni les singuliers, ni les futurs contingents.
Le
lui
dtail des choses, les actions qui rsultent de la volont
humaine
chappent donc,
et le
dogme fondamental de
la
la
Providence divine
plus
radicale.
se trouve ni par le fait
mme
de
la
manire
En
S.Anselme, Cur Dcus homo
II (364).
LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VEIT
55
prsence de ce Dieu qui n'est pas une providence, se dresse un univers qui
ni
lui est coternel.
Rien, en effet, ni dans un Dieu immuable,

la
dans des essences dont
dfinition est indiffrente au temps,

le
ne nous autorise supposer que
monde
lui.
puisse avoir
commenc
espces qui
d'exister. S'il est, c'est qu'il a toujours t, et

le
que
les
peuplent ont toujours exist avec
Adam
la
disparat donc en
il
mme
temps que tout

le
le
premier chapitre de
gense:
n'y a eu ni
cration dans
l'homme
qui est
est
la
ce monde, compos d'une matire, qui est son corps, et d'une me forme de ce corps; il est donc vident que, lorsque la
temps, ni premier
homme. Plac dans
mort
survient, l'me prit avec le corps dont elle est la forme. Seule
la mort du corps, mais c'est parce forme du corps. Il y a une intelligence unique pour toute l'espce humaine; cette intelligence entre en contact avec le corps et le touche, pour ainsi dire, au moment ou l'opration de connatre s'accomplit. Son immortalit tient donc prcisment ce qu'elle est de la nature de l'espce, permanente et indestructible; les mes individuelles, comme telles, ne sauraient prtendre aucune immortalit. Or, si l'on admet un tel point de vue, Dieu, lui-mme
l'intelligence
de l'homme survit
qu'elle n'est pas la
ne peut rendre immortelle notre

ni
me corruptible; nous n'avons plus rcompenses esprer, ni chtiments craindre dans une vie
les
(1)
.
future et
fins dernires de
l'homme
se trouvent dfinitivement
supprimes
les
Devant ces contradictions soudainement apparues entre

les
conclusions de la raison naturelle et
enseignements de
la rv-
lation,
comment ne pas dsesprer

le
enfin de leur accord?
Tel doit avoir t en effet

philosophe mdival, et
telle
premier mouvement de plus d'un
fut,
notamment,
les
l'attitude
dfinitive
adopte par ceux que nous
nommons
la
averrostes.
doctrine, dite de la double vrit , qu'on leur
La clbre attribue communl'expression
ment, n'exprime pas autre chose que

fait
constatation du divorce de
ralit,
entre la rvlation et la raison.
En
mme
l'ont
par laquelle on dsigne habituellement leur attitude n'est pas des plus
heureuses, et ce ne sont pas ces philosophes
choisie:
eux-mmes qui
ont
ce
sont leurs
adversaires
qui
la
leur
impose.
Les
averrostes
occupaient
en
situation nettement dfinie.
une eux apparteLa grande majorit d'entre

effet
dans
l'Universit
de
Paris
Pour
le
dtail
de ces doctrines,
cf.
Mandonnet, Siger de Brabant,
t.
I,
chapitre
VIL
56

ils
naient la Facult des arts;
sont donc au XIII e sicle les suc-
cesseurs de ces dialecticiens qui, au moins en principe, doivent borner leur enseignement aux limites dfinies par les sept arts libraux. Le domaine qui leur appartient en propre est celui de la
raison naturelle et leur enseignement ne peut
comme
l'initiation et la
tre considr que prparation ncessaires un enseignement
plus haut, celui de la thologie. Or, la dcouverte de la philosophie
d'Aristote
ne
pouvait
pas
ne
pas
transformer
compltement
les
la
situation intellectuelle,
s-arts.
matres Alors qu'un Ablard n'avait plus rien dire lorsqu'il avait
la dialectique, et qu'il
morale
et religieuse
occupe par
achev son enseignement de
devait ncessaire-
ment se faire thologien s'il dsirait aborder d'autres problmes, le moindre matre s-arts du XIII e sicle se trouvait propritaire d'un vaste domaine qui comprenait, outre l'ancienne dialectique, une psychologie, une physique, une morale et une mtaphysique. De bonne heure la facult des arts de l'Universit de Paris a d se
proccuper de rgler l'enseignement des sciences nouvelles dont
devenait la dtentrice, et de
fixer l'ordre selon
lequel
les
elle
traits
d'Aristote qui les contenaient devaient tre lus et comments.
Il fallait
voir l'Ethique en douze semaines
si
on
l'tudiait
avec un autre
livre,
ou en six semaines si on l'tudiait seule; chaque ouvrage avait dsormais sa place et sa date fixes au tableau d'tudes tel que l'avait (1) La situation du matre s-arts qui organis le statut de la Facult distribuait un tel enseignement se trouvait manifestement fort diff-
1 Veterem logicam, videlicet librum Porphirii, predicamentorum. periarmeneias, divisionum et topicorum Boetii, excepto quarto, in festo Annunciationis bate Virginis, vel ultima die legibili prcdente; Priscianum
minorem
majorem, topica et elenchos, priora et posteriora dicto tempore teiminare teneantur. Ethicas quantum ad quatuor libros in XII septimanis, si cum alio legantur; si per se non cum alio, in medietate temet
vel equali
metapbysicam et librum de animalibus in festo mundi, librum primum metheorum cum quarto in Ascensione; librum de Anima, si cum naturalibus legatur, in festo Ascensionis, si autem cum logicalibus, in festo Annunciacionis bate
poris...
Physicam
Aristotelis,
sancti Johannis Baptiste; librum celi et
Virginis; librum de Generatione in cathedra sancti Ptri; librum de causis m septem septimanis; librum de sensu et sensato in sex septimanis; librum
de sompno et vigilia
i
in quinque septimanis; librum de memoria et reminisduabus septimanis; librum de differentia spiritus et anime in duabus leptimanis, librum de morte et vita in una septimana. Statutum facultatis
entia
in
artiutr de
modo docendi
et
regendi
in artibus, Chartular., I,
278 (texte 246).

rente de celle de l'ancien dialecticien.
Il
57
se trouvait conduit consila seule
drer en philosophe, et du point de vue de
raison naturelle,
des problmes que l'on avait considrs jusqu'alors

la thologie et
celles
comme
rservs
aux thologiens. Des questions aussi importantes que

la
de
la
Providence, de
nature et de l'immortalit de l'me
taient de ce
ses matres
illumine la
nombre, et l'tudiant s-arts les voyait examines par du point de vue d'une raison que n'aurait pas encore lumire de la foi. A supposer mme que, par un scrupule
devoir,
les
auquel
poser
ils
devaient cder souvent et qu'ils devaient plus tard s'im-
comme un
matres
tels
s-arts
se
fussent
interdits
d'aborder philosophiquement de
problmes, leurs auditeurs ne

les
pouvaient pas ne pas tirer spontanment

de l'enseignement qu'ils recevaient.
Et
la
consquences ncessaires
entre
le
La comparaison
pas
besoin
dogme
elle
philosophie
d'Aristote
n'avait
d'tre
faite,
5'imposait.
La
situation de fait occupe par les matres de la Facult des
arts les contraignait
donc adopter une attitude ambigu

que
les
et les
con-
duisait assez prs de celle
averrostes semblent avoir adopte.
Depuis qu'une physique

leur dialectique,
quelle
js-arts
ils ils
et
une mtaphysique taient venues s'ajouter

la vrit
enseignaient une doctrine sur
de
la-
n'taient pas
mme
de se prononcer.
En
tant que matres

telle
ils
pouvaient dire qu'Aristote avait enseign

tel
ou
telle
solution de
ou
tel
problme, et que par consquent ces solutions
reprsentaient les rsultats auxquels on arrive lorsqu'on se place
au
simple point de vue de la raison, mais

si
:1e
ils
taient incapables de dire
les
solutions d'Aristote taient vraies ou non, parce que la pierre

la
touche de
vrit des doctrines philosophiques se trouvait

et les
aux
mains des thologiens. Les plus prudents
plus soumis d'entre
eux
jjla
se rsignaient volontiers cette situation.

le
I
Facult des arts,
er
avril
1272, la suite
Le dcret port par d'imprudences comles
mises par certains de ses membres, dfinit avec prcision

de toutes sortes auxquelles
la
rserves
plupart de ses matres s'astreignaient.

discuter une question purement tho-
Ne jamais
rsoudre ni
mme
logique, telles que celles de la Trinit,
de l'Incarnation ou autres
semblables; ce serait l franchir les limites qui leur sont assignes gomtre sans et, contre le prcepte d'Aristote, discuter avec un
savoir
la
gomtrie.
Ceux
qui
commettent une
telle
faute doivent se
rtracter publiquement, dans les trois jours qui suivent l'avertisse-
ment de
la
Facult, et dans
le lieu
mme
ils
l'ont
commise, sous
58
peine d'tre perptuellement exclus de la Facult. Tout matre, ou tout bachelier s-arts, qui se permet de discuter Paris une question
intressant en
mme temps
comme
la
philosophie et la
la
foi,
foi, et
de
la
rsoudre
contrairement l'enseignement de
sera dfinitivement exclu
de
la
Facult
hrtique.
Il
est
galement interdit d'aborder
des textes ou des problmes difficiles concernant des matires de foi sans les expliquer ou les rsoudre. Tout argument contraire la foi
doit tre rfut; tout texte contraire la foi doit tre interprt;
ceux qui ne sont pas capables de
le
faire doivent viter d'aborder des
difficults de ce genre, les passer sous silence,
ou dcrter simplement
-
fausses et totalement errones les erreurs qu'ils ne peuvent rfuter (1)

Il
ne suffisait donc pas au matre s-arts de se tenir l'cart

dit
du dogme proprement
contentait d'interprter
pour viter toute
difficult.
Celui qui se
aristotlicien
Aristote en averroste et en
et
commettait une imprudence des plus graves

d'aboutir directement l'hrsie.
ne pouvait manquer
il
Pour
rester dans la voie droite,
ne
la
suffisait pas qu'il s'interdt toute incursion
dans
le
domaine de
d'entre
Trinit ou de l'Incarnation,
les
il
lui
fallait
encore garder constamment
yeux fixs sur

refusrent
la rgle
de
la vrit
l,
thologique.
qui
Ceux
eux
qui
d'aller
jusque
et
prtendirent
simplement
est ternel
affirmer que, selon Aristote

et
et selon la raison, le
le
monde
l'me individuelle prissable, ou que
Dieu auquel
atteint
la
Universis ac singulis presentibus ac futuris sancte matris ecclesie et singuli magistri logicalis scientie seu etiam naturalis Parisius professores... salutem in omnium Salutari... Statuimus et ordinamus quod nullus magister vel bachellarius nostre facultatis aliquam questionem
1
filiis...
omnes
pure theologicam, utpote de Trinitate et Incarnatione sicque de consimilibus omnibus, determinare seu etiam disputare prsumt, tanquam sibi dtermintes limites transgrediens, cum sicut dicit Philosophus non Geometram cum geometra sit penitus inconveniens disputare... Statuimus insuper et ordinamus
quod
si quaestionem aliquam, que fidem videatur attingere simulque philosophiam, alicubi disputaverit Parisius, si illam contra fidem determinaverit, ex tune ab eadem nostra societate tanquam hereticus perpetuo sit privatus... Superaddentes iterum quod si magister vel bachellarius aliquis nostre facultatis passus aliquos difficiles vel aliquas questiones legat vel disputet, que fidem videantur dissolvere, aliquatenus videatur; rationes autem seu textum, si
que contra fidem, dissolvat vel etiam falsas simpliciter
et
erroneas totaliter
totaliter
esse concdt, et aliter hujusmodi difficultates vel in textu vel in auctoritatibus disputare vel lgre
non prsumt, sed hec tanquam

I,
erronea
pretermittat.
ier
avril
1272, Chartular.,
499 (texte 441).
59
raison du simple philosophe n'est pas un Dieu providence, se trou-
vrent impliqus du
philosophes
mme
n'enseignaient
coup dans les plus tranges difficults. Ces aucunement qu'il existe deux vrits
la foi.
simultanes et contradictoires; Siger de Brabant dclare toujours
que
la vrit est
du ct de
mais
il
Son
seul but, puisqu'il n'est pas
thologien, est d'expliquer la

celle d'Aristote;
doctrine des philosophes, et surtout
reste
entendu que
la vrit
peut tre autre
et
que
la rvlation
peut nous avoir appris sur l'me, par exemple,
des vrits que la raison naturelle serait incapable d'acqurir par

ses propres forces (1)
la
.
La
dcision de la foi catholique doit passer avant

le
doctrine d'Aristote chaque fois qu'elles sont en opposition, et
fait
que
la
philosophie ou
les
philosophes nous conduisent

la vrit
telles
ou
en
telles
conclusions ne doit pas prvaloir contre
de
la foi qui
il
est infaillible et
ne saurait mentir (2)
plus forte raison doit
tre ainsi lorsque la philosophie

la
nous
la
laisse
foi,
dans
la
le
doute concernant
solution d'un problme difficile; la
qui surpasse toute raison

plus certaine de quel
humaine, nous indique alors de
manire
(3)
-
ct de l'alternative se trouve la vrit
Ce
de Siger
n'est
donc pas Siger de Brabant qui enseigne l'existence

les
simultane de deux vrits contradictoires; ce sont

et
adversaires
des autres averrostes qui leur ont impos cette thorie
comme une consquence ncessaire de l'attitude qu'ils avaient adopte. S. Thomas dclarera, par exemple, que les conclusions ncessaires de
la
raison sont ncessairement vraies, que
le
contraire de ces con-
Quaerimus enim
etsi
hic
solum intentionem philosophorum
et
praecipue
Philosophus senserit aliter quam veritas se habeat, et per revelationem aliqua de anima tradita sint, quae per rationes naturales concludi non possunt. Sed nihil ad nos nunc de Dei miraculis, cum de natuAristotelis,
forte
ralibus naturaliter disseramus.

2
Certum
est
animae
intellectivae
Mandonnet, II, 153 154. enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod multiplicantur multiplicatione corporum humanorum.
contrarium senserunt . Ibid., II, 164. Cf. II, 157. Et iterum, Philosophus vult intellectum esse in potentia ad species intelligibiles, et receptivum specierum, et denudatum a speciebus, quod si sit unus, erit sempcr plenus speciebus et destruetur intellectus agens. Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorumdam aliorum, quod mihi
aliqui philosophi
Tamen
dubium fuit a longo tempore, quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem ratinnem humanam superat.
;
Ibid.,
II,
169.
60
clusions est ncessairement faux et impossible et qu'opposer la raison la foi c'est dire que ce qu'affirme la foi est faux et impossible.
Mais ce sont peut-tre les considrants, dont Etienne Tempier fit prcder sa condamnation de 1277 qui imposrent la conception averroste des rapports entre la raison et la foi l'tiquette qu'elle porte
encore aujourd'hui.
la
la
En les accusant de soutenir comme vraies selon philosophie des thses qui ne seraient cependant pas vraies selon foi, l'vque de Paris leur avait impos pour toujours la doctrine
(1)
.
de la double vrit
Que
pensaient exactement ces philosophes au
fond d'eux-mmes,
c'est ce qu'il
Il
nous
est
aujourd'hui trs
difficile
de savoir avec certitude.

d'un Siger de Brabant
le fait qu'il
est vident
que l'attitude trs rserve

les
lui tait
impose par
circonstances; mais
avait simplement
telle soit
ne se serait pas exprim autrement

l'abri des
il
s'il
voulu se mettre
la
perscutions ne prouve pas que
raison pour laquelle

les
a effectivement adopt ce langage. Rien,

il
dans
expressions toujours trs mesures dont
se sert, ne
nous
autorise nier qu'il n'ait voulu, en toute sincrit, exposer simple-
ment
les
conclusions auxquelles aboutit la raison naturelle des philofoi.
sophes, tout en leur prfrant les conclusions plus certaines de la
Mais
l'on
il
faut ajouter que tous les averrostes n'avaient pas la
modration, ni peut-tre
s'en rapporte
mme
la sincrit
de Siger de Brabant. Si
S.
aux expressions employes par

intcUectus,
et certaines
Thomas dans
son
De
unitate
thses
condamnes par
l'vque Etienne Tempier, plusieurs averrostes, qui n'auraient peuttre pas crit,
ou dont
les crits
sont actuellement perdus, sembleraient

foi.
bien avoir pris parti pour la raison contre la
Ce
n'est pas Siger
de Brabant qui a dclar que: Latini pro principiis eorum haec non
recipiunt, scilicet
quod
sit
unus
intellectus
il
tantum, quia forte lex
eorum
est in
contrarium. Jamais
n'a dout
du vritable enseigne-
quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessiCum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cujus oppositum est falsum et impossibile, sequitur secundum ejus dictum, quod fides sit de falso et impossibili, quod etiam Deus facere non potest. S. Thomas, De unit, intell., c. VIL ...quod nonnulli Parisius studentes in artibus, proprie facultatis limites excedentes quosdam
1
Ergo
sentit
tate
concludi
possunt.
manifestos et execrabiles errores... quasi dubitabiles in scolis tractare et disputare presumunt... Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates...
Chartul.,
I,
543. (texte 473.)
LA DOCTRINE DE LA DOUBLE VRIT
61
ment de la foi sur ce point, et jamais il n'a parl de la foi chrtienne ou des catholiques comme s'il ne se comptait pas lui-mme au nombre
des catholiques et des partisans
de cette
foi
(1)
.
On
ne peut
gure
douter, par contre, que d'autres averrostes n'aient crit ou dit ce
que Siger de Brabant n'avait pas enseign. C'est videmment un tre rel que cet adversaire de S. Thomas, qui se dclarait chrtien, et
ou des catholiques, comme moment o il devenait philosophe. Ce ne sont pas non plus des phrases inventes que ces propositions condamnes par Etienne Tempier et dans lesquelles s'exprime cette fois la pure pense d'Averros qu'il n'y a pas d'tat plus excellent que de vaquer la philosophie; que les seuls sages du monde sont les philosophes qu'il ne faut croire rien qu' ce qui est connu par soi ou peut immdiatement s'en dduire; que l'homme ne doit pas se contenter de l'autorit pour tre certain d'une question; que la loi chrtienne empche de s'instruire; qu'il y a des fables et des erreurs dans la loi chrtienne comme dans les autres; qu'on n'en sait pas plus pour savoir la thologie; que les
parlait cependant de la loi des chrtiens
s'il
n'avait plus rien de
commun
avec eux partir du
discours des thologiens sont fonds sur des fables; que ce qui est
2 impossible selon la philosophie est absolument impossible'
'.
Mais
par
le fait
mme
que ces esprits forts retrouvaient l'averrosme authen-
tique et en acceptaient la doctrine jusque dans ses dernires cons-
quences,
ils
refusaient manifestement d'adhrer une doctrine de la
double vrit. Pour eux,

vrit, et c'est la vrit
comme pour
de
Averros,
il
n'y a qu'une seule
la philosophie.
La
religion prsente cette
forme grossire et image qui convient des esprits ignorants, mais le philosophe n'en a que faire, et de lui nous pouvons dire vritablement: quod nihil plus scitur pr opter scire
mme
vrit sous la
theologiam.
Il
rsulterait
donc de
l que,
si
nous comparons
les
attitudes
sont videmment les expressions de 1er eorutn, et de Catholici. qui indignent ici S. Thomas; or, pas plus que le forte qui les prcde, ces expressions ne se retrouvent dans les textes de Siger auxquels renvoie le
i
Ce
nous semble que le P. Mandonnet dopasse sensiblement ce qu'il est permis d'induire de ses rapprochements de textes lorsqu'il rapporte Siger de Brabant seul la rfutation entreprise
P. Mandonnet;
I,
p.
152, note
1.
Il
par S. Thomas.
2
Chartul.,
I,
153 et sv. proposit. 40,
154.
37.
i5-
75>
74.
5S<
152, 146.
62

ni les autres n'ont jamais soudoctrine de la double vrit. Siger de Brabant ne l'a pas
les
de ces divers philosophes, ni

tenu
la
uns
soutenue, peut-tre simplement par prudence, mais peut-tre aussi
parce qu'il prfrait

Il
les vrits
de
la foi
aux conclusions de
la raison.
est
incontestable, et l'on doit maintenir, que
Siger de Brabant
chrtien
(1)
;
mais en philosophe dogmatique plutt qu'en historien que de dclarer ensuite qu'une telle position est contradictoire; elle ne le
c'est parler
pensait
comme
philosophe autrement que
comme
devient que lorsqu'on ajoute avec S.
Thomas ou Etienne Tempier

Il
que
les
conclusions ncessaires de
la
philosophie sont ncessairement
vraies; or, c'est l ce que Siger de Brabant ne nous dit jamais.

n'est pas contradictoire de soutenir
que certaines conclusions sont

la
philosophiques et que d'autres sont vraies, lorsqu'on admet express-
ment
habeat.
la
que
etsi
les
conclusions
de
philosophie
aliter
peuvent
veriias
tre
fausses:
forte
Philosophas
senserit
quam
faible,
se
Nous n'avons donc aucune

religieuse de Siger tait
fictive .
raison suffisante d'affirmer que
foi
au moins assez
il
sinon en-
tirement
Pour
le
savoir,
la
faudrait
savoir
que Siger
la
le
du ct de dans l'tat actuel des textes, Siger ne nous fournit pas indice qu'il ait parl en dissimulant ou en plaisantant.
mentait lorsqu'il
situait
toute
vrit
foi
or,
moindre
Si l'on peut dire que
Siger de Brabant n'a pas enseign la
doctrine de la double vrit, par
manque de confiance dans
la raison,
on peut soutenir d'autre part que les autres ne l'enseignaient pas non plus, par manque de solidit dans leur foi. Ceux qui admettaient quod nihil est credendum nisi per se notum, vel ex per se notis
possit declarari et que sapientes miindi surit philosophi
tantum adet
mettaient
tiraient
ouvertement
la
doctrine
les
authentique
d'Averros
le
en
impitoyablement toutes
absolue tait
consquences. Pour
philosophique;
il
philosophe
considrait
arabe
la vrit
la vrit
la
comme
aux
devant former l'objet d'un enseignement sotrique, rserv
esprits capables de le recevoir.
Quant
la
foi
elle
constituait
l'quivalent de la philosophie l'usage des esprits simples; son con-
tenu est la vrit philosophique traduite en formules symboliques par l'inspiration des prophtes. Entre l'enseignement de la vrit
rationnelle et l'enseignement religieux prend place
un enseignement
mixte, celui de
la thologie,
adapt aux esprits qui sont incapables
Mandonnet,
I,
153, note
1.
LA DOCTEIXE DE LA DOUBLE VERITE

de philosophie pure, mais qui ne se satisfont pas de
simple.
63
Averros
n'hsitait
savoir de quel ct se
a de vrit proprement
la foi pure et donc aucunement sur la question de trouve la vrit (1) pour le philosophe, il n'y
;
que la vrit philosophique, et la spcureligion lation rationnelle, tout en conservant pieusement la l'usage du peuple, ne doit jamais hsiter se subordonner la rvdite
lation .
Qu'il y ait eu des partisans d'une telle attitude ds l'poque
de Siger de Brabant, c'est ce que nous prouvent
les
formules con-
damnes par Etienne Tempier. Ces

mettaient,
ils
averrostes
du
XIII e
sicle
;
comme
Averros, toute
la vrit
du ct de du XIII e
la philosophie
n'ajoutaient sa doctrine qu'un
manque d'gards
crit
assez brutal
l'gard de l'ordre tabli.
Aucun
sicle
ne nous
permet d'tudier directement la pense d'un de ces incrdules; mais
Les sicle compense largement cette lacune. uvres de l'averroste Jean de Jandun, qui s'tait enfui la cour de Louis de Bavire et l'avait assist dans sa lutte politique contre la papaut, nous en donnent un assez bon chantillon $>. Non pas, comme il est ais de le prvoir, que Jean de Jandun proclame ouvertement la valeur absolue de la philosophie et la supriorit de la raison sur la foi. Il nous dclare, au contraire, que le domaine
le
dbut du
XIV
de
la
philosophie, qui est

la
le
sien,
ne doit pas se confondre avec

de
la
foi.
le
domaine de
vrit,
qui
est
celui
Jean
de
Jandun,
Il
,
comme
Siger de Brabant. ne s'assigne pas d'autre tche que celle

servilement ce
de rpter
qu'on
le
dit
Aristote et
Averros.
se ce
donne simplement comme
singe d'Aristote et d'Averros (4)
qui ne l'empche pas d'ailleurs de manifester une joie assez nave
Lon
Gauthier,
La
thorie
d'Ibn
Rochd
la religion et
5
de
la philosophie. Paris,
1909; pp. 177
sur
182.
les
rapports
de
Jbid. p.
109.
Jean de Jandun, collgue et ami de Marsile de Padoue, enseignait la facult des arts de Paris, au dbut du XlVe sicle; ils rdigent ensemble, en 1324, le Defensor pacis qui proclame que le principe de la souverainet rside dans le peuple; se rfugient en 1326 la cour de Louis de Bavire, o se rfugieront en 1328 Michel Csene et Guillaume d'Occam; excommunis en 1327 par Jean XXII. Jean de Jandun est mort en 1328. Nous citons le commentaire Super trs libros de anima, d'aprs l'dition de Venise,
*
1544;
et les
Questioncs de physico auditu, d'aprs une dition de 1501, sans

la philos,
indication de lieu.
4
D'aprs M. de Wulf, Histoire de
mdiv., 4 e
d.,
p.
541.
64

par hasard d'avoir trouv quelque chose
lui
lorsqu'il lui arrive
tout
seul
(1)
.
En
ralit c'est bien
un imitateur d'Averros,
l'autorit
.
duquel vient occasionnellement s'adjoindre celle de Siger de Brabant <2) S. Thomas n'est pour lui qu'un antiquus doctor, celui qui fut
d'ailleurs
melior
expositor
inter
latinos^,
de
mais dont
en
vaines
le
dfaut
constant est de s'puiser systmatiquement

tions contre Averros (4)
tort de perdre de
.
contradicle
Beaucoup
latins ont
eu d'ailleurs
l'oublier
vue la philosophie sur leurs vieux jours, et de pour la thologie (5) mais ce n'est pas une excuse suffisante pour que nous commettions la mme faute notre tour. Il n'existe qu'un seul fondement de la vrit philosophique: ratio sensata,
,
De anima,
lib.
III. qu.
et qu. 6,
ad rationes. Et particulirement:
hac declarationis ordinatione gaudebat animus meus cum laude Dei; quia a nullo doctore extrinseco existente, nec sonante, nec scriptura eam suscepi; sed a vero doctore qui mentem illumint et veritatem ostendit. Quod
et
in
si
erit aliis principium perscrutandi. anima, III, g, ad His visis. 2 Sur Averros: nullus enim in rbus physicis inventus est illius subtilem perspicacitatem excedere, imo nec ei aequipari . De anima, III, 38 sub fin. Cf. Phys., VIII, 21, Ad istam quaestionem; V, 2, ad rationes. Et debes scire quod istam solutionem hujus rationis qualiter homo intelligit quantum ad aliquid posuit reverendus doctor philosophiae magister Remigius de Bra-
haec declaratio non est complta,
De
pour Sigerus) in quodam suo tractatu de intellectu qui sic insit aliorum cognoscitiva. De anima, III, 5. C'est l'incipit du De anima intellectiva de Siger. 3 Phys., II, 5, ad Tune dico; I, 3, ad De ista quaestione; IV, 6, ad istam quaestionem IV, 46 ad ista quaestio. 4 Et intelligendum quod sanctus Thomas qui in omnibus aut pluribus in quibus potuit, conatus fuit contradicere Commentatori... Phys., VII, 2, ad quaestionem. Sed rvera, salva reverentia hujus hominis ipse inaniter
bantia
cipit
:
(sic.
cum anima
laborat
contra commentatorem, sicut et
nec in quibus ei objicit . Ibid., aliis conclusionibus philosophicis in quibus contradicit Commentatori; sed magis credendum est commentatori in illis quae debent probari demonstraei in hoc, sicut
in omnibus Dico quod ego non credo
aliis
philosophicis
in
tione; et hoc dictum

5
sit. Ibid., ad auctoritatem. dicamus expositores latinos non expressisse hune modum necessitatis intellectus agentis; quod non provenit ex ignorantia, nec ex eo quod illi non crediderunt illum esse unum entium sed hoc contingit multis ex eo quod ipsi in sua senectute magis fuerunt intenti circa theologica quam
Vel
circa philosophica, et ideo multas conclusiones philosophiae naturalis praetermiserunt sine sufficienti declaratione. De anima, III, 23, sub fin.

c'est--dire l'accord entre le
65
et les conclu-
tmoignage de nos sens
sions de notre raison (1 \
va sans dire que de pareilles dispositions conduisent Jean de Jandun constater un dsaccord presque permanent entre la philosophie et la thologie. Son averrosme est rigoureux et, si l'on peut dire, classique. Une mme distinction lui permet de rsoudre
Il
tous les conflits entre
la
foi et la
raison.
Le domaine de
la
raison
est aussi le domaine du naturel, du normal; ce que le raisonnement conclut ncessairement exprime donc ce qui devrait naturellement exister; mais le domaine de la foi correspond celui du surnaturel et du miracle. Or, Dieu peut faire par sa toute puissance ce que la
raison nous reprsente

lgitime d'admettre
si
comme naturellement impossible. comme vraies les conclusions de la
Il
est
donc
foi,
le
mme
elles
sont rationnellement contradictoires, parce que
miracle
est
chose ralisable pour un Dieu tout puissant. On peut penser ce que l'on veut de la valeur d'un
tel
exp-
dient,
mais
la
le
il
faut avouer que rien ne nous permettrait de mettre
en doute
raison de
il
sincrit de Jean de
faire
la
que
la
Jandun si nous n'avions d'autre mdiocrit du procd de conciliation dont

la
use entre
philosophie et
thologie.
Il
n'y
pas
de limite
assignable a priori la crdulit humaine en matire de sophismes

justificatifs.
Ce qui
qu'il
est inquitant chez

dit,
seulement ce
c'est le
ton
Jean de Jandun, ce n'est pas Il ne se sur lequel il le dit.

les
contente pas de constater avec regret

se heurte entre la raison et la foi,
il
oppositions auxquelles
il
les
provoque en quelque sorte

le
(2)
,
et ne manque jamais de rappeler avec complaisance tout
dfil
des absurdits rationnelles
auxquelles
nous
contraint la foi lors-
qu'une occasion quelconque se prsente pour

d'une
lui
de
le faire.
S'il doit
conclure, par exemple, que la foi nous oblige croire l'existence
me
raisonnable, forme
du corps humain,
et
nier
la
doc-
Conditio necessaria veris demonstrationibus est ut illud quod apparet ad sensum non diffrt ab eo quod videtur secundum rationem. Ergo rationis sensatae, id est sensibilibus concordantis veritas est experta.
1
potest sine notitia
autem sensata, id est sensibilibus concordans indubitanter haberi non rerum sensibilium quibus dbet ratio concors esse. Phys., Prooemium. 2 II semble faire, par exemple, de la libert d'indiffrence, un article
ratio
de
foi.
De anima,
III, 41.
66

ncessaire de
l'intellect
trine philosophiquement
spar,
Jean de
faut dire
Jandun
dclare: bien que telle soit l'opinion d'Aristote et d'Averros

Il
j'affirme rsolument qu'il faut s'exprimer autrement.
que l'me raisonnable elle-mme est

fre l'tre
la
forme substantielle qui con-
et qui lui est rellement unie. C'est une forme substantielle qui ne doit pas son origine quelque agent particulier qui la tirerait de la puissance de la matire, mais de l'agent universel qui est la cause de l'tre total, c'est--dire du Dieu suprme, qui l'a produite d'une production pure et simple, sans
au corps humain
mouvement de
existant.
sa
part et
sans transmutation
d'aucun objet pr-
C'est ainsi d'ailleurs que
substance ainsi
la
Dieu a cr tout le reste. Et cette cre sera perptuellement maintenue dans l'tre par
qu'elle soit
qui lui confrera l'immortalit encore naturellement corruptible. Je dis en outre, et je tiens fermement, que cette substance a des facults naturelles qui ne sont
les actes
seule puissance de Dieu,
pas
d'organes corporels mais ont leur fondement immdiat
l'intellect possible, l'intellect agent Ces facults sont suprieures la capacit de la matire corporelle, et elles ne sont prsentes chez l'homme qu'en raison de l'me dont la substance ne saurait tre compltement incluse dans h
dans l'essence de l'me; ce sont
et la volont.
matire. Et quoique l'me soit dans la matire, elle conserve cepen-
dant une certaine action laquelle ne participe pas

ces attributs de l'me lui appartiennent
il
le
corps.
Tous
foi, et
vraiment selon notre
faut absolument les lui concder. Et aussi qu'elle peut souffrir d'un
feu corporel aprs la mort, bien qu'elle soit

qu'elle peut se runir
eHe-mme
incorporelle, et
au corps sur l'ordre de Dieu son crateur. Je n'entends d'ailleurs pas fournir la dmonstration de tout cela; mais
je le crois
de simple
foi,
comme beaucoup
c'est
d'autres choses qu'il faut
croire sans raison dmonstrative, sur la seule autorit de l'Ecriture

et
sur
la
preuve des miracles. Et

le
dans cette
foi
sans raisons que

ubi ratio
se
trouve
mrite,
parceque fides non habet meritum

.
Humana
praebet experimentum (l)
Il
est impossible,
pour un averroste,
d'accumuler plus d'absurdits philosophiques en moins de mots.

plaisance les contradictions encre la foi et la raison,
Jean de Jandun n'tale pas seulement avec une visible comil sait encore
trouver l'occasion de petites formules ironiques pour nous montrer

qu'il
n'est
pas dupe.
S'il
admet
I,
la
vrit
d'un
dogme,
d'ailleurs
Cf. Appendice, texte,

philosophiquement insoutenable,
67
il dclare l'admettre avec toutes les consquences contradictoires que l'on en pourrait encore tirer par voie de raison dmonstrative. Mieux vaut l'admettre sans discussion
que de
les
le
nier
mais
cela vaut
mieux
aussi que de chercher rfuter

lui
raisons philosophiques invoques contre

la
(1)
parce que l'insuffi-
sance de
rfutation aurait pour effet d'branler cette vrit au lieu

.
S'agit-il de l'infinit du temps? Jean de Jandun aux yeux du philosophe, mais limit dans le pass aux yeux du croyant. Que le temps ait eu un commencement et qu'il
de
la
soutenir
le
dclare ternel
ni
fin. voil ce qu'il faut croire. Sans doute ce n'est l une vrit vidente, ni une conclusion humainement dmontrable, mais il faut le croire sur l'autorit de la rvlation; et l'habitude de l'entendre dire ds notre enfance, ainsi que nombre d'autres choses du mme genre, nous aide beaucoup le croire (2) Il croit ce que
.
doive avoir une
disent les fidles catholiques au sujet de l'immortalit, mais
il
est
dmontrer s'il y en a qui le peuvent, tant mieux pour eux: gaudeant qui hoc sciunt; il sait que Dieu peut rendre l'me
incapable de
le
;
immortelle par miracle, mais
il
ajoute:
Comment,
je n'en sais rien;
Dieu
le sait (3)
Jean de Jandun aime mieux dclarer que l'me n'est
pas immortelle,
philosophiquement parlant, plutt que d'attribuer

qu'ils n'ont
si
aux philosophes une doctrine songe est chose blmable. Et
pas soutenue, car
le
men-
quelqu'un peut en dmontrer l'im-
mortalit, ajoute-t-il, je l'en flicite, et je ne lui en porte pas envie,

S'agit-il encore du mais j'avoue qu'il est plus fort que moi. problme de la cration. Jean de Jandun dclare: il faut admettre simplement, et avec la foi chrtienne, que c'est Dieu lui-mme qui a cr le monde de rien et sans aucune matire prexistante. Les
philosophes paens n'ont pas connu cette manire de produire quelque

chose. Et
il
n'y a pas lieu de. s'en tonner, car on ne peut en conce-
voir l'ide partir des choses sensibles ni en apporter de dmonstrations qui s'accordent avec les choses sensibles.
Et
c'est
pourquoi
les
paens, dont toutes les connaissances se fondent sur des raisonnements en accord avec les faits, n'ont jamais eu connaissance de ia
cration. D'autant plus que cette
manire de produire
est rare, qu'elle
n'a jamais eu lieu qu'une fois, et qu'il s'est coul bien du temps
Texte, Texte,
Texte,
2.
2 3
13.
4.
68
depuis (1)

.
En
prsence d'une
de l'ironie est
accumulation d'indices, l'hypothse plus conomique que celle de la navet et il semble

telle
bien qu'en vrai disciple d'Averros Jean de

sacrifi la foi la raison.
Jandun
ait
rsolument
La doctrine de la double vrit n'a donc jamais t soutenue; simplement une rduction l'absurde tente par les thologiens c'est orthodoxes contre des philosophes qui ne l'taient pas. On peut dire
cependant que,
mme
dcharg de cette absurdit dont on

la
le
grve
d'une
parfois injustement, l'averrosme latin tait

crise,
constatation
telle
mais
les
qu'il n'en apportait
pas
la solution.
Une
attitude ne
correspondait videmment pas aux exigences de
la thologie.
Mme
dans
il
cas o l'on peut admettre la sincrit de certains averrostes,
tait
impossible que l'Eglise reconnt une contradiction formelle
entre la foi et la raison.
La
diffusion d'une pareille thse ne pouvait

prils;
la
qu'exposer
la
foi
aux plus graves

elle
foi
peut vivre sans

si
dmonstration, et
ne doit
mme
pas tre dmontrable
l'on
veut qu'elle demeure une foi; mais sans tre dmontrable
la foi doit
demeurer au moins croyable, et la foi des averrostes ne l'tait que difficilement. De l les condamnations portes en 1276 et 1277 contre
l'averrosme en gnral et la condamnation porte plus tard contre
les
chefs
de l'averrosme
en
particulier
(2)
.
Mais une semblable
doctrine n'ouvrait devant la philosophie elle-mme aucune perspective
de dveloppement. Les averrostes constataient bien qu'une spculation
purement rationnelle eut
t possible,
mais
ils
croyaient, ou
feignaient de croire, qu'elle tait insuffisante par elle-mme juger
de sa propre vrit. Si nous supposons un averroste sincre,

sophie devait ncessairement lui apparatre
la philo-
comme
aboutissant spon-
tanment d'innombrables erreurs. Et

soumission au
n'tait
si
nous considrons au connous constaterons

alors
qu'il
traire l'un de ces averrostes qui dissimulaient sous leur apparente
dogme une
relle incrdulit,
pas mieux partag.
l'origine
les
du mouvement, en
averrostes,
effet, l'ac-
ceptation
de l'aristotlisme par
le
mme
libert
qu'il
contredisait
dogme, pouvait constituer un acte de
philo-
sophique. Mais la condition
mme
laquelle cette adhsion leur avait

la
paru possible
les
enchanait dfinitivement
lettre
mme
de
la
doctrine qu'ils dclaraient accepter.
La
thse qu'ils avaient cru devoir
Texte,
14.
'-'
Mandonnet,
op.
cit.,
I,
276.
LA D0CTKINE DE LA DOUBLE VEKITE

soutenir ds
le
69
dbut tait que leur philosophie se confondait avec

n'avaient os mettre la philosophie et la raison
celle d'Aristote; ils
en conflit avec
le
dogme
la
simples chos de
qu' la condition de se donner comme de voix du Philosophe. Chercher la vrit se rduit

et
le
donc pour eux chercher l'intention d'Aristote

doctrine;
ils
sens de sa
les
se flattent de ne rien inventer et d'tre

la
simplement
porte-paroles du matre dont

C'est pourquoi,
si
doctrine est identique la raison.
l'on
en excepte peut-tre l'picurisme, nous n'avons

inter-
pas d'exemple d'une cole philosophique plus routinire et plus strile
que ne fut
qu'elle
celle-l.
Enferme pour toujours dans une certaine

le
prtation d'un certain systme, dont rien ne l'invitait sortir puis-
sophie au dogme, et dont
moindre effort pour adapter la philon'aurait d'ailleurs pu sortir sans s'exposer au reproche de dogmatiser pour son propre compte, l'Ecole
ne voulait pas tenter
elle
averroste traversera des sicles sans rien apprendre, et Galile lui-
mme
se heurtera l'opposition
irrductible de ces
aristotliciens
endurcis.
L'averrosme
latin
n'tait
donc pas
il
le
point
de dpart
la
d'une re philosophique nouvelle, mais
est le
tmoin de
crise
violente qu'avait dtermine la dcouverte rcente de la philosophie

d'Aristote, et dont une philosophie nouvelle allait sortir.
APPENDICE
Textes de Jean de Jandun sur
les
rapports
entre la raison et la foi
A.
i.
Intellect agent.
inconveniens
det
Nec
est
aliquid
quod
ipsius
hominis
sit
duplex
et
forma propria,
quarum una
ejus
corpori
esse
substantiale,
alia
esse intrinsecum operans,
a qua denominatur intelligens
modo
supradicto:
praecipue quia homo est ens nobilius et perfectius omnium quae sunt hic. De hoc tamen inquiretur inferius seorsum et divisim ubi quaeretur an anima sensitiva et intellectiva in
homine
licet
sint
una
sola substantia
animae an diversae.
Sed
attendendum
tatoris,
est
quod
et
ista
fuerit determinatio Aristotelis et
Commen-
praecipue
hoc non revoco in dubium, tamen dico
et firmiter aliter
quod ipsa anima intellectiva est forma substantialis dans esse et unita secundum esse corpori humano, et est talis forma substantialis quae habet initium essendi non quidem ab aliquo agente particulari educente eam de potentia materiae, sed ab agente universali quod est causa totius esse, seu a Deo supremo, producente eam simplici productione sine motu et transmutatione ex nullo subjecto; sicut et omnia alia creavit, et ista quidem substantia virtute divina perpetuabitur in futurum quamvis sit annihilabilis de se. Dico etiam et teneo firmiter hanc substantiam habere virtutes quasdam naturales quae non sunt actus aliquorum corporalium organorum, sed fundantur immdiate in essentia animae, et sunt intellectus possibilis et agens et voluntas. Istae quidem virtutes sunt elevatae supra materiam,
esse
assero, scilicet
dicendum
capacitatem materiae corporalis superexcellunt, et facultatem ejus supergrediuntur ratione substantiae animae quae non potest totaliter includi a
et
materia;
et quamvis ipsa sit in materia, tamen remanet ei aliqua actio in qua materia corporalis non communicat et omnia talia attributa ei secundum fklern nostram verissima sunt simpliciter et omnino. Et quod ipsa pati potest ab ign corporali et reuniri corpori post mortem jussu creatoris Dei. Horum autem demonstrationem inducere non intendo, sed simplici fide haec puto esse credenda, ut et alia multa quae credenda sunt sine ratione demonstrativa, sola auctoritate sacrae Scripturae et divinis miraculis approbata. Et sic recipiendo talia nos meremur. Dicunt enim Doctores fidem non habere meritum
;
ubi
humana praebet experimentum. Rationes autem philosophorum quae contra istam viam esse videntur, solvendae sunt secundum praemissa. Omnes enim procedunt si poneretur
ratio
71
animam rationalem
de potentia materiae
diate, ideo
esse factam a gnrante particulari, et per extractionem

;
sed quia non est ita, immo ipsa est creata a Deo immmulta potest habere quae aliae formae naturales habere non possunt scilicet quod ipsa remaneat post mortem secundum suam substantiam, non autem inquantum forma; et quod ipsa non sit extensa secundum extensionem corporis, et quod recipiat non individualiter sed universaliter, et quod sit
quod possit recipere species intelligibiles et intelligere, tamen ipsum corpus non recipiet istos actus neque etiam aliqua pars corporis, et omnia talia. Quod si alicui primo aspectu non videretur sufficere ad solutiones rationum, non tamen propter hoc dbet conturbari; quia certum est quod auctoritas divina majorem fidem dbet facere quam quaecumque ratio humanitus inventa; sicut auctoritas unius philosophi praevalet alicui
intellectiva per se; et
et
debili rationi
quam
aliquis puer induceret
De
anima,
lib.
III, qu.
V.
2. Sed quamvis haec opinio sit Commentatoris et Aristotelis et quamvis etiam haec opinio non possit removeri rationibus demonstrativis. tamen ego dico aliter et dico quod intellectus non est unus numro in omnibus hominibus immo ipse est numeratus in diversis secundum numerationem corporum humanorum, et est perfectio dans esse simpliciter. Hoc autem non probo aliqua ratione demonstrativa, quia hoc non scio esse possibile, et si quis hoc scit, gaudeat. Istam autem conclusionem assero simpliciter esse veram et indubitanter teneo sola fide, et ad rationes contra istam opinionem responderem breviter concedendo tanquam possibilia apud Deum omnia illa ad quae illae rationes deducunt tanquam impossibilia. Quod enim aliqua forma dans esse materiae praecipue sine quacumque alia forma substantiali non sit extensa secundum extensionem corporis, hoc non video nisi ex solo miraculo divino contingere posse; et quod aliqua forma individuata individuatione materiae corporalis recipiat comprehensionem universalem diversam a comprehensione sensitiva, hoc non video possibile nisi solum per divinum miraculum, et hujusmodi similia. Unde secundum eamdem radicem qua teneo conclusionem, teneo omnia illa quae ad illam conclusionem necessario consequuntur, et non aliter imo si ex illa positione virtute argumentations necessario aliquis contradictoria concluderet, adhuc magis vellem ea concedere quam istam positionem negare. Et puto quod qui per alium modum
;
nititur
solvere rationes
cientia solutionis
neat
eamdem
et
quasdam contra istam positionem, ipsa ex insuffimagis redderet hanc positionem improbabilem quam sustiideo non plus de isto ad praesens.
De
3.
anima,
lib.
III, qu.
VII.
agit in
et
corpus
eo
quod quod aliquod agens particulare aliquam dispositionem inducit in materia, licet per actum deformem et non placentem Deo, crt de novo animam infundendo eam corpori, et omnia ista dicit Commentator ficta, quia non sunt per se nota, nec possunt sufficienter demonstrari, et ideo sine dubio
ipso
< Ex positione catholica conceditur quod Deus immdiate humanum de novo, et crt animam intellectivam de nihilo,
parum possunt
gloriari
deducendo Commentatorem ad inconvenientia contra
72

et
et
sophia
theologiam quia ad multo plura inconvenientia reputantur

piuntur ut vera.
majora deducerentur quae in philoquae solum tanquam mirabilia reciIII, qu.
De
anima,
lib.
VII.
B.
4.
Immortalit de l'me.
Rsurrection.
et Commentator sic dicerent et non secundum principia concordantia rbus sensatis, tamen ego dico aliter, scilicet quod anima intellectiva hominis est forma communicans esse suum corpori humano, et indivisibilis omnino, et inextensa et per se et per accidens, et perficit totum corpus humanum et omnes ejus partes sine omni alia forma substantiali inhaerente materiae; et ista anima intellectiva incepit esse de novo postquam non erat, non quidem per gene-
Sed quamvis Aristoteles
possent aliud ponere
rationem, sed per creationem ex nihilo, et ista perpetuabitur a parte post

virtute divina; et
citer esse
omnia talia quae dicunt fidles catholici ego dico simplivera sine omni dubitatione, sed demonstrare nescio; gaudeant qui
fide teneo et confiteor. Rationem in oppositum dissolvo secundum eamdem viam. Quamvis enim omnis forma inhaerens materiae esset corruptibilis, tamen dico quod Deus potest eam perpetuare et praeservare a corruptione in aeternum. Modum tamen nescio Deus scit.
hoc sciunt; sed sola
De
anima,
lib. III,
qu. 12.
ad Tune diceretur.
5. Sed dico et indubitanter assero quod anima intellectiva humana non est aeterna a parte ante, sed incipit esse de novo, non quidem per generationem ab aliquo agente particulari, sed per creationem ab ipso Deo creatore omnium, et tamen erit aeterna in futurum Dei voluntate, et tandem reunietur corpori eidem numro in quo fuit Dei voluntate; sed istas veritates demonstrare, aut verbis, aut principiis philosophorum concordes esse ostendere non presumo nec credo esse possibile. Melius autem reputo dicere eos deceptos quam falso aliquid eis imponere cujus contrarium intellexerunt. Per se enim mendacium pravum est et fugiendum, secundum Aristotelem
Has ergo conclusiones assero simpliciter esse veras sola fide, quia credo potentiam Dei omnia posse facere. Et eodem principio responderem ad omnes rationes quibus contra illam veritatem arguitur. Concedo enim omnia quae ex eis necessario sequuntur esse possibilia divinae potentiae. Quod
ethic.
si
in illo; et
quis demonstrare scit et principiis philosophorum concordare, gaudeat ego ei non invideo, sed eum dico meam capacitatem excellere. >
De
anima,
lib.
III, qu. 30.
sub
fin.
6. Ex omnibus his manifestum videtur quod impossibile est aliquid corruptum regenerari idem in numro, et prima ratio forte est efficacior inter omnes. Considerandum tamen quod licet sic dicerent philosophi, tamen secundum fidem nostram debemus dicere, et ita confiteor et assero simpliciter, quod homo postquam fuerit corruptus vel mortuus, iterum redibit idem numro simpliciter, sed hoc non erit per regenerationem et per agens natu-
rale,
et
sic
procedunt rationes philosophorum
sed per resurrectionem, aut
73
per iterationem, aut per aliquam hujusmodi viam praeternaturalem, et ab agente universali quod est causator omnium nullo praesupposito subjecto; et
hoc non improbant rationes adductae. Phys., lib. V, qu. 14, ad de quaestione.
manere durior, neque mollior, sed habens durieodem gradu, ut dicit Philosophus in 8 hujus. Et tamen non sequitur quod ejus durities eadem numro permaneat in aeternum quamvis hoc agere posset Deus supremus qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen.
7.
Sicut lapis potest

et
tiem
eamdem
Ibid.,
Ad
rationes.
8. Dicunt ergo catholici quod ex anima intellectiva, non obstante quod sit subsistens, et humano corpore fit unum et similem modum, immo veriorem poterit assignare Commentator. Dico veriorem quia veriori modo fit unum ex forma quae non potest omnino esse sine corpore et ex ipso corpore, quam ex forma quae potest existere sine omni corpore. Nunc autem, secundum catholicos anima Socratis potest existere essentialiter sine omni corpore, et essentialiter existeret sine corpore, nisi accideret miraculum valde magnum ad hoc quod uniatur scilicet resurrectio. De anima, lib. III, qu. 7.
;
9. Et occurrit unum dubium mirabile, si quilibet homo habeat suum proprium intellectum qui remanet post mortem, cum sit incorporeus, non distinctus loco et subjecto a phantasmatibus hominum remanentium, quare non immutatur ab ipsis phantasmatibus, praecipue cum phantasmata hominum remanentium sint ejusdem speciei cum phantasmatibus ejus qui mortuus est, vel earumdem rerum. Et si dicatur quod intellectus hujus hominis sit per naturam individualem appropriatus ad hoc ut recipiat a phantasmatibus hujus hominis, quaeratur de illa natura individuali quid sit; utrum sit substantia vel accidens, et utrum remanet post mortem, et audies mirabilia responderi. Item multi eorum, ut frater Thomas qui ponit animam intellectivam esse formam, et dantem esse homini, et quod multiplicatur et numeratur, posuerunt quod omnes virtutes animae praeter intellectum et voluntatem, sunt ejusdem speciei cum virtutibus aliorum animalium; et sic phantasmata, et universaliter species rerum individuales, sunt ejusdem speciei in homine et in bove. Quaeratur ergo ab illis, sicut anima intellectiva Socratis immutatur ab albedine existente in phantasia Soeratis, quare non
tasia bovis
immutatur, post mortem Socratis, a phantasmate albedinis existente in phanet hoc est difficile multum. Item, ponatur quod post mortem
;
Socratis, per multas transmutationes materia quae fuit sub intellectu Socratis
intellectus
iterum disponatur ad hoc quod ex ea generetur homo, quare non reuniretur Socratis ipsi materiae cum fuerit disposita sufficienter ? Forte
;
hoc pro tanto est quod dispositiones non erunt eaedem cum praecedentibus sed in resurrectione, cum intellectus suus reunietur suo corpori, recipiet dispositiones corporis quae fuerant corruptae. Hoc itaque est omnino supra
naturam, et nulli principio philosophiae convenions, quod corruptum redeat idem numro. De anima, lib. III, qu. 30, ad quacstioncw.
74

Pluralit des formes.
ergo concedis gradus formarum et pluralitatem in quod hoc est verum, et alias probavi seorsum,
C.
io.
Et
tu dices:
eodem individuo:
et dixi
certe dico
ad ea quae in contrarium huic objiciuntur; et puto istam fuisse intentionem Aristotelis et Commentatoris, ut ibidem patuit. Immo illa positio aliquando fuit famosa apud omnes antiquiores, sed post tempus Alberti et Thomae aliquantulum facta est improbabilis propter eorum famositatem, et propter quasdam rationes eorum superficiales, quas ipsi adduxerunt contra istam positionem. Et forte iterum revertetur probabilitas ejus, cura visa fuerit efficacia rationum ejus et dbilitas rationum ipsam improbantium.
Pliys.,
lib.
Cfr. Phys.,
VIII, qu. 10, sub lib. VII, qu. 8.
fin.
D.
ii.
Libert.
rationem dico breviter quod libertas hominis non consistit in bonum judicatum ab intellectu pro illo tune pro quo stat taie judicium, sed in hoc quod homo possit per intellectum et per rationem sumptam ex fine potest ratiocinari de ordinatis in finem intelligere quid melius sit de diversis ordinatis in finem. Et quamvis ita
hoc quod voluntas possit non velle
:
Ad
tamen dico et simpliciter assero quod voluntas quod ipsa potest non velle bonum quod sibi ipsi praesentatur per intellectum practicum et praesentatis majori et minori bonis, adhuc voluntas pro illo tune potest velle minus bonum et dimittere majus bonum. omnibus circumscriptis sufficienter. Et hanc conclusionem nescio demonstrare. sed simplici fide teneo esse veram.
diceret Aristoteles, ut credo,
sic
humana
est
libra
De anima,
Sur
le
lib.
III, qu. 41.

cf.
dterminisme astrologique,
De
anima,
lib.
III,
qu.
29.
E.
12.
Cration.
est
Eternit du mouvement.
considerandum quod licet Aristoteles et Commentator sic fuisse, tamen dico quod secundum fidem et veritatem, et hoc simpliciter determino et indubitanter confiteor, quod motus incepit esse, et terminabitur, et non solum motus habuit initium essendi, sed etiam omnia alia entia ab ipso primo principio quod est Deus fuerunt facta postquam non erant; non quidem factione proprie dicta et univoca cum factionibus quae nunc contingunt, scilicet per transmutationem et motum, sed factione omnino aequivoce dicta, sine motu et transmutatione sine subjecto praeexistente. Et sic ante primum motum non fuit aliquis motus, quia productio ipsius mobilis non fuit motus, ut frquenter sumitur, nec sequens motum; nec habuit subjectum prius, nec illi potentiae productivae praesupponitur aliqua potentia receptiva ideo ratio Aristotelis non procedit. Motus etiam terminabitur, et remanebit motor et mobile in aeternum, propter hoc quod
Et
dicunt
motum semper
75
ipsum movens primum movet per voluntatem. et ideo potest destruere motum omni innovatione sui et mobilis. Istam autem conclusionem non probo ratione demonstrativa, sicut nec alias quas fide tenemus et quas credendo movemur nec puto quod sit possibile homini demonstrare eam ex principiis sensibilibus vel assumptis ex
sine
;
sensibilibus.
cum dicitur quod dispositio quae omnibus individuis illius speciei praeter duobus, hoc est impossibile; et dico quod nihil est impossibile apud Deum omnipotentem, et multa apparent hominibus impossibilia quae sunt possibilia secundum Deum summum et benedictum.
Ratio etiam de tempore solvitur... Et
inest pure per accidens insit
Phys.,
13.
lib.
VIII, qu.
3,
Ad
istam quacstioncm.
Considerandum est quod licet Aristoteles ita diceret, ut praetamen dico secundum fidem et veritatem quod totum tempus est terminatum a parte ante, ita quod aliquod instans sic fuit initium temporis quod non fuit terminus alterius; et terminabitur a parte post, ita quod erit aliquod instans quod sic erit ultimum temporis praecedentis quod non erit initium alterius temporis sequentis. Hoc autem quamvis non sit per se notum, tamen non est demonstrabile aliqua demonstratione ab homine, sed sic esse credimus sola auctoritate divina et scriptura sanctorum. Et ad hujusmodi et similium credulitatem multum facit consuetudo audiendi a pueritia hujusmodi dicta.
missum
est,
Phys.j
Cf. Phys.,
lib.
lib.
VI, qu.
11,
ad quaestioncm.
VIII, qu. 4, ad quaestionem: Sed aliqui profundi perscrutatores de secreto divinae voluntatis dicunt... etc.
14. Tenendum est tamen simpliciter et cum fide christiana, quod ipse Dcus produxit omnia de novo, ex nullo praeexistente subjecto. Sed illa productio non fuit facti nec fieri, nisi aequivoce, quantumcumque terminus ejus
fuerit univocus
cum termino
igitur
factionis naturalis, sed dicitur creatio et simplex
emanatio.
Hune
modum
ignoraverunt philosophi gentiles. Nec
quia non potest cognosci ex sensibilibus, nec convinci ex aliquibus quae

sensibilibus
mirum cum
concordant.
Et ideo
11
rationibus concordantibus sensatis

factionis.
qui sumpserunt cognitiones suas ex non pervenerunt ad notitiam hujusmodi
semel, et est valde

i
Praecipue quia raro contingit iste modus et nunquam fuit nisi longum tempus praeteritum postquam fuit. 1 11 autem qui istum modum productionis cognoscunt dicuntur per aliam viam cognoscere, scilicet per auctoritates sanctorum et per revelationes et hujusmodi.
est,
Per illam autem distinctionem productionis quae tacta
solvuntur argumenta Aristotelis et Averros. Probant enim sufficienter quod ex nihilo simpliciter non possit aliquid produci productione quae est
motus
et
transmutatio naturalis, sed productione quae est creatio

potest.
et
super-
naturalis bene
Phys.,
lib.
I,
qu. 22,
ad quaestioncm.
LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU THOMISME

On a longtemps mme du thomisme se
sophie et la thologie.
considr
comme
allant de soi
que l'essence
rduisait une confusion nave entre la philo-
On commence
reconnatre
qu'il n'en fut rien.
Mais
cette erreur ne disparat que pour faire place une autre plus
subtile et
dont certains apologistes du thomisme ne sont pas moins
responsables que ses adversaires. L'uvre de S.

consist,
Thomas
les
n'aurait pas
la
nous
dit-on,
mlanger indistinctement
de
les inflchir
donnes de
raison celles de la rvlation, mais solliciter artificieusement les
donnes de
la raison, afin
dans
le
sens de la rvlation.
D'un mot
S.
Thomas
aurait beaucoup moins labor une philosophie

?
qu'une apologtique. Est-ce vrai
Si
cette
interprtation
du thojouer
misme
est la bonne, l'uvre de S.

et
Thomas
est issue de proccupations

le
foncirement religieuses
par consquent
dogme y
Il
doit
partout un rle rigoureusement dterminant.
est
donc prvoir
que
S.
Thomas,
la
sacrifiant les exigences de la pense philosophique

religieuse,
celles de
la
foi
aura toujours considr
comme
la foi.
le
vraie
thse philosophique la plus favorable

si
aux exigences de
inversement,
nous constatons que l'uvre d'Albert
Mais Grand et
de son disciple a consist surtout restituer dans son intgrit ce qu'ils considrent comme la vrit rationnelle; s'il est prouv que
leur philosophie parle, dans son domaine, aussi haut et aussi ferme
que leur thologie dans

le
le sien,
alors
il
nous faudra reconnatre que

I
thomisme
rsulte
est
l'indpendance de
elle
une des manifestations les plus caractristiques de la raison humaine. Cette synthse doctrinale estsophistication
d'une
de
la
raison
par
le
sentiment
religieux,
le
ou d'un effort tent par la raison pour se reconqurir sur sentiment religieux, tel est le problme dont nous allons demander
la solution.
l'histoire de nous livrer
77
LA VOIE ILLUMINATIVE
<
Patet quant ampla

in
sit via illuminationis et
quomodo
S.
omni re quae
sentitur,
sive
qtuze
cognoscitur, interius lateat ipse Deus.
Bonaventure,
De
red. art.
ad
thol., n. 26.
Pour mesurer exactement

la
la
porte du
mouvement
il
albertino-
thomiste et pour comprendre quel progrs dcisif

sophie
partir.
a fait raliser
philosophie occidentale, c'est du tmoin de la foi et de la philotraditionnelles,

c'est
de
S.
Bonaventure
qu'il
convient
de
De
tous
les
matres que
la
politique universitaire des papes
imposait au milieu scolaire parisien, aucun ne semblait mieux adapt
sa tche que frre Bonaventure, de l'ordre des Frres-mineurs.
De
son matre Alexandre de Hals,

la
il
avait reu
comme un
la
dpt
sacr
tradition augustinienne
son
me y
la
trouvait
fois
complte
les
les
satisfaction
de tous ses besoins, puisant

la
dans
crits
d'Augustin
et la
foi
doctrine du salut
telle
que l'avaient transmise

le
Pres,
la
dmonstration de l'accord intime entre

et
tmoignage que
rend Dieu
le
ceux que
lui
rendent
l'univers et notre raison.
Contre
ports
flot la
des doctrines nouvelles et devant les triomphes rem-
Bonaventure cherche simplement un refuge dans l'enseignement de son matre et dans la tradition; il lui suffira de puiser au trsor de la philosophie
par
philosophie
paenne
d'Aristote,
frre
chrtienne pour rtablir dans toute sa puret la doctrine de
( la foi
Nous pouvons donc

ne
pas
lui
tre assurs d'avance
que
S.
l'ide
de tracer une
ligne de dmarcation infranchissable entre nos diverses connaissances
viendra jamais
la
pense.
Comme
Anselme,
la
et
mieux
encore peut-tre, S. Bonaventure sait parfaitement que

la foi
il
;
raison n'est
il
distingue fort bien entre ce que l'on croit et ce que l'on
sait, et
n'ignore pas qu'un
moment
arrive assez vite o la raison
<
At quemadmodum
in
primo
libro sententiis adhaesi et

et
opinionibus magistrorum et potissime magistri
patris
nostri bonae
communibus me-
moriae
fratris Alexandri, sic in consequentibus libris
ab eorum vestigiis non
intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse
recedam...
Non enim
fabricator.
In Sent.,
II,
praeloc, d. Quaracchi,
t.
II.
p.
I.
78
qui s'est mise en route vers Dieu sent les forces lui manquer. Mais
il
sait aussi
que
l'aide d'en
haut ne
fait
jamais dfaut
la
raison
but,
chancelante et qu'elle peut finalement arriver son but.

c'est l'intuition
Le
du bien
repos et
infini qui est

le
.
peut trouver
dirigeons
le
Dieu; en lui seul notre me bonheur (1) C'est vers ce but que nous nous
notre raison
et
au moyen de
de notre
foi.
La
raison
pousse ses investigations aussi loin que ses forces

et,
le lui
permettent,
lorsqu'elle est contrainte de s'arrter, la foi vient son secours

J:
pour
lui permettre d'aller plus loin. Non pas du tout que Ja_ _fctt ) r enrichisse la raison de connaissances supplmentaires toutes _fajtes_, elle lui
permet d'en acqurir. Entre l'intelligence du rel que nous donne la raison et la foi que nous donne l'autorit de l'Ecriture, il y a place pour un ordre de connaissances tout particulier, le
croyable.
et qui
il
mais
Le
credibile, c'est
de l'autorit qui s'additionne de raison

entre
la.
tend vers
l'intelligibilit;
foi
pure
et la raison
{
pure
y a place
pour
la foi devenue intelligible la raison -\
Au-dessus
des connaissances videntes acquises par l'effort normal de notre

raison naturelle,
il
non moins lgitime

la foi,
y a donc place pour un autre usage de la raison, et plus relev que le prcdent. Grce aux dons de
science et d'intelligence, la raison, leve au-dessus d'elle-mme par
devient capable de pntrer dans une certaine mesure ce nouvel
objet.
La
foi lui
permet de
le
l'accepter, la science et l'intelligence lui
permettent de trouver
sens de ce qu'elle accepte et de se dpasser par
consquent elle-mme, sans cesser pour autant d'tre une raison. Ce
mode de
sibles,
il
connaissance, o
la foi
nous claire
et la raison
nous ex-
plique, n'est pas seulement le plus noble de

est
ceux qui nous sont acces-
encore
le
plus dlectable. Cette combinaison de foi et/
d'intelligence est aussi ce qui
donne
S.
Bonaventure
la
plus par-
faite satisfaction intrieure. Il n'y
a pas de joie plus profonde pour
l'me que celle de comprendre ce que l'on croit; S. Bernard l'avait
infinitum, quod Deus est: In Setit., I, i, 3, 2, ad Resp. 2 Quoniam ergo sacra scriptura est de credibili, ut credibile, hic est de credibili ut facto intelligibili, et haec determinatio distrahit. Nam quod credimus debetur auctoi itati et quod intelligimus rationi. In sent., I, 2, ad 4 m Pnssumus et unico vocabulo nominare, et sic est credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem
1
Nata
est
anima ad percipiendum bonum
ideo in eo solo dbet quiescere et eo frui.
rationis; et hoc
In sent.,
I,
modo, proprie loquendo, credibile est subjectum ad concl.
in
hoc
libro. >

dj
S.
dit,
79
dit
et
S.
Bonaventure raffine encore sur ce qu'en avait
Bernard.
La douceur de comprendre
ce que l'on croit est telle qu'il
faut toujours s'efforcer de pntrer la raison
d'amour
et
de foi alors
mme
en
qu'une vidence rationnelle brutale serait possible. Lorsqu'on

la
accepte une vrit cause de

a, il
dmonstration rationnelle que l'on

la
est
videmment impossible de
et croire et la
croire
on ne peut en
mme
temps savoir
assentiment
raison arrache l'me de l'homme son
comme
par une sorte de violence. Cette adhsion pure-
ment
scientifique est
une adhsion sche

elle
et
sans mrite. Bien diff-
rente est celle qui prend son origine dans la foi, et dont la foi se
fonde sur l'amour de l'objet auquel
adhre; car
la foi qui
aime
l'in-
son objet cherche

pas
si
les
raisons qui lui permettront d'en acqurir
telligence, et la raison qui

le
rpond l'appel de
la
la
foi n'en
1)
.
diminue
mrite, elle en
augmente seulement
la
le
douceur
Ce domaine
Sagesse, est
particulier,
dans lequel
connaissance ne se spare jamais de
la pit et
qui constitue proprement

S.
domaine de
et
la
aussi
le
domaine prfr de
Bonaventure,
point
celui
dans lequel
de
sa pense parat bien s'tre volontairement enferme.
Nous retrouvons donc
ici
le
de
vue
traditionnel
l'augustinisme, avec cette seule modification que S. Bonaventure est
encore mieux renseign que ses prdcesseurs sur
les
dangers d'une
philosophie indpendante, et que l'exemple d'Aristote l'amne tirer
de ses prmisses leurs plus extrmes consquences.
Nous n'avons
unus
est
qu'un
matre,
et
ce n'est
pas Aristote,
c'est
;
le
Christ:
magister vester, Christns (Matth. 23, 10) il n'y a donc pour nous qu'une sagesse, Sapientia christiana et il n'y a qu'un seul ordre
;
qui nous permette d'y parvenir. Cet ordre exige que l'on
commence
par
la
stabilit
de
la
foi.
que
l'on
progresse par
la
srnit de la
Et quod objicitur quod credibile est super rationem, verum est super rationem quantum ad scientiam acquisitam per rationem evidentem ion supra rationem elevatam per fidem et per donum scientiae et intellectus. Fides enim levt ad assentiendum scientia et intellectus levant
1
; ;
ad
ea,
quae crdita sunt, intelligendum.

rationis.
In
sent.,
I,
2,
ad
Quando
assentitur propter se rationi, tune aufertur locus fidei quia in
anima hominis
;
dominatur violentia
sed propter
Sed quando
fides
non assentit propter rationem.

tune
.
amorem ejus cui assentit, desiderat habere rationes vacut ratio humana meritum, sed auget solatium. Jbid., I, 2 ad
la
n<>n
une lgante solution du problme classique pos par
6 m C'est parole de S. Grgoire:
Nec
fides habet
meritum
cui
humana
ratio praebet
experimentum
80
raison,

pour parvenir la suavit de la contemplation. C'est la route Christ lui-mme nous a indique lorsqu'il disait: je suis la
que
le
voie, la vrit et la vie.
Par
l se
trouve accomplie
la
parole des
Proverbes:
les saints et
le
sentier des justes s'tend
comme une
:
brillante lumire
jusqu' devenir un jour parfait. Tel est aussi l'ordre qu'ont suivi
que nous prescrit Isae lorsqu'il dclare
nisi credideritis,
non
sur
intelligetis.
Et
c'est cet
ordre que
les
philosophes ont au con-
traire ignor. Ils ont

la
voulu ngliger
la foi et se
fonder entirement
raison;
(1)
.
le
rsultat est qu'ils ne sont jamais
parvenus
la
con-
templation
Il
est ais
de voir, en
effet,
que sans
la
lumire du Christ, nous

la
Jh.ne
saurions nous diriger avec certitude dans
voie de la vrit.
il
Des
est
trois efforts dcisifs
de notre ascension intrieure vers Dieu,

et le dernier
vident que
le
premier
nous seraient impossibles sans

la
l'illumination divine.
Commencer par
foi et
finir
par
la
con-
templation mystique, voil qui relve directement du Christ et de

sa grce.
est
Mais on demand doit

les
doit aller plus loin, et le

tre considr
le
deuxime effort qui nous

tant aussi impossible
comme nous
que
autres sans
secours divin<yCette
raison
sereine,
cette
spculation philosophique par laquelle nous passons de la foi la
contemplation, est un don de Dieu,
le
don
d'intelligence, de telle sorte
que
le
Christ n'est pas seulement notre matre en matire de foi ou
d'illumination
\
mystique, mais encore en matire de connaissance

ce que la vraie sagesse est dfinie
rationnelle
(2
#De
comme une
et
appli-
Ordo enim
est,
ut inchoetur a stabilitate
fidei,
procedatur per
serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis...
Hune
ordinem ignoraverunt philosophi,

dantes in ratione,
nullo
qui, ngligentes fidem et totaliter se fun-
modo pervenire potuerunt ad contemplationem.

Ce sermon
est tout entier
Sermo, Anecdota
consacr dmontrer que p. 79. le Christ est notre matre unique; il n'a de sens que si on l'interprte comme une dclaration de principes contre la philosophie pure. 2 Cognitio de Deo sub ratione veri potest haberi secundum triplicem
modum: uno modo habetur

est virtus fidei,
cognitio Dei per simplicem assensum
per rationis adminiculum; tertio
alio modo modo per simplicem contuitum. Primum

;
cujus est assentire; secundum est doni intellectus, cujus est crdita per rationem intelligere; tertium est beatitudinis munditiae cordis, cujus est Deum videre. Sent., III. 35, 1, 3, ad concl. Secundum hoc
apparet, quod triplex est
modus cognoscendi, quorum primus
est per crcduli-
tatem piae assentionis, secundus per approbationem rectae rationis, tertius vero per claritatem mundae contemplationis. Primus spectat ad habitum

cation de la rflexion rationnelle
81
rsulte
aux donnes de
la raison,
il
immdiatement, en
est incapable de
effet,
que
la
philosophie pure ne peut tre qu'une
matresse d'erreur et que, dans l'hypothse
J4
plus
favorable, elle
nous conduire
la
certitude/Pour qu'une connais
sance soit certaine et scientifique, deux conditions sont ncessaire
ment requises: une certitude infaillible de la part du sujet connaissant, une vrit immuable de la part de l'objet connue Toute con naissance vraie doit tre, en effet, certaine et porter sur
savoir une chose c'est
le
ncessaire;
qu'elle ne
en connatre
la
cause
si
et
savoir
saurait tre autre que ce qu'elle est. Or,

fique requiert
la
connaissance scienti^
cette
/
une vrit immuable
de
la
part de son objet,
vrit ne saurait tre
une vrit cre
et,
par consquent, sujette au

cratrice,
ont,
changement; ce ne peut donc tre que la vrit et seule soustraite au changement. Les choses
immuable,
effet,
en
trois
manires diffrentes d'exister. Elles existent d'abord en elles-mmes,

c'est--dire selon la nature propre et l'existence cre qui leur ont t
dparties; elles existent ensuite dans notre pense, titre d'objets

particuliers de notre connaissance
ternelle
;
elles existent
enfin dans la raison
o
que
se trouve leur archtype,
leur exemplaire et l'origine

l
premire
ternel,
de leur existence.
les
Et
c'est
seulement,
dans
le
Verbe
T*-
choses peuvent jouir d'une existence immuable. Si
donc
les
fils
la
connaissance scientifique
il
cognitio scientialis
requiert
l'immutabilit de son objet,
reste
que rien ne peut nous rendre

la
choses parfaitement connaissables que
prsence du Christ,
la
le
de Dieu et notre matre. Et nous arriverons
mme
conclusion
si
nous nous plaons au point de vue du sujet connaissant. Une consi elle
naissance n'est pas certaine

se tromper,
appartient un esprit qui puisse
ou
si
elle
vient d'une lumire qui soit expose s'ob-
scurir.
cre,
Or, une
telle
lumire
la
ne peut
tre celle d'une

le
intelligence
mais seulement de
l'intellect
Sagesse incre qui est
Christ.
La
la
lumire de
assurer
la
cr est donc insuffisante par elle-mme nous
comprhension certaine d'une chose quelconque sans
quae est fides secundus ad habitum doni, quod est intellectus, tertitts ad habitum beatitudinis, quae est munditia cordis. Cum igitur triplex sit cognitionis differentia, videlicet creditiva, collativa et contemplativa, omvirtutis,
;
nium harum est Christus principium et causa, et ita quod primae est principium in quantum via, secundae in quantum veritas, et tertiae in quantum vita. Sermo, Anccdota. pp. 73 74.
82

:
lumire du Verbe ternel lux ergo intellectus creati sibi non sufficit ad certam comprehensionem rei cujuscumque absque luce Verbi
aeterni^S'il
en est ainsi tout philosophe que n'illumine pas

est
le
rayon
de
la
foi
ncessairement condamn tomber dans l'erreur ^.
dfaut d'une connaissance plnire, compltement et absolument

si
fonde, qui ne nous serait accessible que
nous avions
la
vue directe
secours de
des ides divines, une connaissance claire et certaine nous est possible
ds ici-bas
(3)
.
mais
elle
ne nous est pas possible sans
le
Dieu. Les plus grands philosophes eux-mmes n'ont pu dcouvrir

la vrit,
et la seule philosophie
qui soit compltement vraie n'est
pas l'uvre d'un paen, mais l'uvre d'un chrtien et d'un croyant. Considrons, par exemple, ce que nous enseignent
les
anciens sur
/l'origine et la nature de notre connaissance,) et nous verrons aussitt
que
la
solution vraie du problme n'a t trouve ni par Platon, ni
par Aristote,
sait,
m ais
seuleme nt par S. Augustin. Le docteur chrtien

les lois ter-
en
effet,
que notre me est en troite liaison avec

la
nelles
qui rsident en Dieu; elle atteint de quelque manire cette
lumire suprieure par

portion
la
pointe extrme de son intellect agent et

il
la
plus haute de sa raison. Et
est
indubitablement vrai
Cf.
Cum
igitur res habcant esse in proprio gnre, habeant etiam
esse in mente, habeant esse et in aeterna ratione, nec esse
earum
sit
omnino
secundo modo, sed tantum tertio, videlicet prout sunt in Verbo aeterno: restt quod nihil potest facere res perfecte scibiles, nisi adsit Christus, Dei filius et magister . Sermo, Anecdota, pp. 75 yj. Les passages de S. Augustin sur lesquels cette doctrine se fonde sont de lib. arb., XII, 33. De Trinit., XV, 21. De vera relig., 30 et 31. De musica, VI, 12;
et
immutabile primo
Retract.,
2
c.
4.
Necesse est philosophantem in aliquem eirorem labi, nisi adjuvetur per radium fidei. Sent., II, 18, 2, 1, ad 6 m 3 Item, si quidquid cognoscitur, cognoscitur rationibus aeternis, aut ergo velate, aut sine velamine. Si velate, ergo nihil clare cognoscitur. Si sine velamine, ergo omnes vident Deum et exemplar aeternum absque omni aenigmate; sed hoc est falsum secundum statum viae: ergo, etc Ad illud... dicendum, quod in statu viae non cognoscitur in rationibus aeternis sine velamine et aenigmate propter divinae imaginis obscurationem. Ex hoc tamen non sequitur. quod nihil certitudinaliter cognoscatur et clare, pro eo quod
principia creata, quae aliquo

illis
modo
sunt mdia cognoscendit, licet non sine
rationibus, possunt perspicue et sine velamine a nostra

nihil in
mente
videri.
Si
tamen chceretur, quod
inconveniens.
De
hac vita scitur plenarie, non esset cogn. hum. Anecdota, pp. 61 et 69, ad 22m
.
magnum

d'autre part que,
83
forme en nous par le moyen des sens, de la mmoire et de l'exprience. Et parce que Platon faisait dpendre toute notre connaissance certaine du seul
le dit
comme
Aristote, la connaissance se
monde
ment.
intelligible, qui est celui
des ides, Aristote
l'a
critiqu juste-
Non
pas que Platon se soit tromp en affirmant l'existence
des ides et des raisons ternelles, car Augustin l'en flicite au contraire expressment;
et
mais
il
a eu tort de mpriser
le
monde
sensible
de faire reposer toute

faisant,
il
la certitude
de
la
connaissance sur
le
les ides.
Ce
il
pouvait sembler, en
la
effet,
affermir
passage qui nous
conduit vers
sagesse, et qui passe par les raisons ternelles;
mais
dtruisait en
mme
temps
le
chemin de
la
science qui passe par
les
essences cres, alors qu'au
mme moment
Aristote consolidait
les
la
la science et
compromettait
il
la sagesse. Il
semble donc que, parmi

la
philosophes,
ait t rserv
Aristote de parler
langue de
science et Platon de parler la langue de la sagesse.
Mais
il
tait
rserv Augustin, par la grce du Saint-Esprit, de parler l'une et

l'autre langue: c'est
donc
lui,
(1) .
aprs Paul, Mose et Jsus-Christ, qui
est notre matre et docteur
du Christ, toute lumire vient donn d'excellent et tout don parfait nous vient d'en haut, descendant du Pre des lumires. Par ces termes l'aptre Jacques nous dsigne l'origine premire de toute illuminatoute vraie science vient
est
Comme
.
du Pre (2) Ce qui nous
(Deus) ratio tota (intelligendi), non indigead cognoscendas res, quod manifeste videmus esse falsum, quia amittentes unum sensum, necesse habemus amittere unam scientiam... Et ideo videtur quod inter philosophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspiciebat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora. Uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per spiritum sanctum datus est Augustino, tanquam praecipuo expositori totius scripturae sicut ex scriptis ejus apparet. Sermo, Anecdota, p. 80 81.
1
Postremo,
et
si
esset
remus specie
receptione
Excellentissime
fuit
autem
fuit
(uterque
et
sermo)
simul
dation
in
Domino
nostro
et
Jesu Christo, qui
principalis
legislator
perfectus
viator
comprehensor
et ideo ipse solus est principalis

le
magister
et doctor.
Sermo,
une sorte de thme conducteur qui revient continuellement sous la plume de S. Bonaventure; par exemple et 5. Tout ce dernier Itinerar., Prol. 1. Breviloq., Prol. 2. De red. art., opuscule n'e^t qu'une sorte de commentaire du texte fondamental fie Jacques
c'est
1
p. 81. Nous retrouvons, bien entendu, donum perfectum de l'ptre de Jacques;
Omnc
optimum
et
omne
sur la source premire de toute illumination.
84
tion, et
il

nous suggre en mme temps par quelle multiplicit de gnreuse manation de lumire parvient de sa source
canaux
cette
jusqu' nous. Lorsque nous dfinissons Dieu
comme
le
Pre des
lumires, nous songeons naturellement, en premier lieu,

tions de la connaissance;
qu'elles sont
aux illuminane sont ce

la
mais
les
choses elles-mmes
que par
la lumire, ce
corps
le
plus parfait de tous, et
dont
n'est
la perfection
confine celle du spirituel.

titre
la
La forme
de
lumire
jamais dans un corps
de disposition imparfaite et qui

est
doive recevoir sa perfection de
forme ultime de ce corps. Elle
au contraire dans chaque corps titre de conservatrice de toutes les autres formes corporelles c'est elle qui les rend capables d'agir et
;
c'est
en fonction de sa participation
la
lumire que
la
dignit et
-
l'excellence de toutes les autres

S'il
formes corporelles peut tre mesure (1)
en tait autrement, on ne comprendrait d'ailleurs pas que
la
connaissance sensible fut possible.

toute connaissance, et
certaine illumination
;
On
ne,peut, contest er, en effet, que
mme
or,
la
plus infrieure de toutes, ne soit une
toute connaissance suppose une certaine
proportion entre
de
la
le
sujet connaissant et l'objet connu.

la
La lumire
connaissance sensible exige donc

principe lumineux
prsence d'un objet qui
participe, sa manire, la nature de la lumire. C'est parce qu'il
y a un certain
dans
les corps,
et
un degr de
proprit
luminosit propre chaque lment, que toutes les formes corporelles

sont perceptibles par
nos sens. Et
c'est
mme
sur cette
toute particulire des lments
que se fonde
la division
de notre
facult de sentir en cinq sens. L'esprit sensitif participe la nature
de
la
lumire et rside dans

et
les
nerfs dont la substance est aisment
pntrable
rsulte
comme
transparente.
Or,
l'universalit
les les
des
choses
la
du mlange de cinq corps simples: quintessence, ou substance dont sont faits

par leur degr de participation
la
quatre lments, et
corps clestes.
La
dis-
tinction de ces diverses sensations lmentaires s'explique son tour
lumire: natura luminis elemenles
torum. Pour que l'homme puisse percevoir toutes

relles
il
formes corpo-
lui
faut donc cinq sens correspondants, et dont la nature soit
Forma
lucis,
cum
ponitur in eodem corpore

sit perfici
cum
alia forma,
non
per ultimam tormam, sed ponitur tanquam forma et natura omnis alterius corporalis formae conponitur sicut dispositio imperfecta, quae nata
servans
et dans ei agendi efficaciam, et secundum quam attenditur cujuslibet formae corporalis mensura in dignitate et exeellentia. In sent., 11, 13, 2, 2.

telle
85
que chaque espce de formes corporelles trouve en l'homme un sens appropri sur lequel elle puisse agir. Nous avons donc la vue, qui est sensible aux proprits les plus minentes de la lumire et la
peroit
comme dans
sa puret; c'est
le
sens correspondant la quint-
essence. Au-dessous de la vue viennent l'oue, qui est sensible la
lumire mlange d'air; l'odorat, qui peroit la lumire mlange le got, sensible la lumire mlange d'humeur la vapeur (feu)
;
(eau)
le
toucher, enfin, sensible la lumire mlange l'lment
grossier de la terres-
Mais
encore
le
les
choses ne sont pas seulement pntres de lumire
corporelle jusque dans le fonds de leur substance

reflet
mme,
elles
sont
de
la
lumire spirituelle qui rayonne du Crateur.

choses sont autant de vestiges de Dieu
l'on voit se reflter le visage de
le
Pour qui
et le
sait les regarder, les
monde
est
un vaste miroir o
son auteur. Celui qui veut entreprendre

de
grand plerinage de l'me

le
vers Dieu doit rendre d'abord ses facults une partie de la vigueur
et
la
pntration dont elles jouissaient avant
pch originel.
Il
lui faut
donc
prier, mditer, implorer la grce, et
ne pas considrer
ces prliminaires de la spculation
comme
des conditions facultatives,
mais
la
comme
des conditions ncessaires.
Prier d'abord, puis vivre
saintement,
se tourner enfin vers les miroirs
dans lesquels se reflte
vrit et s'lever progressivement vers Dieu, voil

le
comment on
parvient sur cette haute montagne o se dcouvre
Dieu des dieux,
dans Sion (2) Or, ds

.
le
premier
moment o
elle
la
raison bien prpare
considre
les
cratures matrielles,
et vivent,
constate que certaines sont.

et con-
que d'autres sont

naissent.
que d'autres enfin sont, vivent
Elle constate en outre que certaines sont
purement cor-
porelles; d'autres partie corporelles, partie spirituelles; d'o elle conclut
que certaines doivent tre purement
spirituelles
la
comme
les
plus
nobles et plus parfaites que les prcdentes. Et

qu'il existe des
raison voit encore
corps changeants et corruptibles, qui sont
corps
terrestres
les
d'autres corps changeants mais incorruptibles, qui sont

elle
corps clestes, d'o
conclut l'existence de ralits immuables
et incorruptibles, qui sont les ralits supraclestes. Ainsi,
de
la
con-
sidration des choses visibles l'me s'lve considrer la puissance,

la
sagesse et la bont de l'tre divin, vivant et intelligent, purement
De
red. art., 3; cf. S. Augustin, Sup. Gcncsi, III, 4 et 5 n. 6 et 7.

