Eroticamente Humano

EDITORA UNIMEP
UNIVERSIDADE METODISTA DE PIRACICABA

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EDITOR-EXECUTIVO
Heitor Amlcar da Silveira Neto
NABOR NUNES FILHO
EROTICAMENTE HUMANO
200206 6588
159. 922.1 NUN
lllllllllll/lll/lllllllll/111
1000124247
2a Edio - Revista

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1
Sumrio
1 Introduo, 9
2 O Homo Eroticus, 17
3 Cultura: Espao do Ertico, 35
4 A Luta de Eras, 59
5 Querendo Ser, 81
6 Tudo pelo Sensual, 105
7 Concluso, 135
8 Referncias Bibliogrficas, 14 3
1
Introduo
A racionalidade inaugurou uma nova fase no processo de
desumanizao do mundo. Transformou a vida da espcie humana,
de uma complexidade fantstica de elementos que inclui beleza,
mistrio, criatividade e sonho, num conjunto de hbitos simplrios
voltados para a incrementao do binmio produo/consumo.
Reduziu as alternativas das potencialidades humanas ao esforo de
produzir bens vendveis.
Para esse propsito que todas as energias do homem tm
sido canalizadas e utilizadas, sendo suprimidas aquelas que a esse
fim no se ajustam. &sas faculdades suprimidas no contexto merca-
dolgico fazem parte de um elenco de elementos os quais Sigmund
Freud denominava de "instintos primrios" e que se orientam
segundo o princpio do prazer e da gratificao. So essas foras ins-
tintivas que precisam ser sufocadas, segundo Freud, para que a civi-
lizao seja possvel. A liberao das interdies ao prazer tornaria o
homem impossibilitando a moral e a ordem social.
Em outros termos, a civilizao s se toma possvel atravs da desu-
manizao do homem, pois so essas energias que fazem a vida
humana fascinante, gratificante e bela.
NABOR NUNES FILHO 9
Para a conceituao desse aglutinado de energias vitais que
atuam na busca incessante da realizao da vida pela via da prazero-
sidade, que comporta a experincia do desejo e da paixo e que
fazem que a vida do homem seja verdadeiramente humana, que
recorremos figura mitolgica de Eros. Partimos do princpio de
que o fator responsvel pela peculiaridade da vida da espcie
humana o erotismo.
Que fique claro, desde j, que a viso segundo a qual o er-
tico ser aqui tratado no se aplicar com exclusividade experin-
cia sexual, embora possa (e, at certo ponto, deva) inclu-la em suas
consideraes. oportuno, de incio, lembrar que nem tudo que
ertico assume carter de natureza sexual e nem toda prtica sexual
necessariamente ertica
Embora se constate a sua existncia nas sociedades e civiliza-
es mais antigas (e at com maior rigor em alguns casos), a repres-
so da eroticidade na sociedade industrial hodierna assume um
carter espefico. Enquanto em outras civilizaes as represses ou
interdies atuam sob a forma de tabus, de acordo com uma viso
mtico-religiosa do mundo, em nossa sociedade ela age segundo as
regras do mercado. Estas regras foram construdas ao longo do
perodo da histria a que se deu o nome de Modernidade. Elas so
calcadas nos princpios da racionalidade, que se instalou desalojando
o princpio da autoridade representado pelo poder eclesistico. A
partir do sculo 17, a razo, e no mais o dogma, passa a ser o cri-
trio vlido na elaborao do conhecimento e at do comporta-
mento humano.
O empirismo de John Locke, o racionalismo de Ren Des-
cartes e a cincia experimental de Galileu Galilei inauguram a
modernidade. No sculo 18, o lluminismo desenvolve os conceitos
10 EROTICAMENTE HUMANO
bsicos que constituem o ideal da ascendente sociedade burguesa.
Passa a ser chamado de "sculo das luzes", urna vez que a realidade
agora deve ser encarada sob a tica da cincia, destronando de vez
a viso teolgica Incrementa-se o modo de produo voltado a
atender a demanda de um mercado em expanso. Em decorrncia
disso, o conhecimento cientfico canalizado para o crescimento da
produo. Impe-se a noo de utilidade como fundamental para
conferir valor ao conhecer humano. A Cincia desenvolve-se no
sentido de um maior controle sobre os recursos naturais e se instala
como linguagem nica, definitiva do saber.
A partir da, qualquer manifestao intelectual passa a ser tes-
tada de acordo com o rigor do mtodo cientfico, sem o qual torna-
se impossvel se chegar a desvendar a realidade. Qualquer outra lin-
guagem expressiva dessa realidade que no possa ser controlvel,
mensurvel e quantificvel desconsiderada como categoria de
conhecimento. Excluem-se, pois, das consideraes epistemolgicas
a sensibilidade, o desejo, a sensualidade e a paixo. Eros excludo.
verdade que as idias dos ilumjnistas irromperam como
urna proposta de libertao, e no se pode negar que, em conside-
rvel proporo, ela aconteceu. inegvel a contribwo do Ilumi-
nismo para o desaparecimento do regime feudal. O pensamento ilu-
minista foi decisivo para o desenvolvimento de uma viso mais cri-
tica e realista do homem que, afinal, pde ser encarado a partir das
relaes econrnicas e polticas, e no s pelo aspecto to somente
metafsico. A cincia ajudou a elninar epidemias que, de outro
modo, poderiam ter exterminado boa parte da humanidade.
No entanto, no s da racionalidade viveu a cultura da
poca. J no sculo 17, houve quem manifestasse um certo descon-
forto em relao ao cartesianismo, a exemplo de Blaise Pascal
NABOR NUNES FILHO 11
("O corao tem razes que a prpria razo desconhece"), que pre-
parou o que Flicien Challaye
1
chama de Filosofia do Sentimento.
Tambm foram elaborados e desenvolvidos conceitos sobre liber-
dade e direitos civis, culrrunando com os ideais insufladores da
Revoluo Francesa. Alm do mais, verifica-se uma extraordmria
efervescncia no campo das artes e da literatura, alicerando as con-
cepes estticas do classicismo. Os ideais iluministas, portanto, so
de carter multifacetado. Apesar disso, do iluminismo que surge a
atual viso deserotizada do homem.
No iluminismo desenvolve-se uma tica fundamentada numa
concepo do homem como ser racional. Os desejos e as paixes
7
embora constatada sua existncia, surgem como obstculos s reali-
zaes humanas. As paixes e os desejos devem ser disciplinados,
controlados pela razo, que se constitui como instncia superior na
hierarquia da natureza humana O maior expoente da filosofia ilu-
minista, Immanuel Kant, estabelece a noo do dever como suporte
do procedimento humano. Mas o dever s pode ser conhecido e
reconhecido pela mediao da racionalidade. O ideal tico do ilu-
minismo , portanto, o domnio das paixes sob o comando da
razo.
No entanto, as paixes e os desejos no foram de todo igno-
rados. Os economistas foram mais perspicazes que os filsofos e
moralistas, ao reconhecerem a fora dos interesses e preferncias.
Os desejos dos homens podem e devem, sim, ser satisfeitos, porm,
somente de acordo com os mecanismos do mercado. Adam Smith
preconiza uma espcie de messianismo atravs do qual a felicidade
1 CHAlll.YE, F. l'equl'114 Jli.rtria das grandes {ik>scfias.. So Paulo: !brasa, 1962.

de todos possvel por intermdio do atendimento aos interesses de
cada um na busca da satisfao de seus desejos. Esses interesses
podem ser atendidos pelo ato de consumir. Para que esse consumo
seja possvel, impe-se a necessidade do aumento da produo. Isso
acarreta, por sua vez, a condio do trabalho sacrificial, noo que
se incorporou gradativamente atividade do homem. O corpo
humano transformou-se, assim, num meio de produo e num ins-
trumento do consumo, tendo sido excludas do trabalho as dimen-
ses da prazerosidade e da satisfao. A lgica do interesse prprio,
consagrada pelo liberalismo econmico, imps uma viso nova
sobre o corpo.
No sculo 19, o positivismo coroou esse processo de desero-
tizao do homem com a consagrao definitiva da cincia como
critrio vlido para o conhecimento humano. Segundo Auguste
Comte, a humanidade encaminha-se para o terceiro estado no
desenvolvimento do pensar do homem, que o estado positivo, ou
seja, cientfico, no qual s possvel o conhecimento quando com-
provado por fatos concretos. Tendo superado os estados anteriores,
o teolgico e o metafsico, o homem adentra definitivamente o
mundo dos valores positivos. Desenvolve-se o ideal do progresso
veiculado pela conjugao da cincia com a tcnica, o que intensi-
fica o domnio do homem sobre a natureza para fins lucrativos.
Para que isso seja possvel, impe-se a necessidade de restaurao da
ordem social.
Essa ordem social implica, segundo Comte, no fqrta.leck
mento das instituies como a propriedade e a famlia Em funo
dessa viso organicista de sociedade, o positivismo afirma a necessi-
dade do cumprimento, por cada indivduo, de determinadas fun-
es como condio da existncia social. Inaugura-se uma moral
utilitria que retoma a noo kantiana do dever racionalmente
determinado. Atravs dos conceitos de autoridade temporal e auto-
ridade espiritual, os positivistas colocam os grandes industriais e os
militares como detentores naturais do poder poltico. Na rea peda-
ggica, instaura-se a supremacia das cincias positivas em detri-
mento do conhecer de carter subjetivo.
Conquanto o sculo 19 tenha se caracterizado por uma
diversidade considervel de tendncias filosficas como o idealismo,
o materialismo, o socialismo, etc., o mundo ocidental instalou-se de
acordo com o modelo social, poltico, moral, educacional e episte-
molgico do positivismo. A sociedade burguesa tomou, assim, os
rumos de uma forma peculiar de represso.
Adentramos no sculo 20 sob a gide da lgica da produo
e do consumo. A tecnologia emergiu soberana, determinando os
novos rumos do conhecimento, que passa a ser balizado pelo prin-
cpio da competio. O Estado assume o controle efetivo sobre a
ao humana em todos os nveis e, atravs do desenvolvimento da
burocracia e da ideologia, determina e reproduz os valores conveni-
entes sua hegemonia. Esses valores so ditados, de um lado, por
uma moralidade repressiva ainda em vigor, herdada da tradio reli-
giosa, e, de outro lado, pelas regras impostas pelo modo de produ-
o capitalista. Incentivado pela concorrncia cada vez mais acir-
rada, o individualismo se intensifica e, com ele, a dificuldade de se
estabelecerem relaes verdadeiramente humanas entre as pessoas.
A eroticidade substituda pela eficincia, at mesmo nas relaes
sexuais. Os desejos so manipulados pelo apelo publicitrio. Os
sonhos so reduzidos ao clculo e ao planejamento.
Nesse processo, as instituies e os agentes sociais entraram
como colaboradores. Nenhuma teoria ou prtica poltica, econ-
mica ou pedaggica atual logrou extirpar de vez as marcas do posi-
tivismo e do capitalismo, tanto em seus mtodos como em seus
objetivos. At mesmo a educao assumiu a burocracia, a competi-
o, a mercantilizao do saber e a maquinizao do corpo como
prticas do seu cotidiano.
possvel re-humanizar o mundo? Voltar a sentir o prazer
de respirar fundo o ar no poludo? Voltar a sentir o toque de um
outro corpo sem medos ou preconceitos? Sentir de novo a beleza
de se obter conhecimento sem a contaminao de um utilitarismo
exacerbado pelos ideais do lucro? possvel construir um mundo
I
r
onde, sem se renunciar aos avanos conquistados, haja a possibili- 1"
dade de encontro real entre os seres humanos sem a tenso neuro-
tizante da concorrncia? Freud responderia que no, a menos que
fosse a civilizao inviabilizada.
Herbert Marcuse encontra na prpria teoria de Freud ele-
mentos que acenam para o lado oposto direo a que aponta o
grande criador da psicanlise. Nosso propsito discutir essa possi-
bilidade e como envolver a conscincia humana nessa inverso de
processo que propomos. Pretendemos mostrar que o caminho da
re-humanizao do mundo passa pela redeno do ser humano, e
esta pela revitalizao do seu lado ertico.
I
I
1 6 EROTICAMENTE HUMANO
2
O Homo Eroticus
Cessar de desejar estar morto) ou pelo menos habitar a terra dos
mortos. (Rollo May)
2
A eroticidade humana um fato que os valores da sociedade
burguesa no suportam. No podendo anul-la completamente, a
ideologia donnante trata de alimentar o senso comum com infor-
maes e atitudes que reforam o carter irracional das paixes e
dos desejos, razo por que o ertico precisa ser reprimido em nome
da preservao do "ser racional". Essa represso assume formas e
linguagens variadas que vo desde os princpios da moral puritana
que, retirando da atividade sexual o elemento ertico, transforma-o
em mecanismo to somente de procriao, at os mais recentes
mtodos de mercantilizao do corpo, quer na produo de bens
{por meio do trabalho industrial), quer na venda desses mesmos
bens (na atividade publicitria). Esse caminho passa tambm pela
tendncia a uma banalizao do ertico. Provavelmente ~ por
mero acaso que filmes e revistas pornogrficos recebem a qualifica-
o de "erticos".
2
May, RoUo. &os e Represso. 2 Pcapolis: Vozes, 1978, P. 236.
O ser humano, no entanto, um ser essencialmente ertico.
Antes de ser um animal racional, o homem um ser desejante,
constantemente sedento e quase sempre insatisfeito. Nada h no
universo que o preencha ou complete. H uma imensa distncia
entre o ser humano e as outras criaturas da natureza e entre um ser
humano e um outro semelhante. Esse distanciamento causado
pela perda de algo cuja natureza o prprio homem desconhece e
que evoca a nostalgia de uma conjugao completa. Nas palavras de
Georges Bataille,
somos seres descontfnuos, indivduos que morrem isolados numa aven-
tura ininteligfvel, mas temos a nostalgia da continuidade perdida.
3
nesse imenso espao vazio, e provocado por essa nostalgia,
que atua o desejo, expresso na linguagem mitolgica pela figura de
Eros.
QUEMEROS
Na cultura grega, o mito de Eros possui duas verses. A pri-
meira, relatada por Lucio Apuleio, escritor romano do segundo
sculo, conta a paixo conturbada entre Eros e Psiqu. Filho de
Ares e Afrodite, Eros foi por ela incumbido da tarefa de seduzir Psi-
qu, cuja beleza rivalizava com a de Afrodite. Por pura inveja, Afro-
dite perseguia severamente Psiqu, e esta paixo seria para ela uma
espcie de castigo. Ocorre que por ela Eros se apaixona e estabele-
cem uma relao to difcil quanto secreta. Fernando Pessoa des-
creve em um poema a peculiaridade dessa relao.
3
BATAILLE, Georgcs. O eroliSttlo. Trnd. Antoruo Carlos Vaana furto Alegre: LP&M, 1987, p. 15.
Conta a lenda que dormia
Uma Princesa encantada
A quem s despertaria
Um Infante que viria
De alm do muro da estrada.
EJe tinha que, tentado,
Vencer o mal e o bem,
Antes que, j libertado,
Deixasse o caminho errado
Por o que Princesa vem.
A Princesa Adormecida
Se espera, donnindo espera.
Sonha em morte a sua vida,
E orna-lhe a fronte esquecida,
Vente, uma grinalda de hera.
Longe o Infante, esforado,
Sem saber que intuito tem,
Rompe o caminho fadado.
Ele dela ignorado.
Ela para ele ningum.
Mas cada um cumpre o Destino -
Ela dormindo encantada,
Ele buscando-a sem tino
Pelo processo divino
Que faz existir a estrada.
E, se bem que seja obscuro
Tudo pela estrada fora,
E falso, ele vem seguro,
E, vencendo estrada e muro,
Chega onde em sono ela mora.
E, inda tonto do que houvera,
A cabea em maresia,
Ergue a mo, e encontra a hera,
E v que ele mesmo era
A Princesa que dormia.
4
4
PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Agwlar, 1986, p. 181.
Na relao entre Eros e Psiqu, aquele toma-se um amante
abscndito. Ela jamais poderia ver seu rosto, e quando tal aconte-
ceu, certo dia, houve a separao que s foi desfeita quando Eros
descobriu a trama de sua me e ajudou Psiqu a superar quatro dif-
ceis provas a ela impostas. Vencedora Psiqu, e restabelecida a
unio com Eros, atravs de um decreto de Zeus, teve ela, porm,
que conviver com a Tristeza e a Inquietao pelo resto de seus dias.
Nessa narrativa, Eros imaginado como sendo urna criana irreve-
rente que se diverte atirando setas nas pessoas para que se apaixo-
nem. Na sua narrativa, Apuleio apresenta Eros como um "menino
alado e de maus costumes, corruptor da moral pblica e provoca-
dor de escndalos".
5
Aqui temos um Eros totalmente amante, que se identifica
com o objeto de sua busca apaixonada, conservando sua natureza,
ao mesmo tempo brincalhona e herica.
Uma outra verso do mito de Eros encontra-se em O Ban-
quete, de Plato, na fala de Diotima. No banquete dos deuses em
festejo ao nascimento de Afrodite, Poros (Rec:lmio) embriagou-se e
caiu adormecido nos jardins de Zeus. Pnia (Pobreza), a pedinte,
deitou-se com Poros e concebeu Eros.
E por ser filho o Amor (Eros) de Recurso e de Pobreza foi esta a con-
dio em que ele ficou. Primeiramente ele sempre pobre, e longe
est de ser delicado e belo, como a maioria intagina, mas duro,
seco, descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao
desabrigo, s portas e nos caminhos, porque tem a natureztl da miie,
sempre convivendo com a preciso. Segundo o pai, porm, ele insi-
dioso com o que belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caa-
dor terrfvel, sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria e cheio
de recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel rnago, feiticeiro,
S BRANDO, Junito de Souza. Mito/cgla ~ a . 2 cd. Pctrpoli<>: \\>zes, 1988, v. 2, p. 292-294.
sofista: e nem imortal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia
ora germina e vive, quando enriquece; ora morre e de novo ressus-
cita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de
modo que nem empobrece.
6
Plato nos apresenta Eros como um ser desejante, filho da
penria, carente e contraditrio (porque tambm filho da riqueza);
nem mortal como os homens, nem imortal como os deuses. Eros
figura na categoria de gnio.
Em "Eros e Represso", Rollo May encabea seu terceiro
captulo com esta referncia tirada do mito da Grcia antiga: "Eros,
o deus do amor, ergueu-se para criar a terra. Antes, tudo era silen-
cioso, nu e imvel. Agora tudo vida, alegria e movimento". Seja I
ele um deus, seja uma entidade intermediria entre o humano e o
divino, a _fjgura de Eros simboliza a vida humana ressaltando os ele-
mentos que atestam essa descontinuidade, esse vazio no qual e atra-
- vs do qual se- move o desejo, fator fundamental da criao do
mundo.
O WGAR DE EROS
O homem um s ~ desejante e isso, seguramente, nenhum
pensador deixou de admitir. O que significativo a quase unani-
midade deles, desde os clssicos at a modernidade, colocar o
desejo como uma espcie de empecilho ou, no mnimo, uma fora
que precisa ser controlada, superada ou abafada pela razo. Arist-
teles prope uma interveno da razo pela tica, para que o desejo
seja dirigido atravs da virtude para a qual a retrica tenta persuadir
6
PlATO. O banquete. So Paulo: Abril, t9n, p. 35.
a razo. Marilena Chaui assim analisa a posio aristotlica sobre o
desejo:
Contingente, combate, conflito, contrariedade e difererlftl no interior
do indivduo e entre os indivduos, o desejo no apenas mvel
(irnperfeito), mas oscila, por exemplo, entre a fixidez da disposifo
nrelanclica e inconstncia da disposio colrica. Por isso mesmo
reversvel, sempre podendo ser contrariado ou invertido, forado a
seguir outro curso e outro rumo, levado a outros fins. Sobre essa
multiplicidade instvel e vria, atuam a tica, para educ-lo e trans-
form-lo em vontade refletida, e a retrica, para persuadir o ouvinte
(indivduo ou multido reunida) a desejar emitir um jufzo correto
sobre um acontecimento futuro, louvar ou vituperar o que o orador
lhe apresenta como belo ou feio. A retrica desperta e adormece dese-
jos, comovendo a alma do ouvinte, tocando o pathos.
7
Em geral, os pensadores ocidentais seguiram o modelo aristo-
tlico, considerando o desejo como uma entidade que precisa ser
admoestada e liderada pela razo, para ser atingido o equihrio da
vida humana. Os esticos chegaram a afirmar que o desejo a
doena da alma.
Uma alma doente sempre erra, no sabe sofrer nem resignar-se,
jamais cessa de desejar. (Cfcero)
8
No pensamento cristo, profundamente influenciado pelo
estoicismo, ao menos no que diz respeito tica, o desejo est
ligado ao conceito de pecado original. Deve-se mortificar as tenta-
es da carne pela constante prtica da orao, da penitncia e do
jejum, para que se tenha o direito, com a alma purificada, a se ache-
7
CHAU, Mari1ena. laos do desejo. Em: NOVAFS, Adauro (cd.). O desqo. So Paulo: Companla
das Lclr.ls, 1992, p. 33.
8
CHAU, Manlcna, op. cit., p. 35.
gar a Deus. O desejo surge como um fruto do pecado, instncia
introduzida no homem pelas foras demonacas.
Mesmo no seguindo a linha da teologia medieval, os filso-
fos da Modernidade guardam em comum a viso clssica sobre o
desejo. De Bacon a Kant, de Hobbes a Descartes, vemos um
esforo comum de manter o desejo sob a vigilncia constante do
lado racional
Quem inaugura no sculo 17 um distanciamento com a viso
tradicional Baruch Espinosa, q ~ ron.:!Qe com os pressupostos cor-
rentes entre os seus contemporneos sobre o desejo. O primeir<?_\
pressuposto com o qual Espinosa rompe o da existncia de um
imprio racional que domine o desejo. O desejo, segundo ele, no
pode ser objeto de dominao, por no ser movido por causas
externas. O segundo o d ~ e o desejo seja um agente de pertur-
bao da ordef!1. De acordo com Espinosa, o desejo o elemento
essencial da natureza do homem. O desejo no nos conflita com a
natureza, mas nos toma dela participantes. O terceiro pressuposto ~
o de que_o_ desejo e a razo necessariamente se excluem. Espinosa
afirma que a verdadeira razo procura compreender, como faria
um gemetra, o desejo, suas causas e suas razes. Ocorreria uma
inverso: a razo tomar-se-ia des9_o.
-
O desejo a prpria essncia do homem enquanto concebida como
determinada a fazer algo por sua afecio nela encontrada. ( ... ) Por-
tanto, pelo nome de desejo entendo todos os esforos, impulsos, ape-
tites e volies do homem que variam segundo a disposio varivel
de um mesmo homem e no raro so de tal maneira opostos entre si
que o homem puxado em sentidos contrrios e no sabe para onde
voltar-se.
9
9
ESPINOSA, Baruch. tica. Citado por NOVAfS, Adauro (cd.), op. cit., p. 62.
A sociedade burguesa, porm, no adotou Espinosa nem os
representantes da chamada literatura libertina dos sculos 17 e 18,
dentre os quais figurava o Marqus de Sade. Essa literatura encheu
a modernidade de textos libidinosos e obscenos que veiculavam
novas idias sobre o amor e a sexualidade, idias estas que procura-
vam resgatar a beleza do erotismo. No somente na literatura, mas
tambm nas artes plsticas, o elemento ertico esteve bem presente
entre pintores e escultores da chamada Ilustrao.
Podemos dizer, portanto, que o Iluminismo tambm acolheu
idias e movimentos que propunham uma espcie de contracultura,
um rompimento com a tradio filosfica e at bem mais radicais
que o rompimento de Espinosa. Os autores libertinos denunciaram
a opresso sexual sobre as mulheres, propondo o direito ao prazer
em igualdade de condies a ambos os sexos. Advogaram uma ero-
ticidade livre, sem restries, entre homens e mulheres.
Apesar disso, a sociedade industrial burguesa foi montada
segundo princpios que colocam Eros na periferia da realidade
humana. Pouca coisa, dessa outra face do Iluminismo, nos chegou
ou foi levada a srio, pois, em sua maior parte, essas idias foram
sufocadas pelo consumismo que se expandia e exigia uma forma
mais repressora de pensar o homem. Contudo, mesmo que tais
idias no tivessem sequer sido produzidas, s o fato de, durante
cerca de 2300 anos de cultura (do sculo 5 a.C. ao sculo 18 d.C.),
o desejo ter sido constantemente alvo de filsofos e moralistas reli-
giosos que propugnavam por seu controle, abafamento e at sua
desqualificao, suficiente para se concluir que h algo de rele-
vante, central, fundamental em sua natureza.
Embora tenham querido, e ainda queiram, destron-lo, Eros
reside no ncleo, no na periferia da vida humana. Esse o seu
lugar natural e permanente. Ele a permanece, a despeito de inme-
ras formas e tentativas que j se fez para desaloj-lo. Tudo que
possvel fazer contra ele tentar abaf-lo e reprimi-lo das mais sutis
e diversificadas maneiras, porm, jamais desloc-lo do centro da
vida humana. Ai reside um dos seus trunfos.
EROS E O EU
Eros no apenas um aspecto da realidade humana, mas o
1
princpio fundamental, insuflador da vida. Joseph Campbell diz que
"Eros sempre, apesar dos disfarces, o progenitor, o criador da
vida".
10
Bataille afirma que "do erotismo possvel dizer que ele a
- da 'd , , 11
aprovaao VI a ate na morte .
Eros, pois, no se resume ao exerccio especfico da sexuali-
dade, como em geral o senso comum levado a aprender e a con-
ceber. A atividade sexual comum a todos os seres vivos. A ex:pe:-
rincia ertica, porm, exclusiva da espcie humana. S o homem
capaz de introduzir Eros na sua funo reprodutiva, emprestando-
lhe um significado especial. Rollo May nos ajuda, decerto, a dimen-
sionar as diferenas entre sexo e Eros.
Sexo pode ser definido de maneira bastante adequada em tennos
fisiolgicos como a excitao das tenses fisiolgicas e sua satisfao.
Eros, pelo contrrio, a vivncia das intenes pessoais e o signifi-
cado do ato. Enquanto sex:o ritmo de estimulo e resposta, Eros
um estado do ser.
A finalidade do sex:o a gratificao e o alivio da tenso, enquanto
que Eros o desejo, a nsia e a eterna procura de expanso.
1
0 MA'!; RDIIo, op. at., p. 80.
11
BATAill.E, Gcorgcs, op. cit., p. 14.
Sexo, em suma, o tipo de relacioruJmento caracteri<tUio pelo intu-
mescimento dos rgos (para o que procuramos um alvio prazeroso)
e enchimento das gi'Uldas (para o qual buscamos um alvio satisfa-
trio). Mas, Eros o modo de relacionamento no qual no procura-
mos alvio e sim cultivo, procriao e forrnaio de um mundo. No
Eros buscamos a ampliao do estmulo. Sexo uma necessidade,
mas Eros u m ~
12
-
Em outras palavras, podemos dizer, com Bataille, que o ero-
tismo uma compulso da nossa interioridade. Entendemos, no
entanto, "interioridade" no em termos de um dualismo que a contra-
pe a uma "exterioridade", mas em termos da complexa intimidade
total do nosso ser, o que no deixa de incluir a prpria "exterioridade".
O ser humano desenvolveu uma experincia interior, ou ntima, e
nesse espao que Eros atua, e com essa intimidade ele se identifica
Ertico no apenas o desejo sexual, mas o desejo como um
todo, gerado interiormente, ou seja, nessa totalidade ntima do
nosso ser. Esse desejo se dirige a objetos exteriores para se expres-
sar; dentre esses objetos, o sexo um dos mais intensamente pre-
sentes. exatamente nessa intimidade que se encontram os elemen-
tos fundamentais que fazem de ns, seres humanos, no necessaria-
mente superiores aos demais, mas seres marcadamente peculiares. E
a que reside a nossa auto-realizao, ou seja, nossa capacidade de
construir a histria, que nada mais do que o resultado da elabora-
o e direcionamento de energias engendradas pelo desejo. A hist-
ria uma construo que tem como ponto de partida a capacidade
humana de desejar.
Essa intimidade - a qual podemos identificar pela palavra eu -
de uma complexidade tremenda Quer do ponto de vista das reli-
12
Qtado por MA'( Rollo, op. t, p. 80.
gies, ou da psicologia, ou antropologia, ou sociologia, etc., o
homem a mais inexplicvel de todas as inexpHcveis criaturas.
