Sunteți pe pagina 1din 124

Conf. dr.

Simona Nicoar Istoria mentalitilor colective i a imaginarului social

Cuprins Introducere 1 I Istoria i aspiraiile descoperirii umanului: un drum ntortocheat 5 Odisea unui termen: mentalitate 10 Spiritul inovator de la Annales 13 Noi generaii, noi tentaii: a doua generaie de la Annales 14 Anii de glorie ai istoriei mentalitilor 16 Spre o istorie cultural 18 Mentalitile n istoriografia romneasc 20 II Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine 22 Problematici i metode novatoare 24 Climat, conjunctur i contagiune mental 32 Mentalitile se schimb lent 33 Nivele mentale, nivele culturale 38 IIIRepere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.Religia prescris i religia popular. Sensibilittea religioas 40 Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea modern 46 IV Thanatos n grdinile lui Clio Istoria atitudinilor n faa morii 50 V O istorie a sentimentelor Sentimentul de fric, insecuritate, dar i de securitate 55 VI Imaginarului colectiv. Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei 63 Descoperirea imaginarului colectiv 65
1

Imaginar i mentaliti 69 Funciile imaginarului colectiv 72 Utilajul imaginarului: reprezentri, arhetipuri, simboluri, scheme 72 VIIViziunea despre lume 76 Timpul i Spaiul, ntre real i imaginar 78 Identitate i alteritate 83 VIII Domeniile imaginarului social.Miturile. Utopiile. Ce sunt miturile? 88 Miturile i ideologiileMaile ansambluri mitologice moderne 92 Vrsta de Aur 93 Salvatorul Eroul i eroizarea 95 Prometeu dezlnuit 96 Conspiraia i Revoluia 97 Progresul i Declinul 99 IX Utopiile i Istoria. Ce sunt utopiile? 101 Omul nou i Regenerarea 103 Bibliografie 105

Introducere

O Europ fr istorie ar fi orfan i nenorocit. Pentru c ziua de azi se trage din cea de ieri.. (J.Le Goff). Istoriografia, ca tiin a trecutului, a cunoscut n ultimele secole schimbri, dictate de nevoia conturrii indentitilor naionale, de paradigmele tiinifice care i-au fixat diferite exigene, de preferinele tematice i metodologice.Preferina romantic pentru istorie a impus, din secolul al XIX-lea ncoace o restituire a originilor ntemeietoare, a continuitilor instituionale, culturale, politice, pentru c scopul generos al oricrei istorii naionale, alturi de alte forme ale culturii, a fost formarea unei contiine a comuniunii i solidaritii naionale. Efuziunea romantic a secolului al XIX-lea a mbogit substanial imaginea naiunii romne, profilndu-i biografia din trecut schindu-i generos un viitor fericit!Romanticii au iubit mai mult trecutul, pentru c vedeau n el o realitate vie, care tebuia pstrat n memorie.Istoria, spunea Mihail Koglniceanu n Cuvnt introductiv la cursul de istorie naional(1843), scoate din morminte pe strmoii notri i ni-i nfoaz ca vii naintea ochilor, cu toate virtuile, cu toate patimile, cu toate nravurile lor. Ea, dar, ne leag cu vecia, punnd n comunicaie seminiile trecute cu noi, i iari pe noi cu seminiile viitoare.1 Miza memoriei i a istoriei nu era doar pedagogic, ci i politic, pentru c veacul al XIX-lea a fost o competiie, fiecare naiune cutndu-i nceputuri ct mai ndeprtate i mai valorizante. Cu ct rdcinil erau mai adnc nfipte n trecut i mai viguroase, cu att trunchiul naiunii era mai puternic i mai rezistent la furtunile vremurilor! ca.Istoria s-a decupat potrivit decupajelor naionale, naionalizndu-se pn i preistoria.De asemenea, cultivarea limbii i culturii naionale, a nvturilor istorice, au avut drept scop crearea comuniunii, a solidritii naionale, n detrimentul celor de clas, dar mai ales al alteritilor naionale.Miza educaiei patriotico-naional a condus la ntrirea identitilor naionale, dar a pus n umbr identitatea de european, subliniase deja Le Grand dictionnaire unuiversel du XIXe sicle, pe la 1870 n volumul VII, articolul LEurope.2 Numai c, sub influena romantismului politic i cultural fiecare naiune a invocat o specificitate luntric, istoric, mitologic, lingvistic, etnic, teritorial, tocmai pentru c au aprut n istorie pe trasee istorice diferite, cu morfologii sociale i cu memorii istorice difereniate, cu nivele de dezvoltare inegale.3Problema identitii europene s-ar pune acut astzi, n contextual existenei Uniunii
1 2

Simona Nicoar, Naiunea modern, Mituri, simboluri, ideologii, Cluj- Napoca, Ed. Accent, 2002, p.197. Lucian Boia, Dou secole de mitologie naional, Buc., Humanitas, 1999, p. 36,55-56. S. Nicoar, op. cit., p. 118-119. 3 Grard Noriel, tat, nation et imigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, ditions BELIN, 2001, p. 88.Cf. Christophe Jaffrelot, Cteva teorii despre naiune, n Naiuni i naionalisme, coord S.Cordellier, . Poisson, trad. B. Prelipceanu, Buc., Ed Corint, 2002, p. 59. 3

Europene din care facem i noi romnii parte din acest an, 2007.Unii analiti occidentali nu ezit s vd n Europa unit o soluie pentru a pune capt Europeitriburilor! Se afirm c Europa naiunilor ar aparine trecutului, ar fi anacronic, iar statul-naiune, care a fost pilonul modernitii, ar fi asediat iremediabil, din interior i din afar, de noul tip de civilizaie, care este globalizant. Numai c naiunea, aceast figur stranie, apendice mitologic, trimis prea uor de unii la muzeul antichitilor i manifest virulena i azi, fiind nrdcinat n peste dou secole de istorie.Dac din punct de vedere economic, monetar, politic i Marea Europ este un proiect realist, sub aspect comunitar este greu de surmontat mecanismul mental naional, pentru c aspectul lingvistic, religios, teritorial este puternic nrdcinat n contiina colectiv. Unitatea european a fost proiectat pe o schem politic, administrativ, economic i juridic, subestimndu-se mecanismul istoric al identitilor etno-culturale.Dar nu este suficient s gndim naiunile doar ca entiti politico- democratice i economice, ci i prin profilul istoric identitar, prin registrul sensibilitii i culturii lor Fiecare naiune european s-au format, n ritmuri diferite i au perseverat n ntrirea specificului lor istoric, mitologic, cultural, etnic, teritorial, lingvistic etc. Panorama complex a Europei contemporane nu se datoreaz prezentului ct, mai ales istoriei. Europa a fost teatrul unor experiene istorice specifice. care apas asupra timpului nostru, confruntrile dintre mai multe Europe religioase, politice, culturale, cu viteze economice diferite, cu organizri politice diverse, marcheaz destinul de veacuri al acestui btrn continent.4 O retrospectiv istoric ofer cel mai limpede cteva paradoxuri ale ideii europene, n raport cu mentalitile naionale, dar mai ales, ofer imaginea dramatic a contradiciei sfietoare ntre pluralizarea valorilor morale, politice, culturale i nevoia unor valori comune care ar trebui s stea la baza unei identiti, cum este cea european. Uniuniea Europen nu nseamn tergerea sentimentului naional, ci, mai degrab echilibrarea acestuia prin alte valori, precum cele ale individului, ale drepturilor omului etc! Dar apartenea la un teritoriu continental, acceptarea comun a democraiei i a principiilor drepturilor omului sunt ele suficiente pentru cristalizarea acestei mari identiti i solidariti?Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura, ar fi exclamat Jean Monnet, iniiatorul comunitii economice.Dimensiunea cultural este cea care are un rol cheie n crearea unei identiti europene, care s nsemne valori, simboluri, educaie, instituii comune. Numai c post-modernitatea noastr, de nceput de mileniu apare drept o criz a ideologiilor, a instituiilor care i pierd coerena i autoritatea, ceea ce face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori sau a unor valori colective comune. Referirile la patrimoniul cultural i spiritual european sunt adeseori un exerciiu retoric, dei suportul fundamental al unitii europene st n ansamblul de valori comune. Dincolo de diversiti, concurene i rivaliti limba comun a Europei ar trebui s fie, spunea Fernand Braudel, cultura, istoria
4

L.Boia, op. cit., p.110-111. D. Schnapper, op. cit., p. 75, 116. G. Hermet, Les populismes dans le monde. Une histoire sociologique XIX-e-XX-e sicle, Paris, Fayard, 2001, p. 160. 4

i nu n ultimul rnd cretinismul, care pn n secolul al XIX-lea ( cnd s-a accelerat secularizarea i laicizarea n spaiul european), a jucat rolul de liant al popoarelor continentului. Dei cretinismul a reprezentat de dou milenii un factor civilizator i unificator pretextul divizrii confesionale i al pluralitii religioase contemporane este folosit apsat n justicarea marginalizrii reperului cretin n profilul Uniunii Europene.Iat un liant la care se renun superficial i din cauza unei optuze cunoateri a istoriei cretinismului european, cretinism etichetatat drept o "religie privat", dei religia nu poate exista dect ca dimensiune colectiv, care poate contribui a modelarea moralei colective.Ideologia individualismului contemporan nu definete nici o moral, binele i rul fiind la latitudinea fiecruia! Democraiile au devenit favorabile ateismului, agnosticismului, prevalenei voinei umane, principiul democratic nsemnnd ca ceteanul s se supun lui nsui, n funcie de interesele i preferinele pe care tot el le alege i le definete. Cultura i civilizaia european contemporan este practic dominat de motenirea umanist, raionalist i laicist. De asemenea, rezerva fa de identitatea comun cretin se datoreaz i existenei mai multor religii pe continental European, care s-ar simi lezate de preeminena cretinismului.Numai c toate aceste religii i etnii care le susin au o identitate proprie, care s fim serioi, nu are legtur solid cu Europa.Enclavizarea lor n diferite regiuni ale Europei, pstrarea strict a tradiiilor lor este o dovad a acestui fenomen!Analitii politici, politicienii refuz s analizeze serios impactul pluriculturalitii, care are efecte generoase, dar poate disloca tradiii venerabile. Modernitatea noastr este nesimitoare fa de tradiii, ceea ce traduce o atitudine neserioas fa de istorie.Asistm indubitabil la o criz a identitii europene, dar analiza ei trebuie s fie ancorat n istorie, fr a se disimula dificultile motenite din trecut. Analizele cele mai serioase, pe care ni le ofer cercetarea pluridisciplinar, demonstreaz clar c, pentru a ptrunde n profundele resorturi ale schimbrilor actuale, o plonjare n istorie devine inevitabil. Una dintre caracteristicile istoriografiei contemporane este pluralitatea practicilor, neleas ca pluralitate a prioritilor culturale, inspirate de specificul naional. Incontestabil, preocuparea pentru istoria naional trebuie s fie o activitate istoriografic important, cci fiecare naiune i rescrie permanent istoria, cu date noi oferite de noi surse i metodologii. Istora slujete unor scopuri multiple. Este o istorie-pedagogic, transmis prin coal, care are rolul s alimenteze sentimentul patriotic i naional, de aceea se axeaz inevitabil pe fapte eroice i personaliti exemplare.Din pcate reducerea drastic a numrului de cursuri i caricaturizarea coninuturilor despre trecutu nu slujete de loc unei asemenea meniri.Bagatelizarea cultivrii sentimentului patriotic i naional are consecine uriae, slbind comuniunea n faa valorilor, normelor, legilor, n faa efortului creaiei materiale i spirituale.Iat de ce Romnia se prezint n faa naiunilor cu performane mediocre, ceea ce nu este mgulitor.Marile eforturi financiare nu se fac astzi n Romnia n domeniul creaiei intelectuale
5

tiinifice, din pricina srciei bugetare, dar se nvrt sume uriae n cel divertismentului i sportului.Naiunile puternice au deja structuri instituionale, academice, tiinifice i educative serios implicate, chiar dac mass-media ne arat acleai preocupri specifice noului Homo Ludens Demens al noului mileniu! Ne-am grbit s ne sincronizm aspectul subcultural, ignornd cultura naional cu care trebuie s aprem la ceasul evalurilor. Academia Romn este una dintre instituiile bogate, dar i "mbtrnite" din Romnia. Dar aceste prioriti istoriografice i de pedagogie naional, acestea nu trebuie s devin un donjon care s despart rigid, s fac incomunicabile dimensiunile unei istorii mai ample, s fac greu de ptruns n inima unor traiectorii istorice ce leag oamenii dintr-un spaiu mai larg, cum este cel european! Cu toate ritmurile i organizrile politice specifice pe care le-au mbrcat, n funcie de mentaliti i aere culturale, societile moderne i contemporane europene au traversat toate, un versant antropologic (prioritatea individului, remodelarea familiei i a solidaritilor colective), un versant religios (demagnificarea, confesionalizarea, secularizarea, laicizarea), altul politic (ascensiunea Statului modern, declinul autoritii instituionale n deceniile postbelice), versantul cultural (laicizarea educaiei, formarea elitelor intelectuale i profesionale) etc. i totui nu puini sunt istoricii care refuz sau ignor perspectiva unei istorii ample, comparatiste, o dimensiune care nu este neaprat de suprafa, evenimenial, ci de profunzime, cum sunt mentalitile, aspectele culturale, demografice, educaionale, care au trsturi comune n ntreg spaiul modernitii europene. Europa se construiete. Iat, o mare speran, care se va nfptui numai dac va ine seama de istorie. O Europ fr istorie ar fi orfan i nenorocit. Pentru c ziua de azi se trage din cea de ieri.. (J.Le Goff). I Istoria i aspiraiile descoperirii umanului: un drum ntortocheat Aspiraia descoperirii umanului, adic interesul pentru formele manifestrii mentalului sub form de structuri, imagini, permanene, identiti, alteriteriti, viziuni despre via, societate, timp, moarte, univers, cunoatere etc au existat dintotdeauna,dar traseul urmat de-a lungul timpului a fost dificil i diferit! Autorii antici, precum Herodot,Tacitus, apoi scriitorii bizantini i medievali au semnalat existena la vechile popoare a unor concepii, tradiii, obiceiuri morale i comportamentale, legende exprimate n forme specifice de cultur i civilizaie.Tot acetia au semnalat c certitudinile trecutului, pstrate sub forma tradiiilor religioase aveau un rol fundamental n viaa oamenilor, dei se pstrau sub forma povestirilor mitice.Pentru Platon mythos-urile erau mijloace pedagogice de transmitere a cunotinelor, de modelare a moravurilor, iar Aristotel, din perspectiva raionalismului su, privea miturile ca pe nite structuri, venerabile, care se bucurau de prestigiu n mentalitatea antic!De-a lungul Evului Mediu i pn n secolul al XVII-lea imaginea trecutului a fost n mod fundamental de inspiraie biblic, celebrnd gloria divin i actele
6

oamenilor inspirai de Duhul Sfnt.Din perspectiva cretinismului Dumnezeu a revelat oamenilor numai ceea ce este de folos mntuirii lor, numai ce natura uman este n stare s cunoasc, cu ajutorul gndirii i imaginaiei.Ca urmare, oamenii au o imposibilitate ontologic de a cunoate adevratul mers al evenimentelor istoriei, profunzimea ei, adevratul sens al faptelor care se produc.n termeni teologici istoria uman este o hart hodologic (hodos n grecete nseamn drum) a aciunilor i dorinelor nevoilor umane, ea nsemnnd vremelnicul, participarea la muncile i luptele cetii terestre, care antreneaz patimi i ambiii devastatoare. Din punct de vedere cretin istoria oamenilor nu nsemna dect o nspimnttoare dinamic a pcatului, o fecunditate a rului, care mpinge distrugerile din ce n ce mai departe.Aa s-ar explica de ce orice civilizaie nu este dect un ideal, o ntreprindere ntotdeauna ntrerupt, care ncepe s de destrame nainte de a fi terminat.5 Cetatea oamenilor (Sfntul Augustin , 354-430) este considerat cadrul normal unde nflorete condiia uman viciat, de aceea istoria oamenilor apare cu o fa sinistr i ntunecat, marcat de: suferine, boli,violen, corupie, oprimare a drepilor,triumf al ipocriziei, episoade sngeroase i dureroase, eecuri, opere nencheiate, greeli etc.Rul pare mai pregnant dect binele n bilanul net al istoriei umane!Din perspectiv teologic ambiiile, curiozitatea, firea negativ a omului, goana dup sigurana i bunstarea vieii au atras permanent acea ambivalen a cuceririlor omului. Pentru cretinism, istoria uman este, n esen, imaginea paradoxal descris n Apocalipsa, 13, 3: Pmntul s-a luminatmergnd dup Fiar
6

Bisericile cretine au fost reticente la istoria profan, care exprim gloria uman, dar o serie de anale, despre poporul lui Dumnezeu,au completat tabloul cultural al epocii medievale.Faptele

cronici,

svrite n lume, ofereau exemple morale, care s-l ghideze pe cretin n progresul su spiritual, s-l pun n gard n faa pericolelor i s-l ndrepte pe drumul cel bun. A scrie istorie nsemnase n Evul Mediu a crea o oper necesar i intim asociat liturghiei, de aceea exista un interes profund pentru modele, pentru comportamente exemplare, pentru valori modelatoare la nivelul ntregii comuniti cretine.Preocuprile pentru scrierile celor din vechime sau pentru faptele sfinilor au fost considerate o nobil asumare a bunelor gnduri, moravuri i experiene, care nu trebuie ngropate de timp i de neglijena oamenilor, ci ridicate din nou, aa cum au fost, la o via nou, adic retrite 7 Mentalitatea teocentric a Biseicilor cretine ddeau prioritate principiilor divine, dect modelelor umane. Luther considera, de pild c omul este pmnt, iar faptele i speculaiile sale sunt fum,de aceea a respins arogana raiunii, care n teologia scolastic a distrus primatul Revelaiei. Luther a fost intrigat de teologia scolastic, ce l transforma pe Dumnezeu ntr-o Fiin Necesar, un soi de obiect al cercetrii, a crui existen ar putea fi hotrt cu ajutorul obiectivitii savante.Oamenii Renaterii au lansat ideea
5

Sf.Augustin numea aceast manifestare o irupie a pcatului n lume, de unde i rolul Bisericii de a ndruma pe credincioi pe calea cea bun.S. Nicoara, O istorie a secularizrii.., vol. II, p.9-13. 6 J.Delumeau, Une histoire du paradis. I. Le jardin des dlices, Paris, Fayard, 1992, p.272-274. 7 G.Duby, Anul 1000, trad. M. Ivnescu, Iai, Polirom, 1996, p. 14-15. 7

cutrii adevrului, nu prin raportarea la Revelaia cretin, ci prin experiena i observaia asupra lucrurilor i a faptelor din istoria oamenilor. Adevrul trebuia de acum, evaluat raional! Odat cu Renaterea omul devenea o minunie, raiunea sa cea mai nobil surs a gndirii i a vieii.Ren Descartes (1596-1650) recomanda, mai trziu oamenilor de tiin s nu se ocupe de domeniile n care nu s-ar putea distinge adevrul de eroare, dar a acceptat c n lume i n univers exist mistere, adevruri neverificabile prin experien.Polarizat pe existena uman, pe comentarii despre materie-spirit, trupsuflet, originea vieii, intervenia divin etc filosofia veacului al XVII-lea a ncercat s explice condiia i firea uman, dar fr a-l nega pe Dumnezeu.Numai c, scrutnd cu curiozitate caracterul uman, unii filosofi descopereau o laten a instinctelor distrugtoare. De pild Blaise Pascal (1623-1662) a observat c strile de contiin uman au deinut o funcie imporatnt, de aceea n Cugetri pomenea de dorul de independen, contrar unei stri de dependen fa de divinitate. Fragilitatea, neputina fiinei omeneti ( considerat metaforic o trestie, cea mai firav din natur, dar o trestie care gndete!) a nsemnat n spirit pascalian ateptarea anxioas, care alunec spre preocupri mrunte, aparent seductoare.8 Pascal a descris omul ca pe o creatur, czut dintr-o originar stare de perfeciune, deghizat n minciun, orgoliu i necunoatere, o brut, o rtcire, un haos, o fiin care se gsete ntr-un eec permanent. Baruch Spinoza (1632-1677), a fcut chiar un inventar al pornirilor negative ale fiinei umane, iar Thomas Hobbes (1588-1679), pomenea de Homo homini lupus est! Hobbes (De Cive) susinea Statul puternic, pentru c oamenii cednd instinctelor i relelor pasiuni, ar avea tendina s distrug legturile sociale i politice. Omul este lup pentru om..,de aceea trebuie o mn forte care s-l struneasc la obedien i nelepciune. Pentru Hobbes natura uman este egoist,de aceea societatea nu se nate din bunvoina mutual, cum susineau teoreticienii dreptului natural, cci starea natural status naturalis, este stare de rzboi al tuturor contra tuturor! Dup Hobbes era necesar trecerea din status naturalis, n status civilis. Maniera n care oamenii secolului al XVII-lea ncepeau s gndeasc istoria nu mai pornea de la religie, ci de la societate. Explicarea societii prin referinele religioase, prin Dumnezeu i Providen a devenit tot mai puin acceptabil. Rolul principal n istoria l capt evenimente umane, strine de religie, istorisiri care deveneau importante pentru monarhi i aveau s alimenteze gustul pentru reconstituirea istoriei ntmplrilor politice, militare, culturale, adic profane.9Vechea perspectiv teologic despre om tindea s rmn n umbr, rsturnndu-se o dat cu ea i sistemele sale simbolice. Lumea nu mai reprezenta un univers de valori, ci un univers de fapte, supuse unei nelegeri raionale. n noua viziune, care se strecura n mentaliti, universul era imaginat ca un soi de main, unde nu exist absolut nimic de luat n considerare, dect aspectul i micrile prilor sale.
8 9

R. Munteanu, op. cit., p. 242-243, 248. J.Sol, Les mythes chrtiens. De la Renaissance aux Lumires, Paris, Albin Michel, 1979 , p.119-120. LHistoire, dir., Nicolas Pique, Paris, Flammarion, 1998, p.16. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987, p. 199. R. Koselleck, L`Exprience de l`histoire, Paris, Gallimard, Le Seuil, 1997, p. 20-21. 8

(R.Descartes).10La nceputul secolului al XVIII-lea cosmogonia biblic i stricta ierarhie a creaturilor terestre lsa loc unui lan al fiinelor n care, spunea Bouffon, omul se aeaz el nsui ntr-o clas a animalelor. Secolul Luminilor a schimbat radical viziunea despre condiia uman. Odat cu acesta empirismul a deschis calea analizei omului, legat de condiionri istorice, economice, sociale etc, corpul i mintea uman, funcionnd dup propriile legi, n nici un caz transcendente, ci emanate, de undeva, dintre pliurile creierului. n secolul al XVIII-lea raionalitii au inclus istoria ntr-o alt logic, n care faptele Bisericii erau condamnabile, iar epocile de exlatare a raiunii au fost puse sub semnul pozitivului. Istoria uman, pentru a devenit tiin, a fost desprit de legend, pretinznd c se folosete de mrturii sigure, de idei clare, venite de la oameni nvai i demni de ncredere! n veacul al XVIII-lea nu se mai asculta chemarea lui Giambattista Vico (1688-1744), cum c ideea clar, ca fiic a raiunii, nu ar fi suficient pentru nelegerea vieii, a tritului! Cunoaterea trecutului ca trire devenise pentru Vico (Scienza nuova, 1725), cunoaterea profunzimilor timpurilor trecute, el considernd superficial prezentarea, doar la suprafa, a faptelor istoriei. Vico a avut geniul s remarce printre primii raportul reversibil dintre barbarie i civilizaie, corsi e ricorsi, dar, n veacul al XVIII-lea! filosofi, ca Montesquieu i Voltaire erau convini c de-a lungul timpului exista o evoluie care duce la progres, unul lent, deseori ameninat, dar ferm. n secolul al XVIIII-lea Voltaire a fost printre cei care au sesizat n Essai sur les murs, 1756, c exist o istorie a gndirii, a spiritului, care tradus n termanii de azi, spunea G.Duby, nu ar fi dect o istorie a mentalitilor specific diferitelor epoci istorice.Numai c deistul Voltaire, dar mai ales materialitii atei au realizat o relectur filosofic, literar, politic a motenirii trecutului. Filosofii Luminilor au lansat un optimist nemaintlnit despre firea i condiia uman.Pentru Voltaire, de pild, n lume exista mai mult bine, dect ru, dat tot Voltaire nu era de acord cu Totul e bine a lui Pope! Pentru materialitii atei nu exista bine i ru, ci doarconservarea speciilor!11Progresul a fost alternativa sumbrei cderii, a decrepitudini a omului despre care sugerau viziunile cretine.Pe la 1750 progresul era descis ca marul spre nalta perfeciune uman i social, posibil sub legile imanente ale istoriei, independente de orice intervenie divin. Progresul n-a putut fi conceput dect ca o micare ascendent a timpului uman, iar oamenii trebuiau educai c trebuie s ajung spre un timp al plenitudinii, n care toate exigenele vor fi mplinite. Trecutul n nveliul su religios devenea o er a obscurantismului, a prejudecilor, care opriser chipurile cuceririle cunoaterii i civilizaiei.Adevrurile cretinismului, dar i mitologiile populare au fost supuse unei aspre critici intelectuale, fiind nlturate de biruina Raiunii umane.Gndirea occidental a nceput s devalorzeze miturile, imaginaia simbolic, considerate superficial erori i falsiti Pn i Aufklarung-ul a avut tendina de a vedea n mitologii, un refugiu al
10

Jean- Claude Schmitt, Raiunea gesturilor n Occidentul medieval, trad. D. Marian, pref. Al. Duu, Buc., Editura Meridiane, 1998, p. 292-293. 11 P. Hazard, op. cit., p. 304, 308-309, 311. 9

ignoranei, dei Lessing reflectnd asupra contiinei mitice a neles c prin revelaia mitic umanitatea ajunge mai repede la adevrurile eseniale, dect ar atepta s fie descoperite de raiune! Lui Montesquieu i se atriubuie o afirmaie asemntoare: Ciudat lucru! Nu raiunea este cea care face lucrurile rezonabile i aproape niciodat nu ne ndreptm spre ea prin ea.Tentaia iluminist a evacuarii dogmatismului religios, dar i a miturilor, credinelor, riturilor tradiionale, puse sub stigmatul ignoranei, nu a nsemnat o dispariiea acestora din mentalitatea popular i din aciunea perseverent a Bisericilor cretine n susinerea adevrurile lor imuabile. 12 O reacie vehement contra iluminismului a venit din partea romanticilor, care au lansat o nou concepie despre cretinism, dar i despre mitogii i valorizarea acestora. Tentaiile romantice de a schimba cultural i mental lumea propuneau ci diferite: n primul rnd, refugiul n trecut, dar un trecut redescoperit, mai ales medieval, unde cele mai tragice momente puteau trece drept fapte de eroism.13Romanticii au schimbat valoarea miturilor, invocndu-le drept izvor al culturii umane. De aceea, orice filosofie sau tiin care le ignorau, nu puteau fi dect superficiale, menirea lor trebuind s fie aceea de aliai, nu de dumani ai miturilor.14 Romantismul s-a interesat de mitologii, iar unul dintre dintre primii crecettori ai miturilor dionisiace a fost romanticul german Friederich Creuzer (Symbolik und Mythologie der alten Vlker ( 1810-1812). Cnd aprea n 1864 prima ediie a Cetii antice a lui Fustel de Coulanges (1830-1889), nu se tia prea mult despre preistoria Helladei, i a Italiei, Schleimann nc nu descoperise Troia i Mycene, iar inscipiile antice nu fuseser cuprinse n celebrele Corpus-uri. i totui, cu o rafinat analiz a izvoarelor literare, beletristice, istorice i juridice F.de Coulanges a profilat imensa legtur dintre credinele religioase i instituiile antice.Dac vrem s definim ceteanul din timpurile antice prin atributul su esenial, trebuie s spunem c era cel cruia i era ngduit s ia parte la cultul exercitat n cetateReligia stabilea ntre cetean i cel strin de cetate o diferen profund i de neters. Spre sfritul veacului al XIX-lea s-a ncercat o decriptare a misterioasei lumi greceti i o cunoatere structural comparativ a comunitilor istorice umane(James.G. Frazer, The Golden Bough,(1895-1915), dar prejudecile i lipsa de profunzime n analiza fenomenelor religioase i-au spus cuvntul. 15 Interesul romantic pentru caracterele comune sau specifice ale oamenilor i ale societilor, a diversitilor culturale, sociale i naionale prea s deschid calea unei istorii complexe n secolul al XIX-lea. Exeplul n acest sens l-a oferit marelui istoric romantic francez Jules Michelet (1798-1874), unul
12 13

Vezi, J.-P. Sironneau, Scularisation et religions politiques, Paris, Mouton, 1982,p. 358 i 369; 525;559-565. Alt refugiu romantic era cel al exotismului, mai ales mirajul Orientului, retragerea n snul naturii mirifice, i, nu n ultimul rnd, evaziunea n imaginar, mai ales n registrul fantastic! Revolta romantic din prima jumtate a secolului al XIX-lea a debuat spre misterele incontientului, spre un misticism, care refuza lumea trist i banal, pe cale de a se croi prin urbanizarea galopant. Romantismul a nsemnat revolta mpotriva standardizrii vieii, descoperind valoarea diversitii umane.Numai c de la excenticitatea ego-ului individual s-a alunecat spre cea a ego-ului colectiv, la o vanitate colectiv, izvor al ovinismului i al rasismului! 14 ErnestCassirer, Mitul statului,Buc., Institutul European, 2001, p.229. 15 F.De Coulanges, Cetatea antic, vol. II, trad. M :I P. Izverna, Buc., Ed. Meridiane, 1984, p. 5. 10

dintre cei mai reprezentativi din generaia istoriografiei romantice. La Michelet, foarte cunoscut i de romanticii notri, aspectele mentale au ocupat un rol important, chiar dac nu exista atunci contiina existenei unui asemenea domeniu al istoriei.Prejudecile filosofice i tiinifice au stvilit ns analiza mentalitilor.16 Organizarea tiinific a lumii, profeit de printele pozitivismului Auguste Comte (1798-1857) remprea istoria n trei faze:teologic, metafizic i pozitiv!Cea din urm nsemnd domia unei noi religii, cea a tiinei, cu "venicele" sale adevruri.Cu patru veacuri n urm Luther afirma c oamenii descoper doar picturi de adevr, imagini de-o clip, observate n lumina fulgerului, pe un cmp noaptea! n Cours de philosophie politique (1832, 1842), A. Comte susinea c cercetarea trebuie s se sprijine pe fapte ale experienei, pe legile tiinifice i ar fi cazul s se renune la cutarea absolutului, care caracteriza metafizica (numai c dimensiunea religioas i metafizic sunt antropologice!). Dup ce, cu un secol n urm, filosofia se separa brutal de teologie, acum, n secolul al XIX-lea, pozitivismul propunea separarea tiinei de filosofie i interzicea n reflecia tiinific interpretri de ansamblu asupra omului i auniversului. Catehismul positivist a dominat gndirea tiinific modern, remarcndu-se prin pretenia de nlocuire - n toate domeniile cunoaterii - a teologiei i metafizicii cu abordarea tiinific, pozitiv.
17

De atunci ipotezele tiinifice ale savanilor au asociat materia i fora (spiritul nu

mai avea nici o importan!), declarnd c ipoteza unui Dumnezeu ar fi inutil, de vreme ce nu se putea supune unei observri minuioase.Profeia lui Luther se mplinea! La o sut de ani dup Comte, Gagarin anuna c nici el nu l-a zrit pe Dumnezeu pe Calea Lactee. Principala paradigm tiinific modern a fost reprezentat de un pozitivism sec, o cauzalitate rigid i o fascinaie a progresului continuu, iar interpretrile legate de natura uman porneau de la starea animalic. Darwin concepuse omul drept produsul superior al unui proces mecanic evolutiv, de la forme inferioare ctre cele superioare. Teoria sa susinea c, n vremuri strvechi s-a produs o ruptur dintre acea fiin primitiv i mediu, ansa sa unic de salvare fiind s se transforme n om! Legile evoluiei ar presupune ieirea din nebuloasa primitiv pentru a se ajunge, prin adaptare i selecie, la o ordine raional(un fel de parusie a ordinii universale!), ca i cum Cosmosul i planeta ar fi trecut de la ciorna dezordinii spre capodopera universal. Paradoxal, din perspectiv evoluionist toate aspectele vieii ar trebui nelese pornind de la om, sau cum a spus cndva Marx, anatomia omului ne ofer o cheie pentru nelegerea anatomiei maimuei!Pentru Engels la nceput a fost. munca, cea care a transformat maimua n om! Natura l-a creat pe om, omul pe sine i tot el are menirea s supun natura n folosul su. Marx i Engels au susinut c ar putea fi posibil o lume a armoniei om-natur, dar o armonie original, neleas ca o dominare a naturii prin tiin. Marx a fost obsedat de lupta contra naturii, care se va ncheia cu ngenunchierea
16

Vistorii romantici au fost interesai de mecanismul trup-contiin, lansnd ideea, care zburda i n medicina romantic, c, nu numai trupul, ci i sufletul se"neantizeaz".Georges Lefebvre, La Naissance de l'historiographie moderne, Paris, 1971; Jacques Le Goff, L'Histoire nouvelle, n La Nouvelle Histoire, Paris, 1988, p.50-51.
17

J.Baubrot, S.Mathieu, Religion, modernit et culture, p.235. 11

naturii.Originala dialectic marxist vorbea senin de dominaie i armonie, asociind termeni ireconciliabili. i Engels profeea c oamenii vor deveni stpnii naturii (Anti-Dhring), o aberaie grandomanic, ce nu se desprins nici astzi de minile unor savani. 18 De la mijlocul secolul al XIX-lea micarea istoriografiei ncepea s depind de noile ambiii tiinifice, influenate de ascendena tiinelor experimentale.O serie de discipline au devenit preocupate de conduia uman, ca antropologia, sociologia, psihologia, dar una dintre exigenele tiinifice a fost aceea de a lua n considerare doar ceea ce este raional, observabil i experimentabil.Pozitivismul raionalist i laicist a considerat raiunea singura cale regal a cunoaterii, de aceea au fost condamnate s rmn n afara tuturor tiinelor tot ceea ce inea de iraional(identificat cu anormalul sau patologicul), acel trm misterios al spiritul uman. Pozitivismul a fost vulgarizat i depit sub forma scientismului, un fel de superstiie a tiinelor pozitive care punea n cauz religia ,dar i filosofia. Punctul culminant al scientismului 1850-1880, a fost intolerant i demolator, conform acestuia tiina i tehnica deschid perspectiva radioas a umanitii, ofer explicaiile misterelor omului i ale lumii.Timpul pozitivismului, cu prelungirile sale scientiste l-au inspirat pe un chimist, Marcellin Berthelot, s afirme pe la 1885 c lumea de astzi e fr mistere! O pur iluzie! Din pcate, aceste prejudeci au fcut ca lumea vechilor culture antice, egiptene, greceti, romane, dar i lungul Ev Mediu s fie tratate superficial, prin nefericitele metode ale analogiei.19La nceputul secolului XX, componentele mentale importante ale trecutului, imaginile simbolice, miturile, utopiile eschatologiile, ceremoniile sau riturile vechi i noi, au fost lsate fr ezitare n braele religiei, rivala pe care, n orgoliul lor nemsurat tiinele laice au dorit s-o demoleze, etichetnd-o drept fals cunoatere, primitivism, obscurantism etc.Pozitivismul tiinific a susinut cultul i acribia fa de eveniment, pulverizase autenticul uman, restituind fapte istorice disparate, fr legtur ntre ele, dezgolite, lipsite de cea mai mrunt urm de via uman i de sensibilitate.Din perspectiva pozitivismului, realitatea istoric pare simpl, plat, liniar, schematic, logic, segmentat n uniti spaiale i temporale, epoci, evenimente legate de la cauz la efect.Abia din al treilea deceniu al secolului XX unii cercettori au desoperit c istoria uman este, de fapt un univers pluridimensional, greu de prin n contururi clare i dificil de neles!Dincolo de frontierele iluzorii ale epocilor istorice trec nestingherite constantele contiinei umane, elementele perene (imagini, gesturi, concepii etc) care se repet n forme i experiene noi de la o perioad la alta! Se desoperea istoria mentalitilor! Odisea unui termen: mentalitate

18 19

L. Boia, Mitologia tiinific a comunismului, Buc., Humanitas, 1999, p.54-56. Abia la mijlocul secolului XX s-a pus n discuie dimensiunea profund, mental i ritual a culturii greceti ( The Greeeks and the Irrational, (1951), cci E.R.Dodd., care a ignorat naivitatea radicalismului raionalist, care bntuia mereu interpretrile tiinifice Eric Robertson Dodds, The Greeeks and the Irrationa,l ,The Regents of the Unyversity of California Press, 1951, trad.rom. Dialectica spiritului grec, trad. C.Pleu, pref. P.Creia, Buc., Ed. Meridiane, 1983, p.6-7. 12

Dup toate aparenele termenul mentalitate provine din latinescul mens i mentalis i s-a vehiculat n vocabularul scolasticii medievale. Francezii susin c termenul mental s-a folosit abia prin secolul al XIV-lea, dar n limba francez mentalit nu a derivat, cum ar fi fost firesc din acel termen medieval, ci a fost mprumutat din englez. Englezii susin c n vocabularul lor (nu cel comun, ci doar cel filosofic) cuvntul mentality fost nregistrat pe la 1691, pentru a explica fenomenele psihologice n sensul de stare sufleteasc, nelegere, comportament sau pasiune, dar i modul particular de a gndi, simi i aciona a unui popor. n limba francez termenul mentalit, care prelua sensul termenului englez mind, a devenit cunoscut prin scrierile lui Voltaire, precum Eseu asupra moravurilor i spiritului naiunilor, din1754.Abia celebrul dicionar al lui Littr din 1877 preia mentalit,cu nelesul de manier de gndire a unei societi.Elita francez din secolul al XIX-lea folosea cuvntul pentru a defini starea sufleteasc, diferitele maniere sociale de gndire i chiar spiritualitatea. Acest sens l-a avut i n limba german Mentalitt, numai c naionalismul lingvistic german l-a condamnat la epurare, pentru c era un neologism romanic.20 La sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX termenul mentalitate se folosea n limbajul tiinific etnologic, apoi psihanalitic, dar n sensul de psihism primitiv, infantil, patologic sau iraional.Motivul sensului primitiv sau patologic al cuvntului mentalitate se trage de la faptul c primele preocupri tiinifice au avut ca obiectiv mentalitatea popoarelor primitive, psihologia copilului i a bolnavului. Pe la 1900 M. Proust semnala cuvntul mentalitate ca innd de limbajul psihologic i avnd o conotaie negativ, maladiv, de contiin primitiv. Mentalitatea era folosit de psihologie ca "depozit" al instinctelor incontiente, rele, un fel de constante psihice iraionale, care se opun schimbrii, de aceea nu putea ine dect de un primitivism biologic.Unii sociologi i istorici ai religiilor au vzut mai mult dect patologie n registrul mental! Gustave Le Bon, interesat de studierea unor profunzimi ale psihicului colectiv a explicat c exist manifestri frecvente ale colectivitilor, precum influenabilitatea, rapiditatea contagiunilor ce strbat o societate, subestimarea forei adversarului, aptitudinea de a trece brusc de la entuziasm la violen etc., numai c refleciile sale despre psihologia mulimilor au fost considerate irelevante pentru studierea societilor, n condiiile n care sociologia, dar i celelalte tiine ale socialului erau preocupae doar de fenomenele pur contiente i manifeste.Pentru toate tiinele tot ce nu inea de raiunea uman era ceva negativ, demn de dispreuit. Din nefericire, n limba francez, apoi prin mprumutul ca neologism n celelalte limbi europene, cuvntul mentalitate a avut un sens psihologic peiorativ, nsemnnd un abandon al contiinei n faa iraionalului, deficien psihic, stare de retardare sau chiar sminteal. La nceputul secolului XX mentalitate era un termen folosit rar, chiar i n vocabularul tiinific al etnologilor i psihologilor.Coninutul termenului mentalitate nu a obinut un consens n limbajul tiinific, de aceea nsui etnologul Lucien Lvy-Bruhl l-a folosit de 2 ori n12 ani!, pentru a se referi la mentalitile
20

Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p. 8-9. 13

primitive, altfel spus la comportamente prelogice.i psihologii au ntreinut prejudecile fa de termenul mentaliti. De pild, Charles Blondel sau Henry Wallon se refereau n anii 20 doar la mentalitatea primitiv, cea care caracteriza psihologia copilului,distingnd mentalitile conceptuale, adulte, de mentalitile emoionale, infantile.Dimensiunea profund a umanului, ceea ce Freud i Yung denumeau, la nceputul secolului XX drept incontientul colectiv a fost a lsat n umbr, de aceea a rmas un mister sau a fost neles ambiguu pn astzi. S-ar putea ca Sigmund Freud s fi avut dreptate cnd afirma c civilizaia i cultura raional nu reprezint dect un strat subire, care poate fi oricnd perforat de forele distructive ale subumanului.Un subhuman considerat animalic pe care tiinele l studiaz superficial, pentru a nu strica imaginea prometeian a omului "raional"modern. 21 Din nevoia unei relansri istoriografice i a unui dialog interdisciplinar n primele decenii ale secolului XX regsim n jurul filosofului Henry Berr i a noii reviste La Revue de Synthse Historique, fondat n 1900, o adevrat coal de istorie interdisciplinar, care a lansat cteva proiecte de pionierat.Era vremea cnd fiecare tiin ncerca s se impun printr-un obiect de cercetare ct mai bine delimitat. H.Berr credea c istoria este tiina tiinelor, de aceea trebuia s fie o istorie-sintez, care s ia n considerare toate dimensiunile realitii, toate experienele umane, inclusiv cele psihologice. Tnrul sociolog Franois Simiand dorea apropierea istoriei de sociologie, de aceea a i lansat n 1901 un studiu despre noua metod a istoricilor, care trebuia s se scuture de vechii idoli: excesul de istorie politic, de biografii i de cutarea insistent a unor origini n cronologie.22Una dintre realizrile remarcabile, care a deschis noi piste fructuoase a fost opera istoricului olandez Johann Huizinga (18721945), Amurgul Evului Mediu, din 1919. Lucrarea a reprezentat o born n devenirea disciplinei istorice, un adevrat program, n care autorul a pus n eviden necesitatea istoriei realitilor mentale.n prefaa primei ediii aprute n 1919 Huizinga sublinia faptul c istoricul trebuie s se aplece asupra reprezentrilor spirituale, asupra viselor i iluziilor, ca i asupra sentimentelor oamenilor, cel puin n aceeai msur n care se intereseaz de realitile materiale. n capitolul Gustul amar al vieii, Huizinga demonstra puterea suveran a emoiilor la sfritul Evului Mediu, violena lor exploziv, capabil s rstoarne pn i cele mai studiate planuri. n acele timpuri sentimentul dreptii ( care funciona, fie prin legea pgn a talionului, fie prin invocarea cretin a pcatului) era deseori transpus n dorina i atitudinea brutal de rzbunare. Amurgul Evului Mediu, a lui J.Huizinga 23 a fost tradus n franuzete n
21

Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE, 2006,p.12. Problema psihologiei a fost aceea c, n loc s vad detaat particularitile mentale ale vrstelor psihologice, le-a pus pe inele evoluiei, demonstrnd c omul progreseaz de la naivitate i isterie spre deteapta maturitate. Se confud psihologicul cu biologicul, dou dimensiuni distincte i contradictorii. 22 Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.53-54. 23 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Bucureti, Meridiane, 1993. Sentimentul dreptii ( care funciona, fie prin legea pgn a talionului, fie prin invocarea cretin a pcatului) n acele timpuri era deseori transpus n dorina i atitudinea brutal de rzbunare. 14

1932, dar nu s-a bucurat atunci de succesul meritat n Frana, dei dup primul rzboi mondial istoricii francezi, Marc Bloch i Lucien Febvre au resimit inconfortul fa de maniera pozitivist, inadecvat rigid de a privi realitile trecute, n raport cu alte tiine ca sociologia, etnologia care cutau noi instrumente metodologice i se consolidau instituional.Istoria nou pe care acetia o propuneau era o alternativ la umanismul positivist al tiinelor, care camufla firea complex a oamenilor, care presupune violena, egoismul, minciuna, neltoria, excrocheria, corupia, hoia, laitatea, trdarea etc. Multe tiine umane, inclusiv istoriografia, fie ignorau aceste aspecte, fie le explicau recurgnd la pretinsele origini animale ale omului, pe care cultura i educaia le-ar putea face s dispar.Grav iluzie, cci secolul XX a artat, n ciuda preteniilor de expansiune a educaiei laice, c rbufnirile de violen colectiv (rzboaiele mondiale), pornirile de cinism, interese meschine, goan dup bunstare, bagatelizarea culturii, superficialitatea activitilor lucrative n favoarea speculaiilor comerciale i bancare, etc. au fost posibile, chiar pe fondul unei evoluii a sistemului educaional i a celui tehnico-material.Toate acestea manifestri ar fi trebuit s declaneze reflecii serioase i mai ample asupra condiiei unane. Spiritul inovator de la Annales Aa cum impresionitii au invitat pe pictori, n primele decenii ale secolului XX s ias din atelier n natur pentru a surprinde amprenta vieii, istoricii francezi, Marc Bloch i Lucien Febvre formai n ambiana novatoare de la nceputul veacului XX, au propus o ieire a istoriografiei dintre zidurile pozitiviste, disciplinare i universitare.24 Noua istorie (la nouvelle histoire), o expresie folosit nc 1930 de Henri Berr n Revue de synthse historique, avea s reprezinte o reacie contra pozitivismului secolului al XIX-lea, ncremenit ntr-o istorie politic, evenimenial i n pretenia de a fi descoperit legile imanente ale istoriei.M.Bloch i L.Febre pionierii noii istorii s-au detaat de ideea unei istorii pur politice i au criticat sever abordarea faptului istoric autonom. L. Febvre a fost intrigat de abuzul de cercetare a istoriei ideilor, care etufa dimensiunea psihologic, emoional a epocilor precedente i importana valorilor, aspiraiilor, idealurilor estetice, etice, morale, religioase, tiinifice n modelarea cultural a epocilor.Ideile i instituiile nu sunt elemente ale Veniciei, ci sunt manifestri istorice,..aflate sub presiunea circumstanelor.Pentru a asigura fora unei istoriografii nnoite Bloch i L Febvre au stabilit institiuionalizarea ei grabnic. n deceniul trei al secolului XX efortul de instituionalizare s-a concretizat prin apariia la Strasbourg n 1929 a revistei "Annales d'histoire economique et sociale".Graie activitii istoriografice i a eforturilor celor doi emineni istorici, care susineau c profesionalizarea istoricilor trebuia s urce pn la erudiie i metod, revista a polarizat interesul a numeroi istorici francezi i strini. 25