I,
Itinerarium,
8.
86

au changement^. Et ce ne sont
spirituel, incorruptible et soustrait
pas l des conclusions loignes, auxquelles notre raison ne parviendrait qu'au prix de raisonnements compliqus, ce sont bien
plutt des sortes d'vidences dont notre
blouie. Celui
vue ne peut pas n'tre pas
que n'clairent pas
les
splendeurs des choses cres est
aveugle;
il il
faut tre sourd pour ne pas s'veiller
aux
cris qu'elles
poussent
faut tre
il
muet
(2)
.
pour ne pas louer Dieu en prsence de tous

le
ces effets;
faut tre insens enfin pour ne pas en reconnatre

S.
principe tant indices
Bonaventure ne se lasse pas
d'insister
sur ce
fait
que
les
choses sensibles sont essentiellement des umbrae,
des resonantiae, des picturae, des vestigia, simulacra ou spectacula,

des signes en un mot, signa, qui nous ont t donns par Dieu pour
nous permettre de
l'y
dcouvrir: spectacula nobis ad contuendum

la
Deum
proposita et
signa divinitus data. C'est donc bien

clbre de S. Paul, ceux qui ignorent
rigueur
que, selon le
mot
Dieu sont
inexcusables. Entre la signification sacramentelle ou prophtique et

la
signification naturelle des choses

il
il
n'y a pas de diffrence de
nature,
n'y a que des diffrences de degr. Toute crature est dj

et
par nature une sorte d'effigie
d'image de
la
sagesse ternelle;
les
cratures qui sont employes par l'esprit de prophtie dans l'Ecriture

sainte
comme
le
prfigurations des ralits spirituelles
le
sont spciale-
ment;
le
sont plus spcialement encore ces cratures sous l'apparence

le
desquelles elle a voulu se manifester par
ministre des anges; et

a expressment
sont enfin trs spcialement
les
choses qu'elle
institues
afin qu'elles ne soient pas simplement des signes,

(3)
.
mais
encore des sacrements

1
Il
v a donc en
I,
somme deux
le
rvlations dont
Itinerarium,
les
I,
13.
Comparer
la
14
tmoignage septiforme que
rendent
choses la puissance,
considre en elles:
et ordre. Cf.
2
bont de Dieu selon que l'on origine, grandeur, nombre, beaut, plnitude, opration
sagesse
et la
In Hexaem., Collt. IV, 6 et sq. igitur tantis rerum creatarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus est; qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primum principium non advertit stultus est. Itinerar., I, 15. 8 Omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo, sed specialiter illa quae in libro Scripturae per spiritum assumpta est ad spiritualium prefigurationem specialius autem illae creaturae in quarum effigie angelico ministerio voluit apparere specialissime vero ea quam voluit ad significandum instituere, quae tenet non solum rationem
Qui
signi
11
secundum nomen commune, verum etiam Sacramenti.

12.
Itinerar.,
II,
87
l'une s'exprime dans les Ecritures et dont l'autre s'exprime dans la
Dieu s'exprime en tant que crateur, par le livre de l'Ecriture, il s'exprime comme rdempteur (1) et c'est la raison d'tre mme, le sens profond des choses que de ramener continuellement notre pense vers leur auteur. Dieu a cr
nature.
Par
le
livre
de
la
cration
ce
et
monde
sensible dans l'intention toute spciale de se faire connatre
de se manifester:
primum principium
fecit
mandum
istam sensilire la
bilem ad declarandum se ipsam. C'est pourquoi nous pouvons
Trinit cratrice dans les choses o elle se reprsente plus ou moins
fidlement
comme
en autant
de vestiges,
d'images
liber,
,
blances: creatura
mundi
est quasi
quidam
i2)
ou de ressemin quo relue et, rela lire,
praesentatur
et legitur
Trinitas fabricatri.v
et
nous pouvons
inscrite en caractres particulirement visibles
dans cette image de
Dieu, notre me.

Il
est tout
d'abord vident que nulle connaissance n'est plus
aise atteindre pour nous que celle de l'existence de Dieu.
nous cherchons dcouvrir Dieu dans notre me

trouver.
il
s'agit
Lorsque moins pour

re-
nous de preuves dialectiques construire que d'une vidence
Nous ne voyons pas Dieu,

l'clat
et
nos regards seraient d'ailleurs
impuissants supporter
de
la
lumire ternelle, mais on peut
dire cependant que cette lumire nous pntre intimement. C'est elle
qui rend possible notre connaissance des choses en gnral, et qui
rend ncessaire notre connaissance de Dieu en particulier.
Toute vraie connaissance, avons nous dj remarqu, porte sur le ncessaire et l'immuable; or, notre pense est sujette au changement; elle serait donc incapable d'atteindre aucune vrit par elle-
mme
et
il
faut ncessairement que ce par quoi nous
sommes
capables
il
d'atteindre la vrit se trouve situ au-dessus de nous. Or,
n'y a
au-dessus de nous que Dieu et la vrit ternelle; si donc nous pouvons connatre des vrits ncessaires ce ne peut tre que dans la vrit divine et les raisons ternelles^. Toute connaissance certaine
1
Cum primum
principium reddat se nobis cognoscibile
et
per Scrip-
per creaturam, per librum creaturae se manifestt ut principium effectivum, per librum Scripturae, ut principium reparativum. > Breviloq.,
turam
et
II, 5, 2. Cf. c
Et secundum hoc duplex

II,
II,
est liber,
unus
scilicet scriptus intus,
qui est aeterna Dei ars et sapientia et alius scriptus foris,

sensibilis . Breviloq.,
2
mundus
scilicet
n,
il,
2.
Breviloquium,
2 et II,
12,
i.
immutabile est superius mutabili; sed illud quo certitudinaliter cognoscitur est immutabile, quia verum necessarium; sed mens nostra
Omne
88
se fonde

donc dans
les
raisons ternelles, car

;
il
ne suffirait pas de
elles,
dire qu'elle s'appuie sur elles

et c'est bien la
elle se
fonde vritablement en
lumire divine qui pntre jusqu' notre entendement,

origine pour
diminue, attnue, adapte notre insuffisance, mais assez proche
encore
de son
garantir
en
nous
la
certitude
et la
vrit. S.
donc pas avec Malebranche que nous voyons toutes choses en Dieu, mais il a dit avec S. Augustin que nous voyons la vrit de toutes choses dans la vrit de Dieu (1) L'intention de S. Bonaventure est donc de se tenir gale distance de deux erreurs en ce qui concerne la connaissance humaine.
Bonaventure ne
dirait
L'une consisterait soutenir que dans toute connaissance certaine

acquise par l'homme, l'vidence de la lumire ternelle doit concourir
comme
doctrine
raison totale et unique de notre connaissance. Selon cette

il
n'y aurait de connaissance des choses que dans
le
Verbe;
mais alors la connaissance des choses telle que nous l'avons ici-bas
ne diffrerait en rien de
les
celle
et les
il
que nous aurons dans
le ciel;
connatre
choses dans
le
Verbe
connatre en elles-mmes seraient deux

la
connaissances identiques;
faudrait confondre la connaissance de
science avec celle de la sagesse, celle de la nature avec celle de la
grce, celle de la raison avec celle de la rvlation. Cette thorie qui

fut celle de
Platon, et d'aprs laquelle nous ne pouvons rien con-
natre avec certitude que dans le
monde archtype
et intelligible, en-
trane cette erreur que l'on ne peut absolument rien savoir parce que
ce
monde
intelligible
est
impntrable nos esprits.
La premire
est mutabilis; ergo, illud quo cognoscimus est supra mentes nostras. Sed quod est supra mentes nostras non est nisi Deus et veritas aeterna: ergo illud quo est cognitio est divina veritas et ratio sempiterna. De cognit. human., IV, ad 17. Anecdota, p. 53. 1 Si tu dicas, quod ex hoc non sequitur quod in veritate vel in rationibus, sed quod a rationibus videamus, contra: Augustinus, duodecimo Confessionum: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est incommutabili veritate. Ibid., ad 3 m Anecdota, p. 50. Ad certitudinalem cognitionem intellectus
,
etiam in viatore requiritur, ut aliquo modo attingatur ratio aeterna ut ratio regulans et motiva, non tamen ut sola et in sua claritate, sed simul cum propria ratione creata et ut ex parte a nobis contuita secundum statum viae.
Ibid.,
De
et
ad Resp., Anecdota, pp. 62 63. Texte lgrement diffrent dans le ...sed simul cum propria ratione creata et ut in speculo aenigmate cognita. qu. IV, concl., Opra, V, p. 22.
scientia Christi:
89
Acadmie engendre donc la seconde et le platonisme est la cause du scepticisme, car une petite erreur au commencement devient une grande erreur la fin. Mais ce serait galement une erreur que de
rduire
le
concours apport par
la
raison ternelle une simple
influence, de telle sorte que celui qui connat n'atteindrait pas, en
connaissant,
fluence: ita
la
raison ternelle elle-mme, mais seulement son inin
quod cognoscens
cognoscendo non ipsam rationem

ejus solum.
aeternam
attingit, sed influentiam
Une
telle
assertion
et
serait inconciliable avec l'autorit dcisive de S.
Augustin
mani-
festement fausse, parce que

la vrit
si
la
raison humaine pouvait connatre
par une influence qui
ment capable le fait mme,

le le
per habitum suae mentis

elle
l'en rendrait
habituellement et normaleelle serait
capable par
muable
et contingente,
d'atteindre l'immuable et
ncessaire. C'est cette ligne de dmarcation infranchissable entre
changeant
et
l'immuable qui ne permet pas d'expliquer

la vrit
la
con-
naissance humaine de
sans
lui
assigner un fondement stable

(1)
.
dans l'immobilit
et la ncessit
de Dieu
Une
de Dieu.
telle
conception de notre connaissance des choses implique
ncessairement que nous pouvons atteindre directement l'existence

Il
faut que la vrit divine et la sagesse ternelle soient en
nous
et
parlent en nous pour qu'elles apportent continuellement leur
appui notre connaissance
de
la vrit.
Nous n'avons donc qu'
prter l'oreille pour entendre la voix de Dieu et rien ne nous oblige
demander aux raisonnements de

existence.
la
dialectique une preuve de son
Notre me
les
est naturellement vide et
nue des espces qui
nous reprsentent
tient
choses extrieures; c'est aux sens qu'il apparla
de nous faire connatre ce qu'est
pierre, par exemple, en
nous en transmettant
comme une
sorte de peinture.
Mais
il
existe
une autre sorte d'espces, qui ne sont pas des expressions des choses, mais des impressions produites dans ntre me par la suprme vrit (
Selon
la
pense de tous
les docteurs, c'est le
Christ qui est notre vrai
docteur intrieur, et nous ne pouvons connatre aucune vrit que
Anecdota, pp. 60
61.
Species autem innata potest esse dupliciter, aut similitude tantum,
sicut species lapidis, aut ita similitudo,
Prima species
species est
1,
quod etiam quaedam veritas in seipsa. ab hac creata est anima nuda. Secunda impressio aliqua summae veritatis in anima... . In sent., I, 17
est sicut pictura, et
4 ad Rcsp.
90
par lui. Il est prsent et intime toute me, et il inonde des espces lumineuses dont il est lui-mme rempli les espces tnbreuses de
notre intellect; ainsi s'clairent ces espces entnbres et obscurcies
par leur mlange avec

tellect
les
(1)
.
phantasmes
sensibles, afin
que notre
in-
puisse connatre
l'est
La lumire
divine est donc plus intrieure
l'me que ne
l'me elle-mme, et c'est pourquoi cette lumire,

est inaccessible, se fait
dont
la
vue directe nous
cependant connatre,
lui-
sentir et
comme
prouver par nous. Nous atteignons l'image de

le fait
mme
que Dieu a imprime en nous dans
que nous connaissons
des vrits et dans chacune des vrits que nous connaissons.
La
;
prsence de Dieu en nous est implique dans n'importe laquelle de
nos certitudes
or,
dans l'existence de certitudes humaines en gnral (2) cette connaissance par prsence est plus vraie que les connaissances
et
par ressemblances,
telles
que nous en avons des choses sensibles;
la
connaissance que nous avons de Dieu, prsent et uni notre me,

est
la
donc plus vraie que ces dernires. Et
il
rsulte enfin de l que
question de l'existence de Dieu ne se pose pas.
Non
seulement
l'argument de S. Anselme est videmment vrai, mais on pourrait
presque dire que

pliqu.
mme
S.
De
fait,
cet argument si simple est inutilement comBonaventure reprend volontiers o rappelle
Secundum sententiam omnium doctorum Christus
est
Doctor
inte-
nec scitur aliqua veritas nisi per eum... Ipse enim intimus est omni animae, et suis speciebus clarissimis refulget super species intellectus nostri
rius,
tenebrosas
aliter
et sic illustrantur species illae
obtenebratae, admixtae obscuritati
phantasmatum, ut
intellectus
intelligat.
Si
enim
scire
ille
est
cognoscere rem
impossibile se habere, necessarium est, ut
solus scire faciat, qui

5.
veritatem novit et habet in se veritatem.
In Hexa'cmeron, XII,
Haec
lux est inaccessibilis, et tamen proxima animae etiam plus
quam
ipsa sibi.
Est etiam inalligabilis et tamen summe intima. XII, 11. 2 Ad illud quod ultimo objicitur de informatione, dicendum quod Deus est praesens ipsi animae et omni intellectui per veritatem; et ideo non est necesse ab ipso abstrahi similitudinem, per quam cognoscatur; nihilominus, dum cognoscitur ab intellectu, intellectus informatur quadam notitia, quae est velut similitudo quaedam, non abstracta, sed impressa, inferior Deo, quia in natura inferiori. Est superior tamen animae, quia facit ipsam
meliorem.
3
In Sent.,
I,
3,
1,
1,
1,
ad
Item,
cum
illa
fit
cognitio aliquorum per praesentiam, aliquorum per
similitudinem,
cognoscuntur verius quae cognoscuntur per praesentiam,
sentiam
I, 8): sed Deus est ipsi animae unitus per praeergo Deus verius cognoscitur quam alia quae cognoscuntur per similitudinem. In Sent., I, 3, I, I ad Contra.
ut dicit Augustinus (Soliloq.,

;

l'occasion tous les
91
mais, pas plus que son matre S. Augustin,
arguments connus en faveur de l'existence de Dieu, il ne semble convaincu

une
dmonstration
la
de
S.
la ncessit
d'en fournir
proprement
dite.
Jean Damascne dclare que
connaissance de l'existence de
Dieu nous
est naturellement empreinte; or, les empreintes naturelles
ne peuvent se concilier avec leur contraire; la vrit de Dieu empreinte dans l'me humaine en est donc insparable et nous ne
pouvons pas
S. Victor, S.
penser
que Dieu
n'existe
pas (1)
Avec Hugues
de
Bonaventure estime que Dieu a quilibr ds l'origine la connaissance que l'homme a de lui, de telle manire que l'homme ne puisse jamais ni comprendre son essence, ni ignorer son existence^. L'me raisonnable a naturellement conscience de
soi,
car
elle
est naturellement connaissable et toujours prsente elle-mme; or,
Dieu
est
encore plus intimement prsent l'me qu'elle ne

la
l'est
elle-mme; l'me possde donc ncessairement
connaissance inne
de son Dieu: inserta

sibi
est
animae rationali
notitia sui, eo
quod anima
praesens est
est ipsi
notitia
et se ipsa cognoscibilis ; sed Deus praesentissimus animae et eo ipso cognoscibilis ; ergo inserta est ipsi animae Dei sui.
1 Damascenus dicit quod cognitio essendi Deum nobis naturaliter impressa; sed naturales impressiones non relinquunt nec assuescunt in contrarium; ergo veritas Dei impressa menti humanae est inseparabilis ab
est
non potest cogitari non esse. In sent., I, 8, I, 2. Convenit autem dupliciter esse cogitationem de aliquo ente, videlicet si est, et quid est. Intellectus autem dficit in cogitatione divinae veritatis quantum ad cognitionem quid est; tamen non dficit quantum ad cognitionem si est. Unde Hugo (De sacram., I, 3, 1): Deus ab initio sic cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut nunquam quid esset poterat ab homine comprehendi, ita nunquam quia esset, poterat ignorari. Quia ergo
ipsa; ergo
2
intellectus noster
nunquam
dficit
ignorare
ipsum
esse,
similiter
Cf. galement:
Cognoscitur
et
in cognitione Dei si est, ideo nec potest non cogitare non esse. Ibid., ad Resp. autem Deus per effectua visibiles et per
substantias
spirituales
per
influentiam
luminis
connaturalis
potentiae
cognoscenti, quod est similitudo Dei non abstracta, sed infusa, inferior Deo.
quia
in inferiori
II, 3,
natura, sicut dicit Augustinus

2,
(IX de
Trinit.,
c.
11, n. 16) .
In Sent.,
Voir la dfense intressante de l'argument ontologique prsente par S. Bonaventure, In sent., I, 8, 1, 1, 2, ad Resp. L'existence de Dieu n'y rsulte pas d'une preuve proprement dite, elle est le corollaire immdiat de ce principe que veritas est proprietas divini esse; d'o la manire dont S. Bonaventure pose la question: an divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse?
2,
ad
4.
De
myst. Trinit., IV
',
1,
i,
concl.
10.
92
Il

va sans dire enfin que
si
la
connaissance de
la Trinit
nous
est accessible partir des choses matrielles, elle nous est plus ais-
ment
accessible encore partir de notre me.
Non
les
pas que
la
raison
trois
naturelle puisse s'lever la connaissance d'un seul
Dieu en
personnes distinctes sans
le
secours de la foi
philosophes n'y sont
jamais parvenus, ou,

connatre un certain
la
s'ils y sont parvenus, ce ne peut tre que parce quelque illumination de la foi. Mais ils ont pu qu'ils avaient reu
nombre
d'attributs de la Trinit sans connatre
Trinit elle-mme. Les attributs divins peuvent tre distingus
en
communs proprement dits, communs appropris et propres. Les communs proprement dits appartiennent indiffremment aux trois personnes divines par exemple l'tre, la vie, etc. Les communs appropris sont ceux qui, bien que communs aux trois personnes, sont
;
plus spcialement attribus l'une qu'aux autres; par exemple, la
puissance au Pre,
la
sagesse au Fils, la bont au Saint-Esprit. Les

elle
propres enfin appartiennent chaque personne distincte et
seule; ce sont la paternit, la filiation et la spiration. Or, la connais-
sance purement rationnelle est incapable d'acqurir la connaissance

des attributs propres, mais
attributs
elle
peut acqurir
la
connaissance des
communs
appropris. Ces attributs ont, en effet, leur image

la
dans
les trois
puissances de l'me humaine:
mmoire,
l'intelligence
et la volont.
On
peut dire, en effet, de ces trois puissances qu'elles
ont une essence unique, celle de l'me, et des actes distincts qui se
conditionnent selon un certain ordre. Car,

les espces,
la
mmoire, en conservant
et
dispose l'intelligence
les connatre,
la
l'intelligence,
(1)
.
lorsque l'objet connu est bon, dispose

Cette aptitude naturelle de
la
volont aimer
raison dcouvrir les attributs

et
appropris nous permet de comprendre que les attributs propres
In
sent.,
I,
3,
2,
1,
1,
ad concl. Cf. galement:

nec
Pluralitas perso-
narum cum
ideo nullo
biliter
unitate essentiae est proprium divinae naturae solius, cujus simile

in
nec reperitur
creatura
nec potest reperiri
rationabiliter
cogitari
modo
trinitas
personarum
est cognoscibilis per
ascendendo a creatura in Deum. Sed lieet modo quod creditur simile in creatura. Unde dico, quod philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarum trinitatem nec pluritatem, nisi haberent aliquem habitum fidei, sicut babent aliqui haeretici; unde quac tlixerunt, aut locuti sunt non intelligentes, aut fidei radio illustrt!. Est alia trinitas appropriatorum. scilicet unitatis, veritatis et bonitatis, et banc cognoverunt, quia habet simile. In sent., I, 3, art. un., 4.
habet tamen aliquo
creaturam, rationanon babeat omnino simile,
93
l'existence des trois personnes distinctes lui semblent aisment acceptables
lorsqu'elle est
illumine par la
la Trinit,
foi.
Ds que nous sommes

de
ses
traits
les
prvenus de l'existence de
l'image.
S.
nous en retrouvons partout

l'un
Bonaventure a consacr
la
plus
caractristiques nous faire retrouver dans la quadruple lumire
des arts mcaniques, de
connaissance sensible, de
le
la
connaissance
philosophique
et
de
la
Sainte-Ecriture
et
dogme de
la
la
Trinit inscrit
au fond de notre me
dans chacune de ses oprations. La simple
considration des arts mcaniques et de
manire dont l'uvre sort

la
des mains de l'artisan nous permet de concevoir
gnration du
Verbe incarn,
et
le
c'est--dire l'union de la divinit et de l'humanit,
par consquent l'essence
mme
de
le
la foi (1)
Nous retrouvons encore

la
rapport du Fils au Pre dans

le
rapport de
parole
la
pense.
Nous
retrouverons galement dans cette illumination qu'est la

raisons sminales et
philosophie naturelle. Car, les raisons intellectuelles et abstraites sont
en quelque sorte intermdiaires entre

raisons idales. Or,
la
les
les
les
raisons sminales ne peuvent se trouver dans

la
la
mme
les
matire sans y engendrer aussi et y produire des formes. De manire les raisons intellectuelles ne peuvent exister dans
la
pense sans que
parole ne s'y engendre.
Il
faut donc admettre que
raisons idales ne peuvent exister dans la pense de Dieu sans

le
que
d'un
Verbe divin ne
soit
engendr par
la
le
Pre, car,
si la
convenance
tel
rapport convient
dignit d'une simple crature, plus
forte raison convient elle la perfection de
Dieu <2) Et ce ne sont

.
pas seulement des raisons de convenance qui nous invitent admettre

la Trinit, ce
sont galement des raisons de ncessit qui nous con-
traignent reconnatre qu'il doit y avoir en Dieu trois personnes

distinctes, ni plus, ni moins.
La
parfaite simplicit de
Dieu ne permet,
;
en
or,
effet, la distinction
il
des personnes que selon l'ordre de l'manation

la
n'y a que deux ordres d'manation possibles:

;
gnration
et la
procession
1
il
ne peut donc y avoir plus de trois personnes. Mais
operis
Considrantes igitur illuminationem artis mechanicae quantum ad intuebimur ibi Yerbum generatum et incarnatum, id est Divinitatem et humanitatem et totius fidei integritatem. Voir toute cette
egressus
comparaison De
2
red. art.
ad
theol.,
12.
Praedieat igitur tota naturalis philosophia per liabitudinem proportion is Dei verbum natum et incarnatum, ut idem sit alpha et omga, natum scilicet in principio et ante tempora, incarnatum vero in fine saeculorum.
Ibid.
16 et 21.
94
il

la
ne saurait non plus y en avoir moins; car,
batitude parfaite
exige l'amour et l'accord dans ce
mme amour,
de
mme
que
cas
la
sou-
veraine perfection suppose une double manation, l'une de nature

et l'autre
de gratuite gnrosit; or, dans l'un
et l'autre
il
faut
ncessairement trois personnes.
La
la
raison avertie par la foi trouve
donc de quoi se satisfaire dans

Trinit
ll)
-
considration du mystre de la
Lorsqu'on rapproche, pour
les
comparer, tous
les traits
carac-
tristiques de cette thorie de la connaissance
humaine, on dcouvre
et
aisment qu'ils ont tous t choisis
et
ajusts en vue de produire
une impression unique:

facilit
celle
de
la
proximit de Dieu
de l'extrme
y a pour l'homme le dcouvrir. Il appert donc, conclut S. Bonaventure la fin d'un de ses traits, comment la sagesse multiforme de Dieu, qui nous est transmise limpidement dans
qu'il
la
sainte Ecriture, se cache sous toute connaissance et sous toute
chose.
On
voit aussi
comment
toutes les connaissances se mettent
au service de
la thologie, et c'est
pourquoi elle-mme emprunte des

est la voie illuminative
exemples
et
et se sert
d'expressions qui appartiennent tous les genres

voit enfin
de connaissances.
On
combien large
le fruit
comment Dieu lui-mme

elles
la
se cache l'intrieur
de tout ce que nous

les sciences,
sentons ou connaissons. Et c'est l
de toutes
que
par
foi
soit difie,
que.
Dieu
soit honor,
que
les
murs
soient rgles, que l'on y puise enfin les consolations qui se trouvent
dans l'union de l'poux
et
de l'pouse. Or, cette union ne se con-
somme que par
la charit, et c'est vers la charit

la
que tend
la sainte
Ecriture tout entire. C'est donc vers
charit que tend toute illuelle
mination descendue d'en haut;
et
sans
toute connaissance est
vaine, car on ne parvient jamais au Fils sans passer par le Saint-
Esprit, qui nous enseigne toute vrit, et qui est bni dans les sicles
des sicles. Ainsi soit-il^'- Sous le chapeau de cardinal et la dignit du gnral de l'ordre Franciscain, Frre Bonaventure a bien gard
l'esprit
du Poverello qui
se
rjouissait
tant,
intrieurement
tantum
et
Dicendum quod
Ratio utique
sicut fides catholica dicit, ponere est
trs
personas, non plures nec pauciores. Et ad hoc sumitur ratio necessitatis et

congruitatis.
necessitatis,
quare non
possunt esse pauciores

ratio necessitatis
quam
tre c
est
summa
beatitudo et
quare non
art. unie.
2
possunt esse plures

3.
summa perfectio... item est summa simplicitas...
In
sent.,
I,
2,
De
reduct. art., 26.

extrieurement, de toutes
les
95
les
choses cres, que lorsqu'il

semblait tre,
touchait
la terre,,
ou les regardait, mais au ciel .

Il est clair,
son esprit
non plus sur
ds lors, que l'intensit et
la
profondeur de ce senti-
ment
avec
S.
religieux, la violence
et
chercher
du dsir qui poussait S. Bonaventure dcouvrir Dieu partout, ne pouvaient s'accommoder
une gale facilit de n'importe quel systme philosophique. Bonaventure n'a pas t le dfenseur zl et le propagateur fervent des doctrines traditionnelles, simplement parce qu'elles taient traditionnelles;
lui
le
il
s'est
attach elles de toute son
me parce
qu'elles
paraissaient seules capables de maintenir entre l'homme et Dieu
contact dont sa pit mystique prouvait

les
le
besoin. Si l'on ne sent
pas d'abord
exigences toutes particulires de l'me franciscaine

et
en matire de dvotion
prendre pour des
de vie intrieure, on se condamne d'avance

des subtilits
d'cole des
la
disputes de mots et
controverses o chaque doctrine est une forme dfinie de
vie
religieuse et de la foi qui cherche se justifier et se fonder.
II
LA RFORME ALBERTINO-THOMISTE ET LA CONSCIENTE

RELIGIEUSE
Competit animis ut a corporibus
et
per corpora
suam perfectionem
S.
intelligibilem consequantur ; a/t'o I,
quin frustra corporibus um'rentur.
Thomas, Sum.
theol.,
55,
2.
Pour qui
des formules,
ture
S.
s'en tient l'apparence extrieure et la lettre

il
mme
ou
n'y a rien de chang lorsqu'on passe de S. Bonavenchrtiens
ou
des
rationalistes
Albert
le
Grand
Thomas.
Comme
les
augustiniens,
leurs contemporains ou leurs prdcesseurs deux grands dominicains sont avant tout et essenIls
tiellement des thologiens.
reprennent
mme
volontiers
les
la
leur
compte
et
la
formule dont S. Pierre Damien avait fourni
lments,
dont Grgoire
IX
avait fait
comme
le
programme de
qui est
la
jeune unides
versit de Paris: la fin de la science thologique n'est pas dans les
autres sciences;
c'est elle,
au contraire,
S.
fin
autres
sciences, et elles doivent se considrer

le
comme
ses servantes. Albert

c'est la
Grand pense, exactement comme
Bonaventure. que
con-
96

les
naissance thologique que nous poursuivons travers toutes
autres
connaissances;
elle seule est
donc
libre et les
autres sciences la servent;
c'est elle qui est la matresse et qui passe partout la
premire a) Saint
.
Thomas d'Aquin
jicuntur ancillae
n'hsite pas plus
que son matre a rappeler

la
les
autres sciences au rle de servantes de

Jutjits:
thologie: aliae scientiae
Proverb.
o.
Misit ancillas
suas vocare ad
arcem
-'.
Mais
il
reste savoir si la
formule
officielle recouvre, ici
et ailleurs, la
mme
doctrine. C'est ce que
nous allons examiner en
dfinissant la situation faite par la thologie la philosophie dans

les
systmes d'Albert
le
Grand
et
de S. Thomas.
le
On
peut dire que jusqu' l'intervention d'Albert

la
Grand,
le
sentiment d'une diffrence entre
philosophie et
la
thologie n'tait
pas chose inconnue chez

S.
les
thologiens catholiques.
On
savait, et
Anselme
l'avait clairement affirm,
que
la
philosophie argumente
la
nom des principes au nom des principes commune consistait

au
de
la raison, alors
la
que
thologie argumente
de
rvlation.
Mais
l'illusion qui leur tait
croire qu'une dmonstration rationnelle nces-
saire reste encore possible l'intrieur de problmes dont les donnes
ne peuvent tre fournies que par
la
rvlation.
Tout
se passait, en
somme, comme
laquelle
si
la
raison humaine tait capable de prouver des
connaissances qu'elle tait incapable d'acqurir. Cette confusion, dans
nous avons vu tomber successivement

la
S.
Anselme, Ablard
le
et S. Bonaventure, provenait de ce que
distinction entre
domaine
de
la
philosophie et celui de
elle
la
thologie tait sentie et devine plutt
que dfinie. Et
ne pouvait pas tre rigoureusement dfinie avant

la
qu'une doctrine de
connaissance rsolument empiriste ne ft venue
clore toutes les issues par
la
pense humaine tentait perptuellel'intuition

le
ment de s'chapper pour rejoindre A partir d'Albert le Grand

1
du divin. problme va se poser
d'une
Ad
hoc dicendum, quod est
finis
intra et finis extra. Finis
intra
in ipsa scientia est, et finis extra in sciente.
Et sicut piobatum
est in primis
rationibus, impossibile est, quod haec scientia (scil. theologia) finem in aliis
scientiis habeat, sed ipsa finis
est, ad quam omnes aliae omnibus enim existentibus et suffragantibus nobis et ad voluptatem et ad necessitatem, ista post omnia habita et in omnibus habitis quaeritur: et ideo libra est, et domina est, et sapientia, et in omnibus potior. Alb. le Grand, Sttm. theol., I, 6, ad solut. (Opcra. dit. Borgnct, t. 31.) Sui. theol., I, 1, 5, ad Sed contra.
aliarum scientiarum
referuntur ut ancillae. Et hoc
modo
libra est:
97
manire toute nouvelle. L'inquitude qui tourmentait ses prdcesseurs tait la crainte de dmontrer tant de vrits thologiques que
la
foi et
les
mrites
qu'elle entrane
en fussent compromis.
tait
C'est
pourquoi leur proccupation constante

sance mixte, et
de trouver une connais-
comme une formule
d'adhsion,
dans laquelle
le
la
raison et la volont auraient galement leur part. Or, Albert
Grand
dclare au contraire que la foi et la raison s'excluent mutuellement;
on ne peut pas croire ce que

de certitude
et
les
l'on sait, et l
l'un de ces
Il
deux genres
est lgitime,
s'installe, l'autre
ne saurait trouver place.
mme
il
est ncessaire
en rgle gnrale de commencer par croire
mais partir du moment o nous avons russi dmontrer rationnellement certaines d'entre elles nous ne les croyons plus, nous les savons. Un bon philosophe ne croit donc pas que Dieu
vrits,
existe,
il
le
sait.
Mais comme nous savons d'avance que nombre de

dmontrables,
vrits de foi ne seront jamais dmontres, parce qu'elles ne sont pas
rationnellement
s'vanouir
et
le
nous
ne
craignons
plus
de
voir
du mystre,
S'il
la foi. Il y aura toujours de l'inconnaissable y aura donc toujours des mrites acqurir (1) en est ainsi la philosophie et la thologie, quelles que
mrite de
il
puissent tre leurs relations de fait et l'aide qu'elles se prtent dans

certains cas, doivent tre considres
comme
diffrant toto gnre.
Ce ne sont
y a entre
ni des connaissances ni des sciences de
mme
ordre.
Il
elles
au moins cinq diffrences,
et l'on
pourrait en assigner
rombre
d'autres.
La premire
est
dans
la
le
rapport de chacune de ces

et
sciences celui qui la possde:
connaissance naturelle
la foi est
philo-
sophique dpend de
la raison.
lesquels
se fondent
la raison, la
connaissance de
suprieure
Une deuxime
ces
diffrence rside dans les principes sur

la
naturelle on s'appuie sur des principes

l'on
fait
deux connaissances. Dans connus par
connaissance
;
soi
c'est ce
que
lorsqu'on dclare, par exemple, qu'il est de l'essence du

les
premier principe de ne pas tenir son tre d'autrui, que

choses doivent en tenir
le
autres
leur, qu'il n'a
pas eu de commencement
parce que cela supposerait qu'il a eu une cause, qu'il ne peut pas tre
Fides
et
scientia
sunt de
eodem, non secundum idem:
et
ideo
etc.
unum non vacut aliud, et ideo concedo rationes primo inductas... Ad aliud dicendum quod hoc modo quo fides est de articulo illo non
esse scientia vel ratio de
potest
sol.
eodem. A.
le
Grand, Sent..
1,
III, 24. 9,
2,
ad
et
ad 2. Voir
les
textes cits par Heitz, p. 142, notes
3.
98
TUDES DE PHDLOSOPHEE MEDIEVALE
par autrui, et autres principes du mme ordre. Dans la foi, au contraire, la connaissance se fonde sur une lumire infuse, qui est
un don du Saint-Esprit, ou sur une rvlation orale comme celle de l'Ecriture or, le don du Saint-Esprit nous incline et nous guide vers Dieu sans que la raison ait justifier ce mouvement; et quant la
;
rvlation ex auditu,
saire
le fait
mme
que sa transmission a t nces-
montre bien que nous n'en rejoindrons jamais le contenu au moyen de la raison; on peut argumenter pour nous en faciliter la croyance, mais on ne russira jamais le prouver (1) La foi entrane donc la conviction plutt en engendrant l'amour dans la volont qu'en
-
fournissant des preuves
la
raison.
dans
la
cause de
la
connaissance.
La troisime diffrence rside La cause de la connaissance rationla
nelle se
trouve dans l'essence des choses cres auxquelles
raison
s'applique; la cause de la foi est au contraire la vrit premire qui
en est l'origine
et la fin.
La cinquime
sur
diffrence se trouve dans

la
le
sujet o rsident ces
deux genres de connaissance;

l'intellect
foi se fonde sur
l'intellect affectif, c'est--dire
en tant que son adhsion

et volontaires; la science
est dcide
par des motifs surtout affectifs
de
la
raison naturelle rside au contraire dans l'intellect spculatif,

< 2)
.
c'est--dire sur l'intellect en tant qu'il exerce ses fonctions de con-
naissance pure
La
thologie,
nous
Il
dit Albert le
Grand, est donc une

lesquels
science spare des autres sciences quant

se fondent ses
1
aux principes sur

que
la
raisonnements
* 3)
est trop vident
rciproque
fides est ex auditu et quaedam est charisma Spiritus quae est ex auditu, potest habere rationem inductivam, non probativam; non ut quis consentiat, sed ut facilius consentiat ei, cui tamen per affectum est inclinatus et paratus consentire. Charisma autem est lumen infusum tendens in primam veritatem, et haec non habet rationem inducentem, ut ita dicam. Sent., III, 24 A, 1. 2 An ista cognitio naturalis differt a cognitione fidei ?... dicendum quod istae cognitiones in quinque differunt ad minus, etsi in multis aliis diferentia possit assignari. Prima differentia est in comparatione scientiae ad scientem: quia processus naturalis subest rationi, fidei autem processus, est supra rationem. Secunda differentia est in principiis in quibus accipitur cog
Quaedam
Sancti
illa
nitio ipsa: quia illa in naturali cognitione sunt principia per se nota...
in fide est
sed
lumen infusum quod informando conscientiam, rationem convincit magis ex amore quodam voluntatis, quam ex probatione rationis. > Sent., I, 3, a, 4, ad sol. Cf. le texte de la Sutn. theol., I, 3, 15, 3, I.
3
Utrum
theologia
concedendum
est, et
sit scientia ab aliis scientis separata?... Quod dicendum, quod haec scientia separatur ab aliis subjecto,
passione et principiis confirmantibus ratiocinationem... Principio vero, quia
LA SIGNIFICATION HISTOEIQUE DU THOMISME

est vraie. Cette dcision
99
le
ferme que vient de prendre Albert
Grand
spare
tion
la
philosophie en
le
mme temps
la
que la thologie, et cette spara-
marque
premier pas de
philosophie sur la longue route de
sa libration.
C'est donc dans la pense d'un thologien mdival que la raison
se trouve
et rtablie
ramene pour
par
l
la
premire fois l'intrieur de ses limites

droits.
il
mme
dans une partie de ses

foi.
Au
point de
vue de
la
fermet inbranlable de l'assentiment,
n'y a pas de certiElle se fonde sur
tude plus solidement assise que celle de la

l'autorit de Dieu, et toute affirmation
que
certifie
une
telle
garantie
peut se considrer
comme
fait
au-dessus de toute contestation. Mais en
tant que connaissance humaine, la foi est une connaissance d'ordre

infrieur. C'est
et
un
que nous sommes des animaux dous de sens
que nous tirons

;
nos connaissances
proprement
dites
de notre
sensibilit
la foi
qui nous impose l'acceptation de ce que notre raison
ne peut atteindre est donc pour nous une connaissance aussi peu
satisfaisante que possible
et, dans notre tat actuel, la vision batimoins certaine de toutes. C'est donc une conscience dj vive de ce que peut tre la certitude rationnelle
,
(1)
fique est la connaissance la
en
certitudo rationis quasi arguentis
qui
conduit Albert
le
Grand
considrer philosophie et thologie
comme deux
sciences spares.
et dcisif
Et
c'est ausi
pourquoi l'argument d'autorit, souverain

lui
thologie,
ne
parat avoir
qu'une trs
mdiocre valeur
la
philo-
sophique. L'autorit de Dieu est souveraine, et

tire
thologie tout enest

faillible,
s'appuie sur elle; mais l'autorit
humaine
et
la
philosophie s'appuie toute entire sur la raison

quod
in ista scientia
probatur, per fidem quae articulus est qui creditur, vel
aritecedens fidem, quod est Scriptura, vel per revelationem probatur ut prin-
cipium.
est dignitas, vel
Quod autem in aliis scientiis probatur, probatur per principium quod maxima propositio. Sum. theol., I, 1,4, sol. Voir ibid., ad
m la distinction entre la rvlation par lumire naturelle et par lumire 3 surnaturelle: c primum (lumen) relucet in per se notis, secundum autem
in fidei articulis.
Certitudo autem quae secundum quod animales sumus
1
est
quoad nos, ex notioribus
est
enutriti sensibus, ut dicit Augustinus.
quoad nos, Et hoc
modo
post hoc cognitionem
cognitionem per naturales rationes esse certissimam, et fidei, et minime certam eam quae est facie ad faciem. Sum. thcol., I, 3, 15, 2, ad sol. 2 A 4 m dicendum, quod in theologia locus ab auctoritate est ab inspiratione Spiritus veritatis. Unde Augustinus in lib. I sup. Gnes, dicit,
nihil prohibet
BIBUOTHECA
100
On
ne s'tonnera donc pas que toute prtention dcouvrir

la
la
dmonstration ncessaire de
Trinit des personnes divines s'va-
nouisse dfinitivement. Les philosophes paens n'ont jamais pu connatre l'existence de la Trinit par les seules ressources de la lumire
(1)
-
naturelle
Albert
le
Grand en
est
encore plus convaincu que S. Bona-
venture
car
il
ils
ont tout au plus connu
les attributs
communs
appropris
(2)
,
sible.
n'y a aucune raison ncessaire de la trinit qui nous soit accesLes philosophes ne l'ont pas connue, parce que la connaissance raison purement naturelle se fonde sur certains principes vi-
de
la
dents et que la connaissance de la Trinit est en opposition avec ces

principes: cognitio
Ma
oppositionem habet ad principia quibus
intel-
lectus accipit scientiam.
Pour
le
philosophe
il
est vident
qu'une seule
nature numriquement indivisible ne peut pas avoir plusieurs sujets;

il
est
galement certain pour
la
raison naturelle que celui qui engendre
de sa propre substance et celui qui s'en trouve engendr ne peuvent

exister simultanment; que tout ce qui est engendr est en puissance
avant d'tre en acte;

de
la
or, tous ces principes, qui sont les
fondements
science selon la raison naturelle, sont opposs la distinction

-
des personnes dans la Trinit (3)

parlent S. Anselme,
Quant aux raisons ncessaires dont

S.
Hugues de
Victor et S. Bonaventure,
elles
elles
existent certainement en Dieu,
mais
Ils
nous sont
la
inaccessibles.
Que
les
philosophes aient connu
les attributs
communs
s'ils
appropris,
c'est ce qui
ne
les
avanait gure.
auraient pu
possdaient bien
connaissance
des attributs,
et ils
les
approprier
avaient
connu
l'existence des trois personnes divines,

cette
attribution
leur
est
mais comme ils l'ignoraient, demeure impossible. Ce n'taient donc

et s'ils
la
en ralit pour eux que des attributs virtuellement appropris,

se
trouvaient assez proches de
Trinit,
c'tait
sans
le
savoir.
la
L'appropriation des attributs aux propres n'est possible que par
quam omnis humani ingenii perspicaab auctoritate infirmus est, et infirmior caeteris, quia perspicacitati humani ingenii quae fallibilis est, innititur. Propter quod Tullius in libro de attira deorum, deridens scholam Pythagorae dicit, quod de nullo quaerebat rationem aliam nisi quod ipse dixit: ipse autem erat Pythagoras . Sum. theol. I, i, 5, 2, ad 4m.
quod
major
est scripturae auctoritas,
citas . In aliis
autem
scientiis locus
Sent.,
I,
I,
3,
F. 18 ad sol.
Sum
theol., I, 3,
13, 3.
Aristoteles non intelligit Trinitatem nisi forte per appropriata.

i
Sent.,
*
3, F. 18, ad
Sent.,
T,
3,
F,
18 ad
sol.
LA SIGNIFICATION HISTOEIQUE DU THOMISME

foi (1) .Ce qui est vrai les
101
de
la
connaissance des attributs est vrai de toutes

le
raisons que l'on dclare tre ncessaires. Elles

elles
sont assurment,
mais
sont galement surnaturelles et divines; ces raisons nous
demeurent
atteindre
(2)
;
donc
inconnues
et
la
raison
naturelle
ne saurait
les
cela revient dire que, par rapport nous, les raisons
ncessaires de la Trinit n'existent pas.
Sur tous
et la thologie
ces points S.
le
Thomas
Il
est rest le fidle disciple de
son matre /\lbert
Grand.
pense, lui aussi, que la philosophie

.
sont des sciences formellement diffrentes f3) qu'il est

la
impossible de croire et de savoir
mme
S.
chose en
mme
aux
temps
et
sous
la
le
mme
rapport
(4)
et
qu'enfin la Trinit chappe
prises de
connaissance naturelle.
la vrit,
le
Thomas
parat viter in-
tentionnellement de dire avec Albert

entre
le
Grand
qu'il
y a opposition
dogme de
la
Trinit et les principes de la raison naturelle.

est
Son argument favori

effets; or, les trois
que nous ne connaissons Dieu que par ses

la
personnes de
;
Trinit sont indivisment

il
la
cause
commune
des choses cres
donc,
nous
est impossible de dcouvrir,
en partant des cratures, qu'il existe un seul Dieu en trois personnes

distinctes (0)
-
Une comparaison
assez curieuse
nous permet
Il
de d-
couvrir, dans ce cas concret, quelle certitude comparative S.
Thomas
em-
accordait des connaissances de nature assez diffrente.
s'agissait,
pour
S.
Thomas, de rpondre son tour aux
textes invitables
prunts Richard de S. Victor.
a-t-il,
oui ou non, des raisons

?
ncessaires que l'on puisse allguer en faveur de la Trinit
S.
Thomas
il
rpond en distinguant deux ordres de raisons. Dans certains cas

est possible de fournir
une raison qui dmontre suffisamment une

dans
les sciences
vrit fondamentale. C'est ainsi que,
de
la nature,
le ciel
ou peut fournir une raison suffisante pour prouver que
est
anim d'un mouvement uniforme. Mais
il
existe
un autre genre de
I, 3, F, ad Object. Sum. theol., I, 3, 13, 3, ad 9 m dictum Richardi dicendum, quod licet rationes necessariae sint ad distinctiones personarum, tamen illae sunt supernaturales et divinae; et ideo solo lumine naturali inveniri non possunt. Sum. theol. I, 3. 13. 3. ad obj. 3. Ad dictum Richardi dicendum est, quod nihil prohibet ad aliquod creditum rationes esse necessarias, sed illae divinae sunt et nobis ignotae, et ideo inquiri non possunt. Sum theol., I, 3 ,15, 3, 2 ail
1
Sent.,
Ad
3
*
Cont. Gent.,
II, 4.
Quaest. de Veritate,
XIV,
1,
9,
In Bot. de Trinitate,
4,
ad Resp. ad Resp. Sum. theol,
1.
3-'.
1.
ad Resp.
102
raisons, qui ne sont pas des dmonstrations suffisantes de certaines

vrits fondamentales,
vrit dj tablie.
mais qui montrent l'accord des faits avec une Tel est le genre de vrit que possde la thorie
des excentriques et des picycles en astronomie. Ces raisons admises
on peut justifier les apparences sensibles que prsentent les mouvements clestes, et cependant on ne peut pas dire que de telles raisons soient des preuves suffisantes, parce qu'il serait peut-tre possible
de rendre compte des phnomnes au
moyen
d'autres raisons.
On
peut prouver l'existence de Dieu ou son unit par des raisons du
premier ordre mais

;
les
raisons que l'on allgue en faveur de la Trinit

la
appartiennent au second. C'est--dire que,

ces raisons s'accordent avec
elle,
Trinit tant dj pose,
mais
elles
il
ne nous permettraient
n'y a
pas
de
la
poser (1)
En
d'autres
la
termes,
pas
de
raisons
dmonstratives fournir de
quelques raisons,
qui
Trinit; on peut seulement en apporter

et
ne sont aucunement ncessaires,

potest dmonstrative probari,
qui
ne
sembleront
mme
pas trs probables, moins que l'on ne soit dj
croyant: et nullo
aliquales rationes
modo
quamvis ad hoc
nisi credenti
non necessariae, nec multum probabiles
haberi possint (2)
Nous sommes donc dj

augustiniens
trs loin de la confiance ingnue des
dans
la
possibilit
le
de justifier
S.
rationnellement
les
dogmes. Mais Albert

rationnelle est
si
Grand
et
Thomas
iront plus loin; leur
respect pour les exigences de la raison en matire de dmonstration
profond
qu'ils n'hsiteront
pas transformer en
vrit de foi ce que tout le
monde
considrait depuis des sicles
comme une
1
vrit philosophique. C'est
un devoir imprieux que de
Alio
sed quae radici
modo jam
inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem,

positae ostendat congruere consquentes effectus; sieut
ratio
in astrologia ponitur
excentricorum
et
epicyclorum ex hoc quod, hac
positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus coelestes;
non tamen ratio haec
probans; quia etiam forte alia positione potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia; sed secundo modo se habet ratio, quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt hujusmodi rationes; non tamen ita, quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum. Sum. theol., I, 32, I, ad 2 m La fin de l'article rpond aux raisons allgues par S. Bonaventure. 2 In Boet. de Trinit., I, 4, ad Resp. Contre l'autorit de R. de S. Victor, ibid., ad y m Sur les multiples insuffisances des appropriations aux
est sufficienter
facta salvari possent.
Primo ergo modo
personnes divines, Sum.
theol.,
I,
39, 8.

distinguer nettement
les
103
distinguer. Prsenter des fidles
dmontre serait
dj et
il
l o il y a lieu de les un article de foi comme une vrit peut-tre sans grand inconvnient; le fidle croit
la
deux
domaines
ne croit pas en vertu d'une preuve, puisqu'au contraire

excluerait la
foi.
preuve
et
stricte
Mais
la
confusion est dangereuse

la
peut engendrer des consquences
funestes lorsqu'on
commet
vis--vis des infidles. S'adresser

et
un adversaire qui ne
croit pas,
vouloir
lui
dmontrer
les articles
de foi par des raisons qui ne sont
pas contraignantes, c'est se couvrir de ridicule.
On
l'invite
penser,
en
effet,
que notre foi n'a pas d'autre fondement que des raisons de
.
ce genre (1) Cedit in irrisionem infidelium:
il
faut arriver cette ex-
pression aprs avoir travers les volumes de discussions impertur-
bablement objectives de S. Thomas, pour sentir quelle indignation

et quelle et bien
sourde colre
significatif
elle
recouvre. C'est un fait digne de remarque
que
S.
Thomas,
pour
il
ce thologien, s'indigne contre
d'autres thologiens, parce qu'ils ne savent pas ce que c'est que la

raison.
Sans doute, ce
ces
et
n'est pas
et
la
raison seule que S.
Thomas
la foi,
prouve
inquitudes,
tremble
surtout
pour
compromise
ridiculise par
ses apologistes ignorants.
Mais
ses
craintes et son indignation elle-mme ne s'expliqueraient pas sans la
conscience profonde
et la
connaissance dfinie des exigences de
la
raison naturelle en matire de preuve.
La
sensibilit de S.
Thomas
sur ce point est

et
si
vive que nous
retrouvons des expressions de menace,
comme
de dfi, dans l'opus-
cule qu'il a consacr au problme de l'ternit
mundi contra murmurantes; de
l'ternit
du monde. De aetemitate du monde, contre les mici
contents, voil quel est le titre de l'uvre. C'est qu'il s'agit,
encore,
de ne pas nous laisser imposer de pieux sophismes de dmonstrations, et qu'en ce qui concerne
depuis longtemps tranch.
le
comme
autant
problme particulier
de l'ternit du monde, on pouvait lgitimement admettre qu'il tait
La
question de savoir
si
le
monde
existe
de toute ternit, o
s'il
a t cr par Dieu dans
le
temps, avait t
Cum
enim
aliquis ad
probandam fidem
inducit rationes, quae non
sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium. Credunt enim, quod hujusmodi

rationibus innitamur, et propter eas credamus.
Quae
igitur fidei
sunt,
non
sunt tentanda probare, nisi per auctoritates his, qui auctoritates suscipiunt.
Apud
Sum.
alios
thcol.,
sufficit
I,
32,
1,
defendere non esse impossibile, quod praedicat ad Resp.
fides.
104
TUDES DE PHTLOSOPHTE MEDIEVALE
juifs.
abondamment discute par les philosophes et thologiens arabes ou Mose Mamonide s'tait arrt une ingnieuse solution du
problme qui mnageait galement les intrts de la raison et les intrts de la foi. Selon le philosophe juif, les sept dmonstrations
d'Aristote en faveur de l'ternit du
tives, et
monde ne
sont pas dmonstra-
Aristote reconnat d'ailleurs lui-mme qu'il n'a pas russi
prouver rigoureusement sa thse. D'autre part, on ne peut pas non plus dmontrer que le monde ait t cr dans le temps. Il reste donc
aue
la
cration du
monde
Albert
soit
la vrit
en nous fondant sur

littral.
le
en son sens
trs
le
un article de foi, dont nous acceptons tmoignage de la rvlation interprte Grand adopte sur ce point une position
le
analogue
c'est
celle
la
de Mamonide. Ce qui
frappe tout particuexprimentale,
lirement,
dmonstration
la
en quelque sorte
fournie par l'histoire de
philosophie, de l'impossibilit qu'il y a

la
pour
tait
la
raison naturelle prouver une pareille thse. Si

les
cration
rationnellement dmontrable,
et
le
philosophes l'auraient certainephilosophes n'ont pas eu l'ide
ment dcouverte,
raison.
la
fait
que
les
d'une pareille vrit montre bien qu'elle chappe aux prises de notre
Le
vritable principe rationnel, auquel recourt spontanment
pense philosophique lorsqu'elle veut rendre compte de l'apparition

tel
des choses, c'est que rien ne nat de rien. Or, un
principe est
la
ce n'est pas
On doit donc reconnatre que une vrit rationnelle, mais un article de foi que nous formulons, lorsque nous rptons avec le symbole de Nice Je crois en un seul Dieu, le Pre tout puissant, qui a fait le ciel et la terre .
ngation radicale de toute cration.
:
On
un
peut apporter des raisons vraisemblables en faveur de cette thse,

et c'est
mais on ne peut pas en fournir de dmonstrations suffisantes,

fait
qu'aucun philosophe ne
l'a
jamais dmontre' 11
1 Nobis autem videtur mirabile, eo quod non possumus in id, quia non subjacet demonstrationi rationis; et ideo etiam philosophi non cognoverunt ipsum, nisi forte aliquis ex dictis prophetarum; sed per demonstrationem nullus unquam investigavit ipsum. > Sent., II, i, 8, ad sol. Il li enim (Philosophi) non dicunt esse creatum, nisi quod ante se non praesupponit aliud. sicut ens et unum: quod autem ante se supponit aliquid, non dicunt esse creatum, sed factum per informationem; creationem autem secundum quod fit ex puro nihilo, per rationem cognoscere non potuerunt. Non enim
cum
in
sit
entis creati, decurrit nisi de ente in ens, de principio, scilicet in prin-
cipiatum, et non potest se fundare in non ente. Et ideo, ut dicit Aristoteles
primo Physicorum, omnes Philosophi convenerunt
in hoc,
quod ex nihilo

S.
105
Thomas d'Aquin reprend son

la
tour, et
il
dfend plus ner-
giquement encore
dmonstrative, ni
mme
position.
On
ne peut prouver par voie

le
le
la cration
la
Pour dmontrer
premire d'une
choses,
il
du monde dans cration du monde dans

Or,
si
temps, ni son ternit.
temps on doit ncesles
sairement chercher, soit en Dieu, soit dans

telle cration.
choses,
la
raison
est impossible
de
ment. Le principe de toute
en
effet,
dans l'essence de
considre du point de vue

l'espce et la dfinition de
Ton se place au point de vue des dmontrer qu'elles aient eu un commencedmonstration relative une chose rside, la chose. Or, tout ce qui existe, si on le de son essence, est indiffrent au temps l'espce ne comportent jamais l'existence
:
en
tel
ou
tel
moment
ciel,
particulier; les essences,

Il
commes
telles,
sont
la
universellement et ternellement valables.

dfinition
n'y a donc rien dans
du
de l'homme ou de
la pierre,
qui nous permette de

il
dmontrer
si
qu'ils n'aient
pas toujours exist. Mais

la cause,
en est de
la
mme
l'on se place
au point de vue de
lorsque
cause est un
agent volontaire.
On
ne peut assigner de raisons aux volonts de
Dieu que pour ce
qu'il est
absolument ncessaire que Dieu
veuille.
Or, Dieu ne veut ncessairement que soi-mme, et sa volont

l'gard des cratures ne porte aucun caractre de ncessit.
Il
nous
est donc impossible de dmontrer que Dieu ait voulu ou n'ait pas voulu crer le monde. La seule manire dont nous puissions atteindre la connaissance de ces volonts divines est la rvlation. Pour que
Dieu a voulu ou non ce qu'il n'tait pas oblig de vouloir il faut que Dieu lui-mme nous dise s'il l'a voulu. La cration du monde est donc pour nous un objet de croyance, ce n'est pas un objet de dmonstration ou de science. Et il importe de le savoir pour que, l encore, nous n'allions pas entreprendre de dmontrer une vrit de foi, en apporter des preuves insuffisantes, et fournir aux infidles l'occasion de nous tourner en drision, comme si nous
nous sachions
si
fondions notre foi sur de pareilles raisons (1)

nihil
fidei
Propter quod etiam non acceptio intellectus humani, sert articulus quod dicitur in symbolo Nicaeno Credo in unum Deum, Patrcm omnipotentem, factorem coeli et terrae. Sutn. theol., I, 13, 53, I, ad obj. 4 m 1 Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile. vel scibile. Et hoc utile est, ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est, demonstrare praesumens, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere, quae fidei sunt. Sum theol., T, 46, 2, ad Resp. La rponse fournie
fit.
est
106
Mais les consquences de la rforme inaugure par Albert le Grand et mene bien par S. Thomas ne s'arrtaient pas l. Non
seulement
difficults
elle
interdisait la raison naturelle toute dmonstration

foi,
en matire de
mais encore
la
elle
amoncelait
comme
plaisir
les
autour de
connaissance rduite que nous pouvons avoir
de notre crateur. Tout se passe
comme
le
si
la
proccupation domi-
nante de S.
Thomas
la
avait t de rtrcir
le
plus possible cette voie

S.
illuminative dont l'ampleur rjouissait

et si l'on
cur d'un
la
Bonaventure;
cherche
cause premire de cette svrit, on ne la trouve

conception traditionnelle
la
pas dans une modification quelconque de
de Dieu, on
la
trouve dans une modification profonde de

le
con-
ception augustinienne de l'homme. Dieu est toujours

lumires, et
il
Pre des
;
n'est pas
devenu plus avare de
ses illuminations
mais
l'homme
s'est fait plus
opaque, l'me est devenue de moins en moins
pntrable la lumire divine, et la raison en est qu'elle s'est
comme
loigne de Dieu pour se river de plus en plus troitement au corps.
Albert
le
Grand
entre
le
premier dans cette voie, non sans de nom-
breuses rticences et de multiples hsitations.
La
logique impitoyable
le
de
la
nouvelle orientation philosophique exige
sacrifice de trop
d'illusions consolantes
pour que
le
la
conscience religieuse s'y rsigne

le
immdiatement. Mais S. Thomas fera ce qu'Albert

pas os faire:
il
Grand
n'avait
interposera
monde
celle
sensible entre l'me et Dieu.
Dans une doctrine comme

son
elle
de S. Bonaventure l'me avait
maximum
d'indpendance l'gard du corps.
En premier
lieu,
n'tait pas forme pure, mais compose d'une matire spirituelle
et
les
la
d'une forme. Elle avait donc de quoi se suffire elle-mme selon
exigences de l'aristotlisme
doctrine de
la
le
plus rigoureux.
En un
certain sens
et des
composition hylmorphique des anges
mes
humaines avait pour rsultat de les distinguer plus radicalement de Dieu. D'une part on posait Dieu dans son absolue simplicit, et
d'autre part on posait la crature avec sa double composition d'essence
et d'existence,
de matire
et
de forme,
comme
S.
caractrise par une
invitable multiplicit.
C'est pourquoi
Bonaventure dclare que
par S.
exist
Thomas
il
l'objection des augustiniens, que
si
le
monde a toujours
une infinit d'annes est tout fait remarquable et hardie. Elle s'installe au milieu des questions averrostes les plus brlantes: Et praeterea adhuc non est demonstratum, quod Deus non possit
doit exister aujourd'hui
facere ut sint infinita actu.
De
aeternit.
mundi contra murmur. Concl.
107
mme
si la
doctrine de la composition hylmorphique des anges n'est

a au moins
le
pas vraie,
elle
mrite d'tre moins dangereuse (1)
Mais
et
en un autre sens, considrer l'me

de forme, c'tait
substance.
lui
comme compose
de matire
attribuer tout ce qu'Aristote exige d'une vritable

il
Forme
simple,
lui
faut une matire trangre laquelle

;
s'unir pour qu'elle conquire sa pleine substantialit
compose de
matire
et
de forme,
elle est
complte
elle s'unit
(2)
elle
-
seule,
substantielle, et
indpendante du corps auquel
Il
rsulte en outre
la
immtel
diatement de cette thse, que tout compos s'explique par

d'une multiplicit de formes hirarchises.
prsence
Dans un
tre
que
l'homme,
il
y a au moins deux formes

et celle
celle
de l'me, qui informe sa

la corporit.
matire spirituelle,
il
du corps, qui organise
Mais
y en a en ralit beaucoup d'autres. Puisque le corps dont l'me est la forme est un corps dj organis, et capable d'exercer par lui-
mme
ses fonctions vgtatives,
il
faut bien lui attribuer les formes
ncessaires l'accomplissement de ces fonctions. Lorsque l'me vient

s'unir au corps
pour
le
pntrer de sa vie propre et former de l'union

elle se
de ces deux substances une substance nouvelle,
subordonne ces
formes multiples, complte leur action

sa dernire perfection.
Il
et
confre au compos humain

ici
ne s'agit pas
de compromettre l'unit
du compos humain,
ture
la
ni
mme
de rendre moins intime l'union de

telle
l'me et du corps; mais l'intimit de cette union,
que
S.
Bonaven-
permet de la concevoir, laisse l'me toute son indpendance en mettant de son ct toute l'activit et toute la perfection. Lorsque l'me s'unit au
conoit, et telle que sa doctrine des formes lui
corps dj organis
et
lui
donne sa forme
et
la
plus haute, elle cde
assurment au dsir de parfaire
d'achever ce corps, mais nous ne

qui attendrait
sommes pas en prsence d'une substance incomplte

du corps
la
possibilit
de se raliser compltement; nous
sommes
la
en prsence d'une substance dj complte, et suprieure, qui pntre
intimement une substance dj complte, mais infrieure,
saisit
'.
du dedans
et
l'anime en quelque sorte
comme Dieu
l'anime elle-mme' 3
lu
sit
compositus, etiamsi
Hcxaemeron, IV: Minus est periculosum dicere, quod angelua verum non sit, quam quod sit simplex: quia hoc
nolens
ei
e^fi attribuo angelo,
attribuere quod ad Deuin solum aestimo per.

1,
tinere. et hoc propter

2 3
S.
reverentiam Dei Bonaventure, Sent., II. 17,

1,
2,
2.
Sent., II, 26,
2, 4.
108
Ces deux thses sont donc troitement associes dans la pense de S. Bonaventure; et c'est le dsir de sauvegarder l'illumination et
l'immortalit de l'me qui forme
le lien
de cette association. L'unit
suprieure du compos humain doit tre assurment maintenue, mais

il
ne faut pas oublier que ce compos se rsoudra un jour en deux

les destines
lments de valeur trs ingale et dont

rentes.
fin,
seront bien diff-
L'me
est destine
l'immortalit
et
la batitude, et cette
qui est la sienne, rend compte de toutes ses proprits. C'est

la
parce que destine

qu'elle
est
batitude qu'elle est immortelle; c'est parce
immortelle, qu'elle est sparable du corps; c'est parce
du corps, qu'elle n'est pas seulement une forme, mais une vritable substance: ex his apparet qualiter finis beatitudinis necessitatem imponit praedictarum conditionum ipsi animae ad beatitudinem ordinatae. Quoniam autem ut beatificabilis est immortalis
qu'elle est sparable
ideo,
cum
unitur mortali corpori, pot est ab eo separari; ac per hoc

.
non tantum forma est verum etiam hoc aliquid (1) Or, si l'me est par elle-mme une substance, le corps en est une aussi, et c'est ce qui retient S. Bonaventure d'affirmer l'unit de la forme dans le compos humain au moment mme o il affirme le plus fortement l'unit du compos.
Albert
scrupules.
le
Grand semble avoir conserv quelques-uns de

la
ces
Sur
question de
la substantialit
de l'me
il
se spare
de
la
tradition
et
augustinienne, et nie que l'me soit compose de

elle
matire
de forme. L'me est une crature;

la parfaite simplicit
ne saurait donc
prtendre
de Dieu
et,
ce
titre, elle est

le
comne se
pose mtaphysiquement d'essence et d'existence;
quod
est
confond pas en
elle
avec
la
le
quo
est.
Mais
cette
composition n'entrane
le
pas ncessairement
composition hylmorphique; Albert
Grand
ne considre pas qu'une materia soit indispensable pour assurer aux
anges
et
l'me un degr suffisant de substantialit'-*;
il
semble bien
avoir hsit
le
cependant admettre
l'unit absolue
le
compos humain. Sans doute, Albert

la
il
forme dans Grand n'admet en aucune

de
la
la
faon
coexistence de plusieurs formes substantielles chez l'homme,
mais
admet encore avec compos
S.
Bonaventure, que l'me est

si
forme
d'un corps dj organis; quant savoir

subsistent dans le
final, c'est
et
comment
lequel
ces formes
il
un point sur
ne nous
Brcviloq., II, g, 4 5. Sent., II, 2, 2; Sum. theol., II, 4, 13,
1.
LA SIGNIFICATION HISTORIQUE DU TFfOMI

renseigne pas, faute sans doute d'avoir pris nettement conscient
109
problme
et d'en avoir
aperu toute
d'Aquin,
la
la
complexit'
'.
Avec
d'Albert
le
S.
Thomas
et
au contraire,
complte
nous n'avons
entre
le
plus
aucune incertitude,
(irand
et le rle de
rupture est
disciple
et la tradition. T,e
caractre physique * de l'me,
nature
qu'elle joue par
rapport au corps humain,
rigoureusement que possible. L'me forme d'un corps dj organis, mais comme la forme d'une matire qu'elle organise elle-mme en corps. La corporit d'un corps quelconque, y compris le corps humain, n'est pas autre chose que la forme substantielle qui le situe dans un
sont dsormais affirms aussi
n'est plus
conue
comme
la
certain genre et dans une certaine espce.
Jl
ne saurait donc y avoir
diverses formes substantielles dans un seul et
mme
tre, l'une fai
de
lui
une substance, l'autre faisant de

le
lui
un corps ou un animal;
une autre enfin
situant dans l'espce de

s'est
qu'une forme substantielle
l'homme on du cheval. Dit empare d'une certaine matire [jour
l'informer, toutes les formes ultrieures ne peuvent plus tre qui
formes accidentelles, incapables par consquent d'engendrer une vritable substance.

est
Ce qui
est vrai des
formes substantielles en gnral

c'est
vrai de
lui
la
forme du corps en particulier;

;i
l'me humaine
qui
confre, compltement et
elle seule,
toute son organist:
S'il
en est ainsi, la seule substance vritablement complte dont

celle
on puisse parler est
que constitue
le
COmp
'
dfl
corps. L'me, prise en elle-mme

elle n'est
irment une substance, mais
pas une substance complte. Pour S.
Thomas
d'Aquin, l'me
exclut radicalement la matire

la
comme
el
la
forme exclut radicalement

tant
puissance.
soit
Il
est
donc impossible de concevoir que l'me, en

de forme;
elle est
qu'me,
compose de matire
''"
forme comme
on ne
par dfinition
Et c'est prcisment parce que l'me n'est que forme

:
qu'elle ne suffit
nstituer
une substance complte' 4
';
;r
l'incertitude qui
rabsiste
dam
IV,
,
la
peu
pp.
sur cette
question,
Ziesch,
PhU. Jahrb.,
fv, Bij ad
1908,
pp.
168
r(*j
celle
d'Alix
and, Schneider, Beitrge,
oms
tontei
I,
ConL
les
Cent.,
Quod
les
vtro
Cette forme unique

virtute.
'
autrei,
I,
parce qu'elle
,(>,
contient
76, 4,
8 *
arl
4'".
Sum.
!
throl.,
4,
;.<:
Sum.
*
throl..
Uni
alio
aliquid
potes!
\>t'>
accipi
dupliciter.
'
no
ri
modo
]>{>
quoeumque
>{<
te;
modo,
lubsistente complte
naturs slicujui
110
TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

le
pas faire abstraction de son union avec
corps lorsqu'on veut en
donner
alors
la dfinition;
il
reste quelque chose

l'a
du compos dans
l'me,
mme
que
la
mort
spare du corps, et bien loin de se r-
jouir d'tre affranchie enfin d'une telle servitude, l'me spare con-
comme une inclination naturelle se runir au corps. D'un mot l'me humaine ne se trouve dans son tat de perfection naturelle que lorsqu'elle est unie au corps: anima non habet naturalem perfectionem, nisi secundum quod est corpori unita a)
serve une disposition et
De
une
de
la
ce point de vue, l'me ne nous apparat
donc plus comme

qu'une partie
ralit capable de se suffire
elle-mme;
elle n'est
la
nature humaine: pars humanae naturae;

substantielle,
c'est
seule ralit pleinen'tait
ment
l'homme. Or, une pareille doctrine

les
pas seulement troublante par

vaient en rsulter, et
consquences indirectes qui pouce qui concerne l'aptitude de cette

la
notamment en
substance incomplte subsister aprs
mort, mais
elle tait
dj
troublante par elle-mme, et par la situation toute nouvelle dans laquelle elle plaait l'me l'gard de Dieu.
Avec
S.
Thomas d'Aquin
et
nous ne sommes plus en prsence d'une me lgre

avec une
toujours prte
se dtacher du corps pour remonter Dieu; nous avons affaire
me
troitement rive au corps et lourdement leste de

l'tait
matire. Leur rapport n'est pas plus intime peut-tre qu'il ne
dans
S.
la
doctrine
de
S. Bonaventure,
mais
il
est
autre.
Chez un
une
Bonaventure une me dj complte en elle-mme
vient, par
dsir de pure grce, parfaire le corps organis et l'lever la dignit
de corps humain.
qu'elle en
Chez
S.
Thomas, une me,
qui n'est pas
substance complte par elle-mme, cherche s'unir au corps, parce

a besoin pour se raliser dans toute sa perfection; elle
s'y complait lorsqu'elle le possde, et, lorsqu'elle
le
en est spare,
elle
regrette.
Tous
les
problmes que nous nous posions pour l'me

la
vont donc se poser dsormais pour l'homme tout entier.
Et d'abord
le
problme de
connaissance.
Il
nous faut une
thorie de la connaissance telle que ce soit bien l'homme, et
non pas
accidentis et formae materialis. Secundo etiam imperfectionem partis unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo: sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. Sum. thcol., I, 75, 2, ad i m 1 Sum. theol., I, 90 4, ad Resp. Cf. I, 76, 1 ad 6; la, Ilae, 4, 5, ad 2 m
Primo modo excludit inhaerentiam
modo
excludit

seulement
l'me qui connaisse.
111
Or,
nous
n'avons gure
le
choix
qu'entre deux solutions de ce problme.
Ou
bien
notre
intellect
possde en soi des espces intelligibles et par consquent des connaissances innes, ou bien
il
est
primitivement dpourvu de pareilles

l'aide des sens.
connaissances
et
il
doit se les
le
former avec
Dans
dire,
la
premire hypothse,
corps ne sert rien et ne contribue aucune-
ment
la
formation de nos connaissances; on peut

qu'il
lui
mme
au
contraire,
dtourner de
innes dont
nous empche de connatre, pour apercevoir dans toute

naturellement pleine.
et
que l'me doit se

les
leur puret
la
ides
deuxime hypothse le corps est l'instrument ncessaire dont l'me doit se servir pour acqurir des connaissances; bien loin d'tre un obstacle, il est pour nous un auxiliaire indispensable et un aide dont nous ne saurions nous passer. Or, si l'me est naturellement unie au corps, et si l'opelle est
Dans
ration la plus haute de l'me est la connaissance intellectuelle,
il
serait
vraiment trange
qu'elle trouvt
lui
-
un obstacle son opration

fait,
la
plus
haute dans une union qui
est naturelle et qui
en quelque
sorte, partie de sa dfinition (1)
La
nature
que nous avons
tabli entre l'me et le
du lien corps, nous contraint donc de

et l'troitesse
mme
refuser l'homme les connaissances innes et de situer la connais-
sance sensible l'origine de toutes nos ides.

ici-bas jusqu' l'intelligible
Nous ne nous levons

et
il
que par l'intermdiaire du sensible,
nous faut attendre
la vie
future pour qu'un autre
mode de
connais-
sance nous devienne naturel. Attribuer l'homme des connaissances

innes, c'est le confondre avec les anges;
le
platonisme est
(2)
.
la thorie
de
la
connaissance des intelligences spares

1
Praecipue autem hoc videtur inconveniens
si
naturale corpori uniri, ut supra habitum

est
sibi
est, qu. 76, art. I.
ponatur esse animae Inconveniens enim
quod naturalis operatio alicujus rei totaliter impediatur per id quod est secundum naturam. Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp. 2 Hujus autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur
cognoscibili.
Unde
intellectus angeli,
qui est totaliter a corpore separatus,
objectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per hujusmodi intelligibile materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens... Et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formae rerum sensibilium subsistrent non in particularibus, secundum Platonicos, non
;
112

Appliquons cette doctrine notre connaissance de l'existence Il apparat immdiatement que la difficult de l'acqurir
de Dieu.
va se trouver considrablement aggrave; l'ample voie illuminative que nous ouvrait si libralement S. Bonaventure s'est brusquement rtrcie, et le rayon de lumire qui la traversait ne nous parvient
plus que rfract, presque teint.
Il
parvient encore jusqu' nous

la vrit
cependant, et l'on peut dire qu'en un certain sens

quelle notre
selon
la-
me juge de toutes choses, est la vrit premire. Mais combien nous sommes loin de l'aisance avec laquelle le docteur Sraphique nous conduisait jusqu' Dieu! Entre les anges et les hommes
une modification profonde; elle s'affaiblit et s'attnue tellement, pour s'adapter l'tre sensible que nous sommes, que nous ne pouvons plus y lire ces espces intelligibles que le moindre des anges y discernait. Le rayon divin parvenait jusqu'r
l'illumination divine subit
l'ange charg d'espces intelligibles qui constituaient pour lui autant
de
connaissances
le
innes
lorsqu'il
arrive
l'intellect
agent
de
des
l'homme,
rayon
divin n'apporte
si
plus que la
lumire vide
premiers principes, lumire
uniformment transparente que nous

et
ne l'apercevrions pas en elle-mme,

les
dont
la
prsence est dcele par
premires conceptions qu'elle nous permet de former en abstrayant

des choses sensibles.
les espces
Ce qui est vrai de toutes nos connaissances est vrai de celle de Dieu. Nous connaissons toutes choses grce au reflet de la vrit premire qui parvient jusqu' nous, mais nous ne connaissons rien dans les raisons ternelles. Le seul innisme dont on puisse parler propos de l'homme est un innisme virtuel qui serait incapable, si or. le laissait ternellement lui-mme, de se dcouvrir un contenu (1)
-
oporteret, quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata. Sum. theol., I, 84, 7; I, 89, 1, ad Resp. I a II a e, 6, 1 ad 2 m Et secundum hoc, verum est quod scientiam a sensibilibus mens nostra accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum
. 1
f,:;rmat,
in
quantum per lumen

in
intellectus agentis efficiuntur
formae a sensi-
bilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint.
Et
sic
etiam
lumine
intellectus
agentis
nobis
est
quodammodo omnis
mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia judicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. > Quaest. disp. de Veritate, X, 6, ad Resp. A complter par ce texte: Primae conceptiones
scientia
originaliter
indita
intellectus,
a sensibilibus abstractas
quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species . Ibid., XI, 1, ad Resp. Cf. I, 4, ad 5 ni
.
113
Nous n'avons donc pas

d'aucune autre chose,
plus d'ide inne de Dieu que nous n'en avons

et
il
nous faut ncessairement en dmontrer l'existence partir de ses effets. Mais les preuves thomistes de l'existence de Dieu ne sont pas remarquables simplement par leur contenu
mme,
et
par
la
proccupation constante dont
elles
tmoignent de
prendre leur point de dpart dans
la ralit sensible.
Le simple
fait
de leur existence n'est pas moins significatif que leur contenu. C'est peine si l'on peut parler de preuves de l'existence de Dieu dans une
doctrine
comme
celle
de S. Bonaventure ou de S. Anselme. Pour ces
ou bien dj donn par la foi, ou bien immdiatement vident la raison. S. Thomas au contraire, la suite de son matre Albert le Grand, se refuse partir de la foi et nous interdit toute connaisance spontane de l'existence de Dieu il nous faut donc
docteurs Dieu
est,
;
dsormais
la
conqurir
et
la
dmontrer par des preuves en

logiquement
les
rgle.
L'innisme, lorsqu'on en dveloppe
consquences,
celui
dispense, en effet, de toute dmonstration;
un empirisme comme
quoique
de S.
Thomas exclut les Le contenu de ces preuves

il
intuitions directes et exige des preuves.