Algumas de suas aes e reaes superficiais podem at ser periferi-
camente decodificadas pelas chamadas cincias humanas. No
entanto, sua realidade mais ntima continua a ser um grande mist-
rio, fazendo do ser humano o maior enigma do universo. O com-
plexo eu humano no se enquadra em nenhuma lei universal.
Enquanto no micro e no macrocosmo do universo fsico ainda h
muito a ser descoberto, no microcosmo do universo humano, ainda
h muito a ser desconhecido. Portanto, nem de longe, nos move a
pretenso de tentar aqui explicar o ser humano ou conceituar sua
natureza; pelo contrrio, nosso intento o de salientar e enaltecer
esse enigma, reafirmando nossa fascinao por ele.
A ininteligibilidade da natureza humana no se enquadra na
dogmtica cientificista, por no poder ser contida em qualquer con-
ceituao. A linguagem cientfica no capaz de penetrar os segre-
dos dos sentimentos, dos sonhos, das frustraes, dos medos, das
esperanas. Os poetas, os msticos e os filsofos se aproximaram
mais do que os cientistas das linguagens apropriadas para expresso
1J. dessa complexidade. Destas linguagens que procuraremos retirar
alguns subsdios para expor algumas das caractersticas do eu.
A primeira dessas caractersticas a sua mutabilidade. A
necessidade das grandes transformaes marca, de forma indubit-
vel a historicidade do homem. O ser humano ainda no ficou
'
pronto. No mito da criao, segundo a tradio judaico-crist, da
qual somos inevitavelmente herdeiros, Deus ordenou ao homem
"C . ui . li . "
13
que crescesse: rescet e m bp cru-vos .
13 Uvro do Gnesis caprulo 1, ver.;l'rulo 18.
O homem , portanto, um ser inconcluso ao qual no foi
dado um caminho definitivo, preciso, a seguir. Ele precisa escolher
seus caminhos, test-los, e no raras vezes abandon-los para tentar
novas trilhas. Por isso que ele est constantemente mudando de
preferncias, de idias, de sentimentos, de lugar, de imagem, de par-
ceiros sexuais, de estilo de vida, etc. Usando a linguagem do cantor
e compositor Raul Seixas, trata-se de ser uma "metamorfose ambu-
lante".
A mais evidente marca dessa mutabilidade a sua inquietude.
Albert Camus, com muita propriedade, afirma: "o homem a
nica criatura que se recusa a ser o que ela e'.
14
Em suas Confisses, Agostinho se expressa: "inquieto e irre-
quieto o corao do homem".
15
essa inquietude, essa insatisfao, que faz do ser humano
um ser que no cabe em si mesmo; um ser para o qual a vida
muito pouco. Por essa razo ele deseja. Contudo, no sabe com cla-
reza o que realmente deseja: apenas deseja. Da suas eternas buscas
pelo que desconhece.
Como resultado dessa mutabilidade, o homem torna-se
imprevisvel, capaz de desapontar, de desatender a qualquer expec-
tativa. Riobaldo, personagem de Joo Guimares Rosa em Grande
Serto: Veredas, tem uma forma prpria de afirmar o mesmo fato.
O senhor. .. Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto:
que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas
-mas que elas vo sempre mudando( ... ) Isso me alegra monto.
16
14
CAMUS, Albert. audo por ALVES, Rubem. O que religio. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 14.
15 AGOSTINHO. Ciudo por BllZZI, Arcingclo. Filoso{ia para prin<:ipmtes. lttr6polis: \bzcs, 1991, p.
33.
16
ROSA, Joo Guimares. Grande serto: veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 21.
Uma segunda caracterstica dessa complexidade humana cha-
mada eu sua natureza paradoxal, ou seja, a contradio. H mui-
tas tendncias opostas atuando na pessoa humana com a mesma
intensidade e importncia. Nossas aspiraes nem sempre se movem
num mesmo sentido. No raras vezes ficamos indecisos diante de
duas ou mais possibilidades contrrias igualmente vlidas, e mais
freqentemente ainda decidimos por uma delas quando preferamos
a outra. Essa situao sentida de diferentes modos e expressa em
linguagens diversas por seres humanos de vrias tendncias. O aps-
tolo mais conhecido dos cristos, So Paulo, por exemplo, na sua
Epstola aos Romanos, expe sua perplexidade ao constatar a sua
contradio pessoal.
lbrque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois
no fOfO o que tyrefiro, e, sim, o que detesto ( ... ) lbrque no fOfO o
bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse fOfO.
17
Seu drama se desenrola no terreno da tica onde ele inclui e
desenvolve seu conceito de pecado mediante o qual simplifica toda
a problemtica humana. Assim, Paulo refora o dualismo bem/mal
inaugurando uma nova linguagem, ou seja, carne/esprito, para cuja
superao no h soluo possvel a no ser pela interferncia do
sobrenatural. Ele conclui pela sua condio miservel, por ser inca-
paz de conviver com suas prprias contradies, as quais, no
entanto, sabiamente utiliza para construir a sua teologia.
No apenas do ponto de vista da nossa incompetncia tica,
mas muito mais no mbito dos sentimentos, constatada essa tre-
menda contradio. Somos seres fascinados pelo que mais nos ame-
1
7
Epstola aos Romanos, caprulo 7, versculos 15 e 19.
dronta e nos amedrontamos com o que mais nos fascina. Habitam
o corao do homem impulsos violentos e afetivos. Segundo o
poeta Augusto dos Anjos, "a mo que afaga a mesma que ape-
dreja".
18
Nossos estados de alma so uma mistura disforme de senti-
mentos diversos e estranhos entre si. Fernando Pessoa assim os des-
creve: "Verifico que, tantas vezes alegre, tantas vezes contente, estou
, 19 n , b 'd
sempre tnste . J-or vezes, essa sttuaao e a sorvi a como uma
incapacidade de se entender a si mesmo:
Existo sem que o saiba e morrerei sem que o queira. Sou o intetvalo
entre o que sou e o que no sou, entre o que sonho e o que a vida fez
de mim, a mdia abstrata e carnal entre coisas que no so nada,
sendo eu nada tambm.
20
Algumas outras vezes, essa contradio expressa em termos
de uma pluralidade. como se habitassem em nosso interior mais
outros "eus" do que apenas um, ou seja, muitas almas vivendo
numa alma Ainda Fernando Pessoa, mais uma vez a ns se dirige.
Cada um de ns vrios, muitos, uma prolixidade de si mesmos
( ... ) Na vasta colnia do nosso ser h gente de muitas espcies, pen-
sando e sentindo diferentemente.
21
Acrescente-se a tudo isso a insacivel busca pelo inusitado, a
atrao incontrolvel pelas aventuras, a ingente necessidade de
sonhar, a fascinao pela magia, as frustraes, as fantasias, e temos
o ser humano. Se bem nos recordamos das palavras de Diotima,
vemos que Eros atende a toda essa fascinante complexidade.
18
ANJOS, Aug!No dos. Venos nttmOS. So Paulo: Abril, 1982, p. 63.
19
PESSOA, Fernando. 0 IMO do desassossego. Usboo: Publicaes Europa-Amrica, [s.d.], p. 66.
20
PESSOA, Fernando, op. ai., p. 119.
21
PESSOA, Fernando, op. ai., p. 162.
Eis o Homo eroticus; algo muito alm do Homo faber e
Homo sapiens. Absolutamente indescritvel. A razo no o explica
nem o contm. Ela apenas um dos seus atributos, porm, no o
seu todo. Portanto dizer o homem um ser racional dizer
-
demasiadamente pouco.
EROS E RAZO
A tradio cartesiana, da qual somos herdeiros e no poucas
vezes cmplices, procurou dicotomizar a natureza humana estabele-
cendo a ciso entre corpo e alma, privilegiando esta em detrimento
daquele. Nada mais que a reedio da dicotomia teolgica do aps-
tolo So Paulo, que apresentada pela luta entre a carne e o esp-
rito. Essa viso cartesiana inaugurou a Modernidade, tendo chegado
at ns sob as formas racionalidade versus irracionalidade, raziio ver-
sus instinto, o que, em ltima anlise, corresponde a virtude versus
pecado. Embora, como foi dito, alguns pensadores e literatos
tenham tentado superar tal a ordem sociab__pol;..:... ti_ca_ e _ __.
econmica que ento se esboava, a impunha de forma categrica.
A lgica do lucro, que determina o progresso cientfico para o
aumento indiscriminado da produo de bens de consumo, acena
constantemente com a promessa de felicidade total para o homem.
Apesar disso, ela exclui Eros, uma vez que este est sempre asso-
ciado irracionalidade, ao instintivo, ao selvagem, enfim, aos aspec-
tos "inferiores" da natureza do homem, o que se contrape ao ideal
do homem-consumo, do homem-produo e do homem-organiza-
o. A razo deve reinar soberana pela sua capacidade de estabele-
cer princpios rgidos e precisos (atravs do mtodo cientfico) e de
um efetivo domnio sobre a natureza.
Ocorre, porm, que o erotismo se irradia tambm para a
razo. O conhecimento humano tem como causa fundamental o
desejo, sendo a inteligncia o seu instrumento. A necessidade de
conhecer nasce do desejo de se relacionar com os mistrios e enig-
mas da natureza; de participar, se envolver efetivamente com a fan-
tstica trama do universo. Eis o que diz Rousseau quanto a influn-
cia do desejo e das paixes sobre o conhecimento.
Digam o que disserem os moralistas, o entendimento humano muito
deve s paixes. ( ... ) por sua atividade que a nossa ramo se aper-
feioa; no procuramos conhecer seno aquilo que desejamos goz-ar;
e impossfvel conceber por que motivo um homem que nem deseja
nem teme se daria ao trabalho de raciocinar.
22
Ai tambm est Eros. Ele no , como em geral se aprende,
uma entidade movida pela irracionalidade extrema. O homem que se
orienta pelo ertico no necessariamente um irracional. Pelo con-
trrio, a razo sem a participao de Eros que irracionaliza o ser
humano, transforma o saber num meio de dominao e destruio.
O exemplo mais eloqente desse fato o arsenal de armas
nucleares acumuladas ao longo de cerca de cinqenta anos. Elas so
construdas por meio da utilizao do conhecimento cientfico,
porm, sem qualquer preocupao com a vida nem com o destino
de milhes de seres humanos. Um outro exemplo, que no ape-
nas uma possibilidade, mas uma trgica realidade, a moderna raci-
onalidade econmica, a lgica do lucro-a-qualquer-preo que hoje
recebe o nome de Economia de Mercado.
22
ROUSSEAU, Jean Jacques. Otado por ROU".NET, Srgio Paulo Rouanct. A ~ catrva. So Paulo:
Brasilierue, 1990, p. 33.
Trata-se de um sistema cruel que exclui cerca de dois teros
da humanidade do processo de produo e do direito ao consumo
de elementos indispensveis sobrevivncia. Embora montada em
bases religiosas, como bem o demonstrou Hugo Assmann,
23
tal sis-
tema se sustenta pela completa indiferena em relao natureza e
aos homens. Os desejos e as paixes so trabalhados e direcionados
to somente para o consumo, o que alimenta ainda mais o sistema
O paradigma do interesse prprio, de Adam Smith, substitui a pai-
xo pela vida. O frio planejamento surge no lugar dos sonhos, a
competio no lugar do amor. Eros precisa ser afastado, marginali-
zado ou domesticado
1
pois, como diz Rollo May,
o a m a ~ t e como o poeta uma ameaa para a fabricao em srie.
Eros rompe as formas existentes e cria novas e isso, naturalmente,
uma ameaa tecnolCYgia. &ta exige regularidade, previsibilidade e
governada pelo relgio. O Eros no domesticado luta contra todos
os conceitos e limitaes de tempo.
24
Entretanto, Eros no est morto. No obstante a tremenda
conspirao ideolgica adversa, ele sobrevive. A Igreja pretende des-
tru-lo, o mercado manipul-lo, a moral desqualific-lo, mas o
Homo eroticus a est livre, indomvel, ao menos em poucos exem-
plares. ~ o logrando espao na sociedade oficial, ele assume formas
alternativas. Assim, o Homo eroticus sempre se faz presente sob as
formas de brincalhes, saltimbancos, loucos, bomios, andarilhos,
santos, pensadores, profetas, sonhadores, poetas e amantes. Em
suma, os tipos desprivilegiados, cujo comportamento no se enqua-
dra nos estreitos limites dos dogmas da sociedade burguesa /'-"
.,., ~ ...
.().:...c:b.r ~ ~ ~
23 ASSMANN, !Iugo. A rdolatria do mercado. Petrpolis: \bzes, 1989. ) I -..-0 .hUr-m
24 MA"!; Rollo, op. cit., p. 108. ~
Exemplares deste Homo eroticus tm sido, ao longo dos
tempos, submetidos aos mais cruis tratamentos pelos poderes cons-
tituidos. No entanto, foram eles, mais do que reis, polticos e mili-
tares que fizeram a verdadeira histria da humanidade.
Portanto, o homem, acima de racional, um ser ertico.
Nesse sentido que precisamos preparar as prximas geraes. As
lideranas, quer polticas, quer educacionais, quer sindicais ou estu-
dantis, precisam repensar seu papel. Qual a funo da escola, por
exemplo: ser uma eficiente linha de montagem de operrios e tecno-
cratas ou ser um estmulo construo de homens e mulheres capa-
zes de viver, pensar e amar? No seria esta tambm urna das funes
de uma organizao de classe, ou seja, a de fomentar a luta pela
vida, no apenas por melhores condies materiais, mas tambm
por maiores espaos para a paixo? Cremos que deva estar bem
claro o sentido da nossa proposta. Para tanto, pretendemos, nos
prximos captulos, apresentar algumas alternativas que devem ser
apreciadas no contexto mais amplo da sociedade em que vivemos.
Por enquanto, fiquemos com mais algumas palavras de Rollo May:
Eros o que nos impele unio com aquilo a que pertencemos -
unio com nossas prprias possibilidades, unio com pessoas signifi-
cativas, em relao a quem descobrimos nossa auto-realizao. 25
2S MAX Rollo, op. at., p. st.
3
Cultura:
Espao do Ertico
Eros o centro de vitalidade de uma cultura, seu corao e sua alma.
(Rol/o May) 26
A vida humana, como a entendemos e vivenciamos hoje, s
foi possvel pela recusa do homem a seguir to somente os cami-
nhos preestabelecidos de uma programao biolgica. No obs-
tante, no tendo abandonado a condio de ser vivo, o ser humano
optou por construir ele mesmo parte significativa da sua vida. Com
a constatao da precariedade de sua estrutura biolgica, ele procu-
rou uma superao de sua fragilidade para garantia de sua sobrevi-
vncia no planeta. Essa garantia foi conseguida graas criao
necessria de um mundo particular que lhe desse sustentao face
aos desafios e ameaas do universo. Nasceu a o que hoje denomi-
namos de cultura. Podemos defini-la como uma construo, dife-
renciada entre os grupos humanos, resultante da necessidade
comum de "organizar sua vida social, de se apropriar dos recursos
naturais e transform-los, de conceber a realidade e express-la".
27
26
MAX Rollo, op. t., p. 109.
27
SANTOS, Jos Luiz dos. O que cu/tum. So Paulo: Brasiliense, So Paulo, 1986, p. 7.
Temos, ento, um ambiente artificial e secundrio que o
homem constri e adota, e atravs do qual tenta articular e/ou modi-
ficar as relaes com a natureza e com os demais seres humanos.
A cultura surge, portanto, como resultado de uma recusa.
A partir da aquisio da conscincia, inaugura-se a experincia da
crise, a qual se estabelece ao longo de toda a histria. As relaes
consigo, com os outros e com o mundo quase nunca se do de
forma amistosa, e disso o homem toma conscincia. Esta leva-o
descoberta da sua qualidade de ser existente, tendo conhecimento
de suas fragilidades e at da extrema contingncia: ele sabe que vai
morrer. Alm do mais, ele constata a hostilidade do meio, bem
como a adaptabilidade dos demais seres a este mesmo meio, sendo
eles mais capazes, at por sua maior competncia biolgica, de
sobreviver sob condies mais favorveis. Estes seres, quando lhes
faltam tais condies, outra alternativa no tm a no ser a extin-
o. Tal foi o destino de milhares de espcies de seres vivos ao
longo da evoluo do planeta.
O homem, entretanto, no aceitou pacificamente tal destino,
e disse NO. Disse NO precariedade biofsica e construiu instru-
mentos. Disse NO sua solido e formou sociedades. Disse NO
simpleza dos condicionamentos e buscou a complexidade do
conhecimento. Disse NO !_inexorabilidade e erigiu
totens e tmulos.
Nasce, ento, a cultura como um desafio da espcie humana
sua condio no mundo. Para enfrentar e at conviver com o
mundo natural, ela cria um mundo parte que lhe permita trans-
formar os elementos da natureza em seu benefcio, bem como
expressar os efeitos que a realidade lhe produz. Instaura-se uma
relao de antagonismo com a natureza, o que inaugura a prtica
do trabalho, incrementando meios de produo, cujo excedente se
transforma em objeto de troca comercial. Para tanto, estabelecido
um elenco significativo de regras de convivncia intragrupal e inter-
grupal. Com o advento do princpio da propriedade privada, intro-
duz-se a noo de poder, que passa a comandar todas as relaes
dentro e fora do grupo social. Uma vez instaurado, o princpio do
poder tende a desenvolver-se no sentido de sua prpria preservao,
o que acarreta maiores restries ao individual do ser humano.
Assim, a negao primeira, marca de uma rebeldia contra as
condies naturais de inadequao e desconforto, estabelece uma
gama de novas condies em outros nveis que tendem a se estrati-
ficar num eficaz bloqueio autonomia humana. Nesse momento
surge a necessidade de um novo NO, desta feita no mais s con-
dies naturais somente, porm, prpria cultura enquanto se esta-
belece na forma de fora repressora. Nascem, assim, as revolues.
Como se v, o homem tem a necessidade de se rebelar con-
tra os prprios valores que cria. Para isso, recorre mais uma vez
cultura. Assim, a cultura se rearticula com o objetivo de elaborar um
questionamento do seu prprio universo, constituindo-se, desta
forma, ela mesma, no objeto de sua constante recriao. A cultura
possui essa fantstica capacidade de se reconstruir e reconstruir o
homem, oferecendo a este novas alternativas para a realizao de
sua personalidade, por natureza rebelde. Cabe aqui um importante
comentrio de Rubem Alves.
A personalidade emerge no primeiro ato de negao. Quando pela
primeira vez aparece a suspeita de tp-te o mundo no o que deveria
ser, nasce o homem. Este um ato de rebeldia, que indica uma
mudartf'l qualitativa. A vida alcanou xito ao criar uma nova lgica
para si {lr6pria.
28
28
ALVES, Rubem. do futuro. Campinas: Papiros, 1987, p. 78.
A reconstruo do que Rubem Alves chama de nova lgica,
s pode ocorrer pela mediao da cultura, que o instrumento de
que a personalidade se utiliza para o exerccio da sua rebeldia e
inquietao naturais. A cultura nasce da recusa e se expressa na
recusa a tudo quanto se pretende estruturalmente determinado e
definitivo, at ela mesma. nela _ atravs dela que ..Eras se lll.m:e
com toda sua indomesticvel
Veremos, a seguir, em que reas da cultura esse erotismo
mais se evidencia. Usaremos como ponto de partida as expresses
de Jos Luiz dos Santos utilizadas acima na conceituao de cultura.
So elas: organizar sua vida social, apropriar-se dos recursos natu-
rais e transform-los e conceber a realidade e express-la. Na pri-
meira expresso est implicada a questo social, na segunda, os
aspectos do trabalho e, na terceira, os problemas relativos lingua-
gem, religio e arte.
SOCIEDADE
A sociedade a mais evidente construo da cultura dos
povos. Ela surge com a crescente necessidade de se estabelecerem
estratgias coletivas de sobrevivncia.
29
Dos vrios modelos que os socilogos tm proposto para
conceituar a sociedade, desde o positivismo (seu nascedouro) at os
dias atuais, o mais em evidncia o do organismo vivo. Esse
modelo faz parte da teoria funcionalista e foi adotada por impor-
tantes cientistas sociais como Bronislaw Malinowski, Radcliffe-
2'J evidente que, no se tratando de um trabalho cuja principal preocupao seja wna abordagem soci-
ol6gJca, no remos a mnima inteno de fazer wna exaustiva anlise ciemlica sobre o tema. Nosso pro-
psito mosttar oomo Eros arua rus chamadas relaes sociais, na tna10r pane das vezes escapando s
observaes atentas dos prprios cientistas.
Brown, entre outros. Segundo essa teoria, a sociedade se assemelha
a um organismo que composto de sistemas, rgos e clulas,
todos ligados por funes ou papis especficos. John Rex,
30
num
quadro comparativo entre o Organismo Social e o Organismo Bio-
lgico, tenta assim resumir a teoria funcionalista:
ORGANISMO BIOLGICO ORGANISMO SOCIAL
UNIDADE
Clula Ser humano individual
ESTRUTURA
Relaes entre as clulas. Relao entre os seres humanos.
ATIVIDADE
Comportamento obseiVado Comportamento obseiVado dos
das clulas. seres humanos e dos grupos.
FUN{JES
Papel das atividades da Papel das atividades na
estrutura ou correspondncia manuteno da estrutura social
entre os efeitos da atividade e ou correspondncia entre os
as necessidades da estrutura. efeitos da atividade e as neces-
sidades da estrutura social.
Por mais cticas que j tenha recebido, esta tem sido a con-
cepo de sociedade preferida pela ideologia dominante de hoje.
Transformar cada indivduo numa estrutura dependente ligada a
outro por funes preestabelecidas, para a construo de um tecido
social compacto e imutvel, o ideal para o estabelecimento de
qualquer esquema de dominao. Enquanto cada pessoa for consi-
derada como um meio para, por sua especfica funo integrada s
demais, ser formada uma engrenagem social, cumpre-se a principal
condio para a incrementao dos sistemas escravistas e sacrificiais.
A concepo de sociedade ideal, segundo preconiza a teoria funcio-
nalista, aponta a sociedade como um fim em si mesma, sendo os
30 REX, John. Problemas fundamentais de teoria sociolgica. Rio de Janeiro: Zahar, 1973, p. 81.
indivduos meros meios para a construo e consolidao daquela.
Reduz-se o ser humano a um papel especfico e, dentro dos limites
desse papel, ele deve funcionar.
Tal modelo tem recebido crticas, porm, essas crticas quase
nunca se do nos seus fundamentos. at fcil e agradvel pensar
to simploriamente. com esse modelo de sociedade que se traba-
lha nas empresas, nos clubes e agremiaes. As instituies da socie-
dade burguesa, em geral, tm adorado o modelo do organismo bio-
lgico para o seu discurso e sua prtica. Para justificar tal modelo,
os idelogos inspiraram-se na organizao perfeita das sociedades
de certas espcies de animais, como as abelhas e as formigas, no
reforo ao discurso ideolgico to a gosto dos dominadores.
Entretanto, as sociedades humanas no se estabelecem
semelhana das abelhas, ou das formigas, ou dos cupins. Em pri-
meiro lugar, porque os indivduos humanos no so clulas ou
meras funes. No so apenas organismos vivos. Cada um repre-
senta uma complexidade psicossomtica prpria, impossvel de ser
enquadrada em modelos. O ser humano (e isto se aplica especial-
mente ao indivduo) possui como caractersticas a mutabilidade, a
contradio, a pluralidade, etc. A sociedade no um somatrio de
unidades orgnicas funcionalmente determinadas, mas um conjunto
de exemplares do Homo eroticus.
Em segundo lugar, e em decorrncia da primeira razo, as
relaes sociais ou interpessoais construdas por esse Homo eroticus
seguem caminhos imprevisveis, indeterminados e incontornveis,
pois cada pessoa parte para essas relaes com urna carga significa-
tiva dessa complexidade individual, tecendo uma rede emaranhada
e confusa de ligaes com outras.
Diante disso, a sociedade est menos nas pessoas do que nos
espaos vazios entre elas. nesses espaos vazios que se realiza o
que Bataille chamou de descontinuidade. Nesses vazios ocorrem flu-
xos complicados, multidirecionados de energia desejante que esca-
pam s mais minuciosas observaes do mtodo cientfico. A, as
relaes interpessoais assumem formas e linguagens multivariadas
das quais a cincia logra detectar algumas, sendo as mais comuns as
econmicas, as polticas e as de parentesco, que j guardam em si
um grau inefvel de complexidade.
O que dizer, ento, das relaes de amizade e inimizade, da
simpatia, da antipatia ou mesmo da indiferena? Das paixes entre
homens e mulheres, entre mulheres e entre homens? Das desiluses,
das esperanas e das frustraes? Das ligaes e desenlaces amoro-
sos? A sociedade o espao onde os desejos humanos se ajustam ou
se desajustam. Nesse imenso espao, multides de indivduos procu-
ram resolver sua inevitvel solido na busca de uma significativa
conjugao. Ela o ambiente onde se do os encontros e os desen-
contros, e a est Eros.
Destarte, no possvel conceber a sociedade humana sob o
esquema de modelos e ideais, uma vez que Eras atua livremente
nos espaos vazios insuflando as paixes incontrolveis e insolveis.
Nesse sentido, a sociedade, atravs da interferncia de Eros, inocula
em si mesma os germes da sua prpria transformao interna. a
que so forjadas as mudanas estruturais em toda sociedade. O
grande equvoco do chamado socialismo real, recentemente esface-
lado no Leste Europeu, foi, provavelmente, o de ignorar a fora
desses espaos vazios e tentar fazer e consolidar a revoluo to
somente pelas mudanas das regras nas relaes econmicas e pol-
ticas, esquecendo-se de que a paixo mais revolucionria que a
~ . da . d ~
razao e am rruus o que as armas.
APAlAVRA
Comumente se diz que a palavra o elemento cultural por
meio de que os seres humanos se comunicam entre si. evidente
que isso no tudo. Alis, quase nada. A palavra muito mais
que um meio de comunicao. Trata-se de uma verstil elaborao
humana destinada a ser urna das fundamentais diferenas entre o
homem e os demais seres vivos. verdade que estes usam sinais, ou
signos, alguns at bem complexos, para sua comunicao. Somente
o ser humano, porm, at onde sabemos, se distingue pela utiliza-
o de um tipo especfico de signo, que o smbolo. Somos seres
mais simblicos do que prticos, e a palavra , sem dvida, o sm-
bolo mais presente ao longo de toda nossa vida Mais ainda, a pala-
vra no apenas faz parte da vida humana, mas sua prpria essn-
cia. A palavra uma extenso de ns mesmos.
Em primeiro lugar, a palavra est ligada nossa conscincia,
como escreveram Marx e Engels:
A linguagem to antiga quanto a conscincia. A linguagem a
conscincia real, prtica, que existe tambm para os outros homens,
que existe, portanto, tambm primeiro para mim mesmo, e exata-
mente como a conscincia, a linguagem s6 aparece com a carncia,
____ ..;J_J_ dos . t h
31
com a mterca com os ou ros omens.
A expresso acima nos leva constatao de que no se trata
apenas de perceber a realidade. Alis, no manuscrito do mesmo
livro h uma frase, que foi cortada da edio, na qual Marx concei-
tua assim a conscincia: "Minha conscincia a minha relao com
o que me cerca".
32
Ou seja, o homem no apenas percebe o mundo,
31 MARX, Karl, ENGELS, F. A tdso/ogra alem. So Paulo: Martins Fona:s, 1989, p. 26.
32 MARX, Karl, ENGELS, F. , op. cit.
como tambm procura estabelecer urna relao com ele. Por exem-
plo, eu vejo uma rvore ou um rio. Meus sentidos captam as for-
mas, as cores, os movimentos desses elementos e eu os percebo a
exemplo de qualquer animal. Ocorre que o meu esprito me exige
que eu estabelea uma relao com tais elementos que v alm da
simples percepo. As palavras rvore e rio so os instrumentos sim-
blicos utilizados para que essa relao se faa. A partir da, a rvore
e o rio vo afetar a minha vida, o meu comportamento. A rvore e
o rio em questo passam a fazer parte do meu universo de significa-
dos, ou seja, passamos a existir, eles para mim e eu para eles.
Paulo Freire relata o seguinte dilogo entre ele e um campo-
ns chileno:
- Descubro agora, disse o campons, que no h mundo sem o
homem.
-Admitindo-se, intervm o educador, que todos os seres humanos
morressem, mas ficassem as rvores, os pssaros, os animais, os
mares, os rios, a Cordilheira dos Andes, seria isto mundo? ,
- No, responde decidido. Faltaria quem dissesse, ISTO E O
MUND0!