24 25

Andr Burgure, Lcole des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, 2006,p. 27. Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.131. 15

Bloch i Febvre au inaugurat ei nii o list de capodopere istoriografice, dar, dei sunt considerai prioniei ai mentalitilor, nu au folosit termentul mentalitate, ci expresii ca "stare de spirit", "habitudini de gndire", "sensibilitate" etc.M Bloch considera c faptele umane sunt psihologice prin excelen i totui, fa de Febvre, Bloch a fost mai degrab intersat de sugestiile sociologiei, de unde i divergenele aprinse dintre cei doi fondatori ai Annalelor, trecute sub tcere de discipoli.26 n ale sale Rois Thaumaturges (1924) Bloch a analizat credina n caracterul supranatural i puterea thaumaturgic (vindectoare) a puterii regale medievale, mai ales a regilor Franei i Angliei.i L.Febvre a fost interesat de universal mental al concepiilor, comportamentelor i sensibilitii medievale, de exemplu de problema necredinei n secolul al XVI-lea, plecnd de la individualitile marcante ale Renaterii.ntr-un articol memorabil din Annales(1941), intitulat Sensibilit et lhistoire Febvre descoperea "un subiect nou",sensibilitile, emoiile, (att de contagioase!), un frumos subiect" n faa cruia "muli i pierd avntul", pentru c nseamn "s se afunde n ntunecimile Psihologiei, n confruntrile ei cu Istoria".Dar, o asemenea ncercare, i vor face pe istorici s-i redobndeasc gustul explorrii. 27 Noi generaii, noi tentaii: a doua generaie de la Annales Mutat la Paris dup rzboi, revista Annales a fost rebotezat din 1946 "Annales, Economies, Socits. Civilisation. Dispariia din titulatur a termenului istorie sugera apropierea de tiinele sociale, dar prevestea i preferina celei de-a doua generaii de la Annales pentru istoria economic i mai marginal de istoria a mentalitilor.Fascinaia pentru metoda cantitativ, ce rspundea nevoilor pragmatice ale unor societi postbelice n schimbare, a fcut ca n anii 50 prioritatea de la Annales s fie demografia, geografia istoric i istoria economic.Fernand Braudel i Ernest Labrousse, care reprezentau deja o alt generaie, ce susinea c s-a detaat de umanismul prinilor fondatori ai noii istorii, au manifestat, de asemenea, o preferin pentru aspectele socio-economice.Reluarea confruntrilor orgolioase dintre tiinele socio-umane a fcut ca poziia istoriei s devin de-a dreptul critic.Valului structuralist, reprezentat de Claude Lvi-Strauss, a contestat pretenia hegemonic a istoriei n mediile intelectuale i universitare occidentale. Structuralitii se legau i de nivelul prea empiric, prea lipsit de profunzime al cercetrilor istorice. Interesul pentru istoria profunzimilor colective au fost i rezultatul unor provocri ale mediului social i politic postbelic, cci irumperea mulimilor, a maselor imense n istorie, marile demonstraii de strad au ridicat o tripl problem n egal msur juritilor, psihologilor i istoricilor. Primii aveau datoria s stabileasc culpabilitatea mulimilor de manifestani din punctul de vedere al ordinii de drept, psihologilor s explice mecanismele psihice care
26

Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p.21-25, 29-30. vezi Andr Burguire, La notion de "mentalies"chez Marc Bloch et Lucien Febvre:deux conceptions, deux filiations, in "Revue de Synthse", 3me srie, nr.111-112, 1983, . 333-349. 27 Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE, 2006,p.12-13. Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p. 122-123. 16

genereaz starea colectiv de revolt a maselor umane, iar istoricilor s investigheze trecutul spre a descoperi antecedente i similitudini ale acestor comportamente colective. Sesiznd compexitatea vieii de-a lungul epocilor istorice acetia au tins spre ataarea, alturi de aspectele politice, a celor socioeconomice.n anii 60 modelul structuralist a lsat impresia c istoria mentalitilor ar fi trebuit s fie un fel de istorie total, care s sondeze contientul, dar i incontientul, conjucturile, dar i structurile perene, elitarul, dar i popularul, marginalitatea, comportamentele violente, credinele i metamorfozele lor etc.Ea trebuie s se nrdcineze pe teren social i s se ocupe i de imaginile, simbolurile, credinele i practicile colective, spre deosebire de istoria ideilor, care i este suficient siei! 28Braudel a susinut c istoria poate deveni total, prin creterea competenei complexe a istoricului. Exemplul l-a dat el nsui, fiind, n acelai timp istoric antropolog, sociolog, etnograf, psiholog etc., un profil care-i permitea o analiz mult mai rafinat a trecutului, n care coexist factori psihologici, biologici, fiziologici, culturali, ce configureaz raporturile dintre individual i colectiv n fiecate timp istoric.
29

Braudel a rsturnat

concepia liniar, progresiv a timpului, descoperind la longue dure de l'histoire i o pluralitate temporal, multe maniere sociale de a concepe i tri trecerea timpului, ceea ce a schimbat perepectiva istoriei. Ernest Labrousse, cu ocazia unui colocviu la Saint -Cloud, n 1965, a propus studiul rezistenelor la schimbare, iar ndemnurile sale au reorientat repede cercetrile spre mentalul colectiv. 30La finele anilor 60 n istoriografia francez a crescut interesul pentru fenomenele mentale colective i pentru o lectur nou a temelor legate de demografie, moarte, pauperitate etc..n 1968 Louis Trenard nota ntr-un articol din Revue dHistoire moderne et contemporaine, c fenomenele legate de subcontientul colectiv, dei reprezint o dimensiune misterioas, greu de evaluat, reprezint de-a lungul timpului un conglomerate de pasiuni, convingeri, interese, voine, convergente, dar i divergente care pun n micare, oamenii, la fel de semnificativ ca i raiunea. Trenard a susinut o competen teoretic i metodologic a istoricilor, cci trecutul istoric nu poate fi tratat cu seriozitate fr o semantic istoric i o hermeneutic adecvat. Istorici ca Georges Duby, Alphonse Dupront i Robert Mandrou au acordat, de asemenea, o atenie deosebit dimensiunii teoretice a mentalului colectiv.31 G.Duby considera c o societate nu se explic numai prin fundamentele sale economice, ci i prin reprezentrile pe care aceasta i le face
28 29

Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, op.cit.,,p.12. Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.64. Herv Couteau-Bgarie, Le phnomne nouvelle histoire. Grandeur et decadence de lcole des Annales, Paris, conomica, 1989, p.160, 237. 30 F e r n a n d B r a u d e l, Histoire et sciences sociales. La longue dure, n "Annales E.S.C.", 4, 1958, p.725-753, reluat n Ecrits sur l'histoire, Paris, Flammarion, 1969, p.41-83; vezi i M i c h e l V o v e l l e, Ideologie et mentalits, Paris, 1982, p.201-260. vezi Faire de histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora,I-III,Paris,Gallimard, 1974.; La Nouvelle Histoire, sous la direction de J. Le Goff, Roger Chartieret Jacques Revel, Paris, Gallimard,1978, nouvelle edition,,ed. Complexe,Bruxelles,1988, despre istoria nou, Traian Stoianovich, The French Historical Method.The Annales Paradigm, Cornell University Press, Ithaca,1979; Herv Couteau-Begarie, La Nouvelle Histoire. Strategies et ideologies des nouveau historiens, Paris, Oeconomica, 1981. 31 Georges Duby, Histoire des mentatites, n Histoire et ses methodes,ed. Charles Samaran, Paris, Gallimard,1961. 17

despre

sine.32 Pentru Duby munca istoricului const ntr-o confruntare continu a diferitelor istoria

temporalitii i n punerea n eviden a decalajelor i discontinuitilor dintre realitatea social i reprezentarea ideologic, care nu evolueaz ntr-o sincronie perfect.Pentru R. Mandrou mentalitilor nsemna concepiile despre lume, sensibilitile i comportamentele colective, care au n istorie propria lor temporalitate i un raport special cu realitile socio-economice. Fr ndoial, afirma Mandrou, nici un istoric nu se poate hazarda s conteste interferena relaiilor sociale determinate de raporturile economice. Dar, n aceeai micare, trebuie s admitem c destructurrile, evoluiile mentalului colectiv, nu se fac dup aceleai ritmuri ca cele ale economiei.33 Pentru Duby munca istoricului const ntr-o confruntare continu a diferitelor temporalitii i n punerea n eviden a decalajelor i discontinuitilor dintre realitatea social i reprezentarea ideologic, care nu evolueaz ntr-o sincronie perfect. Pentru c istoriografia modern, adept a unui raionalism mrginit, a nchis porile iraionalului, extraordinarului, mirificului n istorie, Al.Dupront a propus o lectur a trecutului ntr-o dialectic de constante i contrarii n care acesta s-i gseasc locul pe care-l merit.Dupront a remarcat c exploziile politice, fricile, panicile, epidemiile, foametea, rzboiul, ca i nenumratele pulsaii religioase (eschatologice), frecvente n istorie, care au pus n micare mulimile.Cele mai nsemnate cercetri ale sale au fost cu privire la mitul Ierusalimului celest n motivarea profund a cruciadelor sau cele asupra sacrului n societile europene. Mentalitile, nota Alphonse Dupront, reprezint nsi substana istoriei, iar a face istorie nseamn a face implicit istoria mentalitilor. Istoria mentalitilor, nota Alphonse Dupront, este istorie total nu pentru c mentalul ar fi totul, ci pentru c fiecare lucru conduce la mental.34 Pentru surprinderea schimbrilor, dar i a constantelor istoriei, lectura n durata lung, folosirea unor achiziii din celelalte tiine umane (sociologie, psihologie, etnologie, demografie, lingvistic etc), amplificarea registrului surselor istorice (o veritabil revoluie documentar) au fost noile tendine propuse istoriografiei din anii70.35 Anii de glorie ai istoriei mentalitilor Anii 70 a fost o perioad de expansiune tematic legat de istoria mentalitilor, prin un nou impuls care s-a dar extinderii teritoriului istoricului.Este meritul celei de-a treia generaii de analiti, Emmanuel Le
32

Georges Duby, n Aujourd hui histoire, reluat n Roger Chartier, La Sensibilit dans histoire, Paris, Montfort,1988,p.43. Idem, Histoire des mentalits,in LHistoire et ses methods.Recherche, conservation rt critique des tmoignages, dir. Ch.Samaran, Paris, 1961. 33 Robert Mandrou,Introduction la France Moderne.Essai de psychologie historique,Paris,1964. Encyclopedia Universalis,VIII,1968,pp.436-438.
34

Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p.30.Alphonse Dupront,Du Sacr, Paris,Gallimard,1986. D'une histoire des mentalits, n Revue Roumaine D'histoire, nr. 3, 1970. Paul Alphandery, Alphonse Dupront, La Chretient et ide du croisade, I-II,Albin Michel,1954-1959.
35

Revue dHistoire moderne et contemporaine, 1968, XV, oct.-dc., p. 690-704,

18

Roy-Ladourie, Philippe Aris, Pierre Chaunu, Jean Delumeau de a relansa cu rezultate deosebite studiile dedicate evoluiei sensibilitilor, comportamentelor i a imaginarului social. Nu a fost ntmpltoare acest deschidere de orizont tematic i metodologic, pentru c aceti savani s-au detaat de marxism, care nu a ncetat s seduc o bun parte a intelectualitii stngiste franceze.Istoria a devenit cu predilecie socio-cultural, necramponat doar n evenimente, ci tentat s releve i structurile mentale perene, aspecte legate de familie, vrstele i evenimente ale vieii, credinele populare, profilul elitelor, formele de sociabilitate, schimbrile legate de relaiile societii i Statului cu cretinismul i Bisericile cretine etc..Relaiile bune ale istoriei cu noua etnologie, antropologie i psihologie social au permis explorarea unor teritorii complet necunoscute de ctre slujitorii lui Clio. 36 n anii 70 numele cele mai prestigioase au ilustrat prin lucrrile lor progresele notabile n studiul mentalitilor colective:Robert Mandrou (Magistrats et sorciers en France au XVII-e sicle:une analyse de psichologie historique,Plon,1968),Georges Duby (Guerriers et paysans, Gallimard, 1973, Les Trois Ordres ou lImaginaire du fodalisme, Gallimard, 1978), Jacques Le Goff (Pour un autre Moyen ge, Gallimard, 1974), Philippe Aris ( Lhomme devant la mort, Paris, Le Seuil, 1977),Jean Delumeau (La peur en Occident (XVI-XVII sicles, Fayard, 1978), Michel Vovelle (La mort en Occident de 1303 nos jours, Gallimard, 1983, Idologies et mentalits, La Dcouverte, 1985).n 1975, lucrarea lui Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 1324.., consacrat unui sat cathar din veacul al XIII-lea, autorul a reuit o performan deosebit pentru o carte ce trata istoria mentalitilor, devenind best seller pe piaa francez a crii.Istoric de duminic,Philippe Aris va urma solitar propriul parcurs, relansnd studiul mentalitilor prin cercetrile sale dedicate atitudinii fa de familie i sentimentului copilriei, ca i prin cele care aveau n vedere atitudinile n faa morii. Analiznd aspectele mentale legate de familie i de sentimentul copilriei n vechiul regim francez, Aris considera c trecerea de la un model de comportament la altul nu este rezultatul unor mutaii globale ale societii, ci se explic prin cauze de natur psihologic. n viziunea lui Ph. Aris, agentul activ care a provocat schimbarile de profunzime este incontientul colectiv, cel care determin variaia mentalitilor n epocile istorice37 Volumul Faire de lhistoire din 1978 a pus o piatr important la soliditatea tendinei de ptrundere n teritoriul profunzimilor contiinei colective (imaginarul colectiv) i a celor atitudinale,
36

Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.70-71. J.Le Goff, Les mentalits:une histoire ambigu, in Faire de lhistoire, dir. J.Je Goff, P. Nora, vol III, 1974,Ph. Aris, LHistoire des mentalits, in La Nouvelle Histoire, dir. J.Le Goff, R. Chartier, 1978. Herv Couteau-Bgarie, Le phnomne nouvelle histoire. Grandeur et decadence de lcole des Annales, Paris, conomica, 1989, p.160, 237. Sensibilitatea unor istorici pentru marxism, chiar i dintre cei din jurul Annnalelor, nu a fost determinat d motive tiinifice, ci mai degrab ideologice, socialiste i laiciste. 37 Philippe Aris, Histoire des populations franaises et de leurs attitudes devant la vie, Paris,1948, Lenfant et la vie familiale sous ancienne rgime,Paris, Seuil,1972, Essai sur histoire de la mort en Occident du Moyen Age nos jours, Paris,Seuil,1975,p.222 homme devant la mort, I-II, Paris, Seuil,1982. Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit,,p. 15. 19

comportamentale, care formeaz mentalitile.Jacques Le Goff definea sugestiv expresia istoric i colectiv a mentalitilor, care nseamn ceea ce este comun Caezarului i ultimului soldat din legiunile sale, lui Ludovic cel Sfnt i ranilor de pe domeniile sale. Dup prerea lui Le Goff istoricii nu puteau face o prioritate doar la civilizaia material, fiind necesar ntreptrunderea acesteia cu cultura i spiritualitatea.Preocupat de un alt ev mediu, nici idilic, dar nici ntunecat, un Ev Mediu al profunzimilor,Le Goff considera c, n ciuda ambiguitilor conceptuale, studiul mentalitilor pune istoria n micare.38Michel Vovelle s-a ocupat de mutaiile politice i sociale cele mai radicale, studiind mentalitatea revoluionar i atitudinile n faa morii, ce pot pune n eviden trecerea de la un model mental la altul n cadrul aceleiai societi. 39Interesul unor istorici pentru viaa familial, educaie, sensibilitile n faa morii, dimensiunea cultural a alimentaiei, higienei, ipostazele violenei, delicvenei, etc.,tentaia de diversificare tematic a istoriei, a fost neleas ca o fragmentare, de aceea a strnit critica istoricilor pozitivitilor sedui de marxism. Bttia consecvent a noii istorii cu neopozitivismul tiinific, cu istoria epidermic i fragmentar s-a datorat i implicaiilor ideologice, marxismul fiind stindardul multor medii universitare occidentale. De altfel, n anii 80 a avut loc o revenire spectacular a istoriei politice i cea a timpului prezent.Tradiionalitii pozitiviti nu au vzut cu ochi buni colaborarea dintre tiinele umanului i socialului, depirea economicului, politicului i socialului de tip evenimenial,fiind de acord c istoriografia nu ar trebui s se ocupe simultan de istoria ideilor, de cea religioas, filosofic, tiinific, de folclor, teritorii mprite de etnografie, filosofie, istoria ideilor etc.Pentru istoricii tradiionalismului positivist nici pretena unui nivel de competen interdiscipliar, care spulber confortul metodologic i documentar, nu a fost agrat.nsi noiunea de izvor istoric, care a cunosct o deschidere de amploare i semnificaie prin istoria mentalitilor, crea dificulti de adaptare la noi competene pentru istorici.Aa se face c noile exigene nu au obinut consensul tuturor slujitorilor lui Clio, nu numai din motive tiinifice , ci i din motive ideologice. Dezbaterile n jurul "tradiiei"noii istorii, inclusiv privind istoria mentalitilor, au ascuns nu numai intenii serioase, de ordin conceptual i metodologic, dar i multe orgolii.Intelectualismul, uneori oportunist i ideologic, orgoliile unor istorici francezi, care nu mai insistau la rennoirea unei tradiii istoriografice, ca cea a Annalelor, dar mai ales tentaia sociologizant a istoricilor anglo-americani au ntreinut obsesia unei tiine istorice pragmatice, cu concepte largi, aerisite, care intr n carapacea definiiilor raionale.40
38

Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , ,p.29. J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu.Valori umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Vol.I, Trad. M. Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1986, p. 5 39 Michel Vovelle,Ideologies et mentalits,Paris,1992,pp.93-101.
40

Deschiderile istoriografice au promovat, de asemenea, genul numit microistoria, venit din Italia i reprezentat de istorici precum Carlo Ginsburg (Le fromage et les vers. Lunivers dun frioulan du XVIe sicle, d.italian,1976) sau Alltagsgeschichte (Istoria cotidianului) agreat cu prioritate n istoriografia german (A.Laudtke dir., Istoria cotidianului, 20

nc de la sfritul anilor 70 au nceput i unele critici legate de mentaliti chiar n mediul Annalelor, dar s-au datorat orgoliilor, ambiiilor dintre diferitele generaii de istorici.Frnand Braudel a fost printre cei aspru criticai de generaia mai tnr, pentru pretenia sa de eminen cenuie.Dar, concurena s-a nfiripat i ntre Annales i Lcole des hautes tudes en sciences sociales, o instituie condus ntre 1977 i 1985 de istoricul Franois Furet, care a ivocat hegemonia Annalelor n privina influenei i reputaiei, dar o ferm atitudine anti-Annales a avut Franois Dosse (Lhistoire en miette, 1987) i Marcel Gauchet.ncepnd de prin 1988, replica susintorilor Annalelor a fost un program rennoit de cercetare istoric, intitulat turnanta critic, care a temperat conceptul, considerat prea sufocant, de durat lung i efectul reducionist al metodelor cantitative. n 1994, odat cu numrul 1 revista Annales i schimb subtitlul E.S.C, n Histoire, Sciences Sociales,ceea ce sugera un "dialog (nnoit) mai dens" a istoriei cu tiinele sociale, pentru a elimina barierele cunoaterii.41Bernard Lepetit, secretarul de redacie al Annalelor HSS a subliniat ideea de a nu fi uitai actorii compleci, care joac pe scena teatrului istoriei, iar Jacques Revel, membru n conducerea Annalelor, a propus o nou nelegere a socialului, ca un ansamblu de inter-relaii, aflate n schimbare. Spre o istorie cultural Intenia de sporire a inteligibilitii istorice, de eliberare a istoriei de fragila idee a realului, -bien maigre ide du rel (Michel Foucault), a determinat n anii 80-90 inventarea unor noi termeni care s semnalelze mai cuprinztor fenomenele istorice. n locul conceptului de mentalitate, greu traductibil n mediul anglo-saxon, a nceput s se prefere un termen durckheimian, reprezentare.Mutarea istoriei mentalitilor n istoria reprezentrilor, reprezentri ale crui cmp se amplific astzi n snul istoriei culturale, a nsemnat o deschidere interdisciplinar declarat n plin avnt astzi. Termenul de reprezentri colective a fost folosit de E. Durkheim din 1898, fiind definit n contrast cu reprezentrile individuale, apoi de Marcel Mauss care l- a introdus n vocabularul sociologic. Noiunea de stereotype a fost folosit de Walter Lippmann n 1922 n analizele sale despre opinia public.Roger Chartier n Le monde comme reprsentation (1989) i Alain Corbin n Le vertige foisonnements, esquisse panoramique dune histoire sans nom( 1992), au vorbit de istoria reprezentrilor colective pentru a califica unul dintre aspectele actuale ale redefinirii unei istorii a mentalitilor n pierdere de identitate, contestat de avntul unei istorii culturale.Chiar din aniii 80 Roger Chartier a pledat pentru o istorie cultural, pretinznd o diferen net ntre reprezentri i mentalitate! Noiunea de reprezentare se refer dup prerea sa la construciile simbolice ale grupurilor sociale, la practicile prin care se realizeaz identitatea social, la instituiile care atest existena acestor grupuri etc!Reprezentarea a reprezentat
1989. 41 Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.181 21

termenul cel mai general cu care a operat deja istoria mentalitilor i ea se concretizeaz n imagini, simboluri, mituri, utopii, ce se traduc n forme rituale sau atitudinale. Dintr-o suspect nevoie de schimbare conceptual (care traduce tendina de apropiere a istoriei de sociologie (resimit i n mediul istoriografic anglo-saxon), umbrela mai mare a istoriei culturale motenete istoria mentalitilor i imaginarul social. Nu este de neglijat faptul c schimbrile terminologice s-au petrecut pe fondul unui suspect dezinteres al istoricilor, nu numai francezi, de a sistematiza mai clar coninutul mentalului, care presupune sondarea unor aspecte care nu in de dimensiunea raional, att de adorat de umanismele i laicismul contemporan. Tendenioase i virulente critici la adresa istoriei mentalitilor, fr argumente prea solide, au venit dinspre istoriografiei anglo-saxone, n principal de la Geoffrey Loyd (Demystifyng Mentalities, 1990) care reproa inutilitatea conceptului de mentalitate, i a unei istorii care dup prerea sa ar avantaja doar constantele, nu i schimbrile de-a lungul vremii.Pe Loyd l deranja preocuparea istoricilor pentru mentalitatea comun, n detrimentul celei individuale, numai c istoricul englez ignora faptul c fiecare membru al societii, pentru a se integra, nu poate face abstracie de mentalitatea comun.42 De asemenea, numeroase interogaii, de felul lui Marc Ferro dinDix leons sur lhistoire du XX-e sicle(1997), ncearc s surprind sensul pe care l ia lumea de astazi i, n consecin, direcia cunoaterii istorice. Pe ce trebuie s se bazeze interpretarea trecutului, pe istoria oficial, inevitabil influenat de putere, de cea propus de contraputeri, exprimat de grupuri sociale, etnice, nationale minoritare, pe memoria individual sau colectiv vehiculat de produciile artistice i culturale? i pe ce surse? Rspunsul ar putea fi acela c Istoria se face cu toate sursele; ea se edific fr excepie cu tot ceea ce ingeniozitatea uman a putut inventa i combina,sun apelul lui Lucien Febvre n Combats pour lhistoire,(1994).Varietatea surselor asigur valorizarea multiplelor direcii n care se constituie i se manifest palierele mentale i imaginare. Antropologia istoric, istoria mentalitilor, "vocea" gndirii i a sensibilitii umane,dincolo de diversiti i specificiti istorice sau contemporane, nu este un "drum" comod, mai ales pentru specialitii n detalii materiale, care fug de chestionarul cu ntrebri grele ale istoriei.Pentru unii istorici pare "incomod" s ptrund n mentaliti, adic n atitudini, comportamente, moduri de gndire, emoii sentimente, din alte timpuri ca cele antice, cu familiarele raporturi dintre oameni i zei sau n cele ale istoriei medievale, marcat profund de cretinism. Pentru (nc) muli istorici privirea n trecut este marcat de prejudeci, de resentimente, iar o abordare din perspective mentalitilor necesit, dimpotriv o privire generoas, care taie elanul de superioritae atribuit cu arogan timpurilor contemporane.n ultimele dou secole s-au succedat generaii pe care ideologiile politice, tiinifice, culturale le-au orbit de idealism, de ncrederea fanatic n ansa
42

M.Vovelle, Histoire et reprsentation, n L Histoire aujourdhui..., p.45. Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, p.17-19 22

progresului civilizaiei i al culturii, n posibilitatea oamenilor i societilor de a se perfeciona moral, material i etnic.Apelurile la ideologizarea istoriei nu convin tuturor slujitori ai lui Clio!Postura sa de cercettor al trecutului, dar i de contemporan ntr-o epoc ca cea de azi i pretinde maximum de precauii. Conform tradiiei noii istorii ideea de a folosi trecutul ca magistra vitae, nsemna evitarea orcrei ancorri ideologice, care prin instrumentalizarea trecutului nu poate dect s aduc prejudicii unei istorii autentice.Toate ideologiile politice au vrut s aleag din trecut doar elementele politice, culturale etc, care s foloseasc la ctigarea simpatiei publice.Secolul XX a cunoscut, prin nazism, comunism, fascism, diferitele maniere de folosire a istoriei, pentru legitimarea rasismului, a superioritii rasiale i culturale.43 Andr Burgure susine c au rmas s se numeasc noii istorici (chiar dup aproape un secol de la lansarea Annalelor) cei nclinai spre o istorie complex, dezideologizat, susinut de nevoia unei nalte competene teoretice i metodologice, care pstreaz un respect rafinat fa de realizrile tiinifice ale generaiilor precedente. Mentalitile n istoriografia romneasc Cu multe secole n urm o bogat tradiie umanist a crturarilor, reprezentat de Stolnicul Constantin Cantacuzino, Nicolae Milescu, Miron Costin, Dimitrie Cantemir, au fost sensibili la motenirile trecutului antic i bizantin, la moravurile i ideile societilor, la relaiile dintre oameni i dintre forele politice, la naterea mentalitillor legate de "patrie", de creterea i descreterea civilizaiilor,etc.Sesiznd multiplele fee ale dimensiunii umane, umanitii notri au acordat un loc nsemnat sensibilitii, fiind receptivi la nole modele de umanitate care se conturau n timpul lor.Studiind la coli de prestigiu, ei au beneficiat de deschiderea spiritual i intelectual stimulat de lecturi, care i-au fcut s ptrund mai subtil n nelegerea trecutului sau a realitilor vremurilor lor.Interesul pentru aspectele mentale au fost mai bine conturate de istoriografia romantic, prin relevarea exemplar a originilor nobile,a permanenelor mentale i a continutilor naionale sub aspect etnic, religios, cultural, politic etc., dar i fa de nnoirile modernizatoare.Caracterul naional-patriotic al istoriografiei trebuia s fie echilibrat de nevoia de a descoperii autenticitatea trecutului istoric, aa cum subliniase Koglniceanu n legtur cu istoria romneasc.La sfritul secolului al XIX-lea Xenopol, apoi Iorga fuseser interesai de "unitatea de ordin sufletesc" a romnilor,de "sufletul" i "caracterul" lor, de "contiina pentru sine i pentru alii" a societii.Orice se ntmpl ntr-o societate omeneasc vine din starea de spirit, din felul cum este alctuirea ei sufleteasc la un noment dat. 44Istoriografia noatr interbelic s-a dovedit, prin reprezentai remarcabili, precum, Prvan, Iorga, Brtianu,Giurescu, destul de receptiv la orientrile celei occidentale, dar nevoia unei istorii naionaliste era considerat imperioas, pe fondul naionalismelor exaltate de marile ideologii politice care au bntuit perioada.Mentaliatea naionalist nu a fost n perioada
43 44

Franois Brida, LHistoire entre science et mmoire, n LHistoire aujourdhui..., pp.336-337. Al. Duu, Dimensiunea uman istoriei Direcii n istoria mentalitilor.,p.138, 190-194. 23

antebelic i interbelic un motiv rigid de nchidere cultural, pentru c muli intelectuali, au contribuit remarcabil la nceputul unor cercetri de pionierat ca Mircea Eliade n istoria religiilor. Chiar i n viaa cultural autohton ortodoxismul intelectual a generat unele reflecii importante despre condiia uman, despre destinul sacrului n modernitate.Pe aceast linie, Nichifor Crainic reflecta genial n Nostalgia Paradisului la faptul c, omul modern, desfcndu-se de legturile cu transcendentul i-a abandonat totodat i destinul de dincolo de lume, acea magnific ordine etern i s-a pipernicit ca ntr-o carcer n condiiile de timp i de spaiu terestru () A fost o fatal iluzie a mentalitii moderne s cread c spiritul se poate mpca definitiv cu lucrurile din aceast lume n intervalul dintre naterea i moartea terestr O asemenea reflecie explic ntr-un mod rafinat mentalitatea secular a modernitii i consecinele marginalizrii religiei. Instalarea stalinismului cultural a ngreunat situaia, orientnd istoriografia noastr spre aspecte compatibile cu ideologia comunismului.Izolarea cultural a istoriografiei romneti a continuat n anii 60- 80, nu numai cenzura ideologic a mpiedicat lipsa de orizont i metod rafinat a cercetrii istorice romneti, ci i zelul conformist autohtonist, protocronist i patriotard al multor istorici.n 1980 s-a inut la Bucureti Congresul de tiine istorice, unde civa savani francezi, ca R.Mandrou,G. Duby, Al.Dupront au prezentat un raport al cercetrilor istorice de dup 1965, inclusiv despre mentaliti. Ecoul noilor tendine istoriografice a fost slab, cu excepia unui numr din Revue Roumaine dhistoire, care a publicat texte din Al Dupront (Dune histoire des mentalits) i G. Duby (Histoire et sociologie de lOccident medieval), de altfel singurele texte de autori francezi publicate n timpul regimului comunist.Conformismul ideologic fa de negarea sau ignorarea iniiativelor capitaliste "retrograde" avea s fie nclcat subtil de Mihail Berza45, dar mai ales de ctre un savant rafinat, venind dinspre istoria culturii: Alexandru Duu.Autor a unui numr impresionant de cri i studii Al. Duu ( care din pcate nu a fost membru al Academiei Romne) a semnalat importana noii istorii n ntr-un studiu din Revue Roumaine dhistoire, 1979, intitulat Mentalit, dure et le paradigme des "Annales", Ce aduce nou istoria mentalitilor?, din Romnia literar, 1980 sau Un dbat:les mentalits collectives n Revue des etudes sud-est europenes, 1980,4. Nu pot lipsi din meniune cteva dintre crile sale excepionale, ca Literatura comparat i istoria mentalitilor,1982 sau Dimensiunea uman a istoriei. Direcii n istoria mentalitilor, 1986, care au nsemnat, n plin perioad de reticen ideologic comunist, o pledoarie pentru impunerea unor noi perspective asupra trecutului, mai atente la complexitatea realului, la diversitatea ipostazelor umanului. Combtnd cu delicatee etichetrile superficiale Al. Duu, nota faptul c istoria mentalitilor, nu a izvort dintr-o mod i de aceea nu este ameninat de timpul care
45

Conferina inut la radio de M. Berza, despre mentaliti a fost publicat n vol. Pentru o istorie a vechii culture romne, Ed. Eminescu, 1984.Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.138. 24

trece.46Majoritatea istoricilor de dinainte de 1989 au evitat dezbaterea asupra noilor tendine istoriografice occidentale, sub pretextul c nu-i intereseaz un teren al disputelor, ci drumul bttorit sub aspect tematic i metodologic.Printre excepii s-au numrat totui Lucian Boia, care a subliniat pulsul slab al cercetrii romneti a mentalitilor n (Lhistoriografie roumaine et lcole des "Annales", n Analele Universitii Bucureti,1979, Istoria mentalitilor, n Revista de istorie, 1980, sau AlexandruFlorin Platon, de la Iai care a subliniat importana unor Noi direcii n istoriografia contemporan: istoria mentalitilor, n Acta Moldaviae Meridionalis,1984 sau n articolul Pentru o istorie a mentalitilor n spaiul romnesc, n Analele Univ Al. Ioan Cuza, Iai, 1986.47 La Cluj profesorul Pompiliu Teodor a semnalat importana colii Analelor n renovarea istoriografiei i a ncurajat cercatarea unor teme despe mentaliti i imagologie. Dup 1989 orizontul istoriografic s-a lrgit considerabil, preocuprile privind mentalitile fiind ceva mai numeroase, fr a putea echilibra tentaiile "tradiionale" autohtoniste i izolaioniste. ntr-o ar ca Romnia, care a stat aproape 50 de ani n comunismul ideologic apetitul pozitivist, materialismul dialectic i istoric nu a putut dispare aa uor i odat cu acesta nici apologeii izolaionismului i a tabuurilor istoriografice.Dei producia istoriografic a crescut dup 1989, numeroase lucrri istoriografice pstreaz limba de lemn i criteriile stabilite prin Programul PCR din 1974, care cerea o istorie a necontenitelor lupte de clas, a btliilor purtate de masele populare pentru libertate i dreptate social, pentru aprarea fiinei naionale i neatrnare, pentru progres i civilizaie. Panorama istoriografic din 1989-2000, oferit de Bibliografia istoric a Romniei, arat canalizarea prioritar spre publicarea de documente, fr valorificarea n cercetri semnificative, spre studii mrunte, biografii n loc de sinteze, care s aduc contribuii semnificative la restituirea trecutului nostru istoric.Cercetarea universitar a rmas tentat cu predilecie de pozitivism, dar s-au remarcat, n toate centrele universitare deschiztori de drum n studiul mentalitilor,mai ales cei formai la "coala"lui Al. Duu, L. Boia, P.Teodor sau Liviu Maior, acesta din urm oferind unele ditre cele mai remarcabile analize privind mentalitatea revoluionar paoptist, n Romni i unguri n revoluie.48 Istoria mentalitilor, privit ca o nou manier de a aborda trecutul i de a lrgi considerabil cmpul istoriografic, nu a scpat de atitudini controversate,de critici, venite mai ales din rndul istoricilor care se tem c-i vd opera contrazis de noile "lecturi" care se aplic surselor trecutului.Criticile aduse istoriografiei comuniste n-a vizat niciodat demolarea ei n bloc, ci mai degrab evitarea unor practici de genul inexactitilor, exagerrilor, omisiunilor, sub pretextul unei istorii ideologizate, dar i obsesia
46 47

Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei. p..31. Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , p.27-28. 48 Toader Nicoar, Mentaliti colective i imaginar social, co-author S. Nicoar), Clio n orizontul mileniului trei, 2002 etc), Al Forin Platon Societate i mentaliti n Europa medieval etc. 25

izolrii de exigenele contemporane.A existat la mijlocul anilor 90 chiar o furie ( inspirat se pare de la nivelul Academiei) contra dezbaterilor legate de demitizare n istoriografie sau de studierea modelelor mitice din mentalitatea romneasc. Pozitivitii confund nchiderea orizontului intelectual cu patriotismul, avnd alergii grave la inovaiile tematice i metodologice occidentale.Stigmatizarea sau abinerea de la sugestiile noi sensibiliti istoriografice, care recomand extinderea chestionarului istoriografiei i demersul hermeneutic, se datoreaz obsesiei c nnoirea istoriografic se afl n fapte descoperite n documente inedite.Cu toate astea, chiar dintre cei mai pozitiviti dintre istorici tind s-i formuleze astzi tematici care amintesc de mentaliti, dar n coninutul studiilor sau crilor lor nu se gsesc dect "antologii de documente" sau povestirea unor documente luate la metru ptrat din arhive.O analiz a cercetrii romneti arat c muli istorici au fost obinuii s-i fac"opera" doar din publicarea de documente de arhiv, din coordonri de studii i articole, din publicarea de omagii i biografii mitificatoare, ceea ce face ca cercetarea romneasc s se situeze printre ultimele n Europa.Jocul de glezne al pozitivismului, autohtonismului i izolaionismului ne joac feste astzi, cnd multe istoriografii ale naiunilor vecine sunt mult mai credibile i mai bine receptate n lumea occidental. Noile exigene istoriografice presupun c meseria istoricului nseamn sporirea competenei profesionale, care s permit lrgirea chestionarului istoriei, vocaia de a cuta fapte de via istoric uitate, ignorate sau dubios interpretate.Orice istorie vizeaz restituirea cu prioritae a evenimentelor naionale, dar nu poate ignora interesul pentru cadrele mentale ale oamenilor din trecut, pentru viziunea lor despre lume, despre identitate i diferitele alteriti naionale. O perspectiv mai complex a istoriei nu poate rupe evenimentele de tradiii, de opinii ideologice, de motivaiile profunde ale atitudinilor i comportamentelor n diferite momente ale trecutului, de aspiraii, sentimente, pasiuni care au stat la baza faptelor istorice. Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine Istoria nou, deschiznd noi domenii de investigaie, noi probleme, noi mrturii, care au mbogit i remodelat sectoarele tradiionale ale istoriei, a avut nevoie s descopere jocul complex al interaciunilor, al decalajelor, al profunzimilor care fac imposibil un recurs simplist la sfera conceptual i metodologic tradiional iin a stpnirii trecutului i a contiinei timpului, istoria a cutat un loc de ntlnire pe acelai teritoriu al mai multor tiine, o apropiere n cmpul de observaie, a ceea ce alte tiine segmenteaz.49Ea a vzut nevoit s se deschid inevitabil spre achiziiile celorlalte tiine socio-umane, dar ,mai ales dup al doilea rzboi mondial, invocarea necesitii perspectivei interdisciplinare a redeschis "cutia Pandorei"!Istoria a fost pus n instana de judecat a tiinelor sociale, care au acuzat-o de bulimie, de "noi apetituri," prin anexarea

49

P.Chaunu, Histoire et imagination, Paris, P.U.F., 1980, p.13. 26

tentacular a ctigurilor altor tiine precum antropologia, psihologia, sociologia, etnologia etc. 50Istoria a fost acuzat c devine laboratorul de experimentare a ipotezelor aparinnd acestor discipline.O cercetare interdisciplinar are avantajul imens de a servi ca liant al elementelor dispersate, de cele mai multe ori nchise n istoria ideilor, a instituiilor, a literaturii sau artelor.Adevrata interdisciplinaritate nseamn, respectul fa de alteritatea disciplinelor, dar i repunerea comparatismului n drepturile fireti.51Istoricul trebuie s "asculte" psihologul, sociologul, etnologul, lingvistul, demograful etc., s-i formuleze propriile interogaii asupra domeniilor unde ei au ocazia de a se ntlni, n ciuda tehnicilor diferite de care fac uz. "ntlnirea" istoricului cu iraionalul, cu incontientul, pe care le-a recunoscut n atitudinile i comportamentele umane individuale i colective, impune o apropiere de psihologia colectiv. "Faptele istorice sunt, n esen, fapte psihologice," nota M.Bloch.Psihologia politic poate contribui cu succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza revoluiilor ori conveniilor colective, la explicarea filiilor, fobiilor, isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune mental.52 Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru investigarea i reflexia tiinific, n legtur cu originea i esena omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a raportului dintre natur i cultur, mit i tiin, n general, pentru deschiderea pe care o ofer spre un spaiu ideatic pe care istoricul l poate valorifica. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile etc., antropologia i propune s surprind forme, structuri ale incontientului, care sunt "fundamental aceleai pentru toi oamenii, vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori civilizate." Pentru a nelege manierele colective de conturare a identitii, n care simbolicul este mai puternic dect ansamblul de argumente raionale, etnologia este un suport eficace. Istoricul se gsete pe un teren comun cu al etnologului, cci, etnologia nu este inteligibil dect n asociere cu timpul, mai ales cu durata lung. "Arhitecturile" simbolice, imaginile, semnele, riturile i credinele, ideologiile sau limbajele sociale, sunt repere excepionale pentru istoria imaginarului, pe care aceasta le poate obine din sfera sociologiei. Recunoscnd c atitudinile i comportamentele sociale sunt, pn la un punct, reductibile la raionaliti, sociologia ncurajeaz sondarea imaginarului colectiv, neles ca "relaie a psihismului cu social-istoricul."53 Cmpul de cercetare al sociologiei imaginarului, cuprinde multiplele implicaii ale acestei dimensiuni profunde n viaa cotidian, n politic, religie, tiin, literatur, surprinderea aspectelor alteritii, ale mitului, a impactului imaginarului n bulversrile sociale sau n explicarea rumorilor i legendelor contemporane etc.
50

Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Paris, Lib. F.Maspero, 1982, p.19. Vezi, A.Burguire, De la comprehsion en histoire, n Annales E.S.C., nr.1, janv.-fvr., 1990, p.123.
51

Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p.61. J.Le Goff, P.Nora, Prsentation, n Faire de l'histoire, I,sous la dir. de J.Le Goff, P. Nora, Paris, Gallimard, 1974, p.12.
52

Apud. Alain Besanon, Vers une histoire psychanalitique, n Annales E.S.C., nr.4, juillet-aout., 1969, p.1024. J.Le Goff, Les mentalits. Une hisoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, p.109.J.Elster, Psychologie politique, Paris, d.de Minuit, 1980, p.8 i 18-22; vezi, M.Olson, La logique de l'action collective, Paris, Presse Univ. de France, 1978.
53

J.Bruno-Renard, P.Tacussel, op.cit., p.23. 27

Modificarea viziunilor despre moarte, a concepiilor privind mariajul, naterea, contracepia, nrdcinarea obiceiurilor, a tabuurilor sociale, sunt perspective valoroase pe care le poate demonstra demografia. Aceasta vine n sprijinul istoriei n dezvluirea acelor mecanisme de interiorizare proprii tuturor conduitelor sociale, unde liberul arbitru este scurtcircuitat de o moral implicit, de o motenire cultural etc.Graniele dintre discipline nu mai sunt impenetrabile. Antropologii, sociologii, psihologii, lingvitii etc, au simit nevoia s se familiarizeze cu metodele istoriei pentru a nelege n durat lung transformrile sociale, elementele de continuitate sau de ruptur, dup cum istoricii i le-au nsuit pe ale acestora pentru un punct de vedere nou i complementar asupra trecutului. Achiziiile tiinelor socio-umane - n ciuda unghiurilor specifice din care privesc mecanismele intime i construciile imaginarului social - aduse n terenul ferm al istoriei contribuie, n mod excepional, la reconstituirea cu noi elemente a trecutului. Nu putem evita constatarea c marile linii de ruptur ale istoriografiei de ncorsetrile tradiiei i inaugurarea mentalitilor i imaginarului, pleac de la "coala istoric francez".Ea a reprezentat n istoriografia european un model de dinamism i spirit novator, a ncurajat un periodic "examen de contiin," a dat un impuls benefic refleciilor n legtur cu statutul disciplinei istorice,n legtur "certitudinile" instalate n coninutul ei Problematici i metode novatoare Teritoriul istoricului, dup o expresie a lui Emmanuel Le Roy Ladurie, s-a extins, defrind noi spaii, noi domenii i noi problematici, precum domeniul mentalittilor, care presupune o nou lectur asupra evenimente i fenomenelor deja explorate, dar i abordri metodologice noi, de tipul hermeneuticii istorice, a abordrii seriale sau cantitative.Georges Duby atrgea serios atenia c progresul tiinei istorice depinde esenial de recunoaterea i prospectarea unor noi cmpuri de investigaie, de acordarea unei atenii egale fenomenelor de suprafa ca i celor profunde, de explorarea a noi surse sau aunor noi lecturi a documentelor istorice.54 Jacques le Goff avertiza asupra multiplelor dificulti ale tentativei de a lua n stpnire domeniul ambiguu al mentalitilor, care pretinde, pe lng erudiie, spirit pluridisciplinar i mult imaginaie, att de necesare asimilrii unui utilaj conceptual i a unei metodologii dificile. Istoria mental pune istoricul pe un teren mai puin sigur i mai alunecos dect cel al realitilor economice, sociale, politice, de aceea practicarea istoriei mentalitilor este o treab de profesionist, susine J.Le Goff, fiind necesare rigoare i metod. Marcel Dtienne a pledat pentru sondarea miturilor i a "mesajului" lor, pentru trecerea modelelor lor structurale prin analizele istoricului, aa nct "coerena" i "logica" miturilor s nu fie private de fundamentul real, social i istoric. Alain Besanon a ncercat o interpretare psihanalitic a unor surse literare, reuind s surprind existena, n ambiana social real, a fantasmelor, a strii de angoas, a iraionalului.Faptul impune aproape de la sine pentru specialist, ingeniozitate, nuanri i interpretri fcute cu finee i subtilitate, ceea ce impune un demers interdisciplinar absolut obligatoriu, singurul dealtfel posibil pentru o abordare att de ambiioas, ca i
54