est bien connu, et
les inter-
prtations puissent diffrer en ce qui concerne

dtails,
les
tel
ou
tel
de leurs
est
impossible que l'on ne s'accorde pas sur l'esprit qui

la
anime. Dans
pense de S.
Thomas
les
preuves de l'existence
d'elle
de Dieu ont manifestement une valeur contraignante. Chacune

se fonde sur
deux lments dont la solidit et l'vidence sont galement incontestables une exprience sensible, qui peut tre la constatation du mouvement, des causes, du contingent, des degrs de perfection dans les choses ou de l'ordre qui y rgne; et une application du
;
principe de causalit, qui suspend
le le
mouvement
l'immobile, les
causes secondes la cause premire,
contingent au ncessaire, l'imIl
parfait au parfait, l'ordre l'intelligence ordonnatrice.
n'en reste
pas moins vrai que

lieu d'tre
le
Dieu de
S.
Thomas
est
un Dieu vident comme celui de S. venture. Son ide n'est pas pour nous un principe, c'est une conclusion que nous gagnons laborieusement, grce la collaboration
des principes premiers et de
le
un Dieu dmontr au Anselme ou de S. Bona-
la
connaissance sensible. La preuve par

elle-
premier moteur, prima
et
manifestior via, ne nous conduit

qu' travers
la
mme
l'existence de Dieu,
la
discussion subtile
les
et
souvent dlicate que poursuit
Somme
contre
Gentils des concep-
tions aristotliciennes sur la causalit et l'infini. S.
Thomas nous
1
engags dans
la
dialectique
et,
en niant l'illumination directe ou
les
114
ides innes,
il

a brl nos vaisseaux. Puisque Dieu ne se
fait
pas
connatre nous par des espces impresses, ni par une vidence

naturelle,
salit.
il
ne nous reste plus d'espoir que dans

celle
le
principe de cauest
La
certitude rationnelle de l'existence de
Dieu
donc susde l'usage
pendue dsormais
de ce principe et
la lgitimit
qu'en fait S. Thomas.
Lorsqu'on envisage sous

entreprise par Albert
le
cet aspect la
et
rforme philosophique
Grand
stupfait de la hardiesse dont les

et
Thomas, on ne peut qu'tre deux dominicains ont fait preuve

S.
du succs qui devait couronner finalement leurs efforts. Bien loin ait consist, comme on le croit gnralement, falsifier plus ou moins consciemment la philosophie pour l'asservir la thoque leur uvre
logie, elle
semble bien plutt avoir consist faire continuellement
violence la conscience religieuse de leur temps pour la plier
aux
en
exigences de
la
pense philosophique. Pour S.
Thomas d'Aquin,
paiticulier, tout se passe
comme
s'il
avait toujours choisi ses solu-
tions philosophiques selon la ligne de plus forte rsistance tholo-
Sans doute, les deux thologiens obissent au mot d'ordre donn par les papes l'Universit de Paris philosophia ancilla theologiae; mais on doit avouer qu'ils en apportent une interprtation
gique.
:
tout fait neuve et bien singulire.
de son esclave,
la
thologie vient de
Pour mieux s'assurer les services commencer par l'affranchir.
la
On
logie, et
nourrissait jusqu'alors cette consolante illusion, qu'il existait
une Sagesse, sorte de champ

que
la raison,
commun
philosophie et la tho-
guide par
la foi,
parcourait en tous sens.
La
les
rvlation se prsentait
comme
tellement raisonnable que les Pro-
phtes et les Pres de l'Eglise pouvaient bon droit considrer
philosophes paens
comme
leurs authentiques prcurseurs. Les rves

et
d'expansion universelle de l'Eglise
de l'unification prochaine des

la foi se
hommes
sous
la
commune
doctrine de
nourrissaient leur
tour de cette illusion. Si la rvlation est intgralement justifiable,
sinon intgralement intelligible, on peut conserver l'espoir de
la faire
universellement accepter. Or, nous savons dsormais que philosophie

et thologie
ne se recouvrent pas. Les philosophes paens n'ont pas

le
pressenti rationnellement
contenu de
formule,
la rvlation
nous ne poule
vons pas
mme
rendre suffisamment raison de ses mystres, nous

la
et,
qui en connaissons au moins
chose plus grave,
plus
grand service que nous puissions rendre

fidles
est
la foi vis--vis des inla
de ne pas
la
rendre ridicule en essayant de
dmontrer.
115
cette
La Somme
rationnelle
contre les Gentils est prcisment
le
modle de
et
apo
logtique nouvelle qui pousse aussi loin que possible la dmonstration
en
la
rendant aussi
difficile
que possible,
qui s'arrte
honntement lorsque
le
la raison doit cder la place l'autorit. Albert
Grand
et S.
Thomas ont
fait le
premier pas dans
la
voie qui con-
duisait la dissociation de la Sagesse augustinienne en
une thologie
recueillir
positive et une philosophie indpendante;
ils
doivent en
l'honneur
comme
ils
en portent
la
la responsabilit.
Le contenu de
ne
l'tait
doctrine albertino-thomiste ne devait pas tre

sicle
moins dconcertant aux yeux des thologiens du XIII e

son
esprit.
Il
que
et
est tout
d'abord vident, qu'

qui
la diffrence
le
d'un Jean Scot Erigne ou d'un S. Bonaventure, Albert

S.
Grand
Thomas
sont des
hommes pour
le
monde
extrieur existe.
Et
du matre que du disciple. Aux yeux d'Albert le Grand, l'univers interprt par Aristote vient de gagner du poids et d'acqurir de la ralit. Les choses ne sont plus pour lui cette gaze transparente qui nous dissimulait peine le visage
cela est peut-tre encore plus vrai
de Dieu;
la
nature n'est plus simplement un livre analogue l'Ecri-
ture Sainte, et
comme un deuxime systme

la
de
symboles
le
dont
le
sens quivaudrait celui de
Rvlation. Albert
Grand
la
s'intresse
qu'elles
ce que
les
choses
sont
avant
de
s'intresser
ce
reprsentent.
Le
vestige de Dieu
est bien
demeur sur
pied d'un
surface de
choses; mais qu'est-ce qu'un vestige, et que peut-on conclure d'une

trace aussi lgre?
Le
la
vestige que laisse
le
homme
dans
la
poussire n'est que

il
trace de la plante de ce pied et de ses doigts;

ni la face suprieure, ni la structure intrieure,
ne nous en reprsente
l'paisseur, ni
ni
le
l'attache avec la
jambe; bien plus forte raison

appartient.
vestige que laisse la plante d'un pied dans la poussire ne nous
apprend-il rien sur
l'homme auquel
il
Le
vestige de Dieu
dans
les
on peut se former sur
cratures n'est donc rien de plus qu'un signe grce auquel lui quelques connaissances probables 01 mais
:
1 Vestigium... proprie est impressio pedis in pulvere vel via molli. Et quia omnis impressio secundum tactum fit, omnis autem tactus secundum ultimum tangentis, ideo vestigium similitudo est ad ultimum quod est in pede, et hoc est planta pedis et digitorum. Quia autem hoc imperfecte reprsentt pedem, et imperfectius eum cujus est pes: spissitudinem enim pedis non repraesentat, neque lineamenta et figuras superiorum pedis nec interiorum... Fit secundum hoc dicitur vestigium Dei in creaturis. signum scilicet quo probahiliter aliquid Dei cognoscitur. A. le Grand, Sum. thcol., I, 3. 15. 1, 1, ad solut. Cf. Sent., I, 3, F, 14, ad solut.
116
les
TUDES DE PEXLOSOPHIE MEDIEVALE

choses en elles-mmes mritent amplement dj de retenir notre
attention.
Et
S.
c'est
pourquoi
les
contemporains d'Albert
si
le
Grand
et
de
si
Thomas
et
assistrent ce spectacle,
naturel pour nous, mais
nouveau
et
peut-tre
mme
si
troublant pour certains d'entre eux,
de thologiens de profession attels l'tude d'un philosophe paen

dissertant
sur l'explication
le
scientifique
des
phnomnes de
la
donne comme tche de rendre Aristote intelligible aux lecteurs latins et d'en apporter une exposition continue qui tienne lieu du texte original. Son uvre est une vritable restauration de la philosophie aristotlicienne, o nous retrouvons, non seulement les traits connus d'Aristote, en nombre gal, et sous le titre mme que le philosophe grec leur avait donn, mais o les livres perdus sont reconstitus, et ceux mmes qu' Aristote n'avait pas eu le temps d'crire, composs (1) Si Albert le Grand veut nous donner une exposition continue d'Aristote dans le genre de celle
nature. Albert
Grand
se
d'Avicenne, S.
et explicatif
Thomas veut nous en donner un commentaire

le
littral
dans
genre de ceux d'Averros. Pour l'un
et l'autre
docteur
il
ne s'agit donc plus de se dbarrasser aussi vite que possible

et
des rudiments de l'art dialectique

la
de se plonger dfinitivement dans
thologie pure; jamais
ils
n'ont cess d'tudier, de

crit ses
commenter
la
et
d'exposer Aristote; S.
le
Thomas d'Aquin
commentaires sur
De Coelo
(;2)
,
et
le
De
generatione pendant qu'il rdige
Somme
thologique
et si la liste
de leurs uvres compltes inquite
le lecteur
moderne par l'abondance des crits thologiques, elle ne devait pas moins tonner leurs contemporains par l'abondance des crits philosophiques. Il nous semble aujourd'hui fort naturel que deux dominicains,
dont
la
fonction officielle tait d'enseigner
la
thologie, et de
l'interil
transmettre
la vrit rvle
de Dieu, aient
fait
de l'tude et de
prtation d'un philosophe paen l'uvre de toute leur vie; mais
est
trop ais de concevoir que les gardiens vigilants de la tradition tho-
logique aient ressenti quelque inquitude en voyant

faite
la
concurrence
par
le
texte d'Aristote au texte sacr, et que plusieurs d'entre

t
le
eux en aient
Albert
profondment scandaliss.
Grand
et
n'tait
d'ailleurs pas
;
seulement
un
rudit,
curieux de doctrines
1
de livres
c'tait
aussi
un savant, curieux
le Grand, Phys., I, i, i. Mandonnet, Chronologie sommaire,
Alb.
pp.
150
151,

d'observations et de choses. Roger Bacon lui-mme,
si
117
jaloux de
la
rputation d'Albert, reconnat qu'il a beaucoup observ et n'a pas
mnag
fait
la
dpense pour s'instruire; Albert

les
le
Grand
dclare qu'il a
il
de longs voyages pour trouver

qu'il s'est
minraux sur
et
lesquels
voulait
exprimenter;
adonn l'alchimie
et
en a tudi
les trans1 *
;
mutations pour s'instruire de leur nature
de leurs proprits*
il
insiste plusieurs reprises sur la ncessit de l'exprience qui
nous
permet seule d'aboutir des conclusions certaines dans

de
la
les sciences
nature. Sans doute les exigences d'Albert
le
Grand en matire
;
de vrification exprimentale ne sont pas encore trs rigoureuses

il
met
imprudemment sur
le
mme
de
les
plan
ce
que
des
et
savants
ce
qu'il
qu'il
considre
comme
et
dignes
foi
ont
observ
observ
dit
(2)
lui-mme,
avoir
.
parmi
il
observations
que
lui-mme
sur-
nous
faites,
s'en
rencontre
de
vritablement
Mais le plus surprenant de tout n'est pas qu'Albert le Grand ait commis des erreurs, c'est qu'il ait aperu quelques vrits scientifiques. Le fait vritablement nouveau se trouve dans l'orientaprenantes
tion
mme
d'une
telle curiosit,
dans
l'effort
d'un savant qui consacre
des volumes entiers la description des minraux, des plantes, des
animaux
et
de l'homme, considrs non plus
comme
des vestiges ou
des images de Dieu, mais
comme
des ralits intressantes pour elles-
mmes. Ce thologien naturaliste devait apparatre aux thologiens augustiniens comme un paradoxe vivant. Et il faut avouer que la curiosit de S. Thomas fut moins vaste et moins veille que celle de son matre; Aristote remplace pour lui la nature; mais on ne doit pas oublier que l'opposition s'tablissait bien moins alors entre une science livresque et une science des choses, qu'entre la direction
Exul enim aliquando factus fui, longe vadens ad loca metallica, possem naturas metallorum. Hac etiam de causa quaesivi in alchimicis transmutationes metallorum, ut ex his innotesceret aliquatenus eorum natura et accidentia eorum propria. De mineralibus, III, I, i. 2 Similiter autem hahynoz et yboz quem supra acontim vocavimus, pugnant ad invicem: et tanta est inimicitia harum duarum avium sicut quidam fingunt, quod etiam sanguis mortuarum permisceri et conjungi non potest, sed unus retrahitur ab alio. Et talis est horror inter pennas aquilae et anseris, quod una aquilae penna conjuncta multis pennis anseris consumit
1
ut experiri
eas: et hoc
jam sum expertus in pennis alarum, et forte similiter est in aliis dictarum avium. Et dicitur similiter sic esse inter pilos lupi, et lanam ovis: sed hoc non sum expertus. De animalibus, VIII, i, 3; d.
pennis
Stadler, p. 581.
118
TUDES DE PHDL0S0PHIE MEDIEVALE

.11
naturelle ou surnaturelle que suivaient les intrts
s'agissait avant
tout de savoir
si
si
l'on devait prfrer la philosophie

la terre
la sagesse, et
le
got trop vif des choses de

le
ne risquait pas d'affaiblir

l'abus des
en nous
got des choses du
ciel.
Moins inquitant que son matre au point de vue de

sciences profanes, S.
Thomas d'Aquin
les
prenait largement sa revanche
en ce qui concernait
doctrines
mtaphysiques.
Albert
le
Grand
l'illu-
avait toujours pris soin de rappeler au
moins
le
principe de
mination divine, sans d'ailleurs

dissimuler l'indigence et
lui attribuer
d'autre effet que la con-
naissance des premiers principes. S.

la
Thomas ne
cherche aucunement
univers transparent et dont
les
misre de cette illumination. A un moindres parties sont comme pntres

illumine par la lumire
et
de signification divine, une de Dieu, S.
me intimement
Thomas
substitue
un univers opaque
une me obscurcie.
Les tenants de la Sagesse augustinienne avaient continuellement leur Dieu porte de la main un regard jet sur les choses, un effort sincre pour rentrer en eux-mmes leur permettaient de le dcouvrir ou de le rencontrer. Dieu se faisait connatre nous directement, par une action spciale qu'il exerait cette fin sur notre intellect; nous
;
dmontrions son existence

de son essence,
et
priori,
par une brve rflexion sur

cette ide
l'ide
nous possdions naturellement

la
mme, ne
S.
avec nous,
comme un
bien qui nous eut t d.
Avec
Thomas
comdoit
d'Aquin, Dieu s'loigne de notre intelligence;

fait plus troite et plus
voie illuminative se
cette
obscure;
il
nous faut renoncer

l'intellect
munication directe
et
cette
connaissance inne dont nous imaginions
faussement que Dieu nous avait gratifis;

interrogeant patiemment
humain
pniblement s'en former une connaissance dficiente

les
et
misrable en
choses sensibles. Et pourquoi renoncer
tant de beaux rves?
Au nom
ni
de quelle autorit
les
la
conscience
reli-
gieuse devait-elle se persuader que
effusions et les consolations
de
la
mystique n'taient
les
des connaissances ni des preuves?
Au
nom
et
d'un paen, philosophe de gnie, certes, mais qui avait vcu

tnbres de la
loi
pens dans
naturelle; au
nom
de cet Aristote
Cette infriorit
qui,
malgr toute sa
science, ne savait pas sur
Dieu ce qu'une humble
femme du XIII e
sicle
en savait grce
la rvlation.
d'Aristote, tout le
monde en
avait alors conscience, et S.

(1)
:
mme
n'hsitait pas la
proclamer hautement
I,
plus
1.
Thomas luiscit modo una
Mandonnet, Siger de Brabant,
p.
109, note

vetula de his quae ad fidem pertinent qiiam
119
philo-
quondam omnes
sophi; mais Aristote,
lui
tout seul, savait plus de philosophie que
tous les thologiens. Et voil que les matres chargs d'enseigner la
Sagesse divine se mettaient modestement

prtendant bouleverser, au
l'on veut
l'cole
les
de ce philosophe,
nom
de son autorit,
fondements mmes
importe de se
de notre vie intrieure. C'est ce point de vue

placer
si
qu'il
comprendre le sens profond de la rforme accomplie par Albert le Grand et S. Thomas, et le caractre dramatique de la crise que leur uvre inaugurait.
Il
ne suffit pas, en effet, d'invoquer

le
la
routine,
la
crainte
naturelle des ides neuves, et

coles,
caractre traditionnel de toutes les

les
pour expliquer l'opposition violente laquelle
deux domiporte lors-
nicains se heurtrent.
On
en diminue singulirement
les
la
qu'on veut ne voir dans
attaques dont
elle
fut l'objet
que
l'ex-
pression d'une jalousie mesquine d'ordre ordre,
comme
si les
francis-
cains s'taient trouvs humilis de l'clatant succs remport par les
dominicains. Le caractre de
lente,
la crise
brve, mais
extmement
la
viol'en-
ouverte par
la
le
thomisme
catholique
est tout autre.
Replace dans
semble de
pense
on
peut dire
que
philosophie
ait
albertino-thomiste constitue la seule tentative de
modernisme qui
jamais russi.
Remarquons
de S.
d'abord, en effet, que la philosophie d'Albert et
Thomas
n'tait
pas moins nouvelle et inoue pour
les
domini-
cains que pour les franciscains.
Avant
la
elle
l'augustinisme rgnait en
S.
matre absolu sur l'enseignement, et

pas de concurrents on peut dire
comme
Augustin n'avait
rigueur qu'il n'existait
mme mme
pas d'cole augustinienne. Les premiers matres dominicains, sans

avoir constitu de synthse doctrinale comparable celle de S. Bona-
venture (1) ne peuvent tre rattachs cependant qu'au

5
mouvement
fois le
tho-
logique dsign par
le
nom
d'augustinisme.
il
Une
thomisme
constitu, les rsistances auxquelles
se heurtera seront aussi bien

fait le plus
dominicaines que franciscaines. Pour nous en tenir au

typique,
c'est
et
un
dominicain,
Robert Kilwardby,
le
archevque
thomistes
de
Cantorbery
tinien
primat d'Angleterre, qui dirigea

et
mouvement augusle
Oxford
condamna
trente
propositions
K.-M. Martin, Quelques premiers matres dominicains de Paris et d'Oxford et la soi-disant cole dominicaine augustinienne (1229 1279), clans Rev. des sciences philos, et thol., Oct. 1920 (pp. 556 580).
120

-
mars i2yy (1) Mais il est certain que si la lutte doctrinale entre l'augustinisme et le thomisme ne s'explique pas suffisamment par l'opposition et la rivalit des deux ordres, elle y trouve du moins son
18
expression
de ct
la
plus concrte et la plus saisissante. Si nous laissons

diatribes de certains franciscains spirituels
les violentes
qui furent des extrmistes
mme
l'intrieur de leur ordre^,
l'atti-
tude d'un Jean Peckham, successeur de Robert Kilwardby
comme
(3)
.
archevque de Cantorbery, nous parat extrmement instructive
Lorsqu'on
lit
les instructions qu'il
donne son clerg ou
les
suppliques
au pape, on ne peut pas ne pas tre frapp de l'inquitude religieuse vraiment profonde qu'elles expriment et touch de ce qu'il y a de douloureux dans leur accent. Ce n'est pas de vanit blesse ni de jalousie qu'il s'agit ici nous sommes en prsence d'un homme qui redoute qu'on ne veuille lui arracher sa foi pour mettre une philoqu'il a Jresse
;
sophie sa place. Jean

lit
Peckham
n'est le tenant obstin de la plurale
des formes que parce que, du rapport dfini par

le
philosophe
philosophie
entre l'me et
et toute la
corps, dpend en fin de
compte toute
la
sagesse chrtienne. Avant d'tre un dialecticien qui argu-
mente, Jean
Peckham
est
Que
semer
la
dclare-t-il,
une conscience religieuse qui se dfend. en effet, dans ses lettres? Qu'il ne veut pas
les ordres,
discorde entre
et qu'il
ne veut
mme
pas les
comparer, bien que certains dominicains proclament leur ordre plus

savant que tous
les
autres et que l'ordre franciscain n'ait rien

ij.
redouter de la comparaison^. Mais

de
la
ajoute que
la
doctrine de l'unit
forme, soutenue par frre

difficults thologiques
:
Thomas
< 5)
d'Aquin, entrane d'in-
nombrables
la curie
et
il
dclare
aux cardinaux de
si
romaine
Nous vous crivons

vrit.
ces choses pour que,

la
par
hasard votre sagesse en entend parler, vous connaissiez

de
fait
situation
dans son absolue
Que
la
Sainte Eglise romaine daigne
Chartularium, 1, p. 558. Voir Mandonnet, op. cit. p. 96, note 1. Rcgistrum cpistolarum fratris Johannis Peckham, dit par C.-T. Martin, Londres, 1884; et F. Ehrle, John Peckham iiber den Kampf des Augustinismus und Aristotclismus in der zweiten Hdlftc des /_?. Jahrhunderts, dans Zeitschrift fur katholischc Thologie, 1889, pp. 172 193. 4 Lettre du 7 dc, 1284; Ehrl p. 179. 5 Alia etiam inconvenientia sequuntur iniiumera ex hoc ipso. Fuit
1
:1
rvera
illa
opinio fratris
Thomae
sanctae memoriae de Aquino...
Janvier
1285, p. 181.

considrer que
la
121
doctrine des deux ordres est actuellement en opposiil
tion presque complte sur toutes les questions dont
est
et,
permis de
jusqu' un
disputer; la doctrine de l'un de ces ordres, dlaissant
certain point, mprisant les enseignements des Pres, se fonde presque
exclusivement sur
les
opinions des philosophes, de

s'est
telle
sorte que la
maison du Seigneur
gendrent
les
remplie d'idoles et de
la
langueur qu'en-
disputes
qu'elle considre enfin quel pril
une
telle
docin-
trine constitue
pour l'avenir de l'Eglise! N'est-il pas absolument

si
vitable que l'difice s'croule
l'on
tels
en brise
les
colonnes? Si l'on
et les autres,
mprise
faut-il
les
docteurs authentiques,
le
qu'Augustin
lettre,
ne
pas que
prince des tnbres l'emporte et que la vrit suc-
combe
l'erreur?
le
I
Et dans une autre
adresse l'vque
de Lincoln,
er
Juin 1285, Jean

servent aux
Peckham
dclarait encore:
Vous
savez que nous ne rprouvons aucunement les tudes philosophiques
pour autant
phique
et
qu'elles
dogmes thologiques
qui,
mais nous
philoso-
rprouvons ces nouveauts profanes

vingt ans dans
et le
contre
la
vrit
il
au dtriment des Pres, se sont introduites

les
y a environ
le
profondeurs de
la
la
la
thologie, entranant
rejet
la
mpris manifeste de
la
doctrine des Pres. Quelle est donc

fils
doctrine
plus solide et
plus saine, celle des
de S. Franois,
c'est--dire de frre
Bonaventure,
et
de leurs pareils, dont

fois sur les
Alexandre de Hals de sainte mmoire, de frre les uvres l'abri de tout

Pres
et les
soupon
se fondent la
philosophes; ou
bien cette doctrine nouvelle qui lui est presque totalement contraire,
qui consacre ses forces dtruire ou branler tout ce qu'enseigne
S.
Augustin sur
les rgles ternelles et la
lumire immuable,
la
les puis-
sance de l'me, les raisons sminales innes dans
matire
et sur
d'innombrables autres questions, propageant ainsi

l
la
dispute travers
eux en qui rside la sagesse; que le Dieu du ciel le voie et le corrige... Nous vous prions donc instamment, au nom de la sollicitude vigilante que vous devez votre troupeau, de ramener dans le sentier de la vrit, en leur communicant fidlement le contenu de cette lettre ceux qu'un crit
entier?
monde
Que nos
anciens
le
voient,
...et
ut sacrosancta
Romana
ecclesia attendcre dignaretur, quod
cum
doctrina
duorum ordinum in omnibus dubitabilibus sibi pne penitus hodie adversetur; cumque doctrina alterius eorumdem, abjectis et er parte viliut plena sit idolis
pensis sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur,
domus Dei
et languore... etc. >. p.
181.
122

fait
indigne aurait
tomber dans une erreur de droit ou de

la
foi.
fait.
Or,
comme
la
doctrine de l'un des deux ordres est presque totalement

et
contraire celle de l'autre, sauf les donnes de contraire du vrai ne peut tre que
le
comme
le
faux, je vous prie de mditer

les
sur
la
grandeur du
pril
que constituent
dfenseurs obstins de
ces multiples erreurs qui sont rpandus dans

et
le
monde presque
la
.
entier,
dont certains
mme
ddaignent de se soumettre
correction des
appelle
prlats de l'Eglise et des docteurs catholiques
Peckham en
cur du Souverain Pontife s'inquiter lui-mme l'ivraie du bon grain: et utinam Me, du pril et sparer in cujus manu corda sunt regum, summo Pontifici parasset vacandi
Dieu pour
qu'il incline le
spatium
tritico
et les
et in hoc ejus animam inclinasset, ut vellet ipse zizania a distinguerez Nous savons maintenant ce que Jean Peckham
'
augustiniens perdaient ou redoutaient de perdre. Aprs comla
paraison entre
doctrine de S. Bonaventure et celle de S.

telles
Thomas
on ne peut plus interprter de
paroles
comme
l'expression d'une
routine philosophique impatiente d'tre drange ou d'une animosit
mesquine entre ordres rivaux;

de sa
foi.
elles
expriment avant tout l'angoisse

les
d'une conscience religieuse qui tremble pour
fondements mmes
serait inexact
Mais,
s'il
en est bien ainsi, on voit combien
il
d'interprter l'uvre accomplie
par S.
Thomas comme une
vaste
entreprise apologtique; l'apologtique n'est chez lui que drive et

rsulte d'une laboration philosophique antrieure. S.
Thomas
n'a pas
cherch d'abord
lier
en un faisceau, ni
mme
organiser en un
1 Praeterea noverit ipse quod philosophorum studia minime reprobamus, quatenus mysteriis theologicis f amulantur sed profanas vocum novitates, quae contra philosophicam veritatem sunt in sanctorum injuriam citra viginti annos in altitudines theologicas introductae, abjectis et vilipensis sanctorum assertionibus evidenter. Quae sit ergo solidior et sanior doctrina, vel filiorum sancti Francisci... vel illa novella quasi tota contraria, quae quidquid docet Augustinus de regulis aeternis et luce incommutabili, de
;
potentiis animae, de rationibus seminalibus inditis materiae et consimilibus innumeris, destruat pro viribus et nervt, pugnas verborum inferens toti mundo... Et cum doctrina unius ordinis sit tota pne contraria doctrinae alterius, exceptis fidei fundamentis, nec potest esse vero contrarium nisi falsum, pensetis, quantum sit periculum, tam multiplicem falsitatem habere
pne per orbis spatium improbos defensores, quorum nonnulli correctioni praelatorum ecclesiae et doctorum catholicorum despiciunt subjacere. hoc.
cit.,
p.
186.

systme,
les
123
le senti-
thses philosophiques les plus satisfaisantes pour

se passe
ment religieux de son temps; tout

voulu faire exactement
le
mme comme
s'il
avait
contraire.
Au
lieu
de cder systmatiqueraison ne
ment aux
sollicitations de la foi, tout
son effort consiste d'abord

la
installer la philosophie chez elle,
dans un domaine o
sera pas moins indpendante de la lettre averroste que

religieux.
et
la
Ce domaine une
de
la
fois dfini, S.
du dogme Thomas y tablit l'homme

lourds
nature
ralit,
spculation
d'intrts
et
grecque,
temporels,
de
matire
et
de
chargs
existence
reste
possdant
une
in-
contestable
S.
une
signification
par
soi.
Sans
doute,
Thomas
religieuse et chrtienne,
un thologien et son interprtation de l'univers reste mais ce qui se transforme compltement

la
avec l'avnement de son point de vue, c'est
conception de
la
nature
que
le
surnaturel vient accomplir et transfigurer. Ce

le
qu'il
y a de
nouveau dans
jamais
fins
thomisme
si,
c'est que, soucieuse
de conduire l'homme
doctrine n'argumente
accessibles,
ralises.
et sa
jusqu' ses fins dernires
les plus hautes, cette
comme
pour devenir
tre
ultrieurement
plus
ces Elle
dernires
devaient
dj
d'-demi
est
commence donc par

dmarche
de ce
accepter
le rel tel qu'il
donn
premire
est d'ordre philosophique,

le
moment
thomisme
s'il
se
non d'ordre religieux. A partir dveloppe en un systme philosophique
dont, au moins
la
d'intention,
le
champ
d'exploration est coextensif
que nous lui voyons prendre, ce n'est pas du tout qu'elle lui semble religieusement commode, mais malgr qu'elle soit extrmement incommode, et simplement parce que S. Thomas la croit vraie. Il est sr que sa
se dveloppe selon la direction
nature entire, et
vrit philosophique est vrit
une avec
la
vrit religieuse,
mais plus
la
philosophique
le
s'approfondira d'abord
pour elle-mme, plus
profond sera
et plus
point de jonction qu'on leur aura d'abord assign

la
convaincante sera
constatation de cet accord.
La
vraie philo-
sophie va donc librement jusqu'au bout d'elle-mme et constate alors
comme un
de
l
fait
sa rencontre avec la religion.
Il
ne rsulte nullement
ait
que
la
conscience religieuse d'un S.

et
Thomas
eu des besoins
moins profonds
moins imprieux que ceux d'un Jean Peckham ou d'un S. Bonaventure, ni que sa philosophie soit moins chrtienne que la leur il en rsulte simplement que de mme que la nature est un moment ncessaire de la surnature, de mme la philosophie, prise
;
en
soi,
devient un
moment
le
ncessaire de
la
religion.
il
Dans l'homme
le
de S.
Thomas
il
y a
philosophe en plus,
n'y a pas
chrtien
124
en moins. Sans doute, le philosophe ne pouvait pas se faire sa place sans donner au chrtien l'impression d'empiter sur la sienne;
S.
Thomas
il
n'a pas cru cependant que les susceptibilits

si
du sentiment
ses
illusions.
religieux fussent respectables
elles
le
n'taient pas
rationnellement
fondes;
avait conscience de ne
dpouiller que de
Le thomisme, dans
cet effort
ce qu'il a de plus profond et de plus original, c'est
mme
d'honntet philosophique, d'acceptation totale des

la raison.
exigences du rel et de
Des thologiens nous montreraient
peut-tre que c'est ce qui a fait l'originalit de sa thologie;

historiens de la philosophie, nous devons voir dans cette
comme
le
uvre
premier systme de vrits purement rationnelles qu'ait engendr

spculation occidentale et l'une des origines directes de
la
la
philosophie
moderne.
LE RAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ

T.
CAMPANELLA
<
Te perducam de similitudine in similituet ftdei. >
dinem sub ducatu scientiae
Real, phil., Prooem.
Les prjugs contre
les
philosophies de la Renaissance sont
nombreux
et tenaces
et
les
apprciations portes sur leurs auteurs

le
sont en gnral sans amnit. Mais on peut dire que
plus maltrait
d'entre les penseurs de cette poque est vraisemblablement Campanella.
Un
esprit
fumeux, une imagination drgle, une foule de dductions

voil ce que l'on
fantaisistes,
dcouvre d'abord en feuilletant ses

qu'il produit,
uvres. F. Bouillier rsume assez bien l'impression

disant:
Il
en
serait difficile d'imaginer la bizarrerie et la purilit des
preuves
qu'il
accumule
les
et la crdulit
avec laquelle
il
accepte
les
croyances populaires
le
plus grossires pour arriver conclure que

qu'il est tout entier vie,
monde
(1)
.
est
un animal vivant,
attendant
soit
me
et senti-
ment
En
que
l'injuste
procs
des philosophes
de
la
Renaissance
vision
rvis,
nous
voudrions
montrer
que
que
l'tranget
apparente du systme de Campanella se rsout, l'analyse,
en
une
elles
du monde qui
n'est pas sans cohrence, et
la
bizarrerie et
la purilit
de ses preuves supposent une logique par laquelle
s'expliquent. C'est ce que la conception qu'il s'est faite de la connais-
sance humaine nous permettra de dcouvrir.

* *
Toute connaissance humaine tire son origine de la sensation. Cette thse est tablie dans la philosophie de Campanella contre la
distinction artistotlicienne des diverses puissances de l'me, et elle
F. Bouillier, Hist. de la phil. cart.,
I,
18.
126
se

fonde sur l'affirmation d'un esprit corporel qui circule travers
tous les 01 ganes de l'animal et en assure toutes les fonctions.
La
posi-
tion de l'unit absolue de l'me est la base de cette thorie de la
connaissance.
Il
convient de l'tablir d'abord pour le sens extrieur
lui-mme. Chaque sensorium ne suppose pas une puissance informatrice distincte et les
organes sensoriels sont simplement

l'esprit sentant
les indices
des diverses voies par lesquelles peuvent s'introduire les sensations.
Ce qui ne parvient pas
par une partie grossire du

.
Ce qui ne traverse corps y parvient par une plus rare et plus tnue partie translucide; mais c'est pas une partie opaque traversera une
toujours
le
organes
ainsi le
mme esprit qui percevra toutes choses par divers mme homme crit avec une plume, coupe avec un
.
glaive et creuse avec un hoyau' 2)
Toute sensation
est la perception d'une passion. Il
ne faut pas
dire simplement: toute sensation est une passion. L'esprit de l'animal
ne sent pas tout ce dont
il
ptit,
mais cela seulement qui dtermine
un changement d'tat dans cet esprit lui-mme, juge des actions qui
modifient. Lorsque cette transmutation n'a pas lieu, il n'y a pas non plus de sensation (3) Un homme endormi ou trs attentif un objet donn ne peroit plus les sensations qu'il percevait l'tat normal (4) de mme dans une passion comme la colre une multitude de petites passions se cachent qui demeurent inaperues (5) La sensation est donc la perception d'une passion. Mais il faut toujours ajouter: et un jugement sur l'objet senti. Selon Aristote et les scolasle
.
tiques, en effet, la sensation exigerait

telle
une information de l'me, de
manire que l'esprit inform par l'objet se trouverait subir, au moins pour un temps, une totale transmutation (6) Or, cela est absurde.
-
Pour que
cette doctrine ft vraie
il
faudrait que la forme de l'objet
1 Conformment la distinction fondamentale pose par Telesio et adopte par Campanella nous appelons esprit le principe corporel d'o proviennent le sens et le raisonnement, et me le principe immatriel et immortel de l'homme. Spiritus et mens ne doivent pas tre confondus. 2 De sens, rer., II, 17 (Livre 2, chap. 17). Nous citons le De sensu
rerum
et
8
tnagia d'aprs l'dition de 1620.

ral.,
I,
Phil.
12,
I.
L'ouvrage
1623
intitul
Realis philosophiae epilola
gisticac partes
Solis.
IV, publi en
13.
(Francfort), contient aussi
Civitas
Nous
4
citons le livre, le chapitre et l'article.

sens, rer., II,
I,
De
5
8
Ibid.,
4.
I,
Phil. ral.,
12.
1.

pt s'en trouver
T.
CAMPANELLA
127
momentanment
spare, venir jusqu' la puissance
sentante et lui tre imprime. Pendant ce temps l'objet resterait donc

dpouill de sa
forme propre comme

.
la
matire nue, ou se trouverait

le
totalement corrompu (1) L'inconvnient pour
sujet sentant ne serait
pas moindre. Toute information supposant

la
la
destruction totale de
le
forme prcdente
et l'introduction
d'une forme nouvelle,
sujet
deviendrait successivement toutes les formes qu'il est appel recevoir; or, cela est absurde.
La
sensation ne se fait donc pas par in-
formation du
Il
sujet.
reste qu'elle consiste en

est
une simple modification de ce

le
sujet.
Toute sensation
et plat:
une altration. Quand

sensible la dtruit
sensible conserve ou
il
parfait la symtrie des parties constitutives
du sens
est
agrable
lorsque
les
le
il
est pnible et dplat;
mais
dans tous
exemple:
cas
le
sensible agit par modification de l'esprit.

l'il,
Par
la
lumire que rflchit une pierre traverse
touche
l'esprit et lui
imprime
mais pour
il
la
figure qu'elle-mme a reue de cette pierre.

il
L'esprit n'est pas inform par la pierre, sans quoi
deviendrait
lui-
mme
qui
le
pierre,
se sent modifi par la lumire qu'elle rflchit
et cela suffit
qu'il
forme un jugement sur

l'esprit
la
nature de l'objet
modifie.
De mme
la
connat
le
soleil et le feu lorsqu'il
il mesure du feu et il l'estime considrable. La sensation suppose donc toujours non seulement une passion mais encore un raisonnement simultan. Ce raisonnement est si rapide qu'il n'est pas peru, mais c'est un vrai raisonnement, puisque reconnatre le feu d'aprs une partie de sa chaleur ou de sa lumire suppose un vritable syllogisme 02 Ds la sensation nous voyons donc intervenir le raisonnement sur la nature duquel nous aurons insister; retenons seule-
en est modifi. D'aprs
la faible
modification qu'il prouve
par un jugement
force
rrient
que toute sensation

Telle est la nature
se rduit
la
perception d'une
passion
accompagne de raisonnement.
du sens extrieur partir duquel on voit
qu'il
se
dvelopper toute
la
connaissance humaine sans
soit ncessaire
celle-l.
de faire appel aucune autre puissance de l'me distincte de
En premier
et c'est le
lieu, la
mmoire. La mmoire rside dans
l'esprit sentant
(3)
.
mme
et identique esprit qui sent et se souvient
Toute
De De De
sens, rer., II, 12 et II, 15.

sens, rer., II, 15, II, 21. Cf.
I,
4.
sens, rer., II, 20.
128
sensation suppose la production d'un mouvement dans l'esprit et ce mouvement v demeure comme nous en voyons qui demeurent dans Mais une infinit d'autres l'air cause de son extrme mobilit. mouvements sont dtermins dans l'esprit par les autres choses qu'il
peroit.
C'est
ce qui engendre
l'illusion
que
l'esprit
les
a oubli
les
premires.
l'action
Il les
connat toujours cependant, et
mouvements que
lui
des objets avait dtermins demeurent en
comme
en-
dormis.
le
Que
si
l'un de ces
mouvements
n'est plus
jamais rveill par

en effet
mme
objet ou par quelque objet semblable, c'est invitablement
l'oubli complet. L'esprit qui avait t
modifi s'exhale
et
sort
d'autres
du corps sans communiquer l'esprit nouvellement engendr mouvements que ceux qu'il possde actuellement. Mais le
la
souvenir se conserve lorsque l'esprit a peru plusieurs fois
mme
chose, ou en a reu une impression unique mais forte, ou enfin peroit
tion affaiblie (1) C'est ainsi

.
frquemment des objets semblables. Le souvenir est donc une sensaque voyant un navire, nous nous souvenons de la nause dont nous avons souffert en navigant. Bien qu'ils s'en faille de beaucoup que nous l'prouvions avec la mme violence, 1] reste trs certain cependant que c'est une seule et mme puissance
de l'me qui sent et se souvient.
Nous serons conduits

la facult
la
mme
conclusion en ce qui concerne

les
d'imaginer, et
il
est ais
de l'admettre aprs
considra-
tions qui prcdent. Plus
un
il
esprit a peru de choses et en a conserv

et
de souvenirs, plus aussi

divisant les
n'est,
peut en imaginer d'autres en unissant

ces choses ont laisss en lui
(2)
-
mouvements que
Imaginer
en
effet,
rien d'autre que se figurer l'inconnu

se reprsente ce
au moyen du
connu,
dant
comme on
ou
et
que peut tre l'Angleterre en regarcentaure en se reprsentant

les
la Sicile,
le
comme on imagine un
que
cheval
son cavalier ne font qu'un. Et parce que

et les
choses
toutes
matrielles sont les plus videntes
l'imagination se
mieux connues de reprsente volontiers toutes les autres sous un

se
aspect
corporel, ainsi les potes symbolisent les vertus par des images de
femmes (3) L'imagination

-
confond donc
elle
aussi avec la facult
de sentir.
Elle ne se confond pas
moins compltement avec l'entendement.
Phil. ral.,
I,
16.
II,
3.
De
sens,
rer.,
I,
21.
Phil.
ral.,
16. 8.

Si nous avons une ide de
T.
CAMPANELLA
129
lablement des hommes.

verselle, et lorsque je
et
Il
que nous avons peru pran'existe dans le monde aucune nature uni-
l'homme
c'est
pense l'homme, au lieu de penser Pierre

j'ai
Franois, c'est parce que
peru Pierre, Franois et d'autres
Leurs caractres particuliers sont sortis de mon esprit qu'ils n'avaient m qu'une fois ou qu'un petit nombre de fois; ce qu'ils avaient de commun au contraire y est demeur parce que l'esprit en avait t frquemment impressionn. C'est pourquoi d'ailtres semblables.
y a donc intellection quand l'esprit peroit en soi-mme les choses communes, abstraction faite de leurs particularits. En considrant Pierre, Paul et Socrate, je vois qu'il est humain de sentir, de parler, d'avoir une
leurs
le
on retient mieux
gnral que
le particulier' ^ Il
figure,
rie
un
et
nez, etc.
et
mais
je discerne aussi ce
que chacun d'eux a
particulier
c'est
pourquoi tout individu reoit deux noms,
Homme
et
Pierre par exemple. L'entendement ne s'en tient pas i
par
le
mme
procd
il
forme
les ides plus
gnrales d'animal, de
vivant, de corps et enfin l'ide la plus gnrale de toutes, celle d'tre.
Toutes ces oprations en apparence
la
si
complexes se rduisent donc

(2)
.
mmoire qui
se rduit elle-mme la sensation
Ainsi toute connaissance est issue de
la sensation.
La
constata-
tion de ce fait nous permettra de porter des
jugements de valeur sur

la
nos divers ordres de connaissance
la vrit.
et
de dcouvrir
voie qui conduit
C'est une opinion trs rpandue que seule la connaissance universelle a quelque valeur
le
;
la
vraie science ne saurait avoir pour objet
particulier. Celui qui rflchit
d'exposer ne saurait
proposition.
Il
aux considrations que nous venons manquer d'apercevoir le mal fond d'une telle
faut retourner la conception gnralement reue et
rendre
la
supriorit la connaissance particulire, en tablissant
l'infriorit
de
la
connaissance intellectuelle par rapport
la
con-
naissance sensible.
Qu'est-ce que savoir ? Savoir c'est avoir de ce que sont les choses une certitude intrieure exclusive du moindre doute. Si cela est vrai
De
sens, rer., II, 22.

I,
Phil. ral.,
16. 6.
130
est impossible

de nier que
la
il
connaissance sensible soit en nous
plus assure que n'importe quelle connaissance intellectuelle. Toutes

les
connaissances de
la
mmoire, de l'imagination ou de l'entende-
ment naissent des
sens, et lorsqu'elles prouvent le besoin de conc'est
firmer leur certitude,
aux sens
qu'elles
Il
ont recours
pour
se
corriger ou s'tablir plus solidement.
n'y a pas de raisonnement
qui tienne contre une perception, et lorsque les philosophes ont savam-
ment dduit
le
leurs conclusions sur les choses sans les avoir regardes,

s'il les
premier rustre venu peut,
a vues, corriger leurs syllogismes.

les
S.
Augustin
et
Lactance ont ni l'existence des antipodes, mais
deux yeux de Christophe Colomb ont dtruit leurs raisonnements sans discussion possible (1} Sans doute on ne peut pas connatre toutes choses pour les avoir soi-mme perues; il faut alors se contenter de la croyance, par laquelle on donne son assentiment au tmoignage de ceux qui les ont vues et perues directement. Ainsi pour croire l'existence d'Adam, la ralit de Rome et du Nouveau Monde il nous faut croire aux yeux de ceux qui les ont vus. Croire, c'est perce.
voir par
accepter
le
sens d'un autre au lieu de percevoir par
le
sien
(2)
,
c'est
le
comme
vrai ce qui nous est propos par autrui quand ni
raisonnement
ni surtout notre exprience
propre ne
le
contredisent.
Lorsqu'une affirmation se heurte quelque sensation ou contredit quelque raisonnement, nous ne l'acceptons que par l'opinion. Mais
nous considrons au contraire
comme absolument
vrai ce que toutes

scientia {3)
nos sensations confirment: Quand o omnes sensationes praesentes

praeteritaeque concordant, nusttae atque alienae, certa
fit
-
En
prsence de cette absolue certitude que nous donnent

quelle valeur
les
sensations concordantes
pouvons-nous
et
attribuer
au
raisonnement?
Une
valeur
simplement relative
et
subordonne.
argumenter de ce dont il est certain on ne raisonne que sur les matires o la certitude fak dfaut et si l'on veut tablir le raisonnement sur un fondement certain il faut le demander au sens qui seul nous le fournira. Ainsi l'homme ne raisonne que de ce qu'il ignore et le seul point d'appui solide de son raisonnement se trouve dans le sens. Le sens est donc par excellence la lumire qui nous permet de voir ce qui se cache dans les
;
L'homme
ne perd pas son temps discourir
De
sens, rer., II, 30.

I, I,
2
3
Real, phil, Real, phil.,
16. 4.
16. 2. Cf.
I,
16. 4.

tnbres (,) Tout raisonnement est incertain
.
T.
CAMPANELLA
131
une exprience plusieurs

(
.
fois rpte
vaut mieux que n'importe quel discours Aristote s'est donc tromp en dclarant que le sens ne saurait
la
permettre d'assigner
cause dans chaque question, ainsi que
la
raison
le fait, et en concluant que la connaissance sensible est infrieure la connaissance rationnelle. Rendre cause, en effet, qu'est-ce autre
chose
ie
que d'expliquer d'o provient ce dont on n'est pas certain
Or,
sens est certain et ne requiert aucune preuve: c'est lui-mme qui
est la preuve.
La
raison au contraire est une connaissance incertaine
qui cause de cette incertitude

l'on administre cette
mme
requiert une preuve

la
et
lorsque
preuve en assignant
cause de ce dont on n'est
pas certain, c'est toujours dans une sensation qu'il faut en fin de
compte
la
chercher^. Aussi voyons-nous que plus un
homme
la
est
habile, plus ses
raisonnements sont brefs
et se
rapprochent de
vue
directe des choses.
La
parfaite connaissance que Dieu possde de tout
l'univers n'est pas discursive; elle apprhende tout dans une seule et
unique perception.
C'est dire enfin que
la
connaissance gnrale est infrieure

elle est
la
connaissance particulire dont

et
comme un rsum
homme;
si
schmatique
de plus
un appauvrissement. Cette forme que j'aperois de
loin m'apparat
d'abord simplement
comme
celle
d'un
je le vois
prs encore je sais que c'est

toutes les
le
P. Pierre. Les enfants appellent
femmes
les
qu'ils voient; lorsqu'ils les

-
mre connatront mieux ils

les ufs d'une mieux que nous il
ne tomberont plus dans cette erreur (4) Pour nous tous poule sont
n'en est pas

gnral.
mmes pour elle ainsi. La vritable

;
qui les connat
science ne porte donc pas
sur
le
On
Ce
se rsigne
au gnral,
la
mais
c'est
un
pis aller.
Les
mdecins savent bien que

inutile.
telle
connaissance de
la fivre
en gnral est
qui sert dans la pratique c'est la connaissance de telle ou
cas particulier.
mieux encore, c'est la connaissance de chaque du but lorsqu'on a dtermin la nature spciale d'une fivre; il faut savoir quand et comment elle a dbut; quelle est la complexion particulire du malade, sa force, la temprasorte de fivre;
Et
l'on est loin
ture qu'il fait
et
il
faut connatre encore les remdes,
non pas en
3 *
De De De De
sens,
sens,
rer., rer.,
II, 30. II, 31. II, 30.
sens,
rer.,
sens, rer., II, 22.
132
gnral
cette
comme
par exemple
la
nature de
la
rhubarbe, mais celle de
rhubarbe particulire
qu'il faut
administrer en ce
moment
ce
malade particulier^. Telle est la vritable science, que nous donne malaisment une raison incapable de retenir autre chose que le gnral; la connaissance est donc d'autant plus parfaite qu'elle se rapproche davantage de la connaissance sensible et tient plus large-
ment compte de ce qui
est particulier.
Une
semblable thorie de
la
connaissance humaine semblerait
devoir trouver son point d'aboutissement logique dans une philosophie fonde tout entire sur l'observation et l'exprience, proccupe
surtout de conduire
la
pense humaine par des voies prudentes et
sres la connaissance des choses. Considr de ce point de vue,
Campanella prendrait place parmi les philosophes qui s'efforcrent cette poque de constituer une philosophie en accord aussi parfait que possible avec les donnes nouvelles que la science venait d'apporter.
Et
il
est incontestable
et
que cette tendance qui trouva son plein

Descartes apparat dans
la
panouissement chez Bacon

de Campanella. Elle
la lui
philosophie
venait directement de son matre Telesio dont

lui
physique au moins dans ses lignes gnrales,
semblait apporter
la seule explication possible
de l'univers. Le philosophe de Cosenza
que Galile dcorait du titre de Pre vnrable de la philosophie et que Bacon nommait le premier des hommes nouveaux (2) avait
insist dj sur la ncessit qui s'impose
au philosophe d'observer
la
nature avant de l'expliquer. Ce qu'il reprochait ses prdcesseurs,

et surtout
Aristote, c'tait d'avoir employ tant de veilles en mdi-
tations sur la structure

tient,
du monde
le
et la
nature des choses qu'il con-
sans avoir jamais song
regarder.
Au
dbut du
De rerum
na tura Telesio rsumait
le programme de sa philosophie en disant; Mundi constructionem corporumque in eo contentorum magnitu-
que l'influence de Telesio sur Bacon mrite d'tre prise en F. Bacon. De principiis atque originibus secundum fabulas Cupidinis et Coeli: sive Parmenidis et Telesii et praecipue Democriti philosophia, tratacta in fabula de Cupidine, dans Philosophical works (d.
2
De On
sens, rer., II, 22.

sait
considration.
Voir:
Ellis et Spedding.), III, p. 63

3
118.
B. Telesii,
De rerum
natura. d. Spampanato, vol. 1 dei FilosoH
Italiani.
A-F. Formiggini, Modena, 1910.
T.
CAMPANELLA
133
quod antiquioribus factum, est, inquiet ab ipsis habendam esse rbus . Campanella avait hrit de son matre ce respect pour l'observation, le souci de ne pas reconstruire arbitrairement le monde selon la mauvaise mthode des anciens qui, lorsqu'ils ne russissaient pas dratione,
dinem naturamque non
rendam, sed sensu percipiendam
couvrir
les
causes et
les
principes de l'univers, n'hsitaient pas s'en

.
fabriquer un leur fantaisie (1) Sans doute sa crdulit est excessive

et
dans l'ardeur de son zle runir
les faits
il
d'o sortiront
les
ex-
plications vraies de la nature des choses,
accepte ple-mle les obIl
servations relles et les lgendes les plus fantaisistes.
croit qu'un
coq peut inspirer au lion une profonde terreur

colre s'arrte et se calme subitement
s'il
et
qu'un taureau en
.
passe sous un figuier (2)
De
,
toutes les croyances de ce genre qui abondent au

les
moyen-ge
et
dont
philosophes de
la
Renaissance n'ont pas russi se dbarrasser (3)
fournir
Campanella
s'obstine
des
explications
rationnelles
n'interviennent aucune vertu occulte ni facult aristotlicienne.

s'il
Mais du principe, ses intentions ne sont pas douteuses toutes ses uvres respirent une vive curiosit des phnomnes naturels et un got sans cesse veill pour l'observation. Il n'y a pas de fait si humble et si particulier qu'on l'imagine dont on ne puisse tirer quelque enseignement; et s'il n'y a pas de
manque de
critique dans l'application

:
faits inutiles
il
n'y a pas non plus de faits grossiers ni mprisables.
Partout dans
retrouvons
crets, les
les
les
moindres
dtails et les plus bas
de
la cration
nous
mmes
lois et la
mme
sagesse (4) aussi les faits con;
anecdotes
mme
personnelles interviennent-ils frquemment

sait faire sur
dans ses dmonstrations^- Il
soi-mme des observations
Lit). I,
prooetn. V. cette introduction publie par G. Gentile, Bernar-
dino Telesio, Bari

2 3
191
1.
I,
Appendice
8.
p.
122
124.
De
et
sens, rer.,
L'origine de ces croyances se retrouve assez aisment dans les Bes-
tiaires
Lapidaires du moyen-ge. V. par ex. Ch.-V. Langlois. La conles voit
naissance de la nature et du
On
4
monde au moyen-ge. Paris, 191 1. reproduites non seulement chez Telesio et Campanella mais
il
encore chez Mersenne, et

tiers
s'en rencontre chez Bacon.
C'est ce qui peut justifier sa relle grossiret et les exemples volon-
malpropres qu'il choisit. Cf. De sens, rer., I, 4, II, 29, IV, 14. 5 Nous avons not au passage qu'il a observ de prs les faits psychologiques subconscients, voir galement sur ce point un texte trs intressant,
De
sens, rer.,
II,
25.
134

les
mdicales et
il
conduire au besoin
ses
comme
tats
de vritables expriences (1) de conscience (2) mais

,
analyse
volontiers
propres
ne
131
.
s'instruit pas
moins au spectacle des autres qu'

la
la
celui de sa
personne
On
ne peut nier que
philosophie de Campanella, consquente en ce
point avec sa thorie de

l'observation.
connaissance, ne fasse une large place
Cependant
laisse
il
est
par
la lecture
non moins certain que l'impression dominante de ses uvres n'est pas celle-l. Ces faits que le
qu'en apporte
philosophe a soigneusement runis et groups disparaissent presque
compltement sous
la
les interprtations et les explications
plus luxuriante des imaginations.
Ce penseur qui ne reconnat de

reproche
si
connaissance certaine que
celle des sens et qui
vivement
aux anciens d'avoir substitu leur libre fantaisie l'observation des phnomnes nous conduit travers un monde peupl de forces mystrieuses et semblable
plantes, les
quelque
fort enchante.
et
Les
pierres,
le
les
animaux sont dous d'me

Faut-il rendre
l'instinct
de connaissance;
et c'est
monde
lui-mme
plantes
est
pourvu d'une me immortelle,

la
l'me qui partout
explique toutes choses.

?
raison
du mouvement des
les
On
trouvera dans
toiles,
de conservation qui
pousse
se mouvoir. Les ment. L'air, l'eau
en se transmettant leur lumire, se com-
muniquent leurs penses

nous des sympathies
courent
la
et
peuvent ainsi se comprendre rciproqueperoivent et prouvent

;
et toutes les liqueurs
comme
fleuves
le
et des antipathies
c'est
pourquoi
les
mer comme
la
leur source
;
commune;
l'ocan suit
le
mouvement de
les
lune et du soleil
les liquides
envahissent
.
pain
et
ponges contrairement aux

se manifester ces forces
lois
de
la
pesanteur (4) Partout nous

il
voyons
animes auxquelles
le
est impossible
de ne pas revenir lorsqu'on prtend expliquer
monde. Comment
une philosophie qui ne s'accorde d'autre moyen de connatre que la sensation peut-elle aboutir la fantasmagorie potique o nous convie
Campanella ?
1
2 3
De De
II
sens, rer., TV, 8.

sens, rer., III,
io,
IV,
9,
IV,
17.
note par exemple que l'interdiction du mariage des prtres est
excellente, car les prtres et les philosophes sont des
crbraux
et
il
est
prfrable que les

Telesio,
4
hommes de
IV,
1
ce genre n'engendrent pas, tant incapables

sots.
de produire autre chose que des
titre
de preuve, regarder
le fils
de
De De
sens, rer.,
19.
sens, rer., III,
13.

Il
T.
CAMPANELLA
135
la
est ncessaire
pour
le
comprendre de prter attention

entier;
pice la plus importante peut-tre de cette philosophie, et qui seule
nous livrera
la clef
du systme tout
le
nous voulons
le
dire la
notion de Ressemblance et
raisonnement par analogie.

lecteur
La
que
si
prface de
le
la
Realis philos ophia prvient ds l'abord
jamais
chancelier d'Angleterre, Franois
Bacon de Verulam,
conduit bonne fin son Instauratio magna, uvre
minemment digne
de recevoir aide
choses
et considration,
il
apparatra que les deux philo-
sophes tendent au
les
mme
but.
L'un
et l'autre se
le
proposent de suivre
des sens et de l'ex-
la trace
en avanant par
moyen
Mais il n'est pas douteux qu'on puisse tirer des faits un plus grand nombre de conclusions et de plus hautes que celles auxquelles Bacon est parvenu, et cela au moyen d'inductions plus compltes que les siennes (1) Cet avertissement nous permet de prvoir que la philosophie de Campanella rserve un rle capital et reconnat une valeur non ngligeable au raisonnement. C'est qu'en effet la conprience.
-
naissance sensible, bien qu'incomparablement plus certaine que

autres, a
le
les
dfaut d'tre limite en porte et de n'atteindre qu'un
Les choses que nos sens peuvent percevoir sont en nombre infime en proportion de celles que nous ne percevrons jamais, soit parce qu'elles ne s'offriront pas nous, soit parce que leur nature est telle que nos sens ne sauraient les atteindre. Nous devons donc essayer de les dcouvrir par un autre mode de connaissance, moins que nous ne consentions les ignorer toujours. Ce mode de connaissance c'est le raisonnement qui nous le fournira. Rapellons d'abord, comme une thse dj tablie, que la concercle restreint d'objets.
naissance discursive est infrieure en certitude

sible
;
la
connaissance senet qu'il
mais on doit ajouter

de
lui
qu'elle est en
revanche plus ample
est lgitime
reconnatre une valeur qui, bien que relative, de-
meure comparable cependant celle de la perception. C'est qu'en effet le raisonnement est lui-mme une sorte de perception et la connaissance
discursive
(2)
.
peut tre
fois
dfinie
brivement
sensus similis in
simili
Chaque
le
semblable dans
que nous raisonnons nous apprhendons le semblable. Au lieu de percevoir une chose en ellelui
mme, nous
la
percevons dans une autre chose qui

lui
ressemble, et
dans ce qui, en cette chose,

1
ressemble.
Il
est vident
que ce mode
Real. phil.
Prooem. de Tobias Adami.

I,
De
sens, rer.,
4.
136

est imparfait puisqu'il
de percevoir
ne nous
choses que hors d'elles-mmes. C'est cependant par
permet de saisir les lui que Dieu nous

.
permet d'en rechercher la plupart et de les dcouvrir indirectement (l) Lorsque nous ne pouvons apprhender un objet en lui-mme il nous
demeure gnralement possible de l'apprhender dans un autre qui "lui est semblable, et c'est cela mme que nous appelons le raisonnement. Cognoscere et sentire in simile est ipsum discurrere, hoc est
per aliud sentire
(2)
.
On
raisonne donc lorsqu'on passe de choses connues par
le
sens
la
des choses inconnues, et ce passage ne s'effectue qu'au
moyen de
ressemblance. Par la majest du pape nous imaginons la majest de
Dieu; par
et ainsi
la tnuit
du vent nous nous reprsentons

autres cas.
le
Il
celle
des anges,
il
dans tous
les
suit de l qu'autant
il
genres de ressemblance dans
monde, autant
y a de modes
y a de de
Nous aurons ainsi la ressemblance d'origine, de temps, de matire, d'action et de passion, d'opration, de rurme, de situation, de figure, de couleur, etc., et en gnral pour n'importe
raisonnement.
lieu,
de
quelle proprit des choses .

;
Il
pourra
mme y avoir entre deux choses

le
ressemblance de diffrence car on connat

est noir.
contraire par
le
contraire.
Ainsi, tant pos que la chaleur est blanche, nous infrons que le froid
Lorsque nous aurons de plus une ressemblance de ressemy aura proportion et nous pourrons en dduire de nouvelles conclusions. C'est un raisonnement de ce genre qui tablit que six est trois comme quatre est deux que la chair nourrit le loup comme l'herbe nourrit le mouton. Celui qui connat bien ces ressemblances, sait par l mme raisonner et comprend aisment toutes choses en allant des ressemblances connues aux ressemblances inconnues. Plus
blance,
il
;
les
choses sur lesquelles se fonde

sens et semblables
le
raisonnement sont saisissables par

aussi la connais-
les
aux choses inconnues, plus

la
sance que nous avons de ces dernires est parfaite et certaine. Telles
sont
les
deux conditions qui dterminent
valeur de notre connaisles
sance discursive. Par exemple nous connaissons mieux
parties
du corps humain en examinant l'anatomie d'un porc que celle d'une plante; et mieux aussi en voyant de nos yeux cette anatomie qu'en en lisant la description dans un livre de mdecine. La premire de
De De De
sens, rer., II, 30. sens, rer., II, 21.

sens, rer.,
I,
20. Cf. Real, phil.,
I,
16. 5.
T.
CAMPANELLA
137
ces connaissances l'emporte sur la seconde par le degr de certitude

et l'troitesse
de
la
ressemblance (1) C'est donc toujours

-
la
sensation
qui demeure le critrium de la certitude, mais avec cette addition qu'on peut percevoir une chose dans une autre en raison de ce qu'elles
ont de semblable. Campanella nous ouvre ainsi un nouveau
mode de
connaissance qui nous permet d'atteindre, par del l'exprience sensible, ce
qui de soi chapperait notre investigation.
Du mme
embarrassait, et
coup nous voyons se rsoudre l'antinomie qui nous la plupart des solutions apportes par Campanella
ce point de vue leur vriet purilits
aux problmes philosophiques reoivent de

table sens.
le
Les apparentes bizarreries

fait
de ses dductions,
caractre purement imaginatif de ses preuves s'expliquent par la
conception qu'il se
de
la
connaissance discursive. Toute ressem-
blance ou proportion est ses yeux un
commencement
d'explication;
toute accumulation de ressemblances ou de proportions concordantes

est
une dmonstration.
Considrons
quelques-unes
des
preuves
incrimines
par
F. Bouillier et destines tablir que le

qu'il est tout entier vie,
monde
;
est
un animal vivant,
me
et
sentiment
toutes sont fondes sur
l'analogie des phnomnes naturels avec la constitution ou les oprations de l'tre humain. Le monde est un animal, puisque toutes ses
parties tendent rester troitement unies
l'horreur que la nature a
du
vide.
comme cela est vident par De mme qu'en nous le bras ne

la tte
veut pas tre spar de l'paule, ni

tronc, ainsi le
du cou,
ni les
jambes du
n'prou-
monde
tout entier a horreur de la division qui se produit

l'air
lorsque
vait
le
le
vide s'introduit entre les parties des corps. Si

le
quelque crainte ou quelque douleur lorsque

il
vide en survenant
si
prive du contact de tout autre corps,

qu'il le fait
ne se prcipiterait pas
rapidement
le
pour retrouver
s'il
le
contact qu'il a perdu (2) .Donc

il
monde
est
un animal. Mais
est
un animal
est
dou de
sentile
ment. Et l'on ne saurait nier cette consquence sous prtexte que
monde
pareils
n'a pas d'yeux, ni d'oreilles,
ni de pieds, ni de mains. De organes des sens conviennent aux esprits des animaux sem-
blables
l'homme, non une matire paisse

suffit
et grossire
comme
celle
du monde
d'elle.
et qui a besoin de trous pour sentir ce qui se produit hors

il
Quant au mouvement,
i
au monde d'tre rond pour se
Real, phil.,
I,
16.
I.
5.
De
sens, rer.,
9.
138

jail-
dplacer aisment. Ses mains sont les rayons et les forces qui
lissent de lui et s'tendent
autour de
lui
pour agir sans s'alourdir de

les toiles, la
bras pais
soleil
comme
les ntres.
Ses yeux sont
lune et
le
qui voient et nous permettent de voir. Nier que les choses

'
puissent sentir parce qu'elles n'ont pas d'organes sensoriels, serait
donc aussi absurde que dire: le vent ne se meut pas, puisqu'il n'a pas de jambes, ou bien: le feu ne dvore pas les choses, puisqu'il n'a ni bouche ni dents (l) Si cette conclusion est vraie, une simple proportion
.
nous permettra
me. Puisque
et
d'tablir
en outre que
le
monde
doit tre
pourvu d'une
l'esprit corporel
ne suffit pas un tre

lui
que nous trouvons encore en

le
tel que l'homme, une me immortelle, bien plus
une me de ce genre dans le monde, uvre du souverain bien, le monde trs beau et trs bon doit non seulement contenir en soi des parties qui soient doues de sentiment, mais encore avoir une me
forte raison devons-nous supposer
qui est
plus noble de tous les tres.
suprieure celle de n'importe quel ange. Cette
me
est le
premier
est
instrument de
le ciel;
la
premire sagesse. Le monde a un esprit qui

est la terre; le sang, qui est la
un corps grossier qui

l'homme
mer; une
il
me
qui est celle que nous venons de lui assigner. Ainsi constitu
qu'il contient
(2
n'est pas infrieur
\le tout n'est
pas infrieur
sa partie.
Telles sont les inductions
par analogie au moyen desquelles

Il
Campanella pense
quel est
le
tablir ses conclusions.

qui,
est
permis de se demander
la
fondement
Ils le
dans sa pense, leur garantit quelque valeur.

qu'il
Ces raisonnements supposent avant tout

dans
le
y a de
Ressemblance
l'tablir.
monde.
ils
supposent, mais ne suffisent pas

si
Plus
qu'ils
prcisment,
n'tablissent pas
la
ressemblance objective
de leur
nous dcouvrent repose ou non sur une ressemblance formelle,

rieure
int-
aux choses mmes

et qui
et constitutive
ralit.
Pour rsoudre
ce problme nous devons recourir des considrations d'un autre
ordre
nous permettront, aprs avoir
reli la
logique de
le lien
Campa-
nella sa thorie de la connaissance, de

la relie
montrer
profond qui
sa mtaphysique.
*
Dieu tout puissant,

de soi-mme dans
1
trs
bon
et trs sage, jouissant ternellement

le
l'infinit
de sa propre gloire a dsir crer
De De
sens, rer.,
I.
13.
sens, rer., II. 32.
T.
CAMPANELLA
139
monde
afin de produire
lant son infinie bont.
comme une statue ou une vive image simuLa Trinit sainte, ou, pour nous exprimer plus
convenablement,
la
Monotriade
voyant qu'au-dessous de sa propre

finis,
infinit elle pouvait
donner l'existence des tres

la
sa bont n'a
pas voulu envier sa puissance
production d'tre
faits
sa propre
ressemblance. C'est pourquoi Dieu a cr l'univers. Mais en
mme
nous
temps que nous apercevons

dcouvrons
perfection
la loi
la
raison pour laquelle Dieu
l'a cr,
gnrale qui prside sa constitution.
qui n'a d'autre raison d'tre

divine,
Le monde, que d'exprimer sous un mode fini la
doit
tre
ncessairement constitu dans chaque
partie, de puissance, de bont et de sagesse.

il
cette seule condition
reproduira autant que cela

il
lui est
possible les caractres de la divine
Monotriade dont
dtails, doit
a reu l'existence (1 \
Ainsi l'univers, tous ses degrs, et jusque dans ses moindres
nous apparatre
comme
la
cr l'image et ressemblance
de Dieu. Cette affirmation dont
porte est absolument gnrale
dans
la
philosophie
de Campanella rend immdiatement
raison de
son animisme universel. Si toutes choses sont doues de sentiment

c'est
et
parce que toutes choses ressemblent au Dieu qui
les
a cres
possdent par consquent quelque facult qui rappelle, au moins
de loin, sa parfaite Sagesse.
On
conoit mal un
monde
qui serait
l'image d'un Dieu omniscient et dont les parties ne possderaient
cependant aucun degr

les
la facult
de connatre. Le sens n'est dans

tincelle
choses que
la
.
Sagesse
mme
ou du moins une
de
la
Sagesse divine (2) Rien par consquent n'est plus logique que
efforts poursuivis
les
par Campanella pour dmontrer l'omniprsence

les
d'un principe sentant, aussi bien dans les pierres,

les
minraux
et
plantes que dans les
animaux
et
chez l'homme. Dieu se devait
soi-mme
cette perfection de son univers.
La mme
raison explique galement la ncessit qui s'imposait
de donner aux choses et
aux
tres les forces ncessaires

le
pour leur
propre conservation. Chaque chose a
pouvoir d'exister autant que

qu'elle est
fois
Dieu
lui
a permis de durer, car de

elle est
mme
Sagesse, de
mme
monde
aussi
il
Puissance.
Ces forces une

et
confres au
l'infini
la
se maintient seul
dans l'existence
et
droule
chane rgulire de ses causes

Real, phil.,
de ses
effets.
Tout
ce
qui
doit
I,
i,
i.
De
sens, rcr.,
II,
30.
140
arriver est prpar dans ses causes ds l'origine du monde, et tout
antcdent est la cause,
la
condition ou
le
le
signe de ses consquents (1)
Le philosophe
qui prtend expliquer
tout l'image de la divine Puissance morcele et

travers l'univers.
monde retrouvera donc parcomme dissmine
Mais nulle part il ne la dcouvrira plus clairement que chez l'homme qui possde non seulement un entendement driv de la Sagesse divine et une volont drive de l'Amour divin, mais encore tout un ensemble de pouvoirs drivs de la Puissance de Dieu. Cum
Mens ex
ei
Potestativo essentietur,
et intellectivo et volitivo,
spiritusqae
triplicia
deserviens has
'
primalitates participet,
organa ipsorum
erunt.
liter
Alla enint Potestatoria, alia Sensoria, alla Appetitoria forma{ 2)

.
De
dans
la
physiologie de Campanella cette singulire

rtablir l'quilibre
et
thorie
du Potestatif qui vient

d'importance
gale
rompu par
l'Ecole,
en adjoignant aux fonctions cognitives

fonctions
apptitives de l'me des

la
qui parfont
ressemblance
de
la
crature au crateur.
sibles,
De mme qu'il y a autant de sens que de seny aura autant de Pouvoirs qu'il y a d'objets vaincre pour que l'animal assure son tre et sa conservation. Le
de
mme
il
premier obstacle que l'animal

pouvoir sustentatif
qu'il tient
ait
vaincre est
il
le
poids de son propre
corps qui, de soi-mme, tend vers la terre;

-
le
surmonte grce au
de Dieu (3) Mais ce corps est un com-
pos qui menace perptuellement de se dissoudre en laissant chapper

les
humeurs
qu'il contient( 4)
il
surmonte
cet obstacle par
un pouvoir
le
de contention appropri. Ainsi encore

le
le
pouvoir vital entretiendra

s'teindre (0) et
,
feu de la vie qui
menace perptuellement de
pouvoir combatif, dont l'organe par excellence

contre
les
est la
main, l'assurera
est fait aussi
le
attaques de ses ennemis (6 l

le
Fait l'image de la Puissance suprme,
monde
l'image du suprme
le
Amour. Les deux

si
principes actifs,
la
Chaud
et
Froid, nous permettent de comprendre
formation
et la constitu-
tion de tous les tres
nous tenons compte de l'amour que chaque
De
sens, rer.,
III,
9.
*
5
Real, phil.,
Real, phil, Real, phil,
,
11.
11,
2,
11, 3,
De sustentativo potentatu. De potentatu contentivo.
5 6
Real. phil..
Real, phil.,
h,
4-
11, 8.

principe prouve pour soi-mme et de
le
T.
CAMPANELLA
141
la
haine qu'il prouve pour
principe adverse.
inimiti rciproque
Le principe
de
la
actif
est la source de leur une multitude de biens. engendre dans l'univers chaud ayant converti en fume une grande partie
Leur amour-propre qui
matire primitive
l'a
tendue d'abord sur un vaste espace, puis
l'ayant
agite circulairement et
la plus
rpandue sur
le
le
firmament,
il
form de sa partie
tnue
paisse i'Air, de la plus grossire la Mer.
sentant envelopp de toutes parts et

s'est
la partie un Le froid au contraire se menac par la chaleur ennemie
Ciel,
de
peu plus
au centre du firmament avec sa portion propre de matire. Il a runi ses parties en un seul globe rond, ainsi que tend le faire tout ce qui est environn d'ennemis et, pour demeurer aussi
recueilli
loign que possible de la chaleur adverse, est rest sur place, immobile, dur, dense.
Ce
fut la Terre).
Par contre
le
Chaud
se sentant
les
menac par
les
le
Froid ainsi tass sur lui-mme, se concentra dans
rgions suprieures en un certain

Etoiles (2)
.
nombre de
la
points, et de l naquirent
tous
les
degrs de
cration nous rencontrerons

la haine.
donc l'Amour originel

plaisir et la
et
son invitable corollaire,

les
Sans
ie
douleur qui en dcoulent,
choses et
les tres
demeure-
raient perptuellement inactifs.
claireurs
de
l'tre
Ce sont les deux aiguillons, les deux du Bon et du Mauvais dont la disparition entranerait celle ou de l'animal (3) -De l toutes les dmonstrations o Campa
-
nella fait intervenir les attractions et les rpulsions, les

et les antipathies,
sympathies
l'harmonie des tres et leurs discordes.
Ainsi l'univers nous apparat

blance de la Trinit.
leurs actions naturelles avec une
comme
la
vive image et ressem-
Mais dans l'ensemble des tres que Dieu conduit immuable perfection, il en est
un qui occupe une situation spciale: c'est l'homme. La libert que Dieu lui a donne comme condition de son mrite ou dmrite lui
permet de se dtourner,
s'il le
(4) veut, de la fin universelle des choses
'
Par contre
il
est vident
le
que sa premire obligation

dans l'univers
est de s'efforcer
autant qu'il
peut d'introduire
une ressemblance
divine aussi parfaite que possible. C'est pourquoi la socit dont la structure est sous la dpendance immdiate de la volont
humaine
Real, phil.,
Real, phil.,
I, I, I,
i,
4.
5.
I
2
3
I,
Real, phil.,
19,
I,
De
sens, rer.,
7.
142

conformment ce
principe.
doit tre rforme
Les utopies de
la
Civitas Solis expriment donc l'idal d'une socit qui veut tre en
harmonie parfaite avec la structure l'Univers. Chacun de nous entend

oreilles secrtes
:
essentielle et la fin dernire de
rsonner perptuellement
aux
de son
me
cette prire
que nous murmure
la justice
suprme O mes que je sme dans les corps humains, quand vous serez tombes dans les maux dont les mauvaises socits sont accables, songez vous constituer une rpublique l'image de celle
que, dans les cieux des cieux, je rgis
fection avec
moi-mme en souveraine
per-
mes
ministres.
Que
si
vous ne russissiez pas dcouvrir

de modle, considrez
dans vos propres esprits

le
l'ide qui lui servirait
gouvernement tabli dans l'univers par mon universelle Sagesse. Elle tempre avec un art souverain le Chaud et le Froid sans leur imposer nulle violence, afin qu'ils agissent spontanment pour le bien commun en mme temps qu'ils assurent le leur. Elle insre dans chaque portion de l'univers la semence qui lui convient, sachant user de ce qui est vil pour assurer ce qui est noble. Faites vous donc un seul chef comme il y a un seul soleil et un seul Dieu. N'ayez qu'un seul et mme Pre, matre, pasteur et prtre. Et si, dgnrant de cette perfection vous ne pouvez atteindre une telle concorde, donnez-vous deux chefs comme il y a deux principes actifs, le Chaud
et le
Froid, et temprez l'un par l'autre. Cette analogie est-elle encore
trop haute? Regardez du moins votre corps, voyez
comme chaque
utilit
reli-
membre
et
sert la tte la fois
pour elle-mme
et
pour sa propre
unissez-vous
comme
ces
membres sont
unis.
Ayez donc une
gion qui sera Y me du corps mystique ainsi constitu.

justice en soit Y esprit, et que les
Que
les
la loi
de
hommes
;
en soient
le corps. Les labou-
reurs et les soldats seront ses mains
les sages, ses
yeux;
ignorants
en seront
les parties infrieures.

les
rempliront
les
fonctions du foie
Parmi ces derniers les plus habiles et du cur, c'est--dire qu'ils seront
conservateurs et gardiens des greniers publics. Les pieds de ce corps immense seront les marchands et les matelots. Gardez que celui
qui est laboureur par nature ne devienne roi, et que celui qui est roi
par nature ne devienne artisan. Ce ne serait plus
la
Sagesse mais
le
hasard qui vous gouvernait; vous seriez semblables l'homme qui
marche sur
les
mains ou au berger qui

ai fait
suit sa chvre.
et
Sachez donc
prtre,
le
que ce n'est pas moi qui
Nron empereur
qu'il
Socrate simple
citoyen, c'est votre ignorance. Caphe n'tait pas
grand
mais
barbier, et c'est couvert d'un
masque
a occup
souverain

pontificat.
T.
CAMPANELLA
143
rois,
Quand
je
vous manifesterai Emmanuel, vrai Roi des
tous les rois de
hasard s'insurgeront contre moi.
De mme
aujourd'hui
tous les rois de hasard conspirent contre les natures royales
comme
des histrions masqus.

je jugerai tout,
verselle,
les
Mais moi, lorsque

les
la fin
des temps sera venue,

la
en Dieu qui connat

et
la
dessous de
-
comdie unila
masques bas
scne nettoye (1) Cette voix de
Sagesse proclamant
et divine n'est
la justice lgale
au
nom
de la justice naturelle
que l'interprte
fidle de l'intuition
fondamentale qui
se trouve
guide Campanella: l'intuition de l'Analogie universelle.
Ds
fonde en
lors sa thorie
ralit.
du raisonnement par ressemblance
La
structure de l'univers est telle qu'elle donne prise
de toutes parts l'induction analogique. Partout doit s'offrir aux
yeux de qui
sait
regarder l'image de
la
divine Monotriade dont les
lments, dans les choses
comme
en Dieu, s'impliquent rciproqueinfini qui
ment. Tant de forces et d'oprations diffrentes, toutes ces couleurs,

ces lumires, ces proprits en
nombre
nous tonnent, sont
produites uniquement par
le
froid et la chaleur. Ces
deux principes
eux-mmes sont
et la haine.
rgis par le plaisir et la douleur, donc par l'amour
A
le
leur tour la haine et l'amour sortent de la sagesse, car

le
nul ne hait ou n'aime que parce qu'il connat

le
mal qui
le
dtruit et
bien qui
conserve. Ainsi toute puissance vient de l'amour et tout
amour
vient de la sagesse; or, toute sagesse vient de la premire
amour du premier Amour, toute puissance de la Puissance premire (2) La Nature prise dans son ensemble est une partiSagesse, tout
.
cipation de la loi ternelle,

est
comme
-
la
lumire d'une place publique
emprunte celle du soleil (3) C'est dire que la diversit du monde nous ramne toujours l'unit de Dieu. Mais pour parcourir ce chemin nous ne pouvons nous passer de la connaissance discursive. Moins certaine que la sensation dont elle est l'cho affaibli elle lve
cependant
difier.
la
nature humaine
tel
point qu'elle semble presque
la
Voici qu'avec un petit cercle et un quadrant l'homme mesure

raison les
par
la
mouvements du
ciel,
la
grandeur de toutes choses

la
et leurs distances.
Alors que l'animal, born
connaissance sen-
sible
ne connat qu'un petit nombre de similitudes, l'homme dou de
raison peut prtendre la connaissance de l'univers parce que tout

Real, phil., III, 16, 3. Cf. III, Real, phil.,
I,
5,
7.
13.
I,
(>.
De
sens, rer.,
Ci. .'gaiement, Ibid.,
1,
7; II, 26.
144
se ressemble.
Et tout se ressemble parce que tout dpend de la mme Discurrimus facile ad objecta omnia quoniam similia omnia sunt invicem. Similia autem sunt, quoniam ab eadem pendent causa potentissima optimaque (1)
cause trs puissante et trs bonne qui est Dieu
:
Tel
auquel
il
est,
croyons-nous,
le
point de vue de Campanella. C'est celui

si
convient de se placer
l'on
veut dcouvrir l'unit de son

elle
uvre
et
en comprendre
les
dtails.
Envisage sous cet aspect
nous offre un ensemble d'inductions qui pour tre d'ordre minem-
ment imaginatif
et
potique n'en sont pas moins orientes dans un
un principe commun. Cet univers dont l'harmonieuse diversit s'explique par une mme origine, dont toutes les
sens unique et rgies par
parties,
soumises
la
loi
d'Analogie, conduisent invitablement
la
pense vers la Trinit cratrice, ne peut tre connu ni par

abstraite, incapable qu'elle est d'inventer et
la raison
comme
de crer noude
la raison
veau
se
le
monde,
ni
par
la
connaissance sensible, limite au cercle de

et
nos perceptions immdiates. L'troite alliance du sens

trouve donc requise. L'un apporte
le
point d'appui ncessaire sans
lequel les divagations de la raison se perdraient dans le vide; l'autre
par une induction perptuellement renouvele nous lve de ce que
nous voyons ce que nous ne saurions atteindre d'une prise directe. C'est ainsi que le philosophe nous conduit de ressemblance en ressemblance jusqu' connatre l'omniprsence d'un principe sentant,
jusqu' affirmer au
nom
de
la
perception sensible l'existence d'une
me
universelle et immortelle de l'univers. Affirmations tmraires
peut-tre,
mais
qu'il
serait
imprudent
de taxer d'absurdit.
crivait en
Deux
sicles aprs le
De sensu rerum Renan

de Campanella
:
une phrase que

est bien, cepen-
l'on croirait traduite
Force nous
dant, d'essayer de construire d'aprs ce que nous voyons la thorie
de ce que nous ne voyons pas, sous peine de ressembler l'animal

qui,
courb vers
et
la terre,
ne s'occupe que de l'objet

.
le
plus prochain
de ses sens
de
de ses apptits
:
Et
sent
c'est
encore l'auteur de l'Avenir
un immense nisus universel pour raliser un dessein, remplir un moule vivant, produire une unit harmonique, une conscience. La conscience du tout parat jusqu'ici
la science, qui crivait
On
De
sens, rer., II, 30.
LE EAISONNEMENT PAR ANALOGIE CHEZ
T.
CAMPANELLA
145
bien obscure, elle ne semble pas dpasser beaucoup celle de l'hutre

et
du
polypier,
instinct sr.
mais elle existe; le monde va vers ses fins avec un Le matrialisme mcanique des savants de la fin du
XVIII e
sicle
.
me
parat une des plus grandes erreurs qu'on puisse
professer
L'apparente
strilit
des philosophies de
la
Renaissance provient
peut-tre de ce que nous ne savons pas voir o se trouve leur vritable

postrit.
L'INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE

Les recherches rcentes poursuivies autour de Descartes ne
permettent gure de mettre en doute l'influence que certains mouve-
ments thologiques ont exerce sur sa pense. La conception cartsienne de la libert divine, la doctrine du mal, de l'erreur et du jugement; la conception de la libert humaine enfin, ne s'expliquent pas compltement si l'on nglige la considration de ce que l'enseigne-
ment de
la
Flche, la lecture de S.
Thomas
et la
frquentation des
no-platoniciens de l'Oratoire peuvent y avoir introduit.
Nous vou-
drions montrer que
le
cas n'est pas spcial la doctrine cartsienne
de
la
libert et
que
la
doctrine des ides innes n'est pas non plus
sans origines thologiques.

tion d'en apporter
atteint
Il ne s'agit donc point ici d'exposer pour lui-mme l'innisme cartsien; encore moins avons-nous la prten-
une explication intgrale. Nous estimerions avoir notre but si nous pouvions dissiper les tonnements qu'il a
parfois suscits et en prciser quelque peu la vritable signification.
L'ADVERSAIRE DE DESCARTES
Si
l'on
se rfre
la doctrine
authentique
de S. Thomas,
l'homme
est constitu par le
compos humain,
cr.
c'est--dire par l'union
de l'me et du corps. Cette union n'est pas une union accidentelle,

rsultant de la juxtaposition
nature ne requiert pas qu'elles

tielle
du contact de deux essences dont la soient unies, mais une union substantre complet.
qui de deux tres, incomplets lorsqu'on les considre sparment,
fait surgir,
en
les unissant,
un
La matire
et la
forme,
ralits
incompltes,
la
deviennent une
la
seule substance
complte
au
la
moment o
forme s'insinue dans
matire qui,
de son ct,
l'innisme cartsien et la thologie

reoit; le
!e
147
nud
qui les retient est l'union substantielle

le
mme. Tel
est
genre d'union qui constitue

C'est dire que
est
compos humain.
une matire qui

effet, n'est
l'homme enferme en soi deux tres incomplets: le corps, une forme qui est l'me. Le corps, en
le
pas un tre complet. Soit qu'on dsigne par
mot
corps
la matire premire qui est puissance pure, soit qu'on veuille signifier
le
corps organis, c'est--dire cette
mme
matire munie des organes
ncessaires la vie, elle requiert pour tre corps, et
matire, l'acte que lui apportera son union avec la forme.
pas davantage un tre complet,

elle-mme.
existe en elle
et
il
faut le
non simplement L'me n'est dire non seulement de

le
l'me vgtative ou de l'me sensitive, mais de l'me raisonnable

Il
une inclination vers
corps,
tel
point
que l'me spare du corps,

et sa rsurrection, se
comme
elle l'est
entre la
mort de l'homme
trouve dans un tat qui, pour n'tre pas violent,
n'est
cependant pas naturel. Unie au corps ou spare du corps, l'me,
parce que destine constituer
le complment d'une autre essence, demeure toujours une substance incomplte (1) Par contre, il apparat que de ces deux substances incompltes doit surgir un tre complet. Il y a entre l'me et le corps un rapport naturel et comme une proportion qui les destine constituer une unit substantielle. Leur rapport n'est pas analogue celui de deux
.
gouttes d'eau, c'est--dire qu'il n'est pas une absence, toute ngative,
de rpugnance tre unis; c'est une inclination naturelle et mutuelle
dont l'objet est
la constitution
de
cet
-unum per se
qu'on
appelle
l'homme.
la
De
l rsulte
une consquence capitale en ce qui concerne
nature de notre connaissance; c'est que, lorsqu'on parle de l'homme
ou des oprations de l'homme, ce ne sont pas les seules oprations de l'me que ces termes dsignent, mais les oprations du compos humain, c'est--dire de l'un par soi que constituent l'me et le corps (2)
.
tiae habet,
Corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essenquod sit corpori unibilis; unde nec proprie anima est in specie, sed compositum. Saint Thomas, S. Th. I, 75, 7 ad 3 m Anima autem. cum sit pars humanae naturae, non habet naturalem perfectionem, nisi secundum quod est corpori unita. Ibid., I, 90, 4 ad Resp. Animae humanae remanet ad 2 m esse compositi post corporis destructionem. Ibid., i a 2 ae 4, 5 Anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens
1
aptitudinem
1
et
inclinationem naturalem ad corporis unionem.

aliquid
potest
accipi
Ibid..
I.
70,
ad
6.
1
Dicendum quod hoc
dupliciter.
Uno modo
in
pro quocumque subsistente, alio
modo
pro subsistente completo
natura
148

Sans doute
c'est
l'me et non
le
corps qui est

est ce par
le
principe de
toutes les oprations de la vie.
L'me
quoi nous nous

et connaissons.
il
mouvons
Mais
et nourrissons, ce
par quoi aussi nous sentons
si le
principe premier par lequel nous connaissons est l'me,

la
n'en est pas moins vrai que l'me est
forme du corps,
elle
qu'elle n'est
proprement me que dans

;
la
il
mesure o
suit
constitue avec le corps
une unit substantielle d'o

que
c'est
que
l'acte
de connatre n'appartient
pas l'me, mais l'homme.
Au
demeurant, chacun peut prouver

soi-
bien soi-mme, non pas simplement quelque partie de

connat.
un sujet de trois manires. On dit d'une chose qu'elle agit et meut, ou bien selon son tre total, comme agit un mdecin qui gurit; ou bien selon quelque partie de soi-mme, comme l'homme voit par son il; ou bien par
mme, qui
Une
action peut tre attribue
accident,
comme
que
le
blanc construit
si le
constructeur est blanc. Or,
il
est vident
l'acte
de connatre n'appartient pas Socrate ou

le
Platon par accident; on

et
leur attribue en tant qu'ils sont

Il
hommes
titre
de prdicat essentiel.
est
non moins certain que Socrate
connat selon son tre total et non selon quelque partie de soi-mme;
en d'autres termes,
il
est certain
que l'homme n'est pas son me

l'homme. En
les sens
raisonnable, mais que cette

effet, c'est le
et
me
n'est qu'une partie de

,it
mme homme
le
qui se sa'
comme
percevant par
connaissant par
le
(1)
.
l'intellect.
Or,
exercice des sens ne se conoit
pas sans
corps;
corps, lui aussi, fait donc partie intgrante de
l'homme
serait
Reste
la
dernire hypothse selon laquelle

le
l'intellect
de Socrate
le
une partie de Socrate,

tel
mode d'union
entre l'me et
et
corps
de Socrate tant
que ce soit bien Socrate
non pas seulement

il
son
intellect,
qui connaisse.
Pour que
cette condition soit remplie,
faut que l'me ne soit pas unie au corps
comme
le
moteur
la
chose
mue ou
le pilote
son navire. Lorsqu'on admet cette position plato-
nicienne on ne peut pas dire de Socrate qu'il connat. L'action du
moteur, en
alicujus
effet,
n'est
jamais attribue
la
chose
mue
qu'
titre
Primo modo excludit inhaerentiam accidentis et formae Secundo modo excludit etiam imperfectionem partis; unde manu> posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo; sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. Saint Thomas, S". Th., I, 75, 2 ad i m 1 Saint Thomas, S. Th., I, 75, 4.
speciei.
materialis.
l'innisme caktsien et la thologie

accidentel,
149
comme on
attribue la scie l'action
du charpentier.
ce
compte
l'acte
de connatre ne serait attribuable Socrate qu'
titre
d'instrument dont userait son me; instrument corporel d'ailleurs,

puisque, l'me tant
le
moteur,
il
faudrait de ncessit que
le
mobile
ft le corps. Mais on sait que l'intellection ne peut s'effectuer par un instrument corporel; l'me n'est donc pas unie au corps comme le moteur la chose mue De mme, bien que l'action de la partie soit attribuable au tout,
.
comme
que
la
voir est attribuable l'homme, cependant cette action n'est
jamais attribuable une autre partie que par accident.
On
ne dit pas
main voit parce que l'il voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un mme tout, il s'ensuit que l'action de son Si intellect n'est pas, proprement parler, attribuable Socrate. d'autre part Socrate est un tout compos de l'union de son intellect
avec
le
reste de ce qui constitue Socrate, sans
que
pas
la
cet intellect soit
uni au reste autrement que

n'est
comme
moteur,
il
il
s'ensuit
que Socrate
tre,
pas an,
et
que par consquent

l'tre
n'est
mme un
puisque toute chose ne possde

.
que dans
possde l'unit (2) Et cette consquence n'est

la
mesure o elle pas moins absurde que

et,
prcdente.
Une
conclusion s'impose donc. L'me est la forme du corps,

la
forme du corps, toute opration intellectuelle qui est vraiment une opration de l'homme suppose l'intervention du corps. Cela ne signifie pas que l'acte de connatre soit un acte corporel la facult cognitive n'est ipas l'acte d'un organe corporel comme la vue est l'acte de l'il, et c'est pourquoi d'ailleurs elle peut atteindre l'immatriel et l'universel. L'me est, la fois, spare et dans la matire; spare, en tant que l'acte de l'intellect s'exerce sans organe
parce qu'elle est
;
corporel; dans la matire, en tant que l'me doue d'intellect est la

f<
rme du corps (3) Mais

.
il
ne faut jamais perdre de vue l'un ou
Actio motoris
nunquam
attribuitur
moto
ei
nisi
sicut
instrumento,
sicut actio carpentarii

est actio
serrae. Si
igitur intelligere attribuitur Socrati, quia

sicut instrumento,
motoris ejus, sequitur quod attribuatur

Philos, (i. de
quod
est contra
Anima,
per instrumentum corporeum.