33
De fato, sem a palavra, o mundo seria um amontoado de
elementos sem nenhum sentido. A palavra mundo estabelece uma
ordem nas coisas. O caos nada mais que a ausncia das palavras.
So elas que fazem o mundo existir. At o autor bblico da Epstola
aos Hebreus afirma enfaticamente que "os mundos foram criados
pela palavra".
34
JJ FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1983. p. 81.
34
Annimo. Epstola 305 Hebreus. Novo Testamento, cap. 11, vers. 3. Imprensa Bbhca Brasileira. Rio
de Janeiro.
Em segundo lugar, a palavra a fonte de nossa capacidade
de pensar. Sem dvida nenhuma, a estrutura mais fantstica e mara-
vilhosa que existe no universo conhecido o crebro humano.
Dotado de cerca de dois bilhes de neurnios, capaz, por meio de
um nmero incrvel de conexes, de elaborar o armazenamento de
informaes em propores incalculveis. A operao mais com-
plexa que essa mquina executa o pensamento. Por sua vez, o
exerccio do pensamento tende a diversificar e versatilizar cada vez
mais as conexes entre os neurnios, pelas ramificaes dos dendri-
tes e axnios, de maneira a desenvolver a capacidade de processa-
mento. Por outro lado, o no exerccio do pensamento tende a
estagnar e at degenerar essas conexes.
O pensamento se direciona complexidade e prprio de
sua natureza a existncia da dvida e das incertezas. Em outros ter-
mos, a simplificao das respostas e a preciso dos conceitos com
formulaes absolutas e definitivas tendem a anular o pensamento,
o que colabora para a deteriorao da mente. Pensar implica em
chafurdar a viso ordinria sobre a realidade, levantando novas
questes e problemas, suscitando novas e inquietantes perguntas,
imaginando novas formas de saber e fazer. O pensador no reco-
nhece as respostas definitivas nem os caminhos que se pretendem
nicos para se atingir as verdades. Pensar tambm um exerccio
de criatividade. Pensamento e imaginao so irmos gmeos.
Enquanto o pensamento faz perguntas, a imaginao conta estrias.
Enquanto o pensamento cria casos, a imaginao viaja atravs das
fantasias, abrindo ambos novos e mltiplos espaos e trilhas para a
mente e o desejo na sua constante busca das verdades ainda enco-
bertas.
Nesse processo, a palavra atua como enriquecedora, atia-
dora do fluxo de idias e imagens que fazem o pensamento. Mas
isso se d na proporo inversa preciso dos seus significados. Em
"1984", George Orwell descreve uma sociedade totalitria, escravi-
zada e mecanizada. Nela se deve cultivar a chamada novilingua,
idealizada pelo Grande Irmo. Trata-se de uma lngua para cuja
implantao necessria a destruio de palavras, principalmente as
de sentido dbio e contraditrio. A novilingua um dialeto que se
impe para o fortalecimento do poder do Grande Irmo. Ela reduz
a conscincia dos indivduos por meio da simplificao da lingua-
gem, tornando-os mais domesticveis e dceis ao sistema. Em sua
verso original h o seguinte adendo em que o autor explica como
funciona a novilingua:
O propsito da Novilingua no era fornecer um meio de expresso
para a viso de mundo e os hbitos mentais prprios aos devotos do
Ingsoc, mas fazer os modos de pensar impossveis. Pretendia-se que
quando a Novilingua tivesse sido adotada de uma vez por todas e a
Antiquilingua esquecida, um pensamento hertico - isto , um pen-
samento divergente dos princpios do Ingsoc - pudessem ser literal-
mente impensvel.
35
Como se v, a reduo da linguagem a palavras de sentido
preciso e absoluto um mtodo eficiente para a anulao do pensa-
mento e da conscincia das pessoas, o que contribui para a perpetu-
ao da dominao. Por outro lado, o cultivo das linguagens ricas
em ambigidades e imprecises, as quais suscitam dvidas e incerte-
zas, contribui para o enriquecimento da nossa conscincia e o exer-
ccio da liberdade humana
35
ORWEll, George. 1984. Citado por ALVES, Rubem. A gesl4fo do futuro ... , p. 71-n.
--!
$ 'aJ' Em terceiro lugar, a palavra fonte de prazer. Friedrich
;} Nietzsche afirma que "inventamos as palavras para que pudssemos
ter prazer nas coisas".
36
A experincia do prazer humano algo
que se prolonga e se antecipa. prprio da sensao prazerosa o
ser efmera, passageira, ou seja, durar pouco. Tambm prprio da
mesma realidade o ser aguardada, isto , a perspectiva do prximo
prazer. Por exemplo, se prazerosa a experincia de beber uma cer-
veja gelada, verdade que em determinado ponto ela passe; a sen-
sao acaba no ltimo gole. No entanto, fica em ns a expectativa
de uma prxima cerveja que ser desfrutada depois. Entre a cessa-
o e a reedio do prazer, instaura-se um vazio. Mas esse vazio
preenchido pela palavra cerveja. Esta provoca em ns o efeito do
prolongamento do prazer experimentado bem como o da antecipa-
O o do prazer por vir. Bem o diz Rubem Alves quando escreve:
). " a 37
A palavra no se dirige necessariamente razo, mas muito
mais freqentemente ao corpo.
Tambm a pessoa apaixonada espera ouvir as mesmas palavras que
a cabea j sabe, mas que o corpo sempre bebe de novo.
H palavras que no so para serem pensadas.
Mais se parecem com carinhos.
Gestos.
fura serem repetidas.
Boas para dormir,
boas para sorrir,
boas para, sob sua sombra, se assentar,
boas para comer.
36 atado por ALVES, Rubem. 1besia, profecia, magia. Rio de Janeiro: 1983, p. 23.
37
ASSMANN, Hugo (cd.). Ren Girrmi com te61ogos da libertao. Pctrpolis, \bzes; Piracicaba: UNI-

Nem s de po viver o homem, mas de toda palavra ...
Penetram no corpo.
38
As palavras afetam de forma significativa nossa corporeidade. o/l(>(
Seus efeitos so variados. Palavras h que nos acolhem e h as que
nos expulsam; h as que se comem e as que se vomitam. Palavras
h que nos animam ou entristecem; que nos acendem as esperanas
ou nos provocam as nostalgias. Palavras h tambm que ferem e
palavras que curam.
Portanto, repetimos, a palavra no s um meio de comuni-
cao. , tambm, um instrumento do erotismo. Atravs dela esta-
belecemos uma relao significativa com o mundo ao redor de ns
suscitando a conscincia. Nessa ligao, que resulta de uma atrao
irresistvel do homem pelo real, est Eras. Por meio da palavra enri-
quecemos o nosso pensamento, que a nossa capacidade de con-
fundir, embaralhar as noes cristalizadas sobre a realidade. Se lem-
brarmos das expresses de Diotima, "a filosofar por toda a vida",
onstataroos que Eras e a palavra se..identificam. Alm de tudo,
e nostalgias
P
alavra provoca em nossos corpos.
......_
No entanto, tenhamos cuidado: h urna novilingua a cami-
nho ou j se instalando na nossa cultura e sendo largamente culti-
vada. Estamos testemunhando hoje um processo de simplificao e
empobrecimento das linguagens. Palavras que carregam em si uma
certa riqueza de sentidos so aos poucos substitudas por outras de
sentido nico e preciso, diante do que o pensamento e o desejo se
tornam desnecessrios. As linguagens tcnica e cientfica so exem-
38
ALVES, Rubem. 1besia, profecia, magia ... , p. 10-11.
pios de linguagens redutoras, onde no so admitidas palavras de
sentido ambguo, e assim, a exemplo das linguagens massificantes
da publicidade (comercial e poltica), vo causando, quase que
imperceptivelmente, efeito devastador na conscincia do homem da
atualidade. Os representantes do cientificismo, atravs da reduo
da linguagem a expresses e termos que trazem idias precisas e sig-
nificados indubitveis, mesmo sem que o saibam ou o pretendam,
tm contribudo para o seqestro do pensamento e da imaginao,
quando se assumem como os nicos a terem acesso verdade.
Torna-se necessria a reverso deste quadro. Para isso, o
melhor caminho o desenvolvimento da linguagem potica. a
poesia que tem o poder de restaurar a beleza e a expressividade da
linguagem humana, precisamente por confundir conceitos, misturar
sentidos e recriar formas. Conforme afirma Gaston Bachelard:
Tornar imprevisvel a palavra no ser um aprendizado da liberdade?
Que encantos a imaginao potica acha em zombar das censuras!
Outrora as artes poticas codificavam as licenas. Mas a poesia con-
tempornea ps a liberdade no prprio corpo da linrgem. A poesia
aparece ento como um fenmeno da liberdade.
3
REI1GIO
Todos os seres humanos so religiosos. Tal afirmao parece
exagerada e at falsa Isto porque se constata que milhes de pes-
soas no mundo no professam qualquer forma de religio ou credo,
dizendo-se atias. Pessoas h at que, no somente no adotam
qualquer seita mas tambm assumem atitudes de hostilidade
em relao a elas. No obstante ser tudo isso verdade, queremos
insistir na primeira declarao. Fazemo-lo por algumas razes.
39 BAQ-IEJ.ARO, G:lston. A potica do espafO. So Paulo: Abril, 1974, p. 190.
Q A primeira que todas as culturas que at ento se desenvol-
veram e de que temos conhecimento (e a nossa no exceo)
expressaram-se religiosamente. Todos os povos tm seus deuses e
cumprem seus rituais e cerimnias como tambm cultivam seus
mitos, e isso inclui a nossa civilizao tecnolgica. Contrariando as
expectativas de Auguste Comte, segundo quem, com o advento do
estado positivo, os estados teolgico e metafsico seriam superados,
a presente sociedade industrial tem sido caracterizada, no s por
preservar e difundir antigas formas de religio, como tambm de
criar ela mesma novas linguagens religiosas. Essas linguagens vo
desde os mitos forjados pelos meios de comunicao de massa,
como a televiso e o cinema, at os cerimoniais de assinaturas de
contratos milionrios entre grandes empresas e governos, tudo de
acordo com uma ritualstica prpria Por outro lado, constata-se a
proliferao, mpar em toda histria da humanidade, de seitas de
variados matizes e expresses, e isso no somente entre as popula-
es menos instrudas.
0 A segunda razo a necessidade que todos os seres humanos
tm de construir mitos. O mito parte integrante da nossa relao
com o mundo e com ns mesmos. No se apenas de um ele-
mento cultural folclrico criado por culturas primitivas e exticas.
Trata-se muito mais de um produto da imaginao humana capaz
de nos revelar as essncias ntimas da nossa realidade. 9 mito res-
ponde s nossas indagaes sobre os segredos do universo.
A mitologia, na acepo mais ampla do vocbulo, constitui o meio
pelo qual toda e qualquer sociedade reage s questes {wuklmentais
acerca de nossa origem, vida e destino.
40
40
HIGHWATER, J:unake. sexuDiidade. So Paulo: Saraiva, 1992, p. 17.
O mito necessrio nossa intercomunicao com as foras
que regem o universo. uma forma pela qual tentamos conhecer
os fenmenos para deles nos defendermos ou tirar o essencial para
a nossa sobrevivncia Alm disso, o mito se constitui num instru-
mento indispensvel na tentativa do homem compreender-se a si
mesmo. Segundo Joseph Campbell,
os mitos tm fundamentalmente quatro funes. A primeira
de carter mstico. Os mitos abrem o mundo para a dimenso do
mistrio, para a conscincia do mistrio que subjaz a todas as formas.
( ... )
A segunda a dimenso cosmolgica, a dimenso da qual a cincia
se ocupa - mostrando a forma do universo, mas fazendo-o de uma
tal maneira que o mistrio, outra vez, se manifesta.( ... )
A terceira sociolgica - suporte e validao de determinada ordem
social. E aqui os mitos variam tremendamente de lugar para lugar.
Voc tem toda uma mitologia da poligamia, toda uma mitologia da
monogamia.( ... )
Mas existe uma quarta funo do mito ... - a funo pedaggica,
como viver uma vida humana sob qualquer circunstncia.
41
O mito abrange todas as reas da vida humana. Ele pro-
duto dos nossos desejos e sonhos. Se observarmos uma figura mtica
qualquer sabemos que ela nos revela desejos inconscientes. Observe-
mos, por exemplo, a figura de Pgaso, o cavalo alado. Ela fisica-
mente impossvel; no entanto, Pgaso resume em si dois dos nossos
mais intensos desejos: o da fora e o da liberdade. A viagem atravs
dos mitos uma viagem ao centro de nossas personalidades. Eles
so o elo que nos liga ao mistrio da nossa existncia.
Nem mesmo o mundo racionalizado, tecnolgico e industrial
logrou dispensar os mitos. Para estabelecer e perpetuar seu modo
41
CAMPBEU., Joseph. O poder do mito. So Paulo: Palas Athcna, 1992, p. 32
de vida, a sociedade burguesa precisou construir novos mitos. Criou
mitos como o do homem de sucesso, do empresrio, do atleta
ganhador de medalha olmpica, do tecnocrata, do poltico, da
modelo, do astro de cinema e televiso, etc., emprestando a essas
figuras caractersticas quase sobrenaturais. Isso tambm feito com
os produtos, de efeitos quase miraculosos, que o mercado pretende
vender. Em linguagem teolgica, esses mitos mercadolgicos seriam
melhor denominados. de dolos. As escolas, por exemplo, tm uma
preferncia por estes. Estuda-se para se ser bem sucedido, obter
xito. Para tanto, preciso entrar numa rdua competio e ganhar.
-v Uma terceira razo da nossa comum religiosidade _! noo
do transcendente. Todos temos a idia de algo que est alm dos
limites. A transcendncia uma noo necessria nossa compreen-
so do mundo. Segundo Paulo Freire,
transcendna ( ... )significa a capacidade da conscincia humana de
sobrepor os limites da configurao objetiva. Sem essa capacidade
nos seria impossvel a conscincia do prprio limite. Estou consciente,
por exemplo, dos limites da mesa em que escrevo porque sou capaz
de transcend-/a.
42
Todavia, o transcendente no se limita ao aspecto to
somente cosmolgico, aristotlico do deus ex machina, ou seja, o
ser imvel (e, portanto, perfeito}, que est alm de tudo e que existe
como causa de todo movimento. Referimo-nos tambm, e mui
-
especialmente, ao transcendente que representa a possibilidade de
tudo que escapa ao nosso controle. esse que tem maior signifi-
cado para nossa religiosidade. algo dentro, fora ou alm
a recorremos e de que esperamos certas coisas que no
podemos nos proporcionar. Esse transcendente pode receber mui-
4
2 FREIRE, Paulo. Ao cu/tum/ para a liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 19n, p. 68.
NABO R NUNES FILHO 51
tos nomes: Deus criador (o mais comum), Energia Csmica, Ser
Supremo, Grande Esprito, etc., quando utilizamos uma linguagem
metafsica. Mas tambm se apresenta em fonnas outras como: a de
um time de futebol, um partido poltico, uma empresa. Mesmo
para muitos que no professam formalmente uma religio, um time
de futebol como, por exemplo, o Corinthians, o Flamengo ou qual-
quer outro, representa a possibilidade de uma alegria que eles no
se podem dar e esperam que ele, seu time, lhes d. Da mesma
forma, diante da nossa impotncia como pessoas para resolver os
problemas do pas, recorremos ao Partido, transcendente, para tais
resolues, mesmo que este partido tenha orientao atesta. Essa
relao uma relao religiosa.
Esse transcendente, qualquer que seja sua natureza, uma
entidade que se ausenta. Em razo dessa ausncia que surge a
necessidade de se construrem meios para a restaurao de uma
ligao que foi rompida. bom lembrar aqui a origem etimolgica
da palavra religio, o verbo latino religare. Para essa religao, cons-
trunos como que pontes, jogamos uma espcie de ncora No h
ser humano que no se utilize de algum tipo dessas ncoras. O que
, por exemplo, O_..Qnhecimento seno :uentativa de se estabelecer
p_2ntes com o desconhecido?
a, nessa ausncia, que nasce a nossa quarta razo: a e ~ e
rincia dg vazio. Imensos espaos vazios fazem parte de nossa reali-
dade humana Esses vazios, que fazem eco com os espaos interpes-
soais j mencionados no estabelecer essa descontinuidade, no
podem, no entanto, ser totalmente preenchidos. neles que nascem
as nostalgias que nos lembram que um dia, certas coisas, ou pessoas,
ou deuses os habitaram; no eram, portanto, vazios. Mas tudo foi
perdido, e essa perda no pode ser simplesmente negada. O que foi
perdido precisa ser imediatamente recuperado. Como no sabemos
com exatido o que nem a quem perdemos, recorremos aos smbolos
que os representem. Surgem, ento, bandeiras, cores, escudos, hinos,
gestos, cerimnias, danas, brases, etc., como tentativas de preen-
cher alguma forma de vazio. Ao mesmo tempo em que o vazio se
instai instala-se com el<:t certament; o desejo, e Ero$ entra em ao.
Os smbolos religiosos so tambm, portanto, smbolos erticos.
A eroticidade da linguagem religiosa no acontece apenas nas
manifestaes cultuais de natureza mais corprea que incluem a
dana e movimentos sensuais, caractersticas dos ritos de povos con-
siderados primitivos, mas a encontramos tambm nas mais austeras
formas de expresso religiosa.
A religio crist, por exemplo, expe um elenco significativo
de elementos erticos. Na interpretao da criao do mundo, o
cristianismo adotou a linguagem do livro de Gnesis. H uma
expresso no captulo primeiro e versculo dois que nos chama par-
ticularmente a ateno: "o Esprito de Deus pairava por sobre as
guas". Essa expresso descreve a figura de uma entidade masculina
fecundando uma fmea, que a terra sem forma e vazia. Ainda, a
relao entre Cristo e sua esposa, a Igreja, os telogos mais tradi-
cionais insistem em ilustrar atravs da linguagem do livro de Cntico
dos Cnticos, que o relato potico da paixo entre um homem e
uma mulher. Tambm, a experincia dos grandes msticos cristos
aponta na direo da eroticidade religiosa. Poderamos citar Santo
Agostinho, So Boaventura, So Joo da Cruz, entre outros, mas nos
resumiremos a um pequeno depoimento de Santa Tereza de vila
Eu vi ento que ele tinha unuz longa lana de ouro, cuja ponta pare-
cia de fogo e senti como se ele a enten-asse vrias vezes em meu cora-
o, traspassando-o at minhas entranhas! Quando retirava, parecia
tambm arranc-las, e me deixava esbraseada do grande amor de
Deus. A dor era to grande que me fazia gemer e, no entanto, a
doura dessa dor excessiva era tal que eu no podia querer livrar-me
dela. ( ... )A dor no corporal, mas espiritual, se bem que o corpo
tenha sua parte e mesmo uma longa parte. uma carcia de amor
to doce que acontece ento entre a alma e Deus que eu peo a Ele,
em sua bondade, que ftlf'l sentir aquele que pensa que estou men-
tindo.
43
No necessrio destacar dessa narrativa todos os elementos
erticos envolvidos na experincia de Santa Tereza, pois eles se evi-
denciam quase por si mesmos. Por outro lado, o que dizer dos sm-
bolos flicos das imensas catedrais gticas que at parecem que se
postam numa tentativa de desvirginar a divindade? O que dizer tam-
bm do anseio pelo gozo eterno daqueles que acreditam no cu?
A religio , pois, a proposta de urna relao ertica que o
homem faz ao transcendente, ao mundo e aos demais seres huma-
nos. Eros e religio tm tudo que ver entre si.
A ARfE
Provavelmente a forma mais expressiva da cultura humana
a obra de arte. A atividade artstica surge em todas as culturas como
a linguagem mais apropriada para o homem exprimir suas inquieta-
es, paixes e esperanas.
44
Lembremos da descontinuidade e da nostalgia, a que Geor-
ges Bataille j se referiu. Essa nostalgia que origina o que chama-
mos de desejo. Ele nos impulsiona a tentar novas continuidades, o
que eventualmente conseguimos por curtos espaos de tempo.
A experincia do prazer, como j dissemos, (o orgasmo, especial-
BA TAillE, Goorgcs, op. at., p. 21 O.
Neste trnbalho, apenas tocamos o aspecto ertico da expresso ardsoca, infelizmente omitindo de
forma CXlllSCicnte oulr:IS furetas igualmente unpon:anres.
mente} nada mais do que essa sensao momentnea de restaura-
o da continuidade. da natureza do prazer o ser efmero, passa-
geiro, fugaz. Ele instaura o vazio que suscita a expectativa do prazer
vindouro. Essa expectativa, que exatamente o desejo, de natu-
reza complexa porque se estabelece no inconsciente.
no interior dessa fantstica complexidade que se instala
esse impulso vital a que estamos chamando de Eros. A obra de arte
se introduz nesse espao dinmico/dialtico da personalidade
humana criando e intensificando suas contradies, as quais so
vivenciadas corporalmente. que residem os...nQSSQ.S
jos, os nossos aQ corpo que a obra de arte se.
destina. Ningum melhor que Nietzsche para nos falar da fascinante
sensualidade da arte:
Toda arte atua como sugesto sobre msculos e sentidos, que no
homem ingnuo e artstico so primitivamente ativos: mas somente
fala aos artistas - fala a essa sutil mobilidade do corpo. ( ... )
Toda arte possui um efeito tnico, aumenta a fora, alumia o prazer
(isto , o sentimento da fora), evoca todas as sutis recordaes da
embriaguez, - h certa memria particular que desce at tais estados:
um mundo de sensaes, longnquo e fugaz, retoma ento.
45
Para Nietzsche, o._prprio artista em si mesmo uma pro-
yosta. ertica.
Os artistas, quando valem alguma coisa, so dotados de um tempe-
ramento vigoroso (tambm corporalmente), possuem fora em
excesso, so animais vigorosos, sensuais; sem um ( ... ) sobreaqueci-
mento do sistema sexual no se poderia imaginar um Rafael. ( ... )
Produzir msica algo assim como produzir filhos; a castidade
somente a economia do artista, - e certo que entre os artistas a
fecundidade cessa simultaneamente com a fora generativa.
46
NlETZSCIIE, Fricdrich. \bntade de potncia. Porto Alegre: Globo, [s.d], p. 273.
46
NIETZSCHE, Fricdnch, op. cit., p. 275.
cio-artista-que o aspecto .sensual da arte mais
intensamente se evidencia na-experincia do 9!:'e Nietzsche
--
chama de A concepo artstica se inicia num estado de
....------_.
embriaguez que percorre todo o corpo insuflando sobre os mem-
bros, rgos e sistemas um fluxo de energia vital ao qual ele chama
de potncia Assim ele expe o fenmeno:
O estado de prazer que se chama embriaguez e:xatamente um sen-
timento de alta potncia. ( ... ) As sensaes de tempo e de lugar so
transfornuu/as; abarcamos os espaos imensos que s ento percebe-
mos; o olhar estende-se pelos horizontes e quantidades mais vastas;
os rgos se afinam para a percepo das coisas menores e mais fuga-
zes; a adivinhao, a fora do entendimento despertadas pela
menor incitao, pela sugesto mais fraca: a sensualidade inteligente;
a forma manifesta-se como sentimento de domnio nos msculos,
flexibilidade de movimento, e prazer que oferece essa flexibilidade
como dana, leveza, presto; a fora torna-se prazer de demonstrar
essa fora, U!Zt .Jgno de trirlltosisma. e-4e aventJga, a a
indiferena em relao vida e 47 ---
Essa experincia de embriaguez, que origina a obra de arte,
constitui-se na maior violncia aos esquemas racionais repressivos
que pretendem comandar o comportamento humano. A arte traz
em seu ncleo o germe da ruptura com a lgica imposta, uma vez
que incita a atuao desse mundo incontrolvel, no determinado
pela simploriedade dos esquemas morais e no direcionvel pela
ideologia Esse m,ndo o mrpa.._
Po.r essa razo que a arte distorce a viso
obrigando-nqs a--repens:n" a realidade. O artista no v um
objeto como ele , mas como poderia ser, e9rgue,..ele capaz de
inocular na viso desse objeto uma dose intensa dos desejos subja-
47
NIETZSCHE, Fnedrich, toe. cit.
centes ao seu_ corpo. O artista reinventa o mundo e reescreve a his-
tria por desobedecer a ordem imposta pelos vencedores. Ele ins-
taura na ordem do mundo a contradio levada a cabo pelos anti-
valores dos que so tidos por mal comportados. no cerne dessas
contradies, na intercepo das incongruncias, que se situa o esp-
rito da obra de arte, e a ela inicia a sua atuao devastadora contra
os sistemas de dominao.
[
A arte desafia o princpio da razo predominante; ao representar a
ordem da sensualidade, invoca uma lgica tabu - a lgica da grati-
ficao contra a da represso.
48
A educao o instrumento pelo qual cada povo transmite s
geraes futuras seus valores culturais, os quais se limitam a um ou
outro aspecto. responsabilidade dos que educam e dos rgos que
coordenam esse processo, desenvolver uma viso mais abrangente da
cultura, e no privilegiar linguagens culturais particularizadas.
Educar muito mais do que transmitir conhecimento tc-
nico/cientfico e reproduzir conceitos. Educar dar a algum a
chance de ver e vivenciar o mundo como um todo. Precisam de
uma educao que seja capaz de intercambiar, no apenas as dife-
rentes formas do saber cientfico, mas as multidiversificadas expres-
ses da aventura humana Para isso, impossvel no se recorrer ao
ertico; ao ertico da palavra, do social, da religiosidade e da arte e
at da eroticidade subjacente prpria busca do conhecimento cien-
tfico. Eros e cincia no so necessariamente excludentes.
48 MARCUSE, Herbert, op. cit., p. 165.
proibido proibir.
49
4
A Luta de Eras
No seu j citado romance, "1984", George Orwell, em seus
pargrafos iniciais, assim comea a elaborar sua impressionante nar-
rao:
Winston encaminhou-se para a escada. Intil experimentar o eleva-
dor. Raramente funcionava, mesmo no tempo das vacas gordas, e
agora a eletricidade era desligada durante o dia. Fazia parte da cam-
panha de economia preparatria da Semana do dio. O aparta-
mento ficava no stimo andar e Winston, que tinha trinta e nove
anos e uma variz ulcerada acima do tornozelo, subiu devagar, des-
cansando vrias vezes no caminho. Em cada patamar, diante da
porta do elevador, o cartaz da cara enorme o fitava da parede. Era
uma dessas figuras cujos olhos seguem a gente por toda parte.
"O GRANDE IRMO ZELA POR 71", dizia a legenda.
50
Em muitos sentidos, a fico de Orwell j no mais to fic-
tcia Hoje vivemos sob a tutela de um "Grande Irmo" que "zela"
por ns. o Estado. A qualquer hora e em qualquer lugar cada um
de ns se depara com sua face, que se apresenta na forma de suas
4
9 Muros da cidade de P:tris em 1968.
50
ORWEU.., George. 1984. So Paulo: Companhia Editoca Nacional, 1975, p. 7.
marcas. Espalhadas por toda parte, essas marcas do Estado esto
estrategicamente colocadas para serem ostensivamente visualizadas.
Ele no pode ser esquecido em momento algum. Desde o dinheiro
que ns usamos, o qual recebe a sua alcunha, at os doaunentos de
que precisamos para explicar nossa existncia, o Estado se faz pre-
sente em nosso cotidiano. Ele se imiscui at em nossa intimidade,
estabelecendo-se como um deus onisciente, onipotente e onipre-
sente. A ele cada pessoa humana nasce j devendo alguma forma de
tributo. A ele todos os indivduos esto obrigatoriamente atrelados,
pois todos tm que ser brasileiros, argentinos, chilenos, russos, fran-
ceses, etc.
Nascido das idias dos pensadores iluministas, tendo sido
politicamente consolidado com a Revoluo Francesa em 1789, o
chamado estado burgus passou a ser um indispensvel pressuposto
nas relaes sociais, durante toda a modernidade. Thomas Hobbes
o considerava como uma fora necessria na tarefa de amenizar a
agressividade entre os homens, o Leviat. Jean-Jacques Rousseau o
pensava como o resultado de um contrato social livremente cele-
brado entre os indivduos, os quais renunciavam voluntariamente a
parte de sua autonomia em benefcio do bem comum gerenciado
pelo Soberano. Mais tarde, Friedrich Hegel considerou o Estado
como uma realidade acima e anterior aos indivduos e que encar-
nava o esprito do mundo, a realidade suprema, a realizao do
Absoluto.