G. Duby, Histoire sociale et idologie des socits, n Faire de l'histoire, I, pp. 203-230. 28

instrumente de lucru susceptibile s-l introduc n profunzimea fenomenelor istorice cercetate. De asemenea istoria nici unei epoci nu se limiteaz doar la o documentaie arhivistic, ci ea trebuie s fie mereu mai bogat, critica ei s devin mai subtil, iar folosirea scrupuloas s fie tot mai imperioas.55 Marele fluviu tumultos al istoriei(P. Hazard) nseamn o dificil concertare a unor aspecte diverse i solidare, legate de religii, societi, civilizaii, culturi, clase, mentaliti, idei, instituii, naiuni, politici, aspecte economice, revoluii, relaii internaionale etc. Fiecare societate i fiecare epoc i fabric universul su complex cu materiale de care dispune, de aceea diversitatea empiric a problematicii istorice oblig la o perspectiv panoramic, adic n durata lung, cea care permite observarea continuitilor sau a rupturilor care sau produs n cultur i civilizaie.Plecnd de la achiziiile demografiei, etnologiei i sociologiei istoricii mentalitilor au descoperit structurile stabile ale familiei, relaiile din interiorul cuplului i motivaiile formrii sale, atitudinile fa de practicile contraceptive, diversele sensibiliti i sentimente, precum iubirea, grija, afeciunea, fa de copil i educaia lui, preocuprile pentru habitat, higien i alimentaie pentru folosirea timpului liber, distracie, joc,.ntr-un cuvnt atitudinile n faa vieii, precum i metamorfozele practicilor legate de acestea.56 Demografia s-a ocupat mai ales de fluctuaiile etnice, de legtura lor cu factorii naturali, sociali i politici, dar preocupat de statistici i cifre a neglijat metamorfozele legate, de pild, de atitudinea fa de copii, de soliditatea familiei n timpurile moderne! De la modelul familiei, "dulcea familie, sobr i mpodobit cu frumoase obiceiuri", pe care o elogia Cicero, de la modelul familiei propus de umanitii Renaterii, n care familia trebuia s mpart cu copiii pinea i cuvintele (experiena generaiilor), s-a ajuns la familia modern considerat a fi ntemeiat pe relaii afective i o grij mai mare pentru soarta copiilor. n viaa familiei moderne o mutaie lent s-a produs n secolul al XVIIII-lea, cnd, alturi de calculul economic sa adugat afeciunea i chiar afinitatea reciproc n ntemeierea cuplului.O semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n secolul al XIX-lea n privina familiei i copilului, prin trecerea de la o fatalitate natural la o natalitate controlat (modelul familiei malthusiene,malthusianismul manifestndu-se prin refuzul unor familii numeroase), prin grija pentru curenia, sntatea i viitorul copilului, mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor mijlocii, meninndu-se ns o nepsare n zonele proletare, srace, neinstrute ale claselor populare.Despre o revoluie n familia occidental se poate vorbi de prin anii 1960, cnd s-a manifestat refuzul "amestecului" prinilor n familia tinerilor, iar din anii 90 o slbire flagrant a valorilor familiale, att de importante pentru identitatea urmailor, n favoarea concubinajului. A existat i n secolul al XIX-lea un fecund model plebeu, constituit dintr-un
55

J.Le Goff, Les mentalits: une histoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, pp. 106-129. Alain Besanon, L'inconstient.., n Faire de l'histoire, III, pp.47-79. M. Detienne, Le mythe: Orphe au miel, n Faire de lhistoire, III, pp.80-105. J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu.Valori umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Vol.I, Trad. M. Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1986,p. 12,37, 86. 56 Philippe Aris, Histoire des population franaises et leurs attitudes devant la vie, Paris, 1948; Franois Lebrun, La vie conjugale sous l'Ancien Rgime, Paris, A.Colin, 1975. 29

cuplu instabil de concubini, concubinaju prolifernd, mai ales n orae, fiind infierat nu numai de ctre Biseric, ci i de ctre Stat. 57 O alt tem legat mentaliti este tema morii i atitudinile n faa morii (tanatologia) o tem, considerat de ctre unii istorici macabr i dificil. De altfel, acest subiect a fost evitat din discuiile tiinifice, considerndu-se c doar moartea biologic este analizabil, ca sfrit implacabil i universal.Aadar, sociologii au fost preocupai, de evenimenialul morii, dimensiunea sa demografic, cauzele frecvente ale morii, n funcie de vrst, sex, mediu rural-urban etc.Etnologii s-au aplecat, mai ales, spre tribulaiile corpului dup moarte, de ceremonialul funerar (spectacolul morii), diferit pentru bogai i sraci, de aspectele legate de vanitatea postum (epitaful, piatra tombal, ngrijirea mormntului, oraiile funebre i altele).Pn de curnd istoricii au uitat de moarte i au tratat istoria fr s in cont c trecutul nseamn suitele de generaii care se nasc, triesc i mor!De asemenea au trecut prea lesne cu vederea c pentru epocile de dinainte de modernitate, moartea era un pasaj spre o alt lume, cea etern, divin. Acest viziune despre moarte a stat la baza viziunilor despre sensul vieii i prioritile ei, recomandate de Biseric.58 Prin asumarea domeniului thanatologiei, istoria mentalitilor realizeaz depirea nivelului gndirii clare i i asum un nivel mai profund, durabil i stabil, cel al imaginilor, miturilor, riturilor, al atitudinile omului n faa morii, care relev diferenele de cultur i civilizaie de-a lungul istoriei. J.Le Goff a artat ct de important a fost pentru lumea medieval imaginarul morii i al Lumii de Dincolo, imaginea i reprezentarea Judecii de Apoi, cele ale Infernului, Purgatoriului i Pardisului sau prezena temelor macabre n art. Epoca medieval a cunoscut o complicat sintez ntre precretin i cretin, moartea fiind pragul dintre terestru i divin, de unde preocuparea pentru condiiile unei bune mori, meditaiile privind destinul sufletului dup moarte i cultul morilor. Ph. Aris (Lhomme devant la mort, 1977) susinea c originalitatea Evului mediu timpuriu ar consta n faptul c reprezentrile legate de moarte au fost preluate de clerici din cultura popular oral, imaginarul popular al morii fiind foarte rezistent la ncercrile de eliminare a lor de ctre Biserica cretin.59Ph.Aris a artat c moartea a lsat urme adnci i copleitoare n mentalitatea, cultura i civilizaia uman, iar trecerea de la medieval la modern a adus schimbri n viziunile despre moarte i Lumea de Dincolo.Este vorba de o individualizare progresiv a atitudinilor n faa morii odat cu intrarea n modernitate. Itinernd, dup propria sa expresie, "o mas compact i enigmatic" de documente - literare, liturgice, testamentare, iconografice etc., Aris a formulat concluzii despre profundele modificri ce se preparau din secolul al XVI-lea n imaginarul morii i a Lumii Celeilalte.J.
57 58

S.Nicoar, O istorie a secularizrii,vol. II p.218-223. Francois Lebrun, Les Hommes et la Mort en Anjou, Paris, 1971; Michel Vovelle, Mourir autrefois, Paris, 1974; Philippe Aris, Essais sur l'histoire de la Mort en Occident du Moyen Age nos jours, Paris, Seuil, 1975;L'Hommes devant la Mort, I-II, Paris, 1983.
59

Ph. Aris, Omul n faa morii, I Vremea gisanilor, trad. I. Niculescu, Buc., Ed. Meridiane, 1996, p.13. 30

Huizinga i, mai apoi, G.Duby au remarcat, c modernitatea a adus cu sine obsesia morii individuale, imageria funest a cadavrului n descompunere, dansul macabru etc.S-a produs treptat deplasarea accentului de la reprezentrile paradisiace sau infernale ale Lumii de Dincolo spre viziunea sumbr a "morii crnii", datorit interesului tot mai crescut pentru aspectele mundane n principal, discursul Bisericii cretine asupra morii a fost decelabil i reconstituibil dintr-o serie de surse specifice: predicile de nmormntare, artes moriendi, cugetri n ora morii, didahii, propovedanii, rugciuni, etc., iar pentru concepiile populare asupra morii sursa principal este testamentul. Realizat naintea momentului final, sau chiar n circumstanele care preced agonia, el ofer bilanul atitudinilor fa de moarte. Gaby i Michel Vovelle au analizat peste 50.000 de testamente provensale, spre a oferi dimensiunea cantitativ a fenomenului decretinrii n secolul al XVIII-lea. n Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle, 1974, M.Vovelle a descris semnificaia ceremonialului public i ostentativ al morii, nsoit de rituri destinate rugciunilor pentru mntuiea sufletului i de gesturi de binefacere.Ceremoniile funebre au reprezentat un mijloc de meditaie asupra vieii i posibilitii salvrii sufletului.La rndu-i, Pierre Chaunu, La Mort Paris..., a reuit rezultate spectaculare investignd atitudinile n faa morii n Parisul secolelor16-18.60Istoricii au putut constata c din secolul al XVIII-lea preocuprile pentru fericirea terestr, amplificate prin diverse instrumente culturale de ctre filosofii Luminilor, au pus n umbr viziunea tradiional cretin despre Lumea de Dincolo. Secolul al XVIII-lea a destabilizat profund credina cretin despre Infern, ca loc al chinurilor pentru cei care au svrit pcate n viaa pmntean.61Dei Bisericile cretine au susinut rolul pedagogic al Infernului, Purgatoriului i Paradisului curentele raionaliste moderne au alungat Infernul pe trmul supranaturalului ndoielnic.De-a lungul secolului al XIX-lea Biserica catolic a reconfirmat existena Iadului, iar n 1870 Conciliul Vaticanului, ngrijorat de ndrznelile liber cugettorilor, reafirma c fr credina n Dumnezeu i fr Biseric, osnda venic este inevitabil. Numai c, mentalitatea romantic i apoi spiritual tiinific, materialist i ateu , care au ptruns ferm n cultura secolului al XIX-lea, au pus capt eternitii i au condus la decolorarea imaginilor cretine ale Lumii de Dincolo.62 n vecintatea tanatologiei, o problem care a ctigat un teren mai larg, a fost cea sensibilitatii religioase, adic a sentimentelor i convingerilor religioase, a raportului tradiional i modern ntre religia prescris i religia trit. Un impediment grav, care a mpiedicat o analiz onest a religiei i a credinelor populare s-a datorat prejudecii c religia este un fenomen arhaic, depit, dei a jucat un rol prioritar n epocile
60

Michel Vovelle, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e siecle, Plon, 1973, 52-63. Pierre Chaunu, La Mort a Paris, XVI-e, XVII-e, XVIII-e siecles, Paris, Gallimard, 1978.
61

Conform tradiiei cretine pcatele oamenilor, adic crimele svrite contra legilor divine, i gseau pedeapsa n focul venic al Infernului, dar aveau crunte pedepse i n societate.Clul a fost considerat un fel de instrument al dreptii efectuate n numele lui Dumnezeu. 62 Georges Minois, Istoria Infernurilor, trad. A.Cuni, Buc., Humanitas, 1991,p.367. Roger Caillois, Omul i sacrul, trad. D. Petrescu, Buc, Ed. Nemira, 1997, p.63-64, 147-149, 180-193. 31

de dinainte de expansiunea modernitii. De-a lungul secolului XX, nimic nu putea fi mai mgulitor pentru intelectualii occidentali, scria Mircea Eliade (Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, 1976) dect ca, pornind de la ideea c omul primitiv i preistoric era un fel de animal de prad, s considere c originea religiei trebuie s reflecte o psihologie i un comportament troglodite. i dup al doilea rzboi mondial ateismul vulgar a rmas cel mai zgomotos, considernd religia o estur de erori. Muli intelectuali i politicieni occidentali au fost adepi ai lui Marx, un personaj anticretin, care recursese la o simplificare caricatural, pentru a numi religia un murmur al unei creaturi nemulumite. 63Dup 1945, scderea ncrederii n marile ideologii politice au lsat impresia revenirii religiosului, iar pregtirea i lucrrile Conciliului Vatican II (1962-1965) a strnit interesul pentru tema religiei.Numai c termenului religie i s-a atribuit un sens mult mai larg dect cel cretin.Marginaliazarea, de dou secole a sacrului cretin a lsat un loc gol n planul culturii, loc umplut de zeitile profane, crora le-au fost nchinate noile ritualuri! Roger Caillois caracteriza civilizaia occidental a ultimelor dou secole, ca o ncercare ncrncenat de nlocuire a sacrului tradiional cu un soi de sacru laic i pur uman! Acel aggiornamento al celui de-al doilea Conciliu de la Vatican n-a fost receptat n lumea european, cu o cultur i civilizaie predominant laic.Puseul de occultism al anilor 70 a fost interpretat tot ca o ntoarcere la religie, de aceea tiinele profane au denigrat n bloc religiozitatea, considernd c mntuirea nu poate fi dect tiinific i tehnologic. Aceste prejudeci au bntuit toate tiinele, iar naivitatea multor cercettori a acestui fenomen a mers pn la ncercarea de a nghesui n explicaii raionale, un aspect istoric care ine de sensibilitatea colectiv. Trecutul religios a fost redus la descrierea activitii ecleziastice, ignorndu-se raportul dintre religia prescris i cea trit de oameni i comuniti. 64 Demersurile istoriografice despre cretinism i modernitate se lovesc i de percepia referitoare la maniera ecleziastic de a vedea istoria. n termeni teologici istoria uman nseamn vremelnicul, participarea la muncile i luptele cetii terestre, care antreneaz patimi devastatoare, dorine i ambiii dearte.Istoria ecleziastic este apologetic implic hierofania, adic manifestarea divinului i nu se confund cu istoria tiinific (profan), care nseamn alunecarea istoriei n afara timpului religiei.Doctrina cretin a vrstelor lumii a avut menirea de a
63

D`un millnaire l`autre.La grande mutation, p.176. Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode culturale. Eseuri de religie comparat, trad. din engl.E. Bort, Buc, Humanitas, 1997, p.18-20. 64 Vezi Alphonse Dupront, Anthropologie religieuse i Dominique Julia, Histoire religieuse, n Faire l'histoire, II, Nouvelles Aproches, ...1974, pp.142-183 si 184-224; Michel Vovelle, La Religion populaire, problmes et mthodes n "Le Monde alpin et rhodanien" nr.4, 1977; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des elites dans la France moderne (XV-e XVIII-e) siecles, Essai, Paris.1986. Consemnarea ndelungat a religiei ca un fapt specific a ntrziat i ngreunat mult vreme o tratare istoriografic serioas i consistent a acestuia. n Frana, de pild, de pe poziiile unei tradiii laice, religia a fost expediat ca o chestiune depit, care se ocup de absolut, un reper situat n afara contingenelor istorice i culturale. Triumful structuralismului, fascinaia, pe care a provocat-o multor intelectuali, marxismul, au mpiedicat n anii `60 i `70 o reflecie serioas asupra secularizrii. n anii `80 s-a deblocat oarecum situaia prin cteva lucrri sociologice de referin, dintre care semnalm Scularisation et religions politique (1982) a lui J.-P. Sironneau, Le Dsenchantement du monde (1985), a lui Marcel Gauchet, Le Pense 68, (1985), a lui Luc Ferry i Alain Renaut etc.Jacques Rollet, Religion et politique. Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 2001, p. 214. 32

ordona i a da sens istoriei umane, o istorie unificat de Creatorul ei.Sf.Augustin a combtut cndva tentaiile valorizrii excesive ale libertii umane, subliniind ponderea determinant pentru oameni a pcatului originar de-a lungul timpului.n viziunea cretin sensul fiinei i al vieii, al destinului i al libertii este mntuirea, care nu se regsete n lumea terestr, ci doar n cea divin. Istoria mentalitilor a fost cea care a deschis cercetarea confluenelor dintre istoria religioas i cea cultural, studiul raporturilor dintre Biserc, Stat, Societate.Interogaiile din jurul temei decretinrii, mai ales n Frana dup acel aggiornamento al Conciliului Vatican II a stimulat cercetarea istoriografic chiar la vrful su. Printre personaliti s-au remarcat Jean Delumeau (Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, Naissance et affirmation de la Rforme, 1971), Bernard Plongeron, (Religion et socit en Occident, XVIe-XXe sicles. Recherches franaises et tendances internationales, 1973-1977, 1979, la care s-au adugat Franois Lebrun, Michel Vovelle, Jacques Le Goff, Alain Cabantous i alii.65 n 1987 Pierre Nora i Mona Ozouf au rupt relativa tcere bibliografic despre itinerariile sacrului, iar apariia unor lucrri monumentale precum, La Chrtient et lide de croissade, publicat de Paul Alphandry i Alphonse Dupront n 1995, Quest-ce que la Lumires, a lui Al. Dupront n 1996 sau culegerea de articole ( tot ale lui Dupront), sub titlul Gnese des Temps modernes. Rome, les rformes et le Nouveau Monde, prezentate de Dominique Julia i Philippe Boutry n 2001, au alimentat interesul academic, intelectual, dar i pe cel al publicului, pentru abordarea destinului religios al Europei. Aboradarea cretinismul i a raporturile dintre Biseric, Stat i Societate pretinde urmrirea unor metamorfoze intelectuale, culturale, politice, tiinifice, precum i schimbrile n relaiile instituionale ale Europei din ultima jumtate de mileniu! Orice fenomen mental sau religios poate fi apreciat corect numai un raport cu universul mental care l-a creat i hrnit, de aceea perspectiva istoric ne apropie mai mult de o reconstituire autentic. Istoricii tradiionaliti, ataai doar de parcela istoriei, au fost, i sunt i acum rezervai, n cercetarea mitologiei, a misticii, a ritualului religios sau laic. Cercetarea acestor aspecte pretinde o hermeneutic istoric, comparatism metodologic, ce disloc tradiia istoriei-povestire, care i atribuie prestigiul exagerat de a fi cronologic i coerent.Cercetarea grbit a unor similitudini superficiale, utilizarea neadecvat a unor concepte care compun universal cretinrii, decretinrii secularizrii sau al laicizrii duce, aa cum deja a avertizat critica istoriografic, la nefericite erori de judecat. Fr a pune la ndoial importana abordrilor sociologice, unii istorici le reproeaz ancorarea abuziv n schemele deterministe i abstractizante.Jean-Louis Flandrin reproa sociologiei religioase interesul pentru motivaiile tipice, n funcie de structurile sociale, educaie etc. Dar, a msura vitalitatea cretinismului, nu implic a merge pn a calcula credina, a explica dogmele, doctrinele i

65

Franois Lebrun, Croyances et cultures dans la France dAncien Rgime, Paris, d. du Seuil, 2001, p. 8-9. 33

monumentele printr-un soi de determinism social, deoarece credina i caritatea sau starea sufletesc nu pot fi niciodat traductibile n cifre!66 Diferene de puncte de vedere istoriografice despre cretinism i modernitate se datoreaz unor profunde prejudeci: majoritatea cercettorilor tind s vad n rolul istoric al Bisericii i al cretinismului, nu unul civilizator, ci un fel de scen primitiv a injustiiei, obedienei i violenei, de care secolul al XIX-lea a avut ocaziile i mijloacele s ne elibereze.Istoricii nu pot sta departe de efortul de a nelege locul divinului i sacrului (care n teologie nseamn raportul dintre aici i Dincolo!) i a urmri expansiunea galopant a spiritualitii laice, pentru a putea nelege metamorfozele spiritualului, culturalului, politicului, eticului, esteticului, psihologicului etc., n ultimele dou secole. Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost cucerite de un val agnostic i ateist al modernitii, al crui dinamism a fost social, ideologic i politic.Impulsurile, voina, aspiraiile oamenilor au nsemnat dezlnuirea unui milenarism secularizat, steua polar spre care au fost investite toate inovaiile omeneti. Exist n discursul laicist al tiinelor sociale i prerea c religia cretin a avut un important rol istoric i a modelat civilizaia i cultura european, numai c preluarea treptat a cetii terestre de ctre Leviathanul modern a reprezentat un triumf al modernizrii politice, sociale i culturale.Dezbaterea n jurul teologiei-politice pare nchis de mult timp, distincia dintre politic i religios, temporal i spiritual fiind tratat ca eliberatoare, numai c actualele slbiciuni ale unui politic care se crede separat de religios tinde s readuc tema n actualitate.67 Istoria imaginarului s-a inserat n aventura istoriei mentalitilor, fiind considerate teritorii ambigue,chestiuni profunde,privite cu scepticism, mai ales din crua ideologic a pozitivismelor( Gilbert Durand). O serie de mari istorici, mai ales din coala francez Marc Bloch, Lucien Febvre, Georges Lefebvre, Robert Mandrou, Georges Duby, Philippe Aris, pentru a nu cita dect doar pe unii dintre ei, s-au strduit s neleag, dincolo de condiionri i de raporturi de suprafa, care acioneaz n viaa oamenilor, imaginile, viziunile despre ei i ceilali, emoiile, afectele lor etc. .Imaginarul, adic ansamblul imaginilor i al relaiilor dintre imagini, reprezint coninutul contiinei collective, a crei cercetare presupunere o deschidere pluridisciplinar. Descoperirea imaginarului a fost legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai la lumina zilei, a percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie ideile, ci i ntr-o penumbr, unde incontientul relev imaginile iraionale.mile Durkheim, autorul "Formelor elementare ale vieii religioase" (1912) considera c sfera imaginarului social cuprinde "ntreaga lume a reprezentrilor, concepiilor, ideilor, care stau la baza imaginilor. Aceste imagini, odat nscute, se supun unor legi care le sunt proprii.Durkheim vorbea de autonomia reprezentrilor mentale,
66

J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 199. Cf. R. Muchembled, op. cit., p. 5. Cf. Jean-Louis Flandrin, L`glise et le contrle des naissances, coll. Questions d`histoire, Paris, Flammarion, 1970, p. 17-18. 67 Jacques Rollet, Religion et politique. La christianisme, l islam, la democratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 2001, p.16.Paul Valandier, Dtresse du politique, force du religieux, Paris, Seuil, 2007, p. 9,11-12, 54, 260. 34

dar surprinde i subtilitatea relaiei ntre imaginar i realitatea cu care coexist; este vorba de faptul c reprezentrile sociale se constituie, fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz, fr ca toate combinaiile lor s fie direct comandate i provocate de starea realitii subiacente." Preocupat de cercetarea imaginilor primordiale, arhetipurile, n Types psichologique,(1920) Jung afirma c principalele motive mitologice se regseasc la toate rasele i n toate epocile Printe al imaginarului este considerat Gilbert Durand, care n cartea sa68,Les Structures anthropologiques de limaginaire(1961) a oferit o explicaie antropologic a misterului lumii imaginare: n cel de-al treilea creier, aa-numitul creier umflat al lui Homo Sapiens agresivitatea, precum i emotivitatea afectiv sunt interpretate, adic dublate de efecte reflexive, de reprezentri, de fantezii, de ideologii, etc., fiind preluate de neoencefal. Din aceast perspectiv tot geniul uman nu este altceva dect universul simbolic, sau dup expresia lui Ernst Cassirer.Simbolicul a ptruns n atelierul istoricilor abia n anii 70, iar experiena revoluiei din 1968, din plin trit pe o scen simbolic, nu este de neglijat ca stimulent n aceast direcie!69Tot n anii 70, mai precis 1978, Evelyne Patlagean a oferit o definire mai sistematic a imaginarului i a domeniilor lui: miturile, utopiile, eschatologiile, reprezentrile spaiului i timpului, imaginea de sine (identitatea) i a celuilalt (alteritatea) etc. Imaginarul colectiv organizeaz n plan simbolic timpul i spaiul colectiv. Imaginile care se refer la un trecut exemalar (zei, eroi, fapte, ntemeieri etc) formeaz miturile. relev exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp al originilor, -illud tempus - iar utopia contureaz trsturile unui viitor paradisiac sau apocaliptic n funcie de angoasele, dar i de speranele i aspiraiile colective ! Imaginarul colectiv colectiv este cel ce relev faa ascuns a realitii istorice i demonstreaz uriaele mutaiii de civilizaie, precum cea s-a produs o dat cu toamna Evului Mediu (numit i primvara modernitii!) odat cu inventarea unei vitaliti unificatoare occidentale contra forelor ascunse ale dezbinrii. Aceste mecanisme profunde sunt nu neaprat opera raiunii, ci i a incontientuliui colectiv, domeniu care, scrie cu oarecare tristee Muchembled, nu este niciodat pertinent n ochii istoricilor".R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie interesat, de vecintatea supranaturalului, de imaginarul Diavolului,chiar dac sensibilitatea oamenilor se imparte ntre cei convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra existenei i culturii umane. Cercettorii trecutului trebuie s descopere att variantele religioase, ct i de cele laicizate, pentru c n acest mit al mainaiunilor Rului st, de exemplu, una dintre cheile dezlegrii misterului credinei milenare n puterea diavolului! Fricile, mai ales cele escatologice, au alimentat enorm, de-a lungul timpului imaginarul colectiv. Jean Delumeau demonstreaz acest fapt n cartea sa La Peur en Occident. XIVe XVIIIe sicles .Une
68

G.Durand,Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979; Idem, L'imagination symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le nouvel sprit anthropologique, 1978 i, mai recent, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, 1994. mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Ed. Polirom, 1995, p. 388.Pierre Brunel, Littrature compare: les thories de l imaginaire st l exgse des mythes littraires,n Introduction aux mthodologie de lImaginaire..., p.227. 69 Jean-Pierre Daviet, Simbolicul n atelierul istoricilor, nM. Segr, Mituri, rituri, simboluri..., p.236. 35

cit assigeunde analizeaz impactul colectiv al profeiilor, viziunilor milenariste sau ale Judecii de Apoi. Ateptarea regatului lui Dumnezeu, nostalgia unui Paradis terestru, al gsirii "grdinii deliciilor," sunt creaii imaginare, pe care J.Delumeau le-a analizat n "Une histoire de Paradis. Le Jardin des dlices," respectiv nMille ans de bonheur.Une histoire du paradis, urmrindu-le n teritoriullor temporal privilegiat, secolele XIV-XVIII, ntr-o arie ntins a Occidentului. Intrnd ntr-un univers neexplorat, folosind documente de prim mn, autorul a realizat o inteligent lectur a mitului Paradisului. Indiscutabil acest mit a persistat n contiina colectiv, iar demonstraia st n ncercrile de localizare a grdinii deliciilor, de cutare a rii Fgduinei, a Edenului, ce au constutit un ndemn i o motivaie serioas n cltoriile de descoperire geografic. Visul fericirii eterne ntruchipat n imaginile Paradisului a fost dintotdeauna nsoit de comarurile legate de Infern. Viziunile sumbre ale acestui trm al chinului venic, scrie Georges Minois n Histoire des enfers, reflect, de fapt, n mitologiile cretine spaimele colective ale Imaginarul societilor, o ncercare de a se oferi un rspuns problemei fundamentale a rului moral. Imaginarul Alteritii i al Identitii dezvluie acele mecanisme intime care pun n micare atitudini i comportamente sociale, explic mai adecvat complexele relaii interumane. Studiul imaginilor despre sine a unei comuniti (identitatea) sau imaginea despre despre cellalt (alteritatea(strin, marginal, etc.), definit ca imagologie70 permite explicitarea concret a raporturilor de amiciie sau dumnie, filiile sau fobiile, care strbat faptele istoriei. Cunoaterea de Sine i a Celuilalt sunt n toate epocile i la toate poparele complementare i tind spre comuniune prin similitudinea sau identitatea inteniilor. "Expresiile" Alteritii sunt, din acest punct de vedere, extrem de variate: exist un Altul n interiorul Cetii sau n afara ei, imaginile despre Celuilalt devenind cliee mai tenace i mai persistente dect cunoaterea realitii.71n interiorul colectivitilor registrul Alteritii este foarte larg: de la mediul familial - imaginea femeii marcate de stigmatul religios i de cel social - la cmpul larg, colectiv, cu "legiunile" sale de marginali: minoritari, eretici, leproi, ciumai, infirmi, suspeci, criminali, vagabonzi etc., n jurul crora s-a conturat n contiina colectiv un imaginar uneori grotesc. Imaginea femeii, de pild, cunoate o interesant evoluie n mentalul colectiv: de la "diabolizarea" ei n epoca medieval cnd era considerat unul dintre agenii lui Satan - pn la "domesticirea," apoi emanciparea ei - desigur, n anumite medii sociale i culturale - n secolul XX. Din sfera marginalilor, nebunul i sracul au fost considerai n Evul Mediu "pelerini ai lui Dumnezeu," n timp ce modernitatea a desacralizat nebunia,
70

Hugo Dyserinck, Imagologia comparat, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986. 71 LouisTrenard, Mntalits et stereotypes. Voyageurs franais en Italie au XVIIIe sicle.Congrs international des socits savantes, Limoge, nr.1, 1978, p.67. Raymond Aron, Introducere n filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivitii istorice, Buc., Humanitas, 1997, p. 89 i 95. Helene Arhweiler, L'Image de l'Autre et les mecanismes de l'Alterit, n "XVIe Congres International ses Sciences Historiques, Rapports, I, Grands Themes, Methodologie, Sections Chronologiques", Stuttgard, 1985; Hugo Dyserink, Imagologie comparat, n Alexandru Dutu, Dimensiunea uman a istoriei, Bucureti, 1986, pp.197-210; Louis Trenard, Les Rprezentations collectives des peuples, n "Bulletin de la Section d'Histoire Moderne et Contemporaine", Paris, 1962, IV, pp.9-23. 36

considernd-o fenomen patologic respingtor.72 Brigandul, banditul, hituit de autoriti, deoarece nfrunta legile, a"beneficiat" de o proiecie de-a dreptul binevoitoare n imaginarul pturilor sociale srace n secolul al XIX-lea el este justiiarul, cel care face dreptate; crimele, jafurile sale sunt considerate "legitime". Aceti rebeli justiiari - precum haiducii la noi erau cei care fceau dreptate, de aceea crimele i jafurile lor erau "legitime". Aceti lideri insurecionali, erau n acelai timp fascinani i terifiani, cci inspirau o team imens. Persecuia sau martirul lor le-a pregtit i mai bine intrarea n mit i n legend.n afara colectivitilor este strinul, cel spre care se ndreapt n mod deosebit nencrederea, vigilena, rzbunarea este Strinul, cel care traduce, de fapt, necunoscutul, provocnd o stare de nelinite, cci reprezint un potenial pericol. Strinul - cretin, pgn, evreu etc. - este totdeauna suspectat de ru, este aductor de nenorociri, mai ales de epidemii. Perceperea Alteritii este legat de palierele mentale i de cultur sau de accesul la informaie, la cunoaterea i "descifrarea" Celuilalt.73 Imaginea Strinului, ca purttorul tuturor nenorocirilor, a fost una dintre ireteniile abile ale naionalismului. Mai ales Strinul, dar i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi cei care depeau orizontul de ateptare al Cetii, au fost considerai diabolici i periculoi.Recunstituirea trecutului mental i cultural motivaiilor pentru care "cellat" gndete, se exprim acioneaz diferit permite nelegerea dect noi i atunci

compar.Comparatismul permite sesizarea diferenelor, specificitii, dar i ale constantelor umane.Antropologia cultural a ajutat istoricul s treac dincolo de documentul scris, la oralitate, simboluri , imagini, prin care lumea tradiional i transmitea nelesurile lumii, societii, naturii etc.74 Climat, conjunctur i contagiune mental Climatul mental al unei epoci nu este reductibil la o definiie simpl, dar se refer la concepiile valorile, ideile, instituiile care joac un rol important ntr-o anumit epoc, dar i la o situaie favorabil dialogului, schimbului de valori sau, dincontr, o accentuare a spiritului critic, al refuzurilor. Renaterea dintre secolele XIV-XV a reprezentat un climat mental n care vechile concepii teologice au fost concurate de noi viziuni despre cretinism i Biseric, despre statutul omului n natur i societate. Apoi secolul al XVIII-lea, a avut un climat mental n care s-a resimit confruntarea dintre vechile valori suinute de Bisericile cretine i forele conservatoare i noile filosofii iluministe i revoluionare despre Biseric, Societate i Stat.Istoria mentalitilor identific ritmul i fluctuaiile lungi sau scurte, n funcie de care se definesc conjuncturile mentale, care se refer la un eveniment sau o suit de evenimente care precipit lupta pentru anumite valori i instituii, vechi sau noi. Asemenea conjuncturi mentale sunt, mai
72

J.C.Schmitt, L'histoire des marginaux, n La Nouvelle Histoire..., p.276-305. J.Baudrillard, M.Guillaume, Figures de l'alterit, Paris, 1994. Y.Knibiehler, Mythes et reprsentations de la femme au XIXe sicle, Paris, Champion, 1977.
73

.F.Baldenspenger, P.Hazard, J.M.Moura, L'imagologie littraire: essai de mise au point historiqu e et critique, n Revue de littrature compare, Paris, 60, nr.3 ,juillet-sept., 1992, p.271.
74

Al. Duu, Literatura comparat,p.38-39. 37

ales revoluiile i rzboaiele.ntr-un anumit sens, domeniul conjuncturii mentale este cel al avangardei, al culturii mai mult sau mai puin rafinate, care d tonul n naterea noii sensibiliti i a noilor forme politice, culturale, artistice care o prefigureaz. Contagiunea mental constituie un fenomen psihologic prin care o mulime, mai mult sau mai puin structurat sau agregat, accept n mod involuntar anumite opinii sau credine. Contagiunea mental reprezint suportul esenial al propagrii opiniilor i credinelor, fora sa fiind att de puternic nct uneori i face pe oameni s se manifeste contrar propriilor interese. Toate manifestrile vieii psihice ale oamenilor i comunitilor sunt contagioase, dar n mod particular emoiile sunt cele mai contagioase. n situaii normale contagiunea poate fi limitat de aciunea inhibitiv a voinei, dar dac o cauz oarecare intervine (precum schimbarea violent a mediului n timpul micrilor revoluionare, iritare popular etc), contagiunea i exercit influena i fora sa dominatoare, transformnd fiinele panice n mase violente care ajung uneori la o adevrat ferocitate. Putem identifica astfel o posibil pist de acces spre descifrarea mecanismelor care guverneaz comportamentele revoluionare. Contagiunea mental nu se exercit numai prin contactul direct al mulimilor adunate n strad, ci i prin intermediul mijloacelor ce colporteaz tiri, informaii (ocante, neateptate, etc.), n cutare sau cutare mediu de ateptare: tiri telegrafice sau din ziare, informaii transmise prin mediile moderne de informare, etc. Mentalitile se schimb lent Mentalitile colective contribuie n felul la ritmul istoriei, fie prin ceea ce se schimb, fie prin ceea ce rmne constant. Pentru Fernand Braudel mentalul are propria sa temporalitate, pentru c ceea ce se vede la suprafaa realitii istorice sunt emoiile de moment, dar n contiina colectiv i individual zac ascunse structuri mentale stabile, care asigur continuitatea n durat lung a comportamentelor i credinelor colective. Mentalitile i imaginarul reprezint "ceea ce se schimb cel mai lent"(J.Le Goff), ceea ce scap "subiectelor" individuale ale istoriei, fiind perceptibile doar n durat lung.Timpul reprezint materia privilegiat a istoriei, raiunea sa de a fi, dar perspectiva din care vedem scugerea evenimentelor comport imense precauii legate de surse i metode. L. Febvre spunea c societile care ngn ocup mai mult timp i spaiu, dect societile noastre vorbree, dar pentru a le descoperi aa cum au fost ne trebuie instrumente eficiente.75 Fiecare anchet istoric descompune timpul trecut, face alegeri ntre realitile cronologice dup preferine i exclusiviti mai mult sau mai puin contiente. Istoriografia tradiional a fost mai ales atent la timpul scurt, la individ, la eveniment, obinuindu-ne de foarte mult timp cu o relatare precipitat, dramatic, de suflu scurt. Noua istorie economic i social a spart monopolul acestui timp unic, fragmentat i liniar, punnd, pe primul plan al cercetrii, oscilaiile
75

Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.123 38

ciclice, care mizeaz pe durata lung, care poate fi de amploare secular sau plurisecular.Este ceea ce se cheam - dup expresia lui Franois Simiand reluat de Fernand Braudel - istoria de lung, de foarte lung durat.Asumarea duratei lungi de ctre istorici a nsemnat o schimbare radical de stil i de atitudine, o nou concepie asupra socialului, n care nu exist doar schimbri, ci i constante.76Mentalitile i imaginarul reprezint, n esen, punctul de jonciune al individualului i colectivului, al duratei lungi i a cotidianului, al incontientului i al intenionalului, al structuralului i conjuncturalului, al marginalului i al generalului.Mentalitile sunt "ceea ce se schimb cel mai lent"(J.Le Goff), fiind perceptibile doar n durat lung. G. Durand considera co zi a devenirii imaginare ar fi de aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare.77Una dintre cele mai sugestive suporturi de nelegere a schimbrii de mentalitate i imaginar o constituie..ce-i 40 de ani ai fugii din Egipt"Se spune c, timp de40 de ani Moise i-a plimbat poporul prin pustiu, pentru ca s dispar generaia celor cu mentalitate de sclav!Structurile mentale, unele foarte vechi (arhetipurile), precum modelul divin, ecleziastic, familial, statal, etc. se ntind ca o pat de ulei n fiecare epoc n contiina colectiv Pe fondul permanenelor i a rezistenelor la schimbare, determinate de respectarea tradiiilor, orice nnoire mental este dificil de sesizat n duatata scurt.Continuitatea unor modele mentale s-a realizat prin intermediul memoriei colective, care a alimentat valorile tradiionale ale societii, folosind exemple de fapte i personaje consacrate deja n trecutul istoric.Exist structuri (modele) imaginare i comportamentale care par inovaii, n mijlocul realitilor istorice, dar sunt valori perene camuflate n haine noi.Toate epocile au iubit libertatea, emanciparea, egalitatea, justiia, morala, dar le-au dat nfiri i semnificaii diferite.Luminile au neles, de pild, emanciparea ca o ruptur de prejudecile religioase, iar romantismul ca un drept egal al fiilor naiunii de a beneficia de binefacerile culturii, politicii, tehnicii etc.Metamorfozele modelelor instituionale i valorilor (dreptate,egalitate, fraternitate, libertate, fericire, justiie etc) de-a lungul epocilor sau emergena unor comportamente violente n perioade de criz (epidemii, rzboaie, revoluii etc) se datoreaz unor factori mult mai complecsi, care tind s realizeze un anumit echilibru ntre aspiraii i frustrri, ntre idealuri i realitile ntotdeauna nesatisfctoare.De-a lugul timpului, din Antichitate pn astzi, s-au produs lent cteva mutaii mentale semnificativeDe pild, cretinismul primelor secole a reprezentat o ruptur de mentalitatea politic i religioas antic, prin trecerea la monoteism.Dar, n mentalitatea popoarelor medievale, cretinsimul a fost amalgamat cu vechi obiceiuri pgne.n ciuda eforturilor Bisericilor cretine, mai ales prin Refom i ContrarReform, pgnismul popular s-a pstrat n concepii i ritualurile festive.De asemenea, se tie c pn la nceputul secolului al IV-lea unul dintre motivele marii confruntri dintre Imperiul Roman i
76

Pierre Chaunu, Histoire quantitative, histoire serielle, Cahiers des Annales, Armand Colin, Paris, 1978 i, mai ales , Histoire quantitative ou histoire serielle, pp.20-27. Fernand Braudel, Histoire et sciences sociales. La longue dure, n "Annales E.S.C.", nr.4, 1958 i n Ecrits sur l'Histoire, Paris, Flammarion, 1969, pp.41-96.
77

S.Nicoar, Istorie i imaginar,Eseuri de antropologie istoric, Cluj.Napoca, Ed. Accent, 2000. 39

cretini fusese legat de cultul mpratului, considerat o persoan divin. Prinii Bisericii cretine, precum Clement din Alexandria, n polemica lor contra falilor zei, ai Antichitii au ironizat vanitatea cultului idolatru al zeitilor, inventate dup chipul oamenilor, adic cu defecte, vicii, pasiuni i slbiciuni!Dup convertirea lui Constantin (sec. IV) nu mai rmnea dect o uria instan divin: Dumnezeu. mpratul a fost dedivinizat, dar rmnea s desemneze capul unei societi temporale. ntre Imperiul roman i Imperiul bizantin nu a existat o ruptur ca cea dintre Imperiul roman i Occidentul medieval! Imperiul bizantin a fost n Europa medieval un stat n care mpratul avea o condiie unic, fiind uns al lui Dumnezeu, era reprezentantul Lui pe pmnt, domnind n incintelesanctuar ale Sfntului Palat.Bizanul a preluat sacralizarea puterii imperiale, proiectul monarhiei universale (un singur Dumnezeu n Cer, un singur mprat pe pmnt!), care fusese elaborat deja n Imperiul roman. Dac Imperiul era vrerea lui Dumnezeu, mpratul care l guverneaz nu putea fi dect un personaj sacru, ales de Providen. Aceast voin divin a fost confirmat prin ceremoniile de ncoronare, patriarhul Constantinopolului, fiind cel care punea n catedrala Sf.Sofia, coroana pe capul npratului bizantin! Ceremonia de ncoronare i de sacralizare confirma caracterul religios al instituiei imperiale bizantine.78O alt perioad de mari mutaii ale Occidentului a fost ntre secolele X-XIV cnd etica social a fost marcat de cteva evenimente importante, precum reforma gregorian i departajarea clericilor de laici pe criteriul abstinenei, dar i triumful modelului monogamic n cstorie, considerat legtur irevocabil. Biserica a nsemnat o societate de celibatari, n schimb ea a impus societatii laice lanurile irevocabile ale cstoriei, conform modelului matrimonial din Evanghelie. 79 Dezvoltarea aezrilor urbane din secolul al XII-lea, erupia i difuzarea economiei monetare avea s amenine valorile cretine.ntre secolele XI-XIII s-au modelat lent societile urbane, cu o mentalitate bazat pe siguaran, stabilitate material i o economie care a generat noi ociabiliti n aceeai perioad au avut loc schimbri n ordinea pcatelor capitale: cupiditatea a locul trufiei, cci goana dup bani (banul a fost tot timpul considerat Mamona (Luca, XVI, 13) i mbogire a devenit una dintre consecinele importante ale naterii capitalismului.Naterea acestuia a adus practici noi, condamnate de Biseric, precum cmtria.80 Biserica s-a speriat cnd fenomenul cametei s-a extins din secolul al XII-lea! Camta
78

Louis Brehier, Les institution de l`empire byzantin, Paris, Albin Michel,1970, p. 11-75. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 224225. 79 J. Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, trad. M. Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991, p. 167, 192-194, 196, 200-203, 206. J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai, Polirom, 1998, p. 115. 80 Secolul al XIII-lea a adus o nou viziune despre munc! Contra trndviei, care genera srcia i mizeria social s-a produs o mare promovare, cea a muncii. Atunci a nceput s se schimbe vechea concepie despre munc, s se substituie vechea perspectiv penitenial ( de pedeaps pentru pcatul originar !) a muncii fizice, cu una pozitiv, prin care munca devenea un mijloc de utilitate i demnitate social, necesare mntuiriiMulte meserii, au fost n continuare dispreite i interzise clerului, apoi chiar i laicilor. Marginalizrile se datorau unor tabuuri ale sngelui (mcelari, cli, chirurgi etc), tabuul impuritii ( postvari, vopsitori, spltori etc) sau tabuul banului (mercenari, lupttori, prostituate, cmtari etc). Un criteriu deopotriv cretin i medieval era a celor apte pcate capitale, desfrul (prostituata), lcomia (buctarul), 40

mbrca attea forme, nct ncurca discuiile despre licit i ilicit. Cmtarul, considerat vampir nfricotor al cretinismului, a fost asimilat cu evreul deicid, infanticid i profanator, slug a zgrceniei, a cupiditii, pcat care a detronat din fruntea celor apte pcate capitale, trufia, considerat pcatul feudal!Vechea ntietate teologic a pcatului trufiei a fost acoperit de glasul defimtor contra crescndei cupiditii, condiderat vinovat de mizeria i nenorocirea vremurilor. Dar, lcomia de bani a devenit tot mai lipsit de caracterul simbolic i teologic al trufiei, fiind considerat un pcat material, o pornire pmnteasc, care acapara chiar i pe slujitorii Bisericii. Pe la nceputul secolului al XIV-lea, n rndul franciscanilor se arta o anume nelegere fa de mijloacele de mbogire, ca mprumutul cu dobnd. Pentru franciscani, acest fel de mprumut l foloseau uzual negustorii, oameni activi pe care nui considerau nepstori fa de mntuirea sufletului lor.81Renaterea i Reforma au dat cupiditii un coninut etic: au legalizat-o, ca pe o activitate folositoare, fiind productoare de bunstare. Stigmatul ei a plit pe msur ce meritul renunrii la bunurile lumeti a fost profesate cu mai puin convingere. Epoca de dup Reform n-a mai dramatizat pcatele capitale, precum trufia, mnia, cupiditatea, etc considerate, n sens teologic, drept surse ale rului i pierzaniei! ncepea modernitatea, care avea s ignore treptat ideea de pcat, pe msur ce cretinismul a fost marginalizat, n favoarea culturii seculare i a ideologiilor politice axate pe valorificare puterii creatoare a oamenilor. Schimbri majore de mentalitate n tranziia lent de la medieval la modern au fost trecerea de la geocentrism la heliocentrism i de la teocentrism la antropocentrism care au afectat profund cretinismul i Biserica.Odat cu Renaterea, dar mai ales cu revoluia tiinific din secolul al XVII-lea cutarea adevrului nu a mai fost condiionat de raportarea la Revelaia cretin, ci a devenit un demers cutat n experiena lucrurilor i n istoria oamenilor.Umanitii Renaterii au ncurajat o concepie optimist despre om, care se ndeprta de cea cretin a omului czut n pcat. Erasmus credea c natura uman reprezint o nclinaie profund instinctiv spre bine.Magnum miraculum este homo reprezint expresiasimbolul a civilizaiei Renaterii, o epoc n care s-a afirmat, nu numai o filosofie despre om, despre natura i destinului su, ci i despre raporturile sale cu Dumnezeu, Biseric i lume.Fr a mbria concepia cretin despre om, N.Machiavelli(1469-1527) a fost un sceptic n privina naturii umane, considernd-o drept egoist, schimbtoare, de aceea pleda pentru un prin viclean i calculat, care s-i in supuii n fru. Pentru el, Statul era unica salvare contra disoluiei societii umane i singura frn contra pasiunilor unui popor inconstant, ntotdeauna predispus la revolt. Machiavelli, fondatorul tiinei politicii, reproa cretinismului exaltarea umilinei, dispreul pentru lucrurile umane i pentru
zgrcenia, orgoliul (cmtariul), trndvia (ceretorul) etc. J. Le Goff, op. cit., p. 6-7, 18, 22, 45, 50-51. Alexandru Duu, Literatura comparat i istoria mentalitilor, Buc.,, Ed. Unuvers, 1982, p.13.
81