'
12) qui vult quod intelligere non sit Thomas, Sutn. Th., I ad Resp. Saint
tex.
ad Resp. 3 Anima humana est quidem separata, sed tamen in materia... Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva
Ibid.,
I,
76,
non est virtus alicujus organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi.
150
l'autre terme de ce rapport; et telle est prcisment la faute commise par Platon lorsqu'il prtend dcouvrir dans l'me humaine des connaissances innes. Ses raisonnements supposent toujours que l'homme
est
la
une intelligence pure comme l'ange, ou qu'il jouit ds vision batifique que Dieu rserve ses lus.
cette vie de
La
propre
puissance cognitive, en
effet, est
proportionne au connais-
sable. L'intellect anglique, totalement spar

la
substance intelligible spare
intelligible traire,
pur
qu'il
connat
le
matriel.
du corps, a pour objet et c'est par un du corps L'intellect humain au con;
qui est naturellement uni au corps, a pour objet propre
la
quiddit, c'est--dire la nature existant dans

et c'est
une matire corporelle,

invisibles.
seulement par de
telles
natures des choses visibles qu'il peut
s'lever jusqu'
une certaine connaissance des

la
Or,
il
appar-
tient ces sortes de natures d'exister
dans un individu, ce qui ne va

nature de
la
pas sans quelque matire corporelle; ainsi
pierre ou
tel
du cheval ne peut
dtermins.
objet
titre
Il
s'offrir
nous que dans

la
telle
pierre ou
cheval
s'ensuit
que
nature de
la
pierre ou de tout autre
corporel ne peut tre vraiment et compltement connue qu'
de nature existant dans un tre particulier. Or, nous apprhenle
dons
particulier par
le
sens et l'imagination
l'intellect
ne peut donc
les les
apprhender en acte son objet propre sans se tourner vers

corporelles; par ce
espces
moyen seulement
il
pourra contempler
natures
universelles existant dans les objets particuliers. Lorsqu'on
admet au
contraire avec Platon que les formes des choses sensibles subsistent
en
soi,
hors des objets particuliers,
il
est clair
que
l'intellect n'a plus
besoin des espces corporelles pour atteindre son objet. L'me, bien
que totalement spare de
la
matire peut alors apprhender seule

;
un objet totalement immatriel trouve ici sauvegard (1) Mais

.
le
rapport de
la facult l'objet se
c'est
prendre
pour
l'tat
de
la
vie
Intelligere
enim
est actus,
qui non potest exerceri per
organum
corporale,
sicut exercetur visio; sed in materia est,
haec virtus, est corporis forma I, 76, 1 ad i m

.
et
inquantum ipsa anima, cujus est terminus generationis humanae. Ibid.,
Potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.

qui
est
Unde
intellectus
Angeli,
totaliter
corpore
separatus,
et
substantia intelligibilis
a corpore separata,
objectum proprium est per hujusmodi intelligibile
materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens.
et
per hujusmodi
naturas
visibilium rerum,
etiam
in
invisibilium
rerum

prsente ce qui sera
telligible ici-bas
l'tat
151
de
la vie future;
il
n'est pas de vrit inles
sans une conversion de l'me vers
phantasmata,
de
la
c'est--dire,
sans une participation

.
du corps
l'acquisition
connaissance (1)
Avec cette constatation on atteint d'ailleurs le point de discernement des deux doctrines. Les platoniciens admettant que l'intellect humain est naturellement plein de toutes les espces intelligibles doivent expliquer comment il se peut faire que cet intellect ne les considre pas toujours immdiatement d'une connaissance claire. C'est
l'explication de ce fait que tend leur doctrine de la rminiscence.
En
s'unissant au corps l'me boit
un breuvage
d'oubli qui lui fait
perdre toutes ses connaissances innes,

d'autre but que de recouvrer
les
et ses efforts
n'auront ensuite
connaissances qu'elle a perdues. Dans

le rle
une pareille doctrine

l'essence
le
corps joue donc
d'un voile interpos
entre notre facult de connatre et l'objet de notre connaissance.

si
Mais
mme
de l'me enveloppe une propension s'unir au
corps, ainsi
que nous l'avons pos, on admettra difficilement que l'opration naturelle de l'me, qui est de connatre, soit totalement empche par quelque chose de conforme sa nature, savoir son
union avec
le
le
corps f2) C'est dire que dans

.
l'tre
par soi que constitue
compos humain aucune place ne saurait tre rserve aux connaissances innes, l'me y acquiert la connaissance avec le concours du
corps,
non malgr
le
corps, et c'est bien alors l'homme,
non pas l'me
seule, qui connat.
aliqualem cognitionem ascendit.
De
ratione autem hujus naturae est quod in
aliquo individuo existt, quod non est absque materia corporali... Particulare
autem apprehendimus per sensum et imaginationem, et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formae rerum sensibilium subsistrent non in particularibus, secundum Platonicos, non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.
1
Ibid., S. Th.,
I,
84, 7.
Homini secundum statum praesentis
vitae est connaturalis
modus
ad
2m.
cn^nnscendi veritatem intelligibilem per phantasmata sed post hujus vitae

statum,
Cf.,
1, 2
habet alium
84, 7 et 89,
1.
modum
connaturalem.
Ibid.,
ia,
2ae,
6,
1,
Praecipue autem hoc videtur inconveniens si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut supra habitum est, qu. 76, art. 1. Inconveniens enim est quod naturalis operatio alicujus rei totaliter impediatur per id
quod
est sibi
secundum naturam.
Ibid.,
I,
84, 3.
152
TUDES DE PHDLOSOPHTE MEDIEVALE

Devons-nous affirmer cependant
qu'il n'y ait
absolument rien
d'inn dans notre facult de connatre ? Il serait inexact de le prtendre. Si notre intellect ne contient naturellement aucune connaissance actuelle, il contient du moins des semences de connaissances qui sont
les
principes premiers par lesquels nous jugeons de toutes choses
(1>
.
Ces principes premiers, connus par soi, que nous dcouvrons dans la lumire naturelle dont Dieu nous a dous sont, pour notre intellect (2j Mais on ne doit actif, ce que les instruments sont pour l'ouvrier
-
pas en conclure que nous puissions, l'aide de ces seuls principes,
nous lever
Primitivement,
la
contemplation des ralits ternelles

l'me
raisonnable
et invisibles.
ne
connat
qu'en
puissance;
semblable une table rase sur laquelle rien n'est

l'intellect
crit, elle n'offre
aucune matire o
.
les
principes premiers puissent s'apla
pliquer
(3)
Il
faut qu'elle soit
ramene de
puissance l'acte par

la
les
espces intelligibles
comme
l'me sensitive est ramene de

le
puis-
sance l'acte par l'action des sensibles sur
sens. Ceci revient dire
ne contient pas en soi d'espces innes, mais qu'il est, (4) par nature, en puissance l'gard de toutes les espces de ce genre
que
l'intellect
les principes, elles
Et quant aux premires conceptions de l'esprit elles-mmes, qui sont ne nous sont connues que dans la lumire de l'inagent,
c'est--dire,
tellect
en dfinitive,
par
la
collaboration
qui
s'tablit entre
notre lumire naturelle inne et
les
formes que
not'-e
intellect abstrait
de
la
matire sensible (5)
Mme
lorsqu'elle prtend
Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina.

i
De
Veritate,
qu. XI, art.
ad Resp.
2 Veritas secundum quam anima de omnibus judicat est veritas prima. Sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae secundum quas omnia cognoscit, ita a veritate
exemplariter procedit in intellectum nostrum veritas priprincipiorum secundum quam de omnibus judicamus. Et quia per eam judicare non possumus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem de omnibus dicimur judicare. > De
intellectus divini
morum
Veritate, qu.
3
4
I,
art. 4,
ad
telligit,
anima innon habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes. Saint Thomas, Sum. theol., I, 84, 3. 5 Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas. De Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.
Veritate, XI, 3 ad Resp. Et propter hoc Aristoteles posuit quod intellectus quo
De
153
s'lever la connaissance de ce qu'elle contient d'inn, l'me laisse
elle seule ne peut rien.
Appliquons
cette doctrine
au problme de
la
connaissance de
Dieu. Doit-on dire que l'homme en possde naturellement une con-
naissance inne? Si nous entendons par l une connaissance actuelle
que l'homme dcouvrirait toute forme dans son intellect, il faut avouer que l'homme n'en possde pas de semblable. Mais on pourra
dire, si l'on veut,
le
que l'homme connat Dieu naturellement
comme
il
dsire naturellement. Or,
l'homme
le
dsire naturellement en tant
batitude, qui est comme une similitude donc pas Dieu lui-mme, considr en soi. qui se trouve naturellement connu de l'homme, mais seulement sa similitude. C'est donc aussi l'aide des ressemblances de Dieu qu'il dcouvre dans ses effets que l'homme pourra s'lever, par le raisonnequ'il dsire
la
naturellement
la
de
divine bont.
Ce
n'est
ment, jusqu'
la
connaissance de son crateur (1)
En
d'autres termes
encore, et pour appliquer cette difficult la solution que nous apportions
au problme de
la
connaissance des principes, nous dirons que

ce n'est pas la connaissance de l'existence
ce qui est inn chez
l'homme
le
de Dieu, mais seulement
moyen de
l,
l'acqurir (2)
En mme temps
nous dcouvrons
doute
il
que, par
s'impose notre esprit
la ncessit
des dmonstrations de l'existence de Dieu a posteriori et par ses effets

la racine
de l'erreur commise par S. Anselme. Sans
ne suffit point de poser une connaissance inne de Dieu pour
que l'affirmation a priori de son existence devienne lgitime.

si
Mme
il
quelque ide de l'tre parfait nous tait naturellement accorde,
resterait
encore dmontrer que ce parfait, auquel nous reconnais-
sons l'existence ncessaire in intellectu, possde cette existence in re^K
Sic enim
homo
naturaliter
Deum
cognoscit, sicut naturaliter ipsum
ipsum homo naturaliter, in quantum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quaedam similitudo divinae bonitatis. Sic igitur non oportet, quod Deus ipse, in se consideratus, sit naturaliter notus
desiderat.
Desiderat autem
homini, sed similitudo ipsius.
Undc
.
effectibus repertas, in cognitionem ipsius
oportet quod, per ejus. similitudines in homo ratiocinando perveniat. > Saint
Thomas, Cont. Gent.,

2
I, ad 4 m Cognitio existendi Deum dicitur omnibus naturaliter inserta, quia omnibus naturaliter insertum est aliquid unde potest perveniri ad cognoscen-
dum Deum
3
esse.
De
Veritate, X, qu. \2 ad
Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine, Deus, significari hoc quod dicitur, scil. illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter
154

si
nous n'avons point du tout cette ide de l'tre parfait il est que la preuve manque par la base. Or, nous possdons de Dieu quelque connaissance naturelle, en ce sens que Dieu constitue, sans que nous le sachions, le terme de nos dsirs. L'homme aspire
Mais
trs vident
la batitude de l'homme n'est autre que l'homme dsire Dieu. Si nous appliquons ici l'adage nil volititm quin cognitum nous admettrons que la volont et l'intellect de l'homme se dirigent confusment vers Dieu. Mais cela nous laisse bien loin d'une connaissance proprement dite, telle
la batitude,
et,
puisque
Dieu,
il
se trouve que
que nous en possderions une,
nous
l'ide
d'un tre parfait,
nous trouvions naturellement en c'est--dire d'un tre quo majus cogitari

si
non
potest.
Or, de
mme
que certains
hommes
croient que la batitude
rside dans les richesses, et d'autres dans les plaisirs (1) ,il s'en est ren-
contr qui ont cru que Dieu se confond avec l'univers, et que d'ailleurs
il
est
de nature corporelle (2) L'insens

-
n'est-il
pas
all
jusqu' dire en
prtendrionssoi,
la-
son cur:
Il
n'y a pas de Dieu (3) .^
Comment, ds
lors,
nous que l'existence de

quelle
cette
l'tre parfait est
une vrit connue par

le
et qui se passe de dmonstration, puisque la notion de Dieu sur
assertion
se
fonde n'a pas
caractre
universel
et
ncessaire
des
principes
premiers?
Si
profondment
que
nous
mes nous n'y rencontrerons jamais ces ceux connaissances innes: Dieu est l'tre souverainement parfait, et: Dieu existe. Mais nous y rencontrerons la lumire naturelle vide
descendions
dans
nos
d'espces intelligibles
anglique
par quoi
la
elle se
distingue de la connaissance
;
et
capable de
les toutes
recevoir (4)
impuissante saisir
ici-bas l'essence divine d'une prise directe, et capable de s'lever la
connaissance de Dieu par
considration de ses effets. Ces trois
thses s'impliquent donc rciproquement: toute connaissance de Dieu
a priori nous est refuse; toute connaissance de cet ordre nous est
refuse parce que nous ne possdons aucune connaissance inne; nous
hoc sequitur quod intelligat, id quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Saint Thomas, Sum. theol.,
I,
2,
i
i
ad
2m
Sum. Sum.
thcol.,
theol.,
I,
I,
2,
i
i
2,
ad i m ad 2 m
.
3
4
Psalm. 52.
Intellectus angeli est perfectus per species intelligibiles
intellectus
theol., I,
secundum
suam naturam; species. Sum.
autem humanus 84, 3 ad i m

.
est
in
potentia
ad hujusmodi
LTNNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE

ne possdons aucune connaissance inne parce qu'un
natre rpugne l'union substantielle de l'me et
tel
155
mode de con-
du
corps, l'unit
par soi du compos humain.
Lorsque Descartes
entreprit
la
reconstruction
de
la
mta-
physique sur des bases nouvelles, bien des difficults durent le dtourner de suivre sur ce point la doctrine de S. Thomas.
date qui
En
1629,
marque
l'laboration de sa mtaphysique (1)
il
n'avait peut-
tre encore
aucune doctrine dfinitivement arrte, mais il apportait des partis pris ngatifs que rien "ne pourrait branler. Ds les annes 1620 la physique cartsienne se trouvait constitue dans sa 161 9 mthode et dans son esprit (2) Sans doute Descartes n'introduira pas telles quelles dans sa physique dfinitive les explications qu'il propose
son
ami Beeckmann ou
l'esprit
qu'il
le
consigne dans
les
Cogitationes privatae,
mais
les
en est bien
Il
mme
(3)
que
les
celui qui
animera
la
le
Monde ou
la
Principes.
sait
dj traiter
problmes de
qu'il
physique par
mthode des mathmatiques

cation d'une telle
entraner,
il
et,
bien
ne semble pas encore physique pourrait

lui
avoir pris conscience des consquences mtaphysiques que l'appli-
mthode aux problmes de

les difficults
la
rsout dj toutes
qu'on
propose sans
faire intervenir aucune qualit occulte ou forme substantielle au sein de la matire. Les textes de cette poque les plus significatifs ce point de vue sont peut-tre les deux notes, rdiges par le philosophe Lapis in vacuo versus terrae centrum cadens quantum singulis momentis motu crescat, et surtout Aquae comprimentis in vase ratio
:
reddita.
est alors
les
dbut de cette dernire note le jeune physicien (Descartes g de vingt-deux ans) s'excuse de ne pouvoir traiter fond questions qu'on lui propose parce qu'il lui faudrait d'abord s'ex-
Au
pliquer
longuement sur
les
fondements de sa mcanique
(4)
.
A. Mersenne, 15 avril 1630, I, 144. C'est de quoi nous semble tmoigner le Journal d'Isaac Beeckmann. 243. Cf. Descartes, uvres compltes (Ed. Adam-Tannery), X, 68, 226, 242 3 Hic Picto cum multis Jesuitis aliisque studiosis virisque doctis versatus est. Dicit tamen se nunquam hominem reperisse, praeter me, qui
1
hoc modo, quo ego gaudeo,
studendi utar, accurateque
cum Mathematica
Physicam jungat. Neque etiam ego, praeter illum, nemini locutus sum hujusmodi studii. X, 52. 4 Ut plane de propositis quaestionibus meam mentem exponerem, quod, quia multa ex meis Mechanicae fundamentis essent praemittenda 68. explicare. X.67 tempus non sinit, breviter, ut jam licet, conabor
;
156

Ds l'abord, nous voici transports bien loin des formes substanou des accidents rels de l'Ecole; et, dans la suite, malgr la
tielles
forme syllogistique que Descartes conserve encore volontiers son argumentation, il est ais de voir que la physique est dj fonde, dans sa pense, sur une mthode qui la dtache radicalement de la
mtaphysique scolastique. Considrons, par exemple,
qu'il
les
dfinitions
pose au dbut de sa dmonstration, notamment

le
la dfinition
de
le
ce qu'on appelle
poids d'un corps; on remarquera sans doute
souci qui s'y manifeste de ne faire appel aucune ide qui ne soit
claire et distincte.
il
Pour entendre
le
ce que signifie
le
le
mot
peser
faut imaginer que
corps pesant se dplace vers
bas, et le con-
sidrer au premier instant de son
mouvement. La force d'impulsion

le
que ce mouvement reoit au premier instant constitue

importe de ne pas
le
poids; et
le
il
confondre avec
la
force qui pendant
mouve-
ment tout
le
entier, entrane le corps vers le bas, car cette

la
seconde force
peut tre entirement distincte de

sous-jacente au corps pesant
(1)
.
premire.
la
Nous
dfinissons donc
poids d'un corps: la force supporte par
surface immdiatement
mthode qui se rvle dans cette dfinition ne se manifeste pas moins dans les dmonstrations. Descartes a le sentiment d'apporter en ces matires quelque chose de neuf et d'original c2
Et
la
sret de
'
il
ne se satisfait plus des explications verbales apportes par
la
phy-
sique de l'Ecole, ni des tres semi-matriels et semi-spirituels qu'elle

faisait
levitate
constamment intervenir: gravia et levia ab insita gravitate moventur. D'un mot, tout se passe ds ce moment comme
la
et
si
Descartes savait dj que
matire se dfinit par
la
seule tendue.
En
1629,
il
n'aura plus dcouvrir cette thse mais simplement

qu'il avait
prendre clairement conscience d'un principe
depuis long-
temps appliqu.
La dmonstration mtaphysique
leurs la raison d'tre, en
tions. Si l'on s'en
de ce principe constitue
l'objet essentiel des
d'ail-
mme temps
que
Mdita-
rapporte aux dclarations confidentielles de Desles

le
cartes Mersenne, son trait devait avoir pour effet de prparer

esprits recevoir favorablement sa physique et de lui fonder
Dicemus
igitur gravitationem
esse
vim qua proxima
superficies
corpori gravi subjecta ab

2
eodem premitur.
X, 68.
affirm.
Le principe des ides X, 70.
claires et distinctes se trouve ds ce
moment
l'DvN'ISME cartsien et
la THOLOGIE
15/
gu
(1)
C'est pourquoi les Mditations sont orientes tout entires

le
vers cette double conclusion: l'me n'est que pense;

qu'tendue. Par del
le
corps n'es:
doctrine des
Cogito, l'existence de Dieu et
la
ides claires et distinctes, Descartes s'achemine vers cette thse fonda-
mentale que rsume

entre l'me et
le
le titre
de
la
Meditatio sexta
la distinction relle
le
corps de l'homme. Tel est en effet
fondement mtales
phvsique par excellence de cette vraie science que Descartes veut faire
accepter.
Une
fois
admis que
le
corps n'est qu'tendue, tous
phno-
mnes de la physique deviennent explicables par l'tendue et le mouvement; les formes substantielles, qualits relles, forces occultes et autres tres de raison se trouvent supprims. Sans doute Descartes ne dirige pas contre eux une critique ouverte et violente, mais il fait
mieux,
il
les
remplace. Toutes ces entits trouvent, selon
lui,
leur
origine dans la confusion gnralement rpandue entre ce qui appartient la

c'est ainsi
nature de l'me et ce qui appartient
la
nature du corps
que nous nous reprsentons

sait quelle
la
pesanteur
comme
la
ten-
dance d'on ne
pesants
(2)
.
me
qui se trouverait loge dans les corps
Et toutes disparaissent d'elles-mmes au contraire, lorsau sens

cartsien,
la
qu'on admet,
distinction
relle
de l'me
et
du corps.
Cette distinction radicale rend d'ailleurs possible non seulement
une connaissance exacte des phnomnes physiques, mais encore l'explication claire et distincte de tout ce qui se produit dans les corps
\
ivants tels que le corps de l'homme.

le
Pour en rendre compte on conet.
sidrera dans l'animal
corps seul l'exclusion de l'me;

les
par
consquent, l'me vgtative, l'me locomotrice,
facults orga-
niques, quelles qu'elles soient, se trouveront supprimes. Ainsi ce qui

?
rtira des
Mditations mtaphysiques par voie de consquence directe
ce sont les Principes de philosophie et le Trait de
l'homme. C'est ce
affirmaient
que
les disciples
immdiats de Descartes avaient clairement aperu.
Arms de
ta
la distinction relle
du corps
et
de l'me,
ils
l'inutilit et l'obscurit
des principes dont use l'Ecole pour expliquer
nature: l'inutilit, en ce qu'il est impossible de rsoudre par leur

;
yen la moindre difficult de physique et l'obscurit, puisque sans dvute des termes doivent passer pour obscurs lorsque aucune ide ne rpond dans l'esprit la signification qu'on leur donne. Or. n >us
A. Mersenne, 28 janvier 164

Cf. Gilson.
1,
III,
297
298.
Pesanteur
Index scolastico-cartsicn.
art.
158

l'ide
n'avons
de celui qu'on appelle Esprit. Ainsi, quand on parle de quelques autres tres
qui ne se peuvent rapporter ni l'un ni l'autre, ni quelqu'une des
que de deux sortes d'tres, parlant en gnral, savoir qui est tendu, qu'on appelle Corps, et de celui qui pense,
proprits ou accidents qui enferment dans leur concept l'ide de

l'un
ou de
l'autre, tels
que sont ces tres qu'on appelle formes substan-
tielles
des corps, qualits relles, impresses, intentionnelles, occultes,
sympathiques, spcifiques, facult concoctrice, rtentrice, expultrice,

etc.,
il
est impossible
qu'aucune ide puisse rpondre ces termes

dit alors ait
dans
l'esprit ni
.
que ce qu'on
aucun sens qui se puisse
concevoir (1) Les tres de raison que l'on prtendait ainsi supprimer
allaient,
par leur dpart, allger

allaient aussi laisser
et
la
physique d'un poids encombrant.

la
Mais
ils
un vide dans
doctrine thomiste de
la
connaissance humaine;
c'est ce
que Descartes avait trs
claire-
ment aperu.
Puisque, selon S. Thomas, toute connaissance requiert
l'inter-
vention du corps afin d'tre attribuable, non l'me seule, mais
l'homme,
il
devient difficile d'expliquer l'acte de connatre sans faire

la fois
appel quelqu'une de ces entits,
matrielles et spirituelles,
la
que
la
philosophie cartsienne prtend condamner. C'est pourquoi
conception des phantasmata occupe une situation centrale dans une

telle doctrine.
Sans doute
ils ils
ne suffisent pas expliquer
l'acte
de
la
connaissance, ou du moins
n'en fournissent pas l'explication totale.

l'intellect
La
le
vraie cause de l'opration intellectuelle se trouve dans
actif qui,
en rendant
les
phantasmata
intelligibles
en acte, leur confre

la
pouvoir de modifier
l'intellect passif. Ils
ne sont donc pas

la
cause
proprement
de
la
dite de la connaissance,
.
mais plutt
matire sur laquelle

ils
s'exerce cette cause (2)
En
d'autres termes encore,

le
jouent dans
(3)
,
l'acte
connaissance actuelle
ils
rle d'agentia instrumentalia
mais,
ce titre
sont absolument indispensables pour que l'intelligible
Louis de
la
Forge, Trait de l'esprit de l'homme (Edit. de Genve,
dans L'Homme de Ren Descartes (Paris, 1664), prface de Clerselier; cf. galement Cordemoy, Le Discernement du corps et de l'me (Paris, 1675), p. 60 61.
I
7 2 5)> P' 9 et 10. Cf. des affirmations tout fait semblables
Phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae. Sum. theol., I, 84, 6 ad Resp. 3 Saint Thomas, De Verit., qu. 10, art. 6, ad 7.
l'innbisme caktsien et la thologie
159
qu'enferme
le
rel
soit
apprhend
comme
tel
par un
entende-
ment humain.
A
mme
(1)
la vrit, S.
Thomas
parat avoir dfini avec plus de prcision
le rle qu'il convient d'assigner

.
aux phantasmata que

que
l'acte
leur
nature
Ce que nous savons

le sens. Il
c'est
de connatre ne s'effectue
pas au
moyen d'une
rception des choses elles-mmes dans l'intellect
ou dans
le
ne se peut pas qu'une identit relle s'tablisse entre

C'est ce que S.
sujet connaissant et l'objet connu.
Thomas
veut
l'objet ne vient pas nous selon son mais seulement selon son tre intentionnel (esse intentionale) (2) Par l se trouve exclue l'erreur des anciens dont parle Aristote: ix\v ipuxnv x TrpaYuaTa xi0vTe (3) Mais jusqu'ici ce concept de l'intention demeure purement ngatif. S. Thomas nous dit encore que la species de l'objet ne doit pas entendue comme Dmocrite entendait les ebwXa. C'est--dire que tre
exprimer lorsqu'il affirme que
tre rel (esse reale),

.
l'acte
de connatre ne se rduit pas au simple influx de quelques

l'intellect patient,
atomes dans
car
il
est trop vident
que des images
matrielles ne peuvent pas pntrer dans

il
un
intellect spirituel.
Mais
le
projeter sur
sens, ni
Il
y a plus: l'action du sensible lui-mme sur le le sujet une petite rduction de soi-mme. Ni pour
sens ne consiste pas
pour
l'intellect
on ne saurait invoquer
les idola et
le
defiuxiones.
est
donc tout
fait
exact d'affirmer que, dans
systme thomiste,
l'espce ne doit pas tre considre

l'objet.
comme un
le
double matriel de
L'espce de l'agent n'est reue dans

(4)
patient que selon son
tre spirituel
est c'est selon le
mme mode
le
d'tre incorporel que les
sensibles se trouvent
dans
le
sens ou dans
les
milieu qui
les
en spare.
On
ne comprendrait pas que
espces des contraires puissent tre
reues dans la
elles le sont, si
1
mme
partie
du
milieu, et cela simultanment,
comme
(5)
.
elles s'y rencontraient selon leur tre matriel
A consulter sur cette question: Baron, Die Bedcutung der Phantasmen fur die Entstehung der Begriffe bei Thomas von Aquin (Munster. 1902), p. 5 13; Sertillanges, Saint Thomas d' Aquin (Alcan, Paris, 1910),
II, p. 2
113 et sq.
Cf. Cl.
Baeumker, Witelo,
1,
p.
470, et 478, note
1.
3
4
De
409, b. 27. Species agentis recipitur in patiente

5,
an.,
secundum esse
spirituale ut
intentin
quaedam, secundum quem
modum
res
habet esse in anima sicut

.
species lapidis recipitur in pupilla.

5
agente,
m Saint Thomas, Sent., IV, I, X, 3 ad i moveant sensum, non indigent aliquo Sed sensibilia ad hoc quod licet secundum esse spirituale sint in sensu, qui est susceptivus
160

Pouvons-nous prciser davantage
le
mcanisme des oprations
de l'me sensitive?
fluxionis, ut
Dans
la
Somme
le
thologique, S.
Thomas
crit
que
de(1) .
l'impression du sensible sur
sens ne se fait pas per
modum
Democritus posuit, sed per quamdam operationem

il
Quant
la
nature de cette opration elle-mme,

(2)
.
semble que
l'on
doive distinguer selon les cas

translation selon
le
Le
son, par exemple, dtermine une
lieu,
puisqu'il rsulte d'un choc et d'une

ici
com-
une sorte de defluxio qui se Par contre la vue suppose une modification purement spirituelle; la forme de la couleur est reue dans la pupille sans la colorer et sans dterminer aucune altration
motion de
l'air;
c'est
donc bien
produirait entre l'objet et
le sens.
dans
le
milieu.
Ainsi,
l'impression
des objets
sur les sens
varie
son. de
selon leur nature diffrente selon qu'il s'agit de la lumire,
du
l'odeur et des saveurs
de ce
fait.
on ne saurait assigner une explication gnrale Mais quelle que soit la diversit des rapports qui peuvent
;
s'tablir entre l'organe sensoriel et les sensibles,
il
reste qu'au terme
de cette opration l'intermdiaire entre

sance intellectuelle
se
l'tre
matriel et la connais-
trouve constitu;
cet
intermdiaire
est
le
phantasma.
taient matriels,
Les phantasmata ne sont ni matriels ni intelligibles. une identit absolue s'tablirait entre le sens
S'ils
et les
objets; l'il deviendrait couleur.
Mais
s'ils
taient intelligibles, une
disproportion s'tablirait entre
le
sens et ses objets. Les couleurs
ont
le
mme mode
sommes
d'existence dans la puissance visuelle, c'est--dire

la
dans un organe corporel, que dans

dont nous
culier,
matire individuelle des objets

le parti-
affects
la
(3)
.
L'objet propre du sens, c'est
c'est--dire
forme existant dans une matire corporelle

;
rerum sensibilium sine materia, ut clicitur in III, De anima (com. 38) et in medio quod recipit spiritualiter species sensibilium; quod patet ex hoc quod in eadem parte medii recipitur species contrariorum, ut albi et nigri. De anima qa. disp. IV, 5. Ce texte, quoique emprunt une objection, exprime bien la pense du philosophe; c'est sur l'assimilation de l'espce intelligible
l'espce sensible que la rponse portera.
1
Sum. theol., I, 84, 6 ad Rcsp. Cf. Sam. theol., I, 78, 3 ad Resp.;
et Sertillanges, II, p.
119
121.
Ad
tertium dicendum, quod colores habent
eumdem modum
exiset
tendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut in potentia visiva,
visum; sed phantasmata, cum -int similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eumdem modum existendi quem habet intellectus. Sum. theol., I, 85, 1 ad 3 ni
ideo possunt imprimere
suam similitudinem
in
l'innbismb cartsien et la thologie

individuelle;
le
ici,
161
la
puissance
et l'objet
sont proportionns, puisque
sens lui-mme, au contraire de l'intellect, est l'acte d'un organe

(1)
.
corporel
le
Il
faut donc ncessairement que l'on puisse retrouver dans

la
phantasma
marque du
particulier qu'il reprsente; c'est--dire

l'intellect
les
conditions matrielles
individuantes dont
(2)
.
agent doit
abstraire l'espce intelligible et l'universel
Ainsi, c'est la lettre et dans son sens plein qu'on doit entendre
la
formule
<3)
.
de S. Thomas:
phantasmata
sitnt similitudines
indivi-
duorum
Entre
le
sensible et l'intelligible la matire introduit une

(4)
,
diffrence de genre (sunt alterius generis)

suffisante pour que
s'lever
le
et cette diffrence est
sensible
comme
tel
demeure impuissant
il y faut encore l'illumination par une lumire qui tombe de plus haut, celle de l'intellect du sensible
jusqu' l'ordre intelligible;
agent. Etre spirituel,
mais reprsentatif
l'intellect
des conditions matrielles
individuantes de l'objet, gros de la species intelligibilis qu'il contient
en puissance
le
et
que seul
agent rendra intelligible en

la
acte,
phantasma se trouve ainsi plac entre
matire et
l'esprit,
les
cette limite
mystrieuse o l'me entre en contact avec
choses
sans cesser d'tre elle-mme.

est
Immerge dans
la
la
matire, puisqu'elle
forme du corps; mergeant de
matire puisque l'me raisonle
nable exerce des oprations o ne
communie pas
corps (non totaliter
immersa), l'me se trouve constituer, par ses puissances organiques,

vgtatives et sensitives,
comme une
frontire o
le
spirituel et le
matriel se rencontrent:
anima humana abundat
diversitate potenet
tiarum,
videlicet quia est
in confinio spiritualium
corporalium
Ouaedam enim
;
cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet
sensus
et
ideo objectum cujuslibet sensitivae potentiae est forma, prout in
Sum. theol., I, 85, 1 ad Resp. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phanlasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum quae per phantasmata repraesentantur. Sum. theol., I, 85, 1 ad Resp. C'est d'ailleurs pourquoi l'intellect humain n'apprhende directement que l'universel: quia cognitio fit per similitudinem cogniti in cognoscente, et haec est in intellectu nostro per
materia corporali existit.

2
abstractionem a conditionibus individuantibus

COgnitio per speciem
fit,
et a
materia, et ideo,
nisi
cum
recta
non cognoscit directe

1
universale.
Quodlib.,
XII,
98, art. il. 3 Sum. theol.,

*
I,
85,
ad 3"
.
1
.
De
anima, IV, ad
m 5
162

Et
1}
.
creaturarum.
ideo
concurrunt
in
ipsa
virtutes
utrarumque
tout la con-
creaturarum
dition
La nature mixte du phantasma exprime donc avant

ces ralits htrognes soit possible.
ncessairement requise pour qu'un point de jonction entre
Cohrente avec elle-mme au point de vue des principes mtaphysiques sur lesquels
prsentait pas
elle se fondait, la
doctrine de S.
Thomas
n'en
elle
moins de multiples
difficults.
Plus exactement,
manquait d'une substructure physique et physiologique assez solide pour maintenir intactes les thses mtaphysiques qu'elle devait supporter. Aprs avoir justifi la possibilit intrinsque de la connaissance sensible, il restait expliquer le mcanisme mme de la
rception du sensible dans le sens. Est-ce vraiment rsoudre le problme que d'invoquer ce singulier mdium quo, dont on ne nous dit pas comment il peut reprsenter un objet matriel bien qu'il ne
soit
aucunement perceptible en lui-mme,

le
dans
milieu, ni
l'organe, ni
ni comment il se forme comment il le traverse pour passer de l'objet comment il y pntre? S. Thomas n'a laiss que des
rponses fragmentaires et parses toutes ces questions. Telles quelles,

et si insuffisantes qu'elles puissent tre, elles
montrent que
le
philo-
sophe avait senti
la
complexit du problme puisqu'il admettait, ainsi

la possibilit d'explications diverses selon
que nous l'avons indiqu,

les
diffrents sensibles et les diffrents sens. Les images visuelles
entre autres, s'accordaient d'autant plus aisment avec son point de
vue mtaphysique
milieu
(
qu'il
ne voyait dans l'action de

et
la
lumire qu'une
modification purement qualitative

-\
spirituelle
de l'organe et du
Mais
il
et fallu dmontrer cette thse pour elle-mme,

il
tendre
la
recherche aux autres sens;

le
et fallu surtout que d'autres

S.
philosophes vinssent reprendre

l'avait laiss. Il
problme au point o
la scolastique est
Thomas
que
ne devait pas en tre
ainsi, et la seule volution
l'on puisse constater sur ce point
dans
une volution
chez
lui-
rgressive.
Chez
les
contemporains de S. Thomas,
comme
mme, on ne rencontre gure sur
ce point que des affirmations sans
Sum.
,
corporis
*
I, jj, 2, ad Resp. Ci. Esse animae est quodammodo anima, I, ad i8 m Sur la mtaphysique de la lumire au moyen ge, Cf. Baeumker,
thcol.,
De
Witelo,
p.
357433-

preuves
(1)
.
163
Bonaventure enseigne que les espces se forment dans le milieu, passent dans l'organe du sens extrieur, puis dans le sens commun et de l dans la puissance apprhensive, mais ne nous indique nullement comment se produit un tel phnomne. Duns Scot,
S.
qui reprendra la question aprs ces
deux matres, semblera croire
qu'en affirmant simplement
l'espce sensible entre l'objet et le sens,
une dmatrialisation progressive de on rend suffisamment raison
du pouvoir mystrieux qu'ont les corps matriels d'agir spirituellement sur les organes (2) Ainsi, faute d'une doctrine prcise sur ce point, les esprits inclinent peu peu vers une solution simpliste et
.
grossire
du problme.
Au
lieu
de pousser
ils
la
recherche dans
les direc-
tions qui leur avaient t indiques,
retombent, sans en avoir claire-
ment conscience, dans

la
les ebuuXa
de Dmocrite que S.
Thomas
et
la
avait
expressment rejetes. Lorsqu'on ne nie pas purement

species intentionalis
simplement
transforme
comme
le fait
G. d'Occam, on
en une entit singulire que ses adversaires, et aussi ses partisans,

s'obstinent
de plus en plus considrer
comme un
sujet matriel
vhiculant une qualit spirituelle.
En
dfinition
appellari
1609, poque o
lire
il
tudie en philosophie au collge de

le
la
Flche, Descartes peut
de l'espce
manuel d'E. de Saint-Paul cette intentionnelle: Speciem intentionalem hic

dans
rei
signum aliquod formale
sensibus objectae. sive qualiet in
tatem
quamdam quae
(3)
.
ab objecto immissa
sensu recepta vim
habeat ipsum objectum repraesentandi,

perceptibilis
licet
ipsa sensu
minime
sit
La
contradiction s'installe donc dsormais ouverte-
ment au cur
mme
de la dfinition.
Que
d'ailleurs des simulacres
Cf. saint Bonaventure: (Sensibilia) intrant, inquam,
stantias, sed per similitudines suas,
primo generatas
in
medio
et
non per subde medio in
organo sivam;
et et
de organo exteriori in interiori et de hoc in potentiam apprehesic generatio speciei in medio et de medio in organo, et conversio
apprehensivae super illam facit apprehensionem quae exterius anima apprehendit. Itinerarium, c. 2, n. 4.
potentiae
"
omnium eorum
Habet species
quod
est esse materiale; in
sensibilis esse tripliciter, scilicet: in objecto extra, medio, et hoc esse est quodammodo spirituale et
et
t.
immateriale; habet esse in organo, et hoc adhuc magis spiritualiter De rer. princ, qu. XIV (Wadding., materialiter quam in medio.
imIII,
p.
124).
1
E. a S 4 Paulo,
Sum.
phil.,
t.
II,
pars III a
p.
33-
164
corporels prsentent ce caractre singulier d'tre la fois matriels

et
reprsentatifs,
c'est ce
que
l'on
comprenait difficilement.
Tant
d'arguments semblaient par ailleurs militer en faveur de

qu'on prfrait
la
cette doctrine
conserver, ft-ce
mme au
:
prix d'une contradiction.
C'tait stupfiant,
mais
c'tait ainsi
Tertia (dif f icultas est) quo-
modo
species illae repraesentant objecta? Respondetur
eam
esse, et
quidem stupendam
penitus, illarum specierum conditionem,
quod cum
tamcn
sint materiales, utpote in subjecto
corporeo inhaerentes,
(l)
modum
spiritualem in repraesentando servent
Il
faut quelquefois ad-
mettre ce que l'on ne saurait expliquer.
Toute diffrente devait tre l'attitude de Descartes en prsence du mme problme. Bien loin de considrer de tels tres comme
constituant les intermdiaires ncessaires entre l'intellect et les choses,
il
se trouvait engag, par les principes

les entits
fondamentaux de sa physique,
nier toutes
de ce genre. Nulle raison ne subsistait, ses
yeux, de maintenir ces espces intentionnelles, tonnantes pour ceux-l
mmes
reues
qui les soutenaient. C'est pourquoi nous

afin de s'loigner le
poliment,
(2)
(3)
.
contre
le voyons s'efforcer, moins possible des opinions dj , mais fermement, de les liminer chaque fois qu'il les renLa Dioptrique, entre autres, lui en offrait une excellente
Il
occasion.
faut, dclare-t-il,
prendre garde ne pas supposer que
pour
sentir, l'me ait besoin

les
de contempler quelques images qui soient
envoyes par
objets jusques au cerveau, ainsi que font

ou,
commun-
ment nos philosophes;
du moins,
il
faut concevoir la nature de ces
images tout autrement

blance avec
qu'ils
ne font. Car, d'autant qu'ils ne conleur est impossible de

et
les
sidrent en elles autre chose, sinon qu'elles doivent avoir de la ressemles objets qu'elles reprsentent,
il
nous montrer comment
elles
peuvent tre formes par ces objets,
reues par les organes des sens extrieurs, et transmises par

nerfs jusqu'au cerveau (4)
crit:
.
Et, plus
expressment encore, Descartes

qu'il n'est pas
les
En
suite de quoi
vous aurez occasion de juger
besoin de supposer qu'il passe quelque chose de matriel depuis

i
Ibid., III,
t.
VI, 112, 28 29. Ceci est d'un bon lve des Jsuites. On leur recommandait: enixe quoque studeant communiores magisque nunc approbatas philosophorum sententias tueri . (Ratio studiorum de 1586.) 3 Voir sur ce point les rfrences tous les textes de cet ordre dans:
2
II, p.
332.
Index scolastico-cartcsien,
4
art.
Espce.
VI, 112, 517.
L IXXEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE

objets jusques nos
165
yeux pour nous

y
ait rien
faire voir les couleurs et la
lumire, ni
ides
mme
qu'il
en ces objets qui soit semblable

;
aux
ne
ou aux sentiments que nous en avons
tout de
mme
qu'il
sort rien des corps
son bton jusques sa main, et que

rien de semblable aux ides
esprit sera dlivr
que sent un aveugle, qui doive passer le la rsistance ou le mouvement

a,
long de
de ces corps, qui est la seule cause des sentiments qu'il en

qu'il
n'est
en conoit. Et. par ce moyen, votre

l'air,
de toutes ces petites images voltigeantes par

(1)
.
nommes des
Mais
le
espces intentionnelles, qui travaillent tant l'imagina
tion des Philosophes

les
consquences de cette attitude dpassaient de beaucoup

tudis
cadre des problmes
dans
dans
la
Dioptrique.
Si les
espces
intentionnelles sont limines de nos sensations, elles ne peuvent, en
consquence,
jouer
aucun
rle
l'laboration
de
nos
ides.
Puisqu'on peut dire la lettre:

fieri
puram
(2)
intellectionem rei corporeae
absque ulla specie corporea
cela
ne peut manquer d'tre
encore plus vrai pour ce qui concerne la connaissance des substances

immatrielles, telles que notre me, et surtout en ce qui concerne
la
connaissance de Dieu. Notre

corps,
c'est--dire,
me nous
est plus
connue que notre

la
propre
S.
contradictoirement
doctrine
la
de
con-
Thomas, que nous n'avons pas besoin, pour nous lever
naissance de notre me, de rien apprhender qui participe la nature du corps (3) Notre connaissance de l'me, libre de la servitude des
.
espces corporelles, sera dsormais directa,

reflexa.
non plus ncessairement
De mme
en ce qui concerne
(4)
la
connaissance de Dieu.
On
ne sera plus contraint d'affirmer qu'elle requiert ncessairement une

conversio ad phantasmata
;
nous ne considrerons pas

tire
comme
assur
que notre connaissance naturelle, parce qu'elle
son origine des
VI, 85, 1327.
VIII, 2a, 363, 20364. 3. 3 Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui ne est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario scitur ipse actus quo cognoscitur objectum: et per actum cognoscitur
2
ipse intellectus cujus est perfectio
ipsum
intelligere. >
Sum.
theol.,
I,
87, 3
ad Rcsp.
Dicendum quod Deus naturali cognitione, cognoscitur per phantasmata effectus sui. S uni. theol., I. 12 ad 2'".
*
166

au del de ce que nous permettent de conTout au contraire, de telles
.
sens, ne puisse s'tendre
(1) cevoir, par comparaison, les sensibles
affirmations se proposeront nous

naissance. Lorsqu'on pose d'abord,
la distinction
il
comme comme
difficilement conciliables
avec ce que nous savons tre les conditions ncessaires de notre conle
requiert la Physique,
absolue de l'me et du corps, de la pense et de l'tendue,

la
faut,
ou bien reconnatre
pense un contenu propre et valable

et matriel,
en dehors de tout lment sensible

cette pense
ou bien condamner
tre introduite la connaissance de
demeurer dfinitivement vide. Il Dieu sans sortir d'elle-mme, ou

la distinction
la
faut que l'me puisse
payer toute drogation ce principe d'une infraction

radicale de l'me et
du corps. Ainsi, pour
tablir
que
physique
nouvelle n'tait pas incompatible avec les vrits fondamentales de

la religion,
Descartes devait tablir que, sans faire intervenir
le corps,
sans sortir de l'me seule, une apologtique catholique tait possible.
La dmonstration
nos connaissances,
de cette thse ne pouvait s'accomplir qu'
la
con-
dition d'abandonner le point de vue de S.

et
Thomas
sur l'origine de
de
le
remplacer par un autre qui ne rendit pas
impossible toute dmonstration a priori de l'existence de Dieu. C'est

ce point de vue que la doctrine des ides innes allait lui offrir.
II
LES ORIGINES THOLOGIQUES DE L'INNISME CARTSIEN

Nous savons dj que
cartes une dcouverte
l'innisme n'a pu constituer pour Desaccidentelle.
ou
une rvlation
n'ignorait
Aucun
clbre
des
tudiants
S.
en
philosophie,
cette
doctrine
que
Thomas
avait rsume, puis combattue, que tous les professeurs
de collge rsumaient et rfutaient peu prs
comme
lui
<2>
.
la
1 Dicendum quod naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum manu-
duci potest per sensibilia.

2
intellectus noster pertingere,
sensibilibus autem non potest usque ad hoc quod divinam essentiam videat. hoc. cit. Plus tard, lorsque la philosophie de Descartes sera prise son tour
Ex
en considration par l'enseignement des collges, c'est encore la rfutation pure et simple de saint Thomas qu'on opposera l'innisme cartsien et aux preuves a priori de l'existence de Dieu. Il tait rfut d'avance. Cf. par
exemple:
Objicies secundo: cognoscimus naturaliter
Deum
esse, ergo haec
167
rigueur, on pourrait admettre que Descartes ait recueilli dans l'en-
seignement
mme
de S.
Thomas une
doctrine critique, abandonne,
mais dont
derait
il
avait besoin et qui lui convenait. Cette hypothse s'accor-
mal cependant avec ce que nous savons du caractre de Descartes et du dessein qu'il se proposait de raliser. Il crivait les Mditations mtaphysiques pour fonder en raison et couvrir en fait sa physique n'et-ce pas t un mauvais calcul que de l'appuyer sur des conceptions unanimement rejetes? Il ne pouvait abandonner la
;
philosophie de S.
qu'
ni
la
Thomas
et
conserver l'espoir de se faire entendre,

suffisantes
condition de se munir d'autorits qui fussent, sinon suprieures

gales,
l'abri
mme
du moins
pour
que
son orthodoxie soutenir
demeurt
la
des soupons. Si Descartes
s'est risqu
doctrine des ides innes, nous pouvons en induire avec quelque
vraisemblance que d'autres philosophes et thologiens de son temps

l'avaient soutenue
ou
la
soutenaient.
Pendant tout le cours du moyen ge l'autorit du pseudo-Denys et celle de S. Augustin avaient fait accepter par plus d'un thologien des conceptions qui s'accordaient mal avec la philosophie d'Aristote. Chez un docteur comme Jean de la Rochelle, par exemple, on dcouvrirait aisment une thorie de notre connaissance de Dieu beau-
coup plus proche de

Deus
et
celle
de Descartes que de
celle
de S.
Thomas
(1)
;
propositio:
est,
cimus confuse
id
cum
nobis est in ipso lumine naturali nota. Dico: an cognosdiscursu, concedo. Distincte et per se, nego. Quanquam
enim Deus sit ens essentialiter existens, non tamen sine examinis circuitu novimus: quod et si supponamus, videndum praeterea supererit, deturne
ens esesntialiter
existens.
aliis
Quodquidem
est facile,
resolvere
licet
Cartesio
sit
levis
operae, non
tamen
adeo
sed difficillimum.
Quod
sufficit ut
propositio haec:
Deus est, seu ens essentialiter existens existit, non sit nota per se quoad nos. Cours manuscrit de Jean Courtillier (profess en 1679 et 1680 Paris au collge de Montaigu). Bib. municip. de Tours, Ms. 1717,
fol.
215.
Cf. galement:
Multae cognitiones videntur datae a natura innatae. Sic: ego sum; ego cogito; quia cogito sutn. Non videntur habere originem At sensibilem; quid enim talem causare conceptum sensibile potuisset? dicimus taies innatas ideas semper pendere a sensibus... quatenus ut agnoscantur esse taies et esse in nobis, egemus excitatione et sensatione sensuum.
Cours manuscrit, anonyme. Bib. munie, de Tours, Ms. 718,

marginale).
1
fol.
13
(note
Forma vero qua cognoscitur Deus,
est similitudo vel
imago primae
veritatis impressae animae a creatione. Propter quod dicit Damascenus: omnibus cognitio existendi Deum ab initio naturaliter insita est. Imago autem
168
et ce n'est

pas
il
ici
d'un accident historique qu'il
s'agit.
Avant
et
aprs
S.
Thomas,
s'est
trouv toute une cole de thologiens pour en-
seigner expressment la doctrine des ides innes et en tendre l'application au problme capital des preuves de l'existence de
Dieu (1)
Ce
courant d'origine platonicienne se manifeste tantt par un appel direct

l'innisme, soit tendu au systme entier de nos connaissances, soit
restreint certaines d'entre elles;
tantt, et c'est le cas le plus fr-
quent,
par des
de
drogations
plus
ou moins
la
graves
la
doctrine
d'Aristote et
rceptivit
de S. Thomas.
l'intellect
Entre
thse aristotlicienne d'une

et
la
par rapport aux formes intelligibles

(2)
thse platonicienne d'une spontanit de l'intellect

et s'tablissent
peuvent
s'tablir,
d'accommodements. L'une des plus intressantes parmi ces conciliations, parce que
en
fait,
une
infinit
la foi
tune semble en avoir t considrable, est celle qui se trouva
suggre aux thologiens par certains textes de S. Augustin et de

l'cri:
pseudo-augustinien
De
spiritu et anima.
le
Au
lieu
de considrer
lui-
l'image-objet
comme
introduite dans
selon
cette
sens par l'objet matriel

thse,
le
mme, on
que
le
admettrait,
autre
que
l'me
forme
ici
instantanment en soi l'image de cet objet;

rle d'un excitant, d'un
inviterait l'me se le reprsenter
(3)
sens ne jouant plus
messager qui annoncerait

.
l'objet et
concession faite au platonisme, et S.
En ralit, Thomas n'y

.
c'tait l plus
qu'une
voyait rien de moins

est-il
que
la
pure doctrine de Platon lui-mme (4)
Toujours
que nous
impressa primae veritatis ducit in cognitionem ipsius cujus est imago. Johannes de Rupella, Summa de Anima, pars II, 35 (d. de Domenichelli, Prato, 1882). Cf. l'intressant article de C. M. Manser (O. P.), Johann von Rupella, Ein Beitrag eu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichiigung seiner Erkenntnislehre, dans Jahrb. f. Phil. . spek. TJieol., ai. Bd.,
p.
290324.
1
im
Mittclaltcr bis
Consulter sur ce point G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise zum Ausgang der Hochscholastik, naeh den Quellen dar-
gestellt,
dans Beitr.
c.
Geseh.
d.
Phil.
d.
Mitt..
VI,
3.
Munster, 1907. Cf.
und Naturforschcr des XIII. Jahrhunderls 316 et 467 503. M. Baumgartner, Ibid., III, 2, Munster, 1908, p. 286 Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne Ibid., II, 1. G. Palhories, 84. Saint Bonaventure (Paris, Bloud, 1913), p. 81 2 472. Cf. Cl. Baeumker, Witelo, p. 471 3 Saint Augustin, De gen. ad litt.. XII, 16, 35. De spiritu et anima
Baeumker, Witelo,
ein Philosoph
(Migne,
1
P.]..,
vol. 40,
p.
798).
incorporeum non potest immutari a corporeo... sensum etiam posuit (Plato) virtutem quamdam per se operantem, .... nec ipse sensus,
Et
quia
l'ixnisme cartsien et la thologie

retrouvons cette thse dforme, attnue
milieux
licien
<1}
.
169
et adapte,
jusqu'en des
et aristot-
profondment imprgns
de l'esprit thomiste
plus forte raison doit-on s'attendre en retrouver des
traces chez les thologiens

Scot.
soumis l'influence augustinienne
Duns
c2)
;
peut-tre son influence explique-t-elle, pour
notamment, semblerait en avoir conserv quelque chose et une part, que nous la retrouvions au XVI e sicle dans les Commentarii colle gii Conimbricensis (3) et jusque dans les Metaphysicae dispiitationes de Suarez, c'est--dire dans les uvres reprsentatives par excellence de l'esprit
philosophique dont
pntrs.
les
professeurs du jeune Descartes se trouvaient
Selon Suarez
comme
selon S.
Thomas,
le
il
est trs vrai
de dire
que
l'intellect
ne forme jamais aucune espce

(4)
,
intelligible,
sans y tre
dtermin par l'espce sensible
mais
phantasma, en raison de sa
nature matrielle, et puisqu'il subsiste dans une puissance infrieure,

ne saurait concourir l'opration spirituelle d'une puissance suprieure telle que l'intellect: phantasma...
cum
sit
materiale,
cooperari ad
l'intellect
actum spiritualem (a)

qu'il
Il
faut donc supposer,
non potest non pas que

intelli-
agent illumine l'espce sensible pour l'lever l'ordre
gible,
mais
y a dans
l'intellect patient
les
espces des choses
qu'elle
connat par
le sens, la
connaissance sensible elle-mme ne concause

efficiente
courant
aucunement
comme
cette action.
l'intellect
et
En
par
d'autres termes encore, le
phantasma ne dtermine pas

{G)
.
une sorte d'impression ou d'influx quelconque, mais materiam
quasi
exemplar intcllectui agenti praebcndo
Ce que
cum
a
sit
l'on
ne semble pas avoir remarqu,
c'est le
changement
quaedam
ut in
se
vis spiritualis,
immutatur a sensibilibus
Et hanc
sensibilibus
immutantur.
species
Ex qua immutatione anima quodammodo

opinionem
sed organa sensuum ex-
citatur,
sensibilium formet.
tangere
videtur Augustinus
non
sentit,
sed
XII super Gcn. ad lit. (cap. 24) ubi dicit quod corpus anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in
et
I, 84, 6 ad Resp. pour ce qui suit inclusivement jusqu' la doctrine de Suarez, l'intressant article de M. Lechner, Die Erkenntnislehre <lrs Suaves, dans Phil. Jahrb., 25. Bd., p. 125 150. 2 Cf. Lechner, p. 132. 3 De anima, III, c. 5, q. 6, a. 2. * Suarez, Met. disp., 1\* 2, 1, cit par Leehner, p. 128, note 6.
seipsa qu< d extrinsecus nuntiatur. Sutn. thcol.,

1
Consulter sur ce point,
B r
'
1,9, Lechner, p. 129, note 3. lbid., 1Y, 2, 12. Lechner, p. 129, note 5.
Ibid..
III,
170
du problme de l'existence de Dieu que cette drogation aux principes fondamentaux du thomisme allait entraner.
d'attitude l'gard
Si l'espce intelligible n'est plus

l'espce sensible apporte
le
rsultat d'une transmutation de

le sens,
dans l'me par
mais l'uvre
mme
de
l'intellect
agent;
si
ce dernier,
au
lieu d'illuminer et
de transmuer
un donn
la
extrieur, cre et tire de soi l'espce intelligible qu'il forme
ressemblance du phantasma, ne s'ensuit-il pas, qu'au moins dans

la vrit? L'intellect
de certaines limites, l'innisme redevient

retrouve, en effet, sinon
agent
un contenu de connaissances actuelles, du moins une facult naturelle de les construire en soi-mme lorsque certaines conditions extrieures sont remplies. Et l se trouve peuttre la raison pour laquelle Suarez, bien qu'il n'admette pas que l'existence de Dieu nous soit connue avec une vidence immdiate, reconnat cependant qu'une telle vrit est dans un troit rapport de
convenance avec
la
lumire naturelle et
le
consentement de tous
les
hommes
tel
point qu'on peut difficilement concevoir qu'elle soit
ignore de quelqu'un (1 \ Or, cette connaissance ne provient videm-
ment pas chez tous

la seule
les
hommes
d'une dmonstration logique, puisque

elle
tous n'en sont pas capables. Mais
ne provient pas davantage de

effet,
vidence des termes en prsence. Suppos, en
que Dieu
et tel
signifie,
comme
si le
le
veut S. Anselme,
l'tre ncessaire
il
par soi
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand,

vident
contenu de ces termes est

l'entendement,
immdiatement quelque chose de simplement

n'est pas
conu
par
ou
quelque
tre
vritable
actuelle-
ment
existant.
On
origine.
ne peut donc assigner cette connaissance qu'une double
D'abord
la
tradition que les anciens nous ont transmise, et

d'ailleurs les ignorants, en
que nous recevons de nos parents, comme

gnral, la reoivent des plus doctes
;
et c'est l'origine la plus vraila
semblable de cette croyance auprs du vulgaire. Mais, de plus,

.connaissance de Dieu s'offre
nous
comme
parfaitement
proporest,
tionne et accorde notre nature. Cette proposition: Dieu

fois donne, et les
une
termes qui
la
constituent une fois expliqus, bien
qu'elle n'apparaisse
pas aussitt
comme absolument
vidente,
elle
1 Addiderim tamen, quamvis non sit notum nobis, Deum esse tan* <}uam omnino evidens, esse tamen veritatem hanc adeo consentaneam naturali
lumini
et
omnium hominum
consensioni, ut vix possit ab aliquo ignorari.