Somente a partir da segunda metade do sculo 19 que o
conceito de Estado passou a ser alvo de alguma crtica consistente.
Marx e Engels o conceberam como um instrumento criado pelas
classes dominantes para a preservao das estruturas capitalistas.
Para Nietzsche, a origem do Estado se deve dominao, pela
fora, de povos pacficos por povos guerreiros e no celebrao
de qualquer contrato entre pessoas. Escreve ele:
a submisso a uma norma fixo, de uma populao que at ento
carecia de norma e de freio, tendo comeado por um ato de violn-
cia, no podia ser levada a cabo seno por outros atas de violncia;
e que, por conseguinte, o 'Estado' primitivo teve de entrar em cena
com todo carter de uma espantosa tirania, de uma mquina san-
grenta e desapiedada, e assim continuou, at que, por fim, uma tal
matria brutal de anima/idade foi abrandada e tornada manejvel,
ainda que no modelada.
51
Segundo Nietzsche, portanto, o Estado produto da violn-
cia dos mais fortes sobre os mais fracos, e no de qualquer processo
contratual. O Estado uma usurpao de direitos e no uma con-
fraria de ideais. Ele no se estabelece por consenso, mas pela espan-
tosa tirania.
A crtica ao Estado ainda no logrou anular ou mesmo dimi-
nuir sua influncia no mundo atual. Ele uma realidade e sua estru-
tura tem-se ampliado e fortalecido ao longo dos ltimos dois sculos.
No podemos, verdade, negar o aspecto benfico da existncia do
Estado em nossa sociedade. Temos que reconhecer a sua atuao na
elaborao e consolidao de uma infra-estrutura administrativa, e
na prestao de servios essenciais, tais como fornecimento de ener-
gia, construo de estradas, assistncia jurdica, educao, sade
pblica, etc., e at mesmo na promoo da vida cultural. No pode-
mos, por outro lado, eximi-lo de responsabilidades em relao
condio humana nos dias de hoje. Apesar do reconhecimento at
da necessidade do Estado, no podemos nos furtar a analisar a sua
inegvel influncia no processo de deserotizao da vida humana.
Como ele age nesse processo, o que tentaremos mostrar adiante.
SI NIETZSCHE, Fricdrich. A genealogia da moral. Lisboa: Guimares, 1976, p. 81.
A TICA DO MEDO
O Estado exerce eficientemente o seu domnio sobre as pes-
soas, quer atravs da violncia direta, quer por meio da persuaso
terica. Atravs dos mecanismos de represso fsica, ele inocula o
medo nas populaes e assim consegue manobr-las. Para isso, a sua
mais eficiente arma a ideologia. Por meio dela, ele se apresenta
como uma incontestvel necessidade; veste uma roupagem atrativa
e aparatosa e atua como um verdadeiro irmo, conseguindo dissi-
mular a violncia subjacente sua natureza.
O Estado moderno se posiciona como instncia capaz de resolver
todos os problemas da condio humana. Ele organiza a pesquisa da
cincia e seu ensino nas escolas e universidades. Organiza a vida eco-
nmica, poltica, familiar, recreativa, de sade e at religiosa. Por
isso, o Estado considerado, em relao aos outros, o corpo mais
perfeito: autnomo e soberano.
52
Pela instrumentalidade da ideologia, o Estado tenta conseguir
a adeso e a credibilidade. Estas so frutos de pequenas concesses,
por meio das quais ele se estabelece como a entidade nica capaz de
possibilitar a vida em todos os seus nveis. Contudo, e bom que se
reforce, a ideologia e essas concesses so o disfarce da fora bruta.
O Estado uma constru{o fascinante porque consegue dissimular
com rara eficcia algo que est no seu mago: a violncia (f.sic.a.( ... )
O Estado um grande dissimulador que consegue alternar a persu-
aso e o controle social com a violncia (f.sic.a aberta.
53
O Estado a encarnao suprema, a materializao do prin-
pio do poder. O poder o conjunto de foras que exercem pres-
51
BUZZI, Arctngclo. lntrodufo ao pensar. 1\:trpolis: \bzcs, p. 81.
53
PINHEIRO, Paulo Srgio. Estado e terror. Em: NOVAF.S, Adauto (ed.). tica. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1992, p. 191-192.
ses sobre os indivduos com a finalidade de estabelecer e preservar
as relaes sociais segundo o binmio dominao/submisso. Alm
disso, na sociedade industrial, ele o fator de garantia na manuten-
o e promoo dos mecanismos do mercado. Para a preservao
desses mecanismos, toma-se necessria a formao de indivduos
adequados ao esquema, que se comportem de acordo com uma
tica apropriada O Estado encarrega-se da tarefa de formao des-
sas pessoas, o que executa com grande eficincia, instaurando a
tica do medo. Qualquer incompatibilidade com o Grande Irmo
redunda em algum sofrimento, seja fsico, seja moral, seja psicol-
gico. A lei, que o instrumento por excelncia dessa tica, s se faz
respeitar por meio da perspectiva da violncia institucionalizada ,
pois, pela violncia e pelo medo, e no por outros meios, que o
poder do Estado se legitima, o que, por extenso, promove o mer-
cado. Carlos Drummond de Andrade produziu um contundente
poema sobre esse medo.
CONGRESSO INTERNACIONAL DO MEDO
Provisoriamente no cantaremos o amor,
que se refugiou no mais abaixo dos subterrneos.
Cantaremos o medo, que esteriliza os abrCifOS,
no cantaremos o dio porque esse no existe,
existe apenas o medo, nosso pai e nosso companheiro,
o medo grande dos sertes, dos mares, o dos desertos,
o medo dos soldados, o medo das mes, o medo das igrejas,
cantaremos o medo dos ditadores, o medo dos democratas,
cantamnos o medo da morte e o medo do depois da morte,
depois morreretnos de medo
e sobre nossos tmulos nascero flores amareladas e medrosas.
54
5
ANDRADE, Carlos Drununond Antologia poitica. Rio de Janeuo: Jos Olympto, p. 108-109.
Amedrontados, os indivduos em sua grande maioria se cur-
vam tomando-se criaturas domesticadas, perfeitamente enquadra-
das. No menos amedrontados, outros procuram se articular no
sentido de fazerem parte da mquina do poder, passando a exercer
domnio sobre os demais. Estes so os mais coniventes, uma vez
que alimentam sua necessidade de compensar seu medo, com os
privilgios que o Grande lnno "graciosamente" oferece. Diante da
possibilidade de confronto entre classes sociais diferentes e antag-
nicas, o Estado, que uma criao dos poderosos, cria os mecanis-
mos de represso armada que so desenvolvidos sob a alegao de
defesa nacional contra os inimigos externos. No entanto, essas for-
as armadas tm a tarefa precpua de manter a ordem interna, o
que equivale dizer, preservar a dominao/submisso.
A todas essas formas de tirania se d o nome eufemstico de
"amor Ptria", ou seja, o Grande lnno assume urna forma femi-
nina, amena. Isso destina-se a criar um clima de famlia, sendo os
soldados os que congregam maior privilgio na defesa da Me
Ptria e seus smbolos, que so apresentados, expostos nos desfiles
militares. Gabriel Garcia Marquez assim descreve um destes desfiles:
Ento, chegou at a rua e viu. Eram trs regimentos cuja marcha pau-
tada por tambor de gals, fazia a terra trepidar. O seu resfolegar de
drago multicfalo impregnou de um vapor fedorento a claridade do
meio-dia. Eram pequenos, macios, brutos. Suavam com suor de
cavalo e tinham um cheiro de carne viva macerada pelo sol e a impa-
v:/ez taciturna e impenetrvel dos homens do pramo. Embora demo-
rassem mais de uma hora a passar, davam a impresso de ser uns pou-
cos pelotes andando em crculo, porque todos eram idnticos, filhos
da mesma me, e todos suportavam com igual imbecilidade o peso
das mochilas e dos cantis, e a vergonha dos fwjs com as baionetas
caladas, e a ferida da obedincia cega e o sentido da honra.
55
SS MARQUEZ, Gabnel G=:a. Cem anos de solido. Rio de Janciro: R.eoord, 1967, p. 209.
Assim, o Estado, alm de impor uma tica fundamentada no
medo, no terror, cuida tambm de imbecilizar as pessoas atravs da
elaborao de elementos ideolgicos que possibilitam a criao dos
sentimentos de ufanismo nacionalista. Aos indivduos que se deixam
envolver pelos seus princpios e mtodos, o Estado atribui a alcunha
de Patriota. A esse processo se d o nome de alienao.
Em seu livro "Viva eu, viva tu, viva o rabo do tatu", Roberto
Freire encabea um dos seus captulos com a frase: "medo o con-
trrio do orgasmo".
56
Levando em conta a veracidade dessa afirmao, podemos
concluir que o Estado representa a maior ameaa a Eros e, por-
tanto, vida, que no possvel sob o domnio do terror ou sob a
forma de submisso, nem com a ausncia de uma conscincia cr-
tica. Mesmo os Estados chamados democrticos jamais abriram
mo do seu direito violncia, do princpio de submisso e dos
mtodos de alienao das pessoas. Com respeito a isso, assim nos
adverte Joseph Campbell:
O homem no devia estar a servio da sociedade, esta, sim, que
deveria estar a servio do homem. Quando o homem est a servio
da sociedade, voc tem um Estado monstrnoso, e exatamente isso
o que ametlfll o mundo neste momento.
57
Para a consecuo do seu propsito paternalista e domina-
dor, o Estado encontrou uma excelente aliada: a escola. Embora
seja uma instituio bem mais antiga que o Estado moderno, a
escola foi por ele absorvida e adaptada, tendo-se tomado num dos
seus trunfos prediletos, naquilo que Louis Althusser chama de Apa-
56
FREIRE, Roberto. Ww tu,.;,.. tu, viiNl o rabo do tatu. So Paulo: Global, 1988, p. 223-235.
57
CAMPBEU, ]06Cph, op. dt., p. 8.
relho Ideolgico de Estado. Segundo ele, a escola se encarrega de
fornecer os agentes necessrios preservao da ordem dominante,
que so: os agentes de produo, como os operrios e camponeses;
os agentes burocrticos, ou seja, funcionrios, empregados de escri-
trio; os agentes da explorao, como os capitalistas, os gerentes; os
agentes da represso, isto , militares, policiais, polticos; finalmente,
os agentes ideolgicos, tais como: clrigos, professores, etc. So suas
as palavras seguintes:
De fato, a Igreja foi substituda pela escola em seu papel de Aparelho
Ideolgico de Estado dominante. Ela forma com a Famflia um par,
assim como outrora a Igreja o era.
58
E ainda:
Ela se encarrega das crianas de todas as classes sociais desde o Mater-
nal, e desde o Maternal ela inculca, durante anos, precisamente
durante aqueles em que a CTatiJ mais 'vulnervel, espremida entre
o aparelho de Estado familiar e o aparelho de Estado escolar, os sabe-
res contidos na ideologia dominante (o francs, o clculo, a histria
natural, as cincias, a literatura), ou simplesmente a ideo? domi-
nante em estado puro (moral, educao cvica, filosofia).
5
Talvez no seja por mero acaso que, para as comemoraes
chamadas cvicas, as escolas sempre so chamadas a atuar como
coadjuvantes das foras armadas nos desfiles ptrios, e que as crian-
as tenham que se submeter desde cedo a aprender a marchar
como soldados.
O Estado espera, e at exige, da escola que ela seja a forne-
cedora da matria-prima para o funcionamento de sua mquina,
constituindo-se, assim, numa grande aliada na negao da vida aos
58
AUHUSSER, Lows. Aparelhos ideolgicns tk estado. Rio de j aneiro: Graal, 1983, p. 81.
59
Em nosso caso, obviamente o Portugus. C AIJHUSSER, Louis, op. cit., p. 79.
seres humanos. Para isso, ele impe suas condies e seus mtodos.
O mais eficiente deles burocratizao do conhecimento.
SABER E PODER
A lgica do mercado, da qual o Estado representante e pro-
motor, determinou que conhecer a melhor forma de se adquirir
poder. No , porm, qualquer conhecimento que a isto se presta.
Para se engajar na atual hierarquia do poder, necessrio que o
conhecimento, que a pessoa pretensamente adquiriu, seja reconhe-
cido pelo poder maior, que o Estado, quer dizer, o conhecimento
oficial e conveniente, chancelado pelo sistema Ningum jamais ser
mestre ou doutor, ou seja, reconhecidamente detentor e produtor
de conhecimento, sem que se submeta a um processo de constante
direcionamento, vigilncia, cobrana e julgamento gerenciado pelo
Grande Irmo, atravs das instituies credenciadas e do contin-
gente de sacerdotes que essa nova dogmtica exige. Esses sacerdo-
tes, distribudos nas mais variadas funes, desde delegados de
ensino, passando por professores (os menos graduados na hierar-
quia), diretores, coordenadores, orientadores e at membros de
bancas, formam a parafernlia institucional responsvel pelos meca-
nismos burocrticos que direcionam a cultura humana hodierna
segundo as regras manipuladoras do mercado.
Desde a pr-escola at a ps-graduao, a escola tem envol-
vido a pessoa humana num clima de cobranas, medo e competi-
o, o que absolutamente incompatvel com a sabedoria Observe-
se a tenso que toma conta de um aluno de segundo grau s vspe-
ras de uma prova de fsica ou de matemtica. O terror da nota
baixa e da reprovao f-lo violentar seu corpo, no sentido de con-
dicionar sua mente, no para aprender fsica ou matemtica, mas
para resolver as questes do exame; isso para no falarmos da tre-
menda parania dos vestibulares. As escolas tm sido, com algumas
excees, verdade, um instrumento dcil nas mos do Estado
para usurpar da juventude uma parcela significativa das suas ener-
gias erticas, impondo-lhe sacrifcios para os quais a natureza
humana no est devidamente equipada.
A escola foi apetrechada pelo Estado para a produo do
conhecimento e do tipo de homem que convm aos interesses do
mercado. Para isso, tanto o conhecimento como o cientista e o tc-
nico so transformados tambm em mercadorias. Assim, a intelign-
cia humana aparelhada para produzir somente o conhecimento
til, contido em monografias, dissertaes e teses. As estantes das
bibliotecas se enchem de novos conhecimentos que alimentam o
progresso tecnolgico que ampliam a produo, gerando lucros
incrveis s empresas que os mercadejam. Os produtores desses
conhecimentos, por seu turno, precisam ser homens e mulheres dis-
ciplinados, amedrontadamente bem comportados, completamente a
servio do Grande Irmo que, por sua vez, os privilegia.
Nesse clima, possvel produzir muita cincia e tecnologia.
No entanto, quase impossvel se produzir uma obra-prima. Diante
dos critrios adotados pela Educao oficializada, obras como ilada,
de Homero; Hamlet, de Shakespeare; Fausto, de Goethe; Os Irmos
Karamzov, de Dostoivski; Grande Serto: Veredas, de Joo Gui-
mares Rosa e outras tantas mais, no seriam suficientes para ense-
jar aos seus autores um ttulo de ps-graduao. Por outro lado,
dentre as obras que so fruto da cultura e que representaram dife-
renas significativas no esprito humano e que marcaram a histria
da humanidade suscitando novas maneiras de encarar o mundo e a
vida, raramente se registra uma tese cientfica. Aquelas obras-pri-
mas, que se encontram mais no campo das artes do que no das
&8 EROTICAMENTE HUMANO
cincias, foram produzidas de acordo com outros critrios e moti-
vaes que se inserem no contexto do ertico. Foram elas elabora-
das no ambiente da interioridade de homens descomprometidos
com qualquer esquema de submisso, alienao ou medo.
Por essa razo, necessrio introduzir Eros na Educao, para
que se invertam as coisas, pondo ao lado ou no lugar do que se tem
aquilo que se deseja. Ao lado do conhecimento til, o conhecimento
belo. No lugar da cata quase neurtica por diplomas e ttulos, a ale-
gria de descobrir a beleza do mundo e a fascinao da vida. No lugar
da obsesso pela exatido, que faculta as certezas imbecilizantes, as
contradies que criam os inteligentes visionrios. Ao lado da frieza
das frmulas e clculos, a volpia da aventura em busca da utopia.
Eros significa o rompimento com toda sorte de submisso,
incluindo a submisso intelectual. Uma educao articulada pelo vis
ertico capaz de preservar a criatividade humana, por libertar a inte-
ligncia da tutela de qualquer autoridade. Alm disso, dotaria os edu-
cadores da coragem de combater, em sala de aula e fora dela, no
somente a burocracia do saber mas, e acima de tudo, essa tica do
medo que transforma os homens em seres encurvados e destitudos
de auto-estima. Em vez de continuar a cultivar essa tica, a escola
poderia fazer um esforo para substitu-la por urna tica que construa
nas crianas, adolescentes e jovens um maior senso de dignidade.
POR FAlAR EM DIGNIDADE
O Homo eroticus um ser descontnuo que, para superar
essa contingncia, procura construir linhas de comunicao com
outros seres tambm descontnuos. Toma-se, dessa forma, um ser
de relaes. Entender essas relaes no sentido da construo da
sociedade humana o papel da tica.
NABOR NUNES FILHO &9
A tica, porm, que comumente tem sido praticada, a que
gerencia as relaes entre as pessoas estabelecendo limites, nonnas e
regras preestabelecidas de bom comportamento social atravs da
criao e reforo de conceitos estratificados sobre o bem e o mal, o
certo e o errado. Tais conceitos so elaborados pelos poderosos,
portanto, sendo essa concepo tica apropriada domesticao
dos seres humanos. No haveria, no entanto, outra forma de traba-
lhar as relaes interpessoais? Em vez de limitar essas relaes por
meio de normas rgidas, no seria mais saudvel - respeitando a tre-
menda complexidade que elas encerram - tratar de enriquec-las
criando-lhes novas alternativas e abrindo-lhes novos espaos? Cre-
mos que sim. Essa tica, entretanto, s ser possvel se centrada na
construo da dignidade humana.
Por dignidade humana, queremos identificar a capacidade de
auto-afirmao do ser humano. Auto-afirmao significa, por sua
vez, o assumir-se definitivamente como um ser. tomar posse de si
mesmo, assumir seu eu contraditrio, vulnervel, m u t v e ~ plural.
Para essa afirmao, no entanto, necessria urna dose significativa
de determinao e coragem. Afirmar "Eu sou" bem mais do que
simplesmente conjugar o verbo ser na primeira pessoa do singular
do presente do indicativo. Significa aquilo ao que o telogo Paul
Tillich intitula seu grande livro: ''A coragem de ser". Tillich analisa
a relao entre o ser e o no-ser. O ser est constantemente sendo
ameaado pelo no-ser; a vida pela morte, a liberdade pela opres-
so, etc. ''A coragem", diz ele, " a auto-afirmao do ser a despeito
do no-ser",
60
ou seja, afirmar a vida diante da ameaa concreta da
morte ou afirmar a liberdade diante da realidade da opresso.
60
TD.l.ICH, PauL A comgem de ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, p. 125.
Dignidade, como se v, no um dado essencial natureza
humana, mas um conjunto de atitudes que so construdas ao longo
de um processo de vida. Afirmar-se como ser e como pessoa urna
faceta que precisa ser aprendida e desenvolvida, e executada em
momentos graves da histria de cada um. Somente pessoas muito
especiais levaram s ltimas conseqncias sua auto-afirmao e,
portanto, sua dignidade. Uma das partes mais comoventes do filme
Amadeus, de Tom Hulce, a que mostra como Mozart enfrentou a
proximidade da morte escrevendo seu Rquiem, portanto, afir-
mando sua vida. Atribui-se a Gandhi, quando da aproximao de
uma patrulha inglesa que o viria prender, essa frase:
Eles podem tirar meus bens, trancar-me numa cela escura, acorren-
tar minhas mos e meus ps, porque eles tm poder para isso. No
entanto, no tero jamais a minha obedincia.
Estes so exemplos, certamente, bem mais eloqentes que
qualquer conceito de dignidade humana.
61
Para chegar ao exerccio da sua dignidade, o homem pode
desenvolver duas facetas da sua natureza que so inerentes a todas
as pessoas. A primeira a individualidade, ou seja, a condio de ser
urna edio nica de si mesmo. o conjunto de elementos que dis-
tinguem as pessoas umas das outras e fazem com que cada urna seja
um fato inusitado, peculiar, sem similar na histria. Jorge Luiz Bor-
ges expressou essa qualidade em si de maneira exuberante ao afir-
mar: "eu sou outro". Jesus de Nazar, no seu famoso Sermo da
Montanha, repete vrias vezes as duas expresses seguintes: "Ouvis-
61 Mesmo que no se comprove a faauidade desses episdios, a verdade que algum desejou que assim tenha
sido, o que, segundo o esprito deste livro, no invalida os exemplos.
teso que foi ctito aos antigos" e "Eu, porm, vos ctigo." Esta ltima
a marca da sua incvidualidade, do seu ser outro.
Descobrir e assumir a incvidualidade no uma atitude
excludente em relao aos demais. No se trata de incvidualismo,
segundo o modelo liberal do interesse prprio. Muito pelo contr-
rio, a noo da minha incvidualidade, ou alteridade, me conduz a
acatar outras individualidades, outras alteridades. Quem bem se
expressa a esse respeito IGerkegaard:
o homem um indivduo e, como tal, ao mesmo tempo ele pr-
prio e todo o gnero humano, de sorte que o gnero participa todo
inteiro do indivduo, assim como o indivduo participa de todo o
gnero humano.
62
Dar-se conta de ser um indivduo, um outro, tem como
causa e conseqncia o dar-se conta tambm de outros. a que
reside a nica possibilidade de se estabelecerem relaes pessoais
significativas.
A outra faceta da nossa natureza, inerente a todas as pessoas,
que pode ser desenvolvida, e que incspensvel auxiliar da cgni-
dade do homem, o que denominamos pelo neologismo i!}!riti:
_dad.e.
63
Trata-se da capacidade de se ser um todo. Embora seres
inconclusos e em processo, cada pessoa, no entanto, urna unidade
inteira, indivisvel. O inctivduo participa de todo o gnero humano,
porm, sendo um todo ele mesmo. "Participar de" e "ser parte de"
no so expresses necessariamente sinnimas. Essa idia da "intei-
ridade" est explcita num poema de Fernando Pessoa que passa-
mos a transcrever.
62
KIERKEGMRD, Sren. O conarto tk angstia. Lisboa: Presena, [ ~ d ] . p. 43.
63
Com =a palavra, prerendcmos nos libcn:u- da CO!lOOIio marcadamcnr.e moralisla do ramo "inrcgridadc".
Para ser grande, s inteiro: nada
teu exagera ou exclui.
S todo em cada coisa. Pe quanto s
no mfnimo que fazes.
Assim em cada lago a lua toda
brilha, porque alta vive.
64
O inctivduo no parte de um todo, como pretendem mui-
tos idelogos da modernidade, porm, um todo participante de um
outro todo, o qual, por sua vez, mais do que a soma das partes.
Nessa conjugao do todo com outro todo, Eros tem uma partici-
pao fundamental, por ser incluso a, mais uma vez, o desejo.
Unindo esses dois elementos, a incvidualidade e a "inteiri-
dade", podemos afirmar que cada um tem a capacidade de ser
totalmente outro. Cada pessoa dotada da potencialidade de ser
especial, de fazer "de sua vida algo extraorctinrio", conforme pala-
vras do professor John Keating, personagem do filme Sociedade
dos Poetas Mortos, de Steven Haft. Ai est a dignidade humana
Em geral, o exerccio dessa dignidade atrai o ctio implacvel
dos poderosos da terra, como bem o atesta a prpria histria da
humanidade. A j citada Epstola aos Hebreus assim descreve o que
foi feito de alguns exemplares desses homens especiais:
Foram apedrejados, provados, serrados pelo meio, mortos ao fio da
espada; andaram peregrinos, vestidos de peles de ovelhas e de cabras,
necessitados, afligidos, maltratados (homens dos quais o mundo no
era digno), errantes pelos desertos, pelos montes, pelas covas, pelos
antros da terra.
65
64 PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Aguihr, 1986, p. 289.
65 op. cit. Olprulo I 1, versculos 3 7 e 38.
Isto ocorre por, pelo menos, duas razes. A primeira delas
que a dignidade humana resulta na prtica da autonomia. As pala-
vras gregas auts (prprio) e noms (lei) formam o termo autono-
mia, que significa a lei de si prprio, ou minha prpria lei. No
estamos nos referindo noo kantiana de autonomia, segundo a
qual autnomo aquele que capaz de estabelecer seus prprios
limites e dentro deles se mover. Autnomo o indivduo capaz de
abrir ele mesmo os rumos da sua trajetria de vida, o que implica
na possibilidade e at na necessidade de ultrapassar os limites. Auto-
nomia , portanto, a capacidade de o homem se determinar por
decises que so elaboradas no centro do seu ser.
O indivduo autnomo sujeito de si mesmo, personagem
principal do seu prprio drama. Ele segue seus prprios caminhos,
abrindo-os ele mesmo, tornando dispensveis os caminhos j pron-
tos. Assume a sua vida sob sua prpria tutela e responde por ela,
quer na euforia do xito, quer na dor da frustrao. Para ele, bem
clara a diferena entre "precisar de" e "depender de", ou seja,
embora reconhea a necessidade da participao de outros na sua
vida, essa participao, no obstante enriquecedora, no se torna
determinante de sua postura e comportamento.
Acima de tudo, o autnomo aquele que exerce a auto-
estima, ou seja, o amor a si mesmo. No se trata de uma fixao
narcisista numa bela imagem projetada, mas na busca de uma inte-
rao com sua realidade ntima. , conforme as palavras de Cae-
tano Veloso, sentir "a dor e a delcia de ser o que ". E s atravs
dessa postura de respeito a si mesmo que se torna possvel seme-
lhante postura em relao a outros. Como diz Erich Fromm,
o amor por meu prprio ser liga-se inseparavelmente ao amor por
qualquer outro ser. 66
O homem autnomo no reconhece a legitimidade de outra
lei a no ser essa, embora seja constrangido a acatar, pela ameaa,
outras leis estranhas a seus desejos. Por isto, ele um eterno inc-
modo aos poderes constitudos, por ser completamente indiferente
aos conceitos dicotmicos, institudos pelos dominadores, de bem e
mal, certo e errado. Ele no reconhece como virtude o seguir proi-
bies ou obrigaes. oportuna aqui essa afirmao de Hermann
H esse:
Cada um de ns tem de encontrar por si mesmo o que lhe ou no
permitido. Pode algum no fazer nunca o que proibido e ser, no
obstante, um grande patife.
67
Recorremos tambm a Nietzsche.
Foram os prprios 'bons', os homens distintos, os poderosos, os supe-
riores que julgaram 'boas' as suas aes; isto , 'de primeira o r d e m ~
estabelecendo esta nomenclatura por oposio a tudo quanto era
baixo, mesquinho, vulgar e vilo.
68
Por no acolher em seus valores essa tica dos poderosos, o
homem que exerce sua dignidade toma-se vtima de grandes perse-
guies. A outra razo para isso est no exerccio da liberdade. Por
liberdade, queremos dizer, no um estado ideal de direitos e de pos-
ses conforme o pensamento liberal, mas um processo de constantes
enfrentamentos; um movimento que tem um ponto de partida e
66 FROMM, Erich. A am de amar. Belo Horizonte: lt:1tiaia, p. 86.
l HE5SE, Hennann. Demran. Rio de Janeiro: Civili:zao Br.wleira, 1979, p. 62.
68 NIETZSCHE, Fncdnch, op. cit., p. 19.
no tem pontos de chegada. Esse ponto de partida a conscincia
plena de um estado concreto de opresso.
A liberdade, que uma conquista, e no uma cloao, exige uma per-
manente busca. Busca permanente que s existe no ato responsvel
de quem a faz. Ningum tem liberdade para ser livre: pelo contrrio,
luta por ela precisamente porque no a tem.
6
9
A liberdade, portanto, est em uma busca e no no resultado
_Q_artindo de uma situao em que o ser
humano se reconJ:lece oprimido. O discurso segundo o qual todos
os homens nascem livres nos parece fora de realidade, alm de
demaggico, pois, enquanto eu pensar que sou livre, nada farei para
enfrentar os mecanismos que, de fato, me dominam. Entretanto,
no basta se teeonhecer oprimido. necessrio recusar-se a s-lo, e _
a est aberto o caminho para o que Paulo Freire chama de "prxis
libertadora". A liberdade do homem reside na recusa em aceitar
-
urna opresso real e no conseqente enfrentamento das foras que
geram essa opresso.