J.Le Goff, Negustorii i bancherii n Evul Mediu, trad. N. Ghimpeeanu, Buc., Ed. Meridiane, 1994, p.106-107. 41

fericire. Fr a contesta morala cretin, el o considera prea ndeprtat de realitile umane, de aceea politica trebuia, n viziunea sa, s posede alte virtui dect cele din Evanghelie. De pild, viclenia, pentru c la for i viclenie nu i se poate opune dect for i viclenie! Machiavelli prefera alte scopuri pentru societate dect cele propuse de cretinism, despre care susinea c nu se ocup de aceast lume, nu se intereseaz explicit de ea i ca urmare nu o percepe suficient de bine. Pn la Machiavelli puterea i politica nu puteau fi concepute n afara voinei lui Dumnezeu, cea care legitima i autentifica funcionarea lor.De la Renatere i Reform (sec XV- XVI), supunerea social-poplitic fa de Cartea Sfnt a fost treptat nlocuit cu supunerea fa de visele i proiectele de putere i de stpnire a naturii de ctre om. Numele de Galilei este legat de revoluia tiinific din secolul al XVII-lea , una dintre cele mai profunde revoluii n gndirea uman de la descoperirea Cosmosului n gndirea greac, S-a declanat o transformare a atitudinii fundamentale a spiritului uman fa de natur; de la contemplarea antic i medieval s-a trecut la cucerirea i stpnirea naturii.Galilei, Descartes, Hobbes au reformat conceptele cunoaterii tiinifice i au asociat teoriei observaia i experimental.Aceasta a deschis calea unor ncurajatoare descoperiri. Numai c gndirea social, politic i tiinific a fost cucerit de puterea asupra lucrurilor i nu de adevrul pentru cugete.Concepiile teologice au fost marginalizate de noile viziuni filosofice i tiinifice, care n secolul al XIX-lea au concurat viziunea tradiional cretin despre lume, timp, spaiu, via etc.Din secolul al XVIII-lea ncoace raionalizarea, secularizarea, laicizarea au deschis calea unor modele mentale novatoare i a unor noi moravuri.82 O semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n privina familiei i a copilului, grija pentru curenia, sntatea i viitorul acestuia fiind mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor mijlocii.Din anul 1833 protejarea copilului a inspirat o serie de msuri, legi, insituii, dar teama de a avea copii nedorii, a ncurajat unele practici nelinititoare, care au nemulumit mai ales instituia ecleziastic.Contracepia i avortul, care ncepea s modifice sensibil comportamentele demografice, au fost condamnate de Biseric, evitatea lor fiind nsoit de idei pozitive, propovduite de Biseric dup Conciliul de la Trento (1563):simul rspunderii, stpnirea de sine etc. Infanticidul, care constituia o practic obinuit, mai ales n mediul rural, a fost sancionat, nu numai de ctre Bisericile cretine, ci i de ctre Stat, pedepsele tribunalelor avnd menirea s fac se regreseze aceste fapte criminale, frecvente mai ales n mediul rural i n mahalalele oraelor occidentale. La nceputul secolului al XIX-lea, Codul napoleonian dduse o lecie dur, prin asimilarea infanticidul cu asasinatul, iar vinovata de uciderea unui prunc era pasibil de condamnarea la moarte. Dar, legiuitorii au introdus o serie de texte care acordau circumstane celor n cauz, ceea ce a pus bazele

82

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.153-156. Alexandre Koyr (1882-1964), tudes dhistoire de la pense scientifique, Paris, Gallimard, 1994, p. 166-172. LHistoire, dir., Nicolas Pique, Paris, Flammarion, 1998, p. 117-122. 42

unui fenomen justiiar ambiguu i conjunctural.83Printre inovaiile mentale ale secolului al XIX-lea se numr politeea, higiena corporal, stpnirea mirosurilor corporale i implicit a instinctelor,strategii prioritare, care permiteau separarea omului de animal!Pentru omul rural apropierea de animale, locuinele insalubre, cldura patului colectiv, nsemna nc o obinuin cu mirosurile puternice, dar i un focar epidemic.Boli contagioase grave, precum holera, care a bntuit pri ntregi ale Europei, au determinat adoptatrea n Frana anului 1850 a legii asupra caselor insalubre, bazat pe concepia edificrii unei societi sntoase i atente la higien, fr epidemii i mortalitate mare.tiina medical disloca formele tradiionale de prevenire i vindecare a bolilor, dndu-se impresia c trecutul era lipsit de orice merit n acest sens.84Dac pn prin secolul al XIX-lea boala era privit ca o ncercare divin, iar tratamentele se bazau pe utilizarea unor remedii naturale, odat cu romantismul s-a schimbat radical concepia despre boal i despre tratarea ei. Rahitismul, de pild, a fost o boal care sugera pentru medicina romantic ideea deanimal nevertebrat, cci de atunci i pn astzi dinuie concepia c omul este o specie superioar (nu o creaie divin, ca n cretinism!), alctuit dintr-un fel de mecanism biologic, care se stric, dar poate fireparat.Concepia romantic despre moarte a fost diferit de cea cretin, nsemnnd nu o trecere, ci oprirea mecanismului biologic, dup care ar urma neantul.Mentalitile rurale nu s-au schimat prea lesne, de aceea vraciul i preotul, unul pentru vindecarea trupului, cellalt pentru suflet, au jucat un rol important i n secolul XX. Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost cucerite de modernitate, adic de spiritul inovaiei, de un dinamism al schimbrilor ideologice, politice i tehnico-economiceAnaliza n durata lung, perspectiva serial/cantitativ, permite descoperirea i restituirea universului mentalitilor colective, reuete s evidenieze n modul cel mai eficient structurile stabile, valorile durabile, ritmurile schimbrilor ca i mecanismele profunde prin care acestea se metamorfozeaz de-a lungul timpului. Nivele mentale, nivele culturale De-a lungul ntregii istorii mentalitatea colectiv (social sau popular) presupune diferite paliere mentale, legate de vrst, structuri sociale, nivele culturale, ceea ce explic, implicit, existena clivajelor culturale. Societile istorice au fost dintodeauna neomogene biologic (copii, tineri, aduli btrni), fiecare caracterizate prin diferite coninuturi mentale, diferen de orizont de ateptare care a stat la baza conflictelor dintre generaii. Muli adepi ai istoriei ideilor subliniaz rolul ideilor n modelarea cultural a epocilor, dar nu ideile unui Toma dAquino, Machiavelli, Montesquieu i alii, au dirijat spiritele

83

F.Thbaud, Cu frica n sn, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis, 1994, p.218225.F.Mlonio, op.cit., p.230. 84 Al.Corbin, Mica Biblie a tinerilor cstorii, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis, 1994, p.178-179. G.Cosmacini, op.cit., p.170-171. 43

epocilor lor, ci nebuloasele mentale n care sunt cuprinse ecourile deformate ale ideilor, doctrinelor , ce nu rmn n mentalitatea colectiv dect fragmente srcite de coninut ale mesajului lor. O retrospectiv istoric arat c trecerea de la o epoc la alta implic schimbri sociale, care reflect schimbri mentale, legate de putere, ierarhii, valori, drepturi, liberti, moral etc.Dar i n cadrul aceleiai epoci coexist structuri mentale complexe, unele perene altele noi, care interfereaz i care se exprim n diferite forme culturale.Coexistena mai multor mentaliti n aceeai epoc reprezint unul dintre aspectele fundamentale ale istoriei mentalitilor.85Dincolo de diversitatea mental au existat totdeauna valori, practici i obiceiuri care s-au adresat tuturor (cultura popular) i care s-au transmis din generaie n generaie cu modificrile impuse de modificrile de sensibilitate de la o generaie la alta. Ierarhizarea societii a impus totdeauna fiecrui grup social recunoascut oficial moduri de via i de gndire diferite (R. Mandrou), adic o mentalitate i o cultur diferit.Societatea feudal, de exemplu, profund ierarhizat a cunoscut structuri mentale diverse n funcie de poziiile sociale, de nivelul educaiei, de tradiia cultural sau de zona geografic, dar dincolo de stratificrile mentale oamenii Evului Mediu credeau mpreun n imanena divinului. O trstur definitorie a mentalitii medievale a fost mentalitatea magico religioas. Dei difer de cel antic, religioasul medieval a reprezentat ca i n perioadele anterioare un mod de instituire a societii, o concepie despre relaiile dintre oameni pe baza unei ierarhii.86n cadrul ierarhiilor elita ecleziastic a jucat un rol important, dat fiind rolul Bisericii cretine (putere spiritual), considerat superioar puterii temporale (mpratul, regale).Pn n secolul al XIII-lea barierele dintre credinele ancestrale i cretinismul oficial nu erau trasate, de aceea s-au creat reelele parohiale i ordinele religioase (franciscanii, dominicanii, carmeliii etc) ca instrumente redutabile n vederea cretinrii comunitilor.Abia atunci s-a inaugurat o atitudine radical a elitelor ecleziastice, de separare a superstiiile populare de pietatea autentic.Cu toate acestea rezistena credinelor i practicilor pgne din mentalitatea popular a fost imens, ducnd la denaturarea practicilor cretine legitime.G. Duby, discutnd despre difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, a considerat cultura (sens restrns) ecleziastic distant de cultura popular, care nu a putut asimila imaginile, simbolurile, concepiile cretine, dect amestecndu-le cu propriile credine i practici.Pe de alt parte, cultura aristocratic medieval a fost mai receptiv la folclor,acest lucru observndu-se n secolul al XVI lea, n poezie, ornamente, muzic, dans etc.87n secolele XIV-XV conformismul religios cretin a fost din nou susinut, de aceea reprimarea magiei i vrjitoriei a mbrcat forme severe.Supravieuirile magiei populare tradiionale tot nu au disprut, mai ales n mediul rural. ntre religia oraelor i cea rural a existat, de asemenea o distan apreciabil, pe care cele dou Reforme nu a apropiat-o prea mult! G. Duby,
85 86

Alexandru Duu, Literatura comparat i istoria mentalitilor, Buc.,, Ed. Unuvers, 1982, p.11-12. Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p.75, 87-88. 87 G. Duby, Difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.223. 44

distingea n societatea medieval, curtea, elita ecleziastic i cea laic, din jurul principelui, hrnite din darurile sale.Ca i clericii, curtezanii, gentilomii, soldaii trebuiau s nu se ndeprteze de anumite convenii aristocratice, s nu practice o meserie sau activitate incompatibil condiiei aristocratice etc.Mentalitaea nobiliar medieval s-a caracterizat prin simul apartenenei la o suit de generaii, familia nobiliar fiind organizat pe baza unei genealogii prestigioase, care impunea obiceiuri matrimoniale. n acest mediu elitar tinerii aveau o emulaie aparte, fiind adepi ai unor modele exemplare (clericale sau cavalereti), fiind centrul competiiei, dar i al rivalitilor.n acest mediu exaltant contactul dintre modelele exemplare poate explica de ce a aprut, modelul clerical al sfineniei, care n decursul secolului al XI-lea a luat culoarea eroismului, aa cum n decursul secolului al XII-lea cavalerul a nceput s devin i el litteratus.88Mai trziu, prin secolul al XVIII-lea nobilii provenii din burghezie, au moduri specifice de comportament, concepii despre via i locul lor n societate, dect nobilii descendeni ai vechilor familii nobiliare.89 Jacques Le Goff (Imaginaire mdival) constata c n Occidentul medieval s-a organizat, n zona mirabilului, o anumit form de rezisten cultural. Mirabilul medieval, fie c era popular sau savant, se referea la acea lume imaginar a apariiilor fabuloase, a metamorfozelor, magiei etc.M Mirabilul a reprezentat pentru oamenii acelor timpuri o evaziune purificatoare din lumea cotidian, dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie!Toate imaginile din Evul Mediu, cea a omului, a bisericii, reprezentrile simbolice ale ierarhiei sociale etc., toate scot la iveal imagini interioare, potrivit condiiei sociale i nivelului de cultur specifice diferitelor paliere mentale. Mentalitatea i cultura rural nu a putut reprezenta lumea, societatea, timpul, istoria dect n forma pe care i-au permis-o instrumentele ei de cunoatere.Registrul cunoaterii rneti difer de cel ale elitelor intelectuale chiar dac zonele de contaminare, sugestiile, interferenele uneia cu cealalt sunt multiple.Mentalitatea popular reprezint ceea ce este comun tuturor straturilor sociale, concepii, norme, valori, tituri etc i totui, chiar dac mprtesc credina cretin, membrii claselor nobiliare sau burgheze nu au participat neaprat la manifestrile religioase urbane sau rurale. Robert Mandrou spune c putem vorbi de o cultur popular, folcloric (cu propriul utilaj mental, gestic, obiceiuri vestimentare etc) independent de o modelare impus de cultura elitar, dar se poate admite i aspiraia unor medii populare spre o cultur rafinat, savant, ceea ce vizeaz un alt aspect.90 naintarea n modernitate, mai ales din secolul al XVIII-lea ncoace, a favorizat crearea unei mentaliti comune, concretizat n reguli juridice, valori sociale i morale, fr a dispare neaprat straturile mentale cu specificul lor.Una dintre modelrile culturale celebre care au fost impuse mediilor
88

Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.226-232. Al.Fl.Platon, Societate i mentaliti.., p. 87, 89. 89 R. Mandrou, Nivele culturale i literatur de colportaj, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.226-232,241-251.Al.-Fl.Platon, Societate i mentaliti.., p. 87, 89. 90 Al.Duu, op.cit.,, p.245. 45

populare a fost cel prezentat de abatele Grgoire ca vorbirea popular s fie desfiinat, n favoarea folosirii limbii franceze!n secolul al XIX-lea coala, presa, almanahurile, calendarele au fost instrumente eficiente de omogenizare cultural, n spirit naional.91 Ideologiile politice au ncurajat membrii unei clase sau grup social (rani, oreni, nobili, boieri, etc ) s se disting n realitatea ansamblului colectiv i se nchipuie ntr-o colectivitate artificial cu interese proprii.Identitatea de clas ignor interesele sociale diverse, n timp ce iau drept reale i prioritare propriile aspiraii! Un grup social, precum aristocraia sau nobilimea, burghezia etc i "fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n societatea global, i "sondeaz" trecutul i i proiecteaz viitorul, i exprim aspiraii, idealuri specifice adic, se definete prin intermediul acestor reprezentri.A existat, aadar, o mentalitate elitar (burghez, nobiliar, boiereasc etc), predominant urban i o mentalitate rural, a unei pturi rurale mai numeroase, diferit cultural La noi, de pild, mentalitatea unui boier semna mai degrab cu cea a ranilor de pe moia sa, dect a unuia ce locuia n trg sau ora! Michel Vovelle atrgea atenia asupra intermediarilor culturali, cei aflai ntre lumea analfabeilor i cea a elitei culte - de pild, preotul, chirurgul, neleptul, notarul, moaa etc., i care pot fi mrturii privilegiate pentru un mental care nu le este propriu. Se vorbete de o anumit "optic popular" (Pierro Camporesi) a diformului, a excesivului, a hiperbolicului, o monstruosului, a posibilitii depirii umanului prin supernatural, adic printrun univers paralel unde imposibilitile cotidianului pot fi realizate.Ca urmare, ar exista o evident diferen ntre "credulitatea popular," bazat pe anumite viziuni, concepii, reprezentri i lipsa orgolioas de credulitate a elitelor, dar ce le unete este gustul pentru miracole, basme i legende. Legtura dintre cele dou "lumi" culturale se realizeaz printr-un metalimbaj simbolic i real, i anume mentalitatea magic unde talismanul, de exemplu, este principalul intermediar al pactului diabolic sau divin. De altfel, postulatul existenei unei culturi populare i savante net difereniate a cedat tot mai mult teren prin identificarea unor uzaje culturale comune. Pentru c, un fenomen semnificativ care bulverseaz comportamentele i sensibilitatea colectiv este contagiunea mental. Ca urmare a contagiunii, deformrile sunt de aceeai natur i au aceeai semnificaie, indiferent de statutul social; pe calea sugestiei un miracol semnalat este acceptat de o comunitate! IIIRepere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.Religia prescris i religia popular. Sensibilittea religioas De dou milenii, viziunea asupra lumii specific european a fost i a rmas puternic impregnat de spiritul religios cretin.Sarcina dificil a istoricului este aceea de a ptrunde n substana intim a sensibilitaii colective spre a descifra mecanismele cele mai sensibile ale sufletului omului religios din vremurile trecute.Domeniul sensibilitii i fervorii religioase s-a impus relativ trziu n preocuprile istoricilor, sociologilor, psihologilor, ca i altor specialiti din cmpul tiinelor umane. Printre cei crora li se datoreaz deschiderile tematicii religioase a fost mile Durkheim92, ca i abatele Henri Bremond cu
91 92

Al.Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.246. Emile Durkheim,Les Formes elementaires de la vie religieuse, Paris, 1912, ed.a.V-a, PUF,1968. 46

monumentala lucrare n 1o volume, Histoire littraire

du sentiment religieux...Despre o veritabil

istorie a sensibilitii religioase putem vorbi odat cu preocuprile lui Gabriel Le Bras i, mai ales ale lui Lucien Febvre, care a oferit cteva puncte de reper asupra sensibilitii populare, cu deosebire asupra actelor i gesturilor care obiectiveaz pietatea popular i maniera n care aceasta a fost trit. 93n lucrarea dedicat secolului al XVI-lea, Lucien Febvre a rsturnat o prejudecat. adnc nrdcinat, dup care acest secol ar fi fost unul al necredinei i al ateismului.Analiznd cu intuiie i metod climatul mental al epocii, Lucien Febvre a demonstrat, c departe de a fi vorba de ateism i de o societate decretinat, avem de-a face cu o lume care dorea cu ardoare s cread.94Istoricul francez a mai rsturnat o alt interpretare, conform creia timpurile medievale au reprezentat din punctul de vedere al credinei, timpuri ideale pentru sensibilitatea i fervoarea religioas. n anii 60-70 cercetrile istoriografice despre sfritul Evului Mediu i nceputul Timpurilor moderne au deschis cu rafinament analizele fenomenul religios. Renaterea, Reformele religioase au fost puse n discuie sub aspectul mutaiilor mentale, intelectuale, religioase, culturale pe care le-au produs n durata lung. n l961, Robert Mandrou propunea pentru epoca clasic un model de stratificare religioas pe trei nivele, innd cont de diferenele mentale specifice clivaljelor legate de cultur i mediu (rural sau urban):el numea pietatea elitei - un model de religiozitate individualizat, deschis marilor aventuri mistice; religia grupurilor urbane, puternic ncadrate ,care aglutineaz gesturi ale practicii dominate de frica de moarte i de ideea salvrii sufletelor; religia lumii rurale, sincretism ntre trsturile cretinismului i elemente motenite din pgnism.95n pragul modernitii, avem de-a face la nivelul maselor anonime de credincioi, cu o religie care nu era nici pe departe cea a dogmelor propovduite de Biserica oficial i asumat de o ptur relativ subire de prelai i clugri, ci cu o religie popular, cu elemente pgne, necretine, precretine, sedimente ale unor credine i practici foarte vechi. Viaa social i activitatea religioas, susinut de Bisericile cretine sunt fenomene extrem de complexe i profund legate ntre ele.De-a lungul istoriei cretine dogmele, adic adevrul de netgduit al cretinismului, au fost cunoscute de nalii prelai ai Bisericii, pentru ca rspndirea tiparului i traducerea Bibliei n limbile vernaculare s ncurajeze accesul direct la sursele biblice. n ceea ce privete mentalitatea religioas popular, n ciuda eforturilor de cretinare ale celor dou Reforme, protestant i catolic, care au fost intransigente cu credinele magice, credinele i ritualurile s-au amestecat cu superstiiile populare, motenite, n mare parte de la pgnism.Mesajul cretinismului nu s-au rspndit uniform n masa credincioilor i n funcie de oameni, de mediu i mprejurri, credinele, misterele, profetismul, monahismul i riturile
93

Henri Bremont, Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres des religion jousqua nos jours, Paris, 1914-1930,reed.A.Colin,1967-1968.Gabriel Le Bras,Etudes de sociologie religieuse,2 vol.,Paris,1955-1956.
94

Lucien Febvre, Le Probleme de l'incroyance au XVI-e siecle. La Religion de Rabelais, Paris, 1947; Au coeur religieux du XVI-e siecle, Paris, 1957; Autour du Heptamerom. Amour sacre, amour profane, Paris, 1953;
95

Alphonse Dupront,Anthropologie du sacr et des cultes populaires; Histoire et vie du pellerinage en Occident, Miscelanea Historiae Ecclesiaticae, tom.V, Louvain,1974; Michel Vovelle, La Religion Populaire n Ideologies et mentalits, Paris, 1982, p. 27. 47

cretine au fost resimite i imaginate n mod diferit n spaiul European. Este ceea ce istorici, ca Bernard Plongeron i Jean Delumeau vor identifica sub numele de "religie popular" , un univers tematic cu contururi sunt greu de trasat. Opiniile n jurul religiei populare, surprinse n La Religion populaire. Approches historiques,1976, coordonat de Bernard Plongeron, a ncercat o lmurire a termenilor n jurul acestui complex cmp de cercetare a vieii religioase.96Structurile cretintii au avut evidente continuiti, dar i profunde nnoiri (B. Plongeron, F.Lebrun).Jean Delumeau numea n lecia sa inaugural la College de France, cu o expresie fericit, le prescrit et le vcu, adic ntre un discurs elaborat i emis la un nivel al elitelor i formele trite, formele vii, manifeste ale pietii populare. 97Delumeau a numit religie prescris, acel discurs elaborat i emis de Biseric la un nivel al elitelor, care se distinge de religia trit, adic de formele vii, manifeste, ale pietii populare, care traduc dimensiunea, profunzimea i sinceritatea acestei devoiuni. Termenul de religie popular nseamn cretinismul oamenilor care mplinesc actele i gesturile prescrise de legile Bisericii, dar nu au nici libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze metodic propria via religioas. Pentru unii cercettori religia popular este o realitate n sine, care are o existent proprie, intangibil i independent de religia prescris.O alt tendin ncearc s reduc religia popular la un corpus de supravieuiri strine, superstiii i gesturi magice (un sistem de interdicii de tot felul se referea la locuri rele, la zile nefaste, la animale malefice (pisica neagr, cucuveaua, etc.), atinse de semnele sincretismului pgno-cretin, care se organizeaz ntr-o religie diferit, conceput ca rezidual.De secole se vorbete de locuri sacre i locuri blestemate, iar prezena incantaiilor i a exorcismelor considerate elementele componente ale unei asemenea religii populare. Roger Chartier (Lectures et lecteurs dans la France dAncien Rgime, 1987) consider c religia popular, bazat pe o cultur folcloric, este aculturat i aculturant: ea nu este nici radical deosebit de cultura clericilor, nici pe de-a-ntregul modelat de aceasta.i Georges Minois, L`Histoire de l` athisme. Incroyants dans le monde occidental des origines nos jours,1998, a constatat c religia popular este un amalgam de practici magico-religioase ajustate la exigenele dogmatice cretine. Michel Vovelle consider c religia popular presupune o form de cretinism, care este altceva dect cel al unei biserici oficiale Asta pentru c mentalitatea popular tinde s asimileze mesajul dogmei cu diferite instrumente
96

Raoul Manselli, La Religion Populaire au Moyen Age. Problemes de methodes et d'histoire, Paris, 1975; Etienne Delaruelle, La Pit populaire au Moyen Age, Torino, 1975; Bernard Plangeron, La Religion populaire ,aproches historiques, Paris, 1976; Keith Thomas, Religion and the declne of Magic Charles Scibners Sons, New York, 1971; Religion populaire et reforme liturgique, Paris, 1975; La Religion populaire, Colloque international, Paris, 1987, Edition du CNRS, Paris, 1989; Robert Mandrou,De la culture populaire aux XVII-e - XVIII-e sicles, I-II, Paris,Stock,1964-1975; Natalie Zemon Davis, Some Tasks and Themes in the Study of popular religion, Leiden,1974; Robert Mouchembled, Culture populaire et culture des elites dans la France Moderne (XV-e - XVIII-e siecles), Paris, Flammarion,1978
97

Jean Delumeau, Le Prescrit et le vcu, Lecon inaugurale au College de France, 13 fevrier,1 975, n Le Christianisme vat-il mourrir ?, Paris, Hachette, 1977, p.177-211. 48

conceptuale i s integreze n practicile cotidiene dogmele i practicle recomandate de Bisericile cretine. 98 n ali termeni, popular este cretinismul oamenilor i femeilor care mplinesc actele i gesturile prescrise de Bisericii, dar nu au nici libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze metodic propria via religioas.Un alt istoric francez, Jacques Le Goff (Civilisation de l`Occident mdival, Arthaud, 1967), scria c se poate vorbi de dou culturi ale Evului Mediu, o cultur folcloric, cea a poporului i o cultur ecleziastic, cea a clericilor cultivai (literaii).99Contiina colectiv nu asimileaz numai aspectele devoiunii, ci i o serie de superstiii, prejudeci, practici religioase, reprezentri monstruoase i aberante; magia, cu mijloacele sale: costrngerea, ameninarea, blasfemia, etc; credina n sfini protectori, miracole, demoni, talismane, horoscoape, exorcism, care dovedesc bogia i complexitatea imaginarului religios, profund ancorat n realitatea uman individual i colectiv. Pentru omul medieval, scria Le Goff, mntuirea trebuia s se realizeze n imaginar, care pentru el era foarte real, prin alegerea decisiv ntre Dumnezeu i Diavol, ntre Rai i Iad, ntre refuzul plcerilor i "pcatul crnii"(desfrul).O dovad a ambundenei acestui imaginar, sunt picturile i sculpturile bisericilor, literatura patristic, hagiografic, ce traduc, nu numai revelaiile Sf.Ioan, ci i viziunile Judecii de Apoi, ale Sfritului lumii, cu simbolurile sale nfricotoare.100 Religia popular presupune un raport cu Dumnezeu, formulat n termeni specifici, pentru c credincioii ateapt de la divinitate o prezen imediat, o intervenie benefic n viaa personal.Psihologia miracolului (Le Goff s-a ocupt de mirabil i metamorfoze n Evul Mediu), credina n magie, n locuri sacre sau blestemate, n fiine nefaste etc a rmas aproape neschimbat pn n timpul nostru. Iat, de ce, cu tot opoziia Bisericii s-a perpetuat prezena incantaiilor i exorcismelor, ca i intervenia sfinilor intercesori. Toate acestea au reprezentat elementele componente ale religiei populare.101i a sentimentul religios, care presupune n mod obligatoriu un mod particular n care sunt trite un ansamblu de emoii, legate de imagini sau simboluri religioase.Analiza predicilor, a vizitaiunilor canonice, rapoartelor ecleziastice sau circularelor episcopeti dezvluie imaginea unei religii afectate n nsi substana sa, prin prezena masiv a numeroase devieri i abateri de la dogm, ca i prin prezena unor practici pgne, necretine, ce nu sunt altceva dect forme aluvionare ale unei sensibiliti religioase venite de departe, i pe care elitele laice i ecleziastice ale timpurilor
98

Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris, ed.du Seuil,1992,p.139. p.162-163, 433. Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p. 19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris, ditions Complexe, 1988, p. 322. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 152. 99 Georges Minois, L`Histoire de l` athisme. Incroyants dans le monde occidental des origines nos jours, Paris, Fayard, 1998, p. 78-79. Alain Besanon, Trois tentations dans lglise, Paris, Perrin, 2001, p. 93-94. 100 J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.29 i 192-207.. Francis Rapp,Reflexions sur la religion populaire au Moyen Age , n Bernard Plangeron, op.cit., p.53 54. Michail Bakhtin,L Oeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance,Paris,Gallimard,1970; Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris, ed.du Seuil,1992, 162-163, 433.
101

Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p. 19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris, ditions Complexe, 1988, p. 322. 49

moderne le trateaz drept superstiii i misticism, iar n cel mai fericit caz, erudiii secolului al XIX-ea le iau drept folclor. Ele nu sunt altceva dect forme stvechi de religie popular, iar persistena lor la nivelul religiei trite relev un utilaj mental arhaic, nc puternic, care nu a putut fi dislocate de-a lungul secolelor. 102 O alt lectur dect cea fcut de etnografi i folcloriti ar aduce cu siguran multe clarificri i la acest nivel al sensibilitii religioase.Analiza istoric a sensibilitii religioase ine cont de nivelele de cultur religioas a diverselor categorii sociale, clerici, rani, oreni, etc, de aceea se bazeaz pe cercetarea predicaiei, a catechismelor, a crilor de edificare moral, a crilor de nelepciune, a legendelor i vieilor sfinilor, oferite drept pilde, (modele de urmat) de ctre credincioi n viaa cotidian.Reconstituirea vieii religioase se bazeaz pe studiul ntregii literaturi religioase, care a avut circulaie n diversele medii de cultur (rural \ urban, clerical,etc.). La noi, de pild, cartea romneasc veche, n-a fost pn acum chestionat n mod satisfctor din acest punct de vedere, adic din perspectiva mesajului religios vehiculat de Biseric ctre lumea rural. Nu trebuie uitat c scopul ei principal era mai degrab religios, dect cultural.103 Pe lng analiza textelor religioase oficiale, analiza notelor marginale de pe filele crilor i manuscriselor sunt n msur s dezvluie resortul intim al tririlor celor mai profunde, precum maniera n care era spus rugciunea. n reconstituirea formelor vii ale religiozitii trite istoricul apeleaz la informaii colectate din sursele cele mai variate: analiza practicilor devoionale legate de frecventarea bisericii, de procesiunile religioase, cultul sfinilor i al relicvelor sacre, pelerinajele la locurile sfinte, prevederile dispoziiilor testamentare, frecvena i cantitatea donaiilor caritabile, ca numrul de srindare sau alte donaii pioase (cantitatea de lumnri, consum de cear,etc), prevzute de testatori. Testamentul, f ie c era redactat personal, fie c era dictat unui notar sau secretar, a fost privilegiul oamenilor mai nstrii i mai cultivai, chiar dac proveneau din lumea rural. Acetia se preocupau mai mult de problemele care fac obiectul testamentului: distribuirea averii i reglarea tuturor afacerilor materiale, dar, mai ales spirituale, cu lumea aceasta i cu cea de Dincolo. Testamentele se deschideau dup moartea autorulor lor n prezena unui notar i a unor martori, care stabileau autenticitatea i validitatea sa.104n spaiul romnesc practica ntocmirii testamentelor nu a fost att de rspndit ca n spaiul Europei occidentale, dar n secolele XVIXVIII a avut loc o multiplicare progresiv a numrului actelor care consemnau n scris ultima voin a definctului. n Transilvania, prin aculturaie i din spirit practic acest lucru s-a manifestat mai de timpuriu.Depozitele arhivistice pstreaz un numr relativ nsemnat de testamente. n ara Romneasc i Moldova, primele testamente au aparinut cercurilor aulice, iar creterea numrului de testamente se poate relaiona cu o cretere a grijii i responsabilitii individuale n relaie cu salvarea sufletului i cu Judecata de
102

Alexandru Duu, Pour une histoire de la devotion sud est europeenne. Contributions recentes, n Revue ses Etudes Sud Est Europeenne,XXIX, 3- 4 p,241- 245
103 104

Jacques Tousaert,Le Sentiment religieux en Flandre la fin du Moyen Age, Paris,Plon,1963,p.60 -72

Michel Vovelle,Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e siecle,Paris,1974,p.25-27,46-47. Pierre Chaunu ,La Mort Paris, aux XVI-e -XVII-e -XVIII-e sicles,Paris,Fayard,1978. 50

Apoi105. Mitropolitul Antim Ivireanul a imprimat i distribuit n Capete de porunc, (Trgovite, 1714), un formular tip, ca i ndrumrile necesare i condiiile minime i suficiente pentru validitatea testamentelor.Astfel, printre condiiile necesare se cerea preoilor s ndemne credincioii a-i realiza testamentul, diata, ca act de ultim voin cu frica lui Dumnezeu i isclit de 7 martori aa cum este porunca Pravilei.Izvodul mitropolitului Antim a fost modelul folosit mult vreme, dup cum o arat testamentele secolul al XVIII-lea, ca i rspndirea unor copii manuscrise, pe lng cele tiprite, ceea ce nu exclude existena i a altor modele mult mai elaborate, venite prin filiera greac. Analiza clauzelor testamentare atest frecvena masiv a donaiior fcute bisericilor parohiale, unor mnstiri sau aezminte monahale dar, mai ales danii consistente valoric i cantitativ, care au fost fcute la Sf. Munte Athos i la Locurile Sfinte. Daniile se puteau face i pentru nzestrarea unor nevoiai reflex direct al milosteniei propovduite de comandamentele Bisericii - danii pentru asezminte spitaliceti i caritabile (Cutia Milelor), prescripiile speciale pentru pomenirea sufletului defunctului, care reflect ntr-un grad ridicat fervoarea i trirea religioas.Prescripiile pentru salvarea sufletului ocup un loc special n fiecare testament. Iat ce dispune una din doamnele din nalta societate romneasc din prima jumtate a sec. XIX-lea. Este vorba de marea vistierniceas Ioana Burileasca, care i-a ntocmit testamentul la 1840. Aici art cele pentru sufletul meu s se dea: la mnstirea Tismana; las s se dea 10 srindare; la mnstirea Turcu 10 galbeni s se dea i la alte biserici.. 15 galbeni, iar i pentru srindare; zece fete srace s se mbrace cu cte un rnd de haine; doua vaci cu lapte s se dea la dou fete srace; i Aristiii, fat srac, la mritiul ei, s i se dea 10 000 de lei bani gata i plapum, saltea, perini, dou scoare, dousprezece tacmuri, mas cu serveele i dou prosoape ca s m pomeneasc (subl.n). 106 Un alt barometru relevant al intensitii i profunzimii pietii populare l constituie procesiunile colective determinate de evenimente extraordinare, ieite din comun; rzboaie, jafuri, calamitti diverse (foamete, cium, holer), care s-au manifestat frecvent n istorie. Pelerinajele i procesiunile au fost practici pe care Bisericile cretine le-au tolerat de-a lungul istoriei medievale i moderne pentru a revigorarea cretinarea comunitilor. Rzboaiele, foametea, dar mai ales marile epidemii de cium i holer (care n spaiul nostru istoric s-au prelungit pn la nceputul secolul al XIX-lea) au determinat o mortalitate nfricotoare, de aceea s-au organizat procesiuni impresionante, pentru a se implora ajutorul i protectia divinitii, fie pentru a aduce ofrande de mulumire pentru terminarea unei nenorociri.Procesiunile determinate de amintirea izbvirii de cium s-au dovedit de o persistent deosebit la nivelul mentalittilor. 107
105

Daniel Barbu,criture sur le sable. Temps,histoire et eschatologie dans la societe roumaine la fin de l Ancien Regime, n Temps et changements dans espace roumaine, publie par Alexandru Zub,Iassy,1991,p.99-138.
106

Nicolae Iorga O formul de testament n Analele Academiei Romne - Memoriile Seciunii Literare, seria II -a, tom.XXIX, 1906, p.182-186, textul la p.185-186. Antim Ivireanul, Capete de Porunc, n Opere, ed. de Gabriel Strempel, Bucureti, 1972,p.391-392.
107

Spre exemplu, la Timioara se mai desfura annual, pn n pragul secolului nostru (1911) o procesiune grandioas, care mulumea Cerului pentru izbvirea de cium n timpul marii epidemii de la 1738-1742. Timp de 5-6 generaii, se repeta anual traseul 51

Cultul sfinilor i al relicvelor sacre, form prin excelen a devoiunii populare permite, de asemenea, ptrunderea n universul sentimentelor cele mai intime, care-i anim pe credincioi.Obiectele de cult se prezint ntr-o mare diversitate i pot oferi interesante informaii pentru restituirea pietii populare.Unele dintre ele sunt destinate nvrii i edificrii religioase: vitralii, fresce, picturi, statui, care povestesc despre Scriptur, despre viaa lui Isus sau a Fecioarei Maria, Alturi de Hristos, Sf. Fecioar, o ntreag pleiad de personaje sfinte au beneficiat de veneraia credincioilor,dar Fecioara (cultul marial) a ocupat pe departe un loc privilegiat n sensibilitatea colectiv din secolul al XIX-lea ncoace, cu predilecie a populaei feminine. Binecuvntata Maic a Mntuitorului i o pleiad de sfini intercesori au fost mereu invocai pentru obinerea graiei divine.Sfinii vindectori sau icoanele fctoare de minuni, relicvele sfinte, moatele cu puteri miraculoase i cu atribute protector - vindectoare au ocupat un loc deosebit n pietatea popular.108 Fiecare comunitate venera cu deosebit grij i pioenie propriile relicve: moatele Sf.Parascheva au fost aduse la Iai de ctre Vasile Lupu la jumtatea secolului al XVII-lea iar cele ale Sf.Visarion, fost episcop al Larisei, au venerate frecvent n ara Romneasc. Fctoare de minuni au fost considerate moatele Sf.Grigore Decapolitul, aflate la mnstirea Bistria, ca i cele ale Sf..Dumitru Basarabov, aduse la 1774 de la sudul Dunrii i care a devenit patronul protector al orasului Bucureti.Pelerinajele au atras , de asemenea, devoiunea credincioilor, care se rugar la: fntni sacre cu ape vindectoare, la locuri unde s-au manifestat apariii miraculoase, dar mai ales la Locurile Sfinte (hagialcul), la Ierusalim, Muntele Sinai sau Muntele Athos.Pelerinajele au fost totdeauna, (i sunt i azi) realizate cu imense sacrificii materiale i cu riscuri nenumrate, de multe ori ntr-un spaiu ostil, ceea ce confer o dimensiune profund a sentimentului religios. 109 Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea modern Religie, secularizare, decretinare, laicizare, sunt noiunile unei istorii de lung durat, cu o traducere specific n sistemele sociale i mentale ale diverselor entiti culturale europene, ele favoriznd pluralitatea cultural a continentului nostru.Chiar dac mesajul lui Christ s-a adresat tuturor popoarelor de pe pmnt, Europa reprezint n privina faptului religios o originalitate indiscutabil, fiind
n sunetul clopotelor, al cntecelor religioase i al rugciunilorToader Nicoar,Epidemii i mentaliti n societatea romnesc n zorile modernitii, n Studii de istorie a Transilvaniei,Cluj,Asociaia Istoricilor din Transilvania i Banat,1994,p.152-163. Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p.74-75. 108 Sf Fecioar. Maria a fost venerat ca simbol al ntelepciunii, ca protectoare a tuturor suferinzilor i npstuiilor sorii, dar i ca simbol a condiiei tragice a maternitii. In iconografie, chipul Fecioarei este o tem de cea mai larg rspndire, icoanele cu chipul Maicii Domnului, fctoare de minuni, conduc la conturarea unor rute de pelerinaj spre care afluiesc multimi de credincioi (vezi pelerinajele de 15 August), unul din marile praznice dedicte Sf.Fecioare. n mediile catolice din Transilvania au fost venerai spre exemplu sf.Anton, Rochus, Sebastian, Carol Baromeu, Sf.Rozalia, iar n cele ortodoxe erau venerai, pentru aceleai motive sf.Spiridon, Pantelimon, Haralambie, Andrei, Dimitrie. Monumentele statuare care dau o not aparte urbanisticii unor orae din Transilvania (Cluj, Sibiu, Timioara, Oradea) sunt dovezile elocvente ale persistenei cultului lor.La fel de semnificativ este frecvena imaginilor acestor sfini n iconografia otodox.Ibidem,p.200. 109 T. Nicoar, op. cit,p.208. Jean Chelini, Henri Branthomme, Les Chemins de Dieu. Histoire des pelerinages chrtiens des origines nos jours,Paris,Pluriel,1995. 52

singurul continent n ntregime cretinat.110Aceast comun apartenen cretin a constituit, de-a lungul timpului, o component important a identitii europene.Este adevrat c, marile fracturi n snul cretinismului aveau s nasc mai multe Europe religioase, de aceea sentimentul cretin a fost perceput i trit diferit n societile europene.Cercetrile multidisciplinare sesizeaz, n acest sens, mari continuiti, dar i rupturi, puncte forte, dar i insuficiene de care au suferit societile istorice. Sfritul Evului Mediu poate fi privit ca o lupt dintre viziunile vechi, care au luptat s nu piar i cele noi, care vor s supravieuiasc, dar fenomenul su cel mai semnificativ a fost micorarea prpastiei dintre sacru i profan. n toate epocile spaiul sacrului a fost disputat de fore importante i antagonice, precum Biserica i Statul, care au vrut, fiecare n parte, s-i impun autoritatea suveran asupra societii! Din secolul al XVI-lea ncoace cteva mari fapte i fenomene istorice au influenat decisiv ruperea de modurile de gndire i de organizare ale Evului Mediu: Reforma, micarea ideilor filosofice i tiinifice din secolele XVII-XVIII i Revoluia francez din 1789.Acum cinci secole se accelera sub impactul Renaterii i a Reformei protestante rsturnarea domniei divinului, a invizibilului, impus de spiritele tot mai fascinate de raiune. Se spune c societile moderne au rupt cordonul ombilical, care lega socialul cu divinul. nc din secolul al XVII-lea a ctigat teren o nou paradigm ce a bulversat gndirea politic i apoi mentalitile colective: inventarea omului, cu origini naturale i cu rolul de actor al istoriei, capabil s devin agent al transformrii lumii! Teologii au nceput s s vad n aceast tendin o alternativ demonic, o revolt mpotriva Creaiei divine, de aceea au manifestat constant o rezerv fa de tendina omului de a se metamorfoza din sublima creaie n creatur.111 Odat cu secolul al XVIII-lea aspiraia spre Absolut s-a secularizat i a cptat o direcie ascensional, lund forma figurat a Progresului i a Luminii, menit s se opun ntunericului, ntruchipat n obscurantism, n fore opuse i ostile.Rsturnarea nelegerii ierarhice a legturii dintre uman i divin a fost cea care a generat, din secolul al XVIII-lea ncoace cele trei mari transformri specifice modernitii: transformarea modului de gndire, a legturii n societate, a cadrului activitilor sociale, culturale i politice. n secolul al XIX-lea toate umanismele laice (socialisme, comunisme, liberalisme etc) l-au nchipuit pe om, ca pe un ndrzne Prometeu, ca mijloc i scop al propriei sale contiine. Timpurile moderne, alturi de numerosele aspecte care par insensibile la supranatural, conin evidente tendine de sacralizare, resimite n realitatea trit i, nu n ultimul rnd, n politic.La geneza modernitii a stat tocmai necesitatea redefinirii coeziunii sociale, politicul asumndu-i prin transfer de sacralitate, imensa putere a legturii religioase. Sacralizarea politic n modernitate a ctigat teren pe
110

Jacques Le Goff, Les lacs sont le moteur de l`histoire de l`Occident, n L`Histoire, nr. 289, juillet-aot 2004, p. 9.Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. I. Alain Besanon, Dilemele mntuirii. Criza Bisericii catolice, Buc., Humanitas, 2001, p. 5-6. 111 M. Gauchet, op. cit., p. 54-56, 218. Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, Paris, Librairie Arthme Fayard, 2002, p. 25. Timothy George, Teologia Reformatorilor, trad. C. Simu, Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998, p. 23.R Rmond, op. cit.,p. 194. 53

msur ce dimensiunea politic i-a cucerit autonomia instituional

n confruntarea cu religia

tradiional. Astfel, n secolul al XVIII-lea monarhul a fost dedivinizat, iar Statul s-a declarat susintorul "religiei" civice i al "religiei"democratice, bazat pe suveranitatea poporului. n societatea secolului al XIX-lea sacralitatea a reprezentat o modalitate de asigurare a ordinii i coerenei sociale prin alte simboluri dect cele cretine, dar tot cu valoare absolut.Astfel, Naiunea, Patria, Poporul, Statul au devenit figurile politice abstracte i profund morale, idealul de virtute i protecie colectiv, menite s asigure coeziunea social.Aceste simboluri politice au avut rolul de a da imaginea cea mai global a unei societi unificate, de a reprezenta Unul, Theos-ul, n jurul cruia tind s se organizeze societie moderne!Resacralizarea inspirat de monoteismul cretin a condus, de fapt, la monoteizarea socialului, care se traduce prin tendina de unificare social, incarnat n instituii sociale.Chiar dac religia cretin nu a putut fi eliminat, ea a fost subminat, pierznd rolul de unifiant al valorilor i al comportamentelor sociale.Tot mai numeroase sectoare ale activitii umane s-au detaat n secolul al XIX-lea de influena instituiilor religioase i de "prinsoarea" sacrului religios.Acest fenomen galopant de ndeprtare a valorilor cretine n favoarea celor mundane, ceea ce a afectat morala colectiv, se numete secularizare.Secularizarea valorilor este tot o form religioas, cci ea const ntr-o dedivinizare a lumii, n intenia de a pune omul drept unic responsabil de destinul su. Divinizarea Omului a alimentat iluzia unei naturi umane imuabile i prometeene. Raiunea uman este substituit lui Dumnezeu i odat cu acest tranfer de sacralitate s-a nscut visul ndrzne c raionalitatea omului se va simi permanent n continuitatea spiritului religios.De asemenea, descentralizarea culturii moderne, adic emanciparea ei de cretinism i de Bisericile cretine, a nsemnat frmiarea diferenierea, autonomizarea tuturor sferelor de via social i cultural, mai mult, pierderea unui sens superior al unitii spirituale.Lumea apare, n mod fundamental n noua viziune politic modern ca scindat, lipsit de sensul comun - care prea c exista dintru nceputuri !- i pulverizat n valori plurale, economice, politice, estetice, etice, morale, juridice etc.112 Ideologiile politice au devenit noile religii sau religiile secularizate, care i-au modelat propria mitologie, propunnd noile figuri eroico-divine. Un nou panteon de zei sau figuri charismatice de natur sacr, precum Naiunea, Patria, Statul au fost investite cu misiunea sacr a unei noi ordini a salvrii colective.Statul a devenit figura reprezentativ a unei fore provideniale capabile s-i asigure sigurana, i prosperitatea. Alternativa credinei n Dumnezeu i n virtuile religioase era ncrederea n buntatea Statului menit s mpart dreptate, s asigure egalitate social printr-o desfiinare ideal a diferenelor dintre oameni. Aceasta nsemna propovduirea unei noi credine, aceea n Stat i Cetean, ca modele ideale spre care trebuia orientat ntreaga pedagogie comunitar! Secolul al XIX-lea se poate
112