3,
>
Suarez, Metaphysicarton disputationum, 29,
34.

apparat cependant aussitt
tout
171
comme
satisfaisante pour la raison, et
homme
qui n'est pas entirement

Il
corrompu
lui
donne volontiers
nous offre au
son consentement.
n'y a rien, en effet, dans cette vrit qui soit

elle
impossible ou qui la rende difficile croire, et
contraire bien des motifs de lui accorder notre assentiment. Bien des
motifs, disons-nous,
non seulement mtaphysiques ou physiques, mais
encore moraux; non seulement extrieurs, mais intrieurs.

si
En
effet,
l'homme
rflchit sur
soi-mme,
il
ne peut pas ne pas reconnatre,

et qu'il
qu'il
ne tient pas son existence de soi
ne suffit pas sa propre
perfection, et qu'aucune crature d'ailleurs ne se suffit soi-mme.
Tant
s'en
faut qu'elles se suffisent, puisque
l'homme qui
leur est
suprieur se trouve cependant imparfait en son degr, se reconnaissant infirme

et dbile
dans
la
connaissance
du vrai comme
et
la
dans
l'amour du bien. D'o l'homme se persuade aisment qu'il a besoin

de quelque nature suprieure dont
il il
tire
son origine,
par laquelle
soit rgi et
gouvern. Considre sous cet aspect,
connaissance
de Dieu se prsente au vulgaire lui-mme avec une certaine vidence

pratique et morale, suffisante pour lui faire une obligation, non seulement de donner son assentiment cette vrit: que Dieu est, mais encore de lui rendre un culte. Et cela nous permet en mme temps de comprendre ce que nous lisons chez les docteurs d'une connais(1) sance inne que nous aurions de l'existence de Dieu Sans doute on contesterait avec raison que nous soyons ici en prsence d'un innisme dclar; nous n'en avons pas moins dans la
.
doctrine de Suarez une conception des sources de notre croyance en
Dieu plus souple
et plus conciliante
que
et
celle
la
de S. Thomas.
La
voie
y est ouverte aux accommodements,

l'innisme tout entier y passera.
brche se trouve
faite;
Multa sunt quae statim inclinant ad assentiendum illi veritati multa, inquam, non solum metaphysica vel physica, sed etiam moralia; nec
;
solum externa, sed etiam interna. Nam si homo in seipsum reflectatur, cognoscit se non esse a se, neque sibi sufficere ad suam perfectionem... Unde facillimo negotio homo sibi persuadet indigere se superiori natura a qua ducat originem et a qua regatur et gubernetur... Unde haec notitia majori ex parte videtur fuisse per humanam fidem praesertim apud vulgus, potiusvidetur tamen fuisse cum quadam evidentia pracquae sufficere poterat ad obligandum tum ad assentiendum huic veritati, quod Deus sit, tum etiam ad colendum ipsum. Et juxta haec facile intelliguntur omnia quae de cognitione Dei naturaliter insita a Doctoribus
quarn per evidentiam rei

tica et morali,
dicuntur.
Suarez, Metaphysicarum disputationum, 29,
3,
36.
172
la
vrit,
des causes multiples semblent avoir concouru
dterminer dans
les
premires annes du
Il
XVII e
de
sicle
un renouveau
de
la scolasla philo-
de l'innisme platonicien.
tique aristotlicienne
et,
est trs vrai qu'au sein
mme
comme nous venons
le voir,
dans
sophie et
la
thologie des jsuites en particulier, un
mouvement
s'tait
dessin depuis longtemps en ce sens. Ce serait en exagrer l'impor(1) l'origine immdiate tance que d'y chercher avec certains historiens
du platonisme
est
et
de l'augustinisme qui recevront aprs 1650 leur
entier dveloppement;
mais on a
fait
justement remarquer
l
qu'il
en
un des signes avant-coureurs. Par

tel
;
s'annonce l'augustinisme de
et
les
l'Oratoire
qu'il
se
manifestera chez Thomassin, du Hamel,

le
Malebranche
Ainsi,
mais avant d'en arriver ce point
platonisme et
ides innes auront travers les Mditations.
Descartes peut avoir t touch,
ds
son sjour
la
Flche, par un courant d'ides favorable l'innisme.

difficile
Mais
il
est
de penser que
le
philosophe n'ait pas rencontr cette doctrine
quelques annes plus tard, et peut-tre
mme
ds sa sortie du collge,
et
sous une forme explicite, consciente d'elle-mme,
prtendant, soit
complter
la
doctrine thomiste de la connaissance, soit
mme
la
remle
placer. Cette seconde attitude parat bien avoir t celle des moralistes
qui travaillaient,
depuis
le
dbut
du
sait
XVI
sicle,
revivifier
stocisme en
le
christianisant.
On
que Descartes a connu leur

;
doctrine et qu'il en a fortement subi l'influence
c'est
de quoi
la
correspondance avec
dcisive U)
.
la
princesse Elisabeth
qu'il
tmoigne
d'une faon
Mais comment ne pas croire
rencontra chez un Justele
Lipse, par exemple, la doctrine des ides innes que
stocisme
apportait avec soi? Cette morale ne peut-elle avoir contribu intro-
duire dans l'esprit de Descartes une doctrine qui se prsentait
comme
tant avec elle dans une troite connexion? Certains dtails de termi-
nologie inviteraient
le
penser; mais cet innisme qu'il rencontrait

il
chez des stociens, d'ailleurs christianiss,
pouvait
le
rencontrer
dans
le
catholicisme, chez des thologiens orthodoxes et qui n'taient

:
pas sans autorit. Allons plus loin

rencontrer
chaque instant
la
Descartes ne pouvait pas ne pas

ides innes,
tant elle
doctrine des
lui,
germait en abondance autour de

thologique o nous
le
dans
le
milieu philosophique et
rencontrons aux environs de l'anne 1628.
Lechner,
Cf.
F.
p.
133.
et
Strowski, Pascal
son temps,
I,
p.
113
120
(3 d. 1909).
173
Au nombre
Descartes
des premiers thologiens gagns cette doctrine que
ait frquents,
nous devons compter

le
le
cardinal de Brulle,
fondateur de l'Oratoire, et son disciple

relations
troites
;
P. Gibieuf.
On
sait quelles
Descartes
entretint
avec
le
eux
pendant
quelque
temps
(1)
il
est malais de croire

fait
que
directeur de conscience
du
jeune philosophe n'ait pas

Brulle tait platonicien
directe et
(2)
quelques efforts pour incliner la

lui tenait
pense de son pnitent vers une doctrine qui

;
cur.
De
non pas simplement d'une manire inpar quelques reflets accidentels; mais d'autant plus rsolul'tait
ment, peut-tre, qu'il
spontanment
peut-tre
et
comme
d'instinct.
Or,
on ne pouvait tre platonicien sans tenir pour vraie la doctrine des

ides
innes.
Descartes
s'est
entendu rappeler par
son
directeur spirituel que la grce de
que Platon
et ses disciples
Dieu nous a voulus plus heureux puisque nous sommes levs en une meil-
leure cole, instruits d'une plus haute philosophie, clairs d'un Soleil
bien plus lumineux et dous par lui-mme d'une lumire infuse qui
est surnaturelle et divine
(3)
La
et
profession du christianisme
telle
que
de Brulle la concevait est un art de peinture, qui nous apprend

peindre, mais en
nous-mmes
.
peindre un unique objet

intelligible,
Cet objet n'est autre que
non en un fonds tranger; et y le soleil du monde
Jsus-Christ, et nous n'avons nul besoin de sortir de
nous-mmes pour en former l'image: nous avons passer notre vie en ce bel et noble exercice, auquel nous sommes exprimant et formant en nous-mmes celui que le Pre ternel a exprim en soi et qu'il a exprim au monde et au seir de la Vierge par le nouveau mystre de
l'Incarnation.
l'ouvrire,
Et en notre cur
les
ce
noble
et
divin
exercice,
notre
me
est
est la planche, notre esprit est le pinceau, et
nos affections sont
couleurs qui doivent tre employes en cet

(4)
.
art divin, et en cette peinture excellente
Mieux
encore, c'est Jsus
lui-mme qui viendra

s'lever
se peindre en
la
dans notre me jusqu'
descendu en nous, va rminiscence de lui-mme: car
nous
qui,
entrant au
il
monde pour sauver
le
monde
et
il
mourir pour nos offenses,

s'lve et s'adresse mainte-
a voulu s'unir la
nature humaine... Et
1 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point notre La Libert chez Descartes et la Thologie, I part., ch. IV.
travail:
Ibid.
3 4
De
Brulle,
uvres compltes (M ign,
Paris, 1856), col. 284.
Ibid., col. 287.
174
tabli,
nant Dieu son pre, en cette mmorable prire, lui demandant d'tre en l'usage, en l'exercice et en la possession de la splendeur et
il
clart qui lui est due. et dont

et
le
principe en soi-mme, divinement
personnellement uni son humanit.

si elle
Ne
le
plus ne moins que l'me

corps, selon l'opinion des
raisonnable,
tait existante
avant
platoniciens, tant infuse

l'me, et
au corps du
;
petit enfant, qui a la vie de
non pas
la
lumire de l'me
et tant obscurcie
en sa lumire
intellectuelle, et
comme
ensevelie dedans l'enfance, et dpouille pour
un temps de
cette lumire et
connaissance de son
tat, elle s'lverait

lui
sans doute son auteur qui l'aurait infuse dedans ce corps, et
demanderait d'tre pleinement tablie en l'usage, en

l'actualit
l'exercice et en
de sa connaissance et
.
de sa propre
lumire due
qu'il est
son
essence
(,;
Ainsi,
Dieu
se manifeste en
nous parce
en ses
il
empreint
au plus profond de notre me:

pas sensible en sa nature
faute de sens de ne
le
il
si cet tre excellent et
adorable n'est
est sensible
effets, et c'est avoir
pas connatre tant
s'est peint
vivement en
si
toutes choses et grav bien avant dans nos curs.
Par principes ns
nous
en nous-mmes, nous reconnatrions ce principe des principes

n'tions toujours hors de
nous-mmes
(2)
.
Il
nous suffira d'effacer
de notre
me
le
le
monde pour y
voir apparatre Dieu.
Chez
et
P. Gibieuf, plus philosophe que son suprieur, la doctrine
des ides innes s'affirme nettement, dpouille de l'allgorie mystique
de
la
transposition thologique sous laquelle nous venons de
la
rencontrer. Gibieuf ne demande, pour tablir l'existence de
la libert
dont
il
se
propose d'expliquer
la
nature, que
le
tmoignage intrieur
de sa conscience; l'attestation de notre libert s'y trouve entre un
grand nombre d'autres connaissances que notre rflexion peut y dcouvrir. Ce qui est vrai de la libert, en effet, l'est galement de
toutes les premires et plus universelles notions des qualits et des
choses. Elles ne sont ni feintes par l'artifice et l'industrie des
ni construites
hommes,
soi-
au gr des philosophes
nous
les
trouvons inscrites
par
la
nature au fond de nos mes. Celui qui

ou, pour
fait le
calme en
mme,
soi et
mieux
dire, celui qui consulte la vrit prsente
en
rpondant ceux qui l'interrogent, dcouvre ces notions pre-
mires enfouies en son

i
me comme en un
puits profond ^.
1
De
Brulle,
uvres compltes (Migne,
Paris, 1856), col. 303.
2
:*
Ibid., col. 417.
Primae
et
universalissimae rerum qualitatumque notiones non conarte et industria, nec ad arbitrium etiam philosophorum
cinnantur
hominum
L INNEISME CARTESIEN ET LA THEOLOGIE
175
et
Un
dant
il
tel
langage nous conduit bien loin de S. Thomas,
cepenil
n'avait rien que d'orthodoxe.
La
tradition sur laquelle

l'Eglise, et c'est
se
fondait tait universellement respecte dans
quoi
Descartes ne pouvait manquer d'tre sensible.

des ides innes,
fide; S.
il
En
.
suivant
la
doctrine
ne s'cartait nullement du probabile

il
et
tutum in
Thomas
ici
substituait S.
Augustin (1)
nous restons bien en de de la vrit. Il ne suffit pas de dire que l'innisme ne soulevait aucun soupon; l'tat des esprits tait tel, au moment o Descartes allait laborer les Mditations, que plus d'un philosophe ou thologien voyait dans cette doctrine une
Mais
pice ncessaire de l'apologtique catholique.
Nous avons vu
quelle
position S.
Thomas adopte en
la
face
la
du problme de
l'existence de Dieu.
Les deux seules voies par o

parvenir sont
et les
connaissance de Dieu puisse nous
rvlation surnaturelle que nous transmet l'Eglise
dmonstrations a posteriori que nous construisons partir de ses effets. D'o il rsulte, qu'en prenant les choses la rigeur, l'me humaine ne contient, titre de contenu actuel, aucune connaissance
naturelle de Dieu. Or,
il
y a peut-tre quelque imprudence rpter

le
que l'me humaine, qui est

laiss
vritable souffle de Dieu,

la face divine:
le reflet qu'a,
sur nous la lumire de

tui,
(signatum
est
super nos
lumen vultus
la
Domine') ne contient pas en soi seule de quoi s'lever
connaissance de son Crateur. L'imprudence est d'autant plus
grave qu'au dbut du
XVII e
Il
sicle l'Insens
du psaume parat
s'tre
singulirement multipli.
qu'on
lui
abuse du droit, ou plutt de

:
la possibilit
concde, de dire en son cur

tel
Il
n'y a pas de Dieu. Et c'est
pourquoi un mtaphysicien
justifier la ncessit
lui
que Suarez se montre proccup de
contraignante de cette vrit: que Dieu est; de

qui
d.
confrer une vidence pratique et morale suffisante pour obliger
tout
Si,
homme
l'accepter et rendre au Crateur Descartes, l'innisme a

fait
le culte
lui est
de S.
Thomas
de rels progrs, c'est
effinguntur, sed in mentibus nostris reperiuntur a natura consignatae. Qui autem animo ad tranquillitatem composito naturam audiunt, vel si paulo
dignius loqui mavis,

consiliunt, illas
qui
veritatem intus presidentem et responsa dantem
tanquam in alto puteo ibi delitescentes percipiunt. > Gibieuf, De libertate Dei et creaturae (Paris, 1630), I. 1. 1 Nous raisonnons ici selon la perspective historique du XVIIe sicle,
qui interprta volontiers
dans
le
sens de l'innisme
la
doctrine augustinienne
le
l'illumination.
Nous ne prenons
pas, pour autant, cette interprtation
notre compte.
176
peut-tre parce que l'athisme en a fait aussi.
De moins
en moins
on
se rsigne entreprendre la lutte contre les athes avec

Il
une apolo-
gtique diminue.
faut une rponse topique l'argument des in-
crdules qui se prtendent naturellement dpourvus de toute ide de
Dieu.
Il
faut leur fermer
cette issue,
l'Aptre soit justifie, ut sint
pour que la rude parole de inexcusables W Cette parole n'est plus

.
une simple menace; elle devient un programme. Nous la retrouvons sous la plume de Descartes lui-mme, dans l'Eptre ddicatoire des
Mditations.
Silhon (2) est un philosophe dont

sont nettement accuses.
qui se confond en
lui
Il
les
proccupations pratiques
l'athe,
veut dfaire un ennemi redoutable,

le libertin.
fait
avec
Tous
les
il
moyens
dialectiques
seront bons pour obtenir ce rsultat, et
accepterait volontiers
fait-il
qu'on et recours des moyens d'un autre ordre. Aussi ne se
aucun scrupule de condamner successivement Platon et Aristote, (3) La philoquitte accueillir, en fin de compte, les deux la fois sophie comme telle ne l'intresse, en effet, que secondairement auprs de vrits telles que l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, tout ce que nous pourrons apprendre sur la nature de l'univers serait
.
de peu de poids
parts, et
foi
si
(4)
.
Or, ces vrits capitales sont combattues de toutes

qu'elles semblent
prement
menacer ruine: Jamais
la
n'a eu plus de besoin d'tre vivifie. Jamais on n'a pch plus

la
dangereusement contre
qu'on bat
;
Religion.
Ce
n'est plus le toit ni les dfenses
on attaque
le
pied de la muraille, on mine les fondements,

(5
).
on veut
faire sauter tout l'difice
Pour venir en
aide la Religion
menace, Silhon rassemble toutes

1
les
preuves de l'existence de Dieu;
Rom., I, 20. Sur les rapports de Silhon et de Descartes, et, en gnral, pour tout ce qui concerne l'influence du mouvement tuo-platonicien sur Descartes, cf. le trs suggestif article d'Espinas, Pour l'histoire du cartsianisme, Rcz\ de Met. et de or., Mai, 1906. 3 II accueille, mme Descartes avant que le Discours de la mthode n'ait paru. Silhon propose le Cogito comme base de la philosophie et montre qu'on peut s'lever de l la connaissance de Dieu. Espinas a signal ce trs curieux dveloppement qui constitue sans doute un emprunt anticipe et semble bien indiquer que Descartes et Silhon avaient nou des relations
2
d'ordre philosophique.
4
Silhon,
De
I,
l'Immortalit
p. 66.
de
l'me
(Paris,
Billaine,
1634,
4"'
1056
p.), p. 3.
&
Ibid., liv.

il
177
en forme un faisceau compact o trouvent place non seulement

,
(1)
les
preuves premptoires et concluantes avec vidence

conjectures et probabilits plus que raisonnables
ces dernires
mais encore
.
les
Au nombre
les
de
nous rencontrons
les
la
connaissance inne que
hommes
ont de Dieu.
Contre
sceptiques en gnral, et contre les athes en partile
culier, Silhon allgue, que
consentement de tous
ne avec
la
les
ges et de
toutes les nations, conclut que cette crance en gnral, c'est--dire,

qu'il
et
y a une
divinit, est
comme
(2)
lumire de
la nature,
par consquent vritable
L'universalit de cette connaissance

telle
trouve d'ailleurs son fondement dans l'vidence immdiate d'une

proposition et l'impossibilit o nous
L'idoltrie a t
sommes de penser
le
contraire:
un dluge qui en moins de rien a presque inond toute la terre, mais depuis que Jsus-Christ par son arrive en a tari les eaux, le diable a chang de batterie, et au lieu d'une infinit de dieux qu'il avait introduite au monde en peu de temps, il n'a pu en seize cents ans rendre, non pas la moiti du monde, non pas un royaume, non pas une ville, non pas une famille entire susceptible
de l'autre extrmit qu'il n'y a point de Dieu, et cela procde de
la
contradiction et rpugnance cette crance, que nous avons naturelle-
ment empreinte, qui est une marque indubitable qu'elle est fausse (3) Tout nous invite donc donner notre assentiment cette connaissance qu'il y a Dieu. Elle vient aux philosophes par la lumire de la raison et la force du discours, et au vulgaire par la tradition de ses
. :
Pres, par l'exemple de ses semblables par l'autorit de ses suprieurs

et
des sages, et par les impressions infuses par la nature et entretenues

les
par
choses du dehors, et
le
les traces
des mains de Dieu qui sont
semes dans
monde (4) .
se dfendre
On
sous
la
ne saurait d'ailleurs
de quelque tonnement
()
;
lorsque aprs avoir relev les assertions qui prcdent on rencontre
plume de Silhon une critique radicale des ides innes

celle
mais cette surprise n'est rien auprs de

1
qu'on prouve, lorsque

et
Les Deux Vrits de Silhon, l'une de Dieu

de l'immortalit de l'me
28.
de sa providence,
in-16,
l'autre
p.
27
(Paris,
Sonnius,
1626,
596
p.),
Les Deux Vrits, Les Deux Vrits,
p. 21.
p. 23.
4
5
De
Les
l'Immortalit, p. 106.
Deux
Vrits, p. 393.
12
178
ETUDES DE PHDLOSOPHIE MEDIEVALE

de cette
critique,
aprs avoir pris acte
nergiquement les substitue, dans nombre de

maintenant
si
espces intentionnelles
cas,
on voit Silhon combattre et proposer qu'on leur

:
l'innisme platonicien
savoir
ce sont les Espces qui, sortant des objets sensibles,

les
abordent premirement dans
sens externes, et ayant reu l un

s'y dgrossir, et
examen
et une preuve, et
commenc
dans
pour
le
dire
elles
ainsi s'y dcorporer, pntrent
les
organes intrieurs o
subissent d'autres
subtiles
examens
et d'autres preuves, et s'y
rendent plus
et plus dlies,
jusqu'
ce qu'elles arrivent
et,
l'organe de
le
l'imagination, o elles se raffinent encore,
acquirent
dernier
degr de
subtilit
demeurant dans
le
o elles puissent monter sans changer d'ordre, et rang de choses matrielles. Que l'entendement
cela,
qu'on appelle agent intervienne aprs
qui se saisisse de ces
espces, qui les labore et travaille davantage, qui leur
donne un autre
genre de finesse, qui

achve de
taire, et
les
les dpouille
de leur condition sensible, bref qui
purger de tout ce qu'elles ont de corporel et d'lmenen fasse des formes spirituelles, et des objets propres ter-
miner l'opration de l'entendement qu'on appelle patient, qui ne peut rien connatre de matriel et qui ne soit de son ordre. Si ce n'est pas
cela, c'est pour le moins le jargon ordinaire de l'Ecole, et le sentiment le plus commun des interprtes d'Aristote. Pour en dire ce qu'il m'en semble, cette opinion a des termes fort clatants et de fort belles
paroles,
mais
je n'y vois rien de solide, ni rien qui soit ncessaire

la critique trs
il
(,
(1)
.
Nous ne suivrons pas Silhon dans

contre
le dtail
vive qu'il dirige

fait
Il
de
la
doctrine scolastique dont
a
*.
constamment
usage, et qu'il dtruit maintenant avec pret

les
l'enferme dans
dilemmes,
et
parfois dans les quadriemmes les plus pesants:
Ou
ce qui passe dans l'me de la part de l'organe... est quelque chose de

spirituel
ou quelque chose de
matriel?... Si c'est quelque chose de
matriel...
comment
le
peut-il s'appliquer
est
un
tre spirituel et une
nature indivisible
ces images dans nouveau.
comme
rame'".
les
lu
si c'est
l'me qui imprime

se posent
sens interne,
deux mmes questions
La
discussion est vive, serre, d'un ton cavalier qui forme

l'ironie discrte
un singulier contraste avec

les
dont usera Descartes sur
mmes
questions.
Comment
Silhon peut-il concilier cette attitude
De V Immortalit,
Ibid.,
p.
\>.
<)<jf>
997.
2 3
9961056.
1002.
Ibid., p.
179
avec sa condamnation radicale des ides innes? 11 nous l'apprend lui-mme en toute simplicit: ce qu'il a crit de l'innisme n'est que
manire de s'exprimer et ne prjuge aucunement de la question. A savoir maintenant si l'me a naturellement, et porte avec
elle,
venant au monde, infuses

notre me, quand
elle
les
espces de certaines connaissances,
et
si...
a l'intelligence dnoue et la raison
panouie, est incline par quelques espces gnrales agir, et clore

certaines connaissances la
rencontre des objets qui s'offrent et

des sens externes;
il
viennent elles par

oui,
le
moyen
pas
le
se peut faire
que
quoique ce ne
soit
sentiment d'Aristote, quoique l'Ecole
n'en soit pas
communment
Il
d'accord, et bien que j'en aie autrement
parl en quelques endroits de cette

et
uvre pour suivre

que
la
le
le fil
du torrent
n'a pas
l'a
parler selon l'usage.
se peut faire
pch
d'Adam
ne
lui
fait
un
si
gnral ravage dans l'me de ses descendants, et ne
pas
si fort mise nu de tous les demeur de bons restes... Et partant il se peut faire que l'opinion d'Aristote qui veut qu'il n'y ait rien dans l'entendement qui n'y soit entr par les sens, n'est pas, absolument et gnralement parlant,
dons de
nature
qu'il
en soit
vritable
(1)
.
Tel tait
l'tat d'esprit
de cet ami de Descartes. Parti

(
d'une condamnation
se voyait
formelle du christianisme platonis

le
-}
,
Silhon
conduit introduire
platonisme dans son propre systme.
Les ides innes taient devenues l'un des fondements ncessaires de ces deux vrits: l'une de Dieu, Vautre de l'immortalit de l'me. Les deux thses
(3)
et
le
fondement sur
lequel
elles
s'appuient
se
retrouveront dans
les
Mditations.
telle attitude,
En
moment
milieu, et
adoptant une
Silhon lui-mme ne se trouvait

tait a ce
d'ailleurs pas sans devancier.
Le mouvement augustinien
les
trop gnralis,
et
exigences
de l'heure
taient trop
pressantes,
pour que des apologistes catholiques, vivant dans le mme s'adressant aux mmes adversaires, pussent adopter des
points de vue radicalement diffrents sur les

l'anne 1623, le plus intime
mmes
questions.
Ds
cit,
ami de Descartes
{4
et celui
qui devait rester

droit
son plus fidle correspondant, donnait ouvertement
de
dans
les
1
Quaestiones in Gencsim
la
doctrine des ides innes.
De
Cf.
2
''
960. l'Immortalit, p. 959 La Libert chez Descartes, loc.
cit.
Mditations. p'ttre ddicatoire, IX,
4.
Mersenne. Quaestiones cdcbcrrima,
.m,
Paris,
Cramoisy,
1623, folio.
12"
180
C'est

un
droit que les doctrines obtenaient facilement de son bien-
veillant clectisme. Il faut convenir
cependant que Mersenne accorde
l'innisme une large place, et qu'en faisant de cette thse l'une des preuves les plus sres de l'existence de Dieu, il lui rserve un rle de
tout premier plan. Aussi bien, Mersenne,
invit par les circonstances.
comme
Silhon, s'y trouvait
On
sait
quels adversaires
le
P.
Mersenne
s'opposait:
les
distes, les libertins et les athes.
Ces
trois sortes d'impies se con-
fondaient d'ailleurs en une seule pour les yeux perspicaces du thologien.
Les distes taient dangereux parce qu'ils conduisaient insensiblement l'athisme; un excellent confrre du Minime le louait
d'avoir dtourn
les
chaleureusement
mes
fidles
de ce pril
(u
.
Quant aux
libertins et athes qui confondaient

il
dans un
mme
mpris
enfermer dans un cercle d'arguments si serrs qu'aucune issue ne leur demeurt ouverte. Le problme n'tait pas de leur opposer un systme d'apologtique rigoureusement
la science et la religion,
fallait les
cohrent dont
l'un
ils
se seraient dgags sans peine en niant simplement
quelconque
de ses
principes,
lui
mais d'aborder
successivement
chacune de leurs objections en

Telle semble
opposant une rfutation approprie.

par Mersenne,
et
du moins avoir
t la tactique adopte
qui s'accordait d'ailleurs sans difficults avec cette tournure d'esprit
encyclopdique qu'il tenait peut-tre des philosophes de
la
Renais-
sance^. Or, parmi
les
arguments que son adversaire dirige contre
La jeune plante de cigu Qui crot auprs de la laitue Peut facilement tromper l'oeil
De
celui qui
dans
la
salade
La mange comme du cerfeuil, Ce qui le fait tomber malade
Ou le couche dans le cercueil. Mersenne, L'Impit des distes, athes et libertins de ce temps combattue et renverse de point en point par raisons tires de la philosophie et de la thologie (Paris, 2 vol. in-8, 1624). Ode du P. Nicolas Girault, Minime, sur le louable dessein qu'a eu le vnrable Pre Mersenne d'crire
In
contre l'impit des distes.

2
Mersenne, qui provoque un
tel
tonnement lorsqu'on vient
lui
par Descartes, semble beaucoup plus normal lorsqu'on vient lui par Telesio et Campanella. Il est d'ailleurs bien loin d'prouver leur gard le mpris que Descartes leur tmoignera. Ce sont eux et les autres philosophes de la
Renaissance qui reprsentent ses yeux
la science. Il se
pique de leur montrer

l'existence de Dieu,
cette affirmation
la divinit.
il
181
ne s'en trouve pas moins de seize fonds sur

intellect
ne contient aucune notion actuelle ne concluait pas de cette affirmation impie de la non-existence de Dieu, elle n'en demeurerait pas moins un fondement tout prt pour l'athe qui voudrait l'en dduire. Ce ne serait pas
que notre
si
Mme
l'on
la
premire fois que l'hrsie conduirait l'athisme
(1)
.
En
prsence
quod nullas de Deo notitias habeamus, Mersenne s'efforcera donc immdiatement de dmontrer l'antithse. C'est ainsi que plus de quarante colonnes des Quaestiones in Genesim se trouveront consacres soutenir la doctrine, condamne par S. Thomas, de la
de cette thse
prsence en nous d'ides innes, et spcialement de l'ide de Dieu.
Une premire preuve que

se rencontre
fait
l'ide
de Dieu est naturellement inne
tre
tre
dans le consentement universel. Tous les peuples se sont une reprsentation plus ou moins confuse de l'existence d'un parfait dont les hommes seraient dpendants aussi bien dans leur que dans leurs oprations. C'est une connaissance naturelle
l'entendement
humain:
iilud
intellectui
naturale
videtur,
minime situm
constituisse,
est in videri et
non
videri, sed conceditur
quod apud omnes,
quale est jus naturale; at inanifestum est
omnes Deum aliquem sibi aut saltem concepisse; omnis enim congregatio Deum
.
aliquem semper coluit

dans
Cette connaissance naturelle n'est d'ailleurs
pas inexplicable ni d'origine mystrieuse; elle trouve son fondement

l'ide
mme
rons qu'il se rduit

S.
de Dieu. Si nous en analysons le contenu nous verla notion d'un tre absolument parfait. Or,
la
Anselme a clairement dmontr que

la
il
notion d'tre parfait en-
veloppe ncessairement
ce point
notion d'tre actuellement existant; sur
suffit de reproduire textuellement
son argumentation
r2) .
qu'un thologien catholique peut en savoir autant qu'eux:
plurimas vero
quaestiones quae alioquin curiosae videri possint etiam agitasse, ut ostenderem Galilaei, Gilberti et aliorum recenCampanellae, Bruni, Telesii, Kepleri, aiunt, Doctores videlicet catholicos et tiorum discipulis, falsum esse quod
theologos solum Aristotelem sequi et in ejus verba jurare, licet experientiae atque phaenomena contrarium vinant. Quaestiones, Pracf. ad lect. Il va mme jusqu' leur tmoigner une sympathie dclare et estime qu'on les a
condamns trop
lui
1
vite; la doctrine de l'me
du monde
et
du sens des choses
parait, entre autres, trs vraisemblable, Ibid., p. 938,
939
et
947.
Quaestiones,
p.
233.
2 Haurau, Histoire littraire du Maine, nouvelle dition (Paris, Dumouln, 1876) voit dans le texte de saint Anselme reproduit par Mersenne
la
source de l'argument cartsien qui prouve l'existence de Dieu par l'ide
182
Sans doute, on peut se demander si la conscience commune est capable de dvelopper spontanment une telle preuve? Comment le vulgaire concevrait-il que, par le terme Dieu, nous dsignons un tre tel qu'on (1) et que, cette dfinition tant ne peut en concevoir de plus grand pose, il en rsulte que Dieu existe rellement, parce que ce qui existe rellement est plus grand que ce qui est simplement conu? C'est
,
qu'aussi bien
il
est inutile de dvelopper l'argument tout entier
pour
en percevoir
est
la force
soi,
concluante
il
apparat immdiatement que Dieu

le contraire.
connu par
la
en ce sens qu'on ne peut pas penser

lorsqu'on
la
Le nerf de
preuve,
rduit
ce qu'elle
le
contient
d'essentiel, rside en ce qu'elle fait apparatre que
prdicat existence
est ncessairement inclus

parfait,
dans le sujet Dieu. Or, Dieu, titre d'tre dans son essence; plus exactement, son essence est son tre. S. Thomas a donc raison de conclure que pour celui qui se place ce point de vue la question quid est se confond avec la
enferme
l'tre
question an
est.
L'affirmation de l'existence de Dieu devient une pro-
position notissima per se, parce qu'en disant: Dieu est, l'entendement
ne
fait
(2)
.
qu'apprhender
l'identit
d'un prdicat avec l'essence de son

les
sujet
Et mme en admettant que tous
hommes ne
soient pas
de l'tre parfait. Contrairement Tennemann et Cousin qui ne considrent cette similitude que comme une concidence accidentelle, Haurau y voit un emprunt fait au Proslo gitan par l'intermdiaire du livre de Mersenne (Haurau, t. VIII, p. 130 131). Qu'il y ait filiation et non concidence accidentelle, la question n'est pas douteuse. Mais il est inutile d'invoquer les Quaestiones in Genesim pour expliquer que Descartes ait connu l'argument
de saint Anselme; tous les tudiants en philosophie et thologie le connaissaient par l'expos et la rfutation classiques de saint Thomas. (Sum. theol.,
I,
2,
et 2. Cont. Gent., I, cap.
10 et 11.
De
Veritate, qu. 10, art. 12.)
Ce
cependant que Mersenne n'ait jou aucun rle dans cette filiation doctrinale. S'il n'a pas enseign Descartes l'argument de saint Anselme, il a contribu sans doute le lui faire recevoir. En le dfendant ouvertement, Mersenne devenait pour Descartes une autorit thologique sur
n'est pas dire
ce point; c est ce que nous nous efforons ici d'tablir. 1 Mersenne rpond ici la distinction de saint
Thomas
entre les
choses qui sont per se notae omnibus, et celles qui sont pcr se notae sapientibus tantum, qui rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas ignorante. Index
scol.-cart., text.
2
126.
Nec
certc
mirum
est si per se
notum
sit
Deum
idem.
esse,
catum in subjecto includatur et
cum
eo penitus
sit
cum praed:Adde quod illud
intellectui naturale videtur, quod minime situm est in videri et non videri, sed conceditur apud omnes, quale est jus naturale; at manifestum est omnes
183
capables d'apprhender immdiatement l'existence de Dieu dans une

intuition simple et d'une seule vue,
il faut admettre que du moins un syllogisme imperceptible. Chacun
tous peuvent la concevoir par
de nous, apercevant qu'il existe des cratures plus nobles les unes
que
les autres,
vient arrter sa pense cet tre
suprme qu'on appelle
Dieu; d'o nat cette notion

quelque chose
(
l'me humaine qu'il y a que nous devons adorer. Le consentement universel
commune dans
trouve ainsi son fondement dans l'ide
mme
de Dieu.
S.
Pour acqurir une porte aussi gnrale l'argument de

naturellement prsente dans la pense de chacun
c'est
Ande
selme requiert cependant une condition, c'est que l'ide de Dieu soit
;
que
l'ide
Dieu
soit inne. S'il
en est autrement
la
ngation d'Illyricus reprend
sa valeur. L'existence de
Dieu pourra
s'offrir la ipense
comme
le
la
consquence de longues
et subtiles
dmonstrations,
comme
contenu
vraisemblable d'une tradition,
comme une
;
croyance qui nous est im-
pose par une autorit extrieure
il
restera vrai de dire que nous
n'avons aucune connaissance naturelle de Dieu. Afin d'viter cette
consquence nous devons donc supposer que
l'ide
de Dieu est iml'me de
prime dans l'me de tous
les
hommes ou que du moins

la
il
chaque
homme
de
trouve en soi de quoi

confirmer.
former. Mersenne ne cherche

la
nullement luder cette consquence:

et s'efforce
la
dveloppe au contraire
A
que tous
la vrit, la
dmonstration d'une pareille thse peut donner

Il
au premier abord l'impression d'une gageure.

les
s'agit
de dmontrer
hommes
ont naturellement l'ide de Dieu ceux d'entre
eux qui prtendent n'en avoir aucune. Le fait qu'un seul homme affirme ne dcouvrir en soi-mme aucune connaissance d'un tre
parfait ne suffit-il pas trancher la question?
La
conclusion serait
nous ne tenions compte de l'aveuglement l'gard des choses spirituelles et divines o peuvent tomber des hommes qui. l'instar des btes, ne croient plus qu'au tmoignage de leurs sens'-'rigoureuse
si
gatio
Deum aliquem sibi constituisse. aut saltem concepisse; omnis enim congreDeum aliquem semper coluit. Quaestioncs, cap. T, vers, rat. 8, col. 41 c Et quamvis non statim quilibet simplici intuitu Deum esse
i
,
apprhendt,
d.
illud
saltem
imperceptibili
2.
primi, advertit
deprehendit, in
nascitur
2
cum enim inter quodam summo mens

1,
syllogismo concipit, ut Aureolus creaturas aliis alias nobiliores esse
figitur,
quod
231.
Deum
appellat,
unde
illa
notio communis, aliquid

vers.
1,
adorandum
art.
3,
c.
esse.
Jbid., c.
41 4 2.
Quaestiones, cap.
184

les
Estimant chimriques toutes

et la thologie,
ils
questions relatives la philosophie
refusent
d'y prter attention.
Comment donc
verraient-ils ce vers
quoi
ils
ne veulent
mme
pas tourner leurs
regards? D'autre part, cette connaissance de Dieu naturellement prsente en nos mes se trouve oblitre par le pch originel. Tous
nos pchs, tous
ide que
les
mouvements pervers de notre

loi
volont, qui sont
autant de rbellions contre la

Celui
divine, contribuent effacer une
d'o vient toute connaissance avait primitivement
dpose en nous.
Comment
s'tonner que plusieurs, en consultant

la
sincrement leur conscience, n'y dcouvrent plus

cette
moindre trace de
image qui devait resplendir en eux de toute sa puret? A celui qui nous affirme qu'aucune ide de Dieu ne demeure en lui, nous devons donc rpondre: S'il te reste encore quelque chose d'humain, coute-moi, et fais reparatre au fond de ton me ces connaissances innes que le crime de notre rvolte originelle a effaces. Bien loin de t'tonner que l'ide de Dieu ait disparu de ton me, tonne-toi plutt de l'indulgence dont fait preuve la bont divine qui aurait pu, en toute justice, non seulement te refuser la grce, mais encore toute
lumire naturelle,
et
dtruire enfin jusqu' cette nature elle-mme
(1)
.
Cependant,
autrement.
Il
le
Crateur, dans son infinie misricorde, en a dcid
faudrait que son image ft bien obscurcie dans notre
me pour que nous ne puissions plus l'y restituer par un effort de rflexion. Nous pouvons en prendre tmoin ce missionnaire, qui,
pour confondre
les
plus savants parmi les prtres d'une peuplade
sauvage, interrogea simplement en leur prsence un vieux paysan

qu'ils reconnaissaient
ignorant de tout. Par ses questions habilement
conduites
puisqu'il est ncessaire
la ncessit d'un crateur du monde, moindre objet ait un auteur; et il n'eut pas de peine lui faire comprendre que le vrai Dieu n'est autre que le crateur de cette immense et magnifique vote des cieux qui nous domine. Ce point prouv, tabli et concd de tous, le missionnaire dmontra successivement les prceptes du dcalogue, prceptes gravs dans les curs de tous les hommes; et il exposa ces vrits en un discours si clair que le vieillard reconnut avoir su dj toutes ces choses, mais n'y avoir jamais song (2) Ainsi le fait qu'une conil
l'amena confesser
que
le
Ouacstiones, cap.
i,
vers,
i,
art. 4, obj. I,
ad io m
satis
c.
258.
ostendit,
At solo rustico te revincere velim, qui quantum divinae cognitionis valeret innata
I,
apud Indos nuper

Quaestiones,
notitia...
cap.
1,
vers.
art.
4,
obj.
I,
c.
261
262.
L INNEISME CAKTESIEN ET LA THEOLOGIE

naissance n'est pas actuellement prsente la pense d'un
185
homme
ne
l'autorise pas conclure qu'effectivement il ne pouvons avoir en nous des ides innes que nous ne savons pas ou ne
la possde pas.
Nous
voulons pas dvelopper.

Il
ne faut pas considrer, en
effet, les ides innes
comme
le
des
connaissances actuelles que nous possderions dj dans

notre
sein de
mre ou qui seraient imprimes en nous ds

(1)
.
l'instant de notre
naissance
Nos connaissances
innes, que
nous dsignions sous ce
nom
les
principes spculatifs ou les principes pratiques imprims en
nous par Dieu, ne se distinguent pas rellement de notre facult de vouloir ou de notre facult de connatre; elles ne constituent pas des
entits spciales
que Dieu doive aprs coup leur surajouter. Pour qui
considre bien les choses, les connaissances innes, la facult cognitive

et la
il
lumire naturelle ne font qu'un. Lorsque Dieu cre l'me humaine,
la fait
semblable
lui,
et
cette
ressemblance
mme
constitue la
lumire naturelle, ou, plus exactement, c'est de cette ressemblance
que
la
lumire
naturelle dcoule.
Lorsqu'en effet
l'entendement
apprhende les termes de quelque vrit et la comprend sans le moindre effort et sans aucun raisonnement, la facult qu'il a de comprendre cette vrit, comme, par exemple, que le tout est plus grand que la partie, que la mme chose ne peut pas, la fois, tre et ne pas
tre,
coi
constitue la lumire naturelle elle-mme.

Tl
De mme
en ce qui
cerne la volont.
y a en
elle
comme un
certain poids qui a
porte au bien et la dtourne du mal, lequel poids n'est pas autre chose
que ces semences de vertu qui sont innes en chacun de nous. Par
posse, sive,
esse;
Verumtamen, non inde sequitur nos nihil de Deo cognoscere quod nunc idem est, ullas de Deo notitias nobis impressas non nec enim hic de aliquo habitu loquor, qui nobis in utero matris, vel
statim atque in lucem prodimus, imprimatur. Ibid., ad 15 Illyr. arg., c. 272. 2 Cum autem de notionibus cognitionis divinae nobis innatis et impressis hactenus
existimem, et quid
tam multa disserimus, paucis accipe quid de illis sentiendum sit lumen illud naturale, quo prima quaedam principia
tam practica quam speculativa scire dicimur. Illas ergo notiones, naturaeque lumen nihil aliud esse arbitror praeter ipsam vim intellectivae et appetitivae facultatis. Enimvero, cum Deus crt animam, eam sibi similem efficit; m qua similitudine lumen naturae situm est, vel ex ea rsultat. Cum igitur intellectus alicujus veritatis terminos apprehendit et banc sine ullo labore aut ratiocinatione comprehendit, vis illa qua veritatem, verbi gratia, totum sua
majus esse, idem non posse simul esse et non esse, et similia cognoscit, est ipsum lumen naturale praeterea habet in voluntate pondus aliquod
parte
;
186
l
nous voyons en quel sens il convient d'entendre ces paroles: tout a, dans son me, la connaissance inne de Dieu. Et si l'on vient nous objecter que cette doctrine est platonicienne ou qu'elle est en dsaccord avec celle d'Aristote, nous rpondrons que la question n'est pas de savoir ce qu'en pensent Aristote et Platon, mais ce qu'il
homme
en est dans
si
la ralit.
Au
demeurant,
les
les
affirmations qui prcdent,
nous
les
maintenons dans
limites
mmes o nous
les
avons
proposes, peuvent s'accorder avec les doctrines de l'un et l'autre philosophe. Soit, en effet, qu'apprendre consiste seulement se souvenir,
que notre me ressemble une table rase, il n'en demeure pas moins vrai que des connaissances innes ont t dposes en nous
soit
par Dieu.
On
n'affirme rien d'autre
ici
que ce qu'affirment
le
Psaume
et l'Aptre en disant: signatum est super nos lumen vultus Dei; c'est-dire: Dieu, en nous crant, a imprim dans notre me le pouvoir et la facult de s'lever la connaissance
de
l'tre
divin chaque fois
qu'elle le voudrait
(1)
.
C'en est assez pour que l'athe soit inexcusable.
Telle est la doctrine qu'enseignait en 1623
un thologien cathoqu'il n'tait
lique dont les vastes connaissances s'alliaient une orthodoxie que

l'on
ne devait jamais suspecter. Nous savons d'autre part

le seul
pas
la
soutenir. Silhon, cet autre ami de Descartes; Gibieuf

lui
et Brulle,
dont l'un s'entretenait volontiers avec

et
sur les matires
de philosophie
dont
l'autre tait
la
son directeur
de conscience;
le
Suarez, ce mtaphysicien, dont
pense pouvait avoir atteint

Flche; tous en venaient,
jeune
Descartes par ses matres de
la
au mme
moment, rintroduire dans l'apologtique catholique quelque chose

de l'innisme platonicien.
Non
pas certes que
la
droit de cit avec toutes les consquences
qu'elle
rminiscence y ret comportait dans la

la
pense de Platon lui-mme. Mais
il
devenait alors manifeste que
quo fertur in bonum vel a malo deflectit, quod pondus idem esse puto ac semina veritatis unicuique indita. Quaestiones, cap. r, vers. 1, art. 4, obj. 1, ad i6 m c. 278. 1 Non quaerimus quid Plato vel Aristoteles senserint, sed quid rei veritas doceat, tametsi ex ambobus istis philosophis eas notitias comprobare possim; enimvero, sive discere nostrum sit reminisci, sive anima sit instar tabulae rasae, hasce Dei notitias in homine ponendas esse dicimus. Quid enim aliud nos docere putas, ubi affirmamus cum Psalte et Apostolo: signatum est super nos lumen vultus Dei, nisi quod hanc Deus mentis nostrae vim et energiam indidit, ut, quoties vellet, ad divini numinis cognitionem exsurgere posset, adeo ut nullus possit esse locus excusationi. * Ibid., ad 13, c. 263.
,
187
doctrine de la table rase, prise la rigueur, prsentait de graves in-
convnients.
En
adoptant
la
doctrine des ides innes, Descartes ne

il
prenait pas une initiative personnelle,

qui comptait dj de
Il
prenait place dans un parti
nombreux adhrents.
donc pas impossible de dterminer les antcdents historiques qui ont prpar l'avnement de l'innisme cartsien; on peut en discerner de philosophiques et de plus proprement thologiques. Au point de vue strictement philosophique la doctrine thomiste de la
n'est
connaissance tait devenue inacceptable pour
la
plupart des esprits.

la
Sans doute
fois
elle
ne comportait pas ncessairement, dans
pense de
la
son auteur, cette conception btarde des espces intentionnelles,

corporelles et spirituelles,
dont ses commentateurs allaient
la
charger.
le
En
fait,
c'est bien
cette consquence contradictoire que

la
thomisme a abouti. Or, l'poque de Descartes,

la
critique des
espces intentionnelles n'est plus faire; elle est faite.
Nous avons
il
vu avec quelle timidit ses partisans eux-mmes

l'avons
prsentaient; nous
vue renie par Silhon dans l'ouvrage
mme
o d'abord
la
soutenait.
Quant
vanit
ses adversaires,
ils
en ont surabondamment dpar
montr
la
et le ridicule;
venant aprs un Campanella,
exemple,
Descartes peut justement prsenter ses critiques

et
comme
la
extrmement courtoises
modres.
les
Dans
la
pense de Descartes,
comme dans
la
celle
de tous
philosophes qui abandonnent alors

vide que
scolastique. l'innisme bnficie des critiques sous lesquelles
succombe
le
thse contraire.
Il
trouve naturellement place dans
le
dpart des espces intentionnelles vient de dterminer.

il
Que
de plus
ait,
du point de vue de
ce que
la
physique cartsienne, des difficults

essay
particulires conserver la doctrine scolastique de la connaissance
humaine, c'est
nous
avons
de montrer.
Descartes
trouvait donc, dans son propre systme, des raisons intrinsques de
prfrer une conception,

platonicien.
dj ruineuse en elle-mme, l'innisme
Mais,
de plus,
un
mouvement
religieux,
trs puissant ce
moment,
logiens.
l'y portait.
Favorises par
la spculation
philosophique,
les
ides innes rentraient encore en
faveur auprs de plusieurs thola
Contre
les
libertins
qui niaient
ncessit des
principes
de
le
la
religon et de la morale, on tait heureux de pouvoir invoquer
tmoignage irrcusable d'une conscience qui portait ces principes gravs profondment en elle. Favorable au mysticisme d'un Brulle
qui s'ouvrait
par
lui
un itinraire
intrieur
de l'me
vers Dieu,
188
Tinnisme fournissait donc galement l'apologiste une arme contre les incrdules., dont bien peu de thologiens consentaient alors se priver. Dans la mesure o les Mditations pouvaient tre considres
comme une
il
dfense nouvelle des vrits religieuses
les plus essentielles,
devait sembler
naturel que leur auteur adoptt cette doctrine des

les
ides
innes
que
apologistes
les
plus
clbres
de son
temps
adoptaient.
Pour
sut ajouter
qui se
proposerait
il
d'apporter
une tude complte de

que
le
Tinnisme cartsien,
resterait dterminer ce
philosophe
aux lments multiples que son milieu lui fournissait, quelle orientation nouvelle il sut imprimer un mouvement qui, dans une certaine mesure, le dirigeait lui-mme et le portait. Ce
une
telle
n'est pas
recherche que nous nous proposions,
et,
vrai
dire,
aux conclusions, aussi fortement exprimes que motives, de M. Hamelin

nous
estimons que tout effort dirig dans ce sens ramnerait
:
L'innit, c'est l'indpendance, l'asit, la suffisance de la pense
(1)
.
Ajoutons simplement que

dance,
l'asit,
c'est aussi, et peut-tre d'abord, l'indpen-
la
suffisance
de l'tendue.
Cette addition
pourrait
liminer quelques critiques inutiles et dispenser l'historien de certains
tonnements. F. Bouillier estime que

incomplte et vague
faibles
le
(2)
la
thorie des ides innes est
d'autres y voient
(3)
.
un des points
les plus
du systme cartsien
il
Et
il
n'est certes pas sans intrt de
constater; mais
est plus intressant peut-tre

telle quelle,
de savoir pourquoi
effet
le
Descartes s'en est content. C'est que

incomplte
n'tait sans
comme
elle tait, elle suffisait
vague en nanmoins ce que

de
la
et
philo-
sophe voulait en
faire.
En
affirmant
l'asit
pense, son intention
doute pas de fonder l'idalisme,
et c'est
pourquoi
l'on
ne
doit pas s'tonner

sa
le
.
du mcanisme raliste qui se trouve encore dans (4) pense Pas davantage il n'a cherch laborer sa doctrine dans sens du perceptionnisme ni mme de l'occasionalisme. D'un point
historique,
c'est
le
de vue strictement
avant,
non aprs
Tinnisme
cartsien, qu'il faut regarder
pour
comprendre.
de l'exemplarisme augustinien dont tant
En tenant compte d'esprits, mme dans Ten176.

c.
Hamelin. Le Systme de Descartes,
p.
2 3
F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartsienne, II,
2.
Zimmermann, Arnaulds Kritik der Ideenlehre Malebranchc, dans

t.
Phil. Jahrb.,
4
24, p. 3.
cit.,
Hamelin, Op.
p.
178.
189
tourage immdiat de Descartes, taient profondment pntrs, on
comprendrait plus aisment pourquoi

ne s'y rencontrent pas
la
le
ralisme, l'idalisme et
mme
Ils
quelque chose de l'occasionalisme se rencontrent dans sa pense.
l'tat d'incoordination, sinon pour nous qui

;
considrons travers deux sicles de philosophie

l'tat
ils
y sont plutt
d'indiffrenciation primitive, et c'est pourquoi les difficults
ne peuvent
manquer de surgir en
le
si
foule ds qu'on veut tirer l'innisme
cartsien dans
celle
sens d'une mtaphysique plus labore que ne fut

l'on veut bien
de son auteur. Mais
prendre cette doctrine pour
ce qu'elle tait dans la pense de Descartes lui-mme, c'est--dire, essentiellement, pour l'interdiction signifie la pense de pntrer
dans
le
domaine de
l'tendue, et
le
pour l'interdiction corrlative signifie
l'tendue de pntrer dans
domaine de
la
pense, alors peut-tre

s'est
comprendra-t-on pourquoi l'innisme cartsien ne

d'un seul
jet,
pas dvelopp
la
comme une
conception mtaphysique voluant sous
pousse d'un principe interne, mais fragmentairement et par additions successives, Descartes compltant ses affirmations prcdentes
selon
les
difficults
qu'on
lui
proposait
et
les
objections
qu'elle
soulevait.
Si, d'autre part,
celle
nous joignons
la
considration qui prcde
des sources dont la pense cartsienne drive, nous ne nous
tonnerons pas davantage de ce que l'innisme cartsien peut offrir de
sommaire sur tel ou tel point particulier. Descartes, crit M. Hamelin, a ramen la notion de l'innit celle de la facult de produire les (I) N'est-ce pas ides. Mais cette ide de facult est assez obscure simplement que Descartes, tant donn le but qu'il poursuivait, pouvait sans inconvnients laisser ce problme au point o il l'avait trouv? Que l'on rapproche des assertions de Mersenne la solution que Descartes nous propose, on ne pourra que constater quel point sont
.
semblables
les
positions adoptes par

l'ide
le
thologien et
le
philosophe.
Lorsque Descartes enseigne que

la
inne de Dieu, aussi bien que

la
lumire naturelle qui l'apprhende, ne sont que
marque de
nous
l'ouvrier empreinte sur son ouvrage, la ressemblance laisse en
termes, les il reprend, presque dans les assertions que nous avons rencontres sous la plume de Mersenne '"
,
par notre crateur (2)
mmes
Hamelin,
op.
cit.,
p.
178.
5e Md., IX, 41.
Cf. p. 186, note
1.
190
Plus prcisment encore, dire que les connaissances innes ne sont pas des connaissances actuelles qui seraient imprimes en nous ds le sein de notre mre, c'est rpter ce qu'affirmaient trs expressment
les
Quaestiones in Genesim^. Enfin lorsque Descartes refuse l'me des ides innes distinctes de la facult de pensera, lorsque, pour
rfuter une objection que
Hobbes emprunte
c'est
les
S.
Thomas
(3)
,
Des-
cartes affirme que,

le
si
ces ides innes ne sont pas perptuellement sous
regard de notre lumire naturelle, rduit au pouvoir que nous avons de
parce que leur innit se

,
produire (4)
c'est
encore
le
la
position pure et simple de
Mersenne
qu'il
reprend^. Et
contenu
positif d'une telle affirmation semble bien se rduire l'limination
d'une objection traditionnelle. Ce pouvoir de produire
les ides n'ex-
prime rien de plus que le refus d'admettre des ides innes qui seraient, dans l'me, toujours prsentes et actuellement ralises. D'un
mot,
philosophe
et
thologien
veulent
s'assurer
le
bnfice
de
l'innisme sans en supporter les inconvnients.

L'historien, cependant, ne sortirait-il pas de son rle en reprochant Mersenne d'avoir propos cette solution un peu simpliste,
et,
Descartes, de s'en tre content? Telle quelle, elle suffisait

elle,
remplir leur dessein. Par
Mersenne
ruinait l'athisme dont
il
sapait le fondement, cependant que, grce celle, Descartes pouvait
fonder
les
preuves de l'existence de Dieu sur
le
seul contenu d'une
pense radicalement distincte de l'tendue. Envisag de ce point de

vue, l'innisme cartsien ne nous apparatrait peut-tre plus
comme
un rudiment informe,
fondir
et
ni
comme un
il
ensemble d'indications appro-
coordonner;
ft:
serait
exactement ce que son auteur avait

physique mcaniste de l'tendue
voulu
qu'il
l'adaptation d'une doctrine platonicienne remise en

la
et
honneur par certains thologiens, du mouvement.

'
11. Mersenne, p. 185, note 1. Notons Descartes parle ici comme Mersenne, il ne lui emprunte pas l'expression. C'est Regius qui la lui fournit dans son objection. 2 indigere ideis Non enim unquam scripsi vcl judicavi, inentem VIII, innatis, quae sint aliquid diversum ab ejus facultate cogitandi.
Cf. Descartes, VIII, 358, 6

si
d'ailleurs que
357,
2628.
3
*
>
Cf. plus haut,
p.
151, note 2.
Troisimes
obj.,
IX, 147.
186, note
1.
Cf. plus haut, p.
DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASIQUE

L'explication du
mouvement du cur
et des artres est

le
une des
parties de sa philosophie dont Descartes prouvait
plus de fiert.
Pour
l'tablir
il
non seulement tudi

il
les
meilleurs anatomistes
de son temps, mais
a personnellement observ, dissqu
comme
un anatomiste de profession aurait pu le faire. Aussi, lorsqu'il veut, dans la cinquime partie du Discours de la mthode, donner au public un spcimen de ce que peut sa mthode en matire de mdecine, c'est de sa thorie du mouvement du cur et des artres qu'il donne un
bref mais substantiel rsum. Descartes estimait, en effet, que son
explication
purement gomtrique
et
mcanique d'un phnomne aussi

les esprits le
important tait de nature rendre sensible tous

tre
carac-
profondment original de
la science
nouvelle qu'il tait en train
de constituer.
Aujourd'hui cette partie de

3e
la
philosophie cartsienne gt dans
mme
oubli que
le
reste de sa physique.
Les historiens du car-
tsianisme n'en parlent pas et les commentateurs du Discours de la
mthode contournent prudemment

sa solution
les
pages o Descartes compare

Il
du problme
celle
qu'en avait apporte Harvey.
nous
semble au contraire que dans l'intrt
mme
de Descartes cette com-
paraison ne devrait pas tre vite. Iâ gloire de l'illustre mdecin

anglais n'a certes rien y perdre; tous les points de vue c'est lui qui apparat comme dominant et menant le dbat. Mais l'attitude de
Descartes peut s'en trouver claire d'un jour assez inattendu. Toutefois,
si
l'on
veut donner
la
la
thorie cartsienne du
mouvement du
les
cur
il
et
des artres
signification vraie que son auteur lui attribuait,
faut d'abord la sortir de l'isolement historique

l'ont laisse.
et,
historiens
du cartsianisme
cette question,
se situent
Tous
les textes
de Descartes relatifs
Harvey lui-mme par rapport une doctrine du mouvement du cur et des

ajoutons-le, tous les textes de
artres que tout le
monde
connaissait cette poque et que l'on ignore
192

celle
profondment aujourd'hui,
thories de Descartes et de
de
la
scolastique.
Expliquer
les
Harvey
et les
rapports de ces deux savants
en
les situant l'un et l'autre
relativement la mdecine de leur temps,
telle
sera donc la tche que nous nous proposons dans cette tude.
LA SCOLASTIQUE ET FERNEL
Pour comprendre
il
la thorie
la
scolastique du
mouvement du cur
convient d'oublier d'abord
plus grande partie de ce que nous
savons aujourd'hui sur cette question. Et tout d'abord il faut se bien pntrer de cette conviction que, pour les matres de Descartes, le
problme du mouvement du cur

ment, non pas celui de
la
et des artres se rattachait troite-
circulation
du sang dont
ils
ignoraient
l'existence, mais celui de la respiration qui les proccupait extrme-
ment.
peut se faire une ide assez exacte de l'enseignement que Descartes reut sur ce point en s'adressant aux Parva naturalia du
On
collge de
que ce de l'enseignement des collges,
Combre (1) mais tant donn le caractre de vulgarisation commentaire devait prendre, puisqu'il tait rdig en vue
;
il
convient de
le
complter
par
un
ouvrage plus scientifique

trine.
et
plus approfondi lorsqu'on veut avoir
certains dtails techniques indispensables l'intelligence de la doc-
grande autorit laquelle se rfrent les commentateurs de Combre lorsqu'ils donnent une description anatomique est celle
Or,
la
d'un mdecin de
la
galement dans
et
le
cite
Renaissance, Jean Fernel. Descartes le connat comme une autorit mdicale: ut auctoritatem
elle la
etiam auctoritate refellam, autorit qui, en outre, a pour

la
raison
matire dont
.
il
dispute ce
moment
(il
s'agit des fivres inter-
mittentes)^
question du
Nous pouvons donc

de Descartes
puiser cette source

l'tat
commune
des
la
scolastiques et
pour dfinir
se trouvait
mouvement du cur au moment o

constitue (3)
.
la
doctrine du philo-
sophe
i
s'est
Commentarii
collcgii
tclis
lil)..
qui Parva naturalia appcllautur, Lugduni
Conimbriccnsis socictatis Jesu, in libros Aristo1597. Voir spcialement: In
De
2 3
respiratione, p. 56 95. 57, In lib., De vita et morte, p. 81 Descartes Plempius, 15 fvrier 1638, I, 532, 28 533, 12. Johannis Fernelii Ambiani, Univcrsa medicina ab ipso quidem
authore ante obitum diligenter recognita
et
justis accessionibus locupletata.
DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE
19c
La
respiration est une fonction vitale qui dpend d'une double
cause. Elle a d'abord une cause principale et efficiente qui est l'me.
Elle a ensuite
motrice inhrente au corps
une cause instrumentale qui est une certaine force (vim motricem corpori inhaerentem)
le
Les instruments par

sont les parties
ministre desquels s'effectue ce

l'air
mouvement
le
du corps qui amnent au cur

la respiration, ainsi
extrieur ou
le
renvoient en dehors, car
que nous
l'air
verrons plus
en
le
dtail,
n'est rien d'autre
que l'attraction de
extrieur vers
cur.
Les organes prposs l'adduction et l'expulsion de l'air sont le cur, les poumons, le diaphragme, l'artre veineuse, la trache artre. Le poumon (1) est un corps lger et rare, dont la substance,
semblable celle d'une ponge, est
s'en imbiber.
minemment
apte boire
l'air et
Elle se compose, en ralit, d'un triple rseau de vaisla
seaux entrelacs. Le premier est celui qui provient de

rieuse.
veine art-
du cur elle pntre dans le poumon et se ramifie jusque dans ses moindres particules; c'est par elle que le cur alimente le poumon. Le deuxime rseau est celui qui provient de l'artre veineuse, dont les multiples petits canaux semblables des radicelles disperses travers le poumon, se runissent ensuite en un seul tronc pour venir dboucher dans la cavit gauche du cur. Le troisime est celui de la trache artre qui, partant du gosier, se spare ensuite en deux branches et se ramifie travers le poumon tout entier pour y amener l'air extrieur. Les extrmits de ces canaux se ramifient insensiblement pour venir se perdre dans le
Partant de
la cavit droite
poumon
les
et l'on
ne voit pas qu'elles soient nulle part en continuit

L'air absorb par l'inspiration traverse
la
unes avec
les autres.
Ed. sexta, Francofurti, 1607. Fernel n Clermont en Beauvoisis en 1490, est mort Paris en 1558. Ses uvres exposent une mdecine et une anatomie domines par le nom de Galien dont il dfend la doctrine contre les
Son esprit gnral est cependant plutt celui d'un homme de la Renaissance que d'un scolastique proprement dit. Dans l'expos qui suit tout ce qui est de Fernel est accept par la scolastique, mais tout ce qui est scolastique n'et pas t accept ncessairement par Fernel. Les diffrences ne porteraient toutefois que sur des points de dtail; le fond de l'explication
juniores.
du mouvement du cur et des artres est identique dans

ainsi
les
deux ouvrages,
c.
I,
p.
pourra s'en rendre compte. 1 D'aprs la description commune de Conimb., 55, et Fernel, De part. corp. hum., I, 8, p. 47.
que
l'on
De
respiratione,
194
trache artre, se rpand dans les poumons, y subit une prparation

qui
le
rend plus subtil et se trouve alors comme aspir par le cur. Au-dessous du poumon se trouve le diaphragme, muscle simple
le
et
rond qui sert de paroi entre

la respiration,
il
cur
et les
poumons d'une
part, le
foie et la rate d'autre part. C'est lui qui est le
premier instrument
de
certain rle,
mais tant donn que le cur y joue galement un nous faut d'abord dcrire ce dernier organe.
La
du
les
description du
sicle se ressent
cur dans
fournis
les traits scolastiques
de
la
fin
XVI
encore quelque peu de l'embarras dans lequei par Aristote

(1)
,
faux renseignements
Si l'on
le
avaient plong
Pline
2)
.
les
mdecins.
en
croyait Aristote
les
et
qui
le
suit
sur ce point,
cur, au moins chez

le
animaux de grande
taille, se
grand ventricule, situ droite: le petit situ gauche; le moyen, situ au milieu et entre les deux autres. Galien au contraire, suivi en cela par les mdecins et les anatomistes, enseigne que le cur se subdivise en deux ventricules seulement, dont l'un, le gauche, serait sensiblement plus grand que le droit. C'est Galien que l'on se rallie, mais on cite encore Aristote. Par contre, Galien est pour les scolastiques une cause de lgre inquitude en ce qui concerne la situation exacte du cur. Aristote, suivi par Pline, situait le cur au milieu de la poitrine, mais ajoutait que la pointe du cur s'avance, au moins chez l'homme, vers le devant de (3) la poitrine, sous le sein gauche C'est aussi la conclusion qu'adoptent les professeurs de Combre, surtout parce que la constatation si nette des pulsations sous le sein gauche semble en gnral un argument dcisif, mais aussi parce qu'Aristote dmontre la ncessit de cette inclinaison de la pointe du cur vers la gauche. La partie gauche du corps est, en effet, comme passive dans l'accomplissement des mouvements; elle sert, en quelque sorte, de point d'appui, alors que
subdiviserait en trois ventricules:
.
la
partie droite est active et accomplit
le
mouvement;
c'est le ct
lui.
Il
droit
du corps qui entraine

que
la partie droite est
le
gauche en s'appuyant sur
en
rsulte
naturellement plus chaude que
la partie
Hist. anim.,
I,
17.
Nat.
hist.,
XI, 37.
3 Aristote, ibid. Pline: Cor animalibus caeteris in medio pectore est; hominis tantum infra laevam papillam turbinato mucrone in priora eminens >. Nat. hist., XI, 37. Fernel: Caput quod et basin recte nuncupes (est enim figura pyramidis) sub osse pectoris ad quintam costam consedit, turbinato autem mucrone infra laevam papillam in priora thoracis eminet. Ibid., p. 44-
DESCAETES, HAEYEY ET LA SCOLASTIQUE
195
gauche
et
que
le
cur, qui
la partie
est
minemment chaud,
devait tre inclin

.
gauche pour la rchauffer a) Il n'en est pas chez les animaux. Leur seul mouvement, ou peu prs, est de mme celui de la marche. L'homme au contraire accomplit, outre les mouvequelque peu vers
ments de
la
marche, ceux qu'exigent
les
diverses industries
peinture,
criture, tissage et
d'innombrables mouvements du
mme
genre dans
lesquels la partie droite de son corps est spcialement intresse. Cette
partie droite devait
chaleur est
le
principal instrument
le
donc tre munie de plus de chaleur puisque la du mouvement. On admet donc
?vec Aristote que

dclarent que
cur
se
est inclin vers la gauche,

(2>
mais on
tient
compte cependant de l'opinion de Galien

le
et
de quelques autres qui

la
cur
le
trouve en quilibre parfait au milieu de
poitrine et qu'il est ais de s'en rendre
compte par l'observation ana-
romique. Rservant
Aristote,
cas o, par hasard, Galien aurait raison contre

le
on excuse d'avance
philosophe d'avoir commis cette erreur

quia
en un temps o la dissection n'tait pas encore pratique.

lia
est,
danda venia
le
erit Aristoteli,
nondum
ejus aetate
Qnod si mem-
brorum
lequel
dissectio vigebat.
Selon Fernel
son
cur a une forme pyramidale. Le terme par

est celui
on dsigne sa base
est celui
de caput; celui par lequel on dsigne
sommet
de mucro.
La
substance dont
le
cur
est fait
Il
consiste en une chair dense,
extrmement forte
et rsistante.
ne
pouvait en tre autrement, d'ailleurs, pour un organe perptuellement

brlant qui est
le
foyer de
la
chaleur naturelle et perptuellement agit
d'un
mouvement
indispensable la vie du corps. Ce

;
mouvement
n'est
pas en notre pouvoir
c'est
de nous; ce n'est pas un

volont
un mouvement naturel, qui ne dpend pas mouvement soumis l'influence de notre
comme
celui des muscles.

ni
De
l ressort
avec vidence que

(3)
-
le
cur
n'est ni
un muscle
un organe compos de muscles
Il
se
compose, en
ralit,
de fibres tendues en tous sens et qui permettent
an cur toute sorte de mouvement. Ces fibres sont d'ailleurs beau-
coup plus rsistantes que
les
muscles
et
nous verrons plus
loin
comet
ment
elles
concourent au double mouvement de contraction
de
dilatation
du cur. Pour nourrir une substance de ce genre
il
fallait
2 3
Conimb., De vita et morte, cap. IV, p. 85. De usu partium, lib. VI, cap. VII. Ex quo perspicuum evadit, cor neque musculuum
,
esse,
neque ex
musculis compluribus coagmentatum
Fernel.
I,
8.
p.
44.
13*
196

et
un sang pais
de
la
non encore attnu

le
il
lui est
fourni par un rameau
veine cave qu'elle dtache dans l'enveloppe extrieure du cur

ventricule droit.
ventricules.
avant de pntrer dans
Le cur
contient
deux
il
Le
ventricule droit est d'une
concavit peu accuse:
ne contient que du sang, plus dense et plus grossier que les esprits, et encore n'en contient-il que la quantit ncessaire pour nourrir les poumons; c'est pourquoi le ventricule droit n'est entour que d'une paroi assez mince. Le ventricule gauche
s'avance plus loin vers l'extrme pointe du cur, et
la
comme
il
contient
le
grande quantit des esprits trs rarfis

il
et subtils
dont
cur
(1)
.
est l'origine,
se trouve envelopp d'une
membrane
plus paisse
Chacune des
cavits
du cur
reoit
deux canaux. Dans
celle de
droite la veine cave, qui a travers le diaphragme, dtache de sa paroi
gauche un rameau court mais large. De cette mme cavit surgit d'autre part une autre veine qui dbouche dans les poumons et leur apporte un sang dj rarfi et propre les alimenter. C'est d'ailleurs prcisment parce que cette veine transporte et contient un sang dj
plus subtil que la nature
l'a
munie d'une enveloppe double;
il
eut t
craindre qu'un sang rarfi ne vnt fuir au travers de cette veine

si elle
n'avait t
pourvue que d'une enveloppe simple. C'est pourquoi

veine artrieuse;
on
la
nomme
la
comme
la
son contenu se rapproche

celle des
de celui des artres, sa structure se rapproche galement de

artres.
Notons encore ce propos que

le
veine artrieuse ne saurait
tre considre
comme un prolongement
simple
;
de
la
veine cave, car

le
le
double ne prolonge pas
elle
prend son origine dans
cur
mme, et c'est une rgle gnrale que tous les canaux qui aboutissent au cur ont une enveloppe simple, alors que tous ceux qui en partent
ont une enveloppe double.
Si l'on considre maintenant la cavit
arriver un canal qui part des
contenus dans
l'air
gauche du cur on y voit poumons et par lequel les esprits froids passent du poumon dans le cur. Comme ce canal
le
contient de l'air ou des esprits, on lui donne
nom
d'artre,
mais
et
comme
d'autre part
il
ne s'agit
que d'un air encore assez pais

elle est
qui n'a pas encore t converti en esprits vitaux, une seule enveloppe
lui suffisait.
Artre par son contenu,
donc veine par sa

(2>
.
struccette
ture, et c'est
pourquoi
on
la
nomme
l'artre veineuse
De
Fernel, p. 45 Conimb., de vita et morte, ch. IV, p. 86. Fernel, De part. corp. hum., I, 8, p. 45.
;
DESCAETES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE
19/
mme
cavit gauche sort la grande artre aorte qui se ramifie et se

le
rpand travers
corps tout entier; destine conserver
et trans-
porter les esprits les plus subtils elle est naturellement
munie d'une
la
tunique double et ne prolonge pas l'artre veineuse.

de cette grande artre, certains
cerfs et les daims, ont
naissance
animaux de grande
lui
taille,
comme
tous
les
un os qui
sert
comme
de fondement ou
les
de racine.
Galien crit
les petits
d'ailleurs qu'on
le
retrouve chez
les
animaux, chez
bufs,
les
sous forme de membrane, chez
moyens
les
sous forme de cartilage, chez les grands
(comme
les lphants,
hommes) sous forme d'un
os cartilagineux.
Nous avons dit que la base du cur, ou sa partie la plus large, nommait la tte du cur, caput. C'est pourquoi l'on donne aux deux membranes nerveuses qui sont places autour de l'entre des deux ventricules le nom d'oreilles. On dit que le cur a des oreilles ou que deux oreilles se dressent sur sa tte (1) La fonction principale de ces membranes est de soutenir la veine artrieuse et l'artre
se
.
veineuse qui seraient trop faibles pour supporter directement de

la
le
choc
per-
pulsation.
;
En
outre elles sont
animes d'un mouvement
ptuel
flets.
elles s'enflent et
retombent alternativement
comme
des souf-
cur le promptement que ne ferait le cur seul et pourvoir son aration ou ventilation. Et nous arrivons ici en prsence d'un merveilleux secret de la nature; les valvules du cur (2 \ Les valvules sont des membranes
C'est qu'en effet les oreillettes doivent aspirer vers le
sang
et les esprits plus
situes l'extrmit des veines et

se dilatant et qu'elles
des artres qu'elles ferment en

S'il s'agit
ouvrent en se repliant.
de canaux qui
y apportent quelque chose, ces membranes ont pour fonction d'empcher que ce qui est entr dans le cur n'en puisse
arrivent au
cur
et
ressortir; telles la veine cave qui se

l'artre
ferme par
trois
membranes
et
veineuse par deux. Si nous considrons au contraire les canaux qui partent du cur, leur constitution apparatra diffrente; elles s'ouvrent vers l'extrieur et font que ce qui est une fois sorti du cceur n'y puisse plus rentrer. On trouve des valvules de ce genre, composes chacune de trois membranes, dans l'artre aorte et dans
cor
auritum
>,
esse
multi
praedicant,
huicque
utrinque
capite
auriculas eminere
2
Fernel, ibid.
in appellatis
valvis
caeterum mirificum hic naturae arcanum contemplamur positum , ibid.
198
la

veine artrieuse.
Le jeu de
le
ces valvules est
donc
le
suivant.
La
nature a voulu que lorsque par suite de la contraction de ses fibres

et
filaments verticaux
il
cur
se dilate
le
(mouvement que
les
Grecs
des
appellent: diastole)
attire
dans
ventricule droit, par sa dilatation

le
mme,
le
sang de
la
veine cave, et dans

les
ventricule gauche
l'air
poumons.
les
ce
moment
valvules
des deux premiers canaux se
replient et cdent la pression des matires aspires par le
cur;
valvules des deux derniers se distendent au contraire et s'talent

le
pour que
cur ne
rejette rien de ce qu'il a reu.
Mais
que
bientt, grce
l'on appelle:
la contraction
systole) le
de ses fibres transversales
(ce
cur
se contracte et rejette l'extrieur les matires qu'il

;
a reues. Les esprits passent du ventricule gauche dans l'artre aorte

le
sang, devenu plus subtil, passe, par la veine artrieuse, du ventri-
cule droit dans le
poumon
et
ce
moment
pendant
aussi les valvules de ces
canaux s'ouvrent
se replient
que
celles
des autres
se
dilatent et se referment.
Pour examiner en elle-mme

cur
il
la
question du
mouvement du
et des artres
nous faut encore prciser
la
nature des veines

veines
qui en sont insparables.

l'expos qui prcde,
la
Comme
on a dj pu s'en apercevoir par

les
diffrence entre
et les artres
dpend beaucoup moins de leur structure que de leur contenu. Les

veines sont des canaux composs d'une tunique simple dont toutes
les fibres s'tendent
dans
le
sens de la longueur.
Une
tunique simple
leur suffit parce qu'elles ne contiennent qu'un sang pais et qu'aucun
danger de
fuite n'est
craindre^
elles
doivent contenir des

la
esprits, les veines s'enveloppent d'une
double tunique
mode
canaux
des
artres ainsi que nous l'avons vu. Les artres elles-mmes sont d'ailleurs assez semblables
aux
les
veines.
Elles constituent les

se rpandent
et
le
conduits par lesquels

corps; c'est pourquoi
parties.
les esprits
vitaux
travers
artres se ramifient travers toutes ses
Nanmoins
la
subdivision des
artres
le
est
abondante que
ne
l'y
celle des veines
parce que
sang
est trop pais

si les
beaucoup moins pour

veines
atteindre les parties les plus petites et les plus loignes
conduisent pas. Les esprits vitaux au contraire, beaucoup plus

le
tnus et subtils que
sang, s'chappent des extrmits des grandes
artres et parviennent
aux
parties les plus loignes par des voies
Fernel,
De
part. corp. lutin.,
T,
ch.
XI,
p. 63.

occultes et sans le secours d'artres qui les
199
vu galement que lorsqu'au
lieu d'esprits, elles
y conduisent. Nous avons ne contiennent qu'un

elles
air assez grossier, ce qui est le cas l'aspect des veines, puisque, tant
de l'artre veineuse,
prennent
donne
la
grossiret de leur con-
tenu, les fuites ne sont plus craindre.
Nous pouvons donc conclure
que
les
veines contiennent toujours du sang et les artres des esprits,
sauf la veine artrieuse qui contient un sang charg d'esprits, et

l'artre
veineuse qui contient des esprits froids et assez pais eml'air
prunts
des
poumons
(1)
.
Nous disposons maintenant des lments

prendre
la
ncessaires pour com-
respiration des poumons, le battement
du cur,
si
la
pulsa-
tion des artres, leurs usages respectifs et leurs rapports.
Le mouvement du cur ne
quelle en est
se ventiler.
se peut
comprendre que
l'on sait
exactement
la
fin.
Cette fin est double: se rfrigrer,

le
Le cur,
qui est en effet
sige d'une chaleur et d'une

la
effervescence continuelles, a t dou par
bienfaisante et prvoyante
nature d'un
mouvement
qui l'agite perptuellement et se transmet
d'ailleurs certaines autres parties
du corps moins brlantes que

le
lui.
La pulsation du cur
ne peut expliquer
le
doit y introduire l'air extrieur et

il
vider des
excrments fuligineux dont

des artres et de celui des
justifient
tend se remplir; c'est pourquoi l'on

tenir
trois
mouvement du cur sans

poumons, car ces
fin.
compte de
celui
mouvements
se
par
la
mme
Examinons d'abord
La force ou
l'usage
commun
de ce triple mouvement.
le
facult motrice qui agite le
cur pour
ventiler et le
rfrigrer se propage le long des artres, les dilate et les contracte
alternativement afin de rafrachir et de purger de leurs impurets

les
parties qu'elles traversent.
Chaque
fois
que
la facult pulsifique,
suivant la tunique d'une artre, la soulve et la dilate, cette artre

s'ouvre et elle ouvre ses extrmits
l'air
;
ce
moment
l'artre aspire
extrieur en
{2
mme
en
temps qu'une
petite partie
les
ronnant
d'i
Il
faut,
effet, se
reprsenter
du sang enviartres comme munies

peau, d'autres clans
les
ouvertures dont les unes dbouchent sous

intestins et les viscres, d'autres enfin
la
les
dans
veines;
la
preuve
bid.,
ch.
XII,
p.
73.
autem ex eodem (scil. laevo cordis ventriculo) in pulmones ejectae, simplicique tutiica venarum modo conditae... ductum de coelo haustlimque in pulmones spiritum cordi subministrant . Fernel, p. 73.
-
arteriae
200

si l'on
en est que
incise la
grande artre l'animal perd

la
la totalit
de
son sang. Lorsqu'au contraire
facult pulsifique
abaisse et contracte les artres, elles
venue du cur expulsent travers la peau ou
dans d'autres
proviennent de
parties
la
du corps les excrtions de toute sorte qui combustion des vapeurs et des esprits (1)
.
La
chaleur qui embrase
le
cur
est si intense
le
que
le
mouvement
des artres ne suffirait pas lui seul
rfrigrer. Il faut donc
qu'un organe spcial

les
lui soit
adjoint qui remplisse auprs du cur
fonctions de
ventilateur ou
de soufflet
;
(cor
rle
adminiculo quasi flabello indigebat)

les
tel est le
majore quodam du poumon chez
animaux sang chaud et des branchies chez les poissons. Comme le cur est embras et ne suffit point se rfrigrer et ventiler par son propre mouvement, mme prolong par celui des artres, il excite
poumon et contraint en quelque sorte la facult motrice imprimer un mouvement frquent d'lvation et d'abaissement au diaphragme, au thorax et aux poumons qui lui sont annexs. Quand les poumons se soulvent, l'air et l'esprit s'y introduisent comme dans un soufflet; ils en sont chasss au contraire lorsque les poumons s'abaissent et retombent sur eux-mmes (2) De cette manire l'air
et irrite le
.
froid, attir
par l'inspiration, pntre rapidement au plus profond du

la rfrigration.
corps et en permet
De mme donc que
le
pouls des
artres sert de rgulateur la chaleur des autres parties
de
mme
l'ardeur
du cur
le
est
tempre par l'inspiration.

est
du corps, Les artres

d'ailleurs,
sont au corps ce que

l'expiration purge le
poumon
au cur. Inversement,
reste
le
cur de
ses excrtions fuligineuses

le
comme
et
la
contraction des artres en purge

Il
du corps.
y a donc correspondance entre
mouvement du cur
respiration et
fin
<3)
des
artres et celui de la respiration.

la diastole,
l'inspiration
on peut comparer
le
l'expiration
la
systole.
La
pouls ont
t accords
aux animaux pour une mme
et
nous sommes
Fernel,
De
funciionibus et hwnoribus, VI, 17,
p.
293. Conimb.,
De
respirations, ch. VI, p. 63.

2
Dum
enim cor ardoris incendio
flagrat, nec satis valet pulsatione
agitationeque sua refrigerationem consequi et sibi adsciscere,
tum temporis
pulmones ipsamque sentiendi vim premit et irritt, efficitque necessitate quadam, ut movendi facilitas diaphragma et thoracem hineque annexos pulmones, crebro tollat deprimatque . Fernel, VI, 17, p. 293. 8 Ergo unius ejusdemque usus causa respiratio et pulsus dati sunt animantibus , Fernel, p. 294.
DESCARTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQTJE

dsormais en mesure d'en concevoir
pntrant par
la
201
L'air ambiant,
les
la
rapports.
bouche
et le
nez dans
trache artre au
moment
de l'inspiration, remplit
mais encore
cique.
la
non seulement les ramifications de cette artre masse du poumon tout entier, de telle sorte que le
gonfl par
puis
la
l'air,
poumon, enfl
L'air
et
occupe
la totalit
de
le
la
cage thora-
ainsi
l'extrieur
subit dans
poumon une
premire laboration;
molle et rare, soumet
chair du
poumon
qui est extrmement tnue,
l'air
une sorte de prparation et de concoction.
Ce
n'est pas, en effet, l'air extrieur, grossier, froid et impur, qui
pourrait fournir un aliment convenable
aux
esprits intrieurs.
L'air
ne doit donc pas pntrer brusquement
et directement de l'extrieur
les
dans
se
le
cur, mais tre d'abord digr
comme
aliments eux-mmes,
le
transformer peu peu,

nourrir.
et contracter
par ce bref sjour dans
poumon une
et
sorte de parent avec l'esprit inn qu'il doit entretenir
Lorsque
il
l'esprit
le
contenu dans
l'air
a t soigneusement labor,
passe dans
ventricule gauche du cur, sorte de fournaise et
d'officine secrte
dans laquelle
ce
il
va subir sa transformation
effet,
la
plus
caractristique.
moment, en
se trouvent en prsence: la
vapeur du sang qui provient du ventricule droit, une facult inne
du cur,
il
l'esprit qu'il contient
naturellement
et le feu
intense dont
l'esprit vital
est le sige, et,
par
le
concours de ces divers facteurs,
s'labore dans le ventricule
gauche de
la
mme
le
.
manire que dans

corps travers
les
un creuset, pour se rpartir ensuite dans tout

artres et lui confrer
une chaleur salutaire

le
(1)
Cette concoction ne
va naturellement pas sans un dgagement de vapeurs torrides qui sont

expulses l'extrieur par
piration
pouls du cur et des artres et par l'exces oprations est donc
du poumon. Le processus complet de
le
suivant.
Non enim
externus aer, rudis, rigidus
et
impurus, et derepente
potest interioris spiritus conveniens pabulum, sed hune quemadmodum et alimenta necesse est paulatim mutari et familiarem innato spiritui qualitatem, longiuscula mora recipere. Poshaec autem elaboratus diligenter
irruens
fieri
sanguinis
sinistrum cordis ventriculum arripitur, ex quo, accedente etiam qui ex dextro ventriculo permanavit, vi cordis tnsita, ejusque innato spiritu et ingenti caloris incendio, haud secus atque in tenace spiritus procreatur vitalis, qui demum in omne corpus per arterias
spiritus, in
vapore,
effusus, salutarem impertit toti calorem. Fernel,

i8, p.
De
funct. et Jiumor., \
I.
J96.
202
TUDES DE PHILOSOPHIE llDIEVADE

le
Pendant que
thorax se soulve,
la
trache artre et ses ramifica-
tions se remplissent d'air; l'artre veineuse et ses ramifications se
remplissent au contraire des excrtions fumeuses qui sont chasses
du ventricule gauche du cur pour que

que
le
la
chaleur naturelle n'en soit
point touffe; les veines artrieuses se remplissent d'un sang lger

ventricule droit envoie
aux poumons pour
les nourrir. Ainsi,

le
grce aux trois canaux diffrents dont l'entrelacement
constitue,
le
poumon
Lorsque
artre
se remplit,
au moment de
l'inspiration, d'air extrieur, des

-
excrtions
les
du ventricule gauche,
du sang du ventricule droit (1) poumons retombent sur eux-mmes et que l'expiration
le
se produit, les excrtions fuligineuses sont expulses par la trache

;
l'air
qui a t prpar et labor dans
poumon en
la
manire
que nous avons indique passe par les artres veineuses dans le ventricule gauche du cur le sang plus lger et subtil qui se trouve dans le poumon reflue quelque peu vers le cur, par la veine art:
rieuse, en raison de la contraction
du poumon, mais
second par
les
le
il
sert surtout
en alimenter la chair.
Ce mouvement du poumon
et
est
battement du cur
rsultats.
le
des artres qui concourent assurer
mmes
Au
moment
il
de
la diastole le
cur aspire du poumon, par

la
canal des
artres veineuses, l'air labor et l'attire dans son ventricule gauche;

attire enfin
dans son ventricule droit du sang de
veine cave. Les
valvules de ces divers canaux sont ce

la systole le
moment
la
il
ouvertes. Pendant
cur envoie dans le poumon par sang du ventricule droit: du ventricule gauche
veine artrieuse
le
envoie dans l'artre

et
aorte et les petites artres les esprits vitaux qu'il vient d'laborer
ce
moment
toutes les artres doivent se dilater
il
renvoie enfin
tant par l'aorte que par les
poumons
les
les
excrtions dont sa chaleur
pourrait tre touffe' 2 *.
Restent dterminer
rapports de
la
pulsation cardiaque
et
1 La ncessit de purger le cur des vapeurs qui rsultent de la production des esprits vitaux par voie de concoction dans le ventricule gaucho
est
une ncessit absolue. La chaleur du cur peut tre teinte soit par du froid extrieur (ainsi qu'il arrive ceux qui voyagent par la neige ou boivent d'un seul coup trop d'eau glace), mais elle peut l'tre aussi
l'excs
par
manque
d'air
frais et
du cur s'touffe 59P- 58
comme
cit.,
la
absence de ventilation. En pareil cas la chaleur flamme d'une ventouse. Conimb., De respira-
"
Fernel, op.
p.
296
297.
Conimb., op.
cit..
ch.
VI,
p.
64
65.

de la pulsation artrielle.
tradition, l'accord
203
il
Fernel rappelle bien,
comme
tait
de
remarquable
il
et les rapports troits des
battements
pulsations
du cur
et
des artres, mais

les
se spare de la doctrine courante sur

les
Ils
un point important. Selon

artrielles et
professeurs de Combre,
cardiaques se correspondent exactement.
invoquent,
la suite de Galien, l'observation de la simultanit des

afin
deux pouls
que
cette
de justifier
leur assertion.
Remarquons
d'ailleurs
assertion devait sembler fort naturelle tant donne la correspon-
dance exacte des fonctions assignes au cur

artres ne sont qu'une sorte de
et
et
aux
artres.
Les
cur prolong. En
se dilatant,
cur
artres aspirent l'air extrieur destin la ventilation
du cur;
en se comprimant cur et artres renvoient des esprits vitaux et

des excrtions
et
;
rien
donc
n'est plus naturel

(1
'.
que de
les
voir se dilater
se contracter
en
mme temps
en systole,
en
Fernel insiste au contraire sur

les artres se dilatent
le
cette diffrence capitale entre les
deux pouls que
lorsque
le
cur
est
et se relchent
lorsque
le
cur
est en
diastole. Elles se dilatent,
effet,
au moment o
cur, en se con.
y envoie les esprits vitaux qu'il vient d'laborer (2) Mais Fernel restreint immdiatement la porte de cette dernire conclusion. Si les artres se dilatent au moment o les esprits animaux y
tractant,
pntrent, ce n'est pas que les esprits et les vapeurs
du sang
suffisent
les remplir. Si les artres taient dilates par les vapeurs et les
esprits, elles
ne se dilateraient qu'au
moment
prcis o vapeurs et
y parviennent; on ne les verrait donc pas battre toutes simultanment, mais on verrait le pouls se propager jusqu'aux extrmits
esprits
du corps mesure que

contraire
le
les esprits
eux-mmes y
arrivent. Puisqu'au
il
pouls de toutes les artres est simultan
faut admettre
et
concentu
dum
Consentiunt arteriarum et cordis pulsatio quatenus eodem tenore sibi respondent: cum enim sese cor explicat explicantur arteriae: se contrahit, subsidunt: id quod facile deprehendet ut Galen. lib. III de
1
ait, qui altra manu cordis pulsationem, altra motum arteriarum exploraverit. Conimb., De resp., c. VI, p. 64. 2 Hae (scil. arteriae) tamen dilatantur in systole cordis, committuntur autem in diastole. Dilatantur enim dum compressum cor in eas spiritum immittit. At non solius influentis spiritus et sanguinis in vapores extenuati copia implentur non enim fieri tum posset ut omnes uno eodemque momento pulsarent, quod nequeat puncto temporis spiritus per arterias in ris extrema pervadere. Ergo quum simul omnes pulsare deprehenduntur,
praesagiis pulsuum, cap. II
quaecumque hosce diastoles et systoles motus quae cor movet , Fernel, p. 297.
efficit
causa,
eadem sam
204
qu'une
et
mme
force est la cause de tous ces

la
mouvements de
diastole
de systole, savoir
cur. Elle rside dans

Quelle est
vis piilsifica.)
la
mme qui cause les mouvement du substance mme des artres, mais elle doit
force
.
au cur son origine ou tout au moins sa conservation (1)

la
nature de cette facult pulsifique? (Vis pulsans,

connaissait dans l'Ecole
la
On
solution qu'Aristote
avait propose de ce problme, et
que, par un singulier retour, nous

;
retrouverons sous
la
plume de Descartes
le
mais on ne
l'acceptait pas.
la
Selon Aristote
le
pouls du cur et des artres s'expliquait par

,
chaleur du sang en bullition dans
cur (2) mais cette affirmation repose sur une erreur philosophique (sed non recte philosophantur). La chaleur est un principe d'altration, mais elle ne saurait, au moins directement et par soi, dterminer un mouvement. Elle est la condition ncessaire de tout mouvement, elle n'est la cause immdiate d'aucun. D'ailleurs la facult vitale qui engendre dans le cur les
esprits vitaux et la chaleur vitale, a son sige localis
la facult pulsifique est
dans
le
cur;
et
commune au
les
contraire la fois au cur
aux
artres.
La
facult vitale
rpand son influence dans
les os, les

;
cartilages, la chair et
dans
moindres parties du corps tout entier

le
au contraire, part le cur et les artres, et peut-tre aussi aucune partie du corps ne subit l'influence de la facult Cette facult est donc manifestement trs diffrente de
vitale; elle
sistent,
cerveau,
pulsifique.
la
facult
en est en quelque sorte
la servante.
le
Ses fonctions conchaleur
d'une part, distribuer dans

serve de rgulateur (3)
corps
la
les esprits et la
de
la facult vitale, d'autre

lui
part doubler
.
chaleur inne d'un mouve-
ment qui
Ea
(se.
vis
pulsifica)
est
in
arteriarum corpore posita, sed quae

,
tamen suam originem aut certe conservationem cordi acceptam rfrt

Fernel, p. 297.
2
Primum quod
utraque (arteriarum
tate vitali, hoc est a virtute

est,
quadam
et cordis pulsatio) sit a faculmotrice, quae in corde, quod vitae tons
ortum habet. Hanc vim sunt qui putent non esse aliud quam calorem De resp., \ I, p. 64. , Conimb. 3 Ex quibus profecto perspicuum fit, vim illam pulsantem plurimum a vitali discrepare, esseque tanquam ancillulam et ministram, tum spiritus ejus et caloris distribuendi, tum ut innato calori motus quidam adhibeatur, certaque is ratione gubernetur. Fernel, op. cit., p. 298. Illa autem vis
sanguinis in corde ebullientis
,
motum
id
facultas est e secundo qualitatum gnre ad administrandum delegata. Micant autem jugi motu munus peculiariter
ciens naturalis
quaedam
205
Ainsi, pour l'explication de la rvolution cardiaque, expression
d'origine scolastique dont on use encore, bien que
le
sens primitif
en soit oubli (1)
l'enseignement que Descartes avait reu de ses
matres concordait pleinement avec celui qu'il pouvait trouver dans

les
le
oeuvres du plus illustre mdecin du
XVI e
sicle. Si l'on
en excepte
Fernel et
synchronisme de la pulsation cardiaque et de la pulsation artrielle, les Combrois, l'un se fondant sur des arguments plus
les
physiologiques,
aboutissent la
autres sur
des arguments
plus
philosophiques,
conclusion. Le mouvement du cur et des une facult pulsifique spciale, subordonne la facult vitale qui engendre la chaleur et les esprits dans le cur et par consquent distincte d'elle. Il a pour fin d'amener au cur l'air que cette chaleur transformera en esprits, de rgler cette chaleur trop violente, et de purger le cur des vapeurs fuligineuses qui
artres s'explique par
mme
risqueraient de la suffoquer.
II
HARVEY CONTRE LA SCOLASTIQUE

Lorsqu'en 1628 Harvey publia son trait sur
le
mouvement du
cur (2 ^,
trait rdig d'ailleurs depuis plusieurs
annes dj (libellum
arteriae non ob id
tantum quod tunicis cordi adhaerentibus constent: alioqui
oporteret etiam venas omnes, quae intermedio venae cavae cordi copulantur,
una concitari sed quia ita cum corde uniuntur, ut ingenitam ad talem motum potestatem habeant a corde tamen dependentem . Conimb., VI, p. 64.
;
Cf.
Quamobrem motus
cordis
assimilis perhibetur? Rponse: parce que les
du mouvement du cur
comme
les
mouvement
semblable
p.
cleste,
la
que le conversion de la sphre cleste. Conimb., Op.

il
fallait
sphaerarum conversion! mouvements du corps dpendant mouvements sublunaires dpendent du mouvement du coeur ft continuel et
coelestium
cit.,
ch.
VII,
6566.
2
Gulielmi Harveii, Angli, medici regii,

anatomici,
et in
Londinensi medicorum
collegio professoris
cordis et sanguinis in animalibus, anatomica exercitatio, Francfort, 1628. Nous citons d'aprs l'dition publie
De motu
chez Arnold Leers, Rotterdam,

tiones
1661, qui contient galement les Exercita-
anatomicae duae de circulatione sanguinis (1649) indispensables consulter si l'on veut dterminer l'attitude de Harvey vis--vis des aristotliciens et galnistes. Pour une biographie et une bibliographie de Harvey consulter l'article de VEncyclopedia Britannica, ad loc.
206

il
per aliquot abhinc rtro annis alioquin factum),

qu'il avait ralis et
y avait longtemps
le
enseign sa grande dcouverte. Depuis plus de

priv ses
n'avait pas craint de l'enseigner publiquement
l'avait
neuf ans Harvey l'avait non seulement expose dans

amis, mais encore
il
dans ses leons anatomiques,

et ses
dmontre devant
les
ses collgues
lves par des expriences, illustre par des raisons et des

sorte,
la
arguments de toute
anatomistes
(1)
.
dfendue enfin contre
objections des
En
publiant
Harvey ne
faisait
que
cder
aux
instances de ses amis; encore se refusait-il en faire un gros livre
comme on
De motu
de tous
en publiait tant son poque. Le bref expos de sa dla
couverte et des preuves qui
justifient lui suffira.
Et en
;
effet le
cordis est un modle de concision et de clart
dbarrass
les
dveloppements
inutiles,
les
il
ne perd pas
le
temps de l'auteur
ou du lecteur passer en revue

les
opinions des anciens anatomistes
sur la question. Cette objectivit voulue se fonde sur une des exigences
plus imprieuses de la pense de Harvey, celle d'une mthode
strictement exprimentale.
Ce
n'est pas avec des livres,

et
en
effet,
mais avec des dissections

il
que l'on peut enseigner
apprendre l'anatomie;
ne faut pas en
demander
de
la
la
connaissance aux doctrines philosophiques mais l'tude
La mthode dcisive, en pareilles matires, soi-mme comment les organes sont faits et ce qui s'y passe. Lorsqu'on est parvenu la constatation directe des uvres de la nature et, en un mot, l' autopsie on n'a plus besoin de l'autorit des anciens; mais on ne redoute pas non plus leurs
structure du corps.
consiste voir par
opinions. Si anciennes soient-elles, la nature est plus ancienne encore

si
haute que soit leur autorit,
celle
de
la
nature
l'est
encore davantage
.
natura enim nihil antiquius majorisque auctoritatis {2)
II
faut donc
ou bien voir soi-mme, ou croire ceux qui ont vu;

qui ne veulent faire ni l'un ni l'autre
et
pour ceux
on doit
les
abandonner
que
la
(3)
.
eux-mmes
Mais
ses
il
n'y a pas d'arguments qui puissent convaincre un

le
aveugle de naissance que

des faits par les sens
soleil
est plus brillant
les
toiles.
arguments ne pourront
et leur
rien
non plus contre
constatation
Il
interprtation par la raison
n'en est
De
mot. cord., Dedic.