Outros dados dessa fascinante dialtica da liberdade nos so
fornecidos pela teologia. Eles so extrados dos smbolos das festas
judaicas da Pscoa e dos Tabernculos. Ambas celebram o fato his-
trico da libertao dos hebreus do jugo egpcio e a peregrinao
pelo deserto. Da festa da Pscoa vem o smbolo dos pes zimos
(matzot), isto , pes sem fermento que so comidos durante uma
semana. Na noite em que foi anunciada a sada do povo hebreu do
Egito, toda preparao para a viagem foi feita s pressas. O po
precisava de tempo para sua adequada fermentao; por isso, o seu
preparo demandava um rigoroso controle administrativo. Ocorre
69
FREIRE, Paulo, ap. t., p. 35.
7& EROTICAMENTE HUMANO
que no houve tempo hbil para isto e a massa foi ao forno tal
como se encontrava, e era assim que iriam se alimentar no deserto.
Encontramos a o fator transtorno. A liberdade como se fosse
uma situao de emergncia para a qual qualquer planejamento
....___ --- - -
l!Ellil. a liberdade, invade a nossa
vida e requer de ns uma resposta urgente. A liberdade no gosta
de esperar, no h momento ideal para que ela acontea.
Alm dos pes zimos, h tambm o smbolo dos tabemcu-
los (sukha). Durante a travessia do deserto o povo se abrigou sob
rsticas barracas construdas s pressas em condies precrias.
Anualmente, os judeus, at certa poca, costumavam lembrar essa
circunstncia habitando em tendas (tabernculos) durante uma
semana. A primeira situao que esse smbolo invoca a de algo
provisrio. A liberdade pressupe temporalidade em contraste com
o permanente, definitivo. Um outro elemento que o tabernculo
representa o desconforto. Uma vida confortvel uma vida tipica-
mente medocre. O conforto ..QUe_a_vida modema nos oferece, atra-
vs do mercado, fragiliza as nossas resistncias, at mesmo fsicas, e
------- -
Em terceiro lugar,
a vulnerabilidade. Como construo rstica e emergen-
cial, os tabernculos no ofereciam a mnima segurana aos seus
habitantes, os quais eram expostos s tempestades de areia, aos inse-
tos e serpentes do deserto.
Eis a !! implicao_mais contundente da liberdade: a insegJ.I-
!,anglJ-I dois personagens dos desenhos animados que nos ajuda-
ro a esclarecer esse ponto. Trata-se do passarinho Piu-piu e do
gato Frajola. Quem no se lembra das suas engraadas tramas!
Nelas h sempre a intermediao de uma gaiola da qual o Piu-piu
tem a possibilidade de sair e a ela voltar. Enquanto o passarinho
est se balanando no interior da gaiola, nada acontece, pois o
Frajola s pode ficar de espreita. Quando, porm, o Piu-piu sai da
gaiola, inicia-se toda a srie hilariante de perseguies das quais o
gato sempre sai levando a pior. Vejamos: enquanto preso, o passa-
rinho est perfeitamente seguro, mas fora da gaiola ele se arrisca.
Podemos dizer que, o que o protege, enquanto protege tambm o
prende e vice-versa. Libertar-se, portanto, significa quebrar as
amarras de proteo e se lanar aventura da vida correndo todos
os nscos.
Quem, portanto, no estiver disposto a enfrentar transtornos,
desconforto, precariedade e insegurana, deve desde j retirar a
palavra liberdade do seu vocabulrio. Se bem nos lembramos das
palavras de Diotima, veremos que Eros abarca tudo o que falamos
em relao dignidade humana passando pela autonomia e, princi-
palmente, pela liberdade. Eros livre.
Primeiramente ele sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo,
como a maioria imagina, mas duro, seco, descalo e sem lar, sem-
pre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos
caminhos.
70
Nosso propsito no o de mostrar o Estado como uma
espcie de "inimigo pblico nmero um", contra o qual teremos de
empreender uma batalha de vida ou morte. A luta de Eros no con-
siste em destruir as foras dominantes, mas em abrir espaos nas
frestas dessas mesmas foras, para a realizao da vida a despeito
delas. No obstante, as investidas antierticas do mercado garantidas
pelo seu grande trunfo - o Estado -, a eroticidade humana subsiste.
alentador se constatar, em virtude disso, que em perodos de
70 .
PLATAO, op. cd.
maior represso, Eros se fez mais forte e mais presente. S para dar-
mos um exemplo, lembramos da origem da Cano Trovadoresca
da Idade Mdia, a qual louvava o amor impossvel entre o seresteiro
e a dama proibida. A paixo como hoje a conhecemos nasceu da
transgresso s regras impostas relao entre homens e mulheres.
Nenhuma sociedade, por mais tirana que tenha sido, e por
mais forte e repressora, logrou a faanha de destruir ou anular as
energias erticas dos seres humanos. O erotismo independe de con-
dies ideais; muito pelo contrrio, acontece sempre a despeito das
condies precrias. Qualquer vigilncia insuficiente para reter a
eroticidade humana a qual est sempre a suscitar vidas extraordin-
rias e belas de homens e mulheres livres, autnomos, no coniven-
tes e, embora submetidos pela fora s tiranias, ainda assim no sub-
missos. Esses homens e mulheres contestam a legitimidade das proi-
bies e obrigaes que produzem as pessoas amedrontadas - e
que, por isso mesmo, se tomam arrogantes - e reconhecem como
nica virtude a auto-afirmao da pessoa humana
I
5
Querendo Ser
Que a vossa virtude seja o vosso prprio eu e no alguma coisa de
estranho, uma pele, verdade do fundo da vossa alma, 6 virtuosos!
(Nietzsche)
71
O ser humano ainda no foi concludo. uma entidade em
constante transformao e renovao, o que tem contribudo decisi-
vamente para a sua sobrevivncia no mundo. Ser um processo
inconcluso parte da natureza e da prpria essncia do homem. O
SER, no homem, exatamente essa inconclusibilidade, ou seja, essa
eterna possibilidade. Ns somos uma constante reticncia, e nessa
reticncia que se d o processo a que denominamos de crescimento.
Querer ser aprender a crescer,_ isto , assumir essa impossibilidade
de completude ao mesmo tempo em que no cessa de busc-la.
Crescer no significa obter coisas, galgar posies sociais,
engordar contas bancrias, atingir idade avanada ou coisa que o
valha. A sociedade de consumo criou critrios para o crescimento
humano baseados nos conceitos de progresso material e de hierar-
quia social. Diante disso, a grande maioria das pessoas est pro-
cura de meios para "subir na vida", e estes variam desde a obteno
de riquezas at a assuno de postos de comando, nas empresas ou
71
NIETZSCHE, Friedrich Assim falou ZPratustra. sboa: Publicacs EuropaArnri<:a, 1978.
nos quadros estatais. Para esse propsito tem-se prestado o mer-
cado; ele acena com a possibilidade, atravs dele, do indivduo
obter a felicidade total. Essa felicidade consiste em consumir, no s
os chamados bens materiais, como tambm o ~ e _podemos chamar
de bens sociais, ou seja, promoes, reJ?utao_, nome e at pessoas.
Crescer, entretanto, bem diferente disso.
Por crescimen o_, entendemos o resultado da capacidade que o
ser humano tem de envolver o mundo com o seu eu e vice-versa. J
sabemos que esse eu possui algumas caractersticas, tais como: a
mutabilidade, a contradio e a pluralidade. Vtmos que a dignidade
humana consiste em assumir esse eu com todas estas caractersticas.
O crescimento, por sua vez, consiste na capacidade de abertura, ou
seja, de uma relao ntima do eu com o mundo. No se trata apenas
de "sentir" a dor e a "delcia de ser o que ", mas de abrir-se a essa
dor e a essa delcia e abrir essa dor e essa delcia ao mundo. Consiste
em tornar esse eu um instrumento pelo qual o homem se insere na
realidade e pensa sua vida Crescer procurar viver a plenitude da
existncia, atravs da abertura desse eu ao universo que o rodeia.
Para entendermos melhor esse processo, talvez seja necessrio
falar-se um pouco mais desse eu, salientando agora alguns dos seus
componentes. O eu no uma entidade pura em si mesma; ele
composto.
oourn.o
Trataremos agora da incluso do outro em nosso eu.
Quando nos referamos individualidade, fizemos questo de afir-
mar que no se tratava de individualismo. O individualismo um
comportamento tipificado pelo liberalismo econmico, pensa-
mento inaugurado no sculo 17 que deu suporte ao modelo que
hoje conhecemos por sociedade burguesa. O liberalismo apregoava
a inteira liberdade para o homem na busca de atender a seus inte-
resses de acordo com os mecanismos do mercado em expanso.
Sua idia fundamental a de que, para se chegar a uma situao em
que todos possam se beneficiar dos recursos disponveis, necess-
rio deixar as atividades econmicas se desenvolverem sem qualquer
restrio, ou seja, entregues lei da oferta e da procura Criam-se as
prticas comerciais que direcionam o homem para uma forma de
comportamento social onde as pessoas passam a ser vistas como
concorrentes entre s ~ onde o outro precisa ser encarado como com-
petidor, de quem precisamos nos defender e a quem temos de
enfrentar e vencer.
Essa maneira de pensar o ser humano introduziu-se to arrai-
gadamente em nossa conscincia, que at parece ser absolutamente
natural que assim seja. Alis, por falar em "natural", muito
comum, s para dar um exemplo, em alguns programas de 1V de
carter cientfico sobre o comportamento animal, ouvirmos que em
certas circunstncias alguns machos esto disputando uma fmea ou
defendendo um territrio, ou seja, ns transferimos para os animais
certos princpios, como o da propriedade privada e a condio da
fmea como objeto para justificar como "naturais" os nossos valo-
res. Por outro lado, esses valores criados pelo comportamento mer-
cantilista assumiram status de virtude. Assim, tomou-se moralmente
desejvel o ser vitorioso, e no por acaso que a figura do homem
bem sucedido, ou seja, o heri, apresenta-se como o ideal supremo
nas aspiraes dos jovens. "Vencer na vida" passa a ser a nica
razo para a existncia. No entanto, vencer significa derrotar o
outro, expuls-lo do nosso caminho, exclu-lo ou mesmo elimin-lo.
As competies esportivas, que tm suas expresses mximas nas
Olimpadas e nas Copas do Mundo de tm a finalidade de
alimentar esse esprito. Alis, o mtodo competitivo j no mais
privilgio da prtica esportiva, mas se inseriu em todos os contextos
da atividade humana.
O outro, no entanto, no necessariamente um concorrente
nosso na disputa de um pedao de terra ou de po. Ele integrante
do nosso processo de existir. Eu no sou eu a no ser numa relao
com um outro, que, por sua vez, no pode ser si mesmo a no ser
numa relao comigo. Martin Buber magistralmente assim expressa
esse fato:
O eu se realiza na relao com o 7U; tornando-me Eu que digo
7U. 72
E mais:
O homem se torna EU na relao com o 7U.
73
No somos produtos de ns mesmos, mas de um contexto
--
que nos indu\.. E nesse contexto o outro est irremediavelmente
c presente. Para ter autnoma, o eu individual
poe prescindir da participao de outros "eus" individuais.
Segundo Buber, a existncia humana est nessa relao. imposs-
vel,1 portanto, "ser-se", ou seja, ser a si mesmo, sem o outro.
Esse outro no est em nossa vida como um simples aci-
dente, porm, como fora de existncia, mesmo que ele nos seja
desagradvel e at cheguemos a antipatiz-lo, ou seja, mesmo que a
relao com esse outro seja de natureza hostil, ele, ainda assim,
absolutamente importante em nossa experincia de vida At mesmo
72 BUBER, Martin. & So Paulo: Moraes, tm, p. 13.
73
BUBER, Martin, op. cit., p. 32.
quando detestamos algum, pelo fato de que esse algum nos
incomoda e, se nos incomoda, porque tem valor.
Alm do mais, possvel que o que leva algum a nos inco-
modar tanto seja o fato de esta pessoa mostrar em seu comporta-
mento alguns traos caractersticos que temos em ns e que nos desa-
gradam, ou, por outro lado, detenham em si certas qualidades que
gostaramos de possuir e no possumos. Em ambas as hipteses, o
outro se constitui numa espcie de espelho para ns mesmos. Por
essa razo, no pode ser desconsiderado. Esses outros que nos inco-
modam so um termmetro de nosso prprio valor. Isso quer dizer
que ns valemos, no s em relao a quem nos aceita e a quem acei-
tamos, mas tambm na medida do valor daqueles que nos resistem.
Portanto, ningum pode construir a sua prpria vida destru-
indo ou desqualificando a vida de outrem. A dignidade de uma pes-
soa humana no existe em si somente, pois, enquanto a dignidade
do outro for violentada a minha tambm o ser. Enquanto o outro
for humilhado, todo o gnero humano, do qual eu fao parte, o
estar sendo tambm. A degradao de uma pessoa a marca da
minha prpria degradao; na defesa de sua dignidade, eu defendo
a minha
Essa participao do outro em nossa vida no deve porm
) )
ser encarada de uma perspectiva utilitria, baseada no fato de que
ningum capaz de criar sozinho as condies para a sua prpria
sobrevivncia. No se trata de preservar o outro para o nosso pr-
prio benefcio, mas de acatar e acolher o outro por ser outro.
Na nossa sociedade industrial criou-se a prtica, at certo
ponto salutar, de desenvolver atividades em grupos, com a finali-
dade de estimular os contatos humanos visando, claro, urna maior
produtividade. Alis, essa tem sido uma prtica bastante divulgada

em empresas e instituies, tanto que em tomo dela j se criou a
mstica do "trabalho em equipe". bom lembrar, entretanto, que o
atual trabalho de equipe o sucedneo da fase da manufatura, to
bem analisada por Karl Marx, no captulo Xlll de O Capital, a qual
resulta numa fragmentao da atividade do operrio, ou seja, o tra-
balhador faz uma parte de um todo, porm, no sabe nada sobre
esse todo.
Nossa proposta vai alm disso. No se trata de subdividir
tarefas, mas de integrar pessoas. No se trata de criar um todo para
que cada um seja parte. Trata-se, sim, de dar a cada um a noo de
seu todo enquanto f-lo sentir-se unido a outros todos. Na prtica,
isso corresponde ao exerccio da solidariedade, ou, se quisermos
usar um neologismo (que no nosso), "fratemura". Trata-se da
aproximao verdadeira, do encontro real num nivel de profundi-
dade. O instrumento desse encontro o corpo.
O CORPO
Embora possuamos e vivamos num corpo, ainda no apren-
demos a lidar com ele. A maior parte do que sabemos hoje a res-
peito do corpo humano nos veio graas a uma concepo mecani-
cista do mundo. Essa concepo, tambm oriunda do Iluminismo,
marcou de forma decisiva a viso segundo a qual o ser humano
composto de duas substncias distintas, o corpo e a alma, dando
apenas uma nova roupagem aos conceitos da teologia medieval.
Descartes, com seu cogito, ergo sum, introduziu a concepo meca-
nicista nas consideraes sobre o homem, o que foi decisivo para o
desenvolvimento dos elementos tericos que desencadearam a
Revoluo Industrial na primeira metade do sculo 18. Jamake
Highwater analisa a influncia cartesiana na nossa maneira atual de
encarar o corpo:
Quase da mesma forma como a Igreja se concentrava na alma sepa-
rada do corpo, Descartes se interessava pela racionalidade como um
processo de desincorporao. De fato, o racionalismo dele dava
nfase realidade do pensamento e sua independncia do mundo
rnaterial. ( ... ) O que 'existia' do mundo material era um mecanismo
feito por Deus, propelido pela dinmica da matemtica. ( ... ) Com sua
reviso da teoria da circulao de Harvey, Descartes transmitiu a dois
sculos de cientistas a noo de que o corpo humano no passa, mais
ou menos, de uma mquina ambulante que bombeia sangue. ( ... )
Com a leitura de Santo Agostinho e dos neoplatnicos, ( ... ). Descartes
formulou sua mstica concepo da alma humana e o seu rgido dua-
lismo de corpo e esprito. Totnados em conjunto, os princpios car-
tesianos formaram os alicerces da mitologia cientfica dos sculos 17
e 18, assim como a base da expanso industrial do sculo 19. 7
4
Descartes inaugurou o que chamamos de dualismo psicof-
sico. Segundo ele, o homem composto de duas substncias distin-
tas: a res cogitans e a res extensa, que correspondem a alma e
corpo, sendo aquela a razo, o puro pensamento, e este a coisa
material, pura exterioridade. A viso que se instaura determina o
corpo como objeto alheio ao homem, o qual tem como elemento
fundamental a res cogitans. Essa concepo permitiu a dessacraliza-
o do corpo, o qual passou a ser objeto de estudo cientfico, razo
por que ser usado como uma mquina de produzir bens de con-
sumo foi um passo.
A nova maneira de pensar o corpo favoreceu o estabeleci-
mento de um conceito de trabalho voltado para a idia do sacrif-
cio. O corpo entendido como mquina se destinava a ser usado,
manipulado, para a produo de bens. Para tanto, era preciso que
74
HIGHWATI:R, Jamake, op. cit., p. 146.
ele fosse domesticado, disciplinado pela razo, condicionado em
seus movimentos e funes para satisfazer s exigncias cada vez
mais rigorosas do mercado. Isso culminou com o aparecimento, no
sculo passado, do mtodo que foi denominado pelo seu criador,
Frederick Wilsow Taylor, de ''Administrao cientfica". Esse
mtodo consistia em condicionar e gerenciar cada movimento do
corpo, adaptando-o execuo de tarefas especficas, visando um
melhor aproveitamento das energias dos operrios no sentido de
produzir mais, em menos tempo e com menor custo.
O trabalho deixou de ser entendido como um fator de reali-
zao do ser humano e passou a ser encarado como uma condio
de sobrevivncia A dor e o sofrimento passaram a fazer parte inte-
grante da noo de trabalho, tanto que, sem esses ingredientes
difcil algum entender-se como trabalhador. Alis, eles tornaram-se
at condies para auto-afirmao de muitas pessoas, ou seja,
quanto maior o sofrimento investido no trabalho maior respeitabili-
dade elas julgam possuir. disso que d conta o famoso slogan: "O
trabalho dignifica o homem". Os corpos dos seres humanos so,
dessa forma, como que imolados no altar da mercadologia, e isso
tem servido para conferir honra aos sacrificados. O corpo , assim,
violentamente deserotizado.
Essa viso tecnicista e eficientista do corpo precisa ser substi-
tuda por uma viso mais ampla. Para isso, precisamos abandonar
tanto as concepes dualistas quanto os preconceitos sobre o corpo,
uma vez que s tm servido aos interesses do mercado. Toda moral
construda sobre a represso da corporeidade est comprometida,
no com a construo de uma sociedade sadia, mas com a consoli-
(
da.o das foras opressoras. Dominar o corpo o passo decisivo
para se dominar todo o ser humano. Para isso servem as institui-
\
88 HUMANO
es, as quais so criadas a partir de pressupostos fornecidos pelos
poderosos. Assim que a famlia, a escola, a igreja, as foras arma-
das e outras, cumprem, cada uma a seu prprio modo, um papel
indispensvel na construo de uma ordem social escravista Para
auxiliar na superao desses princpios, que esboamos aqui
alguns itens sobre o pensar o corpo, os quais devem ser considera-
dos como provocaes para um repensar sobre a nossa corporei-
dade em uma maior amplitude.
Em primeiro lugar, o corpo um pressuposto da nossa
humanidade, o ncleo da nossa realidade. Ns somos seres incrus-
tados no universo pela corporizao do nosso ser. Portanto, sem se
conceber o corpo, impossvel se conceber o ser humano. Con-
forme nos diz Hugo Assmann,
a corporeidade do nosso ser a instncia referenciai de critrios para
a educao, para a politica, para a economia e inclusive para a reli-
gio. Ningum pode servir aos valores espirituais sem encarn-los em
valores corporais. ( ... ) Enfim, nenhum ideal se concebe como ideal,
nenhum ideal se encaminha e nenhum se cumpre a no ser enquanto
ligado mediao da Corporeidade dos seres deste mundo.
75
Hugo Assmann destaca aqui que a nossa prpria espirituali-
dade est ligada existncia do corpo. At a nossa to decantada
capacidade de raciocnio est merc da corporeidade, uma vez
que a mesma resultado da coordenao complexa das funes e
conexes de clulas nervosas as quais so estruturas biolgicas auto-
organizativas, materiais: corpreas portanto. Alm disso, para o seu
funcionamento eficiente, imprescindvel uma sincronizao com
outras tantas funes como a circulao sangunea, a respirao, a
75
ASSMANN, Hugo. lbmdigmas edw:acio1Jais e corporeidade. Piracicaba: Ed. UN!MEP, 1993, p. 91.
digesto, etc., sem as quais so impossveis as operaes intelectivas,
raciocinativas. Assim, o corpo no uma mquina, mas uma enti-
dade espiritual.
76
No em vo que Nietzsche nos afirma:
j O corpo uma grande raziio, uma multipliddade dotada dum sen-
l.:ido nico, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. ( ... ) H
mais raziio no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. 77
A nossa segunda considerao que nossa corporeidade a
marca da transcendentalidade humana Contrariamente ao que pen-
savam os antigos, o nosso corpo no uma espcie de priso da
alma, mas o fator de libertao do nosso ser. Meu corpo transcen-
dente ao espao fsico limitado pela minha epidenne. Ele se estende
at onde os sentidos por ele elaborados alcanam. Por exemplo, eu
vejo ao longe um bosque; l est meu corpo porque minha viso, a
qual meu corpo elabora, l chegou. Meu corpo vai aonde vo meus
sentidos. Minha imaginao e minha sensibilidade tambm so ve-
culos de minha corporeidade. Se minha pele se arrepia com a beleza
de uma msica porque meu corpo est tambm onde a msica
est sendo executada, no importa se num auditrio ou num toca
discos. Meu corpo capaz de captar a msica e traz-la at a mim,
assim como capaz do processo inverso, ou seja, de lev-la at
outros corpos. At a tambm vo os animais e outros seres vivos.
Atravs de cones e ndices, eles se tomam at certo ponto transcen-
dentes a seus prprios corpos e assim se achegam aos outros.
O que, entretanto, nos torna singularmente transcendentais
a elaborao dos gestos. No se trata de uma questo de comunica-
76
import3nre que aqw no seja entendido o "espirirual" an contrapO&io ao "carnal" ou "m.uerial",
como se oosrurna pensar e ensmar, mas como uma atribuio prpria da realidade humana.
77
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zmatustm. .. p. 29-30.
o, mas de expresso de sentimento . .A
silenciosa que o corpo humano cria r 4 <:.L
tentativa de envolvimento com ou' \}.
signos tais como os cones e os n< e,
guagens que estabelecem uma '
tanto, entre significantes e significados. Ns-sm;.___ .J..q___
no h atividade caracteristicamente humana que no
por gestos.
Ns no somos apenas criaturas cerebrais e calculistas, somos tam-
bm dramticas. As emoes humanas so incompreensfveis sem o
senso do drama. O vocabulrio simblico do drama muito mais
que palavras, embora a linguagem seja um aspecto importante. Mas
enquanto no acrescentarmos o gesto, o tom de voz, a postura, a
expresso facial e, o que mais importante, o contexto e a histria
ou enredo, no somos totalmente envolvidos.
78
atravs da gestualstica do corpo do outro que a trama do
universo se apresenta a ns, o que respondemos tambm com ges-
tos corporais. O corpo , portanto, o palco onde se desenrola o
grande drama da realidade universal. Ele , na expresso de Jarnake
Highwater, "uma metfora da natureza". _ essa transcendncia que
faz do corpo o lugar onde Eros habita e atua na vida interpessoal.
Uma terceira considerao pretende dar conta do corpo
como espao de desejo. Ele o rgo atravs do qual o nosso
desejo se cria, se recria, se revela e se expande. nele que estes
desejos so momentaneamente satisfeitos para retomar ainda mais
fortemente desejos. Nas palavras de Rubem Alves,
78
lARSEN, Stephcn. A irnaginDtio rrtit:a. Rio de Janeiro: Campus, 1990, p. 47.
digesto, etc., sem as quais so impossveis as operaes intelectivas,
raciocinativas. Assim, o corpo no uma mquina, mas uma enti-
dade espiritual.
76
No em vo que Nietzsche nos afirma:
j O corpo uma grande raz:o, uma multiplicidade dotada dum sen-
{!ido nico, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. ( ... ) H
mais raziio no teu corpo do que na tua melhor sabedoria.
77
A nossa segunda considerao que nossa corporeidade a
marca da transcendentalidade humana. Contrariamente ao que pen-
savam os antigos, o nosso corpo no uma espcie de priso da
alma, mas o fator de libertao do nosso ser. Meu corpo transcen-
dente ao espao fsico limitado pela minha epiderme. Ele se estende
at onde os sentidos por ele elaborados alcanam. Por exemplo, eu
vejo ao longe um bosque; l est meu corpo porque minha viso, a
qual meu corpo elabora, l chegou. Meu corpo vai aonde vo meus
sentidos. Minha imaginao e minha sensibilidade tambm so ve-
culos de minha corporeidade. Se minha pele se arrepia com a beleza
de uma msica porque meu corpo est tambm onde a msica
est sendo executada, no importa se num auditrio ou num toca
discos. Meu corpo capaz de captar a msica e traz-la at a mim,
assim como capaz do processo inverso, ou seja, de lev-la at
outros corpos. At a tambm vo os animais e outros seres vivos.
Atravs de cones e ndices, eles se tornam at certo ponto transcen-
dentes a seus prprios corpos e assim se achegam aos outros.
O que, entretanto, nos torna singularmente transcendentais
a elaborao dos gestos. No se trata de uma questo de comunica-
76
unpon:ante ~ aqw no seja emcndido o "e.piritual" em oontraposiio ao "c:amal" ou "marerial",
romo se costuma pensar e ensanar, ma<; axno uma anibwo prpria da realidade humana
n NIEI'ZSCHE, Friedrich. Asslrn falou 'ZPratustnz ... p. 29-30.
r
'-.i
o, mas de expresso de sentimentos. Os gestos so a linguagem
silenciosa que o corpo humano cria para a provocao de reaes e
tentativa de envolvimento com outros corpos. Os gestos no so
signos tais como os cones e os ndices, m ~ snbolos, ou seja, lin-
guagens que estabelecem uma relao no necessria, arbitrria por-
tanto, entre significantes e significados. Ns somos seres gestuais, e
no h atividade caracteristicamente humana que no seja marcada
por gestos.
Ns no somos apenas criaturas cerebrais e calculistas, somos tam-
bm dramticas. As emoes humanas so incompreensveis sem o
senso do drama. O voa:zbulrio simblico do drama muito mais
que palavras, embora a linguagem seja um aspecto importante. Mas
enquanto no acrescentarmos o gesto, o tom de voz, a postura, a
expresso facial e, o que mais importante, o contexto e a histria
ou enredo, no somos totalmente envolvidos.
78
atravs da gestualstica do corpo do outro que a trama do
universo se apresenta a ns, o que respondemos tambm com ges-
tos corporais. O corpo , portanto, o palco onde se desenrola o
grande drama da realidade universal. Ele , na expresso de Jamake
Highwater, "uma metfora da natureza". essa transcendncia que
faz do corpo o lugar onde Eros habita e atua na vida interpessoal.
Uma terceira considerao pretende dar conta do corpo
como espao de desejo. Ele o rgo atravs do qual o nosso
desejo se cria, se recria, se revela e se expande. nele que estes
(...; desejos so momentaneamente satisfeitos para retornar ainda mais
fortemente desejos. Nas palavras de Rubem Alves,
78
lARSEN, Stephen. A ~ ~ m f t ~ a t . Rio de Janeiro: Campus, 1990, p. 47.
o deseio o lado sensvel, psicolgico de uma Ausncia que habita
em 1wssos corpos. O corpo uma fina camada de matria tecida em
torno deste Vazio.
79
Retomamos aqui nossalllptese fundamental, segundo a
qual o ser humano um ser desejante, um ser de ausncias e vazios.
Ns no sabemos o que desejamos exatamente, porm, o corpo
bem o sabe. No dizer de Carlos Drummond de Andrade, "o meu
corpo me sabe mais que me sei."
80
no corpo que essas ausncias
e esses vazios tomam urna forma definida: um outro corpo. dessa
espcie de desejo que pretendemos tratar.