S. Nicoar, O istorie a secularizrii.., vol. I, II, Cluj.Napoca, Ed. Accent, 2005, 2006. 54

defini, sub aspectul raportului dintre religie i cultur, ca o epoc ce a deschis calea, tot mai extins, a acculturaiei ntre vechile naiuni europene, aa nct noiuni precum libertatea contiinei, liberul exerciiu al cultelor,toleraa , dar mai ales dreptul la indiferen sau chiar la refuz al religiei au devenit un important suport cultural, tiinific i pedagogic. La acest lucru au contribuit i politicile statale, care au glorificat principiul libertii n materie religioas, care nu a nsemnat numai exprimarea liber a tuturor cultelor, libertatea convingerilor, c i libertatea ireligiei, a necredinei.n secolul al XIXlea devenirea Statelor naiuni, cuplat cu emergena ideologiilor, s-au opus frontal prezenei active a religiei cretine n societate (republicanismul, socialismul, gndirea liber), ntreinnd, n acest sens o dezbatere virulent n societate. Tot din secolul al XIX-lea umanismul cretin, atitudinea sa critic, bazat pe responsabilitatea personal, pentru preocuparea moral asupra societii au fost susinute de confesiunile cretine, dar etica social a privilegiat treptat valorile laice. Atitudinea intransigent a Bisericii a reprezentat un motiv forte al forelor politice i culturale laiciste, pentru a combate religia i morala cretin.Lsarea n umbr a Tatlui ceresc, Unul i Etern, a fcut loc n Europa ultimelor dou secole viziunilor Patriei Eterne, Societii fr clase, Regimului Drepturilor Omului, ideii Deutschland ber alles, Noii Ordini Internaionale,Comunitii naiunilor, proiecte, nventate pe rnd, care s galvanizeze societile emancipate de Absolut. Explozia religiilor politice i a unor credine obsedante n forele tiinifico-tehnice au atrs un puternic val al laicismului militant i agresiv contra Bisericii i cretinismului.Iat, de ce, secolul XX a fost un secol al martirilor cretini, marcat de persecuii, ostiliti, ncercare de sufocare a cretinismului, nu numai de ctre regimurile totalitare, ci i de civilizaia tiinific i tehnic, care a lansat propii si idoli. 113 Post-modernitatea apare drept o criz a ideologiilor, a marilor ideologii, care i pierd coerena, ceea ce face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori. Sentimentul de haos universal al valorilor este sugerat de contaminarea prin industria mediatic deinut de naiuni cu mari performane economice, tehnologice, militare i culturale - cu sisteme de valori ce par a fi de valabilitate universal i care exprim progresul, adic un sens pozitiv al istoriei, umanitatea n genere. Peisajul cultural universal, intelectual, tiinific, artistic etc, abund de nouti sofisticate, de schimbri foarte rapide ce dau impresia c totul se perimeaz. Cea mai confuz problem rmne cea a moralei. n cele mai multe societi europene legislaia a fost cam pn n anii 60 conform cu gndirea religioas Codul penal era calchiat dup codul moral. Dup aceast dat emanciparea conduitelor personale, mai nti n rile nordice i Anglia, apoi n alte state occidentale, revendica o autonomie individual. Privatizarea moralei a avut un efect contagios n ntreg spaiul european i datorit implicrii politicii n satisfacerea orizontului de ateptare al generaiei tinere. Moral i legal nu mai coincid , acesta fiind
113

Ibidem, p. 58-61, vol.II. 55

probabil aspectul cel mai nou i mai radical al secularizrii. Este triumful ultim al liberalismului. Statul este neutru, renun a dispune de autoritatea sa n nvmntul moral. n felul acesta au disprut i dispoziiile discriminatorii pentru actele de nclcare a moralei, precum contracepia, concubinajul, homoxexualitatea, clonarea, euthanasia etc. O parte din opinia public nclin s fac din libertatea moravurilor un criteriu al modernitii i de emancipare a lumii.De aceea, ostilitatea Bisericilor fa de aceste tendine este considerat o mentalitate arhaic. Conferinele Bisericilor Europene din 1986 (Sterling, Scoia) apoi 1992(Praga) au abordat n mod special tema despre misiunea Bisericii ntr-o lume secularizat.n documentele ultimei se consemnau cu gravitate riscul materialismului promovat de societatea de consum,o permanent surs de mediocritate cultural, riscul manipulrii informaionale i emoionale a mass-mediei, pericolul fatalismul i pesimismului angoasant asupra viitorului. Explozia demografic a generaiei tinere n deceniile de dup rzboi a debuat ntr-o lovitur de for generaional. Tinerii au fost meninui pn n anii 60 n culise de ctre obiceiurile sociale, dar dup 1965 cultura juvenil s-a dilatat la scar mondial, devenind acceleratorul unor mutaii socio-culturale n curs. Cultura tinerilor a devenit matricea revoluiei culturale( Eric Hobsbawn) a deceniilor de sfrit ale mileniului doi, fiind la nceput un ferment contestatar al valorilor i a regimului capitalist, un critic al societii de consum, pentru ca apoi s se orienteze confuz contra globalizrii. Mai 1968 a deschis era unor atitudini noi fa de autoritate i norme, noi comportamente fa de tradiii i valori.Nici o generaie tnr nu se ntmplase vreodat s fie att de diferit fa de prinii i bunicii si! Aceast generaie, rezultat masiv din exodul rural generalizat, nu s-a regsit n atmosfera frustrant a marilor orae universitare i a devenit majoritar stngist. Anul 1968, care a lansat acel slogan, Este interzis a se interzice, este considerat un crepuscul al modernitii! Retragerea ordinii morale a fcut s se clatine frontierele dintre lege i bucurie, dintre bine i ru, n numele drepturilor fundamentale ale oamenilor la fericirea imadiat! ntr-o optic cretin aceasta poate fi o capcan a diavolului, o tentaie a narcisismului unor indivizi, care, pentru a deveni cineva, i vnd sufletul Necuratului! Dar, ntr-o perspectiv raional este vzut mai degrab ca o profund schimbare a civilizaiei, care-l dezgolete pe Satan de conotaiile demonice, transformndu-l n metafor ludic a delectrii, ntr-un produs de reclam capabil a declana reflexele pavloviene ale plcerii. Este nceputul unei noi civilizaii, cu schimbri de moravuri carea atinge sensibilitile profunde ale societii, credina, pudoarea, plcerea. 114 Lipsa crjelor psihologice ale religiei sau a ajutorului Statului, perceput ca nesigur, pierderea reperelor stabile, criza familiei, izolarea n cretere n jungla urban, angoasa insecuritii n faa unei violene afiate abuziv de mass-media, a determinat o cerere de iraional, care a fost confundat cu
114

Ibidem,p. 80-88. 56

ntoarcerea la religie! Horoscoape, talismane, vraci, ghicitori se manifest ntr-o slab sacralitate i mai degrab i elibereaz pe amatori de nelinitile lor cotidine. Acest apetit spe supranatural difer n funcie de vrst, sex, apartenen social, stil de via, influen cultural etc. Frica de sine i frica de ceilali este sentimentul care n timpurile noastre a nlocuit spaima de demonul ncornorat. Pentru a exorciza frica n faa pulsiunilor brutale sau a pasiunilor exprimate liber remediul comod a fost gsit n violena imaginilor cinematografice, tele-vizuale sau a celor de pe Net. Ecranul negru de suspans, oroare i perversiune atrage ntr-un mod periculos o fascinaie pentru partea malefic a fiinei umane. Robert Michembled d n cartea sa O istorie a Diavolului, o interesant explicaie a goanei cinematografice dup filme horror, : este vorba de o acel stadiu ambiguu de fascinaie, urmat de ascensiunea irezistibil a unei stri de nelinite. Filme, benzi desenate, publicitate, rumori urbane surprind ntunecatele unchere ale demonicului, creaz o cultur comun a neverosimilului, pentru o lume plin de angoas! Epoca noastr este marcat de ceea ce Spinoza numea pasiuni triste, de o ateptare nelinitit, pentru c temporalitatea modernitii a instalat lumea desacralizat a progresului n inima unei ateptri a bunstrii i a emanciprii.Viziunea hedonist, considerat o form de a atenua angoasele, reprezint fericirea imediat, pe care mijloacele abundenei i ale plcerii le poate pune la dispoziie corpului i spiritului individului. Necesitatea de a accepta n mod colectiv suferina i dificultile existenei, pentru a se asigura supravieuirea speciei umane ntr-un mediul natural i social, indiscutabil dificil, a fost pervertit n plcerea existenei. Cautarea fericirii imediate, pn la plcerea de a consuma produse al dracului de bune, percepia ludic a lumii, dorina de a prelungi matusalemic viaa, ncurajat de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale angoasei existeniale, dar i un univers n care diavolul se consum ntr-un mod adeseori pozitiv. Ascensiunea demonic a plcerii ca mod de via, dar mai ales a violenei nestpnite, las deschis ua lui Satan! Bisericile pledeaz pentru un reflux al terorii diabolice n care pare c se zbate lumea.Goana indecent dup o via hedonist, creia tiina i tehnica i s-a subjugat fr reserve, a trezit reprouri, dar nu a lansat nc discuii serioase despre natura uman i mai ales despre moral. IVThanatos n grdinile lui Clio. Istoria atitudinilor n faa morii Moartea este una dintre puinele certitudini din istoria umanitii, societile tradiionale, antice i medievale, considernd-o un prag prin care sufletul trecea spre eternitatea divin. Spectatori sau actori pe scena vieii i a istoriei, moartea ocup un loc n sensibilitatea fiecrei generaii, fiecare vrst a vieii privind cu intensitate variabil acest moment imprevizibil, dar cotidian, din cauza btrneii, bolilor, foametei, violenelor de tot felul etcDin secolul al XIX-lea istoriografia se ocup de problema vieii, dei trecutul relev omniprezena morii, care dintotdeauna a creat team i neliniti.Istoricii au recuperat
57

doar un evenimenial al morii (rzboaie, revoluii, epidemii, calamiti naturale etc). Dar acest evenimenial nu reprezint dect nveliul de suprafa, care acoper tririle profunde i angoasante n faa morii. n interiorul acestui nveli se exprim sensibiliti i atitudini fa de moarte. n istorie se pot distinge cteva forme de discurs despre moarte: un discurs magic, unul religios - cretin, mult vreme dominant, apoi din secolul al XIX-lea un discurs laic, filosofic, tiinific, civic i unul literar. Analiza acestora, dar i a unor surse de genul testamentelor, iconografieietc ne permite s urmrim evoluia atitudinilor i reprezentrilor despre moarte i despre ceea ce ar putea fi sau nu dincolo de ea. Johan Huizinga, un istoric cu o rafinat percepie a istoriei a intuit importana temei morii, dar cel care a introdus problematica morii n cercetarea istoricilor a fost Lucien Febvre, care reclama o istorie a morii, a cruzimii ucigtoare, alturi de o istorie a dragostei, a milei sau a bucuriei.Apelurile programatice ale lui Lucien Febvre nu s-au bucurat de receptivitate,dimpotriv, mediile istoriografice, mai ales universitare s-au artat opace la un asemenea demers.115 Ph.Aris, care venea din afara acestor mediil universitare a avut intenia de a impune chestiunea morii i atitudinile n faa ei n cmpul istoriografic. S-a izbit de reticene i critici venite dinspre cei care doreau doar un demers "evolutiv" al vieii istorice. Cartea sa Histoire des populations franaises et leurs attitudes devant la vie , propus unei edituri pariziene n 1948 a fost refuzat de ctre editor, sub motivul unei posibile reacii negative a publicului cititor. Terenul se dovedea nc insuficient pregtit, de aceea marele tabu pe care moartea l-a reprezentat, a mai rezistat nc o vreme n sensibilitatea tiinific european.116Dup al doilea rzboi mondial atenia ctremortalitate a venit dinspre demografie, reprezenzentat n anii '50 de J.Dupaquier,L.Henry, P.Goubert, Jean-Noel Biraban i alii. Frecvena foametei, epidemiile, rzboaiele, crizele de mortalitate infantil, au acaparat i pe unii istorici din perspective deficitului demografic specific Vechiului Regim. Domeniul demografiei a rmas consecvent la dimensiunea cantitativ, la limbajul abstract al cifrelor, dar istoricii trebuie s se preocupe i de imaginile hidoase ale morii sau de atitudinile n faa morii n mentalitile colective.Aceste reprezentri ale morii au fost mai evidente n art, dect n statistici, aa cum a relevant genial italianul Alberti Tenentti n studiile dedicate atitudinilor n faa morii. n anii 70 s-a lansat "noua istorie a morii" (la nouvelle histoire de la mort), dup expresia lui Emmanuel Le Roy Ladurie.117Cartea lui Franois Lebrun, subintitulat sugestiv Eseu de demografie i psihologie istoric, aprut n 1971, a reprezentat cartea fundamental, ce a fcut trecerea de la istoria demografic a morii la istoria atitudinilor i sensibilitilor n faa morii.118 Articolele lui Ph.Aris,
115

J o h a n n H u i z i n g a, op.cit., E m i l e M a l e, op cit.; A l. D u u, Dimensiunea uman a istoriei, Bucureti, Meridiane, 1986, p.20-44.


116 117 118

L u c i e n F e b v r e, Combats pour l'histoire, Paris, 1957, p.283. E m m a n u e l L e R o y L a d u r i e, Le Territoire de l'historien, Paris, Gallinmard, 1973, p.393-403.

A.Chastel, L'Art et le sentiment de la mort au XVII-e sicle n revista "Le XVII-e siecle", 1957). Alberto Tenentti, La Vie et la mort travers lart du XVI-e sicles, Cahiers des Annales,nr.8,Paris,1952. Robert Mandrou, La Biblioteque Bleue de Troyes, ed. II-a, Paris, Stocks, 1975;Franois Lebrun ( Les hommes et la Mort an Anjou au XVII-e et au XVIII-e sicles, 58

L'Apparition du sntiment moderne de la famille dans les testaments et tombeaux (Cambridge, 1969) sau La Mort inverse, n Archives Europennes de Sociologie", 1977) au reprezentat modele de abordare a tematicii morii.Dup o anchet anonim i solitar desfurat timp de 15 ani, istoricul francez a oferitv un model sintetizator de investigaie, mai nti, n Western Attitudes towards Death (1974), apoi n Essais sur l'histoire de la Mort en Occident de Moyen Age nos jours, (1977).Sentimentul cel mai vechi n faa morii ar fi, dup Aris, unul foarte durabil i masiv, un sentiment de familiarizare cu moartea, o moarte perceput fr fric i fr disperare, undeva la mijloc ntre resemnare pasiv i ncredere mistic. n noua sensibilitate manifest odat cu cretinismul, moartea a devenit locul n care particularitile propriei viei, ale fiecrei biografii apas n momentul Judecii, moment n care totul poate fi pierdut sau ctigat. Pentru cretinism moartea a reprezentat marea trecere de la efemeritate la eternitatea, care nu aparine dect lui Dumnezeu. (Sf. Augustin). Durata temporal uman, consacrat lui Dumnezeu, a avut o semnificaie teleologic, sensul acestei durate fiind fericirea etern, nu cea terestr. Din perspectiva cretinismului Lumea de Dincolo oferea perspectiva fericirii venice sau a infernului venic. Discursul despre paradis afirma constant c fericirea de Dincolo este indicibil i ireprezentabil!Aris, constata n Essais.., c din secolele XII-XIV, cnd s-au pus bazele a ceea ce urma s devin civilizaie modern, s-a produs acel transfer spre sentimentul mai personal i mai interior al morii ( al morii de sine), ceea ce a tradus un ataament fa de via i de lucrurile ei, o pasiune de a fi, o nelinite n faa perspectivei de a nu mai exista pe aceast lume. Fiecare via de om a devenit treptat o individualitate! La sfritul Evului Mediu imaginile macabre semnificau deja o iubire pasional a vieii, aprecia Aris.ntre secolele XVIXVIII s-a operat o apropiere n cultura occidental ntre Thanatos i Eros. Erotismul a ptruns din secolul al XVII-lea n arta religioas, spre disperarea moralitilor riguroi ai Contra-Reformei. Imaginile erotice ale morii atestau o ruptur cu familiaritatea milenar a omului i a morii, aa cum o prezentaser viziunile cretine
119

Aris a cercetat cu predilecie arta i literatura, mai puin sursele

folclorice, etnografice, dar descoperirile sale au ncurajat n anii 70 o invazie de thanatologi sau de emisiuni de televiziune, care ncercau s introduc refleciile pe aceast tem n interesul public.Unele revistele de istorie ncep s gzduiasc n paginile lor dezbateri i problematici despre istoria morii (de exemplu, Annales E.S.C., nr.1, 1976), dar s-au nmulit i colocviile, mesele rotunde consecrate acestei problematici. S-au mai remarcat investigaiile conduse simultan i convergent de ctre Gaby i Michel Vovelle, mai ales Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVII-me sicle, Mourir autrefoi, 1974) i La Mort en Occident de 1300 nos jours.
Paris, SEVPEN, 1971).
119

120

M.Vovelle a recunoscut c generaia anilor 70

Philippe Aris, Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, d. du Seuil, 1975, p.74, 104, 114. 120 Michel Vovelle, La Mort en Occident de 1300 nos jours, Paris, Gallimard, 1983. 59

avea prejudecata

c tema morii era cumva "necuviincioas", macabr, nedemn de interesul

cercettorilor.Realiznd importana tematiciiVovelle a propus o anchet care s aib drept obiectiv moartea ca fapt brut de istorie, n dimensiunea sa cantitativ, n al doilea rnd, moartea trit ( la mort vcu), cu alte cuvinte atitudinile, sentimentele i reaciile pe care moartea le provoac n sensibiliatea colectiv i, n sfrit, la cel de-al treilea nivel, discursul asupra morii, pe care o societate, orict de arhaic sau de modern ar fi, l are cu privire la acest fapt implacabil al istoriei.
121

Sub conducerea lui

Pierre Chaunu (L'homme devant la Mort (I-II, 1977), un colectiv numeros a reuit prin despuierea arhivelor notariale, prin analiza a peste 10.000 de testamente pariziene, dar i a altor surse ncrcate de sensuri, s ofere o panoram grandioas asupra morii i spectacolului morii n Parisul secolelor moderne .XVI-XVIII. n anii '80, pe lng faptul c investigaiile au glisat ctre Evul Mediu, acestea iau asociat preocupri despre atitudini i sentimente generate de moarte i de Lumea de Dincolo.S-a remarcat lucrarea monumental a lui Jacques Le Goff despre "inventarea" Purgatoriului i extraordiarul su rol n mentalitatea catolic occidental. Naterea, la sfritul secolului al XII-lea, a Purgatoriului, cel de-al treilea loc, o lume de dincolo intermediar, o posibil anticamer a Raiului, a avut drept consecin o nou ans de reabilitare a pctoilor i o posibilitate de mblnzire a angoasei morii. Purgatoriul a ncurajat o dramatizare a timpului istoric, a vieii pctosului, a riturilor de trecere, ceea ce impunea o alt atitudine, dar neaprat pioas, n faa morii.Dei era conceput ca un loc al speranei Purgatoriul avea o nfiare nelinititoare, despre grozvia Purgatoriului pomenind, de pild, Thomas Morus n Supplication of Souls, (Rugminile sufletelor,1529). Dac Pugatoriul era de temut, ct de ru ar putea fi Iadul? Catehismele i picturile murale ale Bisericilor ofereau o imagine nspimnttoare a IaduluiDin secolul al XIII-lea, n toate straturile societii, s-a strecurat viziunea dobndirii fericirii aici pe pmnt, dilundu-se opoziia dintre satisfaciile pmntene i viaa venic. ncepea s intre lent n umbr dispreul fa de lume, la care se adaug concepia c Judecata de Apoi nu mai este iminent (aproape). Se configura chipul unei lungi i agitate moderniti !122Secolul al XIV-lea, mai ales n anul 1348, s-a resimit un climat de angoas apocaliptic, bntuit de cium, de obsesia morii, de ritmurile sinistre ale Dansului macabru, cel care crea iluzia unirii celor vii cu cei mori.Acest dramatizare i panicare n faa morii a apropiat comunitile de Biseric, de preoi, a sporit nevoia intercesiunii sufletelor pentru Purgatoriu. Omniprezena morii a tulburat viziunea asupra vieii, a vinoviei, care pentru a fi temperat se recurgea la ascetism sever i chiar la flagelare.Cei mai muli pctoi apelau la indulgene, pelerinaje, relicve, venerarea sfinilor sau bani pentru parastas!Etosul medieval al lui Dumnezeu mnios, al unui Dumnezeu al Judecii din Urm fcea ca n faa Lui oamenii vinovai s nu poat dect tremura. n secolul al XV-lea filosofia nou nsemna o interogaie raional
121 122

despre om,

Idem, Sur la Mort n Idologie et mentalits, p.101-103. J.Le Goff, Imaginarul medieval, p. 128-136. Idem, Banii i Viaa, p. 82-83. 60

destinul i aciunile sale n lume. Filosoful renascentist a devenit un dascl al sufletelui, reformator i critic radical al vieii, nu al morii. Concepia fundamental a Renaterii, care a marcat ntr-un fel toate concepiile modernitii, se referea la trirea intens a vieii pn la sosirea implacabil a ceasului morii.Viaa i moartea au devenit tot mai mult o trire individual, care permitea un mod personal de organizare a timpului i de realizare.Portetul Renaterii poate fi considerat o lupt cu uitarea morii, cu disoluia individual.123 Renaterea a nsemnat o exaltare a vieii lumeti active, contra Bisericii care persevera n concepia inconsistenei vieii omeneti, a labilitii dimensiunii sale temporale.Reformatorul Martin Luther a fost sceptic fa de filosofie, dar ncreztor n teologie, pe care a considerat-o o sfer spiritual, inspitat de mpria Cerurilor, pe cnd omul este pmnt, iar speculaiile sale sunt fum! Luther fcea legtura ntre moartea omului i Cderea adamic, atunci cnd diavolul i-a ispitit pe Adam i Eva, promindu-le c vor deveni asemenea lui Dumnezeu. Ei s-au gndit: Dumnezeu e rbdtor. Ce sentmpl dac mncm i noi un mr?Au mucat.. i de atunci, ne st tuturor n gt! De unde vine moartea, spunea Jean Calvin dac nu din mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului? De aici, zvorte acea stare de nrobire, care rmne toat viaa, frica permanent n care sunt ncarcerate sufletele, afirma Calvin. Pentru a defini natura uman, Calvin a meditat asupra lumii corupte i neputincioase, asupra precaritii vieii umane (a folosit epitetul vierme, n acest sens), o via nvluit n moarte (Institutes, 1.17.10, ), n care omul este viu doar pe jumtate, dar n care nimic important nu are loc la voia ntmplrii. Implicarea secret a divinitii presupune epuele diavolului sau lucrarea ngerilor. Dumnezeu trimite un om undeva, chiar dac pn acolo trebuie s-l duc dracul! Dumnezeu ine rul i cohortele lui n cpstru, dar oamenii nu-l pot ntotdeauna struni! Penitena, suferinele, lacrimile vieii pe pmnt trebuiau s aduc consolarea i fericirea de dincolo de moarte.Bisericile cretine au fost prudente asupra detaliilor vieii eterne, dar, n ciuda continuitii aparente a temelor, riturilor i credinelor, mentalitatea popular se ndeprta de familiaritatea morii atunci cnd ea provoca o separare, o desprire de de fiinele dragi. Puin cte puin moartea a luat o figur exaltat, devenind dramatic, aa cum o obiectiveaz sensibilitatea barocului, cu fastul i dramatismul su.Conform tradiiei cretine pcatele oamenilor, adic crimele svrite contra legilor divine, i gseau pedeapsa n focul venic al Infernului, dar aveau crunte pedepse i n societate.Clul a fost considerat un fel de instrument al dreptii efectuate n numele lui Dumnezeu. n veacul al XVII-lea, dei catolicismul i protestantismul au susinut rolul pedagogic al Infernului, curentul raionalist al explicrii naturalului a alungat Infernul pe trmul supranaturalului ndoielnic. 124

123 124

Al.Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor, p.71 S. Nicoar, O istorie a secularizrii, vol I, Cluj-Napoca, Ed Accent, 2005. 61

Tot n secolul al XVII-lea revoluia tiinific a dat o nou exolicaie vieii.Corpul uman apare n acest sens ca o mainrie Descrtes credea c "orice corp este o main, iar mainile fabricate de artizanul divin sunt cele mai bine organizate, fr a nceta din acest motiv s fie maini. Hobbes definea inima ca pe un resort, iar nervii va nite corzi, n vreme ce Descartes compara nervii cu evile din mainile fntnilor, iar muchii i tendoanele cu dispozitive i resorturi. Pentru noile tiine medicale, de pild, minunata main, care este corpul omenesc a devenit obiect de experiment, de corectare a disfuncionalitilor, insuficienelor, un martor al morii. Dac din perspectiv teologic corpul era victima cderii adamice, tiina modern a tins s vad din doar din punct de vedere tehnic cderea/degradarea stnjenitoare i de nestpnit a corpului uman. Originea acestei degradri este, de fapt,..nontehnic! La rndul su naturalismul rsturna n mod revoluionar viziunea teologic despre om, creaie a lui Dumnezeu, nlocuind-o cu cea a a originii antropoide. ntr-o Istorie natural a sufletului, din 1745, La Mettrie afirma c omul este materie, sufletul su depinde de trupul-material, ca urmare gndirea nu ar fi dect o proprietate a materiei.La sfritul secolului al XVIII-lea s-a produs deplasarea semantic a unui termen, adevr, din tabra religioas n cea laic. Principiul evoluiei speciilor, impus de Darwin pornea de la presupoziia c motorul evoluiei ar fi selecia natural, eliminarea celor slabi spre binele speciei! Aceast idee materialist i determinist contrazicea viziunea biblic, conform creia fiecare fiin pmntean ndeplinete, de la natere, pn la moarte un destin, mai lung sau mai scurt, hrzit de Dumnezeu pe pmnt!n secolul al XIX-lea romantismul a eroizat moartea.n mentalitatea popular moartea trit ca ritual sau spectacol colectiv (aa cum relev practicile funerare, magice, religioase, civice) nu era altceva dect amalgamul de gesturi, rituri, credine care nsoesc procesul ce se deruleaz de la maladie la agonie, apoi la mormnt. n secolul al XIX-lea moartea pare prezent peste tot, convoaie de nmormntare, vizite i pelerinaje n cimitire, cultul amintirii, cultul morilor, cultul eroilor. Consecinele schimbrii viziunilor despre moarte s-au resimit i n remodelarea ritualurilor de nmormntare, dar i n plasarea marginal a cimitirelor.125 Descoperirea realitii, mai degrab fizice, a corpului animalic a fost legat de pozitivitatea cunoaterii care, n frontierele sale, a constatat finitudinea omului.Omul modern, acest om perfect determinabil n existena lui corporal, truditoare i vorbitoare, nu a devenit posibil dect ca o ntruchipare a finitudinii.Cultura modern poate gndi omul pentru c gndete finitul, abandonnd ca reper prioritar eternitatea, implicit transcendentul. Modernitatea, n elanul schimbrilor de paradigm, a adus treptat, mai ales din secolul al XIX-lea ncoace, modificri n explicarea morii, etichetat de tiine drept sfrit biologic implacabil, dincolo de care n-ar mai finimic. Secolul XX a dat uitrii Lumea de Dincolo i odat cu ea s-a atenuat sperana eternitii. Omul timpurilor noastre contemporane s-a nchis n carcera vieii, pe care
125

Ibidem,p. 203-211.vol. II. 62

trebuia s o triasc cu frenezie.Cu alte cuvinte Iadul i Paradisul au nceput s dispar din orizontul imaginar al societilor occidentale.Ateii au vorbit mai vorbit de infernuri i paradisuri, dar aceste nu aveau descrierea celor pomenite de Biseric, ci rod al fanteziilor utopice, ideologice i literare. Ideologiile moderne, noile religii ale fericirii, nu au mai privit de dou secole dincolo de digurile vieii, discursul despre moarte rmnnd doar un privilegiu al cretinismului Problema sufletului a fost complet marginalizat, din imposibilitatea de a-l supune observaiilor iinifice.Fenomenul moarte a rmas nchis doar n laboratoarele medico-legale, unde biata fiin material, care a fost cndva vie este etichetat drept un cadavru resingtor.Demnitatea uman, trmbiat de drepturile omului, s-a rezumat doar la via, n vreme ce"cadavrul"( termen laic, care ascunde dispreul pentru cel ce nu mai triete fizic), este apoi supus ( sau nu) unui ritual religios care marcheaz trecerea sufletului spre cele venice.Problema sufletului i a mntuirii a rmas de competena Bisericilor, a cror misiune a fost restrns la registrul privat. Moartea omului n modernitae trece prin aceste dou atitudini paradoxale, una laic, cealalt religioas, cci nici cei mai nfocai atei nu renun la ritualul religios. Frenezia desoperirilor din secolele XIX i XX se explic mai degrab prin dorina de bunstare i confort material, promis scurtei viei a oamenilor, dect deteptrii intelectuale a societilor, eliberrii lor de nchisoarea dogmatismului religios.Secolul XX a adus marile preocupri pentru tineree fr btrnee i via fr o moarte prea apropiat. Ideea de moarte natural, se dilueaz, fiind nlocuit de moartea amnat n spitale, ca urmare a unei medicaii eficiente.Are loc exilarea morii n afara cotidianului, n afara familiei, nchiderea ei n spital sau n azilul de btrni, o atitudine specific marilor citadele industriale sau societilor post-industriale. Datorit unor maladii nc incurabile (cancerul, virusul HIV), moartea ncepe se fie contient asumat, (vezi legalizarea euthanasiei), dar nu la modul eroic ca n secolul al .XIX,-lea ci la modul banal.Modernii explornd cu superficialitate experiena evoluiei i a tehnicii, nu au vzut n via dect un factor de progres i au fcut din via i devenire un adevrat idol. 126 Chiar dac abia maturitatea i vrsta btrneii traverseaz mai acut angoasa morii, moartea este un reper n funcie de care se ritmizeaz toate momentele vieii i creia nici o teorie nereligioas nu i-a dat vreo explicaie convingtoare i linititoare.Se tie c timpul trit curge irevocabil spre moarte, iar o simpl privire spre trecut arat fiecruia c msura reuitelor este deizorie.Jean Delumeau, reflectnd asupra decretinrii consider c incultura religioas, tot mai accentuat a generaiilor din ultimele dou secole, a fcut ca Cerul s nu mai fie locul lui Dumnezeu. n anii 60 ai secolului XX Gagarin a ncercat s verifice naiv aceast ipotez, iar cele mai sofisticate descoperiri astronomice au fost folosite ca argumente tiinifice, cum c nimeni nu l-a ntlnit pe Calea Lactee pe Dumnezeu!

126

Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne, XVIIe-XVIIIe sicle,p p.87 - 90, 295. 63

VO istorie a sentimentelor: sentimentul de fric, insecuritate, dar i de securitate O dimensiune impresionant a istoriei, care a stat mult vreme doar n vizorul psihologiei sociale, o reprezint evantaiul divers al sensibilitilor (sentimente, nevoi, interese, dorine etc), triri care au stat la baza atitudinilor i comportamentelor sociale n toate timpurile.Interesul pentru viaa afectiv de altdat, mai ales la amurgul Evului Mediu, au fost evidente la Johan Huizinga, n vreme ce Georges Lefebvre s-a ocupat de a publicat monumentala lucrare La Grande Peur de 1789, n 1932.Meritul incontestabil al deschiderii dosarului istoriei sentimentelor i revine lui Lucien Febvre, care a publicat n 1938 un strlucit eseu intitulat Psychologie et histoire, iar n 1941 ntr-un articol din Annales, a explicat Comment on reconstituait la vie affective dautrefois. La sensibilit et lhistoire. L.Febvre a subliniat dificultatea istoricilor de a reconstitui complexitatea vieii afective, datorit caracterul contagios al emoiilor i sentimentelor, dificultate care nu le permite totui s dezerteze de la o asemenea tem.Meditnd asupra crii lui Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Febvre a neles ambivalena sentimentelor, care permite schimbrile brute, oscilaiile, conversiunile rapide ale afectivitii (ur, dragoste, invidie, dispre, mil etc).Dei vedea n studiul sensibilitilor o ocupaie seductoare, Febvre era contient de dificultile metodologice ale abordrii acestei teme. Despre impedimentele metodologice pomenea i Robert Mandrou, care a ncercat s ofere, printr-un eseu de psihologie istoric (pentru perioada 1500-1640) un model de analiz.Depind elucubraiile marxiste legate de rolul contiinei Georges Duby a remarcat impactul istoric determinant al sensibilitilor n viaa oamenilor i a comunitilor, faptul c atitudinile pe care le dicteaz sensibilitile nu sunt neaprat determinate de realitatea condiiei lor economice, ci de imaginea pe care i-o formeaz despre realitatea trit.Duby a analizat omniprezena fricilor de-a lungul vremurilor medievale (de stihii, de cium, de strini, de comete, de Apocalips etc.), mai ales marile frici legate de sfritul primului mileniu.E.R.Dodds observa c n Antichiatea greac era frapant acel sentiment intens al insecuritii i al vulnerabilitii vieii omeneti, care izvora mai ales din sentimentul religios al ostilitii divine.Pathonos-ul, tradus ca gelozie divin fa de succesele i fericirea oamenilor, a fost n timpurile arhaice o surs a angoasei. Exista credina c zeitatea geloas se insera ca o verig moral, pentru a opri autosuficiena i arogana muritorilor.i n perioada medieval a existat o angoas existenial determinat de frica pctoilor de mnia lui Dumnezeu.Jean Delumeau, un remarcabil istoric al fricii, a remarcat cum teama a dominat toate epocile preisndustriale,ca urmare a puzderiei de calamiti, dar i a asaltului cretinizator al Bisericilor cretine, mai ales cea catolic ce pomenea n predici de Dumnezeul rzbuntor pe pcatele oamenilor.Registrele fricii sunt numerase, de la frica de timpul devorator, aductor de moarte la frica de spaiul necunoscut, frica grote dar i de mare.Delumeau a artat c frica de mare a fost prezent, din Antichitate pn astzi.Latinii spuneau cndva, laud marea i rmi pe mal, iar n Renatere Erasmus recomanda nu te
64

lsa nelat de legnatul valurilor mrii! Un proverb olandez transmis pn astzi spune aa: mai bine pe cmp, ntr-o cru veche, dect pe mare ntr-o corabie nou!127 Pornind n cutarea fricilor de altdat J.Delumeau a descoperit c sentimentele de fric i insecuritate au fost nsoite de nlnuirile de frici n faa crora remediile au fost diferite. Sentimentele de fric (nelinite, team, incertitudine, dezndejde, anxietate, angoas etc.) s-au datorat unor fenomene naturale, reale sau poteniale, de genul calamitilor (cutremure, invazii de lcuste, inundaii, etc), fenomenelor astronomice (comete, meteorii, eclipse etc), epidemiilor, dar i unor cauze sociale, precum incendiile, foametea, jafurile, revoltele, rzboaiele, care s-au manifestat cu intensiti diferite n toate timpurile.128De pild, incendiile, unele neobinuite prin numr, au fost explicate n secolul al XI-lea prin apariia unor comete, prevestitoare de mari nenorociri, dar i a unor fapte demonice, precum crime contra justiiei, slbirea rigorii acesteia, lcomia desfrnat, violena sngeroas i altele. De la mijlocul secolului al XIV-lea Europa a fost traversat de o succesiune de nenorociri, ca marea cium din 1348, cu multiplele sale recidive, interminabilul rzboi franco-englez de o sut de ani(1337-1453) i cortegiul su de violene i nenorociri la care se aduga foametea devastatoare.n ochii contemporanilor aceste interminabile flageluri erau o pedeaps divin i anunau dezastre i mai mari, dac nu chiar sfritul lumii. Nici Biserica nu era scutit de necazuri: ntre 1378 i 1417 Marea Schism avea s pun n conflict mai muli papi rivali, s nasc o disput ntre Roma i Avignon.Mai mult dect n orice alt perioad n secolul al XIV-lea escalada un climat de fric colectiv, de cium, de Satan, de vrjitoare, de moarte, de Judecata din Urm, de Infern, etc.Compensaiile fricii se regseau n sperana ntr-o Lume de Dincolo, n Purgatoriu, n cultul Fecioarei i al sfinilor, n pelerinaje sau afilieri la confrerii. n timpurile medievale frica de Satan i de uneltete lui malefice a alimenta alte frici, precum cele fa de pericole,nenorociri, abuzuri i violene, care au luat proporie, n a doua jumtate a secolului al XIV-lea. Atunci s-au amplicat efleciile despre tiranie, considerat o putere nendurtoare, mreia Satanei. Un vechi curent teologic de dinaintrea Reformei protestante, definise diavolul ca o for de sugestie malefic i nelinititoare, dect ca o entitate capabil s acionaze n lume. Ameninarea musulman, asociat de Luther drept invazia demonilor pe pmnt a hrnit, la rndul ei fricile colective n secolele XV-XVII. Cderea sub turci a Constantinopolului n 1453, apoi a Ierusalimului, Siriei i Egiptului ntre 1510-1517 a renviat speriodic sperana cruciadei contra emisarilor Rului.Vecintatea amenintoare a turcilor era nelinititoare, nu numai n plan militar i politic, ci i n plan religios. Prinii cretini, solidari n faa unei alteriti nelinititoare, se considerau o pavz contra unei pgniti copleitoare.De aceea, btliile s-au dus cu nverunare i fr ntrerupere, ceea ce
127 128

meninea un climat de violen i

Al.. Duu, Literatura comparat, p.116. T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate n societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), vol.I, ClujNapoca, Ed. Accent-PUC, 2002, p. 13-14. 65

insecuritate colectiv.Starea de insecuritate a sporit insatisfacia pturilor srace i nesimpatia fa de cei bogai s-a transformat n fobie.Chiliasmul medieval a inspirat violena popular, furioas i nendurtoare, fondnd tradiia unor mesii sau pseudomesii care predicau inaugurarea regatului terestru, prin for, ntr-o baie de snge pn la pieptul calului!129 Mai ales ntre 1450-1460 peninsula italic de pild, a traversat un puseu de frici eschatologice, de rumori legate de semne cereti, comete sau naterea unor montrii. Cauza nenorocirilor era cutat n starea pctoas a societii! Lumea e n ntregime corupt! Era un sentiment generalizat, ce a decalanat o intens predicaie, bazat pe dezvluirea pcatelor umane i iminena Judecii lui Dumnezeu.Eremii rtcitori, mbrcai n piei de animale, asemenea sfntului Ioan Boteztorul pe vremuri, stigmatizau pcatele poporului i ale Bisericii, corupia universal care vestea rentoarcerea lui Christ i Judecata din Urm. Florena lui Savonarola (1452-1498) a czut n frenezia avid de catastrof i de pocin, de moralizare a vieii cretine pentru apropiatul Nou Ierusalim. Mai trziu frica de malefic de la sfritul secolului al XVI-lea i prima jumtate a secolul al XVII-lea a favorizat o adevrat invazie de mistici, de iluminai, care aveau certitudinea prezenei divine. 130 La sfritul secolului al XVII-lea la nivelul liber-cugettorilor ncepea s se pun la ndoial prezena obsedant n treburile lumii, i chiar existena Satanei, dar mentalitatea popular era profund marcat de frica demonicului.Frica de vrjitoare se asocia distructibilitii lor morale, cci vrjitoarele eretice sfidau, nu numai a normele cretine, ci i cele sociale.De altfel, statutul de vrjitoare era considerat a fi cea mai joas treapt a ordinii naturale (Jean Bodin, Dmoniomanie des sorcires, 1580).Epidemia vntorii de vrjitoare, care ncepea pe la mijlocul secolului al XVI-la, avea s dureze o sut de ani! Magistraii i teologii au declanat o represiune nemiloas, prin torturi i ruguri, mpotriva acestor pretinse unelte ale diavolului. Instrumentele demonicului erau cutate printre sraci, marginali, suspeci, adic asupra celor crezui capabili de aruncare n braele Satanei, pentru a-i alunga nefericirile, n lipsa unei ndejdi puternice religioase.n mediul dezndjduiilor vrjitoria, adic farmecele, descntecele, blestemele, erau o bogat resurs mitologic, care a compensat consolrile teologice! n Anglia secolelor XVI-XVII vntoarea de vrjitoare era legat de o imens obsesie a omniprezenei i atotputerniciei Satanei, care se manifesta sub forma posedrii.Sfritul secolului al XVII-lea a fost marcat de dispariia, n snul elitelor cretine, a bazelor intelectuale i sociale ale urmririi penale a vrjitoarelor. Vntoarea de vrjitoare i-a schimbat completamente sensul n Frana dup 1682, chiar dac marea parte a populaiei rmnea ataat de credinele vrjitoreti.Delumeau constata c n secolul al XVII-lea spaimele erau legate nu numai de vrjitoare, ci i de vampiri i alte fenomene oculte, care au provocat epidemii de fric, terapeutica mbrcnd multe forme ce nu erau acceptate de Bisericile cretine. De fric,
129 130

S. Nicoar, O istorie a secularizrii, vol. 1, p139-152. J. Delumeau, Le catholicisme, p. 241. Idem, Naissance et affirmation de la Rforme, p. 360. 66

spune Delumeau, omul de mijloc lsa cale liber lailor sau eroilor. Laii cutau apii ispitori, iat de ce ciuma de la Lorena din 1636 era numit "ungureasc", cea din 1636, "suedez", iar epidemia de la Toulouse din 1630, "milanez!Pedepsirea vinovailor, ura mulimilor ntrtate de predicatori mpotriva lor crea o imens nelinite i panic.131 Studiind legtura dintre pcat i fric n Occident ntre secolele XIII-XVIII Delumeau constata c lectura textelor despre Apocalips i Judeacata de Apoi au ntreinut convingerea c pcatele oamenilor erau legate de frecvena nenorocirilor, de aceea mulimea binecuvntrilor, ritualurilor pentru protecia n faa calamitilor, procesiunilor erau considerate o form de mblnzire a mniei divine.Linitea, ocrotirea divin nu putea s se relizeze dect prin ntrirea credinei, care putea ajuta pe oameni s traverseze toate nenorocirile i ispitele vieii. Acesta era mesajul pe care ambele Reforme, protestant i catolic, au lansat-o n efortul lor de cretinare a societilor occidentale. Mai ales Biserica catolic a ncurajat pastorala fricii de pedeapsa Dumnezeului nendurtor, oamenii Bisericii avnd datoria s predice pedepsele Infernului i s ncurajeze spovedania pctoilor. Nelinitea n faa pcatului, a piezaniei sufletului a fost una dintre elementele cheie ale padagogiei religioase pn n secolul al XVIIIlea.132 ntr-un registru opus sentimentului de insecuritate se gsete sentimentul de securitate, despre care J.Delumeau (Rassurer et protger.Le sentimenl de scurit dans lOccident dautrefois,,1989) crede c merit din plin interesul istoricilor.Studierea nevoii i a sentimentului de securitate este o problem de vocabular, cci sensibilitatea fiecrei epoci i-a pus amprenta asupra nuanelor acestor termeni.n esen, sentimentul de securitate se refer la lipsa de team n faa unor primejdii, dar i la ncrederea de a te afla la adpost n faa acestora.Chiar dac termenil securitate are o atestare n Occident de prin secolul al XIIlea el a fost mai frecvent utilizat dup Renatere i Reform.Lucien Febvre a constatat c la nceputul modernitii s-a resimit nevoia de securitate material, dar i de una spiritual, cea care se referea la mntuirea cretin.Pe plan religios, cele dou Reforme, protestant i catolic, au avertizat asupra unor atitudini prea nclinate spre lipsa de griji, ceea ce primejduia pietatea.M.Luther se referea, n ultimele patru din cele 95 de teze din 1517, la invocarea nesbuit a pcii, atunci cnd nu e pace, dar saluta apelul nelept la cruce, atunci cnd nu este cruce (credin).Pentru Luther, ca i pentru Calvin, sentimentul se securitate nu trebuia s nsemne lipsa de griji i suferin, ci statornicia credinei, sigurana n faa fgduielii mntuirii.Tradiia catolic susinea, la rndul su, nencredrea n sentimentul se securitate,
131