II, p.
p.
et ch.
i,
p.
et
24.
2
:
Excrcit. anat.,
Excrcit.
et
242.
anat.,
258
et
260.
Cf.
si
galement:
Haec
collectio
illa
mea
demonstrativa
vera est
necessaria
vera sint praemissa;
autem
DESCAETES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE

d'ailleurs
207
que plus intressant de constater que ce
trait si concis et
dpouill de tout appareil d'rudition ou de toute dispute scolastique
dbute par une critique en rgle de la doctrine aristotlicienne et
galnique du
mouvement du cur
et
des artres
c'est
sous cet aspect
que nous aurons d'abord l'envisager. L'opinion gnralement reue confond

tion
;
le
pouls avec la respira(l)

.
or, elle est fausse et contraire l'exprience

le
Il est
peu vrai-
semblable d'ailleurs que
pouls et la respiration s'accordent, soit
quant leur
fin. soit
quant leur mode de mouvement. Les mouve-
ments
et la
structure du
et
cur
la
et des artres sont,
en
fait,
diffrents
poumons; il est donc extrmement probable au contraire que les fins du cur et des poumons sont fort diffrentes. Certains anatomistes en taient arrivs dire que si la nature a fabriqu des poumons autour du cur, c'est simplement parce que le pouls du cur et des artres ne suffirait pas arer et rfrigrer le cur. Harvey prtend tablir par contre, d'abord propos du pouls cardiaque, que deux organes de structure aussi diffrente que le cur et les poumons ne sauraient avoir cette
des mouvements
de
constitution des
fonction
commune
la respiration.
.
Examinons d'abord la question du pouls artriel (2) La doctrine communment reue, prise sous sa forme pure, admet que les artres ne contiennent que des esprits et que leur mouvement de dilatation et de contraction s'apparente au mouvement d'inspiration et d'expiration de
l'air par les poumons. En ce qui concerne le premier point on doit remarquer d'abord que les anciens anatomistes apportent volontiers quelques restrictions leur thorie. Certains ne trouvent que des esprits
vera esse vel

aTo'vina,
falsa,
non mentis agitatio
sensus nos facere dbet certiores, non recepta ratio; 267. Denique hoc est, quod enarrare , p. 266
et
patefacere per observationes et exprimenta conabar, non ex causis et principiis probabilibus demonstrare, sed per sensum et experientiam con-
firmatam
p.
reddere,
anatomico more,
tanquam
majori
autoritate,
volui
267
268.
Prooemium quo demonstratur quod, quae hactenus

et
scripta sunt de
21. arteriarum minus firma sunt. De mot. cord., p. 1 2 reconstruisons la critique de Harvey non seulement l'aide Nous du Prambule qui lui est spcialement rserv, mais encore l'aide de textes emprunts au corps de l'ouvrage et mme aux Exercitationcs anatomicoe qui que de lont postrieures aux publications de Descartes. Harvey ne dpend
motu
et
usu cordis
lui-mme dans toute cette critique

velopper
et
et les textes
postrieurs ne font que dles
prciser
ce qu'indiquent
dj clairement
textes antrieurs.
208

les artres,
dans
que
d'autres y trouvent galement

;
du sang,
et la
haute
autorit de Galien lui-mme est de leur ct

les
d'autres enfin avouent
artres ne contiennent que
du sang, mais un sang extrmement

qu'il est pntr et
si les
lger, diffrent
en nature du sang veineux parce

fait
charg d'esprits. Harvey

de sang,
observer que
artres sont pleines
comme
soit
il
est ais de le
prouver par l'exprience, peu importe
que ce sang
ou non charg
d'esprits.
Avouer que
les
artres trans-
portent un sang charg d'esprits, c'est avouer que leur fonction est
de transporter
le
sang travers
le
corps tout entier. Quant aux esprits

ils
eux-mmes,
avec
le
il
n'y a pas en tenir compte, car
se
confondent
sang.
Du
sang charg d'esprits reste du sang
et les esprits ne
ils
constituent qu'un seul et

rsident
;
mme
dans
corps avec
le
le
sang dans lequel

le
ils
sont avec
le
lui
la
mme
rapport que
srum
.
et le
beurre dans
le
lait
ou
chaleur et l'eau dans l'eau chaude (1)
Ds
est
De motu
cor dis l'attitude adopte sur ce point par

nette.
Harvey
il
donc parfaitement
l'autorit
Contre
la
thorie attribue Erasistrate

dresse
thorie
d'aprs laquelle les artres ne contiendraient que des esprits,
de Galien confirme par l'exprience

le
contre
la
courante d'une diffrence spcifique entre

veineux,
il
sang
artriel et le sang
affirme que
les esprits
ne sont pas des corps indpendants

et
mais
qu'ils sont
une simple proprit
comme une
qualit
du
sang.
C'est la double thse qu'il reprendra, pour la dvelopper, dans ses
Sur ce premier point il n'y a pas lieu d'insister. Non seulement on peut dmontrer par l'exprience que les artres sont pleines de sang, mais on peut encore expliquer pourquoi
.
Exercitationes contre Riolan (2)
certains imaginent qu'elles ne contiennent que des esprits. C'est parce
que que
le
les
cur continue de battre et d'expulser poumons ont cess de lui en envoyer.
le
sang
le
artriel aprs
Si
cur
cessait de
1 Quamvis in arteriis sanguis uberiori spirituum copia turgeat, tamen existimandum est hos spiritus a sanguine inseparabiles esse, sicut 11 qui in venis; et quod sanguis et spiritus unum corpus constituant (ut srum et butyrum in lact, aut calor et aqua in calido) quo replentur arteriae. De mot. cord., p. y 8. Harvey mentionne les veines parce que: Etiam sanguinem, prout sanguis, et qui in venis fluit spiritibus imbui nemo
i
negat. p.
2
7.
argumentis conantur adstruere sanguinem arteriosum specie diferentem esse, vel aeriis hujusmodi spiritibus repletas esse arterias et non sanguine, contra ea omnia quae Galenus adversus Erasistratum, tum ab experientia, tum a ratione petita attulit. Exerc. anat., II, p. 235.
Sed levissimis
DESCABTES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQTJE

battre en
209
arrive
mme
temps que
artres
les
poumons de
respirer
comme
veines
1-
il
chez ceux qui se noient dans l'eau froide ou qui meurent de syncope,
on trouverait
les
aussi
remplies que
les
'.
Quant
la question de savoir
si les
esprits sont
lui-mme, Harvey y revient pour la l'on demande aux anciens auteurs quelles sortes d'esprits existent,
ou non sparables du sang traiter de manire dcisive. Si
quelle en est la nature, la consistance, s'ils sont spars et distincts
du sang
dont
la
et
des parties solides, ou

si
s'ils
y sont mls
et
confondus
il
y a
tant et de
diverses opinions que l'on
dfinition
demeure
si
comprend comment les esprits, incertaine, sont devenus un simple moyen
de dissimuler son ignorance.
Quand on
fait
ne
sait
pas quelle est

;
la
cause d'un effet quelconque on l'explique par

esprits
les esprits
ce sont les
qui
font tout et on les

le
paratre en
scne
comme
les
mauvais potes font paratre

la fin de leurs pices.
deus ex machina pour se

les esprits
tirer d'affaire
Fernel
et d'autres
<2
supposent que
\ Ils
sont des substances
ariennes et invisibles
dmontrent, en
effet, qu'il
y a des esprits
Explication donne dans
le
De
et
tnotu cordis:
Haec
res forsan antiillis
quis dubitandi praebuit
occasionem
existimandi spiritus solos in
con-
cavitatibus contineri,
verint
dum
vitae superstes animal esset.
Cum enim
expira-
pulmones et moveri desiverint, de venae arteriosae ramulis in arteriam venosam et inde in sinistrum ventriculum cordis sanguis permeare prohibetur cumque una cum pulmonibus cor non desinat moveri, sed postea
;
pulsare et supervivere
pergat,
contingit sinistrum ventriculum et arterias
emittere in venas ad habitum corporis sanguinem et per pulmones non recipere, ac proinde inanitas ire chap. IX, p. 94. Il la reprend dans son
Exercitatio
II,
posuit Erasistrato, ut arterias spiritus
vacuitas arteriarum in corporibus mortuis (quae forsan imtantum aereos continere existimaret)
p.
inde evenit...
2
etc.
224.
alii,
suppoAtqui cum nequeat simplex calor in p. qualitatis gnre constituto, sine sede et vehiculo in omne corpus permeare. hue illucque momento diffundi, qualiter tamen hune a corde per omnes arterias partibus singulis impartiri cernimus, fuit, opinor, necessarium huiu corpore aliquo fluxo et profluente contineri. Caeterum nullus humor ad hoc aptus erat et habilis, ut tanta celeritate corpus omne trajiceret; quoeirca
Fernelius et
226.
spiritus areos et invisibiles substantias
nunt.
Ibid.,
Cf.
Fernel:
fuit calori materiam substerni substantia tenuissimam, pernicitaUvelocem, quae simul fovendo calori familiaris esset et arnica. Atque cum ejusmodi sit aerea, aut si rectius appellare velis aetherea, optima ratione debuit talis calori subjici, quae semper aetheris modo incensa ardet, cuique perpetuo
necesse
calor insidet, ut
neutrum
possit ab altero dirimi... Aristoteli crebro spiritus
210
TUDES DE PHILOSOPHTE MEDIEVALE
animaux
le
exactement
les
comme
des esprits
dans
artres
Erasistrate dmontrait qu'il y a parce qu'on trouve des cellules dans

vide,
il
cerveau
et que,
rien ne
demeurant
faut que ces cellules
soient remplies d'esprits pendant que l'animal est vivant.
Tous
les
mdecins d'ailleurs (tota schola medicorum) s'accordent pour admettre

l'existence de trois
espces d'esprits, les esprits naturels dans
les
veines, les esprits vitaux dans les artres, les esprits

les nerfs.
animaux dans
Outre ces esprits mobiles, les mdecins en reconnaissent autant d'espces sdentaires (1) Cependant Harvey n'en a jamais
.
rencontr d'aucune sorte, ni dans
les
veines, ni dans les nerfs, ni

qu'il
dans
les
artres,
ni
(2)
.
dans aucune autre partie des animaux

Certains dclarent que
les esprits
dissquait vivants
sont corporels,
d'autres les veulent incorporels.
Ceux
qui les dclarent corporels en

les
font tantt la partie la plus tnue

est dictus,
du sang, tantt
;
supposent vhi-
tate et velocitate, alias a viribus et eft'ectu ratione
non nunquam calidum, atque naturalis calor alias quidem a tenuinominis desumpta . De
spiritu et innato calido, IV, p. 143 et suiv. C'est l'argumentation laquelle

Quia... hujusque s'oppose directement Harvey: caloris motum velocem corpus mobile non proportionabile reperiunt, spiritus introducunt... eosque haud aliter quam operationum naturalium divinitatem mirabilem, ab illo communi instrumento (videlicet calido innato) provenientem, efferunt: illos
spiritus, sublimes, lucidos, aethereos, coelestis naturae, divinos, vincula
animae
>
esse consimiliter comminiscuntur
veluti vulgus imperitorum,
quorum operum
et
causas non capiunt,

Exercitatio
1
Deos immediatos authores opinantur
II,
p.
223
234.
praedicant
Sur
atque animi
l'esprit comme vinculum animae; cf. Fernel: Hanc corporis communionem confirmans Alexander Aphrodiseus, spiritum quem
ait
proposuimus
perquam idoneum vinculum
illis
interponi,
qui
adversas
naturas interjectu suo conciliet atque contineat . p. 145. D'o la dfinition complte de l'esprit: Est igitur spiritus corpus aethereum, caloris facul-
tatumque sedes et vinculum, primumque obeundae functionis instrumentum. Quisquis illius substantiam et statum nondum plene sit assecutus, corporis nostri structuram contemplatus, arterias adeat, in cordis sinum et in cerebri ventriculos introspiciat, quos dum inanes ac nullius prope humoris participes videbit, neque tamen frustra ac temere tantos a natura conditos, haec quidem mente contrectans, mox opinor cogitatione comprehendet praetenuem auram eos tum implevisse, dum in vivis fuit animal, quae tamen eo animam 146. Pour les agente levissima cum esset, sine sensu evanuerit . p. 145
diverses sortes d'esprits, ibid., chap. VI:

.spiritus qui
Unde
fixi
intelligitur praeter innatos
stabiles et in
unaquaque parte
sunt, trs
insuper errantes
caeteris
et
vagos influentesque existere . p. 165. 2 At nos neque in venis, nervis, arteriis, vivorum dissectionibus explorando ullos invenimus.
aut
partibus
Harvey,
p. 226.
DESCAETES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE

culs et en suspension dans le sang.
211
Ceux
qui dclarent les esprits
incorporels ne savent o les loger, mais
ils
distinguent ces esprits
par les facults et reconnaissent autant d'esprits que de facults
ou
etc.
d'organes; de l des esprits concoctifs, chyiificatifs, procratifs,
Les scolastiques vont plus loin encore;

de prudence, de patience
;
ils
numrent
l'esprit
les
de force.
sans
ils
en ont pour toutes

les uns,
ils
vertus,
oublier le trs saint esprit de sapience. Ils souponnent qu'il y a de
bons
et
de mauvais esprits qui assistent
possdent
les autres,
puis les abandonnent et errent et l;
croient que les esprits
malins sont
les
causes des maladies.
En
ralit
on doit admettre que
les
esprits
qui
circulent
travers les veines et les artres ne se sparent pas plus du sang qu'un
vin gnreux de l'esprit qu'il contient.

et
et
Sang
et esprit et
vin qui ne contiendrait plus aucun esprit ne serait mais du vinaigre ou un liquide vent, de mme du sang dpourvu de tout esprit ne peut plus s'appeler du sang, sanguis, mais, par quivoque, cruor. Dire que du sang est devenu plus
plus
mme chose de mme qu'un

du
vin,
sont une seule
sanguis et spiritus
unum
idem significant
spiritueux ne signifie
donc pas
qu'il s'est
transform en quelque
vitale. Cette
la
chose de plus arien ou qu'il est devenu semblable quelque vapeur,
mais simplement
diffrence
qu'il est
dou d'une plus grande force

de leur
force vitale
est
dans
le
l'intensit
seule
qui
distingue
1
sang
artriel
du sang veineux '''.
Idem
et
itaque, sanguis, in arteriis, qui venis inest, licet spirituosior
agnoscatur
majori vi vitali pollere, non autem in quid magis arium convertitur, aut vaporosior redditur. Harvey, p. 230. Signalons encore les argumentations si ingnieuses par lesquelles Harvey confirme son opinion (p. 231 232), son hypothse relativement aux fonctions du poumon (l'expiration dpure le sang, l'inspiration en tempre la chaleur; p. 233); les observations qui dmontrent que les esprits sont insparables du sang (un membre gel retrouve sa chaleur en mme temps que sa couleur normale due l'afflux du sang) l'exprience qui rvlerait les esprits, mme supposs
invisibles, s'ils taient spars
du sang (plongez dans
l'eau
ou
l'huile l'orifice
d'une artre coupe; on ne voit s'en chapper aucune bulle d'air: hoc enim
modo, crabrones, vespas
et
hujusmodi insecta
in oleo
demersa
et
sufTocata.
moriuntur, emittunt: unde ita respirare vivns non est improbabile, p. 236 237); l'affirmation de l'identit de nature du normal et du pathologique (ne quis tandem eo confugiens dicat liaec ita esse cum libre ntura et praeternaturaliter constituta sit, non vero cum
ultimo aris bullulas e cauda,
dum
libi relicta libre
agat.
Quandoquidem
in
in
morbosa
et
praeternaturali constitu,
tione,
eadem apparent, quae
naturali et sano statu... etc.
p.
238.
212

Reste lucider un second point. Le mouvement de dilatation
et
de contraction des artres
respiratoire des
des objections,
est-il du mme ordre que le mouvement poumons? On peut adresser cette hypothse bien et Harvey les accumule dans le prambule de son
si l'on
premier ouvrage. D'abord

servent
la
admet que
le
pouls et la respiration
mme
fin,
que
les
artres absorbent l'air pendant la
diastole et renvoient des exhalaisons par les pores de la

la systole,
peau pendant
que rpondra-t-on l'autorit
qui a dmontr que les artres
sang, l'exclusion de tout air,
aux expriences de Galien contiennent du sang, et rien que du exhalaison ou esprit? Dans une telle
et
la
hypothse d'ailleurs, plus

absorber d'air par
les
le
pouls est fort, plus les artres doivent
pores de
peau;
si
donc on plongeait dans

pouls fut trs fort, son
un bain d'eau ou d'huile un homme dont pouls devrait immdiatement diminuer et

de
les
l'air
le
ralentir par la suppression

Si,
environnant;
or, cela
les
ne se produit pas.
dans leur
systole,
artres
expulsent
excrtions
fuligineuses, pourquoi
n'ex-
pulsent-elles pas en
mme
l'air
temps
les esprits
qu'elles contiennent, et
qui sont beaucoup plus subtils que ces fumes? Si les artres ab-
sorbent et renvoient
extrieur
dans
la
diastole
et
la
systole
comme
font les
poumons
dans
la
respiration, pourquoi
ne con-
tinueraient-elles pas le faire en cas d'artriotomie? Or, lorsqu'il
y a section de la trache par une blessure on voit manifestement l'air y entrer et en sortir; si l'on sectionne une artre, au contraire, on
voit bien
le
sang qui en
jaillit
d'un
mouvement
continu, mais on
ne voit jamais d'air qui y pntre ou en sorte. Admettra-t-on que les artres sont pleines de sang mais capables nanmoins d'accueillir en
outre
l'air
ambiant?
Mais
si
elles
absorbent
de
l'air
pendant
la
sang du cur? Si c'est que les artres se remplissent au moment o elles se contractent, ou qu'elles se remplissent sans se dilater. Si c'est pendant la diastole, les artres excutent un mme mouvement pour deux usages contraires, aspirant la fois le sang et l'air, le chaud et le froid, ce qui est improbable. Ajoutons d'ailleurs que les artres se dilatent parce qu'elles se remdiastole, quel
moment
attireront-elles le
pendant
la systole
on admettra
cette impossibilit
plissent,
comme
feraient des outres; elles ne se remplissent pas parce
qu'elles se dilatent
comme
feraient des soufflets. Si l'on coupe une
artre on voit
le
sang
jaillir
avec violence, tantt plus
loin,
la
tantt
moins
loin,
alternativement. Or, c'est toujours pendant
diastole
DESCARTES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE

de l'artre, et non pendant la systole, qu'il
jaillit le
213
plus loin. C'est
donc bien l'afflux du sang qui distend

de force,
elle aspirerait l'air
l'artre, car si c'tait l'artre
qui se distendait d'elle-mme, au lieu de chasser le sang avec plus
par son orifice

.
comme
elle
devrait
le
faire selon la doctrine la plus
un certain mouvement
par contraction
l'afflux
si
l'on
rpandue a> Les artres ont donc bien veut, mais il ne consiste qu' revenir
aprs avoir
t
leur
tat naturel
dilates
par
du sang; le cur les dilate et elles se contractent d'ellesmmes^. C'est donc la considration du mouvement du cur que
l'on
doit passer
si
l'on
veut avoir l'explication premire de leur
mouvement. Le mouvement du cur s'effectue de la manire suivante. D'abord l'oreillette se contracte et, en se contractant, elle envoie dans le ventricule du cur le sang, dont elle pleine une fois rempli, le cur se dresse, tend immdiatement tous ses nerfs, contracte les
;
ventricules et accomplit une pulsation qui chasse dans les artres le
sang envoy par

les
l'oreillette.
Le
ventricule droit chasse

la
le
sang dans
poumons par
ce vaisseau que l'on appelle
veine artrieuse,
mais qui en
le
ralit,
par sa constitution
le
et
son office, est une artre;

l'aorte,
et,
ventricule gauche envoie
sang dans
par
le
moyen
des artres, travers le corps tout entier. Ces
deux mouvements,
conscutivement,
celui des oreillettes et celui des ventricules se font
mais selon un accord constant
et
un rythme
invariable,
et
de
l'on
telle
manire
qu'ils
semblent se produire simultanment

pouls est trs rapide.
que
pour-
rait croire
un seul mouvement, surtout dans les

le
animaux sang
chaud dont
Les choses se passent donc dans le cur comme dans une machine dont une roue meut l'autre, de telle manire que toutes
semblent se mouvoir simultanment; ou encore dans ce dispositif
mcanique que
le
l'on
adapte aux escopettes.
On
presse sur une gchette,
silex s'abat, frappe l'acier,
produit l'tincelle qui, en tombant sur
la
poudre, y met
la cible,
le
feu; l'explosion se produit, la balle part et pntre
dans
toutes oprations qui, en raison de leur vitesse

le
semblent se produire en un clin d'il et simultanment. Tel
mme, mouve-
ment du cur dont
l'action
propre est
la
transfusion du sang et sa
propulsion jusqu'aux extrmits du cur au

1 1
moyen des
artres, le
De motu
cor dis,
Prooemium,
220.
p.
io.
Exercitatio II,
p.
214

le
pouls que nous sentons dans les artres n'est que

projet dans les artres par
le
pouls du sang
cur
(1)
.
Le mouvement du cur
provient
qu'il
fait
la
ainsi dcrit,
il
reste expliquer d'o

et
masse considrable de sang qu'il reoit des veines envoie dans les artres. C'est pour s'expliquer comment il
les
se
que
veines ne s'puisent et ne se vident pas rapidement d'une

d'autre part les artres n'clatent pas sous la presle
part, et
comment
si
sion du sang qu'y envoie continuellement
cur, qu'Harvey se
sang ne reviendrait pas. par un chemin quelconque, des artres aux veines et au ventricule droit du cur. Il conut donc l'hypothse d'un mouvement circulaire du sang, hypothse qu'il put
demanda
le
vrifier dans la suite.

les
Le sang envoy par

le
le
ventricule gauche dans

les
artres et
le
corps tout entier, par

les petites
la
ventricule droit dans
poumons, revient par

l'oreillette droite
l'oreillette
veines dans la veine cave et jusqu'

qu'il
de
mme
manire
revient des
poumons
ce
gauche par
l'air
l'artre veineuse.
Harvey donne
le
ment le nom de ment par lequel
circulation,
et
la
comme
Aristote
mouvedonnait au mouve-
pluie imitent celui des sphres clestes.
La
terre humide, chauffe par le soleil, s'vapore; les vapeurs en
s'levant se condensent;
condenses
elles
redescendent sous forme

le
de pluies, humectent
laire
et les
la terre,
de telle sorte que
mouvement
dans
le
circu-
du
soleil,
s'loignant et se rapprochant, engendre les temptes

Il
mtores.
en est vraisemblablement de
mme
corps.
Par
la circulation toutes les parties
sont nourries et alimentes d'un

il
sang chaud
et
charg d'esprits; dans certaines parties
se refroidit,
s'paissit et perd ses vertus, mais il revient de l vers le cur pour y retrouver sa perfection premire, s'y rchauffer et se rimprgner d'esprits, pour ainsi dire. Le cur dont le mouvement est l'origine de cette circulation est donc bien le principe de la vie et le soleil du
microcosme humain comme le soleil est le cur du monde (2) Ce mouvement du cur, cause de toute la circulation sanguine, provient de ce que le cur est un muscle. C'est ce qu'Hippocrate affirmait dj dans son trait De corde; tous les anatomistes pensent d'ailleurs qu'il est compos de fibres verticales, horizontales et transversales, ce qu'ils admettent tous depuis Galien. Le cur est donc un muscle et par sa structure et par sa fonction qui est de se con.
tracter, et, en se contractant, de
mouvoir.
Il
meut, en se contractant.
De motu cor dis, V, p. 48 51. De motu cor dis, VIII, p. 80 85.

le
215
sang
qu'il contient.
seul
mouvement que
Ce mouvement de contraction est d'ailleurs le l'on rencontre chez un animal. Chaque fois qu'il
y a dilatation et contraction on peut admettre que la contraction seule a t active. La conception commune d'un cur qui se dilaterait
et,
en se dilatant, attirerait soi quelque chose, sang ou esprits, est

la
donc une conception inexacte. Dans

seule qui est active et
pulsation c'est la contraction

.
non la dilatation (1) Si maintenant nous rencontrons sous la plume de Harvey, ainsi qu'il n'est pas rare, la vieille expression de vis pulsifica pour caractriser le mouvement du cur,
nous ne pourrons pas nous laisser tromper sur
qu'il
lui
la signification vraie
donne (2)
Cette facult pulsifique ne dsigne videmment
que
si
la contractilit
des muscles, mais
elle
a pu troubler Descartes
susceptible et
prompt
s'inquiter en prsence de telles expressions.
III
DESCARTES DFENSEUR DE HARVEY

C'est en 1632 que Descartes lut le
De motu
cor dis de Harvey,

la partie
au
moment o
il
crivait
le
Trait de l'homme, c'est--dire
1 * Ouin etiam contra vulgarem opinionem, quia neque cor neque aliud quidquam seipsum extendere sic potest, ut in seipsum attrahere sua diastole quicquam possit (nisi ut spongia vi prius compressa, dum reddit ad constitutionem suam) sed omnem motum localem in animalibus primum fieri et
principium sumpsisse constat a contractione alicujus particulae... . XVII, 161. Omnes anatomici cum Galeno annotarunt, cordis corpus p. 160 fibrarum ductu, videlicet recto, transverso et obliquo fabrefactum esse. At
in
fibrae in parietibus et septo circulares sunt, quales
corde elixo, aliter se habere deprehenditur fibrarum structura: omnes enim illae vero in sphinctere
;
quae sunt in lacertulis secundum longitudinem exporrectis, obliquae. Sic fit, dum omnes fibrae simul contractae sunt, ut contingat et conum ad basim a lacertulis adductum esse, et parietes in orbe circumclusas et cor undique
tractio,
contractum esse et ventriculos coarctari functionem ejus esse sanguinem

est. Ibid., p. 165
2
proinde,
in arterias
cum
ipsius actio sit con-
protudere existimandum
166.
V. Prooemium, p. 10, facilitt cm pulsicam. propos, il est vrai, fie Galien; mais aussi: sed quo clarius, quod in dubio est, appareat, pulsificam vim non per arteriarum tunicas a corde manare. Exercit. II, p. 218 interceptio facultatis pulsificae , p. 219. Et surtout, dans le rsum qu'il donne lui-mme de sa doctrine: unde auricula dilatata, sua facultate pulsifica se
CODtrahens, propellit
p. 264.
eum
confestim
in
dextrum cordis ventriculum...
Ibid.,
216
TUDES DE PHTLOSOPHIE MDIVALE

les principales
du Monde qui devait expliquer

et
fonctions de l'homme,
seulement aprs avoir rdig lui-mme
la partie
de son ouvrage
a dj parl
cet
qui devait traiter de cette question. Sa situation exacte l'gard de
Harvey
est,
ce moment,
la
suivante.
Mersenne
lui
lui
autrefois
du
livre
de Harvey. Etant donn l'emploi de
adverbe
en 1632, on est invit croire que Mersenne
signala l'ouvrage
une date assez rapproche de son apparition.

il
En
le
second
lieu
Mer-
senne n'a pas seulement signal Descartes
titre
de l'ouvrage,
mais
lui
a encore signal la grande dcouverte de la circulation

il
du sang dont
rapproche
les
contient l'expos. L'hypothse serait dj assez vraielle
semblable par elle-mme, mais
devient
le
une certitude
la
si
l'on
deux
faits suivants.
Dans
texte
du Monde, rdig
circulation
en 1632, avant d'avoir lu Harvey, Descartes affirme
du sang; dans tous

la circulation
les textes ultrieurs
il
parle de Harvey. Des-
cartes lui attribue l'honneur de la dcouverte. Descartes a donc admis
du sang
et s'est
rang aux cts de Harvey avant
mme
con-
d'avoir lu son livre, et sans doute en raison d'observations personnelles
qui
lui
semblaient confirmer de manire dcisive ses
clusions.
En
troisime lieu Descartes signale Mersenne, ds sa

qu'il n'est
premire lecture du livre de Harvey,

lui
pas d'accord avec
sur tous les points,
et
par cette simple
rserve s'amorce
une
controverse dont l'tendue ne se laisse pas encore prvoir, mais qui

laissera
dans l'incertitude
sicle,
plusieurs anatomistes
les
et
mdecins
du
XVII e
galement impressionns par

et
raisons et l'autorit
Harvey \ Puisque ce n'est pas sur la question de la circulation du sang que le philosophe se spare du mdecin, ce ne peut tre que sur la question du mouvement mme du cur.
de Descartes
de
(1
1
Voici
le
texte rdig par Descartes avant sa lecture du

il
De motu
cordis:
Au
reste,
n'y a que fort peu de parties du sang qui se puissent
unir chaque fois aux
membres
solides en la faon que je viens d'expliquer;
plupart retournent dans les veines par les extrmits des artres, qui se trouvent en plusieurs endroits jointes celles des veines. Et des veines il en passe peut-tre aussi quelques parties en la nourriture de quelques
la
mais
membres; mais
la plupart retournent dans le cur, puis de l vont derechef dans les artres, en sorte que le mouvement du sang dans le corps n'est qu'une circulation perptuelle . {Le Monde, Trait de l'homme, XI. i_'7, lignes 3 13.) Et il crivait aussitt aprs: J'ai vu le livre De motu cordis dont vous m'aviez autrefois parl, et me suis trouv un peu diffrent de son opinion, quoique je ne l'aie vu qu'aprs avoir achev d'crire de cette matire . (A Mersenne, nov. ou dc. 1632, I, 263, 8 12.)
DESCAETES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE

Et nous verrons, en
cartes l'gard de
effet,
217
que
telle
sera toujours l'attitude de Des-
circulation
Harvey. Il s'engagera fond pour dfendre la du sang et son inventeur il soutiendra avec obstination une thorie du mouvement du cur contraire celle de Harvey.
;
Considrons-le d'abord dans la premire de ces attitudes.

C'est en 1637, dans le Discours de la mthode, que Descartes
prit
ouvertement position en faveur de

la ncessit
la
circulation
fondant
de cette doctrine sur

:
la raison
mme
du sang, en que nous

le
avons vu invoquer par Harvey

dans
Mais
si
on demande comment
sang des veines ne s'puise point en coulant ainsi continuellement

le
cur,
et
comment
les artres
le
n'en sont point trop remplies

s'y
puisque tout celui qui passe par
cur
va rendre,
je n'ai pas
besoin d'y rpondre autre chose que ce qui a dj t crit par un
mdecin d'Angleterre (Hervaeus, De motu cordis), auquel il faut donner la louange d'avoir rompu la glace en cet endroit, et d'tre
le
y a plusieurs petits passages aux extrmits des artres, par o le sang qu'elles reoivent du cur entre dans les petites branches des veines d'o il va se rendre derechef vers le cur, en sorte que son cours n'est autre chose qu'une circu(1) Les dmonstrations les plus frappantes qu'il lation perptuelle
premier qui a enseign
qu'il
.
emprunte Harvey sont l'exprience ordinaire des chirurgiens, qui ayant li le bras mdiocrement fort, au-dessus de l'endroit o ils ouvrent la veine, font que le sang en sort plus abondamment que
ne l'avaient point li; puis l'existence des valvules qui ne permettent au sang veineux de se mouvoir que des extrmits vers le
s'ils
cur
enfin l'exprience qui montre que tout

si
(2)
.
le
sang d'un animal

lie tout
sort de son corps en peu de temps
on coupe une artre
prs du
cur entre
le
cur
et
le
lien
apparet c Hinc qua de causa in phlebotomia, quando sanguinem longius prosilire et majori impetu exire volumus, supra sectionem ligamus, non inf ra quod si per venas
2
;
Discours de la Mth. V, part. VI, 50, 19 51, 1. Descartes, ibid., p. 51. Harvey, De motu cordis,
inde efflueret tanta copia a partibus
superioribus,
ligatura
illa
non modo
non adjuvaret, sed impediret; etenim inferius ligandum verisimilius esset, quo sanguis inhibitus uberius exiret, si ex partibus superioribus eo per venas descendens emanaret. Sed quia aliunde per arterias impellitur in venas inferiores in quibus regressus per ligaturam praepeditur, ideo venae turgent.
et
distentae
ipsum majori impetu per orificium elidere

vero ligatura,
viaque
regressus
aperta,
et
longius
ejicere
possunt;
soluta
ecce
âtiguis
non
218
TUDES DE PHILOSOPHTE MEDIEVALE
Descartes ne variera jamais sur ce point. Ds le dbut il a pris pour Harvey et jusqu' la fin il ne cessera de lui rendre entirement la justice qui lui est due, aussi bien en public que dans sa corresparti
pondance avec des particuliers. Il est entirement d'accord avec Harvey en ce qui concerne la circulation du sang et il le considre
ipsumque quo nullum majus et utilius in medicina esse puto (1 \ Au marquis de Newcastle il ne manque pas de rappeler propos de la circulation que c'est un mdecin anglais, Herwaeus, qui l'a trs heureusement dcouverte (2) Ailleurs encore il clbre le triomphe de Harvey qui revient l'honneur d'avoir le premier dcouvert la circulation, par quoi il a bien mrit
le
comme
premier inventeur de cette dcouverte capitale

illius
ut praestantissimi
inventi,
de
la
mdecine. Descartes s'enquiert des autres traits que semblait

tels
promettre Harvey, parce que de

voir
le
opuscules sont plus dignes de
jour qu'un grand nombre de ces gros livres qui ne font que
.
du papier (3) Dans la Description du corps humain, qui date de 1648, Desrartes revient une fois de plus sur les dmonstrations qu'il avait dj rapportes dans le Discours de la mthode: Or, ce mouvement circulaire du sang a t premirement observ par un mdecin anglais, nomm Henvaeus, auquel on ne saurait donner trop de louanges, pour une invention si utile. Et bien que les extrmits des
ralir inutilement
veines et des artres soient

amplius, nisi guttatim clecidit;
veris
in
si
dlies,
qu'on ne puisse voir
l'il
et quod omnes norunt, si vel vinculum soladministranda phlebotomia, vel infra ligaveris, vel stricta nimis
ligatura
membrum
constrinxeris,
tum tanquam
ablato impetu non exit: quia
scilicet via ingressus et influxus sanguinis per arterias intercepta est stricta
illa
ligatura:
aut regressus liberior datur, per venas ligatura soluta
Sur la fonction des valvules veineuses, dcouvertes par Fabricius ab Aquapendente, voir ch. XIII p. 119 131. Ceux qui les ont dcouvertes n'en ont pas compris l'usage. Pour la troisime
inntu cordis,
XI,
p.
113
114.
De
preuve, Cf. IX,

1
p.
91 et suiv.
Beverwick, 5 juillet 1643, IV, p. 4, 7 11. Avril 1645, IY, 189, 16 19. ...sed quantum ad circulationem sanguinis, ipsique honor debetur quod fuerit primus inventor, in quo Medicina ei multum dbet. Is promittebat alios quosdam tractatus, sed nescio an quippiam postea ediderit; talia enim opuscula magis digna sunt quae lucem aspiciant, quam magnus numerus crassorum voluminum, quibus charta inutiliter commaculatur. A Boswell ( ?)
:i
t.
1646 (?), iV, 700, 3 XI, 332, 1 18.
10. Cf.
galement Passions de l'me,
part., art. 7,

les
219
le sang passe des artres dans les veines, on le nanmoins en quelques endroits... Et il y a des raisons si videntes, pour prouver que le sang passe ainsi des artres dans les veines, qu'elles ne laissent aucun sujet d'en douter (1) De ces raisons
ouvertures par o
voit
Descartes rapporte d'abord l'exprience de l'artriotomie effectue

tout prs
du cur, ensuite
le
celle
de
la
phlbotomie
il
et
de
la
ligature
du bras au cours de cette opration,
et
conclut:
Ce
qui fait voir
manifestement que
les
cours ordinaire du sang est d'tre port vers

les
mains
et
les
l
autres extrmits du corps par
artres, et de
si
retourner de
par
les
veines vers
le
cur. Et cela a dj t
clairement prouv par Herzvaeus, qu'il ne peut plus tre mis en doute
que par ceux qui sont
si
attachs leurs prjugs, ou
si
accoutums
(2)
.
mettre tout en dispute qu'ils ne savent pas distinguer les raisons vraies et certaines d'avec celles qui sont fausses et probables
Descartes
l'abstrait
ne
s'est
d'ailleurs
pas
content
la
d'mettre
dans
des jugements favorables sur

il
dcouverte par Harvey

la lutte
de
et
la
circulation du sang;
s'est
effectivement engag dans
a combattu en sa faveur. C'tait dj
beaucoup
faire
pour
la
bonne
cause que de l'appuyer d'une autorit qui, depuis le Discours de la mthode, allait chaque jour grandissant. Mais Descartes fit plus
encore.
Il
avait t considr par tous
comme
dfinitivement engag
dans
la querelle, et ses
amis
le
plaignaient parfois, en prsence des

faisait
(3)
.
rfutations de
Harvey que
l'on
paratre,
de s'tre mis inle
utilement
des ennemis
sur les bras
Plempius,
mdecin de
Descartes.
La Description du corps humain,
art.
17,
t.
XI, 239,
cit..
12
28.
En
2 39-
29
2
:;
ce qui concerne la section de l'aorte tout prs du cur, loc. 2 4> II Pour la phlbotomie, 240, 12 23.
-
Ibid.,
XI, 240, 24
241,
2.
Vous me mandez qu'un mdecin
italien
a crit contre Herveus
De motu
crire
cor dis, et que cela vous fait tre marris de ce que je
me
suis
engag
501. de cette matire... Mersenne, 9 fvrier 1639, II, 500, 21 assez mdiocre, qui venait 24. Il s'agit d'une rfutation de Harvey, d'ailleurs de paratre. Le plan de l'ouvrage consiste dcouper le texte de Harvey en fragments qui sont relis par d'amples rfutations scolastiques. L'argu-
mentation, parseme d'exclamations indignes ou comiquement scandai: ne fait gure que maintenir les anciens points de vue, et demeure, le plus souvent, purement verbale. Voir G. Harveii... De motu cordis et sanguims
in
annnalibus, anatomica exercitatio,

doctoris medici, Leyde, Jean
cum
et
refutationibtu Aemylii
Romani philosophi ac medici Veneti,

collegio
Jacobi Primirosii,
1639.
in
Pansant, Londtncnsi
Maire,
220

,
Louvain ment de
celle
tenait de son ct Descartes
sa propre thorie
la circulation, et
il
pour responsable non seuledu mouvement du cur, mais encore de

lui adressait,
de
ds 1638, trois objections
sur ce point.
Si le sang circule, le sang artriel et
tre
le
sang veineux doivent

puisque
c'est
le
absolument semblables,
et
mme
le
identiques,
mme sang
le
qui parcourt tout
corps. Or, cela est contraire
aux
;
rsultats de l'autopsie.
Le sang
artriel est plus
rouge
et plus clatant
sang veineux
est plus noirtre et plus

lieu,
sombre.
ne causer
En
second
lorsque la matire fbrile se trouve dans des
petites veines loignes
du cur,
de manire
qu'une
fivre intermittente,
il
devrait se produire plusieurs accs par jour,

la
savoir chaque fois que ce sang et

repassent par
le
matire fbrile qu'il vhicule

le
corps.
Il
y aurait donc, d'aprs
calcul de Descartes
lui-mme, cent deux cents accs par jour.
Troisimement,
artres, cette
si
l'on a li la plupart des veines qui se dirigent
vers la jambe, chez un animal vivant, tout en laissant libres les
jambe devra bientt

le le
se gonfler en
peu de temps d'une

ne cesse d'affluer
dfaut
la cir-
manire considrable, puisque

continuellement dans
Si
sang
artriel
veines. Or, c'est le contraire qui se produit.

lies, le
on
laisse les veines

Il
longtemps
membre diminue par
de nourriture.
culation
semble donc que l'exprience dcide contre

plutt qu'en sa faveur.
du sang
En
maintenir
ce qui concerne la premire objection, Descartes pouvait

la circulation
du sang tout en refusant de

effet,
se solidariser
avec Harvey. Elle portait moins, en
sur
la circulation
elle-mme
que sur l'explication que Harvey en apportait. Descartes lui-mme avait indiqu dans le Discours, et c'est un point sur lequel nous
Harvey on ne comprend pas la diffrence entre le sang artriel et le sang veineux. Le sang ne subit, en effet, aucune transformation dans le cur et il en sort tel qu'il
reviendrons, que du point de vue de
y est entr. Du point de vue de Descartes, au contraire, il s'y enfle subitement et entre en bullition, ce qui suffit, apparemment, expliquer la diffrence du sang artriel et du sang veineux. L'objection
ne porte donc pas contre

Descartes, mais contre
la
la circulation
du sang
telle
que
la conoit
circulation telle que la conoit
Harvey
(1) -
Quant
1
l'objection tire des fivres intermittentes, elle repose
Plempius, 15 fvrier 1638,
I,
531,
15532,
5-
221
sur une fausse conception de l'origine des fivres. Fernel a dmontr
dans sa Pathologie (1)

sans fondement, que
contre
les
nombreux tenants de
cette opinion
les veines.
la
matire fbrile ne rside pas dans
Sans
tenir
compte des arguments personnels

son opinion sur
les fivres, ce
qu'il pourrait apporter,
ni expliquer
qui l'entranerait trop loin.
Descartes se contente de rappeler une dmonstration de Fernel qui

est,
elle seule,
suffisante. Si la matire des fivres intermittentes
provenait des veines,

tierce,
ou bien
il
n'y aurait jamais de double fivre

serait
double, et
ou bien au contraire toute fivre tierce trs violente il en serait de mme pour la fivre quartaine (2)
.
Reste l'exprience qui consiste
lier la
il
plupart des veines de
la
jambe en laissant
les
les artres libres. Ici

il
faut distinguer. Pendant que

qu'elles n'enflent quel-
veines sont ainsi lies
n'est pas
douteux
1 Cf. Fernelius, op. cit., Lib. IV, ch. IX: Intermittentium febrium continentem proximamque causam non esse in habitu corporis. 2 Voici la dmonstration de Fernel laquelle Descartes fait ici une allusion peu intelligible elle seule. D'aprs la doctrine rfuter, la matire de la fivre est un sang corrompu qui passe d'un organe dans les grandes veines,
des grandes
aux
petites et des petites dans le corps entier. Lorsqu'elle entre

ils
en contact avec les organes suprieurs qui sont trs sensibles,

et
se raidissent
sang ml l'humeur corrompue s'chauffe, se corrompt son tour, se dissipe en sueur, ce qui met fin l'accs jusqu'au retour du suivant. Or: Quartana continua omnium est febrium rarissima, quandoquidem (ut etiam Avicennas animadvertit) melancholia admodum raro peccet quartana autem intermittens in vasis majoribus, rariusque multo putrescat frequens ac saepe popularis. Jam si admodum raro melancholia admodum
frissonnent;
le
;
vitiosa
est
in
venis,
quomodo ex
pelli,
his
potest
tam copiosa
suffici,
aut
tam
crebro in corporis habitum
quae tt gignendis intermittentibus quartanis sit satis? At nunc obsecro opinio haec rationem reddat compositarum febrium, et cur in tertiana duplici, bilis (quae ejus una censetur antecedens materia portio quaedam quotidie in omnem corporis habitum in venis majoribus) propellitur. Si copia id efficit, tertiana omnis vehemens, ut quae ab exsuperante bile fit, in tertianam duplicem, omnisque quartana ferocior in duplicem
triplicemque quartanam facesset. His quasi laqueis ita sese irretiunt opinionis hujus interprtes, ut se nunquam extricare possint . De febribus
484 485. Une fivre simple provient de la corruption d'une seule humeur: une fivre compose se dcompose en plusieurs fivres simples dont chacune est produite par une humeur diffrente. Les fivres intermittentes tant quotidiennes, tierces ou quartaines, on voit les combinaisons qui peuvent se produire. La fivre double tierce (trs frquente) se compose d'accs quotidiens
p.
produits par deux fivres, l'une produisant les accs des jours pairs, l'autre
celle des
jours impairs.
XV,
p.
497
499.
222

et
que peu,
la
que
si
l'on
ouvre quelqu'une d'entre

le
elles
au-dessous de
sang du corps s'coulera par C'est ce que constatent chaque jour les chirurgiens. Et l'ouverture. cela ne rend pas la circulation du sang simplement probable, cela
ligature,
tout ou presque tout
la
dmontre videmment. Mais

il
si
les
le
veines demeurent longtemps
lies,
le
est
en effet fort possible que

les
Il
membre
s'atrophie, parce que

et
sang qui stagne dans

le
veines devient rapidement pais
im-
propre nourrir
corps.
ne s'introduira donc pas continuellement

les
du sang
artriel
nouveau dans
veines parce que toutes les ouver-
tures et les conduits, tant des artres que des veines, obstrues par
ce sang pais, ne lui livrent plus de passage. Peut-tre
mme
les veines
pourront-elles dgonfler quelque peu

s'en chappe par
si
le
sang
qu'elles contiennent
une transpiration
insensible.
.
Mais tout
cela ne prouve
du sang (1) Il est remarquable que, pour une fois, la discussion entre Descartes et Plempius aboutit, au moins sur ce point prcis, un rsultat positif. Plempius se dclara satisfait et prt se ranger parmi les
rien contre la circulation
partisans de
satis
Harvey
et
Caetera
quae
dicis
pro circulatione sanguinis,

(2)
.
bene se habent, neque ea sententia valde displicet

pas,
Descartes
la
n'insista
Plempius, qui avait commenc par combattre
circulation dans ses discours et dans ses crits, abjura publiquement
son erreur, ce qui
le fit
Harvey comme un modle de bonne

Baillet n'a
donner en exemple tous les adversaires de 3) foi et de soumission la vrit

(
.
donc pas
tort lorsqu'il affirme
que l'opinion de M. Desmerveilleusement contribu
cartes sur la circulation
du
sang... avait
Plempius, 15 fvrier 1638, I, 531, 15534, 5Mars, 1638, II, 54, 28 29. 3 Plempius, De fundamentis medicinac, lib. II, chap. VII: Primum mihi inventum hoc non placuit, quod et voce et scripto publie testatus sum, sed dum postea ei refutando et explodendo vehementius incumbo, refutor et ipse et explodor: adeo sunt rationes ejus non persuadentes, sed cogentes (c'est la formule mme de Descartes Plempius: non... probabiliter persuadet, sed evidenter demonstrat, loc. cit.). Diligenter omnes examinavi et in vivis aliquot canibus eum in finem a me dissectis, verissimum comperi. Plempius est cit comme exemple de converti par Zacharias Sylvius, de Rotterdam, dans sa prface l'dition du De motu cordis de 1661. Il est vrai que Plempius rapporte sa conversion Waleus, non Descartes, mais nous venons de voir que Descartes y avait contribu. Sur Jean de Wale,
i
partisan de
Harvey
et sa
Disputatio medica
v.
quam pro
t.
circulatione sanguinis
Harvciatia proposuit Waleus... (1640),
A. T.,
III, p. 70, note.
223
rtablir sur ce sujet la rputation de Guillaume Harve, qui s'tait
trouve mal traite par
les satires et le dcri
de divers mdecins des
Pays-Bas,
la
plupart ignorants ou entts des anciennes

fit
maximes de
mal ce que deux mdecins, nomms Parisanus et Primerosius, firent imprimer Leyde chez le Maire, vers le mois de septembre de cette anne, ,l) touchant la circulation du sang, contre le sentiment de Harve Au reste nous avons mieux encore sur ce point, puisque nous avons
leurs facults. C'est ce qui
que
le
public reut assez
tmoignage reconnaissant de Harvey lui-mme Ingenio pollens, acutissimus vir, Renatus Cartesins, cui ob mentionem mei nominis
le
:
honorificam plurimum debeo...
(2)
.
La
;
situation
de Descartes est
la
donc parfaitement dfinie.
Il
a immdiatement compris
il
valeur im-
mense de
connue
et
la
dcouverte de Harvey
le
a tout fait pour qu'elle ft
pour que tout
mrite en revnt son vritable auteur.
IV
DESCARTES CONTRE PLEMPIUS ET HARVEY

nous faut envisager maintenant l'autre aspect de la question. Autant Descartes s'est montr partisan rsolu de la circulation du
Il
sang, autant
il
a tenu marquer
le
dsaccord qui
le
sparait de
Harvey touchant l'explication du mouvement du cur. Nous l'avons vu indiquer Mersenne ds 1632 qu'ayant lu le De motu cordis aprs avoir crit lui-mme sa thorie du mouvement du cur, il s'tait trouv un peu diffrent de son opinion (3) La situation est donc
.
ici
tout autre qu'en ce qui concerne
le
problme de
la
circulation
du sang. Sur ce dernier point Descartes dpendait entirement de Harvey, aussi bien quant la thse elle-mme que quant aux dmonstrations qu'il en donnait. Et il est remarquable, en effet, que sa rdaction du Monde, antrieure sa lecture du De motu cordis. affirme la circulation sans la dmontrer. Pour le mouvement du
cur, au contraire, Descartes apporte une thorie qui lui appartient en propre, qu'il a labore grce aux donnes des anatomistes de son
temps
1
et
grce sa mthode, contre
la
doctrine scolastique qui
lui
Baillet,
La
vie de
II,
p.
M.
280.
Descartes,
t.
II, p.
36.
Exercitatio
I,
263, 9
11.
224
avait t

enseigne.
L'histoire de
l'explication
les
du mouvement du
:
cur par Descartes embrasse donc

cartes
et
la
deux priodes suivantes
invention de la thorie nouvelle, qui se passe tout entire entre Des-
mdecine antrieure
lecture
du De motit cordis
et
constatation de son dsaccord avec Harvey.
L'affirmation de son dsaccord avec Harvey n'a d'ailleurs pas
moins nette ni moins constante que son approbation de la circulation du sang. Il marquait ds le Discours de la mthode que la vraie cause du mouvement du sang tait celle que lui-mme avait dcrite (1) Dans la Description du corps humain Descartes notait qu'Hervaeus n'avait pas si bien russi en ce qui concerne le mouvement du cur qu'en ce qui concerne la circulation (2) Parfois mme
t
. .
il
semblait s'impatienter, dans sa correspondance, de voir qu'on
le
prenait pour un simple dfenseur de Harvey, sans tenir compte du

point
si
important sur lequel
il
s'en sparait
car, bien que ceux
qui ne regardent que l'corce jugent que
j'ai crit le
mme
qu'Her-
vaeus, cause de la circulation du sang qui leur donne seule dans

la vue,
j'explique toutefois tout ce qui appartient au

la
mouvement du
(3)
.
cur d'une faon entirement contraire

examiner en quoi consiste exactement
tait si fier et
sienne
Il
faut donc
cette invention
dont Descartes
comment
il
a pu se croire justifi la dfendre obsti-
nment contre Harvey.

L'explication cartsienne du
intervenir d'autres principes
mouvement du cur ne fait pas que la chaleur du cur et la conforle
mation des organes
et
vaisseaux dans lesquels passe
sang
omnem
motum
sanguinis ex solo cordis colore ac vasorum conformatione
deduxiW. En ce qui concerne la conformation des organes nous ne nous heurtons aucune difficult. Descartes a beaucoup et passionnment anatomis il n'a jamais prtendu avoir invent quoi que ce
;
part., VI, 52, 35. XI, p. 241, 34. 3 A Mersenne, 9 fvrier 1639, II, 501, 1 6. Voir galement: circa motum cordis omnino ab eo dissentio . IV, 4, 10 11. Equidem de motu cordis nihil dicit, quod in aliis jam non extaret, neque illi per omnia
i
Ve
assentior.
''
IV, 700,
4,
exposs essentiels du mouvement du cur 55; de la Description du corps humain. XVII XVIII, t. XI, p. 239 245, et le rsum de sa doctrine dans la lettre dj cite Beverwick, IV, 3 6.
IV,
5
les
6;
3.
trois
sont ceux du Discours de la mthode, VI, 47

soit
225
et
dans l'anatomie du cur ou des systmes artriels

est celle
veineux.
Son anatomie
il
de son temps, ou du moins
celle
des meilleurs
lu,
anatomistes de son temps.

sait
Comme
Harvey,
et
et
avant de l'avoir
que
le
sang ne peut pas

connat
la
filtrer
d'un ventricule dans
l'autre,
que l'artre veineuse est une veine
que
la
veine artrieuse est
une artre,
usage.
il
disposition des valvules

c'est
du cur
c'est
la
et
leur
Ce
qu'il
supposera de nouveau
qu'il
que
le
corps humain est
une sorte de machine; ce
apportera de nouveau,
;
une expli-
cation du fonctionnement de la machine
quant
structure des
pices qui la composent, les nerfs, les muscles, les veines, les artres,
le
cur, Descartes nous engage simplement nous

(1)
,
les faire
montrer
par quelque savant anatomiste
et
il
dclare ouvertement n'avoir

ni qui soit
Anatomie qui soit nouvelle, aucunement en controverse entre ceux qui en crivent .
suppos aucune chose de
l'
C'est d'ail-
leurs ce qu'il
nous sera ais de vrifier en suivant ses controverses
avec ses divers adversaires et
notamment en
claircissant son dis-
sentiment avec Harvey.

Resterait donc,
comme
la et
point de dpart de sa thorie personnelle
du mouvement du cur,
de
la
conception particulire qu'il se faisait

effet,
chaleur cardiaque;
nous allons constater, en
que toutes
c'est
l
ses erreurs viennent de l. Descartes considre le
cur comme une

;
sorte de foyer qui serait le sige d'une chaleur trs intense

elle
qui chauffe
le
sang au moment de son passage

le
et qui,
par
mme,
vie
entretient la chaleur dans
corps tout entier. Pour donner

lui
au corps humain, Dieu n'a pas eu ou

sensitive,
adjoindre une
les
me
vg-
tative
mais simplement exciter dans

est
parois du
cur
cette chalear qui est l'origine de toutes les fonctions

il
du corps
humain. Quant sa nature exacte,
trop vident qu'elle se
ramne, en dernire analyse, n'tre qu'un certain genre de mouvement. Nanmoins Descartes se plat la dsigner par des expressions
images
qui
il
la
considre
comme
qu'il
un de ces feux sans lumire

le
ne sont point d'autre nature que celui qui chauffe

l'a
foin,
les
lorsqu'on
renferm avant
lorsqu'on
<<
ft
sec,
ou qui
sur
la
fait
bouillir
.
vins nouveaux,
les
laisse
cuver
rpe
Ailleurs
encore
il
considre cette
espce de feu, qui est sans lumire
comme
semblable celui qui s'excite
dans l'eau forte, lorsqu'on met dedans

XVIII,
XI.
120,
Tr.
t.
de l'homme,
chap.
25
Ve
part.,
VI, 47,
27;
I2T,
I,
3;
Discours.
Cf. Mersenne,
14 juin 1637,
378, 20
15
25.
226

de toutes
les
assez grande quantit de poudre d'acier, et celui
fermentations
a)
Le
lieu
o rside
cette chaleur est
la chair du
rcipient
les
cur
dont
elle-mme, qui se trouve constituer ainsi

les
comme un
parois sont toujours brlantes et prtes volatiliser
liquides qui pourraient y tomber.
Cette conception qui peut nous sembler aujourd'hui singulire

s'explique aisment
si
l'on se souvient
que Descartes a labor son

lu
explication du
mouvement du cur sans avoir
Harvey
et
sous
l'influence des conceptions de l'Ecole qu'il combattait.

plus,
Une
un
fois
fait
de
qui
Descartes s'efforce d'expliquer rationnellement
n'existe pas.
Le cur
bat
voil
:
le
fait incontestable.
L'Ecole
et
l'ex-
plique par une facult pulsifique
Descartes veut d'abord

aussi
;
surtout
le
expliquer ce phnomne mcaniquement:
conoit-il
cur
moteur explosions et il ne se doute pas que cette explication mcanique elle-mme lui est suggre par une conception scolastique, celle du cur considr comme le foyer d'o la chaleur rayonne et se transmet dans le corps tout entier. A l'origine immdiate de cette doctrine cartsienne il faut donc situer un pseudosorte de
fait
comme une
scolastique.
Descartes,
plus
confiant en
ses
matres qu'il ne
comme eux que le cur est un organe dans lequel (2) Nous avons y a plus de chaleur qu'en tout le reste du corps pu voir, en exposant la doctrine de l'Ecole, pourquoi le cur est
l'imaginait, croit
il
.
minemment chaud
rchauffer
les
le
calidissimum est*
C'est qu'il doit tre
comme
et
un sorte de foyer pour pouvoir

corps par leur
le
distiller le
.
sang en esprits vitaux
moyen (4)
Descartes croit
mme
le
avec
Combrois que
ventricule gauche est plus chaud que
droit et
XI, 123, 12
Conimb.,
13;
VI, 46, 7
Description du corps humain, XVIII,
3
*
De
vita et
IV, 189, 11 16. t. XI, 244, 25 morte, cap. IV, p. 85.
12;
26.
Fernel, voir plus haut, et Conimb., Ad calorem vero servandum reficiendumque oportuit, ut Aristoteles 3 de Partibus animalium, cap. VII,
et
Galerms
in libro
de Formatione foetus aiunt, locum
in
animali esse
ali-
quem
vluti focum, qui naturae fomites et
primordia ignis nativi contineret
esse veluti arcem corporis totius. Hic autem enim cor insitum a natura calorem, cujus opra quamdam sanguinis portionem sibi a jecore transmissam exactius decoquit, et in vitales spiritus attnut, quorum vehiculo in omnes partes corporis quasi subsidio calorem mittit, quo membra omnia servantur ac fovcntur vitaeque munia exercent . De vita et morte, V, p. 86 87.
foveretque, et
eumdem tutum
locus cor est; habet

que
la la
227
forme mme et la structure de l'organe cavit gauche est beaucoup plus grande
la
(1)
.
le
prouvent parce que

ronde, et que
et plus
chair qui l'environne est plus paisse
Or, cette ide scolastique
d'un cur extrmement chaud qui entretient par l'intermdiaire du
sang ou des esprits
la
mme
que
Descartes
fois admis,
temprature du corps tout entier, c'est l'ide va soutenir contre Harvey et contre les
en
effet,
objections de tous.
un organe chaud et que sa structure est telle que les anatomistes nous la dcrivent, son mouvement s'explique mcaniquement de la manire suivante. Le feu sans lumire contenu dans les parois du cur en rend la chair si chaude et ardente que ds qu'il y entre du sang ce liquide s'enfle, se dilate et bout immdiatement. Il arrive alors exactement
que
le
Une
cur
est
ce qui arrive lorsqu'on verse goutte goutte
dans un vase trs chaud.
Et
le
feu qui est dans
du sang, ou du lait le cur de la

qu' dilater,
machine que
je
vous
dcris,
le
n'y sert
autre chose
chauffer, et subtiliser ainsi
sang, qui tombe continuellement goutte

la
goutte par un tuyau de

droit, d'o
il
la
veine cave, dans

le
concavit de son ct
la
s'exhale dans
poumon
et
de
veine du poumon,
que
les
anatomistes ont appele l'artre veineuse, dans son autre

il
concavit, d'o
se distribue par tout
du ventricule droit
dont
la
Le sang expuls sous forme de vapeurs passe dans le poumon

le
corps (2)
chair rare et molle est perptuellement rfrigre par
l'air
de la respiration.
les
vapeurs qui ont travers
la
veine artrieuse
l
s'paississent et convertissent en
sang derechef
puis de
tombent
entraient
goutte goutte dans
la
concavit gauche du cur, o
si elles
sans tre ainsi derechef paissies, elles ne seraient pas suffisantes
pour servir de nourriture au feu qui y est (3>
C'est en ce sens que
Description du corps humain,
loc. cit., sinister
XIV, t. XI, 237, 21 28; Conimb., ventriculus est officina spirituum vitalium. siquidem multo...
unde
.
calidior in illo sanguis deprehenditur,
et
illum natura, ut vitae magis

afin
necessarium,
Descartes,
2
:!
duplici
membrana
contexit
Ceci
de
prouver,
comme
.
sinistrum ventriculum multo esse praestantiorem dextro

123,
XI,
Ibid.,
928.
124, 3
7.
Cette notion d'un pabulum ncessaire l'entretien
du feu contenu dans le cur et fourni par l'humide est d'origine scolastique: quod plane argumentum est humorem insitum, non minus atque calorem ad naturae opra conferre... Hue pertinet quod humidum tanquam fomentum
et
pabulum
est caloris,
calor
autem
illius
beneficio sustinetur
Fernel,
15*
De
228
la
TUDES DE PHIL0S0PHD3 MEDIEVALE

respiration qui n'a pas d'autre fonction que de rfrigrer et de
condenser ces vapeurs de sang, est indispensable au mouvement du

cur.
Malgr
aujourd'hui,
les
l'explication
survivances anciennes que l'on peut y dcouvrir de Descartes prsentait aux yeux des
de
partisans de l'ancienne mdecine un caractre
nouveaut
trop
vident pour qu'elle ne ft pas immdiatement
combattue.
les
Liber
Froidmont
et
son lve Plempius

le
lui
envoyrent
leurs aussitt
si
aprs avoir lu
Discours, et ce
mme
Plempius qui capitula
du du mouvement du cur (1) Froidmont, argumentant du point de vue de l'Ecole, constatait la substitution d'une simple fermentation l'me sensitive et aux formes substantielles et il
volontiers sur le terrain de la circulation
sang, ne devait jamais
se rendre sur celui
objectait d'abord que des oprations aussi nobles que la sensation
ne peuvent provenir d'une cause aussi grossire que

ensuite,
la
fermentation;
et sensitives
que
si
l'on
supprime ainsi
les
mes vgtatives
de l'animal, on ouvre la voie aux athes qui attribueront les oprations de l'me rationnelle une cause du mme genre et nous donneront
une me matrielle
la
place de l'me spirituelle que nous avons.

il
Quant
cur ne
la
brusque rarfaction des gouttes de sang,

et inexplicable,
la trouvait
vraiment un peu rapide
moins que la chaleur du
ft gale celle d'une vraie fournaise (nisi aestus cordis
aequet fornacis ardorem). Descartes rpondit avec beaucoup d'adresse
que dans sa philosophie

elles
les btes
sentent tout autrement que nous;
voient
;
comme nous voyons
lorsque nous ne savons pas que nous

;
voyons
elles
voient sans penser
elles
sont donc toujours dans

les
la
situation
o nous nous trouvons lorsque,

si
images des objets

et
extrieurs se peignant sur notre rtine, nos
membres accomplissent
sans que
divers
mouvements comme
genre
la
nous tions des automates
nous nous en apercevions. Or, personne n'a jamais considr une

activit de ce
comme
trop noble pour tre cause par
la
chaleur.
Quant frayer
thologien.
Il
route aux athes, Descartes s'en dfend en vrai
cite
contre son adversaire
le
Lvitique
et le
Deutro-
spir.
et
inn.
calido.,
la
lib.
IV,
p.
161.
Est
galement
scolastique
la
notion cartsienne de
p.p.
1
fonction rfrigrante du poumon.
Voir plus haut
193194. Plempius Descartes, 15 sept. 1637, I, 400, 3 6, et la note sur Plempius, p. 401. Froidmond Plempius, 13 sept. 1637: I, 402 403.
229
d'autre
nome aux
que
le
lieux o
il
est dit
que
les
animaux n'ont pas
me
sang.
Au nom
de ces textes on devrait impitoyablement con-
damner ceux
Reste enfin
qui attribuent
aux animaux des formes

le
substantielles
(1
et quoi que ce soit de plus que

la difficult
sang, la chaleur et des esprits

;
dilatations, lentes
mais les d'une brusque dilatation du sang au dbut, brusques la fin, de liquides en bullition
et ces dilatations
ne sont pas rares,

qu'on
a tidis.
ne requirent pas ncessairement

se gonflent aussitt
une chaleur intense, puisqu'il y a des liquides qui

les
Les objections de Plempius taient d'ordre plus exclusivement elles taient aussi beaucoup plus fortes et anatomique et mdical plus dangereuses, et Descartes lui-mme ne put s'empcher d'prouver
;
pour leur auteur quelque considration.
En
la
premier
lieu
Plempius objectait Descartes, de

le
la
manire
plus inattendue pour
lecteur
moderne, mais
attendre lorsqu'on a lu quelques mdecins du
comme on peut s'y Moyen Age ou de la

du cur n'est pas Proprement,
Renaissance,
nouvelle,
que sa doctrine du mouvement

et
mais ancienne,
le
savoir
aristotlicienne.
Sa thorie du mouvement du cur, c'est de l'Aristote perfectionn. Aristote enseignait, en effet, que l'bullition du sang est la cause vraie des
Descartes a embrass
parti d'Aristote contre Galien.
battements du cur (2)
Descartes semble d'ailleurs avoir t quelque

Il
peu dconcert par ce rapprochement.

la
avait certainement
connu
thorie d'Aristote contre laquelle
les
scolastiques s'levaient tou-
i A Plempius, 3 oct. 1637, I, 413 416. Voir aussi, p. 416, la profonde argumentation de Descartes sur les difficults de la thorie scolastique et qui nous montre ce qu'et t une critique directe de la scolastique par
Descartes.
2
Pulsatio cordis fervori
similis
est;
fit
enim
fervor,
cum humor
opra conflatur; nam humor propterea se attollit, quod in molem adsurgat ampliorem. In ipso autem corde tumefactio humoris, qui semper hoc e cibo accedit, ultimam cordis tunicam elevantis, pulsum facit: atque semper sine ulla intermissione fit, nam semper humor, ex quo natura sanguinis oritur, continue influit. Pulsatio igitur est humoris concalescentis XV, (A. T., XI, 245), cit par inflation Aristote, De respiratione,
caloris
Plempius, qui ajoute: Haec Aristoteles, quae a te ingeniosius et pulchrius et explicantur. Galenus noster contra a facultate aliqua cor moveri docuit. adhuc stem haec faciunt omnes hactenus id docemus medici, a quibus quod
ratiunculae
.
Janvier 1638,
I,
497, 5
10.
230
au Toujours
jours
rences qui
nom
est-il
de
Galien, mais
il
l'avait
probablement oublie
les
(1)
.
que Descartes insista immdiatement sur

Aristote parlerait d'une
diff-
distinguaient son opinion de celle d'Aristote.

:
D'abord
qui
une diffrence imaginaire

tire
humeur
n'est, elle
son origine des aliments, alors que Descartes parle du sang.

il
Mais
est trop clair
que l'humeur dont parle Aristote
plus, rien d'autre que le sang.
La seconde
diffrence, plus relle,
non mais
que Plempius avait implicitement reconnue, consistait en ce qu' Aristote affirmait le
gonflement du cur sans indiquer

le
le
mcanisme
Aristote
des ventricules, veines, artres et valvules qui

avait donc dit vrai sans savoir pourquoi
;
causait.
c'est--dire que,
si
du point
et t
de vue cartsien, sa thorie ne valait pas mieux que

fausse. Si
elle
deux hommes arrivent au mme point, l'un en suivant la bonne voie, l'autre en se trompant de chemin, on ne peut vraiment pas dire que l'un ait suivi les traces de l'autre 2) Malgr cette protes'
tation de principe Descartes qui, dans ses rdactions ultrieures, tint

le
plus grand compte des objections ou observations de Plempius,

la
rserva une place honorable l'ide d'Aristote ct de

tout temps, qu'il y a plus de chaleur dans le
sienne
c'est pourquoi j'admire extrmement que, bien qu'on ait su, de
cur que dans

la chaleur,
il
le reste
du corps,
et
que
le
sang peut tre rarfi par

est
ne se soit
c'est cette
toutefois ci-devant trouv personne qui ait

seule rarfaction
remarqu que
du sang qui
cause du mouvement du cur. Car
semble qu'Aristote y ait pens, lorsqu'il a dit au chapitre xx du livre de la respiration que ce mouvement est semencore
qu'il
:
blable l'action d'une liqueur que la chaleur fait bouillir
et aussi
que
a
ce
qui
fait
le
pouls,
c'est
que
le
suc
le
des
viandes
qu'on
sa
lieu
manges,
entrant
:
continuellement
ni
dans
qu'il
cur,
fait
soulve
dernire
l
peau
toutefois
cause
ne
en
ce
aucune mention du sang

la vrit,
de
la
fabrique du cur, on voit que

dire
ce n'est que par hasard qu'il a
rencontr
quelque
chose
d'approchant de
et qu'il n'en a point
eu de connaissance
certaine. Aussi son opinion n'a-t-elle t suivie en cela de personne,
nonobstant
qu'il ait
eu
le
bonheur d'tre suivi de plusieurs, en beau-
Voir plus haut
le
texte des Conimb., l'allusion qu'il fait la doc-
trine d'Aristote et la rfutation qu'il en donne.
Plempius, 15 fvrier 1638,
I,
522, 5
28.
231
coup
d'antres moins
vraisemblables
(l)
.
Ces
la
explications
n'em-
pchrent d'ailleurs pas Plempius de compter Descartes, avec Aristote

et
les
mme
Harvey, parmi
les
adversaires de
facult pulsifique et
partisans de l'bullition du sang. L'erreur tait grave en ce qui
concerne Harvey, qui devait rtablir

tant son tour Descartes
la vrit sa manire en compparmi les sectateurs d' Aristote et critiquant la doctrine mme que Plempius lui avait inexactement attribue (2) Le rapprochement qu'avait fait Plempius n'tait qu'un prlude ses objections proprement dites. La premire, et qui n'tait pas la moins forte, opposait la thse de Descartes que le cur continue de battre pendant quelque temps alors mme qu'on l'a retir du corps. Bien mieux, si on le coupe en morceaux, chacune des particules bat pendant quelque temps, alors qu'il n'y entre ou n'en sort videmment pas de sang. C'est donc que l'bullition du sang n'est pas la cause du mouvement du cur. Descartes allgua en rponse
-
que
par
le
phnomne ne
lui
avait pas chapp, mais qu'il s'expliquait

les parties
la
prsence de gouttelettes de sang tombes sur
que
l'on voyait battre. Il suffit
qu'un tout
petit
peu de sang tombe d'une
partie
pulsation. D'ailleurs
moins chaude sur une plus chaude pour qu'il s'y produise une deux causes facilitent la production du phnomne. Plus la quantit de liquide que l'on considre est petite, plus elle bout et se rarfie facilement. En second lieu plus un membre accomplit de fois un mouvement, plus il l'accomplit aisment; on
conoit donc que
tion,
le
cur
qui, depuis le
premier moment de sa formade

le
n'a pas cess de battre, continue
faire
pour peu
qu'il
reoive la moindre impulsion. Enfin Descartes n'est pas loign d'ad-
mettre
la
prsence, dans les retraits
liquide capable de gonfler le
sang auquel
du cur, d'une sorte de ferment (3 \ Lui-mme il se mlange

la
prouve donc
le
besoin de faire appel autre chose que

et
il
chaleur
du cur pour expliquer l'effervescence du sang;
se console en
Description du corps humain, XVIII, t. XI, 244, 24 245, 13. Cf. Plempius, cit par A. T., I, 535, au bas: Motus cordis fit a facultate pulsifica, non a fervore sanguinis, contra Aristotelem, Cartesium, Harveum . En ce qui concerne Harvey, Exercitationcs anatomicac duac De
1
eirculatione sanguinis ad
J.
Riolanum,
J.
Filium., Exerc. II, p. 282.

posuit (secundum Arist.)
Nequc
mihi arridet causa efficiens pulsus

fore
tam
"
systoles
quam
.
diastoles,
quam nempe effervescentiam
eamdem
sanguinis, tanquam
ebullitione factam
I,
523, 16
20.
232
pensant que l'objection de Plempius est beaucoup plus forte encore

contre
la
doctrine de la facult
pulsifique,
le
car
l'me raisonnable
ces morceaux,
tant indivisible ne peut expliquer

et
mouvement de
comme
il
est de foi de croire
que l'me sensitive ou vgtative
une autre me qui s'ajouterait l'me raisonnable, on ne voit pas bien comment l'me pourrait faire battre les fragments d'un cur ainsi divis**'. Sur ce dernier point. Descartes garda toujours
n'est pas
l'avantage, mais
il
ne maintint sa position sur
le
premier qu'au prix
d'argumentations trop ingnieuses dont Plempius eut quelque raison

de ne pas se dclarer
satisfait.
Une deuxime
une artre
dessous de
tunique
et si
objection
du mdecin
scolastique
tait
em-
prunte une exprience de Galien. Si l'on introduit un tuyau dans
on
lie
l'artre sur le tuyau, elle
ne battra plus au-
la ligature.
La
pulsation ne vient donc pas du sang qui
coule dans l'artre, mais de quelque chose qui se transmet dans la
mme
il
de l'artre. Descartes rpondit qu'il n'avait jamais de
la
fait
l'exprience, qu'elle n'tait d'ailleurs pas facile faire,
mais qu'heusi
reusement
tait tout fait inutile
la
faire; parce que,
l'on
les
admet
lois
la
cause
assigne
par
lui
la
pulsation
artrielle,
de sa mcanique, c'est--dire de
physique, enseignent que tout

les
doit se passer
effet. Si le
comme Plempius
flotte
affirme que
choses se passent en
tuyau
librement dans l'artre, tout se passe videm;
ment comme si l'on n'avait rien introduit dans l'artre si on lie au contraire l'artre sur le tuyau, le sang press dans ce tuyau perd de sa force au moment o il dbouche nouveau du tuyau dans
l'artre,
parce que tout liquide perd de sa force en passant d'un canal

il
plus troit dans un canal plus large, et
exercera ses dernires forces

celui
dans
le
sens de
la
longueur plutt
que dans
de
la
largeur.
1 I, 497, 20 523, 28. Plempius rpondra que les parties 23; 522, 29 suprieures du cur sur lesquelles il ne saurait tomber de sang continuent aussi de battre. Cf. I, 534, note. Et il ajoutera que si l'objection est encore
plus forte contre la facult pulsifique, cela prouve simplement que peut-tre
les
deux thories sont fausses, non que
celle
de Descartes est vraie.
Il
s'ef-
force d'ailleurs de sauver la thorie courante en remarquant que
si
l'me
ne rside pas dans les fragments en question, l'instrument de l'me, l'esprit, y rside, et que cela suffit expliquer le phnomne; Plempius Descartes, mars 1638, II, 52, 8 53, 16. Voir la rponse trs complique de Descartes question, et sa 21, la premire Plempius, 23 mars 1638, II, 63, 1
rponse, videmment plus aise, la deuxime, 64, 22
65,
14.
233
L'artre sera donc encore pleine de sang au-dessous de la ligature,
mais
le
sang qui
les
la
remplira n'aura plus assez de force pour en

(1)
.
frapper
s'oppose
parois et y dterminer des pulsations

celle
Cette conception
les artres
videmment
pas
de Galien qui veut que
ne
se dilatent
comme
des outres, parce qu'elles se remplissent, mais
qu'elles se remplissent
comme
des soufflets parce qu'elles se dilatent.
Mais Descartes vient de recommencer une exprience, indique dj par Harvey, et qui dmontre le contraire; si l'on sectionne l'aorte on voit le sang en jaillir au moment o elle se dilate, alors que,
d'aprs Galien, elle devrait aspirer de l'air pendant la diastole et
n'mettre du sang que pendant les systoles (2)
La
troisime objection de Plempius portait sur
la
dure de
la
du cur provenait de la rarfaction du sang, la diastole durerait beaucoup plus longtemps qu'elle ne dure en effet. La quantit de sang qui s'introduit dans le cur est assez grande pour qu'elle ne puisse se rarfier aussi promptement et subitement
diastole. Si la dilatation
qu'il
le
faudrait
si
cela se produisait en
une
diastole.
Il
faut
du
feu,
temps pour que tout ce sang se convertisse en vapeur, d'autant plus

que
et
le
cur
les
est
chaud, mais, qu'aprs tout,

la
il
l'est
moins que du
que
poissons dont
chaleur est faible et qui sont plutt froids,

le
ont un pouls aussi rapide que

l,
ntre. Descartes affirma que c'tait

in
au contraire, un cas trs explicable de rarefactio

le
momento
et
que cela se prouvait justement par
fait
que
la
diastole a lieu in
momento {S> Quant aux poissons

.
il
est vrai
qu'on n'y sent point une
chaleur considrable, mais c'est
la
chaleur relative du cur comle
pare celle du corps entier qui importe; or,

sons
est
cur des
autres
pois-
beaucoup plus
497-
chaud
I,
que
tous
leurs
organes:
I,
24498,
I,
14.
523,
7.
29527,
les
7.
I,
Ibid..
526,
12
30 54, 14 et la rplique de Descartes, II, 65, 21 66, 5. 3 Voici cette curieuse rponse de Descartes: Fit denique rarefactio in momento, juxta philosophiae meae fundamenta, quoties liquoris particulae. vel omnes, vel certe plurimae hinc inde per ejus molem dispersae, simul tempore mutationem aliquam acquirunt, ratione cujus locum notabilitcr ampliorem desiderunt. Ultimum autem hune modum enim esse, quo sanguis
note. II, 53,
rarefit
in
527,
Voir
rponses de Plempius,
535,
corde,
res
ipsa
indicat;
ejus enim diastole
fit
in
momento.
Il
retombe automatiquement dans son explication et la justifie par elle-mme Ad hoc enim tota cordis fabrica, ejus calor, atque ipsa sanguinis natura ila conspirant, ut ullam rem sensibus usurpemus, quae certior esse mihi
videatur
.
15
fvrier
1638,
I,
529,
15
24.
234
on s'explique donc la rapidit de leurs pulsations. Reste savoir si le sang est un liquide capable de bouillir et de se dilater instanCela n'est pas douteux, et la chimie fournit un tanment.
grand nombre d'exemples analogues; on peut le constater encore directement en voyant comment le sang se dilate ds qu'on l'chauff. Mr.is surtout il faut savoir que la dilatation du sang s'explique par une cause un peu plus complique que la simple chaleur du cur. Chaque fois que le sang rarfi est expuls dans les artres, il en reste un peu dans les replis intimes des ventricules o il contracte un nouveau degr de chaleur et une nature analogue
celle
des ferments. Aussitt que
le
cur, se dgonflant, reoit de

le reste
la
veine cave et de l'artre veineuse un sang nouveau,

s'y
de l'ancien
C'est ainsi
d'ail-
mle
et le fait
gonfler jusqu' ce qu'il s'coule dans les artres

le
en laissant son tour dans

leurs selon la nature
cur un peu de ferment.

et
que sans une chaleur trs intense,

rarfier et fermenter,
dont
le
degr peut varier

le
du sang des divers animaux,
sang peut
se
lie
comme
fermente
le
vin sous l'action de la
ou
le
pain sous
satisfait sur
celle du levain. Plempius, faut-il le dire, ne se trouva aucun de ces points. La chaleur de nos mains, bien
le
suprieure celle du cur des poissons, ne suffit pas dilater
sang: comment donc
la
chaleur de leur cur y suffirait-elle?