Somos corpos vidos de outros corpos. Embora sejamos uma
unidade psicossomtica, ou seja, guardemos aquela "inteiridade" da
qual j falamos, no nos bastamos, porm, a ns mesmos. A marca
fundamental da nossa vida a carncia, a descontinuidade. no
corpo que reside essa descontinuidade e nele descobrimos a "nostal-
a da tinuida erd " (Bataille). Na busca dessa continui-
dade, esbarramos com outros corpos que tambm a buscam estabe-
lecendo assim uma possibilidade, nem sempre bem sucedida, de
conjugao. O corpo essa estrutura biolgica que tem a capaci-
dade de criar urna teia de significados; um verdadeiro nascedouro
de smbolos, os quais so constantemente emitidos visando respos-
tas que so expressas em forma de outros smbolos.
O corpo , pois, um ponto de encontro de outros corpos.
Esse encontro se d mais efetivamente pela experincia da carcia.
Trata-se de um conjunto de elementos tais como vsceras, rgos,
humores, sentidos e msculos que no so apenas unidades biolgi-
79 ASSMANN, Hugo. Rmi Cirtnd cem t>>ogos da libmao. .. , p. 288
80 ANDRADE, Carlos Drununond de. Corpo. 4a ed. Rio de Janeiro: Recoo:d, 1984.
cas, mas pequenas pores de matria desejante, tendo como ponto
convergente a epiderme, que o rgo fundamental do contato
humano. A pele do nosso corpo e atravs
dela que temos as sensaes mais significativas da nossa experincia
sensitiva. H at quem diga que o sentido do tato precedeu os
demais na evoluo da raa humana.
Na evoluo dos sentidos, o tato foi, sem dvida, o primeiro a surgir.
O tato a origem de nossos olhos, ouvidos, nariz e boca.
81
Exageros parte (e aqui no entraremos no mrito da ques-
to), a verdade que o tato o instrumento mais potente da nossa
percepo. Por mais clara noo que tenhamos de alguma coisa, em
geral, no nos satisfaremos se no podermos toc-la. O toque torna-
se, assim, um elemento fundamental no contato atravs do qual
somos capazes, no apenas de perceber, mas tambm de receber
um outro corpo. A pele no , portanto, uma espcie de camada
protetora, mas o ponto exato da nossa vulnerabilidade. Talvez
essa urna das razes pelas quais nos vestimos, encobrindo a pele. E
atravs dela que nossa intimidade invadida e devassada. Ela no
nos cobre: desnuda-nos.
Nesse sentido, estamos entre os seres privilegiados da natu-
reza por podermos sentir a carcia em toda a extenso do nosso
corpo. No entanto, essa carcia no elimina a carncia. Muito pelo
contrrio, o corpo no apenas recebe e d carcia, como tambm
cria carncia, ou seja, elabora o desejo de ser de novo tocado e de
tocar novamente, sempre querendo mais. Assim, no se esgotam as
possibilidades e alternativas para o exercio da afetividade humana,
81 MONrAGU, Ashlcy. Tocar. So Paulo: Summus, 1988.
quer no dar como no receber carcias. Portanto, no se pode deter-
minar a quantos e a quem, nem de quantos e de quem vamos dar
ou receber afeto, como pretendem os moralistas. Eros obedece a
uma outra diretriz que no est escrita em cdigos de tica nem
gravada na racionalidade, mas encontra-se inoculada no corpo, e o
corpo no entende de leis.
Cremos, pois, ser necessrio que aprendamos a crescer assu-
mindo de vez a corporeidade. Mas no apenas de reconhecer a
existncia de um corpo que nos envolve, mas, acima de tudo, de
nos envolvermos com ele a ponto de com ele nos confundirmos.
Para isso, necessrio que venamos os preconceitos que subdivi-
dem o corpo em partes nobres e no nobres. A noo cultural bur-
guesa de pudor leva-nos a considerar certas regies e rgos do
corpo como sendo vergonhosos por natureza; por isso precisam ser
encobertos e deles se falar pouco. Como no possvel, porm,
ignor-los, partimos para a prtica da ridicularizao criando uma
linguagem paralela, de nvel inferior, para a eles nos referirmos.
Essa concepo puritana de decncia nos trouxe uma viso defor-
mada sobre o nosso corpo. Ela fruto de uma maneira hierarqui-
zada de ver o mundo, dividido entre nobres e plebeus, dominantes
e dominados; e assim como vemos o mundo e a sociedade somos
levados a ver tambm o corpo.
preciso, no entanto, vencer essa concepo e considerar a
beleza do corpo em todos os seus componentes. No que
de possuirmos nus.l clitris, testcu-
-
nem terpos...que ter nojQ de nos..submetermos a
.,....-- '\: '""
como a defecao, a Tam-
encher de embarao a ereo, o intumesci-
mento...dos seios a secreo vagin!l, etc. Tudo faz parte do enredo
<.
\:.
da natureza, e exatamente pelo vis desses rgos e funes que
somos capazes de amar. Poderamos comear por ensinar isso s
crianas, para que elas possam crescer encarando seu corpo sem os
preconceitos moralistas e puritanos que j nos poluram. Ensin-las
a ver o seu corpo e o corpo das outras (no importando o sexo),
no mais como um instrumento de produzir bens de consumo e de
produzir outros corpos para o mercado, mas como um instrumento
dessa grandiosa trama do universo a que chamamos de vida. Reedi-
tando aqui Fernando Pessoa, somos animais humanos que a natu-
reza produziu e disso podemos nos orgulhar. Fiquemos com essa
afirmao de Rubem Alves:
O mundo muito pequeno para o nosso corpo. O nosso desejo
grande demais para os nossos limites.
82
Quem sabe o corpo seja a entidade qual temos, durante
muito tempo, dado o nome de corao!
O PRAZER
Assim como no nos foi ensinado a lidar com o corpo, menos
ainda nos fizeram em relao ao prazer. Em geral, os filsofos gre-
gos admitiam o prazer como um bem em si mesmo. As divergncias
entre as vrias escolas ficavam por conta de definir a natureza ou a
intensidade desse prazer, ou seja, se se tratava de um prazer real ou
falso, corporal ou intelectual, moderado ou excessivo, etc. No
mundo ocidental, essa faceta da vida humana sempre foi encarada
sob certa suspeita, principalmente depois do advento do cristia-
nismo. Sua principal inovao foi a de identificar o prazer com o
82
ALVFS, Rubem. fuesia, proferia, magia. .. , p. 36.
pecado e, conseqentemente, com a culpa. A tica crist inaugurou
a concepo segundo a qual o prazer em si mesmo um desvio e
deve ser tratado com muito rigor, j que no pode ser abolido.
Jean-Luis Flandrin assim observa esse princpio:
H, no centro da moral crist, uma desconfiana muito aguda em
relao aos prazeres carnais, porque eles mantm o esprito prisio-
neiro do corpo, impedindo-o de se elevar na direo de Deus.
necessrio comer para viver, mas deve-se evitar se entregar aos pra-
zeres da gula. Da mesma maneira, somos obrigados a nos unir a
outro sexo para gerar filhos, mas no devemos nos prender aos pra-
zeres sexuais. A sexualidade nos foi dada somente para nos reprodu-
zirmos. Utiliz:ti-la para outros fins, como por exemplo para o prazer
malbarat-la.
83
Dessa forma, inicia-se uma verdadeira guerra contra a praze-
rosidade humana encabeada pelos moral da repres-
so ao prazer fundamentada na culpa. ,b culpa a mais cruel das
armas inventadas pelo cristianismo para a dominao dos seres
humanos. Uma pessoa que se sente culpada est totalmente entre-
gue. Conforme nos diz Paul Tillich,
a culpa a poluio da alma pelo reino material ou por poderes
demonacos.
84
O homem culpado facilmente manobrado e domesticado.
Junte-se a isso o medo que os poderes polticos impem, e teremos
o homem ideal para as manipulaes do sistema que hoje nos
domina.
Contudo, o prazer no desapareceu apesar de tudo. Ele a
finalidade nica do desejo. S desejamos o que nos acena com a
83
FI.ANDRIN, Jean-Louis. Em: Sexualidades ocidentais. So Paulo: 1986.
Tn.J.JQ-1, Paul, op. at., p. 42.

possibilidade do prazer. O prazer o resultado, o desejo a causa.
Quando, pois, os moralismos e as religies ensinam sobre as incon-
venincias do desejo, o prazer o seu alvo principal. Trata-se de
combater a conseqncia por tentar anular a causa, ou seja, "cortar
o mal pela raiz". A razo disso quase bvia. A prazerosidade o
ponto vulnervel das pessoas, ao mesmo tempo que o fator de sua
libertao ou escravizao. Uma pessoa que viva uma vida prazerosa
dificilmente ser domesticada, ao contrrio de quem constante-
mente privado do prazer.
Por outro lado, a promessa de prazer pode levar a nos sub-
metermos a quem no-lo promete. nisso que se fundamenta a
noo, to querida entre ns, de disciplina. Por exemplo, quando
um pai ou uma me quer conseguir obedincia de um filho, pode
recorrer ao expediente de controlar sua prazerosidade de duas pos-
sveis maneiras: "se voc fizer o que estou mandando, ganhar um
chocolate", ou "se voc no fizer o que eu mando, no ir ao par-
que". Em ambos os casos, a obedincia est condicionada pro-
messa em relao ao prazer. E exatamente assim que aprendemos
a lidar com ele, ou seja, transformando-o ou numa condio de
culpa ou numa arma de dominao e controle das pessoas. Hoje o
instrumento por excelncia dessa dominao o mercado.
No Laboratrio do Instituto de Psiquiatria de Londres, o Dr.
H J. Campbell fez a seguinte experincia com coelhos: um pequeno
mecanismo eletrnico ligado aos centros cerebrais e acionado
graas ao contato com uma alavanca a ser pressionada com o foci-
nho do animal, onde um terminal est instalado. Essa presso pro-
porciona a sensao de prazer, porm, somente ao contato com
uma determinada alavanca dentre vrias que l esto expostas. O
que foi verificado que aquela mesma alavanca pressionada cerca
de 500 vezes a cada 15 minutos. O relato da experincia aqui ter-
mina. Entretanto, gostaramos de imaginar uma situao em que
um coelho macho, no qual esteja instalado e funcionando o meca-
nismo, seja colocado diante de uma fmea no cio, presa esta no
lado oposto ao da alavanca. No dispomos, claro, de dados preci-
sos para saber ou afirmar qual seria a escolha do coelho, mas pode-
mos ter certeza de que a alavanca seria uma sria concorrente da
coelhinha.
Esse quadro fictcio o que mais representa o estado em que
os seres humanos foram colocados em relao noo de prazer na
sociedade atual. A economia de livre mercado introduziu, em nossos
centros psquicos de interesse, informaes que acionam, em certa e
pr-determinada direo, a nossa incessante busca de prazer. este
o papel da publicidade: criar e reciclar os nossos interesses redu-
zindo artificialmente a nossa noo de necessidades e desejos para
cuja satisfao preciso to somente pressionar a alavanca certa, ou
seja, o consumo. O mercado no oferece outra forma de obter o
prazer, a no ser que a pessoa torne-se um consumidor. Assim,
cigarros, roupas, carros, eletrodomsticos, sabonetes, etc., formam a
fantstica avalanche de propostas messitllcas para a consecuo do
verdadeiro prazer. A publicidade o apstolo desse messianismo.
O que deveras significativo que o prazer tratado no s
no contexto das sensaes corpreas, mas tambm em termos de
experincias estticas mais elaboradas. Por esse motivo, no raro
ver-se, num comercial de TY, o anncio de um determinado pro-
duto tendo como fundo uma msica de Mozart ou como motivo
paisagstico uma construo gtica. No incomum um consumidor
de uma certa bebida ser apresentado como um apreciador das belas
artes num cenrio, por exemplo, de uma biblioteca. Promove-se,
assim, o artigo de consumo, tanto pelo nvel cultural da pessoa que
o consome como pelo bom gosto artstico que o comercial sugere.
Em todos os casos, porm, o importante e central o prazer que a
mercadoria a ser consumida promete.
Uma outra faceta curiosa da publicidade a criao de novos
desejos pelo anncio de novos prazeres. a que entra o processo,
cuidadosamente calculado, de obsolescncia das coisas, as quais
devem ser substitudas por similares que proporcionem aquele pra-
zer a mais que faltava nas antigas verses. Aquele aperfeioamento
o que mantm as indstrias crescendo. Assim, objetos que ontem
nos davam prazer hoje fonte de muita frustrao diante das possi-
bilidades dos novos exemplares. Cumpre-se, desse modo, um prin-
cpio teolgico muito precioso para a pragmtica crist, qual seja, o
da efemeridade dos bens materiais.
Voltemos agora aos coelhos da nossa fictcia ( bom que
disso nos lembremos) experincia. Deixamos a fmea presa no lado
oposto ao da alavanca. Suponhamos que o macho no "saiba" o
que decidir. De repente, libertamos a fmea. Se imaginarmos que se
trata de um coelho esperto e meio "malandro", ele vai dar um jeito
de copular com a coelhinha e acionar a alavanca ao mesmo tempo.
Assim, conjugar-se-ia o prazer natural ao artificial.
isso mesmo que nos prope o mercado. Os prazeres obti-
dos pelas alavancas do consumo de produtos manufaturados so
sempre mais atraentes e mais fceis de serem conseguidos que os
prazeres veiculados diretamente pela natureza (a coelhinha est
presa). Abrir uma garrafa de refrigerante bem mais cmodo que
se dirigir a um regato de gua pura e fresca para prazerosamente
matar a sede. No entanto, para aquelas pessoas que ainda preferem,
por mais incmodo que seja, a natureza, o mundo do consumo
encontrou um meio de soltar a coellnha, coloc-la ao alcance e at
conect-la quela alavanca Anuncia-se, ento, o milagre: "sinta o
clima da montanha em sua casa", e irrompe uma marca de apare-
lho de ar condicionado. "Sinta em sua pele o frescor da natureza", e
estampada uma marca de sabonete. Entre o natural e o artificial
no h mais a angstia da escolha; esta no mais necessria Agora
todos os tipos de prazer imaginveis esto ao nosso alcance. s
acionar a alavanca certa, ou seja, comprar. A publicidade direciona
os nossos apetites para esta nica possibilidade de satisfao. Seria
isto uma nova verso da doutrina crist da salvao?
At mesmo o orgasmo, e principalmente ele, est envolvido
nesse esquema do mundo do consumo. Quando os anncios
comerciais apresentam algum apelo de carter sexual h, invariavel-
mente, a presena de uma marca de lingerie, de cuecas, de lenis,
perfumes, depiladores, toalhas, etc., como que a dizerem: "o que
vocs tanto desejam no seria possvel nem teria nenhuma graa
sem ns". o orgasmo a servio do mercado e na qualidade de um
mero acessrio do consumo. Eis uma forma sutiJ e quase indolor de
se reprimir a sexualidade humana, transferindo dela para as coisas o
sentido do desejo e do prazer. o fetichismo criado pelo mercado.
Propomos aqui a libertao do prazer das garras do con-
sumo. O prazer um componente do nosso eu, uma expresso da
nossa vida Aqui no nos referimos especificamente ao orgasmo,
mas a qualquer experincia gratificante que nos envolva. Trata-se
do lado festivo, celebrativo da nossa vivncia humana A prazerosi-
dade inclui o aspecto da brincadeira, da irreverncia Entre os gre-
gos, essa faceta da vida era representada pela figura de Dioniso, o
deus da festa, da bebedeira, do goro. Dioniso, segundo Nietzsche,
1 00 EROTICAMENTE HUMANO
0 smbolo da afirmao do mundo e da transfigurao da vida.
ele mesmo que nos diz:
Desde esse cimo da alegria, onde o homem sente totalmente a si
mesmo semelhante a uma fonna divinizada e a uma justificao da
natunda, at o prazer do campons cheio de sade, desse s:zud-
vel meio-homem, meio-animal; toda essa escala de feltctdade,
irnensa forja de luz e cor, o grego, no sem o estremecimento grato
do que iniciado num segredo, no sem muita prudncia e mutismo
piedoso - o grego - chamava-o pelo nome divino de Dioniso. Que
sabem os homens dos tempos modernos, filhos de poca
mltipla, enferma e estranha, que podem saber da extenso da felt-
cidade grega! Onde os escravos da 'idias modernas' iriam buscar um
direito s festas dionisacas!
85
A alegria da vida faz parte do nosso SER (aqui na acepo de
verbo). Ser aprender a viver com prazer. encontrar razes para afir-
mar a vida, tanto nas coisas mais grandiosas como nos mais simples
detalhes do cotidiano, como sorrir, danar, beber, comer, amar. Tudo
isso parte integrante do processo de aceitao do mundo, de entrega
total ao mistrio do universo. Ningum jamais viveu a plenitude da
vida dentro de um esquema de austeridade. A "seriedade" para nada
}.!" ' mais serve do que para a dominao, para a negao da vida. Jorge
Amado descreve uma ocasio especial na vida de uma comunidade
rstica, composta de gente simples. Era o almoo comunitrio.
Assim nasceu a idia do almoo dominical. Animado como ele s,
1io foi o autor da proposta que mereceu caloroso aplauso dos
comensais: um almoo que os reunisse uma vez por para
encher o bandulho, conversar e rir. De comeo uns poucos, logo os
demais foram aderindo. No toldo em meio ao aglome-
rava-se a vasqueira populao na hora do sol a pmo. T 'filO e
Gerino e os cabras do barraco, Cuido e Bastio da Rosa, Balbino e
8S NIETZSCI !E, Fncdnch. Assim falou Zamtustra. . , p. 325.
NABO R NUNES FILHO 101
Lupisdnio, Coroca e Bernarda, Z Luiz e Merna, Zuleica e Dalila,
a doceira Gotinha. Fornecendo mantimentos ou trabalhando, quase
todos concorriam para o rega-bofe, todos dele participavam. Quando
presente, Pedro cigano entrava com a msica, alm de cantoria havia
dattftl. Merncia dava graas ao Senhor pelo dia santo, Fadul acom-
panhava a prece murmurando em rabe, as putas diziam amm.
7Topeiros retardavam a partida para comer e beber em compa-
nhia. 86
Num mundo em que o trabalho duro e doloroso tomou-se
uma atividade fundamental para a produo cada vez mais acele-
rada de bens de consumo, um contra-senso falar-se a respeito de
brincadeira. E esse contra-senso que aqui assumimos. Brincar faz
parte de nossa participao na vida, e no numa situao perifrica,
uma atividade secundria, como pretendem os donos do mercado.
Brincar , antes de tudo, celebrar a vida e o mundo por se descobrir
que eles so intrinsecamente bons. Rir, danar, gozar, beber so ati-
vidades altamente elevadas e to dignificantes quanto trabalhar.
Alis, a incompatibilidade entre trabalho e brincadeira apenas arti-
ficial, fruto de uma noo mercantilista da realidade. O mundo
capitalista, no podendo anular o lado ldico do ser humano, ten-
tou, por outro lado, control-lo, criando a prtica do lazer semanal
e das frias, ou seja, uma parada temporria nas atividades regulares
com a finalidade de recuperar as energias do corpo para continuar
produzindo, o que se faz com qualquer mquina
No entanto, brincar fundamentalmente viver. Nisso inclu-
mos os brincalhes de toda sorte, como os satricos, os gozadores,
os bomios, os bufes. Tocaia Grande era um aglomerado de gente
que em sua simplicidade amava a vida e todos os seus prazeres. At
86
AMADO, Jorge. Tocaia grande. Rio de J:mciro: Rccord, p. 163.
que um dia l chegou a lei dos dominadores, e tudo acabou. O pra-
zer, porm, conquanto menosprezado pelos homens ditos srios e
pelos sistemas escravistas, sobrevive, pois que uma faceta da vida
necessria sua preservao e desenvolvimento. impossvel viver
sem ao menos a perspectiva do prazer. At mesmo entre os cristos,
que inauguraram no mundo ocidental a apologia da dor e do sofri-
mento como bases para uma felicidade futura, a idia do prazer
indispensvel, uma vez que eles esperam um dia "gozar as delcias
eternas nas manses celestiais".
Ser que precisamos esperar tanto, at que a vida termine?
Por que essas "delcias eternas" no podem ser vividas agora? Qual
a razo de tanto se protelar? Por que quem vive uma vida prazerosa
tido como depravado e devasso? A resposta simples: a pessoa
que em sua vida entrega-se ao prazer e alegria extremamente
perigosa. O prazer a mais eficiente arma contra o sistema que nos
domina, razo por que este teme com verdadeiro horror a prazero-
sidade humana. A sua defesa tentar dar um encaminhamento con-
veniente a essa faceta do ser humano.
No necessrio esperar uma "vida eterna" para termos o
prazer. O que necessrio que lutemos para que se abram mais
espaos livre prazerosidade. Trata-se de intensificar o processo de
"carnavalizar" a vida, celebrando-a em todos os seus matizes e
aspectos. Que entre em cena Eros, menino briJ:u:afuo-qOe, "3cima
r- - ~
~ Estejamos convencidos de que a presena do
prazer faz nascer os grandes homens, mas a sua ausncia faz surgir
os grandes tiranos.
Aprender a lidar com o outro, com o corpo e com o prazer
, portanto, crescer. Crescer querer ser! E ser, ser humano!
,,
6
Tudo Pelo Sensual
Se procurar bem, voc acaba encontrando no a explicao (duvidosa)
da vida, mas a poesia (inexplicvel) da vida. (Carlos Drummond De
Andrade)
87
Fala-se hoje muito em sexo, mas quase nada sobre a sensua-
lidade. Os moralistas e religiosos fecharam questo em torno da sua
inconvenincia e/ou pecarninosidade, enquanto o vulgo aborda-a
por meio de uma linguagem que tende mais depreciao do que a
um tratamento aberto e honesto. No meio ficam os demais homens
srios cujos temas favoritos giram em torno da poltica, da econo-
mia, do esporte, dos negcios, etc., ou seja, h coisas mais impor-
tantes a serem tratadas. No meio de uma conversa na mesa de um
bar, por exemplo, pode at eventualmente, passagem de uma
linda mulher por aquele local, algum expressar: "olha que gata,
que mulher gostosa e sensual", para logo depois retornar aos assun-
tos mais importantes. Jamais se aprofunda o tema, por parecer algo
secundrio em nossa vida.
88
8
7
ANDRADE, Carlos Dnunmond. Corpo ...
88
Pretendemos aqw s:ilicnw a sensualidade como um dos aspectos fundamcncus c mdlspcns:vos da
vida hwnana c seu cul11vo oomo um furor de desenvolvimento de uma e:xJStncia saudvel. No prcren-
donos ronreitu-la tcoric::uncntc nem reccr consideraes filosficas, mas tentar ITlOSir.ll" seus oomponcn-
ces, ou scj:>, onde ela se Sltll3 na coonomia da nossa vida.
- - ~ -
A sensualidade consiste numa exteriorizao dos desejos. Sen-
sual uma pessoa que no consegue esconder o fato de ser desejante.
claro que todos somos seres desejantes, mas a grande maioria criou
meios de dissimular esse elemento estrutural do seu ser. Para isso
que servem as imagens sociais aceitveis que so projetadas, atrs das
quais as pessoas se escondem. Milan Kundera dedica um captulo ao
que ele chama de "imagologia". Aqui vai um pequeno fragmento:
Imagologia! Em primeiro lugar, quem forjou este magistral neolo-
gismo? ( ... ) No importa. O que conta que finalmente existe uma
palavra que permite reunir num s teto fenmenos com denomina-
es to diferentes: agncias publicitrias; conselheiros em comunica-
o dos homens de Estado; desenhistas que projetam a linha de um
novo carro ou do equipamento de uma sala de ginstica; criadores
da moda e grandes costureiros; cabeleireiros; estrelas do show-busi-
ness ditando normas da beleza fsica, onde se inspiram todos os
ramos da itnagologia.
89
O "imaglogo" dedica-se a fabricar personalidades aceitveis
pelas massas, como estrelas de cinema, polticos, empresrios, espor-
tistas e at lderes religiosos, atravs de ensinar-lhes tcnicas de per-
suaso a que outros aceitem sua figura e seu discurso. Essa imagem
criada de acordo com os valores mercadolgicos vigentes. uma
espcie de escudo protetor que oculta sua humanidade, a qual, se
aflorada, prejudicial posio social almejada ou conquistada.
A pessoa sensual exatamente o oposto pessoa "imagologi-
zada". Ela no protege seu lado desejante, mas o expe. Essa sen-
sualidade consiste no que a seguir abordaremos, ou seja, em viver a
beleza do corpo, em adotar uma sexualidade libertadora que se
expressa em seduzir deixando-se seduzir e, por fim, em dar espao
paixo.
89 KUNDERA, Milan. A imcrlalidatk. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990, p. 116.
VIVER A BElEZA
Beleza todo fenmeno que ocorre ao nosso redor e que
cria em ns a necessidade de um envolvimento. assim que vemos
as coisas belas: desejando de alguma forma delas participar, nelas
nos envolvermos. A beleza, seja ela de que natureza for, o elo
entre ns e algo ou algum que desejamos. Ou seja, se desejamos
algo ou algum, alguma forma de beleza est a interferindo, ao
d
. . l . 90
menos e mane1ra tmp ata.
O mercado entende de beleza e dela tem se utilizado, princi-
palmente da beleza do corpo, para vender seus produtos. E antes de
qualquer considerao, achamos por bem tecer um comentrio
sobre a interferncia do mercado no aspecto da beleza do corpo.
O mercado descobriu meios de vender usando a fascinao do
corpo, principalmente o feminino.
Anncio de uma certa marca de lingerie numa revista femi-
nina de grande circulao nacional. Uma "supergata" exibe o sou-
tien e a caJcinha, numa pose sensual em exuberante fotografia que
toma todo o campo da pgina, onde se pode ver, no canto direito,
um perfil parcial do rosto de um homem com o qual ela troca um
olhar profissionalmente ardente. A mensagem consta dos dizeres
seguintes:
90 N3o queremos, porm, discorrer sobre os oonccitos de beleza, nw c:sbo:lr oonsidcraes
sobre a de perceb-la e de emiti-la, e sobre os seus efeitos em 1106& VIda. Nao pretendemos
cnunr iUZOS sobre cstoca, mas sim considerar as rcacs da noo;a sensibilidade l bclcza dos rorpos que
nos a:rcarn. Para 1550, recorreremos mais wna vez, nws aos poei3S e filsofos do que aos acnast:IS, potS
a OOxla, oonquanro bela e exal:lllte, pouco, porm, entende de COIS3S belas.
Cremos ser opommo de mcio sahentat que no estaremos nos refenndo aos padres mcrculolgicos
de beleza. N;io necessno ser modelo profissional, ou se paroccr com um modelo, para se_ser belo
ser humano. Os padres de beleza, masculina ou nas !l06"S3S a nao ser
para serem aiticados e denunciados como fonn.as suas de marupulaao dos mercados consumidores.
NABO R NUNES FILHO Q 07
FEITO COM AMOR
Os novos larlftlmentos 'X" (a marca)
so o que h de mais romntico e
elegante para valoriz'tlr o corpo
feminino.
So modelos to bonitos que merecem
ser exibidos, torru:zndo aula mulher
especial e nica ...
Oferecendo o mximo em sustentao,
conforto e realce, 'X'' deixa voc
simplesmente irresistvel.
Os homens esto perdidos ...
'X''
Num outro anncio, a garota est deitada descansando sua
cabea no brao estenrudo do homem do qual, alm do brao, s a
cabea visvel. Eis a mensagem:
Com "Y" (a marca) Uva (a cor) voc logo arruma um cocho
Com "Y" Uva,
voc vai sentir uma
vibrao to diferente,
que ele logo vai reparar, e cair de
maduro.
Ai todas as outras vo
ficar passadas. 91
Por incrvel que possa parecer, h alguns aspectos antierti-
cos que se escondem nas entrelinhas dessas mensagens. No pri-
meiro anncio v-se a expresso em letras gradas e ocupando
lugar de mais destaque: "feito com amor". O comercial pretende
com isso atingir a leitora na instncia mais profunda do seu ser, que
o sentimento. Trata-se da utilizao de urna tcnica de persuaso
91
Procur.unos ser o mais fiel possvel na disposio das palavras de cada rtlCilS:lGC"L
que procura enfraquecer o senso crtico, inibindo a capacidade de
escolha, por atuar no nvel das emoes.