Ciuma, de pild a reprezentat una dintre cele mai amenintoare calamiti, ntre secolele XIV-XIX, cu efecte demografice, economice, dar i psihologice.La noi, ntre 1600-1830 adic n 230 ani au avut loc 21 de mari epidemii care au durat 2 sau 7 ani, ca cea dintre 1641-1648.T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate n societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), vol.I, Cluj-Napoca, Ed. Accent-PUC, 2002, p.111-112.Al . Duu, Literatura comparat, p.142-143. 132 J.Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident, secolele XIII-XVIII, vol II, Iai Polirom, 1998, p. 10-11. Idem, La Peur en Occident XIVe-XVIIIe sicles. Un cit assige, Paris, Fayard, 1978, p.1-28. 67

neltor i primejdios.Sf.Augustin a susinut c nelinitea este starea fireasc a oamenilor, dup cderea adamic. Fiecare om ar trebui s tie c n pelerinajul pe pmnt nu este scutit de ispite i nenorociri, iar bunurile pmnteti pot fi oricnd pierdute sau risipite.n viziune catolic nelinitea este necesar, tocmai pentru ca omul s nzuiasc la plintatea pcii cereti.Att predicile catolice, ct i cele protestante din secolele XVI-XVII au fost pline de avertismente legate de faptul c lipsa de griji face loc ispitelor pctoase. Sentimentul de securitate nu este dect calea deschis desfrului i libertinajului, care duc la pierzanie i nenorociri de tot felul. Libertinajul (care are astzi sensul de exprimare liber a moravurilor) a fost repudiat n secolul al XVII-lea.Atuncil, libertinii erau cei care frecventau saloanele i cabaretele, se detaau de comandamentele Bisericii, de supunerea la dogm i la morala acesteia i-i exprimau liber opiniile.Adversarii libertinilor, mai ales clericii, i ponegreau numindu-i destrblai, beivi, blasfemitori i triviali.Acuzaiile depre libertini mergeau pn a-i defini ca o band de atei, insensibil la credin, musculie ale tavernelor, care n-au alt Dumnezeu dect propriul stomac! n 1645, Adunarea clerului catolic declara libertinajul ( alturi de blasfemie, impietate etc,) o crim ordinar, un veritabil pericol pentru orice societate.Pentru a asigura securitatea spiritual, legat de pietate, Bisericile cretine au insistat asupra mijloacelor de ntrire a credinei.Catolicii au considerat c ritualul litugic, dar i procesiunile, pelerinajele i cultul sfinilor au rol semnificativ n acest sens, n vreme ce protestanii insistau pentru interiorizarea credinei prin rugciune i lectura zilnic a Bibliei.133 O serie de gnditori din secolul al XVII-lea, ca B.Spinosa, un mare critic al refleciilor teologice, considera c cretinismul ar mpinge pe oameni la nepsare.De fapt, Spinoza deturna sensul teologic al sentimentului de securitate spre unul care se referea la aspectele ce ineau de natura uman, la pacea i securitatea traiului cotidian.T.Hobbes a prezis c Leviathanul va fi acel Dumnezeu nemuritor destinat s asigure pacea civil i s administreze societile moderne.Dac N.Machiavelli considera c puterea suvernanului trebuia ndreptat spre a opri sfierea oamenilor de ctre oameni, de a proteja oamenii de violena altora, Hobbes considera c acesta trebuia s aib grj de sigurana poporului, dar nu numai n sensul de ocrotire, ci i de asigurare a satisfaciilor vieii, de care oricine trebuia s aib parte prin propria strdanie. Aadar, de prin secolul al XVII-lea s-a lansat o tendin de definire a securitii ca stare public, cel mai mare ru al vieii fiind pentru Hobbes, insecuritatea persoanelor i a bunurilor.134Secolul al XVIII-lea a accentuat i mai mult aspectul social, dar i coninutul utopic al securitii.Pentru Montesquieu, ceteanul trebuia s vad n securitate: ordine n stat, mprirea fr gre a dreptii, respectatrea legilor, linitea public, aspecte ideale, care se loveau de contrariul lor n realitile cotidiene (violen, corupie, hoie etc). La sfritul secolului al XVIII-lea, mai ales odat cu
133

J.Delumeau, Linitii i ocrotii.Sentimentul de securitate n Occidentul de altdat, vol.I, trad.L.Zoica, Iai Polirom, 2004, p. 8-10. 13-14. 134 Ibidem, p.20-21 68

Revoluia francez (1789) securitatea lua sensul de siguran fizic i material i devenea un drept natural i imprescriptibil al omului.Sentimentul de securitate social devenea unul legitim, pe msur ce Statul avea marea sarcin s o asigure prin mijloace eficiente: grzi i armat. Nevoia de securitate social a inclus protecia social i dreptul la munc, dar starea de insecuritate, care reprezint starea de fapt a societilor (violene, srcie, calamiti, boli etc), atrgea inevitabil sentimente de insecuritate, revolt i instabilitate demografic.n secolul al XIX-lea presa a exploatat tocmai spaimele i nelinitile oamenilor, alimentnd tot mai sofisticat sentimentul de insecuritate colectiv.Pe fondul devalorizrii securitii spirituale Bisericile cretine au nceput s ncurajeze tendina credinei n miracole i apariii miraculoase.Nevoia de protecie creasc s-a exprimat prin cererile de miracole.n acest sens invocarea sfinilor i a Sf.Fecioare, cultul marianic a avut un rol tot mai imortant, de aceea n secolul al XIX-lea nregistrarea miracoleor i canonizrile au devenit obinuite pentru Bisericile cretine.135 Istoria sensibilitii a cunoscut mai puine abordri n istoriografia romneasc, dat fiind i complexitatea tematic i metodologic.Dac istoria sentimentului de securitate este nc firav tratat, cea a insecuritii i-a gsit o foarte sugestiv demonstraie prin cartea Sentimentul de insecuritate n societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), a profesorlui Toader Nicoar.Acesta a remarcat faptul c n spaiul romnesc epidemiile de ciuma i holer, dar i puseurile de foamete i invazii de lcuste au reprezentat unele dintre cele mai amenintoare calamiti, ntre secolele XIV-XIX, cu efecte demografice, economice, dar i psihologice.La noi, ntre 1600-1830 adic n 230 ani au avut loc 21 de mari epidemii care au durat 2 sau 7 ani, precum cea dintre 1641-1648. Nesigurana n faa invaziilor ttare sau turceti, teama de mazilire a domnilor, teama boierilor n faa unor posibile revolte ale supuilor, teama de fiscalitate a ranilor i orenilor au fost surse de angoas, adic un orizont de ateptare a nenorocirilor de tot felul
136

Secolele XVII-XVIII au reprezentat, ca n ntreaga

Europ, vremea unei dramatic sentiment de insecuritate colectiv, generat, pe de-o parte, de suita de calamiti naturale (secet, invazii de lcuste, cutremure de pmnt, epidemii etc), pe de alt parte, la nivel social i politic, de inconfortul vieii servile, de fiscalitatea excesiv, de rivalitile dintre gruprile nobiliare sau boiereti, de fragiilitatea condiiei domnilor etc.Climatul de insecuritate din secolul al XVIIlea a fost bntuit de morile npraznice, considerate damnate ale domnilor.Moartea lui Gaspar Graiani, domn al Moldovei (1619-1620), sfritul dramatic al lui Miron Barnovschi (1633), tragedia Brncovenilor (1714) a spulberat iluzia unei continuiti dinastice, dar i mntuirea poporului cretin pe care-l conduseser.137ntr-un asemenea cadru amenintor, n care viaa aprea scurt i fragil, Biserica
135 136

Ibidem, p.194-195. T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate n societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), vol.I, p. 13-14. 137 Toader Nicoar, Sentimntul de insecuritate n societatea romneasc la nceputurile timpurilor moderne /1600-1830), Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p. 235-248. Vezi Idem, Transilvania la nceputurile timpurilor moderne( 1680-1800), ClujNapoca, Ed. Dacia, 2001, p. 316-325. 69

era considerat un suport salvator, dar criza elitelor, care se declericizeaz treptat, a alimentat ambiiile puterii temporale i tentaiile novatoare culturale. Metamorfozele solidaritilor s-au ndreaptat lent, la sfritul veacului al XVIII-lea de la etnic i confesional spre forma naional, cea care a stimulat configurarea identitii n raport cu numeroasele i nelinititoarele alteriti: grecul, fanariotul, turcul, ungurul, austriacul, rusul, ttarul, polonezul etc. n secolul al XVIII-lea, cnd Europa era, deseori chinuit de foame, mai ales din cauza secetei, inundaiilor, invaziilor de lcuste, care distrugeau roadele i determinau moartea animalelor, o surs a insecuriti, care a revenit periodic n toate societatile, inclusiv la noi, fost foametea.n Transilvania ntre 1700-1830 foametea a lovit, total sau regional, de 18 ori, iar ntre 1718-19 s-a manifestat n tot spaiul romnescFoametea cea Mare care a rvit ntre 18131817 Transilvania, a fost considerat un factor agravant, care s-a adugat complicaiilor politicomilitare.Foametea a afectat gospodria rneasc, prin moartea vitelor, porcilor, cailor etc., dar i prin necesitatea de a le vinde sau a le sacrifica din lips de hran. Foametea a provocat slbirea organismului uman, declanarea epidemic a bolilor i scderea demografic dramatic, de aceea a fost generatoare de fric moarte Chiar i n secolul al XIX-lea n mentalitatea popular flagelurile necrutoare erau legate de un scenariu apocaliptic al lui Dumnezeu, care pedepsea pcatele oamenilor.De unde i intensificarea a eforturilor de obinere a graiei divine, prin gesturile simbolice ale mpratului de a vizita Transilvania.Sursa rului i a necazurilor a fost aruncate n spinarea autoritile statale i a celei senioriale, discreditate n ochii supuilor ncercai de foamete, ceea a accentuat violenele domestice i sociale.138 Secolele XVI-XVIII au fost i epoca marilor conflicte pentru hran, chiar dac cronologia acestor manifestri difer de la o ar sau de la o regiune la alta. Ameninarea pe care o crea foametea a generat invazii ale nfometailor spre regiunile urbane, care nu mai erau capabile s susin attea guri n plus! Fenomenul ceririi hranei de ctre nfometaii din sate, n timpul perioadelor de foamete au dus la naterea unei mentaliti burgheze feroce fa de sraci, care erau n pericolul de a fi ntemniai, ca i delicvenii i nebunii. Legile au fost tot mai ostile sracilor, care au devenit tot mai marginalizai, pn la a li se interzice ospitalitatea.Alungarea lor a devenit un obicei, ceea ce reprezenta un simtom al decretinrii, care s-a manifestat din secolul al XVIII-lea n tot spaiul European. Secolul al XIX-lea nu a fost lipsit de foamete, boli, insecuritate social, dar a nsemnat i o expansiune a industriei i a comerului cu alimente ( expansiunea industriei alimentare a fost legat de nevoia de consumatori, ca s funcioneze), de aceea categoriile de jos ale societii nu trebuiau private de bucuria alimentelor."Revana crnii (M. Montanari), chiar de la nceputul secolului al XIX-lea, prin folosirea ei
138

Ioan Ciorba, Marea foamete din Transilvania dintre anii 1813-1817, Oradea Ed.Arca, 2007,p.5. 70

pe scar social tot mai larg nsemna o anume detaare de ierarhiile alimentare ale trecutului, dar i o piedic serioas n faa rigorilor religioase, care impuneau privaiuni ce puteau slbi corpul omenesc.tiinele medicale aduceau argumente n sprijinul eradicrii foametei, epidemiilor, lansndu-se mesianic n era de regenerare radical a societilor.nc din secolul al XVIII-lea dezbaterile filosofice i tiinifice au ironizat vechea ierarhie alimentar, pretinznd c este mai important sntatea tuturor consumatorilor i higiena alimentelor.Terapia alimentar ncepea s devin un subiect legat de starea medical, considerndu-se c lipsa unor alimente poate duce la avitaminoze, la precipitarea unor boli devastatoare precum scorbutul, pelagra, tifosul i holera.Vechile obiceiuri alimentare precum i posturile cerute de practicile cretine (catolice i ortodoxe) erau combtute aprig. Numai c n momentele de epidemii i foamete autoritile bisericeti dezlegau ntotdeauna posturile. La noi, de pild o nsemnare de pe un Triod de la Rmnic, de prin 1782, notase despre dezlegare de post, fr fric, pn ce epidemia care bntuia ara va nceta O ordonan episcopal din 1816 dezlega postul n spaiul transilvan, din cauza foametei provocate de lipsa bucatelor! Bisericile cretine, cea ortodox i catolic, nu au fost insensibile la momentele de criz provocate de cauze naturale i sociale, dar au perseverat n pstrarea i practicarea cumptrii n zilele de post ca gesturi de pietate, care calificau viaa cretin a comunitilor.139Secolul al XIX-lea a nsemnat invazie a ideologiilor progresului, care prevesteu bunstarea material, ndestularea, dar comportamentele au rmas marcate nc de sfierea dintre privaiuni i exces, ambele cu consecine grave asupra vieii oamenilor, fiind surse ale angoasei. Privatizarea religiei n secolele XIX-XX a fcut ca viziunea despre lume s nu mai fie fundamental cretin, s nu mai existe frica de pcat! De dou secole s-a impus lent civilizaia dorinelor, legitimarea nevoii de satisfacie, bunstare, inclusiv cea legat de alimentaie.Acest versant al mentalului european a banalizat refleciile despre efemeritatea lumii, despre moarte i Judecata de Apoi.140Imaginile sumbre ale Iadului, pe care cndva le propusese Bosch i Signorelli au devenit nite cri potale ilustrate! ntr-o lume copleit de viaa secular s-a stins lent ecoul cultural al temerii n faa marginalizrii sau abandonrii eternei fericiri cereti, preferndu-se efemeritatea pmntean sub semnul bunstrii trupului.Raiunile profitului au subminat vechile distincii i simbolici sociale i religioase ale alimentaiei, iar capitalismul industrial i comercial a ndemnat la consum tot mai mult i din toate. Secolul XX a atenuat teama de insecuritatea climateric, provovatoare de foamete, dar pericolul i teama de exces alimentar a nlocuit teama de foame.Plcerea i sntatea au devenit prioritare, iar hrana, mai
139

Cf. Vduva Ofelia, Viaa cotidian tradiional, repere de timp, n Anuarul institutului de etnografie i folclor, Buc, 1992, 3, p.127-137. Idem, Pai spre sacru, Din etnologia alimentaiei romneti, Buc., 1996. G.Moraru, Din viaa cotidian a lumii oraelor romneti n secolul al XIX-lea, n Anuarul institutului de etnografie i folclor,Buc.,1994, 5, p. 77-86, 1995, 6, p. 83-94. Zamani Lelioara, Tradiional i alogen n viaa cotidian n sec. XIX, n Muzeul Naional, Buc., 1997, 9, p. 87-95. Pavel Emilia, Consideraii cu privire la alimentaia tradiional a populaiei rurale, Revista Muzeelor, 1996, 33, nr. 2, p. 41-46. 140 Philippe J. Bernard, De lutopie moderne et de ses perversions, Paris, PUF, 1997, p. 87, 96, 195, 346. 71

bine zis echilibrul nutriional, a fost legat de frumuseea i longevitatea corporal.Produselele dietetice, fr grsimi, care n timpul rzboiului se puteau cumpra fr cartel (brnzeturi, iaurturi etc) au nceput s se bucure de un succes rsuntor.De la teama de lipsuri alimentare s-a alunecat spre teama de exces, iar de la ritualul alimentar (micul dejen, prnz, cin), care marcase ritmul vieii familiale, alimentaia s-a supus foarte mult constrngerilor legate de timpul muncii i al loisirului. Lipofobia a devenit obsesiv n vremurile contemporane ,dar i alte spaime au ptruns n era publicitii. Au aprut profesioniti pentru toate fricile, inclusiv pentru frica alimentar, iar pe piaa fricii afacerile cu diete alimentare au mers de minune! Suplimente alimentare sub form de pilule au fost lansate ca elixiruri ale bunstrii, fericirii, tinereii, pentru c alimentaia a devenit un suport al longevitii. Frica de moarte a adus pe firmament pe magicienii longevitii, care recomand fidelitatea fa de produsele naturii, mai ales cele vegetale. Mai ales c n ultimii ani o alt fric s-a alimentat prin intermediul mass-mediei, frica de alimente toxice i medicamente artificiale.Societile occidentale par c vor s se ntoarc la modelul frugal, dar dietele contemporane nu mai au aceeai semnificaie cu cumptarea cretin, care vizeaz, nu numai nsntoirea trupului, ci i a sufletului.Cutarea frenetic a longevitii, care camufleaz frica de moarte ilustreaz ambiiile prometeice ale omului contemporan, dar i neputina tiinelor i tehnicilor de a interveni n mecanismul degradrii i morii umane. VI Imaginarului colectiv. Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei Imaginarul reprezint o dimensiune ambigu, surprins de-a lungul timpului n termeni cu semnificaii foarte diferite, fiind valorizat implicit n manier peiorativ. Judecile formulate n jurul imaginii, valorizante sau devalorizante, au depins de teoriile n care fizica i metafizica, teologia i antropologia s-au duelat continuu!Gilbert Durand a sesizat de-a lungul istoriei atitudini oscilante n faa acestei dimensiuni ceoase i profunde, numindu-le "paradoxurile imaginarului"(Gilbert Durand).Este vorba, pe de-o parte, au fost "rezistene ale imaginarului," care - n virtutea tradiiei platoniciene - admit c exist un drum de acces la adevruri nenumrate, graie limbajului imaginar al mitului: este vorba de misterele lumii i ale vieii, de existena sufletului, a lumii de dincolo etc.Imaginea mitic "vorbete" direct sufletului acolo unde dialectica blocat nu poate s mai ptrund.A existat i un "iconoclasm endemic," fundamentat pe ideea c drumul de acces la adevr este cel care pleac doar de la observarea i experiena faptelor; imaginarul fiind exclus dintre procedurile intelectuale> Din secolul al XVII-lea metoda cartezian a invadat ntregul cmp de investigare a cunoaterii "veritabile." Imaginea n-a avut acces la demnitatea de a fi "arta de a demonstra."

72

Concepiile despre imagine i imaginaie au fost legate nu numai de practicile filosofice, estetice, religioase ale epocilor, ci i de viziunile politice.Anticii, greci i romani, de pild, au fost foarte sensibili la prestigiul i magia imaginii, trind n mijlocul unei imagerii foarte bogate i complexe; pentru acetia reprezentrile imaginare i facultatea care le produce - imaginaia - nu au fost apreciate drept imcompatibile cu raionalul!141 Cu ase secole nainte de Christos, Xenofan nota faptul c Oamenii gndesc, c asemenea lor, zeii au un corp, dei n viziunea sa acetia nu puteau avea corp, ci ar fi mai degrab imateriali, adic Spirit pur.Pentru a-i reprezenta zeii, entiti ale altei lumi (adic invizibilul!), grecii le atribuiau o form de existen corporal care era, de fapt, forma vizibil de reprezentare proprie tuturor creaturilor perisabile care triau pe pmnt.Mentalitatea greac, arhaic i clasic, dar i cea roman, i-a apropiat inaccesibilul, divinul, l-a exprimat prin familiarul vocabular corporal, pentru a stabili i nlesni punile dintre divin i terestru, dar i antinomia lor. Politeismul grec era intra-mundan, zeii nii acionnd n lume, iar toate actele culturale vizau integrarea fidelilor n ordinul cosmic i social. Vrsta arhaic a corporeitii greceti ignora distincia dintre suflet i corp, sistemul simbolic al corpului divin fiind, de fapt, un cod care permitea reprezentarea relaiei dintre oameni i zei, asemnrile i deosebirile, contrastul i, implicit, incompatibilitatea dintre cele dou lumi.Personalitatea divin era imaginea prin care omul se contempla pe sine! Din punct de vedere divin, antinomia vizibil-invizibil nu era n ntregime pertinent, prezena zeilor manifestndu-se n metamorfoze diverse.Pentru grecii arhaici i clasici existena era prioritar n raport cu contiina de a exista, de aceea practicile mentale erau orientate spre cetate, spre lumea terestr.Pentru bizantini arta, icoanele, podoabele, ritualurile grandioase aveau menirea de a nla sufletul omului ctre Dumnezeu. Mreia lui Dumnezeu, mreia strlucirilor cereti, spunea episcopul Porfiriu al Ghazei, trebuia s fie oglindit n mreia bisericilor bizantine, cci credinciosul intr n Biseric aa cum ar intra nCeruri!n imaginarul bizantin Imperiul aprea drept victoria lui Christ asupra rului,iar crucea constantinian a fost un simbol al atotputerniciei imperiale, al unui triumf asigurat. mpraii erau imitatori ai lui Hristos, de unde contiina supuilor de a urma exemplul mpratului. Capitala imperiului purta numele fondatorului su cretin, Sfntul Constantin, considerat mpratul ideal cretin.Sfntul basileus (mpratul din Constantinopol) ocupa un loc nalt n Biseric, convoca sinoadele ecumenice, garanta regulile fixate de sfintele i dumnezeetile canoane asupra dreptelor dogme i asupra vieii cretinilor.Iat, de ce, ultima zi, a ultimului mprat bizantin, Constantin al XI-lea, mort n luptele pentru aprarea Constantinopolului asediat de turci, la 29 mai 1543, a fost considerat simbolic ultima zi a istoriei milenare a Bizanului! Imaginarul medieval, cu rdcini ntr-o memorie foarte veche cuprindea att teme mitice ale pgnismului, ct i un bogat vocabular mitico-ritual de inspiraie cretin. Pentru Occidentul
141

J.Boulogne, Le statut de limage dans les systmes de pense grecs, n. Introduction aux mthodologies de lImaginaire, p.40 i 48. 73

medieval Jacques Le Goff, constata c, - n opoziie cu umanismul cretin (care dup epoci denumit carolingian, romanic sau gotic) se baza pe o exploatare mereu sporit a imaginii antropomorfe a lui Dumnezeu. Scriptura a afirmat c Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i dup asemnarea sa, dar acest imago nu se referea la un portret fizic al divinitii, ci la o dimensiune spiritual! Biserica medieval a fost reprezentat ca un corpus mysticum, o comunitate a fidelilor era considerat un corp, al crui cap era nsui Isus Christos. Conform Sfinilor Prini imaginea lui Dumnezeu este Omul, antrenat de o devenire progresiv i orientat ctre viziunea Domnului, pn la manifestarea ei n figura Fiului. Antropologia teologic, inspirat de interpretarea patristic a acelei imago dei, s-a ntemeiat pe aceast reprezentare simbol a ntruprii, o metafor al crui profil a fost gndit maleabil de la o epoc la alta. Liturghia cretin a avut menirea s rennoiasc fr ncetare sacrificiul christic.Evul Mediu a presupus legtura dintre cretin i Dumnezeu, dar mentalitatea popular a imginat foarte divers implicarea divinului n viaa i destinul oamenilor.Jacques Le Goff a sesizat imensa magm de imagini i de simboluri medievale, acea lume imaginar a mirabilului, a apariiilor fabuloase, a metamorfozelor i a magiei, care- a reprezentat pentru oamenii acelor timpuri o evaziune purificatoare din lumea cotidian, dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie!142 nceputurile timpurilor moderne , - marcate de progrese n sfera gndirii umane, dar i de impasuri, rupturi, conflicte, violene - a adus sensibile transformri la nivelul imaginarului social i a mentalitilor colective. Imaginarul Renatererii a fost dinamizat de ideea concordiei, a perfeciunii fiinei umane printr-o armonioas rezonan cu Natura i Societatea. Manierismul a fost, din contr, marcat de scepticism, punnd n scen sentimentul tragic al existenei umane; el a inversat valorile renascentiste: de la aspiraia luminii s-a ndreptat spre fascinaia nopii. Universul a devenit imaginea ntunecat unui labirint , a unei dmonie universelle . Era epoca magicienilor, a profeilor, - precum celebrul Nostradamus - a vntorii de vrjitoare . Barocul a reprezentat, apoi, unul dintre eforturile cele mai considerabile ale epocii moderne de a fonda o nou ordine general , social, politic, cultural i psihologic; marcat puternic de voluntarism, barocul a avut drept figur emblematic pe Don Quijote, personajul care i joac propriul rol i care confund realul i imaginarul. n secolul al XVII-lea imaginaia a fost declarat de ctre Pascal"stpna erorii i a falsitii", iar Descartes a considerat-o auxiliar, mai mult sau mai puin fidel de nelegere a realitii. Luminile veacului al XVIII-lea i-au construit, la rndul lor, propria mitologie i eschatologie: cultul Raiunii, al Fiinei Supreme sau al Progresului i al Revoluiei.143 Dei au devalorizat imaginarul, considerndu-l sinonim cu himericul, raionalitii acestui secol nu au ezitat s se refere la fora utopiei, care avea s se insinueze deseori n
142

J.Le Goff, Imaginaire mdival, Paris, Gallimard,1985, (citat din traducerea romneasc, Bucureti, Editura Meridiane,1991, pp.70-71. 143 Vezi, Claude-Gilbert Dubois, Le transformations de limaginaire europen (XVIe-XVIIe sicles), n Introduction aux mthodologie de lImaginaire, pp.72-78. 74

ideologiile veacului al XIX-lea.Noile cuceriri ale cunoaterii tiinifice au fost apreciate cu entuziasm drept instrumente prin care se pot stpnii puterile ascunse ale Naturii i ale incontientului uman.Din aceast tendin s-a nscut tensiunea ntre mistica emancipatoare a Raiunii, proprie Luminilor i o raionalizare a forelor oculte, eliberate de romantism.Preromantismul i, mai ales, romantismul reprezint marea "rezisten" a imaginarului, care devine "a treia cale spre cunoatere...alturi de raiune i de percepia uzual, pentru a ptrunde un nou ordin al realitii." Poeii romantici, au fost cei mai entuziati gardieni ai imaginarului ; ei au crezut n puterea imaginaiei cratoare de a modifica benefic realitatea social. Ataai iluziilor profetice i viziunilor milenariste romanticii au exaltat imaginile dreptii, ale justiiei, fericirii i bunstrii colective.Pentru ei prezentul ntunecat nsemna lupta titanic cu Satan/Rul, cauza dezndejdilor i a nenorocirilor sociale, n timp ce viitorul era perceput ca o micare ascendent, de progres al moravurilor i a instituiilor.Visul unei noi societi pe ruinele vechiului regim a inspirat toate viziunile ideologice anticipatoare i programele revoluionare ale veacului XIX. Veacul al XIX-lea a generat o explozie a "civilizaiei imaginii," ce se amplific cu "revoluia" video n secolul nostru, determin atitudini contradictorii fa de imaginar.Ele sunt reflexul ocului produs de "efectele perverse" ale imaginarului: enorma producie obsesional de imagini, puternic mediatizat, ascunde de fapt ideologia unei propagande. Manipularea imaginilor a scos i mai mult la iveal bogia i efectele enorme ale imaginarului, pentru viaa oamenilor Marile experiene tragice ale secolului XX - rzboaiele mondiale, efectele dezastruoase ale ideologiilor totalitare, care au manipulat, n modul cel mai pervers, imaginarul social au generat reflecii serioase n descifrarea unor cauze mai profunde, care stau la baza izbucnirilor violente.Imaginarul post-modernitii abund n mitologii spectaculare ale liderilor charismatici, ale modelelor seductoare ale vedetelor de cinema sau din domeniul sportului. Cele mai frecvente mituri postbelice au fost cele legate de apocalipsa nuclear, de catastrofa ecologic, de odiseea spaial.Interesul i curiozitatea pentru dezvluirea profunzimilor psihismului colectiv au deschis calea istoricilor pentru a lua n stpnire aceast dimensiune fundamental n evoluia vieii istorice. Descoperirea imaginarului colectiv Istoria este un discurs multiplu i complex, un imens antier, n care se ncearc - printrun efort de nnoire permanent a obiectului i a metodelor de investigaie dezvluirea acestei diversitii a experienei socio-umane n evoluia ei temporal. De la aspecte de "suprafa," privilegiat cuprinse n sfera preocuprilor istoriografice, la cele profunde, greu perceptibile, ca mentalitile i imaginarul, istoria reprezint o realitate pluridimensional care nu se preteaz la o simpl lectur frontal, fr riscul de a o srci i fragmenta.144 Mult vreme subneles n coninutul mentalitilor - cu care se afl ntr-o indisolubil legtur - imaginarul social i-a primit numele i statutul de nou domeniu al istoriei
144

Andr Burguire, De la comprhension en histoire, n "Annales E.S.C., nr. 1, janv.-fev., 1990, p. 124. 75

abia n 1978, cnd Evelyne Patlagean pomenete, pentru prima dat, de "histoire de l'imaginaire". Domeniul imaginarului este specializat pe "produciile" contiinei, cele care i pun amprenta asupra atitudinilor i comportamentelor sociale. Imaginarul cuprinde "ansamblul reprezentrilor, care depesc limita impus de constantele experienei i de nlnuirile deductive pe care aceasta le autorizeaz" (E. Patlagean). A cerceta imaginarul nseamn - dup expresia lui J.Le Goff - sondarea "adncurilor contiinei colective."145146 Toate coninuturile imaginare - reprezentri, imagini, vise, mituri, utopii - reprezentnd stratul profund al contiinei colective, i pun amprenta asupra tuturor manifestrilor sociale i istorice.Fiecare cultur, fiecare societate - i chiar fiecare nivel al unei societi - i are modul su propriu de a percepe lumea, viaa, istoria, i contureaz propria sa imagine sau pe cea a alteritii. De-a lungul ntregii istorii fiecare societate i-a construit propriile reprezentri globale: pentru ai conferi o identitate, pentru a-i configura propriile diviziuni i a-i legitima puterile (politice, religioase etc.), pentru a-i elabora modele formatoare necesare membrilor si (eroul, sfntul, rzboinicul cavalerul, bunul cetean, militantul devotat etc.)147Reprezentrile imaginare nu sunt simple reflectri ale realitii sociale, ci imagini, simboluri, povestiri prin care societatea cunoate lumea divers, natura, spaiul i timpul. Inventate i elaborate cu materal simbolic, coninuturile imaginare sunt o realitate specific cu un impact variabil asupra mentalitilor colective i cu funcii multiple n viaa social. 148Imaginarul colectiv construiete identitatea i chipurile alteritilor, organizeaz n plan simbolic timpul i spaiul colectiv; miturile relev exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp al originilor, -illud tempus - iar utopia contureaz trsturile unui viitor paradisiac sau apocalyptic, n funcie de angoasele i de speranele colective. Reprezentrile sociale au intrat n secolul al XIX-lea n atenia lui Georges Sorel care, implicat n micrile sociale, a putut constata un fapt important: c "oamenii care particip la mari micri sociale i reprezint aciunea lor viitoare sub form de imagini ale btliei, asigurnd triumful cauzei lor. Eu propun a se numi mituri aceste construcii a cror cunoatere are atta importan pentru istoric." Karl Marx a ncercat s surprind eficacitatea simbolicului - o component a imaginarului - n raporturile sociale, dar el nu vedea n imagine i simbol dect "elemente active ale alienrii economice i a efectelor sale n contiin". Neptrunznd suficient n nelegerea dimensiunii imaginare, Marx nu a putut explica acea magie malefic a banului. Ptrunznd n "psihologia mulimilor"Gustave Le Bon constata deformrile pe care le sufer evenimentele n imaginaia colectiv, incoerena imaginilor sociale, faptul c exist "halucinaii colective," considerndu-le mecanisme incontiente. El mergea pn la ideea c "mulimea este aproape
145 146

J.Le Goff, Imaginarul medieval, p.15. Evelyne Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, n "La Nouvelle Histoire,"p.307. 147 Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux.Mmoires et espoirs collectifs, Paris, Payot,1984, pp.8-9. 148 Simona Nicoar, Toader Nicoar,Mentaliti colective i imaginar social. Istoria i noile paradigme ale cunoaterii, ClujNapoca, Presa Universitar Clujean/Mesagerul,1996, pp.160-161. 76

exclusiv condus de incontient, ceea ce ar explica, dup prerea sa, impulsivitatea, iritabilitatea, incapacitatea acesteia de a "raiona," exagerarea sentimentelor, contagiunea mental. Imaginaia social amplific i deformeaz cu uurin evenimentele, altereaz complet faptele, chiar dac ea are ca punct de plecare realul, aprecia Le Bon.Sentimentele sugerate de imagini se pot transforma n acte:s-a povestit adesea istoria acelui teatru popular obligat s ia msuri de protecie la ieirea de pe scen a actorului care l reprezenta pe trdtor, spre a-l feri de violenele spectatorilor indignai de crimele sale imaginare.149Sugestiile lui Le Bon nu au fost apreciate n epoca sa!Gndirea pozitivist a secolului al XIXlea a analizat cu mult prejudecati gndirea "primitiv", "arhaic", n care vedea sediul credinelor religioase.Pentru c reprezentrile imaginare nu se supun mecanismelor logice i raionale Lvy-Brhl le-a asimilat cu o gndire prelogic, o mentalitate inferioar, specific primitivilor. mile Durkheim autorul "Formelor elementare ale vieii religioase" (1912) a definit reprezentrile collective ca acea sfer a viziunilor, imaginilor care, odat nscute, se supun unor legi care le sunt proprii." Durkheim a sesizat autonomia reprezentrilor colective, faptul c acestea se constituie, fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz, fr ca toate combinaiile lor s fie direct comandate i provocate de starea realitii exterioare.Tot el a lansat o ipotez important, aceea c dintre reprezentrile sociale, ceea mai mare pondere o au cele religioase. Rolul imaginarului, acea estur simbolic, ce caracterizeaz toate religiile lumii, "hierofaniile" religiosului n snul gndirii umane, au fost magistral urmrite de Mircea Eliade i Henri Corbin.n "Trait d'histoire des rligions"(1949) Eliade arta c n toate religiile se organizeaz ntr-o reea de imagini simbolice, legate n mituri i rituri, care relev acea estur trans-istoric, ce urmeaz tuturor manifestrilor de religiozitate de-a lungul timpului. Henri Corbin a ajuns la concluzia c toate povestirile vizionare orientale-cele preislamice, ale zoroastrismului, cele sunite, iite etc.-rspund aceleiai faculti, imaginaia creatoare, cea care permite contemplativului s cread n acel "mundus imaginalis." n privina mitului Eliade i Corbin au sesizat c el dispune sau accede la un timp al nceputurilor, illud tempus. De aici, i ideea c exist timpi specifici, c trecutul i viitorul nu depind obligatoriu unul de cellalt, iar evenimentele sunt capabile de reveniri, relecturi, ritualuri repetitive, ceea ce compromite logica liniar istoric. Descoperirea imaginarului este legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai la lumina zilei, a percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie ideile, ci i ntr-o penumbr,misterioas denumit incontient.Numai c misterele incontientului nu au fost prioritare pentru cercetrile tiinifice.La nceputul secolului XX Sigmund Freud a constat, studiind izvorul profund al imaginii c aceasta este produsul ntreptrunderii ntre incontient i contient. Pentru discipolul su Carl-Gustav Jung imaginea este un model de auto-construcie a psihicului,cu rol de agent terapeuticn faa provocrilor realului.150Preocupat de
149 150

G. Le Bon, Psihologia maselor,(trad. din lb. fr.), Buc., Ed. tiinific, 1991,p.44. G.Durand, LImaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994, pp.24-25. Pierre Brunel, Littrature compare:les thorie de limaginaire et lexgse des mythes littraires..., pp.225-228 77

cercetarea imaginilor primordiale, pe care le-a numit arhetipuri, n Types psichologique,(1920) Jung afirma c principalele motive mitologice se regseasc la toate rasele i n toate epocileChestiunea evaziunii ntr-o lume imaginar, mergnd pn la negarea lumii reale i a conflictelor sale, aparine spaiului utopiei.Utopiile, imagini inversate ale societii, pot antrena sau nu schimbri de ordin social. Dup Karl Mannheim - "Ideologie und Utopie" (1929) cetatea ideal este un program perfect realizabil ca element seductor al ideologiei. Utopia apare, astfel, ca o form specific de autoexprimare a elitei - intelligentia singura care, dup prerea sa, este capabil de transformarea i controlul istoriei n interesul democraiei, libertii i raionalitii. Gaston Bachelard, n "Psychanalyse du feu"(1938) sau "Potique de la rverie"(1960) a ncercat s demonstreze c "visul este tot att de puternic ca i experiena," c imaginile evocate n metafor, creaz un fel de voiaj oniric, ce trimite la un esut arhetipal, fr de care s-ar deregla mecanismul vital al echilibrului psihic ce difereniaz omul de alte specii.151 Misterul nelegerii sensului vieii prin mituri i utopii st n "poetica imaginarului," descris de Bachelard Considerat printe fondatoral noiunii imaginarului,Glbert Durand este cel care a urmrit "traseul antropologic" al imaginarului, ce const, dup prea sa, n schimbul care exist la nivelul imaginarului, ntre pulsiunile subiective i cele obiective.152 Celebra sa oper Les Structures anthropologiques de limaginaire(1961), republicat de mai multe ori ,a devenit un reper de abordare sociologic, filosofic, la care s-a adugat i un braconaj n literatur! Claude Lvi-Strauss lansa ideea dup care gndirea uman, n general, conine un patrimoniu "sauvage," un fond incontient, cu un impact permanent asupra vieii individuale i colective. El ndemna istoricul s sesizeze i s admit c, pentru a explica ceea ce le-a aprut oamenilor ca o consecin a reprezentrilor i a actelor lor, trebuie a se sprijine pe ntregul aparat al elaborrilor incontiente.Plednd pentru sondarea profunzimilor, Lvi-Strauss spunea: "nu mai trim n vremea unei istorii politice, care se mulumea s nire cronologic dinastiile i rzboaiele pe firul raionalizrilor secundare i al reinterpretrilor." El propunea luarea n serios a miturilor, care ofer imaginea unor structuri stabile i bine determinate, a unei activiti mentale, fr de care cuprinderea realitii rmne incomplet. Refleciile, din perspectiva sociologiei imaginarului, ale lui Vilfredo Pareto( "Le Mythe vertuiste et la littrature imorale" )s-au referit la faptul c societile sunt transformate prin mituri, iar n viaa unui popor nimic nu este mai eficace i real dect idealul: realitatea idealului nu se gsete n sine nsui, ci n sentimentele pe care le relev...i peste tot aceste sentimente...sunt marile fore din care rezult forma i dezvoltarea societilor.Cutarea acestor dimensiuni profunde n tradiii, legende, cntece populare, rituri reprezint o condiie a descoperirii i nelegerii "mesajului" universului imaginar, a lumii fanteziei sociale pe care Pareto o considera mijlocul de satisfacere a nevoilor i sentimentelor de mai bine.
151 152

J.-J.Wunenburger, Gaston Bachelard, n Introduction au mthodologies, pp.111-119. G.Durand,Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979; Idem, L'imagination symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le nouvel sprit anthropologique, 1978 i, mai recent, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, 1994. 78

Referitor la mituri, Roger Bastide aprecia c se poate vorbi de mituri "manifeste" i de mituri latente, iar Roger Caillois a vzut n miturio manifestare privilegiat a ntregii viei imaginative. ncercarea de a gsi o "logic a imaginarului," de a dezvlui "raionalitatea" miticului l-a condus pe Roger Caillois spre analiza unor aspecte ale imaginarului cu implicaii profunde n plan social: srbtoarea, mitul, visul, jocul, literatura fantastic etc.Util orcrei cercetri a imaginarului cartea sa LHomme et le Sacr, relev legtura mutual a sacrului cu profanul, asigurat de rituri. 153 Explorarea miturilor i a mitologiilor n modul lor de expresie modern - n care se investesc vise i spaime ale societii contemporane - au reprezentat o preocupare constant a lui Edgar Morin, autorul unei foarte agreabile cri, Le Paradigme perdu: la Nature humaine, o viziune paradoxal a originilor umanitii. Pentru E.Morin imaginea este motorul constitutiv al psihicului, locul unde se organizeaz i se dezorganizeaz componentele imaginarului.Dac noiunea de reprezentri colective a fost introdusde .Durkheim i de Marcel Mauss n vocabularul sociologic, iat c recent unii istoricii ca Roger Chartier n Le monde comme reprsentation (1989) i Alain Corbin n Le vertige foisonnements, esquisse panoramique dune histoire sans nom( 1992), au vorbit de istoria reprezentrilor colective n plin avnt al istoriei culturale.154I Imaginar i mentaliti Prejudecile raionaliste, progresiste i laice, care au cunoscut o expansiune cultural din a doua jumtate a secolul al XIX-lea ncoace, au fost i sunt la baza subestimrii profunzimilor i comportamentelor mentale.Robert Muchembled arat c imaginarul colectiv este cel ce relev faa ascuns a realitii istorice i demonstreaz uriaele mutaiii de civilizaie, produse de mecanisme profunde, care nu sunt numai opera raiunii, ci i a incontientuliui colectiv.Un domeniu care, scrie cu oarecare nostalgie Muchembled nu este niciodat pertinent n ochii istoricilor.Sondarea adncurilor contiinei individuale sau colective nseamn intrarea ntr-un teritoriu nebulos, n care coninutul se recompune fr ncetare, iar frontierele nu se zresc niciodat! Contiina colectiv, apreciat drept motorul istoriei, rmne i astzi, n ciuda progreselor fcute de tiinele umanului un imens mister! Admitei deci c exist...un incontient social, -scria F.Braudel.- Admitei...c acest incontient s fie considerat mai bogat...dect suprafaa oglinditoare cu care ochii notri sunt obinuii." Comportamentelor sau atitudinilor sociale nu sunt reductibile la "raionaliti," ci sunt puternic marcate de profunzimile psihismului colectiv, de acele "motoare secrete i tainice situate undeva la limita biologicului i culturalului," cum numea Michel Vovelle incontientul colectiv.n jurul termenului imaginar s-au fcut i se fac numeroase speculaii, pentru c n literatur s-a consacrat cu sensul de ireal, ceva din afara realitii, fantastic. Istorici l folosesc n alt sems i anume n acela de a cuprinde tot ceea ce reprezint contiina colectiv. Fiind un proces mental, produs al imaginaiei colective, imaginarul trimite spre
153 154

J.Thomas, Roger Caillois, n Introduction aux mthodologies de lImaginaire.., pp. 99-100. M.Vovelle, Histoire et reprsentation, n L Histoire aujourdhui..., p.45. 79

ideea de reflectare, oglindire; de aceea, este n general, definit n termeni optici nc din Antichitate. Imaginarul a fost asocierea sa cu o imens oglind, -spaeculum mundi, la mirroir du monde reel etc., care deformeaz realitatea social - prin multiplicri, substituiri, rsturnri, mriri, micorri, dilatri, suprapuneri.Explicaia este interesant, dar nu reprezint o explicaie suficient, pentru c imaginarul utopic nu se raporteaz la realitate ci inventeaz din rdcini o lume posibil n viitor! Imaginarul - ca fenomen social, colectiv i istoric, reprezint acele reprezentri, proiecii, viziuni, utopii, mituri etc., situate la nivelul contiinei colective, fiind o expresie a imaginaiei colective productoare de iluzii, visuri, simboluri etc. Prin cmpul divers i imens de reprezentri pe care l conine el reprezint o "realitate" specific n cadrul mentalitilor, pe lng care istoricul nu poate trece resemnat. Fiind o dimenssiune a mentalului colectiv imaginarul este relevant n durata lung a istoriei, cci durata lung arat acea tensiune ntre stabilitate i evoluie, ntre o tendin care duce la forme fixe i stabile - structurile mentale-i o alta care sfarm aceast schem rigid. Ineriile la nivelul imaginarului sunt schimbrile lente, greu perceptibile, care se etaleaz doar n durat lung. "O zi a devenirii imaginare ar fi aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare"(G.Durand). Din sfera mentalului, sensibiliatea, (adic ansamblul de sentimente, voine, nevoi, aspiraii, convingeri etc) este cea care filtreaz puzderia de reprezentri imaginare.La rndul lor, atitudinile n faa vieii sau a morii, sentimentele(afectivitatea), din care cel mai puternic pare a fi sentimentul de insecuritate, frica - de necunoascut, de stihii, de duhuri etc., toate acestea au rezonane diverse i neateptate n plan social i istoric, sunt reflexul unor reprezentri ale imaginarului. Fenomenele de contagiune colectiv, precum frica, panica, fascinaia sau repulsia pe care o exercit normele sociale etc., sunt izvorul unui imaginar al insecuritii, care influeneaz comportamentul colectiv.Acest lucru l-au demonstrat, n mod excepional, istoricii Georges Lefebvre, Jean Delumeau, G. Duby sau J.Le Goff. "O istorie fr imaginar este o istorie mutilat" spunea J. Le Goff, L Imaginaire medieval) A lua n stpnire imaginarul - aceast "lume obscur i extravagant," este un demers dificil, dar, "a aborda acest front al semiobscuritii" este "o revoluie a spiritului."155. Georges Duby a remarcat legtura indisolubil dintre sensibiliti i imaginar, faptul c sentimentele care ncearc oamenii i comunitile istorice, conduitele pe care le dicteaz acestea nu pot fi imediat determinate de realitatea condiiei lor economice, ci de imaginea pe care i-o formeaz despre realitatea trit i care nu e niciodat fidel, ci mereu deviat prin jocul ansamblului complex al reprezentrilor mentale.Revoluiile,revoltele rzboaiele ofer un exemplu remarcabil al rolului jucat de imaginar n atitudinile i practicile colective, n cristalizarea filiilor sau a fobiilor, a refuzurilor, speranelor care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente.Legtura dintre contiina
155