,
Et
quart au fermentum cordiale
supposer
mme
qu'il
ne fut pas
loin d'tre
une pure
faction
et
simple fiction,
comment
expliquerait-il la brusque rar-
du sang? Les fermentations sont en gnral bien

(1)
.
aussi rapides
Restait une dernire objection, d'ailleurs de beaucoup la moins

forte. Si les artres sont gonfles
la
par
le
sang que
le
cur y
envoie,
partie la plus proche

le
du cur
sang, et
doit battre seule, puisqu'elle est la

le
premire recevoir
reste ne doit battre qu'aprs,
au
moment o
battent
le
sang
lui
parvient. Or, toutes les artres

;
simultanment
leur
du corps entier mouvement ne provient donc pas de
l'afflux du sang qu'elles reoivent. Descartes n'eut pas de peine montrer que les artres tant toujours pleines de sang, il n'est pas besoin que le sang qui part du cur se rpande instantanment dans
le
corps entier, pour que toutes

le
les artres battent
ensemble;
il
suffit
que
lui
cur chasse le sang qu'il contient dans la partie de l'artre qui est immdiatement contigu pour que tout le sang contenu dans
i
T,
498,
1526.
I,
528,
1531,
10.
I,
535, note. II, 54,
1320.

le
235
est,
reste de l'artre soit branl:
quod
fit
absque mora, hoc
ut
Philosoph loqnuntur, in instanti. Plempius, cette fois encore, ne fut

pas convaincu, et
comme
il
avait
imprim dans son De fundamentis
medicinae ses propres

Descartes
objections avec des extraits des rponses de
Descartes, en ajoutant d'ailleurs que ces rponses ne valaient rien,

le
fit
accuser
les
par Rgius d'avoir mutil
ses
rponses.
la
.
Plempius publia donc
deux
lettres
de Descartes dans
seconde
dition de son ouvrage, et la controverse en
demeura
lui
(1)
En mme temps
veillait
les
qu'il se dfendait
contre Plempius et qu'il sur-
volutions
de Rgius engag pour
dans
la
lutte
(2) -
Descartes se sparait de Harvey sur l'explication du
mouvement du
ne contient
le
cur.
La
rdaction du Trait de l'homme qui date d'une poque o

n'avait
Descartes
pas
encore
lu
la
le
De motu
lui
cordis
naturellement aucune objection
thorie de Harvey;
Discours
sais
de
la
mthode, au contraire,
aprs
avoir rendu
publiquement
justice en ce qui concerne la circulation

d'ailleurs
du sang,
que
la
lui
tablissait,
engager aucune polmique

n'tait pas celle
directe,
vraie cause du
avait assigne.
c'tait
mouvement du sang
Ce
que Harvey
qui, selon Descartes, dcidait
en faveur de sa propre thse,
d'abord l'vidence mathmatique de l'explication

aussi l'aisance avec laquelle elle rendait
qu'il apportait,
mais
in-
compte de phnomnes
explicables dans la thse de Harvey.
Le
plus important tait la diff-
rence du sang artriel et du sang veineux.
La
diffrence qu'on
remarque entre
passant par
le
celui qui sort des veines et celui qui sort des artres,
ne peut procder que de

cur,
il
ce qu'teint rarfi
et
comme
distill
en
est plus subtil et plus vif et plus
chaud inconveines ^
tinent aprs en tre sorti, c'est--dire tant dans les artres, qu'il n'est
lin
peu devant que d'y entrer, c'est--dire tant dans
les
Sur
la
dernire objection, Cf.

17
I,
I,
534, note. II, 53,
29.
II, 65,
15
498, 27
66, 5.
499,
3. I,
Voir
les
525, 15. 524, 16 textes de Plempius,
P- 536- Descartes se plaignit longtemps de son mauvais procd. Cf. Beverwick, IV, 6, 6 16. 2 Voir surtout Descartes Rgius, novembre 1641, p. 440 442. Nous laissons de ct toute l'affaire Rgius qui, malgr son extrme intrt historique, n'ajoute rien ce que nous savons de la pense de Descartes sur [a circulation du sang et le mouvement du cur. Consulter d'ailleurs sur Rgiua le travail rcent de A. de Vrijer: H. Rgius, Ecn cartesiaansch hooglecraar
aan de Utrechtsche hoogeschol, 1917. 12. Disc., Ve p., t. VI, 52, 3
236

si
bien prendre les choses,

distillation,
ce n'est pas le
cur qui modifie
le
sang
par
on
est oblig de recourir des expdients scolastiques

facults
le
pour rendre raison du phnomne. Ou bien ce sont des qui changent les qualits du sang pendant qu'il est dans
reconnat tre dans
parties
.
cur, ou
le
bien sa transformation s'explique par la chaleur que tout

le
monde
autres
cur plus grande qu'en
toutes les
du corps (1) Entre cette explication mcanique et ces qualits occultes, on ne saurait hsiter un seul instant. Si l'on va au fond des choses, l'origine de l'erreur de Harvey, telle que Descartes la supposera dans la Description du corps humain,
rside en ce qu'il a dcrit
inexactement
le
mouvement mme du
cur.
Harvey
s'allonge,
imagin, contre l'opinion

le
commune
la vue,
des autres
le
mdecins, et contre
jugement ordinaire de
concavits
s'largissent,
que lorsque
cur
ses
et
qu'au
.
contraire
lorsqu'il s'accourcit, elles deviennent plus troites (2)
Descartes, au
contraire, d'accord en cela avec la mdecine traditionnelle, prtend
dmontrer qu'au moment o

deviennent plus larges.
et
le
cur
se raccourcit, ses ventricules

la systole
Deux
la
conceptions trs diffrentes de
de
la diastole
sont donc
ici
en prsence. Pour Harvey
le
cur
se
redresse au
moment
de
systole, sa pointe vient alors frapper la
poitrine et la pulsation se fait sentir l'extrieur; en

le
mme
temps
il
cur
se contracte de toutes parts, mais surtout latralement;
apparat donc moins grand, et ramass sur lui-mme. Les raisons

qui l'ont port cette opinion sont qu'il a observ que
se raccourcissant, devient plus dur (3j
et
il
le
cur, en
mme, qu'aux
si
grenouilles et
autres
animaux
qui ont peu de sang,

(4)
devient plus blanc ou moins
rouge que
lorsqu'il s'allonge
et
que
on y
fait
une incision qui
pntre jusqu' ses concavits,

raccourci que
le
sang sort
aux moments qu'il est ainsi par l'incision, et non pas aux moments
c'est
t.
Description du corps humain, XVIII,
XI, 241, 3
XI, 243, 22
244,
10.
10.
3 Descartes, XI, 241, 11 13; Harvey, Comprehensum manu cor eo quo movetur tempore, duriusculum fieri: a tentione autem illa durities est, quemadmodum si quis lacertos in cubitu manu comprehendens, dum movet
digitos, illos tendi et

4
magis renitentes
etc.,
illo
fieri
percipiet
II,
p.
28.
Notandum
insuper in piscibus et frigidioribus sanguineis anima-
libus,
ut
serpentibus, ranis,
coloris esse;
ibid.
cum
quiescit a motu, coloris sanguinei
tempore quo movetur cor, albidioris saturum cerni. > Harvey,

qu'il est
237
allonge. D'o
il
a cru fort bien conclure que, puisque le
cur devient dur, il se resserre; et puisqu'il devient moins rouge en quelques animaux, cela tmoigne que le sang en sort et puisqu'on voit sortir ce sang par l'incision, il faut croire que cela vient de ce
;
que l'espace qui
le
contient est rendu plus troit
(2)
.
Descartes propose
mme une
exprience supplmentaire que Harvey aurait pu invoquer

si
en faveur de sa thse. C'est que
l'on
coupe
le le
la
pointe du
cur d'un
le
chien vivant et que, par l'incision, on mette

ventricules,
doigt dans l'un de ses
on sentira manifestement
que
le
doigt press par
sang
chaque
cur s'accourcira et qu'il cessera d'tre press toutes les fois que le cur s'allongera (3) Selon la description de Harvey tous les phnomnes suivants sont donc simultans tension
fois
. :
du cur, rection de sa pointe, pouls

de
la
senti l'extrieur par percussion
pointe sur la poitrine, paississement des parois du cur, expul-
sion violente
ventricules.
du sang contenu dans
le
cur par
la
constriction des
En
la
prsence de cette conception nouvelle se dresse

lui est
le
la
conception
anciennne qui
toute contraire.
Au moment
le
cur frappe
poitrine et o
pouls se fait sentir l'extrieur, on imagine que

se dilatent et se remplissent de sang, alors
les
ventricules
c'est
du cur
que
prcisment l'inverse qui est vrai
se contractant.
les
et que le cur se vide en Le mouvement propre du cur que nous ont dcrit
scolastiques,
Fernel et Descartes, sous
le
nom
de diastole, est
voient
le
en ralit
se dilater
la systole.
Alors donc que
les scolastiques
cur
pour aspirer du sang
et des esprits,
que Descartes
le
voit se
dilater sous l'action d'un
sang
distill
par
la
chaleur du cur,
Harvey
le
voit ses parois se contracter, se durcir et s'paissir
pour chasser
sang
et se vider.
La prtendue
diastole de Fernel et de Descartes et

la
des Combrois, qu'on l'explique par
contraction des fibres verticales
du cur, par la rarfaction du sang ou l'aspiration des esprits, se ramne pour Harvey au gonflement d'un muscle qui se contracte. Il est donc manifeste que les deux descriptions du mouvement du
Yerum nemo amplius dubitare poterit, cum usque in ventriculi cavitatem inflicto vulnere, singulis motibus sive pulsationibus cordis, in ipsa
1
tentione,
prosilire
p.
cum
impetu
foras
contentum
sanguinem
viderit
Harvey,
1
''
29.
Descartes, XI, 241, 11
Descartes, XI, 241, 25
242,
24.
31.
238

l'une de l'autre
;
cur sont exactement inverses
il
est
en diastole et
Descartes,
(1)
.
se remplit, selon les doctrines anciennes
que
suit
au
moment
de
prcis o, selon Harvey,
il
est en systole et se vide
L'attitude adopte par Descartes en prsence de la description
Harvey
est
extrmement intressante.
et
Il
n'a jamais ni qu'elle

;
ne ft cohrente
susceptible de rendre
compte des phnomnes
au contraire il y voit un de ces cas o deux explications diffrentes rendent compte d'un mme phnomne d'une manire galement satisfaisante. Tout peut se passer conformment l'explication fournie par Descartes, mais tout peut se passer aussi conformment l'explication fournie par Harvey. Et toutefois cela ne prouve autre chose sinon que les expriences mme nous donnent souvent occasion de nous tromper lorsque nous n'examinons pas assez toutes les
causes qu'elles peuvent avoir. Car encore que,
viendrait plus dur, et moins rouge dans les
sang, et que
l'incision
le
si le
cur
se resserrait
qu'il de-
en dedans, ainsi qu'Hervaeus imagine, cela pourrait faire
animaux
qui ont peu de
sang qui
press,
serait
faite,
dans ses concavits en sortirait par

et enfin que le doigt mis en cette n'empche pas que tous ces mmes
qu'on y aurait
incision
serait
cela
effets ne puissent aussi procder d'une autre cause, savoir de la
dilatation
du sang que
j'ai
dcrite.
Il
faut donc
recourir des
la
expriences d'un autre genre pour dterminer quelle est
vraie cause
Hinc contrarium, vulgariter receptae opinioni apparet, secundum quo cor pectus ferit, et pulsus foris sentitur, una cor distendi secundum ventriculos, et repleri sanguine putatur: quanquam contra rem se habere intelliges, videlicet cor, dum contrahitur, inaniri. Nam qui motus vulgo cordis Diastole existimatur, rvera Systole est. Et similiter motus proprius cordis Diastole non est, sed Systole neque in Diastole vigoratur cor, sed in Systole; tum enim tenditur, movetur, vigoratur. Neque omnino admittendum (tametsi divini Vesalii adducto exemplo confirmatum de vimineo circulo scilicet ex multis juncis pyramidatim junctis) cor in Systole secundum fibras rectas tantum moveri, sic et dum apex ad basin appropinquat, latera in orbem distendi, cavitates dilatari, ventriculos cucurbitulae formam acquirere, et sanguinem introsumere (c'est la thse emprunte Vesale par Fernel, comme nous l'avons vu). Nam secundum omnes quas habet fibras, cor eodem tempore tenditur, constringitur, incrassatur et dilatatur, potius secundum parietes et substantiam quam ventriculos... Sicut omnes musculorum fibrae, dum contrahuntur et in longitudine abbreviantur, ita secundum latera distenduntur eodem modo quo musculorum ventres in1
quam
eo tempore
crassantur
*.
Harvey,
p.
31.
DESCAKTES, HAEVEY ET LA SCOLASTIQUE
239
du mouvement du sang, ces expriences dont parlait le Discours de la mthode et qui sont telles que leur vnement ne soit pas le mme si c'est en l'une de ces faons qu'on doit l'expliquer, que si c'est en
l'autre ou, qui
comme
le
dit
maintenant Descartes, des expriences

et l'autre
le
ne puissent convenir l'une
cause (1)
le
La transformation
subie par
sang dans
cur, inexplicable
du point de vue de Harvey, trs explicable du point de vue cartsien, <2) Mais Descartes en propose deux tait dj une des expriences
.
autres qui lui semblent galement propres dcider de la question.
La premire
est
que
si
le
cur devient dur parce que

;
ses fibres se
contractent, cela doit diminuer sa grosseur
si
au contraire
doit
devient dur parce que
le
sang
le dilate, le
cur
,
le cur augmenter plutt
que diminuer. Or, on voit par exprience

sa grosseur,
qu'il
ne perd rien de
autres mdecins, et Descartes lui-mme, qu'il s'enfle ce
aux moment. L'ne autre exprience montre galement que lorsque le cur s'accourcit, et se durcit, ses concavits ne deviennent point pour cela
mais
qu'il
l'augmente plutt
ce qui a fait juger
plus troites,
mais au
contraire
plus larges
C'est que
le
si
l'on
coupe la pointe du cur d'un jeune lapin encore vivant, car
phno-
mne
cur
est
on voit
se
moins apparent chez un chien ou tout animal plus vigoureux, l'il que ses ventricules s'largissent au moment o le durcit et qu'ils expulsent alors du sang. Et mme lorsqu'il
les
n'en jettent plus que quelques gouttes, parce que l'animal est presque
compltement vide de sang,

largeur.
ventricules conservent
leur
mme
sous la
Ce qui empche que les ventricules ne pression du sang rarfi, ce sont les
se dilatent davantage
fibres tendues ainsi
que des cordes d'un ct l'autre de leurs concavits et qui les Ainsi dans l'explication de Descartes le cur doit retiennent 3l
.
grossir et ses ventricules s'largir lorsqu'il chasse

artres, et c'est ce qui arrive
il
le
sang dans
les
en effet
dans l'hypothse de Harvey
doit diminuer au contraire et ses ventricules se contracter, et c'est
le
contraire de ce que nous constatons. L'exprience prouve donc
l'explication de Descartes et infirme l'explication de
Harvey.
2
:i
Discours, VI, t. VI, p. 65, 3 8, et XI, 242, 1720. Description du corps humain, XI, 243, 22 25.
Descartes,
XI, 242, 17
243,
21.
240
HARVEY CONTRE DESCARTES

De
seul
tous
les
contradicteurs qui s'taient dchans contre

ait
lui, le
que Guillaume Harvey
jug digne d'une rponse fut l'ana-
tomiste Jean Riolan dont la rputation tait vraiment universelle

cette poque, et qui avait crit contre la circulation
du sang (l)
en
attendant qu'il se pronont contre
les
dcouvertes de Pecquet. C'tait
un homme mordant et combatif, et le trait qu'il avait crit sur la circulation du sang tait une dclaration de guerre en rgle, non seulement Harvey, mais encore tous ceux qui avaient pris parti en sa faveur. Riolan lui-mme ne repousse cependant pas compltement l'ide nouvelle, mais il prtend la mettre au point et lui donner une forme juste. La circulation de Harvey et de ses sectateurs, au premier rang desquels se trouve Jean de Wale, transformerait toute la mdecine de Galien. Or, Riolan tient Galien. Il lui faut donc une circulation, mais qui laisse intacte la mdecine galnique, et il pense la trouver dans une circulation rduite, qui n'intresse que la moiti du sang, cette moiti du sang elle-mme ne circulant d'ailleurs que deux ou trois fois par jour (2) Aussi aprs avoir rfut la thorie de la
.
circulation gnrale, prend-il successivement partie les sectateurs
de Harvey pour leur dmontrer leur erreur, d'abord Walleus, puis

Conrigius, et ensuite Cartesius prcdant immdiatement
le
converti
Il
Plempius. Riolan juge
la
thorie de Descartes sans amnit.
la
Opuscula anatomica nova quae nunc magna physicae et medicinae per primum novam doctrinam de motn ci'culatorio sanguinis in corde. Accessere Notae in Joannis Wallaei duas epistolae de circulatione sanguinis. Authore Joanne
1
Nous
citons d'aprs l'dition:
in lucem prodeunt. Instauratio
Riolano professorum regiorum decano. Londres. Flesher, 1649. 2 sed ferme Deinde demonstro circulari, non totum sanguinem, dimidium dumtaxat, alterum dimidium contineri in vena porta, et canalibus
minoribus venae cavae et aoriae qui nullo modo naturaliter circulatur. Is tantum circulatorius est, qui intra canales majores venae cavae et aortae, a jugulo ad extremos artus extensos includitur, in corde per septum mdium a dextra cavitate in sinistram illabitur. sine transitione per pulmones. Idque fit bis terve intra diem naturalem, sanguinem tam venosum quam arteriosum
suo excursu omnibus partibus largiendo. Per hanc circulationem sanguinis Medicina Galeni non mutatur, ut accidit in altra Harvei. Riolan, Monitio ad lectorem.
in
241
dclare nouvelle, inoue, et compltement absurde. L'exposer, c'est la

rfuter
(l)
.
En
corum
rpondant Riolan
quotquot sunt hujus saeculi Anatomi-
facile princeps et
Coryphaeus, Harvey profita de l'occasion
qui s'offrait lui de rpondre
adresses et de critiquer
aux objections que Descartes lui avait son tour la doctrine du philosophe. Lors.
qu'on
lit
avec attention YExercitatio anatomica altra ad J Riolanutn,
on relve au
moins un passage o Descartes
est vis sans tre
nomm
en attendant qu' la fin de l'uvre
Harvey
s'adresse lui directement.

le
L'une des erreurs que Harvey reproche
plus volontiers ses
adversaires, est de n'avoir pas compris que la systole et la diastole
doivent tre expliques par deux causes diffrentes.
La
dilatation
peut,
si
du cur a une cause
et sa contraction
en a une autre.
On
l'on veut, attribuer la dilatation
du sang et du cur une sorte de gonfler peu peu le sang et l'amne se fermentation qui fait se dverser dans le cur, mais c'est deux conditions expresses. La premire est que l'on ne mle cette lvation du sang aucune considration de vapeurs, d'exhalaisons, d'esprits ou quoi que ce
soit
de ce genre.
La seconde
est
que
l'on considre
cette chaleur
comme
naturelle et intrieure au sang, au lieu d'y voir l'effet de
quelque agent extrieur. Le cur n'est pas,
comme
le
certains
le
pensent,
un brasier ou un foyer, semblable une cuve chaude, qui communiquerait la chaleur au sang. C'est au contraire
!a
chaleur au cur, ainsi d'ailleurs qu' toutes

le
sang qui communique les autres parties du

qu'il contient
ignobilis,
,2 '-
corps, et
1
cur
n'est
chaud qu'en raison du sang
Renatus Cartesius,
Philosophus in Batavia non
sanest
guinis circulationem necessariam esse judicat ad ac inaudita et prorsus absurda

h.'iec
motum
cordis...
Nova
cpinio de circulatione sanguinis... talem
mecum
agnoscent qui in rbus Anatomias mediocriter versati fuerint: ipsam est,... etc. Suit une brve rfutation o Riolan suppose que selon Descartes le sang se change en air. (c. IX, p. 44.) En rfutant la thorie de Rgius, vir non indoctus , Riolan ne semble pas s'apercevoir que c'est la thorie de Descartes qu'il rencontre de nouveau. Voir dans le
patefacere refutare
mme
chapitre sa rfutation de Cornlius de Hogelande.

et
Yerum
ejus cogi-
tationes de cordis diastole
systole mihi non
placent,
quia sunt obscure
descriptae
(c.
per
49).
Mechanicam
cor
illam
Philosophiam
novam
Hollandicam.
XII,
-
p.
lebetis
cordi
in
(ut aliqui putant) tanquam anthrax, focus (instar origo est et sanguinis, sed magis, sanguis calorem (ut reliquis omnibus partibus) tribuit, quam reficit, Utpote omnium
Neque
calidi)
caloris
corpore calidissimus.
(Harvey,
p.
276.)
242
Il
faut donc concevoir le sang" contenu dans les veines, et spcialement

la
dans
veine cave, tout prs de
la
base du cur et prs de
l'oreillette
droite,
comme
s'chauffant peu peu par sa chaleur interne (sensim

et se soulevant,
ab interno suo calore incalescens), se gonflant
comme
font les ferments (et attenuatus turget et attollitur, fermentantium

in
modum)
l'oreillette
gonfle par ce sang se contracte en raison
de sa facult pulsifique (unde auricula dilatata sua facultate pulsifica

se contrahens) et le chasse
immdiatement dans
le
ventricule droit
du
coeur.
Le
ventricule une fois rempli se dbarrasse du sang qu'il
a reu en l'envoyant par sa systole dans la veine artrieuse qu'il

dilate.
Le principe premier de
se dverse
le
l'opration est donc la chaleur propre
au sang qui
qui dilaterait
dans
.
le
cur
et
non pas
la
chaleur du cur
sang (1)
Cependant Ren Descartes,

auquel Harvey doit tant pour
la
cet esprit puissant et si pntrant,
mention logieuse
et d'autres
qu'il a
faite de
son
nom
le
dans
le
Discours de
la
mthode,
avec
lui,
voyant
que
cur d'un poisson extrait et plac sur une table, s'largit et s'ouvre au moment o il se soulve, se redresse et se raidit, en conclut que ses ventricules augmentent alors de capacit. Or, c'est le contraire qui est la vrit. Lorsque le cur est ramass sur luimme, toutes ses cavits sont rtrcies et il est certainement alors dans sa systole, non dans sa diastole. Il n'est certainement pas non
plus dans sa diastole et sa priode de distension lorsqu'il retombe
sur lui-mme et se relche, et ses ventricules ne sont certainement
Nous ne disons pas que le cur d'un mort est en diastole parce qu'il s'est relch de sa systole et, dpourvu de tout mouvement, retombe sur lui-mme sans se gonfler. Le cur se gonfle en effet et il est en diastole proprement dite
pas plus larges ce moment.
lorsqu'il se
remplit de sang grce la contraction des oreillettes,

est
ainsi
qu'il
ais
si
de
le
constater par vivisection.
Cet
il
homme
le
pntrant ne souponne donc pas quelle diffrence
y a entre
simple relchement du cur et des artres et leur
vritable distention
ou
diastole.
Il
ne voit pas non plus que
la
cause
de
la dilatation
du cur
n'est pas la
mme
que
les
celle
de son relche-
ment
que
ni
les
de sa constriction, alors que tous
anatomistes savent
sont causs
mouvements d'adduction
et
d'extension
et
dans
chaque membre par des muscles antagonistes

1
que
les
effets
ou
Harvey,
p.
264
265.
243
mouvements contraires doivent avoir des causes diffrentes. Pour des mouvements contraires ou diffrents la nature a donc d ncessairement fabriquer des organes actifs contraires
et diffrents.
Enfin
la
cause efficiente assigne au pouls par Descartes et
Aristote ne satisfait pas
Harvey. Descartes estime que

la diastole.
la
mme
cause, savoir l'effervescence

lition,
explique la systole et
du sang rsultant d'une sorte d'bulOr, les mouvements du cur

il
sont des coups brusques et des battements rapides, et

qui puisse ainsi
se gonfler
et
n'y a rien
clin
d'oeil
retomber presque en un
par fermentation et bullition. Ce qui retombe peu peu ne saurait

se
gonfler que lentement.
D'autant plus que dans

les ventricules
les
dissections
dilats
on peut voir par autopsie que

et
du cur sont
remplis par
la
constriction des oreillettes et que ces ventricules
s'accroissent dans la
mesure
mme
ils
sont ainsi remplis. Ajou-
un mouvement violent qui ne peut rsulter que d'une impulsion et non de quelque attraction. Pour toutes ces raisons, la conception cartsienne du mouvement du cur doit donc tre rejete (1) La dernire objection oppose par Harvey Descartes est la
tons enfin que la dilatation du
cur
est
vrit assez surprenante et
il
est difficile de voir quoi elle correspond.

se
Les deux gouttes de sang qui doivent

tombent par leur propre poids
conque;
l'effort
et
dilater
dans
le
cur y
du
sans exiger une attraction quelles
exerc par
le
sang en bullition sur
parois
cur ressemble beaucoup plus une impulsion qu' une dilatation. ne semble donc pas que le reproche de Harvey soit justifi. Il Mais tous les autres, au contraire, le sont, et il semble bien que les (2) contemporains de Descartes s'en soient immdiatement aperus Cette doctrine laquelle il attachait une si grande importance, qu'il prsentait comme le tmoin de ce que sa philosophie pouvait nous
-
apprendre en matire de mdecine,

fausse tout
1
et
dont
il
disait
(3)
,
que
si
elle tait
le
reste de sa philosophie l'tait aussi
se trouvait vieillie
Arnold
Harvey, Excrc. anat., II, p. 280 282. Cf. appendice. Voir surtout J. de Back, Disscrtatio de corde, d. 3, Rotterdam, Leers, 1660; spcialement l'appendice: Anne Harveius sentiat
cordis ventriculos in systole dilatari, ut
sanguinem
,
recipiant, et in diastole
;
constringi ut
potior
eumdem extrudant
et
taie e Cartesii suppositis sequi
cujusnam
appendice
de systole
S
diastole
sit
sententia
p.
231
252.
Cet
contient une excellente comparaison
des deux doctrines.

II,
Mersenne, 9 fvrier 1639,
501,
15
24.
16*
244
et
dpasse avant
mme
les
d'avoir vu
le
jour. C'est que Descartes avait
pris
une
fois de plus des conceptions scolastiques
pour des
faits et
qu'il avait
dpens
forces de son gnie interprter gomtrique-
ment
et mcaniquement des donnes fausses. Harvey conteste Descartes que le cur
soit
un organe dou
cette
d'une chaleur spcifique particulirement intense, et c'est en effet

l'erreur fondamentale
commise par Descartes que d'avoir admis

la foi
le
donne imaginaire sur

Il
de ses matres et des anciens mdecins.
admet encore sans discussion que

la diastole,
mouvement
le
correspond
poitrine au
que
le
choc produit par
actif du cur cur contre la
moment
;
de
la le
diastole est la cause
du pouls cardiaque,
laquelle
il
que
le
sang subit dans
cur une transformation par

la
se
charge d'esprits
la
toutes ces survivances anciennes qui persistent dans
doctrine nouvelle permettent de comprendre
nature
si
partiSi
culire des
le
erreurs dans lesquelles Descartes s'est embarrass.

si le
cur
est chaud,
sang
si
s'y distille et si le
cur
se dilate active-
ment,
la
solution mcanique du problme propose par Descartes

l'esprit.
s'impose
Mais
le
cur
tient sa chaleur
du sang,
si
le
sang sort du cur tel qu'il y est entr, si son mouvement est un mouvement de contraction, la solution propose par Descartes
n'a plus de sens (1)
.
L'chec de Descartes constituer une physique valable, malgr

la certitude
intime qu'il avait de manier impeccablement une mthode
infaillible, est
donc susceptible non seulement de constatation, mais
encore d'explication historique.
Du
point du vue de l'explication des

le
phnomnes, Descartes
affranchi
est
tait
sans doute l'esprit
plus totalement
de l'influence scolastique qui existt de

possible que dans
la
son temps
il
mme
suite
et de nos jours
mme, peu
le
d'esprits
en aient t aussi compltement affranchis que

la
sien.
;
Descartes
souponne
et
la
voit rapparatre presque partout
il
croit la retrouver jusque chez
Harvey lui-mme auquel

la
il
impose,
de sa propre autorit, deux facults spcifiques, l'une pour expliquer

le
mouvement du cur,
le
l'autre
'
.
pour expliquer
transformation subie
par
sang dans
cet
organe
Mais pendant que les mathmatiques le librent de l'influence des anciens dans le domaine des ides, elles l'y exposent d'autre
1
Cf.
De
Back. pp. 185, 187, 189.
Descartes, XI, 243, 25 et 27.
DESCAKTES, HARVEY ET LA SCOLASTIQUE

part en l'incitant dduire a priori dans
nature,
le
245
faits.
domaine des
Ni
la
comme
il
finit
par
le
reconnatre, ni son ducation scolas-
son gnie mathmatique ne l'avaient prdispos tre un observateur ou un exprimentateur. L'anatomie seule, qu'il pratiqua
tique, ni
et
qu'il
;
aima, aurait pu soumettre sa pense

il
la
discipline
des
faits
mais
la
pratiquera trop tard, et
en philosophe, plutt pour
que pour y chercher le point de dpart de dductions nouvelles. Cette faiblesse ne fut que l'envers
vrifier des dductions dj formes
de son gnie. C'est
elle
qui nous permet de comprendre

si
comment une
pense
le
si
neuve,
si
puissante et
fconde ne russit pas,

la
mme
dans
domaine o
elle avait
conscience d'tre
plus profondment nova-
trice,
se librer compltement de l'influence du pass.
APPENDICE
Critique de la thorie cartsienne du
par
mouvement du cur
W. Harvey.
Ingenio pollens, acutissimus vir, Renatus Cartesius (cui ob mentionem mei nominis honorificam plurimum debeo) et alii cum ipso, cum extractum cor piscium super planam tabulam expositum, pulsum aemulari, colligendo seipsum vident; quando erigitur, attollitur et vigoratur, ampliari, aperiri, ventriculosque suos exinde capaciores esse autumant; quod haud
recte
mecum
observant.
Collectum enim cum est, tune temporis, coarctari potius capacitates ejus omnes et in sua systole esse, non diastole certum est; ut neque est, quando tanquam enervatum collabitur et relaxatur, in sua diastole et distensic in mortuo, non dicimus tione, neque ventriculi exinde ampliores sunt
;
in diastole esse cor,
destitutum
proprie
est,
et
quia a systole concidit relaxatum, collapsum, omni motu requietum, non distentum: distenditur enim et in sua diastole cum ex impulsione sanguinis per contractionem auricularum
et
impletur, ut in vivorum anatome evidenter satis apparet. Latet acutissimum virum, quantum diffrant relaxatio
relapsus
cordis et arteriarum, a distentione vel diastole

tionis,
et
quod eadem causa disten-
tuum causas
relaxationis et constrictionis non sit; sed potius contrariorum effeccontrarias, diversorum motuum diversas, sicut adductionis et
extensionis, in quovis
;
membro, oppositos
esse musculos antagonistas, sat
omnes
anatomici norunt sic contrariis motibus, aut diversis, contraria et diversa activa organa, a natura necessario fabricata. Neque mihi arridet causa effkiens pulsus quam posuit (secundum
Aristotelem) eamdem fore tam systoles quam diastoles, nempe effervescentiam sanguinis, tanquam ebullitione factam. Sunt enim cordis motus subitanei ictus, celeresque percussiones nihil vero ita quasi nictu oculi, fermen;
tatione vel ebullitione assurgit et collabitur, sed lente sufflatur, quod affatim deprimitur. Praeterquam quod in dissectis, autopsia cernere liceat ventriculos
cordis, ab auricularum constrictione, distendi et repleri, et prout
magis
vel vio-
minus replentur, augeri: distentionem etiam lentum esse, ab impulsione, non ab attractione aliqua factum.
cordis,
motum quemdam
W. Harvey,
Exercit. anatom.
II,
pp.
280
282.
METEORES CARTESIENS ET METEORES

SCOLASTIOUES
Les Mtores sont un ouvrage qui de trs bonne heure a prla pense de Descartes. Il en a conu l'ide ds 1629, l'oc-
occup
casion du
et
phnomne des
lui
parhlies, dont
Mersenne
lui
avait parl,
dont un de ses amis

en
lui
avait
donn
la
description deux mois plus
tt
Descartes ne trouve jamais rien que par une longue trane de diverses considrations
et qu'il doit se
en demandant l'explication.
Comme
donner tout une matire

il
lorsqu'il veut en
examiner
mta-
quelque partie,
a interrompu
il
l'bauche
des Mditations
physiques laquelle
les
Mtores
examiner par ordre tous avant d'avoir trouv une explication satisfaisante du
travaillait et a
phnomne. Descartes y a russi toutefois et, ajoute-t-il Je pense maintenant en pouvoir rendre quelque raison, et suis rsolu d'en
:
faire
ciel,
un
petit trait qui
contiendra
la
raison des couleurs de l'arc-enle reste, et
lesquelles
m'ont donn plus de peine que tout

les
gnrale-
ment de tous
phnomnes sublunaires
(1)
.
A
1629
partir de ce
occuper jusqu'au
moment moment de
si
Descartes n'a gure cess de s'en prla
publication de son ouvrage. L'hiver
chaud en Hollande, qu'on n'y a vu ni glace ni neige et Descartes se plaint de n'avoir pu y faire aucune remarque touchant ses Mtores. On doit cependant ajouter qu'il a pu observer
a t
la
1630
neige sexangulaire:
Au
reste, si
M. Gassendi
j'ai
a quelques autres
vu dans Kepler, et remarques touchant la neige, que ce que remarqu encore cet hiver, de Nive sexangula et Grandine acuminata je serai bien aise de l'apprendre; car je veux expliquer les Mtores
,
le
plus exatement que je pourrai

et
(2)
.
Il
est
vations des autres,

1
dsireux
d'en faire
donc curieux des obserlui-mme; tantt il les
A A
Mersenne, 8 oct. 1629, I, 22, 9 23, 12. Mersenne, 4 mars 1630, [, 127, 6 19.
248
nomme
riences
remarques
tantt observations
tantt
mme
exp-
deux couronnes qu'il aperoit autour d'une chandelle en traversant de nuit le Zuyderzee pour aller de Frise Amsterdam. C'est qu'ici, en effet, il constate que les couleurs ne se forment pas dans l'air mais dans les humeurs de son il droit et mettant seulement le doigt entre mon il et la flamme
c'est le cas
comme
pour
les
de
la chandelle, elles
disparaissaient entirement.
;
De
{1)
.
quoi je pense
pouvoir assez rendre raison
et cette
exprience m'a tellement plu
que je ne
conut
Il
la
veux pas oublier en mes Mtores
C'est pendant l'impression

le
mme
de
la
Dioptrique que Descartes
dessein d'ajouter les Mtores au Discours de la Mthode.
s'tait
employ pendant
et
qu'il
les
deux ou
trois
qu'il
premiers mois de
n'avait
l't
1635
rsoudre plusieurs
difficults
encore jamais
il
examines
prenait plaisir
dmler.
Mais
plus
ne put
se
dcider mettre son trait au net, ni crire la prface qu'il voulait
y joindre, partir du
sur
la
moment o
il
n'espra
rien
apprendre
question
,2)
.
En
et
1636, au contraire, les Mtores sont prts

la
pour l'impression
Gomtrie,
le
doivent accompagner, avec
Dioptrique
(3)
.
et la
projet
d'une Science universelle qui puisse lever
notre nature son plus haut degr de perfection
L'ensemble de ces traits concourt

tous pour but de prparer
le
la
mme
le
chemin
si le
et
fonder
uvre. Ils ont gu au trait
de physique que Descartes publiera

leurs
il
monde
le dsire, et si d'ail-
y trouve son compte
et ses srets .
distingue des autres par un caractre particulier.
Mais chaque trait se Le premier enseigne

prouvent
la
une Mthode gnrale dont

valeur.
et
les trois
traits suivants
De
ces trois traits l'un a

(la
un sujet ml de Philosophie
le
de Mathmatique
,
(4)
.
Dioptrique),
second un tout pur de

(la
Philosophie
et
le
troisime un tout pur de Mathmatiques
Gomtrie)
c'est--dire
Les Mtores sont donc un sujet de Philosophie pure, que dans ce trait, et le point est d'importance en ce qui
les
concerne notre tude,
Ce
trait sans
mathmatiques,
mathmatiques n'auront pas intervenir. si nouveau par la mthode qu'il
2
:
A A A A
mai 1635, I, 319, 19 320, 5. Huygens, 1er nov. 1635, I, 329, 28 330, Mersenne, mars 1636, I, 339, 16 340, 10.
Golius, 19
***,
27 avril 1637,
I,
370, 2
11.
15.
MTORES CARTSIENS ET METEORES SCOLASTIQUES

employait, ne
les
l'tait
249
nullement quant l'objet
qu'il
tudiait.
pages
1
substantielles
',
que M.
Ch.
Adam
consacres
fait
Dans aux
Mtores'
cartes
il
insiste avec
beaucoup de raison sur ce
que Des-
recommence avec
ce trait l'tude d'un sujet qui tait tradi-
tionnel dans la philosophie scolastique.
des Mtores d'Eustache de Saint-Paul
de sa
Summa
philosophica
et
du sommaire un chapitre assez court des matires que le Cours d'Abra

seule lecture
La
de Raconis faisait rentrer sous cette rubrique, suffit suggrer l'impression trs nette que Descartes, en crivant son ouvrage, voulait
dmontrer par un exemple concret

nouvelle philosophie
la
<2)
.
supriorit crasante
C'est
d'ailleurs
de
la
sur l'ancienne
pourquoi,
le
lorsqu'on lui reprochera la faiblesse de ses explications, nous
ver-
rons demander que l'on compare ses Mtores ceux de

tique et que l'on cherche de quel
la scolas-
ct
les
principes sont les plus
fconds
(3)
.
Si on compare
le
sel,
ce que j'ai dduit de

les
mes
suppositions,
le
touchant
la vision,
les vents,
nues, la neige,
les
tonnerre,
l'arc-en-ciel, et autres
tir
choses semblables, avec ce que

les
autres ont
des leurs, touchant
mmes
matires, j'espre que cela suffira

les
pour persuader ceux qui ne sont point trop proccups, que

effets
les
que j'explique n'ont point d'autres causes que

(4)
.
celles
dont je
philo-
dduis
D'ailleurs la simple publication de cet Essai devait
ncessairement apparatre
sophes de l'Ecole.
la
Il
comme une
sorte de dfi lanc
aux
fallait
dsormais prendre parti pour ou contre
moins de feindre d'ignorer l'ouvrage, on ne pouvait plus dsormais enseigner dans les collges les Mtores d'Aristote sans avoir d'abord dmontr la fausset de ceux de Descartes il fallait le rfuter ou le suivre. C'est ce que Descartes crivait au P. Nol en octobre 1637: Au reste, il n'y a personne qui me semble avoir plus d'intrt examiner ce livre que ceux de votre
philosophie nouvelle.
;
Descartes, Sa vie et ses uvres, t. XII, p. 197 208. Voir ces sommaires dans C. Adam, pp. 204 205. 3 Sed si velit enumerare problemata, quae in solo tractatu de Meteoris explicui, et conferre cum iis quae ab aliis de eadem materia... bactenus tradita fuere, confido ipsum non adeo magnam occasionem reperturum pinguiusculam et mechanicam pbilosophiam meam contemnendi , Plempius,
1
3 oct.
1637,
4
I, 430, 915. Regius, janvier 1642, III, 504, 28
1638,
II,
200,
13
505,
2; Morin,
13 juillet
21.
250

;
compagnie car
je vois dj
que tant de personnes se portent croire

les
ce qu'il contient que (particulirement pour les Mtores) je ne sais
pas de quelle faon

j'en ai crit
ils
pourront dornavant
ne
le
enseigner
comme
parce
ils
font tous les ans en la plupart de vos collges,
s'ils
ne rfutent ce que
aussi
qu'il
ou
les
s'ils
suivent
(1)
.
Et
c'est
comptait sur
Mtores pour introduire sa philosophie dans les Collges des Jsuites 2) qu'il pardonnera difficilement au P. Bourdin
^
d'avoir publiquement attaqu les Mtores.

cipit
Le
seul
jugement prles
de ce Pre a suffi pour dtourner de
lire les
Mtores tous
professeurs qui, chaque anne, enseignent cette matire dans

lges de la
les col-
Compagnie de Jsus (3)

les
il
Il
ne sera donc peut-tre pas
sans intrt de comparer de prs

des traits scolastiques dont
Mtores de Descartes avec l'un
s'tait servi
au cours de ses tudes

la philo-
la
Flche et de chercher
si la
proccupation de s'opposer
sophie de ses anciens matres n'a pas laiss dans son ouvrage des
traces qu'il soit intressant de relever.
Nous prendrons comme base

,
de comparaison l'un des rares manuels scolastiques dont nous soyons

srs que Descartes
l'ait
connu, celui des Combrois (4)

la
le
plus remar-
quable de tous d'ailleurs, par
richesse et la belle ordonnance de
son contenu (D)

Si l'on
compare
les
les
matires traites dans
les
Mtores scolasne pas
tiques et dans
Mtores de Descartes
on ne peut pas
constater une certaine correspondance entre les contenus respectifs
des deux ouvrages.
Au
P. Nol, octobre 1637,
I,
455, 18
26.
et la thologie,
V. sur ce point, E. Gilson, La libert chez Descartes
PP- 319332. 3 Jamque mihi videor ejus rei fecisse experimentum circa Tractatum quem edidi deMeteoris; cum enim partem Philosophiae contineat quae,
nisi
admodum
fallor,
accuratius et verius in ipso explicatur,
quam
in ullis
nullam puto esse causam cur Philosophi, qui Meteora singulis annis in unoquoque ex vestris Collegiis docent, illum praetermittant, quam quia forte de me R. P. (scil. Bourdin) judiciis credentes, nunquam legerunt. VII, 573. 1 v je ne me souviens plus que des Conimbres, Toletus et Rubius... 12. Il leur ajoute un peu plus loin Mersenne, 30 sept. 1640, III, 185, 11 l'abrg du Feuillant (E. de Saint-Paul) dont il a d'ailleurs oubli le nom.
scriptis
aliorum,
Commcntarii
1598, in-4.
in
libros
Meteororum
Aristotelis
Stagyritae,
Conim-
bricae,

In
lib.
251
Meteororum.
Les Mtores. Les Principes.

(Descartes.)
(Conimb.).
Tractatus
I.
Mtores. Discours
2.
materia (scil. vapores quae causa efficiens meteor. impressionum. De locis in quibus elementariae impressiones contingunt. Quaedam apparentia quae portenta
sit
Quaenam
Des vapeurs
et des exhalaisons.
et exhalationes),
dicuntur.
Tractatus IL
Mtores. Discours
7.
De meteoris ignitis particulatim. De tonitru. De fulgure. De fulmine. De fulminum effectis.

Tractatus III.
Des temptes, de
tous
les
la
foudre
et
de
autres feux
qui s'allument
en
l'air.
De
cometis.
Et pour ce que j'ai tch d'expliquer curieusement leur production
et leur nature (scil. des comtes) et que je ne crois point qu'elles appar-
tiennent aux Mtores, non plus que
tremblements de terre et les minraux que plusieurs crivains y entassent... . VI, 323, 18 22.
les
Tractatus IV.
De
astris
rent.
spectris et imaginibus quae sub

aliisve
locis
in
sublimi appa-
Sur Sur
dans
la
les
voie lacte, rien.
l'air, 6.
couleurs que nous voyons Mtores, Disc. 9, p. 345,

6.
De circulo lacteo, seu via lactea. De coloribus in are apparentibus. De voragine, hiatu et area seu corona. De virgis et parheliis.
Tractatus V.
1348,
De
fin.
area seu corona. 348.

v.
la
De parheliis. De l'apparition
Discours dernier,
soleils.
de plusieurs
8.
Discours
De
iride seu arcu coelesti.
De
l'arc-en-ciel.
Tractatus VI.
Discours
4.
De
ventis.
Des
vents.
Tractatus VII.
Discours
5.
De
aqueis concretionibus.
Des nues.
252

nubibus
et pluvia.
De
De
pluviis
Discours
6.
extraordinariis
caligine.
glacie.
et
prodigiosis.
De
De
la neige,
presagiis temporum.
De nebula seu De nive. De grandine. De De rore et pruina.

Antiquorum saccharum
coelesti
de
la pluie et
de
la grle.
Pour
les
pluies
extr-icrclinaires,
De
melle.
non esse quidpiam e concretum ut quidam manna.
rore
Discours 7, p. 321, 16-21. sages des temps. Discours

23-311, 24.
17-310, 14.
Les pr6,
putant.
De
De De
p. 310, rore et pruina. 309, melle. 310. 14-22.
Tractatus VIII.
Mtores
rien.
Varii
De maris ortu situque. motus quibus mare cietur. Reciprocum maris aestum non ubique sui similem esse. Variae Philosomari.
De
Principes de philosophie, IVe partie, art.
49-56.
...
J'en ai touch quelque chose
phorum
sententiae de effectrici causa
dans
trs
mon Monde, o
particulirement
le
j'ai
expliqu
des
la
aestus marini.
Eorum
sententia qui
in
l'origine
le
causam marini aestus

conferunt.
Lunae vim
fontaines, et
flux et
est
reflux de
Quamobrem mari datus a natura motus. De maris et terrae peimutationibus. De diluviis.

Tractatus IX.
mer
ce qui
cause que je n'en

clans
ai rien
du tout voulu mettre Mtores . II, 430, 15-24.

Mtores
:
mes
rien.
Voir
art.
prcdent.
P.
De
fontibus et fluminibus.
Principes
art.
de
philosophie.
IV,
64-66.
Tractatus
X.
Discours
3.
De aquarum
qualitatibus.
Du
aqua-
sel.
De quarumdam aquarum
frigore et de aquis calidis.
excellente
Principes, IV, art. 67-70.
De
rum sapore
et
odore.
De
salsedine.
De
salsedine
maris variae
philoso-
pnorum
opii.ionis
sententiae.
Explicatio verae
praestantio-
de maris salsedine. Qnaesalubriores
nam aquae
resque
sint.
Tractatus XI, XII, XIII.
De
neis.
terraemotu.
De
ignis subterra-
Mtores: rien Cf. texte de Descartes cit en regard du T.act. 3.

Principes
terre,
art.
De
metallis.
IV.
77-79.
art.
Tremblement de Feux souterrains,

art.
94.
Mtaux,
etc.
57-63,
72-75,
136-144,
MTOKES CARTSIENS ET METEORES SCOLASTIQUES

Il
253
y a donc entre
que
l'on
les
contenus de ces deux ouvrages, ct de

plus notable peut-tre est
diffrences
ne doit pas ngliger, des ressemblances qui

la
demeurent frappantes. La diffrence
que Descartes supprime de Mtores l'explication des Comtes. La scolastique en effet considrait les Comtes comme des phnomnes
sublunaires et non point
buait
comme
capable,
(1)
des corps clestes.
On
leur attri-
comme
et
matire une exhalaison grasse, paisse, compose de

agglutines,
parties bien
par consquent, de s'enflammer

.
aisment
la
de brler longtemps
l'air,
Les Comtes se dplaaient dans
rgion suprieure de
c'est--dire
beaucoup au-dessus des plus

le ciel.
hautes montagnes, mais on ne les reculait pas plus loin dans
Pour Descartes, au
des Mtores
;
contraire, ce sont des corps clestes et
non plus
puisqu'il dfinit avec l'Ecole les Mtores par les

,
il
Phnomnes sublunaires
terre et les
effet le
doit
donc en liminer
les
les
Comtes.
Descartes limine galement des Mtores
tremblements de
minraux que plusieurs crivains y entassent. C'est qu'en titre du trait scolastique des Mtores ne correspond pas
est,
exactement son contenu. L'objet vritable de l'ouvrage

l'tude pralable des lments poursuivie
aprs
dans d'autres
traits, d'tu-
dier les mixtes. Certains mixtes sont imparfaits, c'est--dire que les
lments
qui
constituent
la
ces
mixtes y conservent
le
leurs
qualits
premires. Tels sont
rose et la glace, et tous les mixtes imparfaits
de ce genre o l'on discerne encore aisment

et
chaud,
il
le froid, le
sec
l'humide.
la
Mais ct de
ces mixtes imparfaits

t
en existe d'autres
sorte qu'outre
mixtion des lments a
parfaite,
de
telle
une certaine proportion des quatre qualits lmentaires on y dcouvre encore une forme propre spcifiquement distincte de celle de ces
qualits.
inanims
Les uns sont anims comme les plantes, les autres sont comme les pierres et les mtaux. Aristote limine les mixtes
;
parfaits anims
le trait
scolastique devrait donc porter

se
comme
in
il
titre
de mixtis inanimatis.
On
demandait
d'ailleurs parfois
:
pourquoi
sublimi
disserte
le
Aristote avait intitul Mtores,
nom
qui dsigne
quae
mundi sublunaris regione

de
la terre.
oritintur, ce trait
dans lequel
aussi de ce qui se produit dans les lieux souterrains et dans
sein
Quelles que fussent
les
raisons invoques pour justifier
Cf.
Index-scolastico-cartsicn,
texte
77,
p.
47.
254
cette

anomalie (r\ l'existence
mme
de
la
question montre que
la
runion dans un
sultait
mme
trait
des Mtores et des
mtaux ne
rla
pas d'une confusion mais d'un dessein bien arrt dans
pense des scolastiques. Les
uns
et
les
autres sont des mixtes
inanims, soit parfaits, soit imparfaits. Descartes, au contraire, ne

retient
du
trait
scolastique des Mtores que ce qui concerne les

les
mixtes imparfaits, c'est--dire
Mtores proprement
dits.
Il
est
les
cependant remarquable que l'existence des mixtes parfaits dans
au moins un tmoin dans ceux de Descartes. Le philosophe voulait montrer, au moins par un exemple
Mtores scolastiques
ait laiss
typique, que les formes des
mtaux
n'taient pas
moins explicables
par sa philosophie que celles des Mtores. C'est pourquoi Descartes

intercalera dans son trait, entre les vapeurs et les vents, l'tude du
sel
:
Puis, cause que ces vapeurs, s'levant de l'eau de la mer,

sel
iorment quelquefois du
l
au-dessus de sa superficie, je prendrai de

le
occasion de m'arrter un peu
dcrire, et d'essayer en lui

les
si
on
que
peut connatre
tre
les formes de ces corps, que composs des lments par un mlange
Philosophes disent
parfait, aussi bien
celles
des Mtores, qu'ils disent n'en tre composs que par un

(2 -
mlange imparfait
\ L'explication
la
du
sel
par
les principes
de
la
philosophie cartsienne, c'est
dmonstration clatante de
la substi-
tution dfinitive des raisons mathmatiques
aux formes
(3)
substantielles
.
dans l'explication des proprits naturelles des corps

cartes consent-il,
Aussi Des-
en
faveur du
sel,
une drogation l'exclusion
prononce par
lui
contre les mixtes parfaits.

les
Les diffrences de plan entre

les
deux ouvrages sont
trs
impor-
tantes, et elles tiennent la diffrence la plus
profonde qui spare
deux philosophies, celle de la mthode. Les traits scolastiques classaient les Mtores d'aprs les quatre lments le feu, l'eau, l'air et la terre, et ils examinent successivement les mtores igns, aqueux, terrestres et ariens ^. Descartes, au contraire, dispose ses consi:
Index scolastico-cartsien,
Mtores,
t.
2 3
modo
reddendas nulle quas nos explicamus, manifestae ac Mathematicae rationes redduntur actionum naturalium, ut videre est de forma salis communis in meis Meteoris , Regius,
Ergo
VI, 232, 4 formae ad causas

I,
t.
284, p. 181.
12.
actionum
naturalium
illis
sunt inducendae. Contra autem a formis
essentialibus,
janvier 1642, III, 506, 15

-
20.
Ch.
Adam,
p.
205.
MTORES CARTSIENS ET MTORES SCOLASTIQUES
255
drations en une de ces longues chanes de raisons dont les gomtres avaient coutume de se servir. Il expliquera d'abord les corps terrestres en gnral, prparant ainsi l'explication des exhalaisons et des vapeurs, puis
il
examinera
le
le
sel
dpos sur
la
mer
nues,
par
les
vapeurs, suivra ces vapeurs dans leur ascension arienne et
expliquera les vents, puis, par
rassemblement des vents,
les
la
dissoudra ces nues en pluie, grle ou neige, claicira enfin

en
nature
des temptes, du tonnerre, de la foudre, des divers feux qui s'allument

l'air
ou des lumires
la
s'y voient.
Descartes tchera surtout de

de ses couleurs, et par
ajoutera, pour terminer,
les
bien expliquer
nature de
l'arc-en-ciel,
consquent de toutes
l'explication
les couleurs,
quoi
il
des couleurs qu'on voit
communment dans
plusieurs
nues,
des cercles qui environnent les astres et enfin la cause des soleils
ou des lunes qui paraissent

solution
quelquefois
ensemble
La
du
problme
est
dont
l'examen avait donn naissance aux
Mtores en
donc aussi
la conclusion.
le
L'intention gnrale de Descartes est nettement marque ds
dbut de son ouvrage
tion pour les choses qui sont au-dessus de
sont pareille
et
les
Nous avons naturellement plus d'admiramus, que pour celles qui hauteur ou au-dessous . C'est une rflexion commune,
:
philosophes de l'cole ne se privaient pas de

qu'il n'y a rien
la
la
rappeler
(1) -
Descartes veut prcisment montrer
sur terre de
si
;
admirable qu'on n'en puisse trouver

c'est
cause
le
et
fournir l'explication
ce qu'il affirme expressment ds

et,
dbut de son Discours
premier
qu'il
va plus loin encore et dclare Car j'espre espre avoir supprim tout sujet d'admiration
en concluant son
trait,
il
:
que ceux qui auront compris tout ce qui a t

verront rien dans
les
dit
en ce
trait,
ne
nues l'avenir, dont
ils
ne puissent aisment
(2)
.
entendre
la
cause, ni qui leur

il
.
donne sujet d'admiration
Mais,
pour atteindre ce but,

terrestres en gnral (3)
faut d'abord expliquer la nature des corps
Mais alors qu'Aristote commet
la
faute de
Ea quae
in sublimi
apparent majorem conspicientibus admirabili-
tatem movent.
2
Conimb. Prooemium.
1
le reste, dans l'uvre de Descartes, prochaine et la matire loigne des mtores Sciendum igitur meteorologicas impressiones duplicem habere materiam unam remotam alteram proximam. Materia remota est potissinium terra et aqua haec enim materiam propinquam, ex qua fiunt Mcteura, de
3
VI, 636, 2328. Discours I, VI, 232,

entre
la
4.
C'est
de
la
distinction
matire
256

prochaine avant
la
traiter de la matire
matire loigne, reportant
au
livre
IV
l'tude des quatre qualits premires. Descartes rtablit
l'ordre en exposant d'abord la conception nouvelle qu'il se fait de

la matire,
c'est
les
et
s'il
est
un point sur
Il
lequel
ni
il
s'oppose ses matres
assurment
celui-l.
ne veut
l'atomisme de Gassendi, ni de l'Ecole; seulement
formes substantielles ou qualits

elles
relles
des particules que l'on pourrait toujours rediviser d'une infinit de
faons et qui ne diffrent entre

plusieurs diverses
que
comme
des pierres de
figures qui
auraient t
et unies, ce
coupes
d'un
mme
rocher
(l)
.
Les unes sont longues

et
sont celles de l'eau;
d'autres sont irrgulires et ingales, ce sont celles qui composent

les
corps durs
dans
les intervalles
de ces particules se meut per-
ptuellement
la
matire subtile dont
les parties,
toujours trs petites,

de
mais de grosseur variable, sont animes de mouvements de vitesses

diffrentes.
la terre,
Ces suppositions suffisent rendre compte de

l'air et
l'eau,
de
et
de tous
et
les
corps qui nous

les qualits.
environnent, ainsi que
du chaud
par
la
Il
du froid
de toutes
Ce sont donc
elles qui
vont repasser travers tous ces problmes mtorologiques poss

scolastique pour en apporter de nouvelles solutions.
faut s'attaquer d'abord la matire prochaine des mtores,
et les exhalaisons*"
1
les
vapeurs
Descartes
les
considre
comme
anales
logues aux nuages de poussire que soulvent, dans la campagne,

pieds d'un
petites et
homme ou
d'une foule. Les parties des corps qui sont

s'lvent en l'air:
aisment sparables s'en dtachent lorsqu'elles sont violemle soleil, et
ment agites par
non point par quelque inclination particulire qu'elles aient monter, ou que le soleil ait en soi quelque force qui les attire, mais seulement cause qu'elles ne
trouvent point d'autre lieu dans lequel
leur
il
leur soit
si
ais de continuer
mouvement
elle est
Il
ainsi
que
la
poussire d'une
et agite
campagne
les
se soulve
quand
seulement pousse
par
pieds de quelque
passant .
n'y a donc pas lieu de supposer que la chaleur des corps
clestes, dissolvant l'air et l'eau, leur
confre
la lgret
que possde
suo dant. Materia propinqua est vapor

Il
et exhalatio . Conimb., I, i, p. 5. vraisemblable que ce Discours premier n'est qu'une transformation de cette Prface que Descartes voulait primitivement donner son traite.
est
1 :i
Disc. II.
VI, 238, 28239, 12. Des vapeurs et des exhalaisons, VI, Discours II, p. 239, 24 240, 7.
Disc.
I,
p.
239.

tout ce qui est rare et chaud.
lgret inhrente
257
la
Par
cette action
purement mcanique
1
aux exhalaisons
se trouve supprime'
'.
Les vapeurs
et les exhalaisons
ne doivent pas tre confondues.
Dans
ses lignes gnrales la distinction
que Descartes introduit entre
elles est la
mme
que
celle
de l'Ecole. Les vapeurs sont de nature
aqueuse,
les
exhalaisons sont au contraire composes de ces parties

(2)
irrgulires dont nous avons dit que se
comme
la
la
sont ainsi
composent les corps durs Mais remarquez que ces petites parties, qui leves en l'air par le soleil, doivent pour la plupart avoir
terre
:
figure que
j'ai
attribue celle de l'eau, cause qu'il n'y en a

si
point d'autres qui puissent

elles sont.
aisment tre spares des corps o
Et ce seront
celles-ci seules
les
que je nommerai particulire-
ment des vapeurs, afin de
distinguer des autres qui ont des figures

le
plus irrgulires, et auxquelles je retiendrai
(3) cause que je n'en sache point de plus propre
nom d'exhalaisons, De mme l'Ecole

.
dfinit les vapeurs, des haleines chaudes et
des liquides, alors que les provenant tantt de terres plus grasses, tantt de terres plus sches
humides qui proviennent exhalaisons sont des souffles chauds et secs,

(4)
.
Hoc
vero
maxime
praestant sua vi et influxu corpora coelestia...
Causa vero instrumentaria, qua corpora coelestia ad haec effecta utuntur, est potissimum calor, qui aquam, ac terram pervadit, easque attenuando in
halitus solvit quos pariter in sublime effert interventu levitatis, quae calorem ipsum et raritatem consequitur, ut in superioribus dmentis conspicimus. L'Ecole connat une explication analogue celle de Descartes, mais elle la in rejette: Sunt tamen qui putent vapores et exhalationes haudquaquam se recipere levitatem, cujus impulsu in altum ferantur, sed trudi extrinsecus a calore, quem sol in hac intima regione reciprocantibus in se radiis congeminat. At non recte philosophantur. Primum quia calor non est virtus per se loco movens. Secundo quia cum praedicti halitus sint tenues et calidi, qua ex complicatione levitas oritur, cur non habeant levitatem sibi inhaerentem, cujus vi sursum commeent? Conimb. I, i, p. 9;
2 3
Disc.
qu'il con29. Descartes n'aime pas ce terme parce explication serve l'ide de halitus ou anhclitus qui s'accorde mal avec son la mcanique du phnomne par l'action du soleil sur le mouvement de
I, 234, 1 Disc. II, 240, 20
2.
matire subtile. * Est autem vapor, halitus sive spiratio calida et humida, quae ex olla humore aqueo prodit, qualem videre est ascendentem ex aqua, quae in
calidus et siccus, subjecto igni effervescit... Exhalatio est anhelitus terrae species... Prior e terra pingui oritur... posterior continetque sub se duas quasi
ex aridiori terra. Conimb.,
I,
1,
p.
5l"
258

outre Descartes s'accorde avec l'Ecole sur ce point que certaines
;
En
exhalaisons peuvent facilement s'embraser

des vapeurs celles
qui
c'est
pourquoi
il
retire
sont composes
de parties analogues aux

et,
parties de l'eau, mais plus subtiles et aisment inflammables,
(1) .
cause de ce dernier caractre,

C'est encore pour ne pas
il
les
range parmi
les
exhalaisons
introduire parmi les exhalaisons de ce
dernier genre un corps qui ne s'en distingue cependant que par
son extrme
subtilit,
mais qui n'avait jamais
t
r2)
.
des exhalaisons, que Descartes en limine
l'air
compt au nombre Il introduit donc

les esprits;
parmi
les
exhalaisons plusieurs dont
les parties
sont cependant lisses
comme
il
celles
de l'eau mais qui peuvent s'embraser:
mais
en limine l'air dont les parties sont cependant divises en branches,

eaux-de-vie, aqueuses mais subtiles et inflamles parties,
cause de son extrme subtilit. Restent donc pour composer la classe
des exhalaisons
les
mables
et celles
dont
de nature terrestre, sont plus gros-
sires et enchevtres
dans
les corps,
mais que
le
feu peut en chasser
en fume, ou que l'eau peut en emporter avec

laisons s'lvent d'ailleurs
le
soi.
Vapeurs
et
exha-
plus souvent ensemble pour se dissocier
ensuite, les exhalaisons s'arrtant en
une rgion
le
soit plus haute, soit
plus basse que celle des vapeurs, selon
plus ou moins de grossiret
des parties qui les constituent.
Quelle que soit
la
grossiret des exhalaisons,
il
n'y en a pas qui

le sel
s'arrtent plus bas que les parties dont se
compose
commun
Et bien qu'elles ne soient pas proprement des exhalaisons ni des
vapeurs, cause qu'elles ne s'lvent jamais que jusqu'au-dessus
de
la superficie
de
l'eau, toutefois,
pour ce que
c'est
par l'vaporation
de cette eau qu'elles y viennent, et qu'il y a plusieurs choses en explielles fort remarquables qui peuvent tre commodment ici
Toutefois aussi, entre
les
exhalaisons, je comprendrai celles qui,
ayant peu prs

tiles,
mme
les
figure que les parties de l'eau,
mais tant plus sub-
composent
esprits ou eaux-de-vie, cause qu'elles peuvent facile-
ment s'embraser.
ici
Disc. II, 240, 29

le
de l'inflammabilit
241, 2. Descartes semble mme faire caractre distinctif de l'exhalaison. Cf. pour l'Ecole:
continet sub se duas quasi species,
exhalationem potestate proxima ignem esse, I, 1, p. 6 et: Exhalatio... unam quae parvo negotio flammam concipit, et in ignem mutatur... alteram quae non ita facile incenditur, ex qua
proxime venti existunt

2
Ibid.
5.
Disc. II, 241, 2

.
259
ques, je n'ai pas envie de les omettre (1) Le sel n'est pas autre chose pour Descartes que les parties les plus grosses de l'eau de mer et qui ne peuvent tre plies comme les autres par l'action de la
matire subtile, ni
mme
tre agites sans l'entremise des parties de
l'eau qui sont plus petites qu'elles. Cela seul suffit rsoudre tous les
problmes que se posait l'Ecole l'occasion de la salure de Descartes explique la saveur piquante du sel (2) pourquoi empche la corruption des viandes 13 ', pourquoi l'eau de mer
,
la
le
mer.
sel
est plus
pesante que l'eau douce (4)

les
pourquoi
le
les parties
les
plus grosses et
plus lourdes qui constituent

(5)
,
sel
ne tombent pas au fond de
l'eau
pourquoi
les
fontaines et les rivires n'tant composes
que des eaux qui ont t leves en vapeurs, ou bien qui ont pass
au travers de beaucoup de sable, ne doivent point tre sales Mais Descartes n'avait pas tort de considrer son discours sur
sel
(6 '.
le
comme
nettement suprieur ce qu'en disaient
les
Traits de
Le nombre des problmes particuliers qu'il aborde est trs considrable, et il limine sans mot dire les considrations finalistes
l'Ecole.
assez naves dveloppes par les scolastiques pour rendre raison de

la
salure de
la
mer.
Il
ne pense pas que
la
mer
soit sale
pour permettre
:
aux poissons de mer d'y vivre et de se nourrir du Est autem aqua salsa ad marinos pisces suo modo alendos, idonea, quia habet admistam quasi olei pinguedinem . Il ne pense pas non plus que si la mer est sale propter aquatilium commoda , elle
sel qu'elle contient
l'est
aussi en vue de faciliter la navigation
<?)
.
C'est vraiment, malgr
l'arbitraire des explications
que Descartes apporte, un esprit nouveau
qui anime tout ce trait.
Laissant
la
considration du sel pour retourner celle des
vapeurs, Descartes examine
comment
elles se
comment
1
elles
y causent
les vents. Il dfinit le
vent
meuvent en l'air, et Toute agitation

;
Disc. II, 248, 17 Disc. III, 250,

Ibid., 250, Ibid.. 251,
2 3 4
19
1
5
sit,
Ibid., 251, 5
251, Conimb., X. Conimb.,

1.
10
26.
Comparez Conimb., X,
Conimb., X,
9, p.
5, p.
113
116.
19.
3,
p.
112.
5.
114.
salsius et calidius
27.
Cur superius mare
quam
,
inferius?...
quamquam
esse e contrario debuit: gravius enim quod
salsum
6
voisins,
X, 9, p. 114. Remarquez cependant que les deux problmes, quoique ne se confondent pas. Ibid., 254, 21 29. Conimb., X, 9, p. 114.
Conimb., X,
9, p.
115.
17*
260

.
d'air qui est sensible (1)
Ce
faisant,
il
prend parti pour Hippocrate

:
contre Aristote, car Hippocrate soutenait
Nihil aliud esse

ici la
ventum
quam aerem commotum.

sensible
,
Si Descartes ajoute
clause qui est
la dfinition rejete
par Aristote,
c'est
prcisment pour
enlever toute force l'objection du philosophe grec qu'il est absurde
de confondre
le
vent avec toute agitation de

l'air
l'air
parce que beaucoup
de commotions de
l'air
ne sont pas des vents. Les commotions de
qui ne sont pas des vents, par exemple celle que produisent des
cymbales frappes, ne sont pas des vents parce qu'elles ne sont pas
sensibles.
Rien de plus
(2)
.
Aristote, qui refuse de dfinir le vent par
de
l'air,
une simple agitation propose une autre dfinition qui en fait une exhalaison
:
chaude
et sche
l'air
spirationem calidam
le
et
siccam. Or, Descartes se
donne de
une dfinition qui

il
rapproche en dfinitive de l'Ecole
sur ce point, car
dclare que tout corps invisible et impalpable se accepte donc par l

les
nomme
la
air
(3)
.
Il
mme
les
de faire rentrer sous Or,

si
dfinition
de
l'air
le
vapeurs
et
certaines exhalaisons.
Aristote dfinit
vent une exhalaison,
Combrois compltent
le
Aristote en ajoutant des vapeurs l'exhalaison dont

constitue
le
mouvement
vent; Descartes de son ct est dispos reconnatre
aux exhalaisons un rle rel, quoique trs effac, dans la production des vents, et admet qu'elles les accompagnent souvent. Les deux
philosophies se font donc
insistant sur les exhalaisons
les
ici
des concessions rciproques, l'Ecole
comme
matire des vents, mais concdant

le rle
vapeurs. Descartes insistant sur
des vapeurs mais concdant

ils
quelque rle subordonn aux exhalaisons. Les vapeurs dont

(les
vents) se composent ne s'lvent pas seulement de la superficie
de
le
l'eau,
...
mais aussi des terres humides, des neiges et des nues... (4) Ces vents plus tendus... ne sont ordinairement autre chose que
.
mouvement
(5)
.
des vapeurs qui, en se dilatant, passent du lieu o
elles
sont en quelque autre o elles trouvent plus de commodit de
s'tendre
en un autre,
Lorsque les vapeurs passent de cette faon d'un lieu elles emmnent ou chassent devant soi tout l'air qui se
Disc. IV, 265, 3
4.
S 3
X,
6,
et 2, p. 51. Cf.
Index
scol. cart., texte 480.
4
5
Disc. IV, 265, 4. VI, 266, 25 29.
VI, 265,
1 17.
METEORES CAKTSIENS ET METEORES SCOLASTIQUES

trouve en leur chemin et toutes
les
261
exhalaisons qui sont parmi
en
sorte que bien qu'elles causent quasi toutes seules les vents, ce ne
sont pas toutefois elles seules qui les composent
et
mme
aussi
que
la
dilatation et la condensation de cet air peuvent aider la

c'est si peu,
production de ces vents, mais que

dilatation et
tre mises en
comparaison de
la
comparaison des vapeurs, qu'elles ne doivent quasi point compte (1) Quant au problme de la cause des vents, Descartes s'y attarde avec d'autant plus de complaisance que l'Ecole se reconnaissait incapable de le rsoudre. Les Combrois proposent
.
prcisment liminer de
en renvoyant
le
un certain nombre de ces rationes probabiles que Descartes veut la physique, et ils concluent modestement
lecteur Jrmie et
au psaume 136
Haec
sunt,
quae de ventorum causis probabilius dicuntur a philosophis. ut ingnue fateamur, hoc unum est ex iis, quae in naturae contemplatione
et
Verum
magna ex
parte latent.
Adeo
.
ut ob id Psalmi
CXXXIV
les
Jeremiae
dicatur Deus producere ventos de thesauris suis, id

(2)
est
de occultis naturae causis
Descartes laisse donc de ct

telles,
causes mystrieuses auxquelles on faisait appel,
par exemple,
que l'influence de certains astres ou de leurs conjonctions et il insiste sur les phnomnes de condensation et de rarfaction mais il ne se
;
dbarrasse pas compltement des notions que l'Ecole
lui
a transle
mises
centre
et fait
de
la
dilatation
ou de
la
condensation des vapeurs
mme
de son explication.
elles rappellent
C'est pourquoi, bien que l'esprit des explications cartsiennes

soit
le
entirement nouveau,
frquemment
la
mmoire
dans
sa
souvenir
d'explications
scolastiques.
La
persistance,
22, Cf. Conimb., Verumenimvero minime nobis quae asserit ventorum materiam non esse puram exhalationem, sed interdum ac frquenter etiam vapores exhalationibus permixtos. Primum quia aliquando per integros menses spirant venti e mari, quod etiamsi multum habeat exhala'cionum ob terrenae concretionis admixtionem, ut ejus salsedo testatur, atque adeo non solum vapores, sed exhalationes quoque egerat, tamen non est verisimile tantam exhalationum vim ab eo nasci. Item quia non est cur vapores ad mediam regionem provecti,
1
VI,
268,
12
displicet ea sententia,
non etiam inde pellantur et rsiliant, ut exhalationes sicque flatum edant. VI, 2, p. 52. Ajoutons que la dfinition du vent par l'agitation de l'air n'tait pas seulement attribue Hippocrate, mais aussi aux stociens, Vitruve, Isidore, saint Jean Damascne. C'tait un lieu commun.
(VI,
2, p. 51.)
s
Conimb., VI,
3, p. 49.
262
doctrine, de la distinction des vapeurs et des exhalaisons en est la
cause.
Il
remarque, avec ses matres, que
les
vapeurs qui viennent
des eaux sont bien plus
humides
(1)
.
et
plus paisses que celles qui
s'lvent des terres, et qu'il y a toujours
parmi
celles-ci
beaucoup
plus d'air et d'exhalaisons

le
Il
(2)
,
dduit les raisons qui font que

le
vent du nord est sec et froid

(3)
,
vent du midi, au contraire,
les vents d'orient secs et les vents d'occident chaud et humide (4) humides et c'est toujours aux vapeurs plutt qu' l'air qu'il fait appel pour en expliquer la naissance car l'air, tant dilat, n'occupe qu'environ deux ou trois fois plus d'espace qu'tant mdiocrement condens, au lieu que les vapeurs en occupent plus de deux ou trois mille fois davantage (5) De mme Descartes ne s'occupera plus des conjonctions des astres, mais il interprtera mcaniquement l'action
:
qu'on leur attribuait sur

de
les
vapeurs
et
par consquent sur
les vents.
L'action exerce par chaque astre doit tre proportionnelle l'intensit

la
lumire dont
il
frappe nos yeux

la lune,
elle
elle est
donc
faible
pour
les toiles
proportionnellement
soleil,
et faible
pour
la
lune pro:
portionnellement au
mais
n'en est pas moins relle
La
fait
lumire de
la
lune,
soleil,
qui est fort ingale selon qu'elle s'loigne ou
s'approche du
contribue
.
la dilatation
des vapeurs
comme
aussi celle des autres astres (6)
causent
Aprs avoir expliqu comment les vapeurs, en se dilatant, les vents, Descartes examine comment elles composent les
1 Disc. IV, 275, 23 26: At secundum eos qui ventum non solam exhalationem, sed vel exhalationem, vel vaporem agitatum esse arbitrantur, ex ventis alios ab intrinseco siccos et frigidos esse, quorum nempe halitus e
terra prodeunt; alios frigidos et humidos,
quorum
spirationes ex aqua evo-
cantur
Conimb. VI,
6, p. 56.
2 Ibid., Conimb., Septentrionales (venti) qui per loca p. 270, 17. nivosa et frigida transmeant, frigidissimi sunt et sicci (VI, 5, p. 56).
Ibid., 272,
et
29
ut
273, 4. Conimb.,
oppositi vero qui per
mare
et loca
et
humentia humidi .
4
5
calida,
per
Zonam torridam ad
Conimb.,
loc.
cit.
nos perveniunt,
calidi
loc. cit.
Ibid., 269,
Ibid., 268, 23
Ibid.,
278,
8
11
18,
26.
multum
VI,
conferre
12. Conimb., ad generationem motumque ventorum peculiarem quorumdam astrorum influxum... etc. .
3, p. 49.
MTORES CARTSIENS ET MTORES SCOLASTIQTJES

nues
et les
263
Si elles
brouillards
en
se
condensant
et resserrant
(l)
.
demeurent fort basses et s'tendent jusques la superficie de la terre, on les nomme des brouillards (2> Les nues se rsolvent en pluie, mais selon des processus diffrents dans les deux philosophies seules les grandes lignes se correspondent rsolution de la nue en
.
pluie, conglation
de cette pluie en neige ou en grle avant qu'elle

les
touche
le sol
-3)
.
Lorsque
s'ils
brouillards touchent
le sol,
ils se con-
vertissent en rose
sont composs de vapeurs dj geles, ou

qu'elles touchent la terre U}
.
plutt qui se glent
mesure
D'autres
mtores, cependant, sont plus singuliers:

laisons qui composent la
Ce
sont aussi des exha-
manne
;
et les autres tels sucs, qui

les
descendent
de
l'air
pendant
la
nuit
car,
pour
vapeurs,
elles
ne sauraient se
changer en autre chose qu'en eau ou en glace. Et ces sucs non seulement sont divers en divers pays, mais aussi quelques-uns ne
s'attachent qu' certains corps, cause que leurs parties sont sans
doute de
telle
figure qu'elles n'ont pas assez

(o)
.
de prise contre
les
autres pour s'y arrter
Descartes s'accorde donc avec l'Ecole
efficiens est
tibus
6. Cf. Conimb.: < Materia nubium est vapor. Causa tum sol et reliqua astra vaporem ipsum calore suo e locis humenad mediam aeris regionem evocantia, tum etiam frigus circumstans
Disc. V, 279, 3
hune modum: posteaquam vapores ad illic calorem deponunt, partim quia emersere jam ex are terrae incubanti, qui ob solariorum geminationem calidior est atque ita remota causa calefacienti se ad nativum frigus revocant partim quia illa ipsa mdia regio algore jam suo eos rfrigrt. Itaque premente frigore concrescit paulatim vapor, ac tandem in nubem addensatur. Quo fit ut nihil aliud sit nubes quam addensatus vapor . VII, 1, pp. 59 60. Descartes, loc. cit., et Conimb.: Interdum namque vapores crassi e locis humentibus proxime efflantur, atque ob suam spissitudinem et crassitiem in sublime eferri nequeunt, sed vicinum terris arem occupant, et nebulosa caligine circumfundunt . VII, 4: De nebula seu caligine. 3 Disc. VI, 29. Conimb.. VII, 5 6, pp. 65, 67. c Cum nubes 293, 13 in mdia aeris regione ob vehementem frigiditatem. antequam in aquam c Generatur enim grando, cum aqua solvatur, gelascat, nix efficitur.
et cogens.
Generantur ergo nubes
in
mediam regionem pervenerunt, adventitium
pluviae, priusquam terram pertingat, in gelu cogitur.