A segunda expresso que destacamos esta:
"Para valorizar o corpo feminino" - Note-se aqui a presena,
sutiJ claro, do princpio ideolgico burgus, muito nosso conhe-
---....;
ciclo, da inferioridade da condio feminina; talvez uma verso
atual da velha idia teolgica segundo a qual o corpo da mulher o
fator de degenerao da raa humana, fonte de toda maldade e
pecado. Execrado de um lado pelos religiosos, o corpo femiruno
tem sido, por outro lado, usado pelos profanos como um mero
objeto de prazer carnal. Tal estado de coisas muda, no entanto, se a
mulher se ruspuser a usar o produto anunciado. No , porm, o
corpo que se valoriza, o lingerie que ela usa que exerce a transfor-
mao. Isso se comprova quando lemos a expresso que se segue:
"so modelos to bonitos que merecem ser exjbidos". Perceba-se
que no o corpo, mas o modelo que merece ser mostrado. o
corpo que mostra, mas no se mostra.
''Tornando cada mulher especial e ruca".- outra expres-
so sigruficativa. Acena-se aqui com a promessa de aquisio de per-
sonalidade e rugrudade. Ser especial e ruca faz parte da inruviduali-
dade de cada pessoa, da afirmao mxima do seu eu, a maneira
distinta de cada um ser e, portanto, a fonte principal do respeito
dos demais. Ser especial e ruca significa tambm ser querida e
amada de forma exclusiva. Pelo anncio, a personalidade e a rugru-
dade da mulher, bem como a possibilidade de ser amada, esto con-
rucionadas ao uso do artigo "X". Podemos perceber que tudo isso
tem um contedo rutidamente ideolgico.
H ainda esta outra expresso: "'X' deixa voc simplesmente
irresistvel". D-nos a impresso, primeira vista, de uma proposta
ertica, de atrao sensual, de desejo e de conjugao carnal.
Engano! A qualidade de irresistvel emprestada mulher pelas
peas ntimas que seu corpo exibe. A mulher em si mesma pouco
tem de atraente e fascinante, segundo a mensagem. Ela, porm,
torna-se irresistvel enquanto veste tal produto. O corpo da mulher
transfere para o lingerie todo seu poder de atrao. O ertico no
mais o humano, mas o objeto que o homem fabrica e passa agora a
determinar desejos, posturas e comportamentos. -J> (
0
Q." e ~ ~ '
Curioso tambm o segundo anncio apresentado, o do
produto ''Y" Uva. "Com 'y' Uva voc logo arruma um cacho".
evidente que este "cacho" se refere ao conjunto pnis/testculos.
Est claro tambm que o "cacho" ser dela, no pelo fato de ela
possuir urna vagina, mas porque esta est vestida, deliberadamente
ocultada sob uma pea ntima que se pretende mais interessante.
No estaria aqui embutida, mesmo que aparentemente negada, urna
proposta puritana de preservao do pudor?
Mais impressionante a expresso que se segue: "Voc vai
sentir urna vibrao to diferente que ele logo vai reparar, e cair de
maduro". Chega-se, assim, situao extrema de atribuir ao pro-
duto ''Y" Uva, a capacidade de produzir em quem o usa urna exci-
tao jamais experimentada ("vibrao to diferente"). A proposta
que o contato com o tecido provoca em sua pele urna sensao de
prazer to ou mais intensa que a prpria carcia de urna mo mas-
culina. A fonte de desejo e promessa de orgasmo no o seu corpo,
mas o lingerie. Se o ato sexual se consumar, toda iniciativa ter par-
tido dele. Portanto, no ser uma intimidade a dois, porm, mesmo
que as peas ntimas sejam espalhadas pelo recinto, estaro os par-
ceiros, ainda assim, sob os efeitos narcticos do comercial. O teso
no , pois, natural; fabricado e vendido.
11 O EROTICAMENTE HUMANO
A mensagem em questo acena tambm para a nica chance
de a mulher exercer uma certa superioridade sobre o homem (ele
vai cair). Preserva-se ainda o princpio burgus de dominao do
macho sobre a fmea. No entanto, a situao pode momentanea-
mente se inverter, graas a ''Y'' Uva. Em nenhuma hiptese, porm,
existe a equivalncia. Nada mais antiertico que qualquer tipo de
dominao, mesmo na cama.
Assim, por mais atraente que seja a moa da propaganda, seu
corpo, mesmo cosmeticamente tratado, no tem valor nem atrativo
em si mesmo, sua personalidade inexiste (no especial nem nica;
alis, nem seu nome se conhece) e no tem a chance de receber ou
propiciar prazer, a no ser que use tal ou qual produto. Para que a
economia de mercado seja preservada e desenvolvida, necessrio,
entre outros mtodos, deserotizar o corpo humano tornando-o
servo do consumo.
O corpo humano, porm, ainda no perdeu a sua fascinao
natural, no obstante as investidas e interferncias do mercado. Essa
fascinao expressa-se na liberdade ertica que no se submete a
nenhuma regra imposta por quem quer que pretenda domin-lo.
Sobre esse fascnio da beleza do corpo sobre ns, gostaramos de
fazer uma constatao que supomos necessria. a de que o ser
humano est essencialmente ligado beleza de onde retira o ali-
mento para a sua vontade de viver. Para o mercado, a beleza um
meio de vender, mas, para ns seres humanos, a beleza um modo
de ser. Vivemos no apenas da beleza, mas para a beleza. Ser belo
ou bela uma das finalidades, seno a principal, de todo nosso
empenho em relao aos cuidados pessoais.
Os nossos sentidos esto aparelhados para perceber as formas
que se dispem ao nosso redor, de maneira a aceit-las e introduzi-
las em nosso senso de valores, ou rejeit-las. No primeiro caso,
temos a beleza, e no segundo, a feira. No h no mundo quem
no tenha passado pela necessidade dessa espcie de triagem. O
belo sempre o escolhido, no importa se dentro ou fora dos
padres. A beleza parte fundamental dos nossos critrios de esco-
lha Ningum utiliza-se de algo apenas por ser til, mas tambm por
ser belo. Ningum compra uma roupa pela simples razo da neces-
sidade de proteo contra as intempries, mas porque ela bonita e
veste bem.
E que falar da beleza de um corpo? 92
Quais os seus efeitos no corpo de uma outra pessoa? O yri-
meiro efeito, sem dvida, se d na rea esttica. isto o que atesta a
prtica nunca abolida de retratar artisticamente a nudez humana O
corpo humano jamais perder as suas alternativas estticas, princi-
palmente para os artistas de talento. De uma maneira especial, o
corpo feminino tem sido motivo de inspirao para verdadeiras
obras-primas da pintura, da escultura e da poesia. Carlos Drum-
mond de Andrade escreve num poema o que sente sobre um "Pin-
tor de mulher".
( Este pintor
J sabe_ o corpo feminino e seus possfveis
de lmha e de volume reinventados.
Sabe a melodia do corpo em variaes
L o cdigo do corpo, de A ao infinito
dos signos e das curvas que do vontade de morrer
se santo orgasmo e debelem. 93
O aspecto esttico no se limita apenas a copiar as linhas,
mas a conhecer certos segredos do corpo, o que o poeta chama de
O autor trnbalho, por ser do sexo masculino, cert:unaue privilcgi:u:i a beleza do co fcmi-
nmo, o que l1dO quer dizer que no reconhea que h homa!s belos e atracnres. rpo
93
ANDRADE, Carlos Drununond de. CORPO ... , p. 19.
melodia do corpo. Trata-se de criar novas e fascinantes linhas sobre
as que j esto prontas. No reproduzir os contornos do corpo,
mas recri-los, destacando seu lado ertico. O trabalho esttico
um exerccio de sensualidade. Pintar um corpo uma maneira de
senti-lo, e no apenas v-lo.
Um segundo efeito acontece na rea sensorial ttil. As formas
de um corpo nos convidam ao toque. tf""ocar um corpo urna das
mais doces experincias que dado ao ser humano viver. O abrao
a expresso mais intensa desse tocar. O abrao a mais gratificante
maneira de se descobrir os segredos do corpo de algum, os quais
so em realidade os prprios segredos do seu ser. Tocar, acariciar
com as mos as formas corporais de algum belo ser humano urna
maneira de se assumir como ser. Nem sempre necessria uma con-
jugao genital para nos sentirmos participantes na vida de outras
pessoas. Basta um tocar, simples, caloroso, motivado pela fascinao
das formas de um corpo tambm a palavra, a poesia
(de autoria do autor deste livro)!
ABRAO
Senti teu abrayo
paralisando-me a razo,
anulando-me a vontade,
amortecendo o senso lgico
que me impe
o dever de no viver.
Senti teu abrao
como se envolvesse eu o prprio mundo
nos limites de um s corpo,
o teu corpo - uma gota de universo.
Foi como subjugar todos os poderes
NABORNUNESFILHO 113
por deixar escapar de mim
um sopro nico de vida.
Senti teu abrao!
Deixei-me vencer
pela fora da fraquem
abandonando-me verdade
suprema da existncia.
Penniti-me sucumbir
tumultuosa reao dos meus humores,
entregando-me ao conforto do encontro
de nossas naturezas subvertidas.
Senti teu abrao!
Captei em meus sentidos
teu flego,
teu hlito,
teu gemido expressivo de abandono
em resposta ao meu
arquejante de desejo.
Quedei-me na conturbada paz
que me veio da noo
de tuas linhas e contornos.
Sorvendo o cheiro bom de tua carne ,
entrevi as veredas da tua prpria alma;
vislumbrei a inquietude
aconchegante do teu mundo.
Senti teu abrao
aquecendo-me o sangue
em prazerosa oferta de plenitude,
agitando-me os nervos
em crescente nsia de prazer
e acelerando-me todo o corpo,
este mesmo que se perturba,
se confunde e se contradiz
quando comea a perceber
que j ests aqui por perto.
H um terceiro efeito que a beleza do corpo nos causa e este
ocorre na rea hormonal. A beleza de um corpo sempre uma pro-
messa de prazer a outro corpo. E essa promessa se expressa em ter-
mos dos signos que um corpo emite e que outro recebe. Ser bonita,
ou bonito, s-lo para algum a quem se sinaliza com uma pro-
posta de envolvimento prazeroso, que no tem que ser de carter
sexual, mas o , na maioria das vezes. Dificilmente algum contem-
pla a beleza de um corpo de outro sexo, sem que considere a pos-
sibilidade, imediata ou remota, de urna relao com ele. Todo belo
corpo emite os signos e as "curvas que do vontade de morrer de
santo orgasmo e de beleza" (Drummond). Pablo Neruda assim des-
creve um corpo de mulher:
CUERPO DE MljJER, BIANCAS COLINAS, MUSLOS BIANCOS,
te pareces ai mundo en tu actitud de entrega.( ... )
Cuerpo de pie/, de musgo, de leche vida y firme.
Ah los vasos de/ pecho! Ah los ojos de ausencia!
Ah las rosas dei pubis! Ah tu voz lenta e triste!
Cuerpo de mujer mia, persistir en tu gracia.
Mi sed, mi ansia sin lmite, mi camino indeciso!
(CORPO DE MUlHER, BRANCAS COLINAS, COXAS BRANCAS.
te assemelhas ao mundo em tua atitude de entrega.( ... )
Corpo de pele, de musgo, de leite cobiyoso e finne.
Ah as artrias do peito! Ah os olhos de ausncia!
Ah as rosas do pbis! Ah tua voz lenta e triste!
Corpo de mulher minha, persistirei em tua graa.
Minha sede, minha nsia sem limite, meu caminho indeciso!) 9
4
94
NERUDA, l':lblo. ~ n t e poemas de amar y una canci6n desespt!ratJa. Santiago: Phm=. 1992.
Como seres sedentos de corpos que somos, um belo corpo
nos suscita uma espcie de nostalgia humoral. Mecanismos de natu-
reza psicofisiolgica atuam no sentido de ativar os hormnios que
nos fazem sentir a sede de conjugao, e tais mecanismos so acio-
nados pela percepo prxima de um corpo bonito. Atendidos por
este, os apelos desses mecanismos, tem-se a experincia do prazer. A
viso de um corpo nu nos leva, desta forma, para mais perto da vida.
Njo_pode st:L_esguecido .que Eros repr.esentado .n9 fignriL
de uma criana linda e se identificam.
IlBERfAR A SEXUALIDADE
Muitas coisas se tm escrito sobre a sexualidade humana
desde o advento da psicanlise. H uma quase que inesgotvel biblio-
grafia sobre o assunto, tornando qualquer abordagem sobre ele
quase que algo repetitivo. Nosso caminho no ser o de uma abor-
dagem direta do tema, mas o de tecer algumas consideraes sobre
as formas pelas quais a represso ao nosso ser sexual nos atinge hoje
e algumas propostas para sua libertao.
No temos certeza de nossa capacidade de estabelecer uma
linha divisria definida e sexualidade, como pretendem
muitos entendidos no assunto. No entanto, podemos tentar sugerir
que essa diferena seja de carter cultural. Sexo o conjunto de
rgos e funes que nos caracterizam como machos e fmeas. O
conceito de sexualidade mais complexo, pois tanto pode se referir
s funes sexuais em si mesmas como pode tambm significar
0
elenco de valores sociais, polticos, econmicos e religiosos pelos
qua.ts se pensa e se pratica o sexo numa determinada sociedade ou
poca H ainda a idia de que a sexualidade o pensar cientfico
sobre o sexo tendo como parmetros os princpios e mtodos da
psicanlise. Segundo alguns autores, a sexualidade nasceu dentro de
uma abordagem masculina do sexo, ou seja, de uma viso falocr-
tica do universo sexual humano, viso esta preciosa para Freud.
Nesse sentido, o criador da psicanlise teria sido tambm o criador
da sexualidade.
A verdade que a sexualidade, alm de possuir seu lado
essencialmente biolgico-afetivo, carrega em si um forte compo-
nente cultural-ideolgico. nesse contexto mais amplo que tentare-
mos analis-la.
Em geral, quando se pensa em represso sexual no Ocidente,
h uma acentuada tendncia a identific-la como a marca caracters-
tica de certas pocas especficas na histria. A Idade Mdia, mor-
mente atravs do movimento escolstico, e o puritanismo protes-
tante no sculo 19 so considerados os perodos de mais acentuada
luta contra as manifestaes livres da sexualidade humana. A pri-
meira, devido ao forte apelo de uma teologia voltada para privile-
giar os mundos celestiais. Ao segundo deve-se a divinizao e estru-
turao definitivas da famlia burguesa estabelecendo vnculos indis-
solveis desta com o Estado.
Uma anlise mais cuidadosa, todavia, mostrar que na hist-
ria da humanidade as grandes civilizaes se estabeleceram graas a
uma forma prpria de poder, e todo poder, para sua sobrevivncia,
precisa impor srias restries ao corpo, principalmente sexuali-
dade (Freud). Sempre que algum poder exercido, o sexo man-
tido sob rgida vigilncia quando no ao controle quase total.
Embora tenha havido pocas em que a rebeldia s normas sexuais se
fez mais forte, como na prpria Idade Mdia, a represso jamais se
ausentou das sociedades civilizadas. seu nome tem mudado
ao longo dos tempos. Na Idade Mdia, por exemplo, seu nome era
castidade. No puritanismo ele recebe o nome de virtude e ai so
consagrados os conceitos de fidelidade conjuga] e pureza virgipal.
Hoje, pensa-se que a represso sexual coisa do passado.
Mocinhas saem com seus namorados nas garupas das motos e pas-
sam com eles as noites em motis ou finais de semana em barracas
de camping. De repente, dois jovens resolvem, revelia dos seus
pais, dos costumes e das presses sociais, morar juntos e construir
uma vida em comum. Casais j constitudos e maduros decidem
por um relacionamento aberto e sem preconceitos, que inclui
outros parceiros, e assim por diante. Essas pequenas e isoladas
rebeldias ao sistema podem nos fazer incorrer na ingenuidade de
pensar que, finalmente, estamos testemunhando os estertores da
represso sexual. O sistema, porm, no est morto; a represso
contra-ataca e, nas duas ltimas dcadas do sculo 20, muda seu
nome mais uma vez. Desta feita, p o r ~ para um nome que no a
denuncie. Referimo-nos educao sexual. 95
clssica a pergunta do filho ao pai ou me: "como eu
nasci?" Surge a primeira grande chance de se falar de sexo s crian-
as. Livros so escritos a respeito de como faz-lo sem criar proble-
mas psicolgicos em meninas e meninos, ou seja, como dosar as
informaes para que no se ultrapassem os limites do conveniente.
Nas escolas so promovidas palestras sobre o assunto, a ttulo de
preparao para a vida adulta. Programas de TY, principalmente
aqueles que debatem temas atuais, em geral, selecionam o sexo
como tema predileto. Como se v, nunca a humanidade foi to
95
claro que CXJStcm outras f ~ de repl'CS$o nos di.1S de hoje, que vo desde a publidadc at a
pornografia. Esoolhcmos a cducaao sexual por razes por n< mesmos ainda no bem entendidas.
informada sobre a sexualidade como est sendo ultimamente.
Como possvel que ainda haja represso?
No pretendemos contestar o valor da prtica da informao
s crianas, adolescentes e ao povo em geral sobre problemas de
carter sexual. No entanto, no podemos deixar de fazer algumas
observaes sobre os objetivos, mtodos e contedos dessa prtica.
A primeira observao que essas informaes so apresen-
tadas sempre da perspectiva dos adultos. Quase nunca se cogita do
exerccio da sexualidade do adolescente e jovem, mas de ensin-los
como procriar quando chegar o tempo certo. Embora todos os
componentes biolgicos de uma mulher adulta, por exemplo, este-
jam presentes no corpo de uma adolescente, inclusive a capacidade
de engravidar, no conveniente que ela faa sexo. necessrio
que ela espere at atingir uma idade mais "madura". Sexo s para
adultos. Isso , no mnimo, cientificamente questionvel.
A educao sexual, como alis outras formas de tratamento
em relao aos jovens e adolescentes, veiculada pelo preconceito
de que o mundo dos adultos o melhor, que s eles que sabem
viver. O jovem sempre um "imaturo", despreparado, para isso
precisa da tutela de quem aprendeu-mais-sobre-a-vida. Desta forma,
os valores do mundo adulto devem ser indiscutivelmente impostos
juventude e esta se curvar a eles. E a educao sexual no escapa a
esse mtodo. essa a razo da hipocrisia de se ensinar s crianas e
adolescentes sobre sexo e proibi-los, via censura, de ver filmes que
mostrem cenas sexuais, alm de estar fora de cogitaes a prtica
sexual entre adolescentes.
Entretanto, quem pode garantir que o mundo construdo
pelos adultos o melhor? Quem tem competncia para assegurar
que os seus valores so os mais elevados? No parece suspeito que
somente eles detenham as respostas a estas questes? Mas vejamos a
histria. No foi um jovem que conflagrou o mundo, nem foi um
jovem quem ordenou o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, nem
tampouco so jovens os quem trapaceiam e espoliam
0
povo no
exerccio do poder poltico, e poderamos citar muito mais. E
0
que
a delinqncia infanto-juvenil seno um subproduto dos valores
dessa ordem dos mais velhos e experientes? Se ainda no foram
capazes de construir um mundo bom no qual se possa viver em
paz, como podem pretender esses adultos, maduros, srios, ensinar
aos mais jovens sobre o amor, que exatamente o que mais falta ao
seu mundo e seu estilo de vida?
Uma segunda observao que a educao sexual ainda
assume um carter eminentemente moralista. Embora se apresente
como cientfica, ela no foge aos contedos que do conta do seu
comprometimento com as instituies repressoras da sexualidade,
tais como a famlia, a igreja e a escola. 96
Ensina-se a criana sobre as relaes sexuais, enquanto no
contexto da famlia, enquanto elas acontecem entre papai e mame
para fazer nascer um beb, ou seja, papai e mame no fazem sexo
'
fazem nenm. Com algumas excees, em geral, os livros que ensi-
nam sobre a sexualidade freqentemente partem do pressuposto
das relaes entre pessoas oficialmente casadas, e isso no s para
crianas. Os valores sociais repressores continuam presentes nessas
informaes "cientficas" sobre o sexo. Isto pode ser verificado pela
nfase quase que obsessiva sobre a reproduo. O sexo apresen-
91; . .
E bom que se que este trnhalho no pretende atacar est:IS insliruics como rot11rncnre prejudiciai<l
ao ser humano. Embora o autor tenho srias restties a seus mtodos e valores t:lmhm
aspectos, :aqw. s pretende s:ilienrar o seu lodo represo;ivo sexualidade. Por ourro L1do, ,:C: ou n-os
mos a sua mos um honesto repensar das suas estrururas, princfpios e objctivos. propo-
tado, a exemplo de como faz a viso tradicional da Igreja, como um
instrumento para a procriao e perpetuao da espcie dentro de
urna ordem social estabelecida. Trata-se to somente de uma srie
de informaes sobre a reproduo humana. Por essa razo, so
omitidos aspectos como o orgasmo, as posies do coito, mtodos
anticoncepcionais, etc (o uso da camisinha hoje estimulado to
somente para proteo contra o H.I.V., mas no como forma de
evitar urna gravidez). Embora no mais se apresente como um tabu,
a virgindade continua sendo considerado um estado ideal para as
jovens solteiras.
H de se observar tambm que nos dias de hoje, a maioria
das informaes disponveis sobre a sexualidade est comprometida
com o combate AIOS. Pratica-se, portanto, uma Educao Sexual
Preventiva de Emergncia. Mais uma vez, o sexo se constitui no
vilo da estria, pois ele o fator mais visado quando se conside-
ram as causas da doena. O uso da camisinha (proteo fsica) e a
diminuio de parceiros sexuais (proteo social) so os mtodos
mais difundidos para a preveno. Sem entrarmos no mrito da
questo profiltica (se bem que tenhamos pessoalmente srias dvi-
das em relao s informaes que nos so permitidas sobre esse
mal), a verdade que exatamente a AIDS, certamente uma das mais
terrveis de todas as doenas que j surgiram, se constitui hoje no
maior trunfo dos moralistas para uma nova, e provavelmente mais
rigorosa e violenta, moral sexual, que j d seus primeiros passos.
No certamente por acaso que na campanha publicitria de
combate AIOS j se apresenta como a forma ideal para a sua pre-
veno o sexo do casal monogmico. Para isso, em um dos ann-
cios, utilizada como paradigma a prtica das araras, que no admi-
tem em sua relao a dois a interferncia de um terceiro. interes-
sante que poucos se do conta de que h centenas de espcies ani-
mais, entre ovparos e vivparos, entre vertebrados e invertebrados
que no praticam o sexo exclusivo, e que nem por isso contraem
AIDS ou mesmo urna doena venrea comum. Se a causa da AIDS
fosse a sexualidade livre, certamente essas espcies estariam tambm
ameaadas, o que, pelo menos at o momento, nenhum cientista
ainda constatou. Dessa preocupao tambm compartilham outras
pessoas, entre elas o mdico e psicanalista Roberto Freire.
Em verdade, as pessoas que esto morrendo e rotuladas como por-
tadoras de AIDS possuem vrias doenas debilitadoras do sistema
imunolgico do organismo como depresso psicolgica, alcoolismo,
desnutrio e dependncia a drogas e, por interesses cientficos e pol-
ticos inconfessveis, pelo menos por enquanto, continuam sendo
anticient{ica e antieticamente classificadas de modo discriminador,
visando sobretudo imobilizar a liberdade no sexo e no amor. 97
No queremos, porm, que se pense que estamos subesti-
mando a doena e que no estamos de acordo com seu combate.
Queremos, no entanto, que concomitantemente campanha de
combate AIOS, nos seja garantido o direito de acesso a todas as
informaes sobre a doena, pois, provavelmente, parte fundamen-
tal destas informaes nos est sendo criminosamente sonegada
para a garantia de urna nova represso moralista.
A nossa terceira observao quanto educao sexual sobre
o seu carter marcadamente cientificista. No que no seja impor-
tante que se obtenham informaes verdadeiramente cientficas
sobre to fundamental aspecto da vida humana. No entanto, as
informaes viabilizadas pela cincia nem sempre so completas, e
97
FREIRE, Roberto. Ame e ~ vexame. Rio de Janeiro: Guanabara, 1990, p. 95.
nem mesmo podemos confiar que sejam absolutamente isentas de
moralismos. Os cientistas tambm fazem parte do esquema, e,
como j foi dito, de uma certa maneira esto com ele comprometi-
dos, pois, em ltima anlise, ele quem financia suas pesquisas.
Como bem observa Jarnake Highwater, no que diz respeito
sexualidade, a cincia se preocupa demasiadamente com os aspectos
anatmico-fisiolgicos.
A pesquisa sexual vive obcecada pela anatomia desde os seus primr-
dios. Ao pensarmos em sexo, quase toda a nossa ateno vai para a
operao mecnica dos genitais. Raramente a desviamos dos rgos
sexuais propriamente ditos para as fontes sutis de pensamento a eles
associadas.
98
J fizemos meno viso mecanicista que se desenvolveu
sobre o corpo humano a partir do Uuminismo. Essa viso tambm
invadiu as noes sobre a sexualidade, a qual temos sempre a ten-
dncia de concentrar nos rgos reprodutores. como se a sexuali-
dade se reduzisse regio pubiana.
Um dos efeitos dessa forma de analisar o sexo a crescente
impessoalidade com que se tem a tendncia de encar-lo. Quando
se estuda a anatomia de um certo rgo do corpo humano num
laboratrio, quase nunca o estudioso percebe aquela pea como se
em seu corpo estivesse funcionando uma similar. A viso objetiva
que nos proporciona a cincia nos leva a urna abstrao sobre a
nossa prpria realidade. como se vssemos o mundo de fora dele,
sem nenhuma participao nossa nele, nem dele em ns. Assim
que somos levados a ver a sexualidade enquanto objeto de estudo
cientfico, ou seja, como se no tivssemos sexo. Eu aprendo muito
98
HIGHWATER, Jamakc, op. at., p. 14.
sobre a sexualidade, mas nada sei sobre a minha sexualidade, no
sei lidar com o meu sexo. Ai podemos muito bem tentar fugir s
angstias que ele, em geral, nos causa. Temos sexo, mas no nos
envolvemos com ele. A cincia faz o que simbolicamente os perso-
nagens bblicos Ado e Eva fizeram: teceram roupa com folhas de
figueira e cobriram-se.
Pois provavelmente isso que ocorre nos dias atuais. A quase
que obsessiva preocupao com informaes sobre uma sexualidade
biolgica pode ser uma forma de nos defendermos da sexualidade
sociopsicolgica, dissimulando sua verdade em nossa vida pessoal.
Esta tambm uma forma de represso. Por outro lado, a psican-
lise, como cincia que trata, entre outras coisas, da sexualidade pro-
priamente dita, tem muito colaborado com o sistema repressivo, ao
estabelecer os limites entre estados "normais" e "anormais" nas rela-
es sexuais. Criou-se a noo de perverso baseada em valores
comportamentais advindos do mundo social de uma classe mdia
europia, dos finais do sculo passado. impressionante como esses
critrios tornaram-se universais e at hoje so largamente aceitos.
Muitas pessoas, mesmo aqui na Amrica Latina, so levadas s clni-
cas de tratamento psicolgico por no praticarem o sexo como
"naturalmente" deve ser praticado, ou seja, de acordo com as nor-
mas de sanidade elaboradas em pases do primeiro mundo. Os valo-
res burgueses se transformaram em padro universal de sade psico-
lgica, de forma que, aceitando-os e praticando-os, voc se torna
perfeitamente saudvel, do contrrio um desajustado.
No ser hora j de substituir a Educao Sexual por uma
Educao Ertica? De libertarmos a sexualidade dos padres de
uma cultura repressora e cientificista? Para tanto, preciso que
desenvolvamos uma viso mais ampla da sexualidade humana, ou
t
seja, trat-la em seu contexto mais vasto que o contexto cultural.
Ainda Jamake Highwater nos informa:
O que d {om1a sexualidade so as foras sociais. Longe de ser a
fora mais natural da nossa vida, de fato a mais suscetvel s
influncias culturais. Claro que este ponto de vista 1uio p r e t ~ d e
negar a importncia da biologia, pois a fisiologia e a morfologta do
organismo que estabelecem, evidentemente, as pr-condies da
sexualidade humana. A biologia, no entanto, 1uio cria os padres da
nossa vida sexual; simplesmente condiciona e limita aquilo que
, I 1 , +v-.u" 1 99
provave e aqur o que e f/V'>"'ve .
" A est o vis pelo qual a sexualidade pode ser libertada.
hora de repensar a cultura, de questionar seus valores, de contestar
seus objetivos. necessrio libertar o homem e sua sexualidade das
amarras das instituies que pretendem administr-los. Por essa
razo que libertar a sexualidade no significa partir para a promis-
cuidade. A sexualidade libertada no se torna promscua. A promis-
cuidade, com todo seu elenco de prejuzos, nada mais do que um
subproduto da represso. Libertar a sexualidade consiste em flexibi-
lizar os princpios e destruir os rgidos padres segundo os quais se
pratica o sexo dentro da nossa cultura capitalista.