F.Braudel, Histoire et Sciences sociales: La Longue dure, n Annales E.S.C., 13, nr. 4, oct.-dc.1958, p. 740. 80

individual i cea colectiv este, de asemenea complex. Contiina colectiv nu este suma contiinelor individuale, ci sinteza lor, adic ea cuprinde reprezentrile comune! Doar prin acest registru mental comun se poate realiza comuniunea i solidaritatea n orice societate uman.Adjectivul "social," atribuit imaginarului, vine s desemneze inseria activ a acestuia ntr-un fenomen colectiv, aa cum denumirea de imaginar colectiv - scrie Bronislaw Baczko, explic faptul c "de-a lungul imaginarului su o colectivitate i imagineaz identitatea sa sau a celorlali," adic i elaboreaz o reprezentare de sine sau a alteritii, i marcheaz "distribuirea de roluri i poziii sociale," i exprim anumite credine comune, i conserv i modeleaz amintirile trecutului sau i proiecteaz asupra viitorului angoasele sau speranele sale. Referindu-se la impactul imaginarului n istorie B. Baczko gsea un exemplu remarcabil n Marea Revoluie francez (1789), unde descoperim adevrate "inventare de simboluri, credine, rituri care traduc i comand fervoarea colectiv, creaz, orienteaz i consolideaz un nou consens social.Revoltele rneti ofer, de asemenea, un exemplu remarcabil al rolului jucat de imaginar n mentalitile i practicile colective; ele pun n eviden intervenia activ a acestuia n cristalizarea refuzurilor i speranelor care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente. Existena palierelor mentale i, implicit, a clivajelor culturale atrage dup sine chestiunea existenei unei diferenieri sociale a imaginarului. Dar, corelarea dintre structurile sociale i sistemul de reprezentri colective nu se poate realiza rigid. Bronislaw Baczko consider c reprezentrile colective exprim totdeauna gradul de stare a unui grup social; acesta i "fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n societatea global, i "sondeaz" trecutul i i proiecteaz viitorul, i exprim aspiraii, idealuri adic, se definete prin intermediul acestor reprezentri. Michael Confino apreciaz i el c "membrii unei clase tind s se izoleze de realitatea ansamblului social i i nchipuie o colectivitate artificial cu interese uneori iluzorii; ei ignor interesele sociale reale i iau drept reale propriile fantasme!" Pentru a nelege manierele colective de conturare a identitii, n care simbolicul este mai puternic dect ansamblul de argumente raionale ori pentru interpretarea faptelor simbolice etnologia este un suport eficace.Psihologia social este o referin important pentru c imaginarul social este legat de memoria colectiv, cci toate personajele, toate faptele istorice care ptrund n memoria colectiv se transform n imagini, simboluri, modele; ea - memoria colectiv - este esenial mitic, deformant. Reprezentrile, imaginile colective se formeaz, se schimb, se transform, sunt lsate motenire prin tradiie, circul de la o civilizaie la alta. M.Vovelle vorbea de o veritabil "creativitate" a imaginarului colectiv care de-a lungul timpului se mbogete cu noi coninuturi n timp ce altele se conserv. Psihologia politic poate contribui cu succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza revoluiilor ori conveniilor colective, n explicarea filiilor, fobiilor, isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune mental. Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru investigarea i reflexia tiinific, n legtur cu originea i esena omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a raportului dintre natur i cultur sau mit i
81

tiin. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile etc., antropologia i propune s surprind forme, structuri ale incontientului, care sunt "fundamental aceleai pentru toi oamenii, vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori civilizate." Robert Muchembled a avut curiozitatea s ptrund n vecintatea supranaturalului, teritoriu fa de care Biserica a fost consecvent ostil. n O istorie a Diavolului el a urmrit pe o jumtate de mileniu (din secolul XII pn azi!) metamorfozele reprezentrilor legate de Diavol, chiar dac sensibilitatea oamenilor de astzi se imparte ntre cei convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra existenei i culturii umane.Dac teologii au propriile viziuni despre mainaiunile Rului, R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie interesat att de varianta religioas, ct i de cea laicizat, pentru c n acest mit st una dintre cheile dezlegrii misterului credinei milenare n puterea diavolului! Funciile imaginarului colectiv Realitatea" imaginarului social const tocmai n extensia i n diversitatea de funcii pe care le are, n intensitatea i n impactul lui asupra societii. Incontestabila inserie n realitatea social a imaginarului ngduie includerea lui printre forele transformatoare ale societii, datorit implicaiilor profunde n micri sociale i politice, n special n perioadele de criz, cnd "produciile" imaginarului colectiv sunt mai bogate i mai active.Imaginarul este o modalitate de adaptare (Lucien Goldman), de integrare (Paul Ricoeur) n social. Construciile sale sunt chemate s compenseze deziluziile, s "acopere" incertitudinile i fricile, s dea soluii alternative, s fie o "terapeutic" n cadrul socialului. Asupra fricilor, angoaselor, frustrrilor, solitudinilor, etc. construciile imaginarului, precum miturile, visurile, utopiile intervin ca o for eliberatoare. Referindu-se n mod expres la mit, J.P.Sironneau atribuia acestuia o funcie cognitiv, pentru c mitul ofer o "explicaie", o form de cunoatere despre natur, societate, istorie i, chiar, o funcie ontologic, deoarece vizeaz explicit o transcenden care permite omului s scape de fragilitatea condiiei sale i "s stpneasc timpul i moartea." Mitul i garantez omului c ceea ce el se pregtete s fac a mai fost fcut cndva, modelul mitic fiind susceptibil de aplicaii nesfrite.Mulumit mitului, lumea este perceput drept un cosmos perfect articulat, inteligibil i semnificativ. Miturile sunt un element esenial al civilizaiei omeneti,care determin viaa imediat, activitile i destinele omenilor,..exprim i codific credinele, salvagrdeaz i impune principiile morale, corespunde unei nevoi religioase. Chiar i n cultura modern dominat de concepiile raionale i laice depirea gndirii mitice este greu de conceput atta timp ct prestigiul originilor rmne intact, atta vreme ct este vital acea descoperire a unor solidariti cu generaiile disprute. A tri miturile implic o experien religioas, o retrire semnificativ, exaltant a unor evenimente, relaii, o expunere a unor modele exemplare sau tipuri negative.Prometeul modernilor este modelul eroului care aduce oamenilor "focul" rzvrtirii, impune fora creatoare a raiunii umane.
82

Utilajul imaginarului: reprezentri, arhetipuri, simboluri, scheme Pentru a aborda i a da coeren unui domeniu att de complex ca imaginarul social se impune, ca o exigen, crearea unor concepte, care s-l cuprind n toate subtilitile, s limpezeasc din aproape n aproape toate aspectele sale. Robert Mandrou i Georges Duby s-au preocupat de conceptualizarea mentalitilor, indispensabil pentru restituirea universului mental al oamenilor din trecut.Astfel, categorii precum reprezentrile, structurile, arhetipurile, simbolurile, schemele, alegoriile, semnele, emblemele, ilustrrile etc., alctuiesc, ceea ce am putea numi utilajul mental. Lucien Febvre sublinia considera c fiecrei civilizaii, nivel de cultur sau categorii sociale i corespunde propriul su utilaj mental, adic un ansamblu relativ corent de reprezentri, modele educative i de comportament comune sau difereniate, legate de divinitate, natur, via, raporturile umane etc. Universul mental individual este fcut din reprezentri, care ne ajut s ne imaginm, s gndim, s ne orientm aciunile, s comunicm cu lumea, s ne fixm identitatea.Reprezentrile sociale sunt o suit de concepii, viziuni, mituri comune, care ar putea fi asemnate unui bogat dicionar!Structurate ntr-un limbaj aceste reprezentri colective comunic anumite valori, aspiraii, idealuri, la care se raporteaz fiecare membru al unei comuniti.Tocmai capacitatea organizatoric i recurena reprezentrilor colective n cadrul unui limbaj le confer denumirea de structuri mentale Studierea utilajului mental se realizeaz prin, aadar,prin analiza vocabularului, a limbajului ca instrument al codificrii imaginilor, aspiraiilor, iluziilor colective.Structurile mentale reprezint ansambluri de reprezentri recunoscute de pturi i categorii largi de populaie, ca modele, caracterizate de o stabilitate secular sau plurisecular. De aceea ele sunt considerate dimensiuni antropologice, pentru c apar la toate generaiile i n toate epocile, chiar dac mbrac o hain specific. Arhetipurile, pe care C.G.Jung le vedea inevitabil corelate de incontient, indic prezena n psihicul colectiv unor structuri organizatoare de imagini de universal rspndire i de o vechime venerabil. Ele sunt "ceea ce exist pretutindeni i totdeauna i spre ceea ce aparine tuturor..ca un fapt psihologic, preciza Jung.Ele sunt cele mai vechi structuri mentale (simboluri), care au rezistat n timp din vechime i pn astzi. Pierre Vilar aprecia c istoricii marxiti ocolesc conceptul de structur, cci pentru ei totul se schimb, iar pentru ali istorici tentaia de a descoperi stabiliti este ideologic, fondat pe angoasa schimbrii.156 Exigena istoricilor de a urmri fenomenelor pe o scar cronologic ar putea veni n contradicie cu preocuparea asupra structurilor imaginarului, permanente i situate n afara timpului, care aparent se refuz unui cadru temporal; dar este vorba, mai degrab, de o complementalitate necesar, dect de o contradicie indisolubil, cci istoria, departe de a se nchide n studiul evenimentelor, al conjuncturilor este capabil s degajeze structurile imaginare. Structurile, nscrise n durata lung ( "lungile plaje de imobilitate,E.Le Roy Ladurie) sunt o arhitectur de elemente cvasi-stabile, chiar invariante (KPomian), asupra crora timpul lucreaz foarte lent.Ele reprezint
156

P.Vilar, Histoire marxiste, histoire en construction, n Annales E.S.C., 1, janv.-fv. 1973, p.181. 83

permanena, persistena, durabilitatea. n timp unele modele de gndire, de simire i de sciune se repet i, a arta aceste repetiii, a pune n eviden caracterul lor constant, nseamn a descoperi un element de structur, afirma F.Braudel. 157 F.Braudel i E. Le Roy Ladurie au susinut c structurile arhetipale au permis istoricilor s ating durata lung, s identifice o istorie cvasi-imobil, care curge lent. Pentru istorici nu mai puin important dect sesizarea structuri mentale este fixarea punctului lor de ruptur, "naufragiul", brusca sau lenta lor deteriorare sub impactul presiunilor contradictorii ale vieii sociale, polirice sau religioase. 158Descoperirea structurilor perene (arhetipurile) nu este uoar , cci istoricii trebuie s descopere n spatele acestor "forme pietrificate" ale culturii umane, impulsuri ale dinamicii sociale, aa cum - folosind cuvintele lui Taine - geologul caut n spatele cochiliei-fosil animalul preistoric.Vntoarea, rzboiul, activiti frecvente n toate civilizaiile, ascund, de pild, un arhetip, acela c urmrirea vnatului sau a adversarului are sensul isprvii, a bravurii.159Miturile puse n rituri (srbtori, celebrri, comemorri) dovedesc recurena imaginilor arhetipale, iat de ce perpetuarea dogmei i a ritualului liturgic de ctre Biserici au perpetuat arhetipul christic, modelul sacrificiului pentru Calea dreapt, Adevr i Via, care s-a bucurat de prestigiu excepional n societile cretinate.Liturghia cretin este un domeniu al arhetipului christic este punte ntre dou lumi, cea terestr i cea divin.Liturghia nu relev o cunoatere direct, ci o recunoatere, nu caut o eficacitate practic, ci o influen modelatoare spiritual.Vechiul simbolul liturgic cretin este evocarea, aluzia, sugestia unui comportament exemplar, el face referin la valori morale.Orientul ortodox a pstrat, mai bine dect occidentul cretin tezaurul simbolic al liturghiei, pentru c valoarea tradiiei a fost mai puternic dect tentaiile modernizatoare.160 Mare parte din structurile mentale sunt puse n lumin de atitudini mentale diverse, devenind astfel, atitudini fa de Divinitate, moarte, via, timp, societate, univers etc. De pild, n Renatere existau vreo patru reprezentri nobiliare despre onoare, adic despre meritul de a-l face pe cineva vrednic de stim, de reputaie etc. n secolul al XVI-lea, mai ales sensul de reputaie s-a bucurat de prioritate n mediul gentilomilor, aprarea acesteia devenind o adevrat "lege". Jean Delumeau consider c acel curaj nebun al nobilimii de a-i pstra cu orice pre reputaia a fost o virtute pe care poporul de rnd nu o avea.G..Duby consider c istoricul trebuie s analizeze formele de expresie, adic limbajul, imaginile, simbolurile, semnele prin care se
157

F.Braudel, La Mediterrane et le monde mediterranen l'epoque de Philippe II, Paris, A. Colin, 1949, p.173. K. Pomian, L'histoire des structures, n La Nouvelle Histoire..., pp.109 -110. A.Burguire, Histoire et structure, n Annales E.S.C., 26, nr. 3 - 4, mai - aout, 1971, p.6. 158 F.Braudel, crits sur l'histoire, Paris, Flammarion, 1969, p.46. B.Barret-Kriegel, Histoire et politique ou l'histoire, sciences des effets, n Annales E.S.C., nr. 6, nov.-dc., 1973, p. 1438. 159 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general, trad. M. Aderca, Buc., Univers Enciclopedic, 2000, p.133-136,142-143. J.Wunenburger, L'Imaginaire baroque. Approche morfologique partir du structuralisme figurative de G. Durand, n Cahiers de l'imaginaire, nr. 3, 1989, pp. 69-70. 160 Dictionnaire des symbols liturgiques, Paris, Ed. Le leopard dor, 1995, p. 9-10, 17. N. Berdiaev, Le sens de lhistoire, Paris, Aubier, 1948, p. 116.J.-F.Dortier,Lunivers des reprsentations ou limaginaire,p.27.Maurice Halbwachs (Les Cadres sociaux de la memoire, Paris, Albin Michel, reed. 2000), Mary Douglas (Comment pensent les institutions?, La Dcouverte, 1999), Benedict Anderson ( LImaginaire national, La Dcouverte, 2002). 84

realizeaz comunicarea social. Numai analiza acestora permite istoricului s perceap schimbrile care se opereaz lent n viziunea pe care oamenii i-o fac despre realitatea n care triesc. Simbolurile sunt structuri mentale care se caracterizeaz prin faptul c au sens i semnificaie, de aceea sunt veritabile coduri colective prin care se exprim sperane, ateptri, nevoi, neliniti.ntreaga simbolistic profan sau religioas este o manier de a face vizibile fenomene invizibile: "pentru popor invizibilul trebuie neles prin vizibil!" sunt cuvintele atribuite Sfntului Pavel,care sugereaz att de profund semnificaia social a simbolurilor, a semnelor, alegoriilor, riturilor etc. Simbolul, nsemnnd n greaca veche emblem, nsemn sau dovad a ceva, este o scriere cifrat a realitii. Evul Mediu nu folosea termeini ca simbol, simbolism, simbolic, care s semene cu sensul actual. Cuvntul Symbolulm a fost folosit de clerici n sensul restrns de dogm, iar Sf.Augustin folosea n De doctrina Christiana, termini ca imago, figura, typus, allegoria, parabola etc161Simbolurile fac posibil un consens, un acord de semnificaii ntre membrii societii asupra sensului lumii sociale i naturale sau asupra divinului.Simbolurile reprezint singurul mijloc de a spune ceea ce nu poate fi spus altfel, avnd o putere de fascinaie, pentru c trimite spre sfera sacrului.arpele(Quetzalcuatl) pentru azteci, Soarele (Ra) pentru egipteni au fost simboluri ale

atotputerniciei divine, venerate prin cult.Alte colectiviti au semnificat sacrul printr-o ncarnare uman: Isus, Budha, Krina etc.Simbolurile genereaz pe plan mental acel fenomen al convingerilor, credinelor ce traduc nevoia oamenilor de sens, scop, finalitate n toate sferele activitilor.Simbolurile religioase sau politice, precum coroana, tronul, sceptrul, crucea, emblemele, "mna" dreptii, costumele, mtile, drapelele, imnurile etc., nu sunt simple ornamente, ci elemente eseniale i semnificative ale liturghiilor religioase sau politice, producnd o veritabil luxurian afectiv la nivel colectiv. Pentru a sugera Justiia i Adevrul s-au folosit de-a lungul istoriei semne cu semnificaie simbolic precum tabla legii, sabia, balana, crucea i altele.Balana sugereaz n reprezentarea banal a cntri, dar cnd este ncrcat simbolic nseamn a cntri ntre bine i ru, a face dreptate.Un alt simbol frecvent este focul, care alturi de ap, sugereaz purificarea, dar semnificaia sa este polivalent , putnd nsemana intensitate afectiv (iubire creatoare) sau putere infernal, distrugtoare.Focul este i simbolul puterii, atotputerniciei. Dumnezeu, care I s-a artat lui Moise prin flcrile unui tufi, Tot n cretinism focul pascal este simbolul prezenei dumnezeieti.162Simbolurile sugereaz virtui morale, cnd sunt configurate prin eroi. Eroul lupttor, n Antichitate Apollo, Perseu, sfinii n Evul Mediu precum, Sf. Mihail i Sf. Gheorghe.Iat de ce, eroul exemplar medieval este spintectorul de balauri, spada i lancea (tiul a are sens purificator) fiind simboluri ale justiiei, puterii, dar i al probitii morale.Pentru a apra patria, pentru a dobndi pacea sau pentru a realiza o anumit egalitate sunt folosite o serie de mijloace simbolice: locuri cu valoare de sanctuar (arc de triumf,
161 162

G.Durand, op cit.,p.17-19. Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general, trad. M. Aderca, Buc., Univers Enciclopedic, 2000, p.168. 85

altar, mormnt, stadion), timp definit (duminic, ziua naional), obiect (drapel, coroan, masc, vemnt), gest (semnul crucii, salut militar, mar), cuvnt( rugciune, cntec, slogan, discurs), atitudine (n genunchi, poziie de drepi, pumn ridicat) i altele.Profanrile pot fi antistructuri dintr-un ritual care uneori tinde spre o semnificaie acceptat; de exemplu, prezena tobelor, a trompetelor sau a aplauzelor erau inacceptabile pentru Biserica Catolic la ceremoniile funerare, dar astzi sunt tolerate. A exersa o "putere simbolic" nseamn a monopoliza i a manipula simbolurile, folosindu-le ca dispozitive de protecie sau de represiune pentru a menine locul privilegiat. Turnul a fost n Evul Mediu un simbol al puterii, al suveranitii, al dominaiei militare i judiciare.Turnul a fost la nceput un monopol regal, deinut de suverani, de coni i episcope. Abia n jurul anului 1000, spune Duby, turnul avea s devin o posesie comun, intrnd n minile ctorva familii.n secolelul al XII-lea turnurile se rresc, iar cel urmtor chiar i unii cavaleri i construiau turnulee i spau anuri de aprare, sugernd fortreaa, casa puternic. Cam n acelai ritm se reglementeaz simbolurile puterii senioriale n privina sigiliului, n nsuirea unui titlu de dominus, messier, care pe la anul 1000 era strict rezervat posesorilor de castele, pe la 1200 ajungea s desemneze pe toi cavalerii.163Simbolismul medieval se regsete n nsemnele puterii, ceremonii de ncoronare sau succesiune, funeralii etc.J.Le Goff apreciaz c pentru Occidentul medieval Biblia a fost o referin simbolic esenial; regale David a fost invocat frecvent de la Carol cel Mare ncoace!Documentele medivale nu sunt explicite n privina interpretrii simbolurilor din riturile vasalice, care pun n act vorbirea, gestul i obiectele.Un gest simbolic medieval n secolul al XII-lea a fost srutul minii, ca pecete a fidelitii, ca simbol al oblaiunii.n secolul al XIII-lea exista n ceremonialul riguros de intrare n vasalitate, ce presupunea ngenuncherea, aezarea minilor mpreunate ntre cele ale seniorului, omagiul, cu jurmntul de fidelitate, atingerea cu nuiaua i srutul mutual, osculum . De asemenea, transmiterea unui lucru sau a unei proprieti se fcea simbolic printr-o ramur de copac, bulgre de pmnt sau smoc de iarb, oferite celui investit. n cazul transmiterii puterii, potestas, se foloseau alte simboluri, ca inelul, bastonul, paloul sau cuitul, care sugerau i dreptul de folosire a violenei. Abundena i diversitatea reprezentrilor simbolice - ale ierarhiei sociale, emblemele, monumentele n cinstea gloriei, semnele charismei efului, ceremonialul de investire, protocolurile etc. sunt o expresie a nevoii sociale de a traduce imagini interioare profunde prin semne exterioare, inteligibile, potrivit condiiei sociale i nivelului de cultur specifice fiecrui univers mental.E.Kantorowicz a analizat magistral un simbol al autoritii i al puterii - regele, artnd c acesta reunete n imaginarul colectiv "dou corpuri": unul material, vizibil, care s-a nscut i moare, i cellalt invizibil, dar desvrit, infailibil i nemuritor. Puterea politic medieval s-a legitimate pe gestul smbolic al "ungerii" cu mir sfnt, care se practica i la voievozii rsriteni. Credina n investirea divin a
163

Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.227. 86

suveranului a cptat - cu predilecie n Evul de mijloc - manifestri festive alegorice: tronul dup modelul celui a lui Solomon, lancea ca o replic a Sfintei Lnci etc.Ceremoniile de ncoronare ilustrau vicariana christic: veminte regale dup modelul celor ecleziastice, ungerea cu sfntul mir, sceptrul, coroana, sigiliul erau oferite cu binecuvntrile obinuite la acordarea rangurilor bisericeti etc.Perpetuarea dinastic a domniei s-a exprimat prin diferite semne heraldice, cu decoruri deseori florale, precum crinul, laurul sau animalierea vulturul, zimbrul etc. ce simbolizau condiia excepional a unei dinastii domneti,nobiliare sau boiereti.Blazonul regal al Florii de crin vine de la tradiia legat de regale Clovis, care ar fi primit de la un nger trei flori de crin, simboliznd Sfnta Treime. Diferitele clase sau grupuri sociale au fost angajate ntr-o veritabil "lupt" simbolic pentru a-i impune definirea lumii sociale celei mai conforme cu interesele lor. n Evul Mediu Justiia regelui, considerat lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt era absolut; un gest i capul cdea sau era iertat. ndurarea era o virtute a lumii cretine, dar ea putea s se rsfrng i asupra unui criminal. n mentalitea popular a fi lociitorul lui Dumnezeu atrgea manifestri idolatre (Bisericile cretine au contestat idolatria) alergnd s srute poala mantalei, aua mantalei sau pn i coapsa calului (L. Febvre). B.Baczko consider c i n modernitate simbolismul social se caracterizeaz printr-o remarcabil fixitate, atribuindu-i n acelai timp o important funcie politic, de instrument de legitimare sau de impunere a dominaiei ori a supunerii, a ierarhiilor sau a privilegiilor etc. Cmpul lurilor de poziie ideologice reproduc ntr-o form simbolic, cmpul poziiilor sociale reale. Drapelele i emblemele au fost cndva instrumente de sanctificare dar, au generat i pasiuni politice, fiind aruncate sau aprate pn la moarte. Crucea Lorenei de pild, care se spune c a fost fcut dintr-un lemn al Sf. Cruci, a fost venerat ca "Lorena suferind", dar la 1870 locuitorii Lorenei au distrus-o. Dup 1918 crucea a fost refcut i laicizat, devenind simbol laic al Patriei i al Republicii franceze. Generalui De Gaulle a considerat-o emblema regimentului su de ..tancuri.Culorile simbolice, precum albul monarchic, a fost ivalizat n timpul revoluiei din 1789 de verde, nlocuit apoi de rou i alb, pentru c livreaua prinilor cadei era verde. n timpul legii mariale primriile arborau steagul rou, ca simbol al puterii i autoritii intransigente.Adunarea Naional a decretat n 1790 drapelul tricolor, ca simbol al unitii naionale. Comuna din 1871 a reluat simbolul steagului rou, dar dup nfrngerea ei a fost clcat n picioare, iar nostalgicii comunarzi au adoptat steagunegru. Reprezentrile colective, vastul repertoriu de semne i simboluri de care dispune o societate, sunt vehiculate prin stocurile conceptuale tinuite n sursele istorice.Toate structurile imaginarului sunt legate de achiziiile limbajului, iar schimbrile semantice nu sunt accidentale, cci mutaiile semantice traduc schimbri n mentalitatea colectiv, modificri ale modurilor de percepie i reprezentare a realitilor. "Starea" unui vocabular tributar uzajului i influenelor ideologice - reflect o stare social, diversificndu-se i nuanndu-se n funcie de ierarhii sociale, de generaii, nivele de
87

cultur etc.Oamenii care au trit cu secole n urm nu au folosit aceleai sensuri, nu au dat aceleai semnificaii unor cuvinte, gesturi, lucruri etc.Chiar dac forma lingvistic rmne neschimbat, sensul, semnificaia cuvintelor evolueaz n raport cu mentalul. Glisrile semantice sau chiar schimbrile de sens, stereotipiile limbajului, constelaiile de vocabule, sunt aspecte pe care istoricul nu trebuie s le neglijeze. VII Viziunea despre lume Cea mai cuprinztoare, mai global reprezentare a imaginarului colectiv este viziunea despre lume , care se dovedete a fi fundamental pentru fiecare comunitate istoric.Viziunea despre lume configureaz cea mai cuprinztoare structur a imaginarului, "nchiznd" n constelaia sa o multitudine de reprezentri comune despre cosmos, via, moarte, timp, spaiu, divinitate etc. Robert Mandrou propunea pentru mentaliti definirea lor n termeni de istorie a "viziunilor despre lume," ceea ce privileagiaz ponderea imaginarului n acest ansamblu al profunzimilor sociale.Mandrou a sesizat, ca muli istorici ai duratei lungi, c trecerea lent de la Antichitate la Evul Mediu, apoi de la Evul Mediu la modernitate a nsemnat nu numai evenimente politice i demografice, ci i metamorfoze profunde ale viziunilor despre lume. Nu este de neglijat nici faptul c mutaiile care s-au produs la nivelul sensibilitii colective, dar i marile schimbri din planul istoriei trite, au adus, la rndul lor modificri sensibile n viziunile despre lume. Ph.Aris vedea o mutaie esenial n viziunea asupra lumii la nceputul modernitii, cnd tot mai puin se mai credea n intervenia cotidian a lui Dumnezeu i a lui Satan. Tot "destabilizatoare"pentru viziunea despre lume au fost marile descoperiri geografice, care au produs eseniale schimbri n reprezentarea spaiului, care a zdruncinat, la rndul su, viziunea asupra timpului. Unele viziuni ale lumii, motenite dintr-un timp ndeprtat i recunoscute de unele grupuri ori de o societate ntreag s-au mai pstrat ca sedimente n diferitele paliere mentale ale societilor istorice, B.Baczko consider c viziunea despre lume d expresie nevoii umane de a gsi un sens univoc unei realiti i unei istorii multivoce.164 Cu alte cuvnte ea exprim coerena unui proiect existenial colectiv, orientnd contiina colectiv i explicitnd-o totodat.Viziunile antice i medievale despre lume au fost fundamental religioase, prima bazat pe o cosmogonie politeist, cealalt avnd n centru creaia lui Dumnezeu. Dac la antici viziunea despre lume permitea nelegerea lumii ca o ntreptrundere dintre lumea terestr i cea a zeilor, viziunea cretin a separat cetatea terestr de cea a lui Dumnezeu, care nu este n aceast lume, cum spusese Isus. n viziune cretin sensul fiinei i al vieii, destinului, libertii este mntuirea, care nu se regsete dect n eterna Lumea de Dincolo. n sens cretin durata istoriei este durata ateptrii pn ce Dumnezeu va face recrutarea poporului de sfini, aleii, n scopul edificrii Cetii lui Dumnezeu, aa cum s-a neles din Apocalips, pasajul privitor la desfacerea celei de-a cincea
164

R.C.Fernandez, Vision du monde et comprehnsion historique. Sur le "Rousseau" de Baczko, n Annales E.S.C., 2, mars.-avr., 1971, pp.391-394. Al.Duu, Sintez i originalitate n cultura romn (1650-1848), Buc., Ed.Enciclopedic Romn, 1972, p.36-37 88

pecei. Cretinsmul ncurajeaz acceptarea greutilor vieii, aspectele materiale fiind efemere. Dispreul lumii neltoare i devalorizarea omului pctos, una susinnd-o pe cealalt, i au rdcinile n Biblie (Cartea lui Iov, Ecleziastul), dar o viziune asemntoare exista i cultua greco-roman, pentru care lucrurile pmnteti erau considerate inferioare i efemere, n contrast cu universal divin. Dar, prin secolul al XV-lea aprea n Europa o concepie antropocentric, conform creia omul i definea propriul sens prin aciunea sa n lume i asupra lumii.Aceast concepie fcea din om centrul universului i nfptuitorul prometeian al propriei istorii.Acest model de gndire a definit ulterior sensul modernitii europene, sens care a fost cu prioritate cel al libertii. Acest sens secular al libertii, care s-a extins n cultura i mentalitatea popular din secolul al XVIII-lea ncoace nu mai semna cu cel cretin.Libertate este,din perspectiv cretin, libertatea de a pctui, omul trebuind s-i conceap viaa aa cum crede de cuvin, dar trebuie s tie c va da socoteal la Judecat.Concepia cretin asupra timpului nu permite o interpretare a progresului istoric n care noul nvinge vechiul. Concepia cretin include ideea de progres spiritual, ca model al raportrii timpului prezent la viaa etern. De la Renatere i pn astzi viziunea cretin a fost concurat de viziunile antropocentrice (tiinifice, politice, culturale, filosofice etc), care au pornit de la premiza c omul este o creaie a naturii, fiind dotat cu o raiune creatoare atotcuprinztoare.Ultimele dou secole au marginalizat viziunea cretin despre lume, de aceea n concepia modern, dominat de ateismul tiinific Dumnezeu este omis, ceea ce a dus la accentuarea valorilor vieii: fericire, ndestulare, distracie i progres material.Concepia tradiional cretin, att de preuit de Bisericile cretine, a fost dispreuit de ideologii, care au confecionat noi concepii despre lume, pretinznd c instaureaz o noutate absolut.Marx, printele viziunilor comuniste, a lansat sentina c concepiile cretine ale generaiilor trecute apas ca un comar, c ar fi acel opium care nu ar mai fi necesare pentru a nfrunta viaa. Marxismul s-a prezentat ca o concepie global asupra destinului uman, n care motorul progresului era proletarul ateu. Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost cucerite de modernitate, al crui dinamism a fost social, ideologic i politic.Umanismele ultimelor dou secole, strecurate n ideologiile politice au susinut c omul este complet stpn pe destinul su, iar scopul vieii lui ar fi construirea "raional" a bunstrii, fericirii, n cadrul unei civilizaii tehno-industriale. Timpul i Spaiul, ntre real i imaginar Timpul i spaiul au ocupat dintotdeauna un loc strategic n viziunile despre lume i societate, viziuni care dau specific unei epoci istorice.Schimbarea viziunilor despre timp, spaiu, durat, via au nsemnat modificarea unor valori i atitudini care au influenat n profunzime istoria societilor.165Sondarea mentalului colectiv relev metamorfozele concepiilor despre timp, via, munc
165

P. Chaunu, Istorie i decaden, Cluj, Clusium, 1995, p.15.P.Francastel, Figura i locul. Ordinea vizual a Quatrocentoului, Buc., Ed.Univers, 1971, p.16. 89

etc., manierele diferite de nelegere de-a lungul istoriei a folosirii i stpnirii timpului.Marile epoci istorice s-au caracterizat prin raportul specific dintre timp i munc, s-au construit pe diferite experiene ale timpului, iar diferenele de mentalitate s-au tradus n diversele stiluri de via. Timpul reprezint modelul imaginar al micrii lumii, n care toate fiinele i lucrurile se nasc i mor.Reprezentrile temporalitii reflect diversitatea ritmurilor i cadenelor ce marcheaz evoluia unei societi, a unei culturi. Timpul nu poate fi apreciat fr reper, - aprecia Pierre Chaunu- problema timpului este problema reperelor n succesiunea cumulativ a momentelor vieii. Contiina arhaic a timpului era integrativ, ngemnnd deopotriv trecutul prezentul i viitorul.n gndirea greac, la Platon, de pild, timpul atrage degradarea continu, impermanena, instabilitatea, declinul, dar i regenerarea.166Timp al eternei rentoarceri, timpul arhaic, precretin era esenialmente un timp sacru, reactualiznd originile fondatoare.Acest timp nu "trecea", ci era reversibil.Antichitatea greco-roman a fost dominat de asemenea concepie ciclic religioas despre timp, dar cronografia aristotelic pomenea i de un timp psihologic al vieii, rectiliniu i regresiv. n societile antice noiunea de timp liber (loisir) a fost legat de bogie, de independena economic, nefiind sinonim cu termenul farniente.Loisirul nsemna c, avnd posibiliti i mijloace materiale, te puteai elibera de munc, pentru a desfura afaceri politice.Jugul muncii fizice perpetue a fost considerat o dovad de dependen, de aceea loisirul era considerat o modalitate de cultivare a sufletului i corpului, o form de libertate i de grandoare a spiritului. Iudaismul a produs o inovaie important privind timpul: liniaritatea i durata, un timp istoric, cu nceput i sfrit.Cretinismul a confirmat aceast viziune, timpul cretin avnd un nceput, Facerea lumii i un sfrit, despre care interpretrile nu sunt clare.Fondatorii teologiei cretine au reflectat profund asupra timpului, o tem important pentru legitimarea credinei cretine, dar nu au dat rspunsuri clare, pentru c sfritul timpurilor reprezint un mister.Doar Dumnezeu tie cnd i cum se va petrece!167 Viziunea cretin a timpului leag temporalitatea (timpul istoric) de eternitate. n secolele XII-XIII s-au ncercat diverse clarificri asupra termenilor aeternitas, aevum, tempus, dar interpretrile cretine au fost amestecate cu o serie de concepii moteniri aristotelice. Aeternitas a nsemnat un atribut dumnezeiesc, lipsit de nceput i sfrit, lipsit de orice schimbare.Tempus este timpul uman, durata vieii, cu nceput i sfrit, un timp al repetiiei, dar i al schimbrilor.Aevum este durata temporal, n care domin anumite instituii, valori, moravuri n societae, sfritul acestuia fiind marcat de schimbri, mai rapide sau mai lente, care duc la naterea altui ev sau epoc.Timpul cretin este un timp uman, timpul istoriei individuale a omului aa cum l resimte el sub ameninarea morii.Sf. Augustin afirma c noi simim intervalele timpului (vrstele) pe msur ce ele se scurg i le comparm ntre ele.Sensul aventurii
166 167

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Trad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.32-34, 56. Al. -Fl.Platon, Societate i mentaliti, p.95-96, 100-101. 90

individuale a timpului se regsete n mesajul cuvintelor Ecleziatului: Deertciunea deertciunilor. Toate sunt deertciuni! Departe de a fi o simpl metafor, deertciunile i nestatornicia timpului a reprezentat o realitate dramatic.168Societile medievale par s fi avut o "indiferen" fa de calcularea precis a cadenelor timpului, fiind dominant ritmul diurn-nocturn i cel al anotimpurilor.Explicaia este c, n general, medievalii erau interesai de retrirea trecutului, de tradiie, stabilitate, repetiie ritual, mai puin de schimbare. "Stpnirea "timpului a aprut n peisajul medieval prin secolele al XIII-XIV, odat cu foosirea orologiilor n Europa meridional, fixarea exact a momentelor temporale find legat, la nivelul elitelor de desfurarea trgurilor, scadenele bancare, stabilirea operaiunilor de lupt, fixarea zilelor de judecat etc. Timpul medieval, chiar dac era seniorial, rural, clerical, urban era n esen, un timp de ateptare, rbdare, supunere la la ritmurile naturale i sacre, de permanene i de necontenite reluri, prin intermediul riturilor. Timpul clerical era cel mai prestigios, fiind un timp liturgic i cel al srbtorilor religioase. Timpul cotidian nu avea doar fragmentarea impus de ritualul religios al slujbelor i rugciunilor, ci i o fragmentare laic: apusul soarelului, cntatul cocoilor n funcie de tradiii i cultur.169 Tot n veacurile XII-XIII frica obsedant a chinurilor Iadului, ca rezultat al pcatelor din timpul vieii, a inspirit timpul Purgatoriului, un timp de Dincolo de moarte, unde prin rugciuni i cine ale rudelor vii, sufletele pot fi iertate de pcate pentru a lua calea eternitii fericite. Timpul vieii cotidiene reitereaz aceast legtur, existnd un timp sacru, celebrat prin ceremonii, veritabile reactualizri ale originilor i ntemeierilor prestigioase i timpul profan, al vieii i activitilor obinuite, seculare ale oamenilor.170Msurarea timpului a fost emancipat de constrngerea naturii, mai ales dup secolul al XIII-lea fiind prioritar micarea simpl i uniform. De altfel, ntre secolele XIII-XIV s-au fcut progrese n msurarea cu mai mare precizie a timpului, a orelor, msurare care a devenit un fapt social, care s ritmeze viaa oamenilor, care s regularizeze i s sincronizeze comportamentele.Timpul cretin medieval avea un calendar riguros, fiind organizat n timpul de lucru, diurn (cel nocturn fiind pentru odihn) de ase zile, a aptea zi, duminica, fiind de pauz: timpul social era marcat de cinstirea adus divinitii, sociabilitatea religioas realizndu-se mai ales la slujbele duminicale, iar sociabilitatea festiv n cadrul zilelor de srbtoare i divertisment.Pe lng timpul de lucru exista un fel de timp liber, pe care Toma DAquino l numise recreatio, acela de refacere a capacitilor umane, epuizate de munc.Universitarii medievali au introdus un timp nou, timpul noului otium, cel al vacanelor.Pentru meseriai ns timpul destinat odihnei i distraciei era cel al srbtorilor nelucrtoare. 171Renaterea
168 169

Stefan Lemny, Sensibilitate i istorie n secolul XVIII romnesc, Buc., Ed. Meridiane 1990, pp 146-158. Al. -Fl.Platon, Societate i mentaliti, p.98-99, 101. 170 Ph.Aris, Timpul istoriei, Buc., Ed. Meridiane, 1994. P. Chaunu, Istorie i decaden, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 2000. 171 J.Guibert, G.Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002,, p.67-68. Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt coord., Dicionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. M. Roioru, N. Farca, a, Iai, Polirom, 2002,p. 765-770.t. Lemny, o.p cit., pp. 153-154. 91

italian a fost cea care a lansat concepia c timpul nseamn bani, consumarea timpului cu ctig (n scurta via omeneasc!) devenind o prioritate.A ine seama de timp, a nu pierde timpul devenea un leitmotiv important i pentru Biseric, nu numai pentru iniiatorii unor activiti manufacturiere i negustoreti, care preuiau fiecare clip i proclamau gravitatea indolenei.Dar, n vreme de pentru laici timpul secularizat, desacralizat, cel al ctigului i al competiiei dintre oameni, devenise cel mai preios, pentru Bisericile cretine timpul mntuirii rmnea cel mai prestigious. n secolul al XIV-lea un clugr dominican, reflectnd despre timp, afirma c Dumnezeu cere socoteal la Judecata de Apoi, nu numai pentru rul comis, dar i pentru binele care n-a fost fcut, prin proasta gestionare a timpului vieii.Biserica considera un mare pcat toropeala spiritual, refuzul dobndirii bunurilor spirituale, care era prioritar oricrei trude fizice.Ispita descurajrii, delsarea sau lenea spiritual, plictisul n faa binelui spiritual, slbirea fervorii caritabile au fost aspru combtute de Biserica cretin, fiind desemnate ca rtcire, trndvie i depravare.172i umanitii credeau c Dumnezeu contabilizeaz cu grij timpul pierdut, risipirea lui ndeprtnd pe credincios de sperana mntuirii. Prin secolul al XVI-lea umanitii opuneau i ei otium, care nsemna reculegerea departe de zgomotele lumii, lui negotium, ce desemna agitaia, risipirea n ocupaii sterile i epuizante.Ascensiunea concepiilor seculare despre timp, legat tot mai mult de utilitate i profit, a fcut ca lenea s ia chipul unui flagel social. Mult mai ferm dect teologii, umanitii i negustorii susinuser deja c timpul este bunul cel mai de pre al omului, iar activitile urbane au sporit preocuparea pentru exactitate. 173 Numeroi teologi din secolele XVI-XVII au avertizat despre nclinaia oamenilor de nu a atribui dect un sens profan timpului, de a privilegia aciunile vane, divertismentele etc. Martin Luther, enuna n Apelul su ctre nobilimea cretin, c zile sfinte sunt toate zilele anului, de aceea pastorii trebuiau s predice continuitatea credinei de-a lungul vieii cotidiene Biserica catolic, dup Conciliul de la Trento( 1545-1563), a dorit o separare riguroas a sacrului, denunnd dezordinile, devierile ireverenioase fa de Dumnezeu. Cmpul sacru l reprezenta nu doar Bisericile, liturghia, ci i pelerinajele, procesiunile, cultul sfinilor, cosiderate veritabilele categorii sacrale.Protestanii considerau c, dac la origine lumea era templul onorrii lui Dumnezeu, el a fost profanat prin pcat, care s-a rspndit pe pmnt.
174

De aceea, pentru protestani, sanctificarea nou a lumii, trece printr-o semnelor de pietate colectiv. De aceea, catolicismul a urmrit

interiorizare a dimensiunii spirituale. Pentru catolici era necesar un loc separat i specific, atribuit, al cultului divin i exteriorizarea
172 173

J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai, Polirom, 1998. J. Delumeau, Pcatul i frica,p. 271-272.Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval.O introducere n antropologia istoric,Iai, Ed. Univ. Al-I.Cuza, 2000, p. 102-103. Jean Verdon, Samuser au Moyen ge, Paris, Tallandier, 2003, p. 7-9, 301..Vezi B.Caceres, Loisirs et travail du Moyen Age nos jours, Paris, 1973. Jean Leduc, Les historiens et le temps. Conceptions, problmatiques, critures, Paris, d. du Seuil, 1999, p.161-162. 174 Al. Cabantous, Entre ftes et clochers, p. 69. Cf. Bernard Hours, Lglise et la vie religieuse dans la France moderne, XVIe-XVIIIe sicles, Paris, PUF, 2000, p. 3-13. 92

domesticirea comportamentelor considerate vinovate, controlul atitudinilor ireverenioase, a modelor vestimentare provocatoare, care se manifestau, mai ales, n mediul urban, a luptat contra uzajului monden al spaiului i timpului, vizate doar n folosul Bisericii i religiei. Srbtorile au fost miza stabilirii veritabilei dimensiuni religioase, de aceea, pentru a concura aspectele profane, capucinii i iezuiii au introdus n veacul al XVII-lea decoraiuni i teatralizri magnifice, impresionante i publice. Biserica catolic a cerut prinilor catolici s-i de-a concursul contra practicilor indecente profanatoare i superstiioase.Din secolul al XVII-lea momentele particulare ale timpului cretin, noaptea i duminica au fost veritabile terenuri de lupt ale Bisericii contra profanitii.Ziua de munc era distribuit unor activiti variate, n mediul rural i urban, iar sfritul acesteia corespundea cu lsarea ntunericului.Elitele laice urbane au fost tot mai interesate ntr-o captare cultural a nopii, de o prelungire a utilitii acesteia, ceea ce a nsemnat glisarea timpului nopii spre profan. Acaparat de excese sociale, precum cabaret, dans, jocuri etc, noaptea apare ca o replic a zilei!Din perspectiv teologic, acest timp, destinat de Dumnezeu pentru odihn, tindea s devin o ruptur, o transgresiune spiritual i uman, care dezechilibra ordinea cretin. O serie de abateri atingeau sacralitatea duminicii i a srbtorilor cretine: divertismentele i libertinajul.Munca nefiind nerecomandat de Biseric n ziua de duminica aceast zi devenea ocazia n care se dezlnuiau jocurile i distraciile. Statul i Biserica asimilase jocul pierderii timpului, inutilitii, pasiunilor pctoase i distrugtoare.n secolele XVI-XVII noaptea constituia momentul privilegiat al ntlnirii cu Satan i agenii si, momentul n care se juca nversarea valorilor sacre. Vrjitoarele i ceremonialul lor era ataat nopii i sabatului, ritualul supunerii totale i a omniprezenei diabolice. Autoritile civile i religioase au fost interesate s limiteze ocupaiile nocturne de orice natur, s controleze timpul obscuritii, propice nenorocirilor, riscului delicvenei, crimelor, accidentelor, incendiilor etc. instalarea lanternelor n marile orae n secolul al XVIII-lea a reprezentat o cucerire cultural asupra forelor iraionale i a fricilor ancestrale, un fel de victorie material i intelectual a civilizaiei n secolul al XVIII-lea din motive comerciale, n ziua de duminic buticurile, tavernele erau deschise publicului, dar jocurile, dansurile, gesturile indecente ale petrecreilor preau de-a dreptul scandaloase n ochii clericilor.Modernitatea secolului al XIX-lea a nsemnat un nou raport al omului cu timpul, o nou contiin a duratei. Datorit secularizrii culturale i a laicizrii politice, modernii nu mai cred n etenitate, ci n durata vieii, dar n acest fel moartea pare c le face existena derizorie.Timpurile moderne au adugat alte registre ca timpul antierelor industriale urbane, timpul olimpiadelor sau al srbtorilor naionale etc Romanticii au manifestat o nostalgie fa de trecerea timpului pentru vremurile care nu se mai ntorc, de unde i gustul romantic pentru amintire, pentru pstrarea n memorie a unor momente fericite. n secolul al XIX-lea timpul cotidian, banal n esen, a dobndit o valoare pozitiv prin
93

transformarea unor fapte n rituri, nnobilate cu o valoare sentimental: reunirea familiei la ore fixe pentru servirea mesei a devenit un mod de guvernare a ritmului privat, o punere n scen o regularizare a timpului cotidian.Domesticirea timpului n modernitate, prin orologiu mecanic difer de tehnica aproximativul clepsidrei antice i de angrenajele medievale miestrite.Sporirea preciziei timpului a schimbat i maniera de tratare mental a spaiului.E vorba de cadrilarea spaiului prin noile cartografii i proiecte cadastrale.175 Nu numai timpul, ci i spaiul geografic a reprezentat un orizont de cunoatere i reflexie predilect al contiinei colective.Timpul curge, este instabil, de aceea spaiul este cel care asigur n mentalitatea colectiv stabilitate! Pentru a se putea defini i legitima comunitile i pstreaz n memoria lor imaginea spaiului propriu; pentru c fiecare comunitate decupeaz spaiul ntr-o manier proprie, i stabilete liniile, graniele i o consisten aparte; n acest cadru, cu o geometrie deopotriv real i imaginar, - fiind acesibil pentru cei ce se regsesc fideli n el, dar nesemnificativ pentru ceilali - se nchid fapte, evenimente, amintiri, tradiii comune.Valoarea spiritual a spaiului este legat de memoria acestui spaiu! Iat, de ce, spaiile reale capt i ele o ncrctur simbolic, imaginar, devin o topografie legendar, att de prezent i permanent n cotidian. Localizrile spaiului eroic locul btliilor, ceti, palate, case memoriale - sau localizrile cretine - Locurile Sfinte, coline, grote, fntni etc. - anexate unor amintiri colective, au devenit locuri de pelerinaj, de peniten, de aniversare sau comemorare, adic un spaiu sacru. Orae precum Roma, Ierusalim,Santiago de Compostela, Lourdes sunt de secole centre simbolice ale lumii cretine, locuri ale miracolului i, deci, ale pelerinajului. n mentalitatea religioas exist un spaiu imaginar distinct, cel al Lumii de Dincolo. Grdina Raiului sau Grota Iadului au mbrcat n imaginaia colectivitilor forme comune, dar i numeroase particulariti. "Nu exist un spaiu i timp mai plin de imaginar dect cltoria n Lumea Cealalt" scria J.Le Goff, cci credina n aceast lume imaginar era alimentat de iluzia mntuirii sufletului de pcat, de sperana misterioasei renvieri a spiritului dup moarte. 176 n afar de un spaiu fizic, exist spaiul trit i simit de ctre oameni i comunitile care-l populeaz i-l imagineaz sub form de compartimente succesive, de la centru la periferie. Spaiul trit determin atitudinile colective de amiciie, neutralitate sau respingere.Spaiul necunoscut a fost dintotdeauna nelinititor i periculos, de aceea asupra acestuia s-au proiectat obsesiile timpurilor.177Pustiul, pdurea, insulele etc. au nscut idealurile de singurtate ale eremitismului, dar i
175