4
Disc. VI, 309, 17
et subtilis...
peratum sit. Conimb., VII,

5
Roris et pruinae materia est vapor exiguus Causa proxima efficiens, est frigus serenae noctis, quod si temvaporem in rorem cogit si vehemens, congelt in pruinam.
23.
c
;
8,
p.
70.
Disc. VI, 310,
14
22.
264
ETTDES DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE

,
pour attribuer l'origine de la manne des exhalaisons (1) encore que l'Ecole rserve un rle important aux vapeurs dans sa production.
Quant aux
autres tels sucs que Descartes n'numre pas,
il
s'agit,
les
comme personne
abeilles recueillent
ne l'ignorait au
XVII e
sicle,
du miel que
mais ne produisent pas
et
sans doute aussi d'un
sucre extraordinaire que rcoltaient les anciens. L'un et l'autre sucs

passaient pour produits par des vapeurs mles de parties terrestres
trs subtiles ainsi
que
la
manne elle-mme
,
et si
Descartes
les dclare
divers
en divers pays
c'est
parce que l'on distinguait, en en

miel de Sardaigne, amer parce que
dcrivant les proprits, les miels de l'Hymette, des Cyclades, de

Sicile, qui
sont les plus doux,
le
les abeilles recueillent cette
rose sur l'absinthe, d'autres qui empoila
sonnent, car de
elle
mme
que
nature a arm
les abeilles d'aiguillons,
a mlang
le
venin au miel lui-mme qui allche par sa douceur,

.
afin de rendre
l'homme moins avide et plus prudent (2) Descartes a aussi voulu donner son avis sur la prvision du temps, mais il s'en tient aux rgles empiriques traditionnelles Si le brouillard monte le matin, c'est signe de pluie (3) et autres signes
:
de ce genre,
qu'il
il
dclare d'ailleurs tre fort incertains.
Il
en est
mme
que
dont
prfre ne pas parler, et ce sont sans doute ceux
l'on tirait
dans l'Ecole non seulement du
soleil,
:
mais encore de
la
lune, des toiles, de la mer, des grenouilles
ranae ultra solitum
vocales
objets
,
,
des grues, des oies, des corbeaux et de beaucoup d'autres
(4)
ou du vent qui
fait jouer les
cendres
et les
ftus qui se
Etenim quando una cum tenui vapore, ex quo gignitur
ros,
elevantur
melliti
partes terrae subtiles, ita ut partes terrae

saporis
2
humidum aqueum
valde excoquatur, maneantque
qui...
cum exigua humiditate, efficitur liquor quidam candidus manna dicitur. Conimb., VII, il, p. 75.
Philosophi autem mellis generationem hoc pacto se habere docent.
Quando una cum vapore illo tenui, ex quo ros generatur, efferuntur, potissimum sublucanis temporibus, partes quaedam terrae subtiles; ex varia ejusmodi partium cum humido tenui commixtione, si humidum aqueum non multum dissolvatur, gignitur succus praedulcis qui herbis, foliis, flosculis
et terrae solo excipitur:
le
atque hic mel vocatur.
sucre des anciens et la controverse qu'il soulevait

3
Conimb. VII, 9, p. 72. Sur cf. VII, 10, pp. 74 75.
VI, 310, 23 31. Conimb., Haec nebula ... si confestim ascendat et, ad aerem frigidum evecta, una cum vaporibus concrescat, saepe in pluviam vertitur . VII, 4, p. 64. 4 Conimb., De presagiis temporum, VII, 3, p. 61 64. Lorsque Descartes rencontre un prsage de pluie intelligible et rationnellement exDisc.
265
trouvent au coin du feu, et y excite comme de petits tourbillons assez admirables pour ceux qui en ignorent la cause, et qui sont
ordinairement suivis de quelque pluie

autres feux qui s'allument en
' 1)
.
Mais
il
n'insiste pas sur
ces questions et passe l'tude des temptes, de la foudre et de tous

les
l'air.
Descartes explique
les
temptes par
l'air
la
chute brusque d'une nue

;
chassant avec violence tout

brois
qui est au-dessous d'elle
les
Com-
y voient
les
exhalaisons renfermes dans une nue qu'elles

(2)
.
crvent violemment pour s'en chapper. C'est ainsi que s'expliquent

les
temptes soudaines et violentes des mers quinoxiales
Certaines
exhalaisons mles aux vapeurs qui composent ces nues, s'en sparent,
selon Descartes, cause de l'agitation de
l'air,
et
la
venant s'attacher
aux cordes
ces feux
et
aux mts des
navires,
lorsque
nue
Ils
achve
de
descendre, sont embrass par cette violente agitation.
composent
nomms
le
de saint Helme, qui consolent

(3)
.
les
matelots et leur
font esprer
beau temps
Descartes ne se contente pas de
signaler l'existence de ces Mtores dont les anciens avaient transmis

la
description, mais
il
veut encore rendre raison des dtails de
la
description
que
les
anciens en donnaient. Les Combrois signalent

les
avec quelque scepticisme que
navigateurs paens qui apercevaient
deux lumires de ce genre

concluaient
la
les
nommaient Castor
la
et
Pollux
et
en
fin
prochaine de
tempte
lorsqu'ils en aperce-
vaient une seule,

prsage.
ils la
Mais
cette
nommaient Hlne et en tiraient un mauvais distinction d'une ou de deux lumires et les

semblent vains et physiquement injusti-
prsages qu'on en
plicable,
le
tirait
delles. Disc.
1
signale et en fournit l'explication. Tel est le cas des hironVII, 312, 12 21. Conimb. loc. cit. p. 63. Disc. VII, 312, 21 313. 3. Cf. Conimb. Domesticus ignis pallens
il
murmuransque tempestatem... spondet.

discutit,
Cum
ignis
contectus e
se
favillam
perlucet,
cum
cinis
in
foco concrescit,
aquarum
2
VII, 3, pp. 62 63. Et pour ce qu'il ne se voit quasi jamais d'autres nues en ces lieux(Cap de Bonne-Esprance), sitt que les mariniers y en aperoivent quelsignificatio est.
cum
carbo
vehementer
qu'une qui commence se former... ils se htent d'abattre leurs voiles, et se prparent recevoir une tempte, qui ne manque pas de suivre tout aussitt. Disc. VII, 313, 26 314, 4. Hi ergo flatus procellam gignunt... Eam nautae Lusitani sub Aequinoctiali nonnunquam experiuntur. Quare suis
jam
periculis edocti, ubi eo loco
nubem
conspicantur, confestim vla dejiciunt,
ni faciant, vibranti
3
impetu demergendi.
Conimb. VI,
7, p. 5^-
Disc. VII, 315,
14-
266
fiables

aux philosophes de
l'Ecole, malgr tous les efforts que l'on pour en rendre compte (1> Descartes ne partage pas ce avait scepticisme et semble croire qu'une justification rationnelle est
faits
.
possible de ce que les Combrois dsespraient d'expliquer.

il
Comme
peut en effet y avoir plusieurs nues superposes au-dessous de chacune desquelles se trouve un feu de ce genre les anciens n'en
:
voyant qu'un,
qu'ils nommaient l'astre d'Hlne... l'estimaient de mauvais augure, comme s'ils eussent encore attendu alors le plus fort de la tempte au lieu que, lorsqu'ils en voyaient deux, qu'ils nommaient Castor et Pollux, ils les prenaient pour un bon prsage^. Il ajoute d'ailleurs que l'on peut en voir trois et mme quatre ou cinq, au dire des mariniers, mais qu'il ne peut rien dire que par conjecture de ce qui se passe dans les grandes mers
;
qu'il n'a
jamais vues
et
dont
il
n'a que des relations fort imparfaites.

d'clairs,
Quant aux orages accompagns de tonnerre,

terre.
de tourbil-
lons et de foudre, Descartes en a pu voir quelques exemples sur
Ce sont des
il
sortes d'avalanches, mais
au
lieu
d'une chute de
neiges
s'agit d'une chute

si
de nuages. Lorsque deux nues sont l'une
au-dessus de l'autre,
la
la
nue suprieure tombe brusquement sur
nue infrieure,
i
il
se produit
un grand
bruit, qui est le tonnerre
halitu
Nona admodum
est
Castor,
Pollux,
Helena. Haec
concretio
provenit ex
viscoso et pingui. Inflammatur antiperistasi (par opposition
au froid ambiant) circumfusi aris frigidi, vel per collisionem. Nonnunquam navigantibus tempore tempestatum apparere soient ex his luminibus duo, interdum unum tantum. Ethnici ut erant infinitis implicati superstitionibus cum istiusmodi inflammationes binae conspiciebantur, credebant esse Castorem et Pollucem cum una dumtaxat, Heenam et unam quidem infaustum exitum significare, binas prosperum: graves, inquit Plinius, lib. 2, c. 37, cum solitariae venere, mergentesque navigia, etsi in carinae ima deciderint, exurentes geminae autem salutares, et prosperi cursus praenuntiae, quarum et adventu fugari diram ac minacem, appellatamque Helenam ferunt ob id Polluci et Castori id nomen assignant eosque in mari deos invocant . Hae ille. Quae distinctio duorum luminum, vel unius, quoad fausti, vel infausti eventus significationem, vana videtur, nec ejus ulla Physica ratio satis
; ; ;
;
idonea afferri solet

concretiones hue
etsi
eam
nonnulli reddere conati
sint.
Certe
cum hae
turbulentos ventorum agitantur, indicant si vero in antennis, aliisve navium partibus flatus, quibus insideant, futurae serenitatis signa habentur; quia argumentum est frangi tempestatem et desinere ventos, qui jam exhalationi quietem dant. > Conimb.
illuc
discurrunt, tempestatis
;
vim
et
II,
2,
2
pp.
17
18.
Disc. VII, 315, 4
26.

Et notez que
doit
le
267
bruit qui se produit ainsi au-dessus de nous, se

la
mieux entendre cause de

la
rsonance de
l'air,
et tre plus
grand, raison de
neige qui tombe, que n'est celui des avalanches.
Puis notez aussi que, de cela seul que les parties des nues suprieures tombent toutes ensemble, ou Tune aprs l'autre, ou plus vite, ou plus lentement, et que les infrieures sont plus ou moins grandes et
paisses, et rsistent plus
ou moins
fort,
tous les diffrents bruits

(1)
.
du
tonnerre
peuvent
aisment
tre
causs
Les
Combrois
prfrent admettre
comme
:
explication fondamentale du tonnerre celle
qu'en donne Aristote

par
les
le
dchirement bruyant de certaines nues

et
exhalaisons qui s'y trouvent enfermes,

divers bruits du tonnerre.
c'est
aussi
aux
diverses agitations possibles des exhalaisons l'intrieur des nues

qu'ils attribuent
les
Mais
ils
admettent
tonnerre
galement
par
la possibilit
d'une explication qui ne fasse pas intervenir
l'ruption des vapeurs. Lucrce et

la collision
Snque
(2)
expliquent
le
de plusieurs nues, et cette explication n'est pas sans

les
valeur.
Car
si
nues peuvent produire du bruit en se dchirant,

pas
lorsqu'elles
se
pourquoi n'en produiraient-elles

violence et se brisent
(3)
heurtent
avec
Reste rendre compte des
clairs, des tourbillons et
de
la
foudre.
Les diffrences entre

et
ces
phnomnes
ne dpendent que de la nature
des exhalaisons qui se trouvent en l'espace qui est entre deux nues,
de
la
faon que
la
la
suprieure tombe sur l'autre

la
(4)
.
L'Eclair se
produit lorsque
trs subtiles et
chute de
nue suprieure enflamme
les
exhalaisons
minemment inflammables
qui se trouvent entre les
nues aprs
les
priodes de chaleur et de scheresse. C'est aussi par
1
-
Disc. VII, 317, 11
20.
;
VI, 96 et sv. Snque, Nat. Quaest., II, 17. 8 C'est l l'origine de la thorie cartsienne du tonnerre. Quarto sciendum, ex quorumdam sententia, posse etiam absque exhalationum eruptione et conflictu magna inter se nubium collisione tonitruum effici, quod Lucretio et Senecae locis antea citatis placet. Nec id certe alienum videtur
Lucrce,
lib.
a ratione. Si enim nubes
cum
spiritu
derumpuntur sonum excitant, cur
non idem inter se magno impetu collisae et fractae efficient? Nec obstat, primum quia ait Seneca, quod nubes impactae montibus sonum non edant non quocumque modo impulsae tonant, sed si apte sint compositae ad sonum
;
edendum
sicut
nec aversae inter se manus

.
cum
colliduntur,
ita
magnum
tton
plausum edunt; sed cum palma palmam scindit nubem, sed sibi eam circumfundit
4
percutit.
Deinde quia mons

I,
Conimb.,
Disc. VII, 317, 20
3.
25.

[animation des exhalaisons qu'on
l'Ecole
(1)
.
expliquait
les
clairs
dans
qu'il
Dans
les
deux philosophies on admet galement
puisse y avoir clairs sans tonnerre, et

et
mme
tonnerre sans
la
clairs,
l'on
explique ces diffrents phnomnes par

1-
nature des exhaont
laisons en prsence
2
'.
Quant
la foudre, sa production est lie, selon
Descartes,
la
formation d'un tourbillon. Les tourbillons

chute cause
les
une
origine analogue celle que l'Ecole attribuait la foudre. Lorsque

la
nue suprieure dont

ses
la
le
tonnerre, tombe tout d'une
pice,
les
bords touchent
Cet
bords de
milieux des deux nues se soient rencontrs.

d'air.
air.
une poche
press
la
et
nue infrieure avant que Il se forme ainsi chass par la nue suprieure qui
la
continue de descendre, crve

avec violence vers
il
la
nue infrieure pour s'chapper, descend terre et remonte en tournoyant Et ainsi

:
compose un tourbillon qui peut

mais
n'tre point
accompagn de foudre
s'assemblent toutes en
ni d'clairs, s'il n'y a
point en cet air d'exhalaisons qui soient propres

lorsqu'il y en a.
elles
s'enflammer
un
tas.
et
tant chasses
la terre, elles
composent
la
imptueusement avec cet air vers foudre (3\ Les Combrois ne font pas interfort
venir de tourbillons dans

sidrent aussi
la
gnration de la foudre, mais
ils la
con-
comme une
la
exhalaison enflamme qui crve avec un
bruit pouvantable la nue dans laquelle elle est enferme. Si elle se
trouve crever
partie infrieure de cette nue.
le
mme
lan par
lequel elle la dchire la prcipite sur le sol.
Les deux explications du

,
phnomne
1
sont donc troitement apparentes 10
et
il
en est de
mme
ex-
Dicendum seeundum Aristotelem fulgur non

in
;
esse aliud
quam
nube accensam et igneo colore tinctam quae accensio potissimum lit vehementi spiritus ad nubes collisione. Conimb., II, 4. p. 20. En sorte qu"on peut voir alors de tels clairs sans our aucunement le bruit du tonnerre... comme, au contraire, s'il n'y a point en l'air d'exhalaisons qui soient propres s'enflammer, on peut our le bruit de tonnerre sans qu'il paraisse pour cela aucun clair. Disc. VII, p. 318. 1 10. Cf. Non semper autem haec deflagratio contingit. quia non semper imb. materia ad ardorem eoncipiendum idonea est. quare nec semper ante tonitruum nubes fulgurant... Fit etiam non raro. ut coruscatio detur absque ullo tonitruo; cum nubes adeo tennis est. ut exhalation] discurrenti non valde obsistat, et nthilominns eam habet concretionem, quae ad excitandum ignem sufficiat . 11. 4. pp. 20 21.
'-
halationem
<v
*.
11. VII, 319, 4 * Fulmen est exhalatio ignita e nube magno impetu excussa... Incenditur vero talis exhalatio. quae admodum sicea esse dbet, vel per motuin.
isc.
269
en ce qui concerne la description de leurs effets. Descartes estime
que
cette foudre peut brler les habits et raser le poil sans nuire
si
au
corps,
ces exhalaisons, qui ont ordinairement l'odeur
du soufre,
ne sont que grasses et huileuses, en sorte qu'elles composent une
flamme lgre qui ne s'attache qu'aux corps aiss brler. Comme au contraire elle peut rompre les os sans endommager les chairs ou
fondre l'pe sans gter
subtiles et pntrantes,
le
fourreau,
si
ces exhalaisons, tant fort

la
ne participent que de
nature des
sels volatils
ou des eaux fortes... Enfin la foudre se peut quelquefois convertir en
une pierre, fort dure, qui rompt et fracasse tout ce qu'elle rencontre, si, parmi ces exhalaisons fort pntrantes, il y en a quantit de ces n> Ces explications sont les autres qui sont grasses et ensoufres
.
tmoins qui subsistent dans
la
physique cartsienne du chapitre

effectis,
les
Mtores scolastiques
De fulminum
dcrits et
l'on retrouve
.
les
mmes phnomnes tranges

vel
comments U)
per antiperistasim; et quia accensa rarefit
magnoque conatu exitum
nube frigida et densa ac diu reluctanti quaerit, dum eam tandem rupit, horrenquod si nubem per inferiorem partem, quam tune dum edit tonitruum tenuiorem invenit, frangat, eadem vi et impetu quo eam scindit, ad terras fertur; nec in are mox dif f luit et dissipatur, ut pleraeque omnes exhala;
tiones ignitae,
tum quia velocissime erumpit, tum quia
constat partibus belle
coagmentatis et inter se cohaerentibus.

evanescit. Conimb., II.
1
Nonnunquam tamen
fuhnen,
languidiore ictu vibratur, non pertingit ad terras, sed in are extinguitur

et
Disc. VII, 319,
11
5, p.
21.
29.
- Sane experientia compertum est fulmen non eodem modo omnem materiam impetere et vexare nam sacculis nullo modo combustis aurur; manente vagina, ensem liquat;... intgra carne, et argentum confit intus et interdum nulla ignis, aut ictus nota exterius apparente, ossa comminuit, et universim firmiora vehementius dissipt obteritque, cum lapide, ferro, ac durissimis quibusque confligit, teneris et rarioribus, licet flammis opportuna videantur, parcit... Cujus rei causa est... quia in iis, quae ignis trajectui
;
:
dura et densa, necesse est fulmen, dum eorum contumaciam vincit, moram trahere, atque adeo in ea vim suam imprimere; cui tamen imprimendae motus celeritas locum non dat. In aliis vero quae tenuia cnlta et ra-a sunt, ubi fulmen vim sibi resistentem non invenit per y
obsistunt, qualia sunt
foramina celerrime atque adeo sine injuria transcurrit. > Conimb., II, 6, change en pierre : pp. 2324. Cf. en ce qui concerne la foudre qui se
ap* Fulmen ut Aristoteles lib. 3, cap. 1 ostendit, est ig: exhalationes intra nubem delatus... tametsi non sit negandum posse globus crescere in lapidem, qui una cum fulmine tanquam bombardae
& n >
tru-
datur
Ibid., II,
5,
p.
21.
270
On
pourrait faire des remarques analogues l'occasion de

dtail de la
nom-
breux points de
physique cartsienne. Descartes explique au moyen de ses principes que si la nue s'ouvre par le ct... la
foudre, tant lance de travers, rencontre plutt les pointes des tours
eu des rochers que les lieux bas parce que, selon l'Ecole, fulmen plerumque oblique fertur , et que feriunt autem saepius fulmina summos montes et praealtas turres, quia cum oblique ferantur, celsissima quaeque eis obviam fiunt, ideoque in ea frquenter
impingunt
que
le
(1)
.
Il
ajoute que ce n'est pas sans raison qu'on tient
grand
de
la
bruit,
comme
;
des cloches ou des canons, peut diminuer
l'effet
foudre
que, lorsqu'il se produit des clairs sans ton-
nerre, les nues peuvent rassembler plusieurs exhalaisons, dont elles
composent non seulement de ces moindres flammes qu'on dirait tre des toiles qui tombent du ciel, ou d'autres qui le traversent, mais aussi des boules de feu assez grosses, et qui, parvenant jusques nous, font comme des diminutifs de la foudre . Ces petites flammes
qu'on dirait tre des toiles qui tombent du
ciel
ne sont en effet
que des exhalaisons enflammes

les
et les
Philosophes ont eu raison de
comparer cette flamme qu'on voit courir tout du long de la fume qui sort d'un flambeau qu'on vient d'teindre, lorsqu'tant approche d'un autre flambeau elle s'allume (2) Par contre Des.
cartes leur reproche d'avoir attribu la

et
mme
nature aux comtes
aux chevrons ou colonnes de
feu qui durent incomparablement
plus longtemps^.
C'est aussi la combinaison d'exhalaisons diverses que Des-
cartes attribue la formation des pluies prodigieuses dont les scolastiques avaient galement donn la thorie
:
Mme,
d'autant qu'il y a
des exhalaisons de plusieurs diverses natures, je ne juge pas qu'il

soit impossible
que
les
nues en
les pressant, n'en
composent quelque-
Conimb.,
II,
et
Disc. VII, 321, 3

discurrentia.
II,
6,
pp. 21
et 323,
et 23. 5
16,
12.
Cf. Conimb.:
sidra
Haec
dupliciter
accidunt:
Quarta sunt uno modo cum flamma in
exhalatione ad longum protensa accenditur, et per successivam aggenerationem funditur, dum una pars alteri ignem celeriter eommunicat, invitante nimirum ab uno extremo ad aliud materia, sicuti contingit, cum duae lucernae, superior una, altra inferior, juxta se positae sunt, illa accensa, haec paulo ante extincta; et istius fumus ex illa adeo celeriter ignem corripit, ut illius
flamma ad hanc descendisse videatur

3
II, 2, p. 16.
Sur ces derniers Mtores
cf.
Index
scol. cari., pp.
114
116.
METEORES CARTESIENS ET METEORES SCOLASTIQUES

fois
271
une matire
lait,
qui, selon la couleur et la consistance qu'elle aura,
semble du
ou du sang, ou de
se
;
la
chair
brlant, devienne telle qu'on la
prenne pour du
ou bien qui, en se fer, ou des pierres;
ou enfin, qui, en en peu de temps

a plu du
fer,
corrompant, engendre quelques petits animaux

lit
ainsi qu'on
souvent, entre les prodiges, qu'il
ou du sang, ou des sauterelles, ou choses semblables Sur ce point encore il ne fait gure que suivre la tradition mdivale. On admettait en effet l'existence de pluies qui sortent du cours
habituel de la nature et dont certaines passent pour des prodiges.
Des grenouilles, de petits poissons, du sang, du lait, des pierres, du fer, tombent, mlangs aux eaux de pluie. Ces phnomnes s'expliquent parfois parce que Dieu a dispos les causes secondes de
manire frapper de terreur les mortels ou en vue de quelque autre mais parfois aussi on ne doit chercher dans ces pluies aucune fin signification miraculeuse. Quant leur cause c'est le mlange de
;
diverses exhalaisons avec la vapeur humide, produit par la force
congruente des qualits.
En
ce qui concerne donc les animaux, de
mme
de
qu'il nat des serpents et des

et
il
vers dans
les
marais,
les
lieux
boueux
autres endroits o
mme
il y a quelque matire en putrfaction, en peut natre subitement par temps de pluie si les mmes
causes de fermentation se rencontrent soit dans

le sol.
l'air soit
il
mme
ici
sur
Quant
ce qui concerne le lait et

lait et
le
sang,
ne s'agit
que
d'une apparence de
aussi que
de sang, car
le
lait et le
sang vritables
supposent toujours un principe vivant leur origine. Certains disent

le soleil
peut aspirer des humeurs rouges ou blanches qui

la pluie,
retombent ensuite avec

d'autres lieux (2)
le
ou
mme
que des tourbillons de vent

les
enlvent des poissons ou des pierres qu'ils transportent ensuite en

.
Descartes est donc d'accord avec

et,
Combrois sur
c'est
fond
mme du phnomne
pour ce qui
est
de l'explication,
et
affaire de got que de choisir entre varia
commixtio exhalationum
exhalaisons de
cum vapore humido,
congruenti qualitatum vi
plusieurs diverses natures dont les nues, en les pressant, composent
une matire semblable du lait, du sang ou de la chair . La pression exerce par la nue n'a peut-tre qu'une supriorit apparente, et
de pure intention, sur
la
force congruente des qualits. C'est seulement
dans
les trois
derniers discours que Descartes, traitant de l'arc-en-ciel
Disc. VII, 321, 16
26.
Cf. Conimb., VII, 2, pp. 60
61.
Index
scol.
cart.,
p.
234,
t.
363.
272
et des parhlies, revient
aux mathmatiques
et,
grce
elles,
chappe
compltement l'influence de la scolastique. L'indpendance radicale de Descartes vis--vis de l'Ecole se retrouve aussi, et pour la mme raison dans ce qu'il dit ailleurs des
comtes, mais
il
la
reperd lorsqu'il traite dans

la
le
Monde ou
les
Principes d'autres phnomnes que

des mtores.
scolastique rangeait au
nombre
Ce sont
les
vapeurs, les esprits acres et les exhalaisons
olagineuses qui, en vhiculant des particules mtalliques, composent

tous les fossiles et amnent les
eux-mmes, Descartes les viennent prendre la place des

par
les
mtaux au jour (1) Quant aux mtaux ramne trois corps fondamentaux qui
.
trois principes
le
communment admis
il
chimistes:
le sel, le
soufre et
mercure;
s'il
aurait volontiers
dcrit tous les
mtaux qui en drivent

les
avait pu faire toutes les

il
.
expriences ncessaires leur connaissance exacte, mais
ne doute
Il
pas qu'on ne
puisse tous expliquer par ces trois-l (2)
ne se
libre ici d'Aristote
que pour subir l'influence des alchimistes (3) avec

le
lesquels d'ailleurs
Albert
Grand
et
saint
Thomas
cherchaient
rconcilier la doctrine d'Aristote.

pliquent, dans les
Les tremblements de terre s'exdeux philosophies, par des exhalaisons enfermes
dans
le sol et
qui secouent l'corce terrestre. Descartes supose que
ces exhalaisons,
enflammes par quelque tincelle, se dilatent brusqueun certain ment et branlent la terre les Combrois proposent nombre d'explications dont la dernire est celle-l mme que Descartes proposait (4) Pour expliquer la formation des sources et des
;
.
71, VIII, p. 247 248. habemus, quae pro tribus vulgatis Chymicorum piincipiis, Sale, Sulphure ac Mercurio, sumi possunt... Credique potest omnia metalla ideo tantum ad nos pervenire, quod acres succi, per meatus corporis fluentes quasdam ejus particulas ab iis disjungant, quae deinde materia oleagina involutae atque vestitae, facile ab argento vivo calore rarefacto sursum rapiuntur, et pro diversis suis magnitudinibus ac figuris, diversa installa constituunt. Quae fortasse singula descripsissem hoc in loco si varia exprimenta, quae ad certam eorum cognitionem requiruntur, facere hactenus 22. licuisset. Princ. phil., IV, 63, VIII, 9 * Conimb., I, 13, p. 133. Immo et illam etiam (opinionem), quam chymistae defendunt... pro qua stat D. Thomas... aiens eam ab Aristotelis placito non dissentire; sed Aristotelem facere materiam remotam halitum, chymistas vero materiam proximam sulphur et argentum vivum, quae ex
1 2
Princ. phil., IV, 70
Atque
sic tria hic
predicto halitu, ut ex remota materia metallorum concrescant.

4
Descartes, Princ.
phil.,
sententia statuit
commotionem
IV, 77. Cf. Conimb.: Vera et peripatetica terrae fieri ab halitu seu spiritu terrae

fleuves, Descartes et les
273
Combrois font appel des vapeurs souteren dfinitive, de

la
raines qui se condensent en eau. Selon Descartes, ces vapeurs pro-
viennent des eaux souterraines
et,
mer (1)
alors que,
pour certains
scolastiques,
l'eau
provient d'une
concrtion sou-
terraine de vapeurs et d'eau. Ces philosophes ne peuvent admettre
que l'origine premire des sources

parce que,
s'il
et des rivires soit l'eau
de mer,
en tait
ainsi, les rivires
ne devraient jamais diminuer,
leur eau devrait tre sale et surtout remonter de la mer, qui est en
contre-bas, pour s'lever jusque sur les
grand nombre de
ces difficults,
la
et,
fleuves. Descartes doit
montagnes d'o naissent un au moins tenir compte de
admet une incessante circulation entre mare non augeatur ex eo quod flumina in illud fluant , cur fontes non sint saisi, nec mare dulcescat (2) Il doit en outre insister sur ce fait que les vapeurs dont il parle usque ad exteriorem camporum superficiem atque ad summa montium juga perveniant (3) Tout son expos de cette
puisqu'il
mer
et les sources,
expliquer cur
y reste encore partiellement embarrass. Car Descartes croit encore que l'eau ne parvient au sommet des montagnes que sous forme de vapeurs comme s'il redoutait de la voir, selon l'objection des Combrois
question est
la
command par
doctrine de l'Ecole
(4)
et
il
visceribus incluso, et foras exire contendente... Potiores autem modi quibus

id contingit, hi
ferme
impositam
quassat
1
turrim
ita,
sunt... Tune enim, ut pulvis tormentarius igni correptus commovet et disturbat, sic incensa exhalatio terram
2,
Conimb., XI,
pp. 1.10
121.
in
Atque
ut
animalium sanguis
eorum venis
et
arteriis,
sic
;
aqua
244.
in
terrae venis et in fluviis circulariter fluit. Princ. phil.,
IV, 75
572
phil., IV, 75 et 67, VIII, 243, 24 244, 15. IV, 74. VIII, 243, 45. 4 Cf. Conimb., IX, 2 et 96: Alii arbitrantur perennium 3, pp. 94 fontium, fluviorumque originem e mari esse (notamment D. Thomas, II Sent., dist. 14, qu. unica, ad 5, M. Albertus, Meteor. II, 2, n, etc.)... Nititur haec
Princ.
Ibid.,
Primum quia incredibile omnino videtur tantum aquae ex vaporibus et are in terrae sinu quotidie generari, ut ad tam magnum fontanae et fluvialis aquae defluxum, et ad tt scaturigines replendas sufficiat. Secundo quia non alia videtur posse reddi causa cur tt fluminum quotidiano accessu maria non crescant, nisi quia flumina e mari exeunt, sicque eorum regressu tantundem eis rependitur, quantum egressu detrahitur... At enim quoniam hanc sententiam ea maxime difficultas urget, quod non videtur qua ratione aqua suopte ingenio gravis possit ascendere e mari in altissimos montes, e quibus tam multa flumina erumpunt... p. 95.
opinio hisce potissimum argumentis.
18
274
TUDES DE PHUiOSOPHIE MEDIEVALE
contra nativam propensionem et conatum subire montes , et en admettant cette circulation perptuelle entre les sources et la mer, analogue la circulation du sang dans les artres et les veines d'un
Combrois contre Aristote lui-mme dont ils ne se sparent cependant qu' regret (1 \ Ainsi l'influence exerce par les Mtores scolastiques sur la
animal,
il
se rallie la solution propose par les
pense de Descartes n'est pas douteuse. Tantt
le
philosophe se laisse
traiter, tantt
elle et
imposer par l'Ecole

le
le
choix des matires

tantt enfin
qu'il
devra
souci
mme
de
la rfuter le
la suivre,
conduit argumenter contre

il
par consquent
de transposer.
reste plus
ou moins comjoue
pltement engag dans ses doctrines qu'il se contente d'interprter

et
On
a pu voir
quel
rle
capital
dans
les
Mtores de Descartes
exhalaisons
les
;
la distinction scolastique
des vapeurs et des

et quelles
si
profondment
lui
la
qu'il l'ait
ait
fait
remanie
subir, elle
que soient
le
transformations qu'il
demeure
cordon
ombilical qui relie
nouvelle doctrine
l'ancienne.
C'est ce qui
explique l'impression d'tranget que produit sur nous aujourd'hui

la
plus grande partie de ce trait
si
ingnieux
et si
admirablement
construit.
Comment
Descartes
s'est-il laiss
imposer tout ce matriel
scolastique?
Le problme vaut
la
peine que l'on y rflchisse et que
Ton tente d'en fournir
la solution.
Remarquons d'abord que

porains de Descartes par
la ntre.
le
l'impression produite sur les contem-
les
mtores n'a pas t trs diffrente de

la
Tout
le
monde en admira
rigueur et
la solidit,
mais
si
(2)
,
P. Fournier parut s'y rallier dans son
beaucoup d'autres rservrent leur jugement.

1
Hydrographie de 1643 Si nous ngligeons

humor
Alii
volunt esse in terra quasi venas, quibus aquae

fere
pro-
quo sanguis animalium venis. Quam similitudinem late persecutus est Seneca lib. 3 Nat quaest., c. 15. Conimb., IX, 3, Non solum absolute affirmandum est amplissima flumina et fontes, p. 96. de quibus paulo ante diximus provenire e subterraneis aquis et mari oriundis ob rationem illic propositam; sed probabilius existimandum etiam minores fluvios et fontes perennes ab eisdem illis aquis ordinarie seu majori ex parte derivari... Pro quo etiam facit auctoritas Patrum quos tertio capite commemoravimus, fontium et fluviorum perennitatem e mari per subterraneos meatus deducentium. (Ibid. pp. 99 100.) Les Conimb. font donc une lgre concession Aristote; ajoutons qu'ils ne prennent pas leur compte la comparaison de Snque reprise par Descartes, mais elle s'accorde avec
lectetur,
ad
eum
modum
la
solution qu'ils prconisent.

2
Cf. Ch.
Adam, Vie
et
uvres de
Descartes, XII,
p.
200
et sq.
METEORES CARTESIENS ET MTKOUKK SCOLA8TIQUE8

les
275
tabli]
attaques du P. Bourdin, nous voyons que Chapelain
Bail
une quitable distinction entre les divers essais qui accompagnent le Discours de la Mthode: Sa Dioptrique et sa Gomtrie sont
deux chef-d'eeuvres au jugement des Matres. Ses problmatiques, et mais admirables arbitraires
M cintres
ce
.oui
pourtant ^
la
Fromond, lui-mme auteur d'un

philosophie
attirera
trait sur les

et
Mtores, dclare
qui
de Descartes nimis crassa

cette
mecavua a \
de
lui
lui
d'ailleurs
foudroyante
sur
rponse
Descartes
que
reprocher sa philosophie d'tre mcanique, c'est

vraie
(3)
.
reprochei d'tre
et
Roberval formula
celle
le
Discours,
la
Dioptrique
les
Mtores, un jugement dont la conclusion
s'accorde
remarquable
noir.
ment avec
de Chapelain:
le
Pour changer
livre
le
de discours,
Descartes,
avons lu assez attentivement
de Monsieur
se
qui
;i
contient quatre traits, desquels
premier
peut attribuer
la
Logique, le second est ml de Physique et de Gomtrie, le troisime est presque purement Physique et le quatrime est purement go
mtrique.
Dans
les
trois
premiers,
le
il
dduit
assez,
si
clairement
sont,
opinions particulires
sur
sujet de chacun;
elles
vraies
ou non, celui-l
le
sait qui sait tout. Quant nous, nous n'avons

ni peut-tre l'auteur
aucunes dmonstrations, ni pour ni contre,

lequel
fallait
mme,
il
se trouverait bien
empch, ce que nous cro;
lui
dmontrer ce
qu'il
met en avant; car
il
pourrait
se
se trouver
que ce qui passe pour principe son sens, pour fonder

ments, semblerait fort douteux au sens des autr<
s'en soucier fort peu, se
il
'armetnble
'
il
contentant
et
d'tre satisfait, soi
mme;
en quoi
n'y a rien que
d'humain
qu'un pre ne fasse paratre ton

serait pas peu,
si
jours envers ses enfants.

servir
Ce ne
ce qu'il dit pouvait
comme
(4J
.
d'hypothse-, desquelles on pt
tir'-r
des
qui s'accordassent
aux expriences
ces
car en ce cas de
l'utilit
pas petite
En rsum,
troi
De
au
carte
dont
Mtores,
ne contiennent que
des
suppositions
dplut fort
arbifr;
phil
une dmonstration.
Cette critique
lui
qui
jugea que Roberval s'amusait
dil
qu'une
harengre. cause qu'il n'avait rien de bon
Chapelain a Balzao 29
lus
>.
Plemp
'
Descartej
Plempius, 3
an
638, II,
11
&
."
276

trs
le
des impertinences
grandes,
ajoute-t-il
qui l'tonna peut-tre
plus fut celui que lui
Mais le jugement communiqua Huygens,

(1)
.
que ses principes ne seraient pas reus dans l'Ecole, parce qu'ils n'taient pas assez confirms par l'exprience^! Mme du ct
d'o nous l'attendions
tion qui revient.
le
moins,
c'est
donc toujours
la
mme
objec-
Que pensait Descartes lui-mme de ses Mtores et de quel genre de dmonstration y avait-il us? Le problme est peut-tre moins simple qu'on ne pourrait le supposer. Lorsqu'il annonait
Mersenne
Mtores
la
le
contenu
de ses essais,
comme un
et
sujet tout pur de Philosophie

la
nous l'avons vu prsenter les , par opposition
Dioptrique
Gomtrie qui sont ou mles de math-
Il n'y aurait donc pas de mathmatiques dans les Mtores. Remarquons cependant qu'il y en a au moins dans le discours consacr l'arc-en-ciel c'est pourquoi
;
matiques, ou purement mathmatiques.
Roberval, qui s'accorde d'ailleurs remarquablement avec Descartes
dans sa manire de caractriser

sur
les
les essais,
a raison de dclarer l'essai

.
Mtores presque purement physique
D'autre part on ne saurait ngliger certaines affirmations de

Descartes qui sont en contradiction absolue avec
sur
la
prcdente. Lais-
sons volontairement de ct toutes ses dclarations bien connues

le
caractre
purement
mathmatique
et
mcanique
de
sa
physique.
On
pourrait, en effet,
objecter l'extrme rigueur que
ces dclarations gnrales souffrent une exception qui, de l'aveu de
Descartes lui-mme, serait prcisment
le
trait des Mtores.
Mais
comment, dans
suivante:
cette hypothse,
interprterions-nous la dclaration
lui plat
M.
des Argues m'oblige du soin qu'il
avoir de
moi, en ce qu'il tmoigne tre marri de ce que je ne veux plus

tudier en Gomtrie.
Mais
je n'ai rsolu de quitter
que
la
gomtrie
abstraite, c'est--dire la recherche des questions qui ne servent qu'
exercer l'esprit; et ce afin d'avoir d'autant plus de loisir de cultiver
une autre sorte de Gomtrie, qui se propose pour questions l'explication des phnomnes de la nature. Car s'il lui plat de considrer
ce que j'ai crit
du
sel,
de
la neige,
de
l'arc-en-ciel, etc.,
il
connatra
.
bien que toute
ma
Physique
n'est autre chose
que Gomtrie (3)
La
2 3
Mersenne, 27 mai 1638, II, 141, 11 21. Descartes Huygens, juin 1645, IV, 22 4 2 4 2 5A Mersenne, 27 juillet 1638, II, 268, 3 14.
277
la
premire dclaration de Descartes doit donc tre interprte de

viennent pas
manire suivante: les Mtores sont un essai dans lequel n'interles mathmatiques abstraites, mais il n'est, d'un bout l'autre, qu'une explication gomtrique concrte des phnomnes les
plus curieux de la nature.
En
nature
quoi consiste cette gomtrie concrte? Est-elle identique en

la
gomtrie abstraite dont

elle
elle
ne diffrerait que par

S'il
la
nature des objets auxquels
s'applique?
ait
en tait ainsi, nous

le
aurions peine concevoir que Descartes
pu opposer
et
physique
au mathmatique, ainsi qu'il vrit est au contraire que

de dmonstrations.
le faisait
en caractrisant ses essais.

la
La
la
gomtrie abstraite
gomtrie
applique l'explication des phnomnes n'usent pas du
mme
genre
mais d'une gomtrie qui

pas, mathmatiques.
Les Mtores sont entirement Gomtriques, n'est pas la gomtrie abstraite, et c'est
ils
pourquoi, tant gomtriques,
ne sont cependant pas, ou presque
Pouvons-nous prciser
de voir qu'elle n'est pas
celle
Et en effet, du genre de
s'il
fallait
nature de cette gomtrie ? Nous venons dont usent communment les gomtres. apporter des dmonstrations gomtriques
la
celles
d'Euclide dans des questions de physique, on ne
dmontrerait jamais rien, et il faudrait mme dire que rien n'a jamais t dmontr en ces matires. C'est ce que Descartes dclare propos de sa thorie de la rfraction, en dioptrique, matire cependant plus aise soumettre au calcul que ne
mtorologiques.
ses
le
sont les phnomnes
La
seule dmonstration qui reste exigible pour que
essais
soient
inattaquables est la dmonstration mtaphysique
des principes de sa physique; mais, envisags au point de vue de la gomtrie ou de la physique, rien ne leur manque; sa thorie de la
rfraction est aussi dmontre qu'aucune autre question de
Mca-
nique ou d'Optique, ou d'Astronomie, ou autre matire qui ne soit point purement gomtrique ou arithmtique, ait jamais t dmontre . Et Descartes ajoute: Mais exiger de moi des dmonstrations gomtriques en
une matire qui dpend de la Physique, c est vouloir que je fasse des choses impossibles. Et si on ne veut nommer dmonstrations que les preuves des Gmotres, il faut donc dire qu'Archimde n'a jamais rien dmontr dans les Mcaniques, ni
Vitellion
en l'Optique,
.
ni
Ptolme en l'Astronomie,
etc.,
ce
qui
toutefois ne se dit pas
278

Quelle est donc la nature de
la
dmonstration en ces matires?

la
le
D'abord, encore que Descartes n'y fasse pas ici allusion, stration physique ne doit faire intervenir que l'tendue et
dmonmouve-
ment local; cette condition seulement elle sera gomtrique et mcanique dans la mesure o elle peut l'tre. Si nous la considrons ensuite au point de vue de sa forme et non plus de son contenu, nous verrons qu'elle doit satisfaire deux conditions, et deux seulement: ne point faire de suppositions qui soient manifestement contraires l'exprience, et ne pas commettre de paralogismes dans ses
raisonnements.
Une dmonstration
l'tre lorsque,
elle est
de physique est donc aussi gone faisant intervenir que l'tendue

se contente, en telles matires,
mtrique qu'elle peut

et le
mouvement,
correctement dduite partir d'hypothses
conciliables avec l'exprience.
Car on
que
les autres, ayant prsuppos certaines choses qui ne sont point manifestement contraires l'exprience, aient du reste parl con-
squemment
et sans faire
de paralogisme, encore
suppositions ne fussent pas exactement vraies.
mme que leurs Comme je pourrais
dmontrer que mme la dfinition du centre de gravit, qui a t donne par Archimde, est fausse, et qu'il n'y a point de tel centre; et les autres choses qu'il suppose ailleurs ne sont point non plus
exactement vraies. Pour Ptolme
sitions bien
et
Vitellion,
ils
ont des suppo-
moins
certaines, et toutefois
on ne doit pas pour cela

(1)
.
rejeter les dmonstrations qu'ils en ont dduites

Il
importe de prciser
le
sens
des expressions dont
use
ici
Descartes.
Nous ne
le
voyons point rclamer des hypothses conil
formes l'exprience;
se satisfait d'hypothses qui ne lui soient
point manifestement contraires.
Cette modration volontaire
dans
l'expression tient la conception toute particulire que Descartes

s'est
fait
forme des rapports de l'hypothse

constitue la donne initiale,
et
du
fait scientifique.
les
Le
le
fournie par
sens,
et
dont
physicien doit rendre compte. L'arc-en-ciel, l'ordre de ses couleurs,

la
neige sexangulaire, ou plus simplement encore

l'air et
les
proprits les
plus manifestes de
de l'eau sont des
faits.
Nous sommes donc
en droit d'exiger des principes de notre dmonstration qu'ils ne

contredisent pas ce que l'exprience nous permet de constater. C'est
ce que nous avons fait dans les Mtores.
suppositions dont, en
1
Le
trait
dbute par des

le
bonne mthode, on n'a encore

II,
droit de
Mersenne, 27 mai 1638,
142, 5
26.

rien exiger
si
279
ce n'est qu'elles soient concilimes avec les faits. Il
serait contraire
l'exprience d'admettre que l'eau soit compose

les
de parties irrgulires et ingales, accroches
unes aux autres
comme
les
branchages d'une haie, ou que
la terre est
compose de
particules longues, unies et glissantes qui peuvent se rencontrer sans
que
jamais s'accrocher; mais rien ne s'oppose ce que nous supposions la premire espce de particules soit celle qui compose la terre
et la
deuxime
celle qui
compose
leurs, le plus simple est
D'une manire gnrale d'ailtoujours de supposer que ce qu'on ne voit

l'eau.
pas est analogue ce qu'on voit. L'erreur d'Aristote a t prcis-
ment de supposer que

ce qui arrive
tort
ce qui arrive
aux
parties des corps qui sont
trop petites pour que nous les sentions est d'une autre nature que
aux
parties assez grosses pour qu'on les sente.
Il
a eu
d'imaginer, pour
rendre raison des phnomnes, on ne sait
quelles choses qui n'ont
tons
comme
la
matire premire,
(1)
.
aucun rapport avec les formes
celles
que nous senque ce
substantielles et tout
cet attirail de qualits plus difficiles expliquer elles-mmes

qu'elles expliquent
Au
les
dbut d'un trait
tel
que
les
Mtores, o
mme
il
tel
que
Principes, on ne doit donc raisonnablement rien exiger de plus

faits.
des hypothses que de ne pas contredire les

dire qu'elles ne sont, ce
ce sera l'uvre
Mais
va sans
moment,
rien de plus que des hypothses;
du physicien que de les prouver et de transformer ces hypothses en vrits. Pour y parvenir, on doit commencer de dduire par ordre, et sans commettre de paralogismes, les consquences des principes que l'on a supposs vrais. Par exemple si les particules dont se composent l'eau ou la terre sont telles que
nous les avons dcrites, on peut en dduire que leurs divers arrangements possibles peuvent produire tels ou tels effets sensibles; et si nous constatons par nos sens que ces effets sont bien raliss dans
la
nature,
il
en rsulte qu'ils peuvent avoir t produits de cette
La dduction
manire. Les hypothses peuvent donc, en pareil cas, tre vraies. se poursuit de la mme manire, l'exprience nous
permettant de constater qu'un nombre toujours croissant de phnomnes sont prcisment tels qu'ils devraient tre si les principes de
notre dduction taient vrais.
mesure que
leur
fcondit expli-
cative se manifeste, nous inclinons davantage les croire effectiveet surtout
Princ, IV,
art.
201, VIII,
324325,
IX, 319320.
280
TUDES DE PHTLOSOPHrE MEDIEVALE

vrais,
et
ment
lorqu'enfin nous constatons que non

les
seulement
ils
expliquent tout ce que

(1)
.
yeux constatent, mais encore que nulle autre supposition ne saurait l'expliquer, nous dclarons que les principes sont vrais
La dmonstration d'une hypothse

faits; et la seule rfutation
de physique
consiste donc montrer que ses consquences rgulirement dduites
s'accordent avec
les
que
l'on puisse
en
apporter consiste soit montrer par l'exprience que

initiales sont fausses, soit relever des
les
suppositions
la
paralogismes dans
dduc-
Et sachez qu'il n'y a que deux voies pour rfuter ce que j'ai crit, dont l'une est de prouver par quelques expriences ou raisons que les choses que j'ai supposes sont fausses; et l'autre que ce que j'en dduis ne saurait en tre dduit. Ce que M. de Fermt a fort bien entendu car c'est ainsi qu'il
tion des consquences que l'on en tire.
;
a voulu rfuter ce que
j'ai
crit
de
la
rfraction, en
tchant de
se con-
prouver
qu'il
y avait
un paralogisme. Mais pour ceux qui
tentent de dire qu'ils ne croient pas ce que j'ai crit, cause que
je le dduis de certaines suppositions que je n'ai pas prouves, ne savent pas ce qu'ils demandent, ni ce qu'ils doivent demander
ils
(2) .
Une
dmonstration de ce genre
elle tablit
est-elle suffisante?
Oui,
si
l'on
comprend quel rapport

cipe et l'exprience.
vide,
entre l'hypothse et
resterait
le fait, le
prinle
La dmonstration
le si
suspendue dans
si
comme
semblent
croire certains contradicteurs,
les
hyposeule
thses prouvaient les faits et
inversement
il
les faits taient
invoqus
pour prouver l'hypothse. Mais

les faits, et tout ce
en va tout autrement.
c'est
La
chose que l'on puisse exiger d'une hypothse
qu'elle explique
que peuvent faire ensuite
les faits c'est
de prouver
l'hypothse. L'ensemble, constitu par des hypothses qui expliquent
des faits et des faits exprimentalement constats qui prouvent ces
hypothses se
nomme
dmonstration.
Il
n'y a donc pas
ici
de cercle
logique mais au contraire deux
moments galement
ncessaires de
toute dmonstration physique, les principes rendant les phnomnes

intelligibles et l'existence des
phnomnes garantissant
que lorsque
les
la vrit
des
principes
(,;
.
Ajoutons
d'ailleurs
hypothses initiales
Princ. Phil., IV, 203; IX,
est retouch
2 3
p. 321. Le texte de la traduction franaise par une main qui ne peut tre que celle de Descartes. Mersenne, 27 mai 1638, II, 143, 20 144, 2.
C'est
le
sens du texte du Discours,

j'ai
de celles (se. des choses) dont
Vie part.: Que si quelques-unes parl au commencement de la Dioptrique

ont t dj prouves par certains
effets, elles
281
peuvent leur tour,
non plus seulement en expliquer, mais encore en prouver d'autres. Et c'est ce qui leur assure une inpuisable fcondit. Comparons, titre d'exemple, les explications cartsiennes aux
explications scolastiques en matire de physique. Descartes ne fait
qu'une supposition,
insensibles
;
c'est
que
les
corps sont composs de particules

c'est
encore est-ce peine une supposition, car

l'il
une
chose qu'on voit

infinit de raisons
en plusieurs
les
et
qu'on peut prouver par une

la
dans
autres
Cette supposition est

si
seule
qui soit
telle
proprement parler, car

il
l'on
concde que
les
corps
sont composs de parties,
est ais de
telle
dmontrer que
les
parties
de
tel
ou de
tel
corps sont de
figure plutt que de telle autre.
partir donc de cette supposition initiale. Descartes dduit l'expli-
cation de tous les
Mtores connus sans avoir jamais besoin de

diffrentes, telles que
les
recourir d'autres principes. Les scolastiques, au contraire, font inter-
venir un
les
nombre considrable de suppositions

relles,
les
qualits
formes substantielles,
le
quatre lments
infini.
et
choses semblables dont
nombre
est
presque
Arms
de ces suppositions sans nombre,

se dclarent incapables de rendre
et,
ils expliquent fort peu de chose, compte de beaucoup de phnomnes
pour expliquer
les autres,
font encore souvent appel des prin-
et
des Mtores, choquent d'abord, cause que je
les
nomme
des supposi-
que je ne semble pas avoir envie de les prouver, qu'on ait la patience de lire le tout avec attention, et j'espre qu'on s'en trouvera satisfait. Car il me semble que les raisons s'y entresuivent en telle sorte que, comme les dernires sont dmontres par les premires qui sont leurs causes, ces premires le sont rciproquement par les dernires, qui sont leurs effets. Et on ne doit pas imaginer que je commette en ceci la faute que les Logiciens nomment un cercle; car l'exprience rendant la plupart de ces effets trs certains, les causes dont je les dduis ne servent pas tant les prouver qu' les expliquer; mais, tout au contraire, ce sont elles qui sont prouves par eux. VI, 76, 6 22. Ce texte est comment par la lettre Morin: Je n'avoue pas pour cela que c'en soit un (cercle) d'expliquer des effets par
tions, et
une cause, puis de la prouver par eux; car il y a grande diffrence entre prouver et expliquer. A quoi j'ajoute qu'on peut user du mot dmontrer pour signifier l'un et l'autre, au moins si on le prend selon l'usage commun, et non en la signification particulire que les Philosophes lui donnent... Et je mets qu'elles ne servent pas tant les prouver, au lieu d'y mettre qu'elles n'y servent point du tout, afin qu'on sache que chacun de ces effets peut aussi tre prouv par cette cause, en cas qu'il soit mis en doute, et qu'elle ait dj
t
prouve par d'autres
effets . 13 juillet 1638, II, 197,
25198,
28.
2S2
cipes

supplmentaires
et
des
explications de circonstance
telles
ou les causes finales. Les principes de Descartes expliquent tous les phnomnes et sont prouvs par tous les phnomnes ils sont donc parfaitement dmontrs. Les suppositions de l'Ecole n'expliquent pas les phnomnes et ne sont pas prouves par eux elles sont donc arbitraires et sans fondement Qu'est-ce donc exactement qu'une exprience ? C'est l'accord qui s'tablit entre la constatation d'un phnomne et un moment de la
que
l'antiperistasis
;
;
dduction. L'Ecole ne fait pas d'expriences,
mme
lorsqu'elle invoque
des phnomnes, parce qu'elle se contente d'explications de fortune,
imaginant une cause particulire pour chaque

cord de
la
effet particulier. L'ac-
cause avec
l'effet
ne prouve rien dans ce cas, parce qu'il

seule cause dont
est artificiellement obtenu.
Mais pour trouver une
dcoulent un grand nombre d'effets, ou
mme
le
qui explique clairement
un certain
il
effet extraordinaire ainsi
que
l'on
sont chacun des Mtores,
faut avoir dcouvert la vraie. Et lorsqu'on a dcouvert la vraie
cause, chacun des

rience. L"n trait
phnomnes que
constate devient une expn'est donc,
comme
les
Mtores
il il
tout prendre,
les
qu'un tissu d'expriences. Et
en est de
a
mme
de tous
traits
de physique de Descartes
dmontr
presque autant d'ex-
priences qu'il y a de lignes en ses crits

l'existence
chaque ligne expliquant
un phnomne par ses principes et prouvant ces principes par mme du phnomne. Allons plus loin. Non seulement Descartes a expliqu toutes les expriences dont il parle, mais il a mme expliqu toutes les expriences possibles faites ou faire. Ses suppositions initiales une fois dmontres vraies, on peut tre sr
d'avance qu'elles expliqueront tout
;
la
physique de Descartes est

les
donc
de
la
la
dmonstration exprimentale complte de tous

'
phnomnes
nature'
Il
faut prendre la lettre cette tonnante assertion des
Descartes se rserve de t dmontrer > compltedans un autre endroit, c'est qu'il fait allusion la dmonstration mtaphysique. 1 < Mais encore qu'il y ait vritablement plusieurs effets auxquels il
1
II.
200, 2
2i. Si
ment
ses
principes
est ais d'ajuster diverses causes,
une chacun,
si
il
n'est pas toutefois si ais

la
d'en ajuster une
mme
II,
plusieurs diffrents,
procdent.
Ibid.,
199, 15
elle n'est
vraie dont
ils
24.
Remarquer
l'accord parfait de ces textes
avec celui des Principes que nous avons cit prcdemment. 3 c Car j'admire que nonobstant que j'aie dmontr, en particulier, presque autant d'expriences qu'il y a de lignes en mes crits, et qu'ayant
METEORES CARTESIENS ET METEORES BCOLASTIQUES

Principes
:
283
fuisse
nulla
:
naturae
plniciuunrini
in
hoc
tractatione
la
praetermissa
soit
qu'il n'y a aucun

a t
phnomne en
nature, qui ne
1
compris en ce qui
expliqu en ce trait^"
Toutes
les
expriences possibles consisteraient toujours en effet expliquer un
et
phnomne donn par motu consistentes.
dispositiones
quasdam
in
magnitudine, figura
Lorsqu'on adopte ce point de vue, le problme, si dconcertant au premier abord, de Descartes exprimentateur se rsout aisment. et l'on s'explique aussi pourquoi les Mtores n'ont pas chapp l'influence de la scolastique. Dans une physique de ce genre, en
effet, tous les
phnomnes sont de mme nature et justiciables des mmes explications. La seule diffrence que l'on puisse introduire entre eux est que les uns nous sont connus, les autres inconnus, mais
cette diffrence entirement
relative
la
connaissance que nous en
avons n'empche pas qu'ils ne puissent s'expliquer par les mmes princi]x\s: magnitudo, figura, motus. L'tat d'esprit si rpandu de nos jours, qui mesure l'importance d'une dcouverte exprimentale la profondeur du remaniement qu'elle entrane dans l'difie de la
science, est aussi tranger
que possible celui de Descartes. Lorsqu'une physique a dj reu de l'exprience, au sens o il l'entend, reues, elle n'a plus rien toutes les confirmations que la sienne en esprer ni craindre d'expriences nouvelles, si nombreuses qu'on
;i
se plaise les imaginer.
Nous n'avons aucune

;
rvlation attendre
rien
de
sur
la
le
recherche exprimentale
elle
ne peut
nous apprend re
elle
fond des choses que nous ne connaissions dj,

d'tendre notre pouvoir sur
nature.
dire,
peut seule-
ment nous fournir de nouvelles occasions d'appliquer nos anciens

principes
et
la
C'est
si
pourquoi
Descartes se montre, malgr tout ce que
de
l'on a pu nouveaux. Avant de chercher des phnomnes inconnus il faut d'abord expliquer les phnomnes connus. Son terrain d'lection
peu curieux
faits
c'est ce
que tout
le
monde
connat, ce qu'il y a de plus
commun
et
la
gnralement rendu raison, dans mes principes, de tons [es phnomnes de nature, j'aie expliqu, par mme moyen, tontes les expriences qui peuvent tre faites touchant les corps inanims, el qu'au contraire on n'en ait jamais
In. -n
la
26
expliqu aucune par les principes <!< la Philosophie vulgaire, ceux m 111 suivent ne laissent pas de m'objecter le dfaut d'expl ien.es. . IV, 2J\,
225, 7.
1
Prnc. phik,
IV,
199,
\ 111,
314-
284
TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

;
que chacun peut constater par soi-mme (1)
c'est
ce qu'il
appelle
volontiers l'universel, ou encore les choses qui sont les plus com-
munes de
toutes et les plus simples (2)
Il
faut donc, avant de faire

se servir que de celles
des expriences au sens matriel du mot,
ne
qui se prsentent d'elles-mmes nos sens, et que nous ne saurions

ignorer, pourvu que nous y fassions tant soit peu de rflexion
(3)
.
Et
c'est
au moyen de ces expriences toutes
faites,
en examinant quels
taient les premiers et les plus ordinaires effets qu'on pouvait
dduire de ses principes, que Descartes a trouv des Cieux, des

Astres, une Terre, et
mme
sur
la terre
de l'Eau, de l'Air, du Feu,

de
des
Minraux
Il
les a trouvs, et ce sont l les expriences qu'il
prfre, celles qui sont les plus
gnrales
toutes.
Quant aux
expriences particulires <4)
il
faudrait les concevoir peu prs
comme
les
concevait Bacon. Car cela je ne sais pas d'autre exptelles,
dient que de chercher derechef quelques expriences qui soient
que leur vnement ne
soit pas le
mme,
;
si
c'est
en l'une de ces
.
faons qu'on doit l'expliquer que si c'est en l'autre (5) Mais il est manifestement effray par leur nombre un homme seul ne saurait
suffire les faire toutes
et
y faudrait des aides, de l'argent, aussi des dispositions particulires aux manipulations exprimen;
(6)
il
tales dont, vers la fin

Il
de sa
vie,
Descartes se reconnaissait dpourvu.
a toujours conserv une prdilection non dissimule

lui
pour
la
les
et
les
expriences qui
tombaient toutes faites des nues,
comme
neige conil
hexagonale, pour celles qui n'exigent que des yeux pour

natre
fini
,
mais de
telles
aubaines sont malheureusement rares,
par se dcourager^.
1
monde peut exprimenter, de de traiter seulement. Car pour les expriences particulires qui dpendent de la foi de quelques-uns, je n'aurais jamais fait et suis rsolu de n'en point parler du tout. A Mersenne, 18 dc. 1629, I,
...
ce qui est universel et que tout le
quoi
j'ai
entrepris
85,
16.
2 3
4 B
Disc, de la mth.,
Ibid.,
VI, 63, 20
22.
Vie
25.
part.,
VI, 64, 11
12.
Ibid., 64, Ibid., 65,
38.
8
7
Ibid., 72, 21
22.
Si vous avez aussi jet quelquefois la vue hors de votre pole, vous
aurez peut-tre aperu en l'air d'autres mtores que ceux dont j'ai crit, et vous m'en pourrez donner de bonnes instructions. Une seule observation
que je
fis
de
la
neige hexagone, en l'anne 1635, a t cause du trait que

Par
l
285
s'explique d'abord l'indiffrence souveraine professe

fait brut.
il
par Descartes l'gard du

d'autres,
Lorsqu'il possde les raisons
dmonstratives d'un phnomne,
se plat le faire observer par

;
mme
la
s'il
ne
l'a
pas observ lui-mme

l'on
c'est ce qui arrive
pour
les
couronnes
que
voit
il
autour
des
chandelles
l'on
<
l)
.
Mais
pour
dans
lui
mme
lettre
qu'il
o
sur
se
demande
expliquer,
le
que
il
observe
ce
phnomne
peut
dissuade
son
l'air
correspondant
d'exprimenter
qu'il
l'air
retard
apport
par
aux mouvements parce Aux empchements de

des deux.
reconnat incapable de l'expliquer.

les
pour
mouvements,
il
ne faut point pt faire
considrer celui qui suit et celui qui prcde, mais seulement l'un
Pour
le
quantum,
le
je l'ignore, et encore qu'il se
mille expriences pour
trouver peu prs, toutefois, pour ce qu'elles

'
ne se peuvent justifier par raison, au moins que je puisse encore

atteindre, je ne crois pas qu'on doive prendre la peine de les faire
c 2) -
un phnomne
rel qu'il
ne pourrait pas expliquer
s'il le
connaissait
Descartes prfre de beaucoup un phnomne qui n'existe peut-tre

pas mais qu'il peut expliquer pour
le
cas o ce phnomne existerait.

l'air
Tels ces escadrons de fantmes qui combattent en
et
que
les
Combrois, en
sur
le
les
dclarant d'un autre ordre que physique, mettaient

.
compte de Dieu, des Anges ou des dmons (3) Descartes apparat ici bien diffrent de ses adversaires. Les scolastiques croient au phnomne et renoncent l'expliquer. Descartes n'y croit gure, mais il
indique cependant les causes qui
lui
semblent capables de
ont coutume
le
produire.
je sais
Mme,
cause que je n'ai jamais vu de
tels spectacles, et
que
cortibien les relations
qu'on en
fait
d'tre falsifies et
augmentes par
la
superstition et l'ignorance, je
me
contenterai de
j'en ai fait. Si toutes les expriences dont j'ai besoin
pour le reste de ma Physique me pouvaient ainsi tomber des nues, et qu'il ne me fallt que des yeux pour les connatre, je me promettrais de l'achever en peu de temps; mais parce qu'il faut aussi des mains pour les faire, et que je n'en ai point
qui y soient propres, je perds entirement l'envie d'y travailler davantage.
Chanut, 6 mars 1636, IV, 377, 20 378, 4. 1 Je m'mancipe beaucoup de parler d'une chose que je n'ai point vue devant ceux qui en ont l'exprience, mais vous m'obligerez de me mander les si je me trompe..., car si je dis vrai, vous verrez mme temps que
etc.
2 8
deux cercles rouges,

Ibid.,
I,
99, 20
A
100,
t.
Mersenne, 18 dcembre 1629,

5.
I,
98, 18
99,
19.
Index
scol. cart.,
197.
286

les
toucher en peu de mots toutes

le
causes qui
me
semblent capables de
produire
<
x)
.
C'est pourquoi la critique
si
vigilante exerce par Descartes porte

Il
beaucoup moins sur

pas
la
les faits
que sur leur explication.

il
ne conteste
il
distinction des vapeurs et des exhalaisons,

la
l'interprte;
ne nie pas que

soit produit
foudre ne se transforme en pierre, que
les toiles
filantes soient de simples exhalaisons
enflammes,
il
ni
que
le
tonnerre
par
le
choc de deux nuages,
se contente d'expliquer
mieux que ses prdcesseurs comment cela se phnomnes lui sont comprhensibles, il ne lui
qu'ils puissent n'tre
produit. Puisque ces
vient pas la pense
pas
rels.
plus forte raison Descartes n'et-il

;
pas song effectuer un choix nouveau des phnomnes expliquer

les
plus
communs
et
les
plus universels lui
suffisent,
l'inventaire
dress par Aristote et conserv par l'Ecole convenait donc son

dessein.
le
En
renouvelant l'effort d'explication universelle tent par
philosophe grec, Descartes ne pensait pas conserver quoi que ce
ft de sa conception de la science. Il en conservait

illusion
nanmoins
en
cette
que
la science n'a
pas conqurir
les faits
qu'elle en conquiert l'interprtation; et c'est cette

le
mme temps illusion mme qui
dtourna de complter ses principes d'explication mathmatiques
et
mcaniques par une mthode d'investigation exprimentale plus

la sienne.
prudente que
Son mathmatisme universel

de
la
est
assurment
une rvolution dans

il
l'histoire de la science et
pense humaine;
n'en subsiste pas moins quelque chose de Y apriorisme scolastique

la
dans
manire dont Descartes l'applique

Les Mtores, Disc. VII; VI, 323, 18
la ralit.
324,
24.
NOTE BIBLIOGRAPHIQUE
Les quatre premires tudes que nous avons rassembles dans volume sont indites. La cinquime a paru en 1913, dans les Annales de philosophie chrtienne sous le titre: Note sur Campanella. La sixime a t publie, sous le mme titre, dans la Revue de met. et de morale en 1914; la septime, dans la Revue philosophique, sous le titre: Descartes et Harvey, en 1920 et 1921 la huitime, sous le mme titre, dans la Revue no-scolastique de philosophie, en 1920
ce
;
et 1921.
Nous avons
les
cit
en leur endroit
les
ouvrages
qu'il est
vraiment
ici
indispensable de connatre sur chaque question.

rfrences
Nous donnons
compltes
aux principaux travaux concernant
les
quatre premires de ces tudes. G. Brunhes,

la
La
foi chrtienne et la philosophie
au temps de
renaissance carolingienne, Paris, Beauchesne, 1903.
M. Jacquin,
Le rationalisme de Jean Scot, dans Rev. des
sciences phil. et thol., 1908, pp. 747

J.
748.
A. Endres, Petrus Damiani und die weltliche IVissenschaft, dans Beitrge s. Gesch. d. Phil. d. MitteL, VIII, 3, Munster
1910.
Philosophie, dans Beitrge,
Porschungen zur Geschichte der XVII, 2

Essai historique sur
les
frhtnittelalterlichen
3,
Munster, 1915.
la
Th. Heitz,
sophie
rapports entre
philo-
et la foi
de Brenger de Tours S. Thomas d'Aquin,
Paris, Lecoffre, 1909.
288

E. Kaiser,
Pierre Ablard critique,

1901.
Fribourg,
Imprimerie-
librairie catholique,
P.
Mandonnet,
Siger de Brabant, 2
1.
vol.,
2e
d.,
Louvain,
(Les philosophes belges), 191

P.
Doncur, Notes sur les Averrostes latins: Boce dans Rev. des sciences phil. et thol., 1910, pp. 500
tude
le
Dace,
511.
sur Campanella est paru le travail du regrett: L. Blanchet, Campanella, Paris, 1920. (Collection historique des grands philosophes; F. Alcan, diteur.) Le fait que notre tude est reste inconnue de cet historien si bien inform et qu'il n'a pas aperu un point, notre avis, capital nous a dcid la publier de nouveau.
considrable
et
Depuis notre
excellent
Qu'il nous soit permis enfin de signaler la part active qu'ont

prise
la
publication de ce volume nos

et
collgues,
MM.
P. Alfaric,
A. Grenier
Max
les
Bloch,
professeurs la Facult des lettres de

les
Strasbourg, et de
remercier pour
heureuses corrections
et
sug-
gestions que nous leur devons.
TABLE DES NOMS PROPRES
Ablard,
i,
2027,
3> 56, 96, 287.
Adam
(Ch.), 222, 231, 249, 274.

i.e
Albert
Grand,
I,
76,
95
108,
113 119,
Bonaventure (St.), 3, 7796, 119, 121 123, 163, 168. BOSWELL, 2l8.
Bouillier
(Fr.),
100,
106-
115,
272, 273.
125, 137,
181.
Alexandre III, 44. Alexandre IV, 46. Alexandre d'Aphrodise, 210. Alexandre de Hals, 77, 121. Amaury de Bne, 49. Anselme de Cantorbry, i, 15 21,
77, 9> 96,
Bourdin Brunhes
Cle P.),
250, 275.
(G.), 287.
Bruno fGiord.), 181. Bruno de Segni, 31. Campanella (Th.), 125 145,
24, 54,
181,
187.
100,
113,
153,
170,
181
183.
126,
Archimde, 277. Aristote, 22, 29,

77. 79>
I3i>
Chapelain, 275. ClCRON, 100. Clerselier, 158.
48, 49,
5158, 63,6975,
115
S2,
83, 100, 107,

176,
119,
Colomb (Christ.), Comte (Au.), VI.

Conimbricenses,
130.
178479. 186, 194, 229231, 243, 246, 249, 253, 255, 260, 267269, 272,
149,
159,
192
205,
226,
227,
2-0,
195, 204,
209,
214,
226,
250-274. Conringius, 240.
274, 279, 286.
Cordemoy
13, 77, 82, 83, 85, 88, 99,
(G. de), 158.
Arnauld, Augustin
119,
188.
(St),
7,
i2i,
130,
167,
168,
172.
AURIOLE (P. d'), 183. Averros, 61 64, 68,
Courtillier rJ.), 167. Cousin (V.), 20, 25, 182. David de Dnant, 49. Dmocrite, 159, 160.
69,
7075,
116.
Denys
(Pseudo-),
276.
3,
10,
14, 32,
17
155
Bacon (Fr.), 132135, 284. Bacon (R.), VI, 48, 117. Back (J. de), 243. Baeumker (Cl.), 159, 162, 168.
Baillet, 222.
Desargues, Descartes,
l86
IV VI,
191,
52,
132,
146,
15S,
163167,
172, 173, 175,176, 178,

192,
179182,
190,
204,
205,
21; 246,
Baron,
Becket,
159.
247286. Domenichelli,
168.
168.
Baumgartner,
v.
Donat,
Becket.
33, 35(le
Thomas
Doncur
P.), 288.
Beeckmann, 155. Benoit (St.), 33, 34. Brenger de Tours, 287. Bernard (St.), 78. Brulle (Card. de), 173, 174, Blanchet (L.), 288.
BoCE,
56.
Duns Scot, 163, En k i.e (Fr.), 120. Eleuchade (St.),

186,
187.
169.
32.
Elisabeth (Princesse Endres, 38, 287. Erasistrate, 208210.

ESPINAS, 17
.
290
Etienne de Tournay,
43.
TABLE DES NOMS PROPRES

Innocent IV,
Isae,
1.
48.
EUCLIDE, 277. Fabricius ab Acquapendente, 21S.
Isidore, 261.
Fermt, 280. Fernel, 192205,

237. 238.
Jacob, 34, 41.

209, 210,
221, 226, 227,
Forge
(L.
de
la),
158.
Fournier (le P.), 274. Franois d'Assise (St.), Froidmont (Liber), 228,
94>
121, 122.
275.
Galien, 193195, 197 203, 208, 212, 215, 226, 229231, 232, 233, 240.
Galile,
69, 132,
Jacques (Aptre), 3, 4, 83. Jacquin (M.), 287. Jean XXII, 47. Jean Damascne, 91, 167, 261. Jean de Jandun, 63 75. Jean de la Rochelle, 167, 168. Jean de Salisbury, 39, 41. Jean Scot Erigne, i 14, 19, 24,
115, 287.
181.
JRMIE, 26l.
Gassendi, 247, 256. Gaunilon, 19.
JRME
(St.),
34, 54-
JUSTE-LlPSE, 172.
Gauthier,
36.
Gauthier (L.), 63. Gauthier de Saint- Victor, Gentile (G.), 133.
38.
Kaiser (E.), 287. Kant, 53. Kepler, 181, 247.
Kilwardby
Laban, 33. Lactance,
(Robert),
119, 120.
Geyer
(B.), 20,
25, 38.
Gibieuf (le P.), 173. 174, 186. Gilbert, 181. Gilbert de la Porre, 38.
130.
Girault (N.), 180. gotteschalk, 4. Grabmann, 38.
Grgoire (St.), 34, 54. 79Grgoire VII, 31. Grgoire IX, 31, 4447. 5. Grunwald, 168. Guillaume d'Occam, 62, 163. Guillaume d'Auvergne, 168.
Langlois (Ch. V), 133. Lechner, 169 172. Louis de Bavire, 63. Lucrce, 267. Mamonide, 104. Malebranche, 88, 172. 188. Mandonnet, 51, 55, 59, 6i,
62,
68,
116,
118, 288.
95-
Manegold de lautenbach,
Manser, 168. Marsile de Padoue, Martin (C.-T.), 120.
63.
31.
Guy de Bazoches, Hamel (du), 172.

Hamelin, Harvey,
Heitz,
188, 189.
191,
39.
Martin (R.-M.), Mersenne, 133,

223, 247.
119.
155,
156,
180190,
215,
205246.
25, 97, 287.
HLOSE, 20
22.
31.
Michel Csne, Mirbt (C.), 34.

Mose, 32, 34, Molire, 52. Morin, 281.
63.
35, 83.
Henri Henri
III,
42.
IV, 31.
Hildebrand, Hippocrate, H^bbes, 190.
Newcastle
Nicolas IV,
(Mquis de), 218.

48.
215, 260, 261.
Nol
(Corn, de), 241.
1.
(le P.),
249.
Hogelande
Honorius
III,
Palhoris, Parisanus,
168.
223.
Hugo
(arch. Lugd.), 18.

91, 100.
Pascal
(Bl.)
VII.
186.
Hugues de Saint-Victor, Humbert de Romans, 48.

Huygens, 276. Ibn Rochd, v. Averrs.
Ili.yricus,
183,
III,
Paul (St), Peckham,
22, 27, 32, 83,
120
123.
54, 95, 287.
185.
Innocent
4244.
Pecquet, 240. Petrus Cellensis, 39. Pierre Damien (St.), 3137, Pierre de Blois, 41.
TABLE DES XOMS PROPRES

Pierre de Corbeil, 42, 49. Pierre le Vnrable, 20, 22, Pierre Lombard, 38. Platon, 25, 31, 32, 82, 83, 150,
Pline, 194, 266.
291
160.
25.
Sertillanges (le P.), 159, SlGER DE BRABANT, 55, 59

Silhon, 176180,
187.
64.
168, 176, 186.
Plempius, 192, 219222, 229235, 240.
Strowski, 172. Stadler, 117.

Telesio,
126,
132, 133, 180, 181.
Porphyre,
56.
Primirosius, 223.
Priscien, 56.
Tempier (Et.), 6063. Tennemann, 182.
Ptolme, 277. pvthagore, ioo.

RGIUS, I90, 235. Raconis (Abra de), 249.
Thomas Becket, Thomas d'Aquin,

73. 7&> 95
40.
V, VI, 52, 59, 60, 61, 62,
12 4. 146169, 171, 175, 182,
190, 272, 273, 287.
Renan
(E.),
144.
102.
Richard de Saint -Victor, ioi, Riolan (J.), 208, 231, 240, 241. Robert de Couron, 44. Robert Grosseteste, VI. Roberval, 275, 276.
Thomassin, 172. Tobias Ad ami, 135. Tolet, 250. VSALE, 238. VlTELLION, V. WlTELO. VlTRUVE, 26l.
Wadding,
163.
de), 222, 240.
Wale
(J.
ROMUALD
Roscelin,
(St.), 30.
WlTELO,
168, 277.
19.
Wrijer
(A. de), 235.
Ruvio, 250.
Wulf
(Eust. de), 163, 249, 250.
109.
(M. de), 63.

222.
Saint-Paul Schneider,
Snque,
Zacharias Sylvius,
ZlESCH, 109.
267, 274.
Zimmermann,
188.
TABLE DES MATIRES
Prface
V
i
Le sens du rationalisme chrtien La servante de

la thologie
la
30
51
La doctrine de
double vrit
Appendice: textes de Jean de Jandun
69
La
signification historique
I.
du thomisme
76
77
La voie illuminative IL La rforme albertino-thomiste
et la
conscience religieuse
96
125
Le raisonnement par analogie chez T. Campanella

L'innisme cartsien
I.
et la
thologie
146
L'adversaire de Descartes
146
IL Les origines thologiques de l'innisme cartsien

Descartes,
I.
....
166
191
Harvey
et la scolastique et
la
La
scolastique
Fernel
scolastique
192
IL Harvey contre
III.
205 215
Descartes dfenseur de Harvey

et
IV. Descartes contre Plempius
Harvey
223 240
245
V. Harvey contre Descartes
Appendice: texte de Harvey

Mtores cartsiens
et
mtores scolastiques
247
287
Note bibliographique
Table des noms propres
289
La B^btiotk&que,
Tfie Li.bh.(Viy
Universit d'Ottawa Echance
Uni vers ity of Ottawa
Date Due
ocr
%@g
DCM8W
JUH
3 1986
3*2.
.*w
04Y3S
CAVR292007
Q
B
a39003 000987551b
721
1921
CILSONi ETUDES
DE
ETIENNE HENRY PHILOSOPHIE

Études de Philosophie Médiévale

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4-

OUVRAGES DU MEME AUTEUR

libert chez Descartes et la thologie,

de 453 pages, Bibliothque de philosophie contemporaine, Paris, Alcan, 191 3.

rservs pour tous pays.

PUBLICATIONS DE LA FACULT DES LETTRES DE L'UNIVERSIT DE STRASBOURG

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2010 with funding from

tionnellement assign cette poque, et

pense mdivale travers

dbuts de l'poque moderne. Chacune de ces tudes a t pour-

dfinir les conditions historiques

pense thomiste, que S.

philosophes modernes, au sens

principes et invent l'attitude dont nous vivons

asservie ni un dogme, ni un systme.

mais, par rapport nous,

lequel notre chane se rattache celle des philosophies

a su hriter pour nous et faire fructifier

a devenir une vidence banale;

travaux ncessaires auront

sophie, Robert Grosseteste et

Roger Bacon rinventrent pour nous

l'empirisme, on renoncera peut-tre

partir de ce moment, Franais et Anglais apercevront

morale, sans payer de

dchirements intrieurs et de guerres intestines une aussi grossire

abordent consciemment Descartes par

par un de pas carde

d'un grand philosophe

seul bloc le systme des vrits physiques et

rience et la dduction. Or, sduit

deux procds pour conqurir la vrit: l'expimmdiatement par le caractre de

que prsentent seules l'arithmtique

mtrie, Descartes a opt pour la dduction. L'illumination de gnie

rgulatrices ne lui permettait pas

pales raisons qui expliquent, selon

gomtrie, c'est prcisment que l'on n'y fait jamais d'exp-

dmonstration sans une explication purement

rationnelle des faits,

deux dernires tudes de

explications lumineuses de faits qui n'existent pas.

dans des C'est pourquoi

devons beaucoup plus d'explications que de preuves

l'avaient dj clairement aperu.

n'en reste pas moins vrai que

type de l'explication cartsienne correspond, aujourd'hui encore,

l'une des exigences les plus profondes, et peut-tre

a laiss des traces durables de son influence dans

LE SENS DU RATIONALISME CHRETIEN

L'expression de rationalisme chrtien

ment qui porta

des spculations thoS.

logiques les plus hautes, et

d'un Ablard marquent

juste que ce rationalisme?

Peut-on voir chez ces penseurs, un

degr quelconque, des prcurseurs du rationalisme moderne,

dlicat des rapports qui s'tablissent

dans leurs systmes

Scot Erigne, dont

mal fame sera condamne de son vivant mme,

aprs sa mort, jusqu' ce qu'au XIII e sicle Honorius III maudisse

divisione naturae, o pullulent les vers de l'hrsie