Nesse sentido, os adolescentes e jovens esto muito nossa
frente, criando formas alternativas de expresso de afetividade er-
tica, driblando as vigilncias do sistema. Eles criaram a forma de
"ficar com", ou seja, durante uma festa ou urna viagem de fim de
semana, eles e elas "ficam" com algum, em vez de namorar firme,
sem nenhum compromisso social para o futuro do relacionamento.
Roberto Freire assim analisa os motivos dessa prtica e de outras:
99
HIGIIWATER, Jamake, op. cit., p. 15.
Q! jovens percebem }aramente gue. para.viver uma vida para
amar e deixar seu amor brincar; correr e dormir em paz, tero gue
1tJ!!!P!a._CQm 0$ mecanisn:zos.-autoritrios de acasalamento e relao-
111!!!!!!'!9 a{etivo fura isso, a nica sada
marginalizar-se e criar novos tipos de relacionamento e acasala-
mento, bem como descobrir outras fontes de vida comunitria em
substituio do lar e da famz1ia tradicionais.
100
preciso que se diga que a sexualidade est muito alm do
casamento monogmico com todos os seus ideais limitadores de
pureza e fidelidade conjugais
101
. Ela multifacetada e no se res-
tringe ao interesse por uma nica pessoa nem ao simples exerccio
da reproduo de filhos consangineamente legtimos. Os seres
humanos no fazem sexo simplesmente para a reproduo. Um
casal no vai para a cama para cumprir o sagrado dever da perpe-
tuao da espcie, mas, e principalmente, para o prazer da conjuga-
o de dois corpos. A reproduo um atributo da sexualidade,
no o seu fim ltimo.
Alm do mais, a sexualidade permeia todo o nosso corpo.
O coroo todo uOl..Qr.{@o No somente a genitlia de
uma mulher ou de um homem que feminina ou masculina, mas
todo o corpo da mulher feminino, assim como todo o corpo do
homem masculino. A nossa funo sexual no se limita aos meca-
nismos da genitalidade, mas extrapolam as fronteiras dentro das
quais a cultura burguesa pretende confin-la. Nossa sexualidade
sensual. gerada nessa sede irresistvel dos corpos por outros cor-
pos e no na simples atrao do cio.
100
FREIRE, Roberto, op. at., p. 47.
101 O - L I L -
autor ucou:: I.CiJUiWJU mo se pa;t<lOil3 nccessan:unenre oontra a prtica sexual monogmica, desde
que seja resultldo de um esforo oonscienre entre duas pessoos que se querem. O que ele no admire
o pnndptO de lmposl:io dessa prtica como a l tima alternativa para o cxcdcio da afetivid.-.de sexual
humana.
SEDUZIR
Os seres humanos vivem constantemente empenhados no
cativante jogo da seduo. Seduzir basicamente convidar algum a
fazer parte do nosso mundo sabendo-o, de antemo, fascinante.
Do ponto de vista da sexualidade, seduzir fazer este convite para
que algum participe momentaneamente do nosso corpo. Trata-se
de um jogo perfeitamente saudvel e bonito. Ele vai alm das meras
"cantadas" e dos convites ao p do ouvido para ir a motis ou coisa
que o valha, embora isso tambm seja, at certo ponto, saudvel.
A seduo, porm, no tem de ser feita dessa forma di reta e muitas
vezes quase ostensiva.
A seduo um jogo cujos elementos fundamentais so os
signos. Consiste ele em transformar os desejos em sinais perceptveis
que os denunciem. Esses sinais variam, e vo desde as palavras at
os gestos mais sutis passando pelos olhares, toques, atitudes, etc.
No que diz respeito s palavras, as mais adequadas seduo so as
palavras indiretas cujos significados so dbios e confusos residindo
nas entrelinhas. Ela, portanto, ultrapassa as fronteiras das prticas de
acasalamento naturais. Jean Baudrillard afirma:
(
Ora, a seduo nunca da ordem da natureza, ela da ordem do
arti(fcio; nunca da ordem da energia, mas da ordem do signo e do
ritual. 102
A seduo faz parte do mundo dos artifcios de que a espcie
humana se utiliza para a satisfao de suas necessidades. No que lhe
diz respeito, esses artifcios se dirigem, no s necessidades vitais,
mas s necessidades de natureza psicolgica de aceitao.
Como todo jogo, a seduo possui tambm suas regras,
porm, so regras mui peculiares. No so elas ditadas por uma
102 BAUDRJllARD, Jean. Da seduo. 2" ed. Campinas: Papiros, 1992.
autoridade nem escritas num cdigo estabelecido. So isto sim
' '
determinadas pelas nuanas do desejo. Em virtude disso, a regra
~ n o jogo da seduo a liberdade. Todos so livres
para seduzir e ser seduzidos. No h fora ou poder no mundo que
seja capaz de interferir nesta regra Nem sempre somos livres para ir
para a cama com quem desejamos, mas o somos para tentar. Isso
implica em no se obedecer a normas restritivas em relao a quem
seduz quem. A escolha feita por outros critrios diferentes dos cri-
trios de seleo por convenincias ticas. A seduo desconhece as
noes de direito e de dever.
dessa primeira regra que advm as demais. Urna delas a
inteira igualdade de acesso ao outro. Nesse jogo, h dois jogadores,
o sedutor e o seduzido, mas no se sabe realmente quem seduz
quem, nem quem seduzido por quem, to sutis so as estratgias
de ambas as partes. Em outras palavras, impossvel se detectar
quem ataca e quem defende. Ambos so, ao mesmo tempo, sedutor
e seduzido, pois dificilmente um parte para a iniciativa sem que j
no tenha sido "fisgado" pela iniciativa do outro, feita por meio de
outros signos. Decorre da que no h a menor possibilidade de se
introduzir o princpio de dominao. No jogo da seduo no h
um que domine e outro que se submeta. O poder no tem lugar no
exerccio da seduo. Conforme ainda nos diz Jean Baudrillard,
a sedufo reflreSenta o domnio do universo simblico, ao passo que
o poder representa apenas o domnio no universo real. A soberania
da seduio 1Uio tem medida comum com a deteno do poder pol-
tico ou sexual.
103
103
BAUDRIUARO, Jean, op. at., p. 13.
No possvel, portanto, a prtica saudvel da seduo
enquanto persistir a noo que impe mulher uma condio de
inferioridade, como acontece, por exemplo, no casamento burgus.
Deduzimos da que nada h de mais antiertico que o sagrado
matrimnio, pois ele pressupe a submisso incondicional da
mulher.
O matrimnio legal est fundado em dois princpios igualmente fal-
sos: a indissolubilidade, por um lado, e o conceito de propriedade da
posse absoluta de um dos cnjuges por outro.( ... )
A delicada flor da moral sexual uma felicidade adquirida custa da
escravido da mulher sociedade.
104
Urna outra regra desse jogo se refere ao seu resultado. No
jogo da seduo, diferentemente dos demais que conhecemos, no
h um vencedor e um perdedor. Ambos so, ao mesmo tempo,
ganhadores ou perdedores. Nenhum desses resultados definitivo,
ou seja, quem perde no perde para sempre e vice-versa. H sem-
pre urna oscilao, um revezamento, entre as vitrias e as derrotas,
as alegrias e as tristezas, que se d ao longo da relao. Alm do
mais, o jogo no admite o empate. Ou ambos ganham ou perdem
ambos.
Em virtude disso, impossvel a prtica da trapaa. Esta existe
em outras formas de persuaso, como as tcnicas de induzir e coa-
gir as pessoas. Induzir se apresentar como nica ou a melhor alter-
nativa de felicidade pessoa que se quer "conquistar". Um exemplo
a frase, muito comum entre os "cantadores" vulgares: "eu sou a
nica pessoa que te pode fazer feliz". ( muito comum essa tcnica
104 KOLLONTAI, Alexandra. A now mulher e a moral sexual. s cd. Silo Paulo: Global, 1982, p. 26-
27.
nas propagandas comercial e poltica). Por sua vez, a coao a
prtica de forar uma pessoa a fazer o que se quer que ela faa,
mediante uma condio estabelecida. Em geral, usa-se muito a
chantagem, tanto ostensiva quanto emocional, no mtodo da coa-
o. a forma do "ou sai comigo ou perde o emprego" do patro
inescrupuJoso dirigindo-se secretria, ou ento a do "eu no vivo
sem voc" do amante mediocre.
A pessoa sedutora, no entanto, capaz de reconhecer que ela
no nica nem mesmo a melhor pessoa para aquela outra, mas
uma das muitas que lhe podem fazer algum bem, enriquecer a sua
vida O verdadeiro sedutor no pretende, portanto, tomar posse do
seu seduzido, nem se entrega posse pelo outro. Dessa forma, no
so competidores, mas tornam-se cmplices da mais fantstica
trama da vida
RESGATAR A PAIXO
A seduo est intimamente ligada experincia da paixo.
quase impossvel detectar onde uma termina para dar lugar outra.
Cada urna da outra um pressuposto. A paixo um terna to fas-
cinante que deveria ser tratada num trabalho exclusivamente a ela
dedicado. No entanto, no seria conveniente terminar este trabalho
sem que a ela fizssemos alguma aluso, ainda que superficial. Esta
aluso se resumir em citar algumas de suas caractersticas, as quais
sero retiradas principalmente da verso de Apuleio sobre Eros.
Se bem nos lembramos, Eros foi incumbida por sua me.
_Afrodite de seduzir ccu:no castigo por sua beleza. Ocorre que
Eros tambm se apaixona por Psiqu, mas essa paixo precisa con-
tinuar secreta. Para isso, Eros determina que Psiqu no poder ver
seu rosto. As noites ele passa ao lado dela, porm, antes do romper
do dia, se retira para s retornar ao anoitecer. H a pelo menos
trs elementos preciosos para nossa pequena anlise.
,Q_primeiro deles a relao da paixo com o sofrimento.
significativo que Afrodite quisesse castigar Psiqu fazendo-a apai-
xonar-se. Est clara aqui a presena da dor penneando a experin-
cia passional. No raras vezes, quer na literatura quer mesmo na
vida real, a paixo o prenncio da tragdia. Romeu e Julieta, Tris-
to e Isolda so exemplos dessa relao do ponto de vista da fico.
Abelardo e Helosa o so no contexto da realidade histrica. Geor-
ges Bataille afirma que "na paixo, as chances de
sofrer so to grandes s o sofrimento revela a inteira si&fica.:
o do ser amado".
105
impossvel no se sofrer com a paixo. Primeiro a _
se estabelec_na a distncia que provoca o vazio
e no vazio que o desejo mais se intensifica, reforando ainda mais
a paixo. Em segundo lugar, porque a experincia da paixo inclui
a petspectiva. concreta do rorupimeRto. claro que a paixo, em
sua forma mais abrandada que costumeiramente chamamos pelo
nome de amor, pode, em alguns casos, durar at o fim da vida Essa
no , pois, uma regra imutvel. O fantasma do rompimento est
sempre rondando a vida dos amantes, e isso os faz sofrer, principal-
mente da angstia de pretender perpetuar tal experincia. Quem
sabe seja por isso que se criou a idia do casamento indissolvel,
para que essa angstia desaparea S que a garantia social da unio
perptua no assegura a durabilidade da paixo. Alm do mais,
desaparecendo tal angstia a paixo tende a fenecer e morrer.
lOS BATAll.l.E, Georgcs, op. at., p. 19.
O segundo elemento componente da paixo que encontra-
mos no episdio de Eros o fato de estarmos sempre vulnerveis a
ela. A paixo um desequilbrio, urna desordem que algum nos
provoca pelo simples fato de existir, e sobre essa existncia no
temos nenhum comando. No estava nos planos de Eros, e no
deveria estar, se apaixonar por Psiqu. Foi algo fora das previses e
da ordem. Apaixonar-se ou no, independe de qualquer fora de
vontade de nossa parte. A paixo nos invade sem nossa prvia cin-
cia e preparao.
Ainda que apaixonar-se seja uma constante aspiraio do Eu, no h
como forjar esse estado. A paixo surpreende. Se perseguida, ela
resiste. Se se insiste em instal-la, ela desaparece, no comparece.
1
06
Ningum de bom senso, conhecendo este fato, ser to irres-
ponsvel ao ponto de prometer a algum que o/a amar para sem-
pre, ou que jamais se apaixonar por outra pessoa. No h, pois, o
que a razo possa fazer em relao paixo. Nossa capacidade de
deciso por demais fragilizada diante dela. Tudo que possvel
fazer a ela se entregar ou tentar dela fugir. Essa segunda alterna-
tiva freqentemente buscada nos cultos religiosos, nos consult-
rios de psicologia, na vida esportiva, na poltica, etc., e at mesmo
na violncia e na pornografia. De alguma forma, essas buscas reco-
bram do ser humano a sensao de controle sobre as situaes, o
que a pessoa apaixonada em absoluto no tem.
H um terceiro elemento que podemos destacar nessa expe-
rincia da vida humana. o seu lado ahscndjtq, obscuro, margi-
nal. Talvez seja este o seu aspecto mais caracterstico. A paixo ,
106
CRI'lCU.l, Dulce Mra Em: \lida, morte e destino. So Paulo: l!imit:lda, 1992, p. 18.
via de regra, algo que acontece nos subterrneos do mundo. Em
geral, a paixo se realiza s escondidas, porque o mundo nunca est
preparado para ela. Eros era um menino alado e de maus costumes,
corruptoL.da moral pblica e. provocador de escndalos (Apuleio).
A paixo desconhece qualquer convenincia de carter social.
Ela no se adequa a qualquer modelo tico de relao. Ela extra-
pola os limites do permitido, fazendo-se a maior fora que se con-
trape aos convencionalismos morais. Por isso, muitas vezes ela pre-
cisa se esconder para acontecer. Os amantes apaixonados so, via
de regra, desafiadores da ordem vigente. Os trovadores da Idade
Mdia cantaram em inspirados versos a paixo proibida pela
mulher inalcanvel, a outro pertencente. Quando era possvel sua
realizao, esta acontecia atravs de encontros fortuitos, espaados e
curtos, cheios de tenso e medo pela perspectiva da descoberta. Por
essa razo que a paixo proibida mais excitante. Ela acontece
quase sempre clandestinamente.
A paixo tambm anda associada infidelidade. No por acaso,
efetivamente que os grandes casos de amor do final da Idade Mdia
se passassem entre nobres cavaleiros e as esposas de outrem.
107
Assumir uma paixo exige, pois, disposio para enfrentar
perigos, temores, sofrimentos, incertezas. o que se pode chamar
de experincia da perdio. Ainda Dulce Mra Critelli vem afirmar:
A paixo cai como um impacto sobre o Eu. Surpreendentemente ela
se apossa do Eu, que passa, ento a estar sua merc, sujeito a ela,
. A . - ta do E , revel'" 108
tmpotente. patxao toma con u a sua ....
107 111GHWATIR, jamakc, op. at., p. 124.
108 CRITEW, Dulce Mra, op. cit., p. 19.
O eu se perde na paixo. Essa "perdio" um envolvimento
de libertao, por incrvel que parea. significativo que a autora
fala que a paixo que se apossa do eu. No a outra pessoa que
dele toma posse. No exerccio da paixo ningum pertence a nin-
gum, mas ambos pertencem a ela Ns nos entregamos paixo,
no ao outro. A no h, a exemplo da seduo, nenhuma condio
para o domnio e o controle. E s assim, entregando-nos paixo,
que somos capazes de nos identificarmos verdadeiramente com o
outro. portanto, na perdio da paixo que o ser humano, o
Homo eroticus, assume a sua total liberdade. Quem sabe seja exata-
mente a que Deus habita!
\
- - - ---
7
Concluso
Transgredindo
Mais do que de mquinas,
precisamos de humanidade.
Mais do que de inteligncia,
precisamos de afeio e doura.
Sem essas virtudes, a vida ser
de violncia e tudo se perder.
(Charles Chaplin)
Tudo que vimos (e, claro, mais ainda poderia ter sido visto)
aponta para o fato inquestionvel de que Qjlomem ~ ser ~
~ e s s o r . Para o ser humano, 'd..ver um exerccio de transgresso.
Com a criao da cultura, o homem lana-se ao desafio de sobrevi-
ver enfrentando e suplantando os rigores das condies naturais de
vida A cultura a marca de sua recusa a viver determinado apenas
pelas leis naturais. Por meio dela, a espcie humana criou suas pr-
prias condies de sobrevivncia, no chegando de todo a prescin-
dir do meio natural, mas modificando-o sensivelmente. O homem,
portanto, interferiu na natureza e por meio dessa interferncia tem
ele se transformado.
Falar de transgresso muito perigoso. Primeiro porque esse
termo muito usado para salientar os aspectos negativos do com-
portamento humano em relao aos padres morais de urna socie-
dade autoritria. atravs desses padres que o princpio do poder
sobrevive e, uma vez que sejam quebrados, resulta em sanes vio-
lentas sobre o transgressor. Em segundo lugar, essa palavra tem uma
conotao marcadamente teolgica, estando freqentemente ligada
idia de pecado, e, como conseqncia de castigo eterno. Impe-se,
portanto, o medo aos transgressores, quer da punio da l e ~ quer do
fogo do inferno. No entanto, a transgresso no s necessria
vida humana como representa a mais elevada forma de viver.
Transgresso fundamentalmente uma atitude de recusa. E
essa recusa se d em pelo menos trs sentidos. O primeiro o de
ultrapassar os limites. Trata-se da capacidade de ir alm das frontei-
ras do permitido. Quando caro construiu suas asas de penas cola-
das com cera para se atirar voando do monte Olimpo, estava indo
alm do que a natureza impusera ao homem. A natureza no per-
mite ao homem a experincia de voar, como tambm estabelece
limites em outras reas. No entanto, o ser humano foi dotado por
essa mesma natureza dessa incrvel capacidade de no se quedar
dentro de qualquer limite.
O segundo sentido da transgresso o de invadir espaos
proibidos. A palavra transgresso um termo usado em geologia
para significar o fenmeno da invaso do continente pelas guas do
mar. H espaos que a natureza vetou ao homem, porm, ele
insiste em neles introduzir-se. Um exemplo eloqente dessa trans-
gresso o fato das grandes navegaes. Os mares representam um
espao naturalmente fechado s possibilidades anatmicas do ser
humano. Muito mais ainda se pode dizer do espao sideral. Entre-
tanto, eis o homem estabelecendo sua recusa a esse estado, atravs
das navegaes e das viagens espaciais.
Uma terceira forma de entender-se a transgresso quanto
ao sentido de desvio de uma rota preestabelecida. O homem se
recusou a ser determinado por leis que lhe apontavam um nico
caminho, um s destino. assim que, desviando-se dessas leis, ele
foi capaz de diversificar o seu mundo, assumindo inmeras tendn-
cias diferentes e divergentes. O mito da queda do homem segundo
a tradio bblica muito significativo para expressar essa circuns-
tncia. Havia uma lei estabelecida por Deus, a qual foi transgredida,
tendo como conseqncia a expulso do paraso, o que resultou,
por outro lado, na possibilidade dessa multiplicidade incrvel de esti-
los, de pensamentos e de maneiras de viver. Tornou-se o homem
por essa razo um ser polimorfo, verstil e multifacetado conforme
o conhecemos hoje. Isto, longe de ser algo vexatrio e at vergo-
nhoso, como pensa a grande maioria dos religiosos, foi, ao nosso
modo de ver, o fator fundamental para que o ser humano se tor-
nasse o ser fascinante que ele realmente . , portanto, graas sua
capacidade para a transgresso que tem sido possvel raa humana
sobreviver e viver. A transgresso no , portanto, um fato lament-
vel, porm, um fator de humanizao. O ato de transgredir no
deve ser encarado como uma espcie de erro, mas como uma esp-
cie de virtude. A maior fora do ser humano reside na sua rebeldia,
e dela que extramos a histria.
Entretanto, no queremos aqui nos resumir apenas trans-
gresso s condies impostas ao homem pela natureza. Referimo-
nos muito mais aos interditos criados pelo prprio homem. O ser
humano o nico animal que cria ele mesmo interditos e proibi-
es. atravs destes interditos que ele constri as condies de
viver em sociedade, o que, como decorrncia, resulta no que cha-
mamos por tica. Esses interditos podem ser de carter religioso ou
NABOR NUNES FILHO 13i'
social, e se apresentam sob a forma de tabus ou de prescries
legais. Esses tabus e essas leis tm o objerivo de determinar para
cada indivduo o balizamento de sua mobilidade na comunidade, de
forma a no interferir na vida de outros indivduos, estabelecendo,
desta forma, a ordem social. Eles existem como uma espcie de
fora controladora capaz de assegurar o funcionamento da engrena-
gem de uma determinada sociedade.
Se os seres humanos observassem rigorosamente esses tabus e
essas leis, as sociedades seriam perfeitas e imutveis. Ocorre que no
assim que funciona. O ser humano transgride as prprias leis e
princpios que ele mesmo cria, e a reside a sua maior riqueza.
Quando a cultura assume a tendncia de estabelecer normas imut-
veis e absolutas de comportamento, de forma a exercer uma mani-
pulao dos indivduos em nome de princpios gerais, surge, como
vimos, a necessidade de uma reviso dos valores, de urna superao
dos limites, de uma invaso da privacidade do sistema e do desvio
de algumas rotas preestabelecidas. Em outras palavras, quando os
valores que constituem urna sociedade passam a ser um fim em si
mesmos e no meios para urna convivncia comunitria aceitvel,
chegada a hora de grandes mudanas. No h provavelmente
nenhuma cultura que j no tenha experimentado essa necessidade.
No difcil de se constatar as grandes implicaes ticas na
considerao do Homo eroticus. Como transgressor por natureza,
ele no se ajusta a normas e padres universais de comportamento.
Por outro lado, ele no pode prescindir de diretrizes para a sua con-
duta. Instaura-se a uma tremenda crise que s resolvida na con-
tradio. Entre o que deve e o que no deve, ele opta pelo que
deseja, mesmo que o objeto deste desejo no esteja claramente
..
. ' ... ~
determinado. Entre o certo e o errado, ele escolhe o belo. Entre o
bem e o mal, ele prefere a aventura.
No se trata de um ser destitudo de senso tico. Muito pelo
contrrio. Ocorre que a sua tica se d no nvel que transcende a
toda noo de dever ou de direito, ou seja, no nvel da busca pela
liberdade. Suas relaes acontecem no de acordo com normas pre-
determinadas, mas de acordo com os impulsos imprevisveis da pai-
xo. Por esse motivo, seus caminhos precisam ser redescobertos,
suas diretrizes sempre repensadas, sua tica, enfim, recriada no seu
cotidiano. Eros constantemente est a constranger o ser humano a
uma reformulao perene de seus valores culturais e morais. A
transgresso no necessariamente urna atitude de negao desses
valores, mas, acima de tudo, a disposio sadia de ultrapass-los.
Alm disso, uma desafiadora proposta a uma inacabvel reviso
dos mesmos.
Particularmente, a nossa cultura industrial burguesa de final
do sculo 20 acaba de chegar no ponto em que essa reviso se faz
urgente. Um sintoma dessa situao a cada vez mais intensa inver-
so entre fins e meios que hoje predomina em nossa sociedade. A
crescente institucionalizao de todas as atividades humanas tem
contribudo para uma depreciao da individualidade. As organiza-
es sociais tendem cada vez mais a assumir-se como princpios e
finalidades absolutos. Por exemplo, a empresa um fim e seus
empregados os meios para o crescimento e expanso daquela. A
famlia um fim; seus membros, meios para a defesa de sua honra
e tradio, e assim por diante. Quem sabe a esteja a causa das gran-
des distores que vivemos hoje. Tudo que foi criado para servir ao
homem, como a famlia, a escola, a ptria, a igreja, o clube, etc.,
transformou-se em pequeno deus a servio de quem o indivduo
~ NABOR NUNES FILHO 139
est ostensivamente colocado. Tentar reverter esse processo um
desafio que se coloca ao Homo eroticus. a essa situao que os
antigos profetas de Israel chamavam pelo nome de idolatria.
Quando isso acontece, chegada a hora da transgresso.
No entanto, essa transgresso, para ser mais efetiva, precisa
acontecer num nvel mais profundo do que se costuma fazer. No
simplesmente por se tomar um delinqente que o indivduo de
fato um transgressor do sistema Nem mesmo se pode ser um trans-
gressor por tentar e at conseguir mudar, atravs de sangrentas lutas
armadas, as relaes de classes. A verdadeira revoluo no se
encontra a. Ela mais o resultado de uma luta que se trava no
ncleo do ser humano. Ela acontece quando a pessoa se d conta
de sua realidade ntima e constata que o mundo construido ao seu
redor lhe completamente estranho e at oposto. Quando o
homem descobre que a vida mais do que pretendem permitir, lan-
am-se os germes da verdadeira revoluo.
A revoluo que poder mudar de forma radical os rumos da
histria humana, mesmo que tenha repercusses de carter sociopo-
litico-econmico se dar, no entanto, no nvel do ertico. dai que
podem partir os exrcitos revolucionrios que permitiro a restau-
rao da vida humana e da beleza do mundo. A histria tem
demonstrado que as mudanas at agora conseguidas pelas lutas
armadas, inclusive pelas revolues mais importantes, foram real-
mente inconsistentes e de efeitos meramente perifricos. Foram
em sua maioria um desperdcio de recursos e de vidas para muito
pouco. O exemplo mais eloqente talvez seja o da extinta Unio
Sovitica Porque de nada adianta tentar mudar as relaes de pro-
duo, mantendo, porm, os princpios que fundamentam as anti-
gas relaes. De pouco vale estabelecer novos parmetros para a
t40 EROTICAMENTE HUMANO
relao capital/trabalho quando no se mexe nas concepes que
sustentam a estrutura do Estado burgus.
preciso, hoje mais do que nunca, que nasam e cresam
homens e mulheres capazes de fazer face ao desafio de enfrentar os
modernos dogmatismos ideolgicos. Estes se estendem desde os
princpios morais, j h muito em vigor, at a lgica do lucro a qual-
quer preo, todos administrados pelo Grande Irmo. Para que acon-
tea uma revoluo, necessrio que os que a faam sejam comple-
tamente isentos de quaisquer compromissos com esses dogmas de
nossos dias, quais sejam: o do cientificismo como nico meio para o
obteno do conhecimento, o dos princpios econmicos como afe-
ridores de valor humano, o da produo como outorgadora de dig-
nidade, o do consumo como promotor de bem estar e da felicidade,
e, finalmente, o dogma segundo o qual o homem necessita de uma
tutela forte e poderosa para bem viver sobre a terra
S o Homo eroticus capaz dessa revoluo, uma vez que
ele, sendo movido pelo desejo e pela paixo em lugar da ganncia e
da ambio, colocando a seduo acima dos autoritarismos e, prin-
cipalmente, assumindo a humildade de sua prazerosidade e sua cor-
poreidade em lugar da arrogncia da racionalidade e do poder, o
mais capaz de realmente ultrapassar a todos os limites, de invadir
todos os espaos proibidos e desviar os rumos que esto condu-
zindo a raa humana para o seu holocausto.
Entender que o ser humano est acima do lucro, que ele vale
mais que qualquer princpio, e que ele um fim em si mesmo,
uma tarefa impossvel para os dominadores do sistema. pouco
provvel, portanto, que venha dai qualquer significativa mudana
Tampouco pode ela vir de quem raciocina em termos de domina-
o e de poder, pois este s pretende se preservar a qualquer custo.
Ela vir com certeza atravs das pessoas, quando o ser humano for
capaz de restaurar seu erotismo e introduzi-lo em todas as esferas de
sua existncia. Com ele ser restaurada a dignidade da pessoa
humana, o que, por sua vez, resgatar a pujana da vida, cuja beleza
consiste na sua impossibilidade de ser explicada, de ser racional-
mente determinada.
Conclumos, com um soneto que pretende reunir a essncia
de tudo o que aqui se tentou dizer.
VIVER
Vwer! a expresso de ser sozinho.
ver frustrado o mais profundo almejo,
andar na direo de um lampejo
e perder-se no meio do caminho.
como segurar-se pelo espinho
a rosa que perfuma um doce ensejo.
sentir no epidrmico desejo
insacivel sede de carinho.
ser, sem cogitar se mal ou bem;
saber amar sem se escolher a quem;
ser ntimo da dor que no se v.
Indagar sem saber se algum responde;
caminhar para no se sabe onde
e ir em busca de no se sabe o qu.
t42 EROTICAMENTE HUMANO
8
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Tn.J.JQ-1, Paul, op. at., p. 42.

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