Philippe Aris, Georges Duby coord., Istoria vieii private. De la Revoluia francez la primul RzbpoiMondial, trad. N. Zrnescu, Buc., Ed. Meridiane, 1997,p. 169-170. Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE, 2006,p.191-201. Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.159-160. 176 J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.27.
177

R.Muchembled, Culture populaire et culture des lites dans la France moderne (XVe-XVIIIe silecle. Essai, Paris, Flammarion, 1976, p.59. Pustiul, de pild, reprezenta valorile opuse oraului; el este o realitate geografico-istoric, dar i simbolic. (J.Le Goff, Imaginarul medieval..., pp.96-97). C.Deluz, L'imaginaire a la dcouverte du monde. L'exemple du 94

utopia paradisiac, aa cum s-a ntmplat prin descoperirea Lumii Noi.Marile descoperiri geografice (sfritul secolele XV-XVI) - considerate ca al doilea mare eveniment din istoria omenirii dup naterea lui Isus Hristos - au bulversat treptat viziunile arhaice asupra lumii, au generat noi mituri i utopii - visul Eldorado-ului! - sau au renviat vechile mituri. Novus orbis (Lumea nou) a fost asociat Paradisului terestru, de aceea a fost denumit Pmnt al fgduinei. Amerindienii apruser descoperitorilor nite "buni slbateci", inoceni i fericii, un fel de antitez a umanitii corupte i bntuite de ambiii i vicii, care se gsea n btrna Europ.178 n jurul unor date sumare i imprecise sau prin informaia suspect de fidelitate a povestirilor i jurnalelor de cltorie, Aproapele i Departele au fost supuse orizontului de ateptare al colectivitilor extrem de divers i sub impactul unor interese aparte.Cltoria - de explorare, de afacere, de studiu, de agrement etc. - a jucat un rol important n extinderea cunoaterii geografice, dar protagonitii ei au lansat o serie de imagini care in nu de realitate, ci de imaginar. n aceeai msur, vehicularea cosmografiilor, a hrilor, a crilor i jurnalelor de cltorie au avut impactul lor specific n diferite medii culturale tiutoare de carte; la nivele dominate de o anumit mentalitate i cu o redus mobilitate n spaiul geografic, imaginarul a ctigat treptat expansiune; pentru ran, aprecia R.Muchenbled, "centrul lumii" este locul n care triete, iar trmul cunoscut se ntinde doar spre zonele cu care activitile i interesele sale au tangen. Dincolo de spaiul de interes i curiozitate, restul este ignorat! Elitele, mult mai informate i mai receptive, pe msura extinderii mijloacelor de informare, au avut privilegiul unui orizont de cunoatere geografic mai extins i cu alte consecine n plan mental. 179Dac imaginea lumii cunoscute a avut totdeauna o dimensiune mai redus n contiina individual i colectiv, iar achiziiile s-au fcut difereniat i extrem de lent pn n modernitate i postmodernitate, trmurile necunoscute - terestre sau cosmice - s-au proiectat n imaginar excentric i fantezist! Geografia imaginar a cuprins totdeauna inuturi luxuriante, exotice, cu o umanitate insolit (uriai, pitici, ciclopi etc.) care alimentau de fapt iluzia existenei unor lumi mai bogate i mai bine organizate social. Acest miraj i-a ademenit totodeauna pe exploratori i aventurieri.180Nu mai puin prezent n mentalitatea timpurilor a fost ideea pluralitii lumilor, care a sporit fascinaia i curiozitatea uman pentru civilizaii terestre, subterane, acvatice, pentru marile ntinderi de ap. Toate au stimulat proieciile unor trmuri bntuite de mistere, de fenomene ciudate i animale gigantice.La fel, misterele spaiului cosmic au stimulat imaginaia colectiv: proieciile, viziunile asupra posibilelor lumi extraterestre au mbogit universul imaginar, dar au alimentat n acelai timp angoasele i rumorile colective. Identitate i alteritate
livre de Jehan de Mandeville, n Analele Universitii Buc., Istorie, 40, 1991, pp.71-78. 178 P.Cernovodeanu, I.Stanciu, Imaginea Lumii Noi n rile Romne i primele lor relaii cu Statele Unite ale Americii pn n 1859, Buc., Ed.Academiei, 1977, pp.10-12. 179 Vezi R.Muchembled, op.cit., pp.58-62. 180 P.Hazard, Criza contiinei europene, Buc., Ed.Univers, 1973, p.27. Vezi L.Boia, L'Exploration imaginaire de l'espace, Paris, La Decouverte, 1989. 95

Imaginea de sine (identitatea) i imaginea Celuilalt (a alteritii) reprezint, fr ndoial, unul dintre domeniile generoase i interesante ale imaginarului colectiv; cci, imaginarul alteritii i al identitii dezvluie acele mecanisme intime care pun n micare atitudini i comportamente sociale, explic mai adecvat complexele relaii interumane.Cunoaterea i recunoaterea de sine este considerat esenial n viaa i destinul orcrei naiuni! Nu este de ajuns s fii tare, s ai nsuiri sufleteti superioare.Dac nu ai contiina clar a triei i a nsuirilor ce posezi este aproape ca i cum nu le-ai avea! Contiina despre alii modeleaz ntotdeauna contiina despre sine. Un popor se descoper siei i lumii ntr-un proces ndelungat (Emil Cioran), i va tinde ntotdeauna s-i fac despre sine o imagine avantajoas, cumsecade.Identitatea poate fi considerat o imagine narcisiac, n raport ce Cellalt. Orice naiune i ador propria imagine, iar aceast imagine luminoas este izvorul mndriei naionale: toate neamurile au mndrie naional. Englezii se mndresc ntru nelepciunea lor, francezii n duhul lor i nemii n filosofia lor, toi au iubirea de sine..naional, mndrie scria Barbu Paris Mumuleanu(Caractere , 1825).181 Spiritul colectiv este multiplu, incoerent, fr unitate i limite sigure, dar nevoia de solidaritate i comuniune impune repere comune legate de etnie, limb, teritoriu, credine, tradiii, obiceiuri, memorie istoric etc. De pild, o colectivitate are memoria trecutului su glorios, dar i pe aceea a unui destin tragic.Aceste componente ale sale au fost i sunt folosite n speculaiile ideologice din secolul al XIXlea ! De altfel, identitile naionale tind, n ntreaga lume modern, s se nchid n definiii ideologice i s se reclame din memorie. Contiina identitii ar putea nsemna, astfel, o fidelitate misterioas i capital, trit de comuniti ca o apartenen afectiv, emoional.Recunoaterea este o nevoie fundamental, legat de identitate. Coexistena colectiv se bazeaz pe recunoatere /acceptare, admitere (opuse stigmatizrii) de ctre comunitatea fiectui membru.Activitile economice, culturale, educative, ritualurile festive sunt colective prin natura lor, prin influena complex a colectivitii. Contiina public a identitii naionale este o creaie acumulativ nceput din secolului al XIXlea, cnd, la nivel elitar, s-a construit o imagine idealizat romatic, ce a devenit treptat sursa de baz a naionalismului romnesc Profilul identitar romnesc apare ca o sintez de elemente spirituale, dedus din procesul etnogenezei romneti, care combina mai multe grupuri etnice!O asemenea alchimie originar ar putea presupune temperamentul deschis i vioi al dacilor, spiritul generalizator i abstract al romanilor, precum i darul poetic al slavilor.182 Dreptatea, libertatea fria, tolerana au devenit etichetele romantice ale firii romnilor! Dintre trsturile positive ale romnului sunt consecvent amintite: agerimea (mai ales cnd sunt n afara rii lor), dorina de schimbri, vitejia nnscut i mila, iertarea (nimeni nu este fr pcat), devenit i regul politic. Dimitrie Cantemir oferise i el n Descriptio moldaviae o
181 182

S. Nicoar, Naiunea modern, Cluj-Napoca, 2002, p.54-61. L.Boia, Istorie i mit n contiina romneasc, p.166-167 96

schi relevant a firii romnilor/moldovenilor, care seamn uimitor cu profilul imaginii strinilor despre romni. Cantemir scria despre trufia i nestatornicia poporului su, despre curajul, dar i inconsecvena, ignorana lui de pild, ideea c cei nvai n-au mintea ntreag ! - despre fatalismul, adic credina n soroc care l domin, despre atitudinea violent fa de strini, despre beia, hoia care-l caracterizeaz. Eruditul domn al Moldovei reproa poporului su faptul c ridic tot timpul n slvi ospitalitatea pe care o arat strinilor i drumeilor () Mrturisesc sincer c n afar de credina ortodox i de ospitalitate, cu greu am putea gsi ce s ludm pe bun dreptate. Referitor la viciile politice o cronic de pe vremea lui C. Brncoveanu, de la sfritul secolului al XVII-lea nira printre ele corupia, abuzul, traficul de influen, care expuse public au rmas instrumente ale puterii. 183 Risipite pe un imens spaiu temporal, sec X-XVIII aceste constatri sunt regsite i n imaginea de sine din secolele XIX-XX. Imaginea de sine a romnilor apare, astfel, ca un imens aluat excepional, grav, alterat, dar nu iremediabil, de vicisitudinile istoriei.Cauza major a deformrii sufletului romnesc este leg de stpnirile strine, considerate apstoare i lungi. Aceast ndelungat raportare la puterea politic strin, turc, rus; austriac este punctul de plecare al unui complex de inferioritate al sufletului etnic romnesc ce a generat atitudini ca: pasivitatea, rezistena defensiv, resemnarea pasiv, frica, lenea etc.Numai c aceste aspecte morale i etice, care pentru lumea oriental au o oarecare justificare, mai ales de ordin religios, sunt considerate ca mari defecte pentru romni. Defecte pentru c sunt puse n comparaie cu spiritul occidental, evaluat ntotdeauna pozitiv. Paradoxala formul lene, dar inteligent a devenit un clieu n faa cruia valurile de naionalism au luat o atitudine de resemnare, dar chiar i de mndrie.Influena Orientului a fost apreciat ca global duntoare, dnd natere la un clieu care a devenit deseori un suport al justificrilor!Emil Cioran constata existena unui clieu de mrturisire a dezastrului colectiv:Numai n Romnia este posibil, suntem ultima ar din lume..; speculaiile sale merg spre ideea, deloc mgulitoare, c romnul are o slab aderen la valori.. nu exist popor n lume care s fac o virtute din faptul de a nu munci. n Romnia tipul omului inteligent i unanim simpatizat este chiulangiul, sau n faa eecurilor nici un romn nu se simte personal vinovat etc. Dorinele nemplinite sunt sursa dramatismului interior, iar ceea ce s-a creat n Romnia pn acum poart stigmatul fragmentarului.Toat forma romneasc de existen este stpnit de geniul momentului, de o cultur a imediatului, din care rezult multe improvizaii fr durabilitate, lipsa construciilor monumentale. Cetile Moldovei nu m consoleaz; romnii tot n muni fugeau. mndria, orgoliul naional.
184

Ideologiile naionale au evitat s

valorifice n pedagogia lor aspectele negative, expunndu-le doar pe cele pozitive, care stimuleaz

183 184

D.Barbu, Etica ortodox i spiritul romnesc, n Firea romnilor, p.35-36,53. .S.Antohi, Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn, Buc., Ed. Litera, 1994 , p. 208-210. 97

Cunoaterea de Sine i a Celuilalt sunt complementare, cci imaginea despre existen sine constituie totdeauna un tipar cu care sunt judecai ceilalai.. Franuzul consider, de pild profunzimea neamului nebuloas; farmecul slavului, nesntos; spiritul practic al anglo-saxonului, absurd i lipsit de discernmntAnglo-saxonul judec, dimpotriv, pretenia francezului de a pune logic n toate, plicticoas i arbitrar; adncimea neamului, voin artificial de sistem; misticismul slav, periculos i inutil.Contactul cu Cellalt, interferenele din interiorul sau dintre mediile sociale i culturale, genereaz nu numai tensiuni i compromisuri - pe care le dezvluie studiile de impact - ci i un alt aspect, acela al unor fenomene de difracie, deviere, deformare a imaginii Celuilalt; cu att mai accentuate aceste deformri cu ct distana geografic este mai mare i relaiile mai sumare. Impresiile pe care strinii, la rndul lor, i le fac despre un popor sunt diverse i alunecoase, depinznd de factori intelectuali, ideologici, politici, culturali, religioi etc. Relatrile folclorice sau cele scrise surprind ntotdeauna o viziune simplificatoare, fie ea pozitiv sau negativ! Contactul prin cltorie, de pild, este o experien ocant pentru c strinii se ateapt s gseasc n drumul lor oameni i obiceiuri familiare! Punctul lor de observaie critic are ca reper poporul din care provin, de aceea firea altora este inacceptabil i deci preponderent negativ! De pild, notele cltorilor strini despre rile romne (sec XVI-XVIII) relev aproape toate n firea romnilor cteva trsturi negative considerate drept structuri mentale specifice: romnii sunt venic nemulumii, dar rbdtori la orice munci i lipsuri, sunt foarte puini primitori, au fire nestatornic, impulsiv, i nesocotesc domnii i i schimb pe acetia cu mult uurin, au supersiii, sunt lacomi de bani i mncare, sunt nscui pentru dezm i furt, de aceea nu socotesc beia un pcat, i nu se spovedesc dect n pragul morii. Nepsarea, lenea fizic i mintal, adic lipsa de iniiativ, resemnarea, lipsa de ncredere n sine, i mai presus de toate fatalismul, ncrederea oarb n soart sunt observaii ce se regsesc constant secole de-a rndul n desrierile strinilor. Firea romnilor este asociat civilizaiei pe care o constat strinii i care este difereniat valoric ca inferioar fa de cea occidental! Un anume Marmier nota pe la 1847 c familiile trneti se adposteau n colibe, n care, noi, n Frana, n-am adposti nici vitele! n 1866 consulul general al Belgiei n Romnia, Jacques Poumay, realiza o interesant imagine despre oamenii Vechiului Regim i oamenii noi(de la 1866!):" Oamenii trecutului au avut toate viciile servituii, temperate totui de un fel de cumsecdenie patriarhal i de o moderaie a sentimentelor care-i fceau indulgeni fa de ceilali, pentru c i ei voiau s se bucure de indulgena celorlali () Cei din noua generaie prezint un caracter complex () nainte de toate, remarc c sentimentul religios este complet absent din sufletele lor: aceasta ine de esena nsi a religiei grecoortodoxe, religie pe de-a ntregul exterioar, lipsit de predicaie i de nvmnt teologic i consistnd aproape numai din practici puerile, la care oamenii din popor in mult, mpcndu-le ns n chip desvrit cu o mare licen a moravurilor i pe care oamenii de lume le dispreuiesc ca pe nite copilrii
98

ridicole.Clerul este, n general, lipsit de instruire (sunt cteva excepii onorabile).Clerul nalt iubete intriga, clerul de jos are viciile ignoranei, totul fiind dominat de un spirit de toleran excesiv, care ar fi o virtute, dac n-ar fi vorba despre indiferen. Familia nu exist n Romnia. Posibilitatea divorului slbete toate legturile i face din cstorie doar un concubinaj de mai scurt sau mai lung durat. Mai ales, n Moldova aceast plag s-a ntins ntr-att nct n aproape fiecare csnicie exist copiii din diferite cstorii, brbai i femei pe care ntmplarea i-a adunat, pe care o alt ntmplare i desparte()Romnii i iubesc ara, sau cel puin vorbesc mult despre ea, i se las cu uurin purtai de emoie la auzul numelui patriei lor. Romnii neleg uor, pricep imediat i au un spirit finCitesc cu aviditate istoria, dar pentru a-i satisface mai degrab o curiozitate copilreasc dect pentru a nva marile ei lecii. De aceea, ei prefer istoria contemporan i, n aceast istorie, partea anecdotic. Ador pamfletele, istoria citit n alcov () Li se pare c viciile celor mari i absolv de propriile vicii.Civa au abordat totui latura de erudiie a istoriei; ei au strns o groaz de documente, dar le lipsete spiritul de coordonare () Chestiunile politice i preocup n cel mai nalt grad () Imaginaia romnilor este vie i mobil () Ei se entuziasmeaz uor i se potolesc nu mai puin repede () Sensibilitatea li se aseamn cu imaginaia () nu pstreaz amintirea rului mai mult dect pe cea a binelui.Nu sunt deloc rzbuntori, dup cum nu sunt nici recunosctori.185 "Expresiile" Alteritii sunt, din acest punct de vedere, extrem de variate: exist un Altul n interiorul Cetii sau nafara ei. n prima categorie registrul Alteritii este foarte larg: de la mediul familial - imaginea femeii marcate de stigmatul religios i de cel social - la cmpul larg, colectiv, cu "legiunile" sale de marginali, care n Evul Mediu erau cei minoritari, eretici, leproi, ciumai, infirmi, pentru ca din secolul al XVII s fie cei suspeci, criminali, vagabonzi etc., n jurul crora s-a conturat n contiina colectiv un imaginar uneori grotesc.186 Nevoia de distincie, de deosebire net, cutarea unui model ideal sau dimpotriv a unui "ap ispitor," precum i frica, teama fa de necunoscut i-au pus amprenta serios asupra imaginii Celuilalt. Perceperea Alteritii este legat de palierele mentale i de cultur sau de accesul la informaie, la cunoaterea i "descifrarea" Celuilalt. Alteritile sunt ntotdeauna analizate prin prisma principiuiior, valorilor,moravurilor celor care i au n vedere.Un autor de scrieri de cltorie critic sau laud ceea ce nu gsete familiar n spaiul vizitat obiceiuri, moravuri, arhitectur etc.De cele mai multe ori alteritile care nu mprtesc aceleai principii cu cltorul este etichetat barbar sau primitiv. n secolul al XVIII-lea , pentru muli crturari Asia era continentul sclaviei, iar n secolul al XIX-lea s-a instalat pentru o lung periopad steteotipul "letargiei orientale".n secolul al XIX-lea presa a abordat frecvent cliee, care s-au substituit unei cunoateri autentice, influennd pe
185

Apud Vasile Stanciu, Un raport consular belgian din 1866 despre caracterul i moravurile romnilor, n Revista istoric, 3, 1992, p. 1200-1201. .voi ncerca s l determin cu o exactitate tot att de ndeprtat de denigrare ca i de apologie.. 186 Paolo Sorcinelli, Il quotidiano e I sentimenti. Introduzione alla storia sociale, Milano, Bruno Mondadori, 11996, p. 4042. 99

guvernani sau opinia public. Fiind o perioad de ntrire a specificului naional, de lansare a amiciiei dintre naiuni spre binele umanitii, la nivelul elitelor intelectuale imaginea celorlalte naiuni nu mai are accentele ironice de la nivelul popular. n 1846 "Albina Romneasc" publica articolul Caracteristica naiilor europene, unde semnala diferenele de religie, generozitate, moravuri, deprinderi, vestimentaie etc.Mentalitatea popular, fa de alteriti, pe care o ntlnea Sadoveanu la mijlocul secolului XX i pe care a redat-o n Baltagul, nu era diferit de cea din secolul al XIX-lea: Domnul Dumnezeu cnd a alctuit lumea a pus rnduial i semn fiecrui neam: Pe igan l-a nvat s cnte cu cetera, neamului i-a dat urubul..evreuluibanii,ungurului mndria, turcului sabia, srbului sapaiar muntenilor inima uoar!187 Mniile colective au fost canalizate spre idolatrii, musulmani, evrei, femei, vrjitoare. Vechi de patru milenii, poporul evreu a ntmpinat ostilitatea unor civilizaii antice: de la egipteni, babilonieni, peri, la greci i romani. Fobia medieval a contaminrii iudaice s-a datorat activitilor de camt, negoului cu vechituri, mprumutului pe amanet, care erau tradiional discreditate.Ostilitatea popular fa de evrei se semnaleaz dup secolul al XI-lea i au devenit dese n secolele XVI-XVII n Spania, unde "conquista" n-a fost tolerant contra unor alteriti rasiale i culturale. Nici imaginea marginalilor, precum nebunii i sracii nu a rmas fr mutaii. Michel Foucault a constatat c n Evul Mediu nebunia era o boal "sfnt", pentru ca dup secolul al XVI-lea nebunii i sracii s fie privii negativ, mpotriva lor instituindu-se msuri de ntemniare.Dac n Evul Mediu nebunul i sracul erau un fel de "pelerini ai lui Dumnezeu," modernitatea a desacralizat nebunia, considernd-o fenomen patologic, respingtor i a condamnat srcia ca pe un flagel.188 Brigandul, banditul, hituit de autoriti, deoarece ncalc i nfrunt legile, a beneficiat n secolul al XIX-lea de o proiecie de-a dreptul binevoitoare n imaginarul pturilor sociale srace; haiducul era justiiarul, cel care face dreptate; crimele, jafurile sale sunt considerate "legitime". Rebelii justiiari erau charismatici pentru c inspirau o team imens. Persecuia sau martirul lor le-a pregtit i mai bine intrarea n mit i n legend.i imaginea femeii a cunoscut faete diferite de-a lungul istoriei, n funcie de ponderea pe care a avut-o nu att n familie, ct n viaa social. Cretinismul a sugerat o imagine suspect a femeii, stigmatizat de pcatul Evei, dar i conferea o importan incontestabil n familie, ca mam de prunci, de care brbatul trebuia s se ngrijeasc. Printre cele zece porunci se afl una important, referitoare la a nu rvni la nevasta altuia, ceea ce transfera pe seama brbatului responsabilitatea de a asigura stabilitatea familiei. n mentalitatea popular ciudeniile corpului, misterul maternitii au esut n jurul femeii alegorii nefaste.Cultura umanist ndulcea imaginea femeii, dar abia secolul al XIX-lea va pune problema emanciprii ei - desigur, n anumite medii sociale i culturale -, pentru ca n secolul XX femeia s se "masculinizeze" prin comportament, vestimentaie, profesii etc. Dar, cel spre care se ndreapt n mod deosebit nencrederea, vigilena, rzbunarea a fost Strinul, cel care traduce, de fapt,
187 188

Al. Duu, Literatura comparat, p.160-161. J.C.Schmitt,L'histoire des marginaux, n La Nouvelle Histoire..., pp.276-305.J.Baudrillard, M.Guillaume, Figures de l'alterit, Paris, 1994. 100

necunoscutul, provocnd o stare de nelinite, cci reprezint un potenial pericol. Strinii(evreii, iganii, alte minoriti, nu numai rasiale, ci i handicapaii, heterosexualii etc) sunt privii negativ, pentru c nu sunt receptivi la codul cultural al majoritii.Refuzul diferenei i tentaia justiiar prin convertirea sau eliminarea Celuilalt au cunoscut puseuri teribile prin nazism, comunism i fundamentalism.Strinul este totdeauna suspectat de ru, este aductor de nenorociri, mai ales de epidemii.Imaginea Strinului, ca purttorul tuturor nenorocirilor, a fost una dintre ireteniile abile ale naionalismului.Mai ales Strinul, dar i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi cei care depesc orizontul de ateptare al Cetii, sunt considerai diabolici i periculoi. Frica de strini i gsete refugiu n naionalism, pentru c aceast ideologie promite asigurarea proteciei, a specificului i integritii unei uniti naionale. Naionalismul este o viziune critic, chiar ostil asupra diferenei, mai ales cea rasial i religioas. VIII Domeniile imaginarului social.Miturile. Utopiile.Eschatologiile Ce sunt miturile? Mitul dateaz, dar nu se perimeaz, el este contemporan cu umanitatea preciza Georges Gusdorf,(Mythe et Mthaphysique), cci fiecare epoc, fiecare societate regndete mitul n funcie de sensibilitatea sa. nc din Antichitate, pornind cu Socrate i traversnd epocile istorice n care s-au manifestat ca moduri de gndire (augustianismul, scolastica, cartezianisul, iluminismul, romantismul, pozitivismul) se constat viziuni diferite despre miturile, analizate sub raportul posibilitii lor de a exprima adevrul.Aristotel credea c miturile nu trebuie privite drept structuri veritabile, ci venerabile! Pentru Platon mythosurile erau considerate mijloace pedagogice de transmitere a cunotinelor de la o generaie la alta. Mitul Atlantidei era ancestral chiar i pentru greci, Platon pomenind n Critias c povestea mitic provenea de la egipteni, care descriseser un continent fabulos scufundat n mare de un cataclism gigant. Platon a considerat Atlantida, ca putere maritim, ca peo referin negativ, cci atlanii decadeni, indisciplinai,cu porniri mizerabile, erau considerai opui firii atenienilor.Platon descria cu detalii insula atlanilor, o imagine, n ansamblu tenebroas (ci de acces subterane, obscure), dar cu o arhitectur de suprafa a capitalei care semna cu oraul grec.189 Miturile sunt o dimensiune colectiv transmise pri memoria colectiv, care vorbete de ieri, pentru a orienta prezentul i viitorul Memoria colectiv nu reine din trecut dect ceea ce este un model viu sau capabil de a fi retrit.Cultura occidental renascentist ( cuvntul Rinascita, a fost folosit de Vasari n 1550! ) care a nsemnat o puternic fascinaie fa de modelele antichitii clasice! Crile bune ale Antichitii readuceau n mintea oamenilor virtuile i cunotinele vechi, de aceea au fost primite cu nelegere de ctre clerici. Chiar dac doctrina teologic a Evului Mediu s-a mpletit cu o tradiie a Antichitii, re-naterea Antichitatii a fost sub semnul altor valori, n numele altei grandori, aa nct Platon sau Socrates au
189

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.63. 101

devenit surse de inspiraie pentru noi viziuni despre lume. n general cultura medieval, apoi cea modern au fost pilotate de dou modele fundamentale, preluate tot din trecut: monahul, cavalerul i neleptul, modelate dup aspiraiile fiecrei perioade. Mai trziu, romantismul, ndrgostit de ceea ce numea eroismul medieval, a vzut n cavaler spiritul disciplinat, curajos, cu maniere elegante i gust pentru fast.190 Printre romanticii notri, care au folosit expresia "mitologie romn" a fost Alecu Russo n Cugetri (1855), dar termenul a devenit frecvent abia la sfritul secolului al XIX-lea. Heliade Rdulescu pomenea i el de "mitiologie"ca de un "roman istoric", ca despre o relicv a sinelui multiplu (contiina colectiv) a vremurilor trecute.Dup prerea sa mitul sau fabula ar aparine "primelor soieti", primitive, infantile, care personificau eroii-zei, dar i plantele,animalele etc. Heliade sesizase prejudcile raionalizante ale epocii, care nu cred nimic, dac nu descoper un adevr n spatele alegoriilor mitice.Mai ales dup 1840, cnd Koglniveanu scria n Dacia literar despre excelena folclorului romnesc, romanticii au vzut literatura ca plecnd neaprat de la mitologie. Tendina, plecarea de a crede la tmplri extraordinare, scria Gh.Asachi, (n nota introductiv la Balada lui But) a urzit pe la toate naiile istorisiri ntritoare de mirare.191 Romanicii notri au fost facinai de mitologia naional, de pild Cezar Bolliac a fost unul dintre cei care vorbeau de nobleea i vechimea cosmogoniei noastre (veche ca pmntul). Boliac pretindea c, pn i Homer s-ar fi inspirat de la eroii notri.Ca i Bolliac, Heliade Rdulescu a fost atras de mitologia dacilor, creznt c multe dintre zeitile dacice au inspirat marile mitologii europene. .Alecsandri, apoi Hadeu ( pasionat de "etnopsigologie) cutau mitologia n vadurile bogate ale folclorului autohton. Alecsandri a fost un culegtor de Doine, care surprindeau universul demonologic al romnilor, concepiile despre lupta dintre bine i ru.192 Pentru Eminescu mitul era o "hieroglif", un semn al unei vrste de aur primordiale, vremurilor de demutl trecute...cnd basmele- iubite erau nc-adevruri. Marele poet sesiza genial faptul c n perioada tradiional mitul era trit ca adevr.La Eminescu, ca i la Hadeu mitul cosmogonic asecundea un mesaj n povestea cu Soarele i Luna, urmrit de astrul lumiinii pe vecie, fr a putea fi ajuns din urm pentru "cununie".Cosmosul, stelele sunt puse ntr-o misterioas legtur cu destinele de pe pmnt. 193 Eminescu (istoria era pentru el o umbr sfnt,) apoi Iorga credea c mitologiile naionale surprind micrile
190

Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.72-73, 7879. Rosario Assunto, Scrieri despre art. Filosofia grdinii i filosofia n grdin. Eseuri despre teoria i istoria esteticii, ( trad. din lb. italian), Buc., Ed. Meridiane, 1988, pp.103-104. Franois Brida, LHistoire entre science et mmoire, n LHistoire aujourdhui..., pp.336-337. 191 Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p. 289-294. 192 n presa din 1869 apreau articole Despre mitologia dacilor (1869), iar n 1872 Al.T. Mariescu consemna n revista Familia diferitele credine despre Baba Dochia i pricolici. S.Fl. Marian publica ntre 1878-1880 n Albina Carpailor i Amicul familiei articole despre Mitologia daco-romn, exaltnd bogatul fond mitologic naional Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p .293-295. 193 Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p.298, 304-305. 102

sufleteti ale unui popor., individualitatea fiecruia, aceast valorizare afectiv rsfrngndu-se n analiza documentelor. Aron Densuianu credea c mitologia ar fi tot ceea ce ar putea crea "fantazia" mai mre", iar Nicolae Densuianu susinea c Dacia fusese cndva "ara legendar a titanilor" Istoria romantic a deplasat accentul de la rigoarea factogic la emoia mesajului evocat. Inima mi bate cnd aud rostind numele lui Alexandru cel Bun, tefan cel Mare,a lui Mihai Viteazul, scria M. Koglniceau n Cuvntul de deschidere la cursul de istorie naional, iar N.Blcescu se mndrea la auzul denumirilor de Clugreni, un fel Termopile al romnilor. Istoria dacic sau medieval era considerat fabuloas prin amestecul de zei i eroi: Zamolxes, Decebal, Traian, Dochia, Alexandru, Bogdan pui n aciuni patriotice exemplare.Gh.Asachi a fost un admirator al lui Traian, iar Bolliac al lui Decebal.Traianida (1878) lui Bolintineanu considera c Dochia, personajul dacic era aceeai cu persanul Mithra. admira pe Mihai Viteazul iar Ioan Vod era elogiat de Hadeu 195 Curiozitatea pentru povestirile mitice i pentru surprinztoarea similitudine dintre miturile aparinnd unor culturi diferite a intrat n preocuprile antropologice n secolul al XIX-lea.Marx i Engels recunoscuser ei nii faptul c mitologia nvie, domin i modeleaz contiina colectiv, dar avertismentul lor c ntre realitatea fanteziei mitice i realitatea concret trebuie s se fac distincie net a fost interpretat de unii ca o chemare la evacuarea mitului din istorie! Prejudecata marxist c mitul este o explicaie fals i chiar nociv, folosit de exploatatori mpotriva celor oprimai, a azvrlit brutal acest veritabil document istoric de pe masa cercetrii.Exigena raional a tiinelor a fcut ca povestirile mitice s fie etichetate drept tentative primitive ale popoarelor de a explica lumea, ca manifestri confuze i embrionare ce in de contiina primitiv.n secolul XX etnologii s-au ocupat de mituri n "psihologia" popoarelor primitive, ncercnd s explice funcia social a miturilor. Psihanaliza a legat fora colectiv a miturilor de incontient, care aprea ca o parte opus i negativ n raport cu raionalul. Istoria religiilor a dezvluit perenitatea imaginilor i a miturilor fondatoare ale fenomenului religios.M.Eliade arta n "Trait d'histoire des religions...", c toate religiile, chiar i cele mai arhaice, i organizeaz o reea de mituri, exprimate n rituri. Ca poveste a Creaiei, a faptelor exemplare ale zeilor, mitul exprim i confirma valorile i normele religioase ale societii, iniiaz modelele de comportament i ritualurile.Mediul autentic al mitului este sacrul.M Eliade i H.Corbin au fost cei care au explicat sensul mitului de istorie sacr, provenit din grecescul mythos."nelegea mitului, preciza Eliade n Mituri, vise i mistere, se va numra ntr-o zi printre cele mai folositoare descoperiri ale secolului XX.O analiz adecvat a mitologiei difuze a omului modern ar
194

194

Mitologia naional la Blcescu era modelul de eroism nchinat libertii de ctre strmoi. Blcescu l

n presa din 1869 apreau articole Despre mitologia dacilor (1869), iar n 1872 Al.T. Mariescu consemna n revista Familia diferitele credine despre Baba Dochia i pricolici. S.Fl. Marian publica ntre 1878-1880 n Albina Carpailor i Amicul familiei articole despre Mitologia daco-romn, exaltnd bogatul fond mitologic naional Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p .293-295. 195 Ibidem, p.298. 103

umple volume ntregi.Fiinc laicizate, degradate, camuflate, miturilese ntlnesc pretutindeni. Trebuie doar s le recunoti.196 Abia dup al doilea rzboi mondial structuralismul, reprezentat printre alii de Claude-LviStrauss, a luat n serios miturile, care reflect structurile constante ale cotiinei colective de-a lungul timpului.Ele nu sunt povestiri mincinoase , ci modele de gndire care simbolizeaz aspraii, virtui, aciuni umane.Paradigma pozitivist, marcat de infaibilitatea raiinii, a perpetuat ns o stranie nevroz cultural, de identificare a miturilor cu primitivismul.Cercettorii pozitiviti sufer de sindromul mitofobiei, fcnd alergii la termini precum arhetip, mistic, ritualic, religios etc., pentru c identific prezena miturilor doar n "depitele" concepii religioase. Paradigma laic a spiritului intelectual i universitar se declar incompatibil cu cercetarea arhetipurilor, simbolurilor, miturilor, considerate resturi de obscurantism.Miturile sunt, fie ignorate, fie introduce ntr-o explicaie raional complicat (care urc nucile n pod cu furca!), n care se amestec haotic i inutil ipoteze i metode filosofice, sociologice,biologiste, psihanalitice, care se contrazic sau se anuleaz reciproc.Mitocritica raionalist pretinde c mitul nu poate fi neles pentru c nu se supune logicii raiunii.Mitul nu este dumanul raiunii, iar raiunea nu trebuie s proclame moartea mitologiei. Aceast mitofobie este a unui rationalism prea strmt...care...i fcea o profesiune de credin din a dispreui miturile.(G. Gusdorf).Numeroase motive de polemic a suscitat pentru muli savani -filosofi, etno-sociologi, istorici etc - relaia dintre adevr i mit. Cunoatrea mitic a fost subestimat de unii, dei ea face parte, alturi de cea tiinific din cunoaterea global uman!197 Asemenea celorlalte construcii ale imaginarului ele acoper toate compartimentele i activitile sociale, le gsim n viaa politic, dar i n cea a tiinei, literelor, artei, etc. Dezbaterile n jurul unei istorii a mentalitilor i a imaginarului a fcut ca abia n ultimele decenii ale secolului XX s se ia n serios faptul c dimensiunea mitologic reprezint un mod fundamentalde existen colectiv, un imaginar indispensabil tuturor civilizaiilor. Nu numai societile arhaice i cele medievale, dar i cele moderne se hrnesc cu acest element vital al mentalitilor colective. Mitologiile nu numai c nu au disprut n timpurile contemporane, ci cunosc un asalt extraordinar.Hermeneutica i mitanaliza istoric admite c structurile mitice pot fi recunoscute n diversitatea manifestrilor culturale ale epocilor istorice. Fr cunoaterea structurilor mitice nu este posibil cunoaterea trecutului, mecanismul perpeturii valorilor, instituiilor i normelor sociale. Gilbert Durand consider c miturile sunt "oglinda ultim, supremul sistem de referin n care se pot privi operelor omului i desifra legenda
196

Gilber Durand, Figuri mitice i chipuri ale Operei-de la mitocritic la mitanaliz, trad.I.Bdescu, Ed.Nemira, 1997, p.17, 215. . G.Durand, L'Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, 1994, pp.4950.E.Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Polirom, 1995, p.379. 197 Raiunea cenzureaz mitul, l cantoneaz n modalitatea sa aparte de adevr, mereu aproximativ i innd de credin. Dar, mitul reprezint singurul orizont posibil pentru exerciiul total al cunoaterii i tot el desemneaz limitele raiunii Ibidem, pp.244-245. R, Vulcnescu, Mtologie romneasc, p.34. 104

condiiei umane i a destinului ei198 J.Le Goff dezvluia n "Histoire et memoire" c istoricii trebuie s disting clar ntre domeniul mitologic al societilor istorice i tendinele scrisului istoric de a mitiza unele momente ale trecutului.Pentru a accentua nota de exemplaritate a trecutului acesta devine imaginea exaltat a unor fapte glorioase i a unor eroi nenfricai, cu o dimensiune moral excepional.Competena istoricului pretinde o necesar clarificare a termenului de mitificare, care nseamn a idealiza, n raport cu termenul mistificare, care nseamn eroare. Din pcate unii istorici fac n mod tendenios o identificare a mitului cu sensul su din limbajul comun, acela de poveste, neadevr etc. Valorificarea exagerat i chiar inventarea unor mrturii arheologice, neglijarea, indiferena ori tratarea superficial a altor categorii de surse - lingvistice, etnografice, numismatice etc. au dus la concluzii aberante, deformate care au contaminat istoriografia. 199Dac mistificarea este impardonabil, i se refer la o meteahn a scisului istoric, istoriografia nu poate ignora gndirea mitologic, care nu este depit, cum deseori expediaz superficial aa-zisele voci tiinifice.i n timpurile noastre prin intermediul miturilor se reactualizeaz scheme mentale, care au contribuit dintotdeauna la integrarea social, la fixarea identitii individuale i colective, la instalarea unei normaliti necesare coeziunii colective etc.De dou secole procesul de ideologizare modern a ncorporat miturile sub forme noi: mitul tiinei a substituit revelaia cretin, modelul transcendenei pe cel al puterii conductorilor, mitul distrugerii atomice pe cel al Apocalipsei, mitul criogeniei pe cel imortalitii. Propaganda politic, tiinele, media, publicitatea sunt sursa unui bogat imaginar cu eroi, credine, eroi, idoli etc.Dincolo de viaa trit a fiecrei generaii i epoci geniala expresie a Ecleziastului, Nimic nu-i nou sub soare!ascunde misterul unor structuri mitice rembogite din generaie n generaie cu ajutorul unor subiecte de actualitate, dar care se pstreaz statornic de-a lungul repetatelor ntineriri. Miturile i ideologiileMaile ansambluri mitologice moderne Reculul mitologiei cretine n mentalitatea popular de la Renatere i Reform ncoace a fcut loc ascensiunii i seduciei filosofiei raionaliste, materialiste, a tiinelor i ideologiilor politice.Odat cu secolul al XIX-lea ideologiile politice s-au definit drept sisteme coerente de idei, de certitudini privind trecutul, prezentul i viitorul.Ideologiile au pretins, din secolul XIX, un discurs bazat pe coeren i certitudini i s-au bazat pe o manipulare mai savant a miturilor.Presa cotidian i telegraful, scria Marx n 1871, ..fabricn lumea ntreag mai multe mituri ntr-o singur zi, dect s-a produs altdat ntr-un secol!
200

Pentru a susine idei precum clasa, rasa, naiunea etc ideologiile politice au avut nevoie de

mituri, utopii, eschatologii, de propagand i rituri, pentru a deveni credine publice. Marile ansambluri mitologice moderne (Salvatorul Vrsta de Aur, Unitatea, Revoluia, Progresul, Conspiraia etc) vorbesc
198 199

Gilber Durand, Figuri mitice ..p. 83-84, 315. Lucien Sfez, Simbolistica politic, trad. Institutul European, 2000,p. 54 L.Boia, Mythologie historique roumaine (XIXe et XXe siecle), n Analele Universitii Buc., Istorie, 42-43, 1993-1994, p.13. C.Cpi, Prhistoire imaginaire et imaginaire prhistorique, n loc.cit., 40, 1991, pp.46-47. 200 Andr Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p. 94,110-116, 212-214. 105

de originile i mecanismele insituiior moderne, de naterea, legitimarea i jocurile puterii, de legile care regleaz raporturile dintre oameni (dominaie, supunere, egalitate).Miturile atotputerniciei Raiunii au prezidat gndirea politic modern, dei la sfritul epocii romantice, intelectualii i oamenii politici progresiti au ignorat miturile ca elemente constitutive ale teoriei i practicii puterii.Vocabula de mit a devenit un fel de arm de etichetare a irealismului sau erorilor unor programe politice, considerateretrograde sau reacionare. Raionalizarea excesiv a miturilor, avertiza Mircea Eliade, transformarea lor n simple ficiuni sarcete posibilitatea nelegerii unor sensuri multiple ale dimensiuni politice Mitul politic i garantez omului c ceea ce el se pregtete s fac a mai fost fcut cndva..Mulumit mitului, lumea este perceput drept un cosmos perfect articulat, inteligibil i semnificativ, ceea ce este n folosul oricrei ideologii.201 Importana covritoare a miturilor n societile istorice demonstreaz c miturilor sunt componente constitutive ale contiinei omeneti. Dac miturile au fost prezene vii n vremurile arhaice, modernitatea a cunoscut propria resurecie a mitificrii. Prolificitatea mitului se explic prin faptul c el a devenit un soi de supap care tempereaz spiritele bulversate de ritmul trepidant al vieii moderne. Dei miturile modernitii i-au atenuat aura de sacralitate i de aceea par efemere, ele au rmas obsedante.Apar ca nite comete, pun stpnire pe spirite, stimuleaz imaginaia colectiv, i intr treptat n conul de umbr a contiinei colective, pentru a lsa loc ivirii altora! Lumea modern a perpetuat inevitabil o serie de elemente ale mentalitii mitice tradiionale i comportri mitice, de genul celor festive Prestigiul originii, nostalgia perfeciunii primordiale, personajul excepional sau lupta exemplar dintre Bine i Ru,
202

Intrnd n analiza miturilor politice moderne, A.Reszler le descoper pe

cele care au dominat imaginarul politic modern: mitul progresului i al declinului, mitul noii societi, mitul omului nou, mitul eroului individual,(Salvatorul, eful charismatic) sau eroul colectiv (elita, poporul, partidul, proletariatul, rasa.). Andr Reszler, preciza n Mythes politiques modernes, ca trstur specifice a mitologiei moderneo predominan, din secolul al XVIII-lea, a miturilor revoluionare, care mobilizeaz valorile schimbrii, ale progresului, ale unitii politice, dar i a miturilor originilor, ntemeierii, continuitii, progresului, unitii politice.203 n secolul al XIX-lea a fost mitul poporului i al naiunii, care au stimulat populismul, naionalismul i patriotismul.Ca referin colectiv tradiional, poporul sugera imaginea mental a unei comuniti eterogene i ierarhizate, dar abia dup ce marea Revoluie din 1789 l-a identificat cu naiunea. Poporul/ Naiune a devenit un simbol unificator i

201

M.Eliade, Aspecte ale mitului, Buc., Ed. Univers, 1978, p.133, 136. 170 i 174-175.A.Reszler, Mythes politiques modernes, p.7-8. 202 M. Eliade, Aspecte ale mitului.., pp.170 i 174-175. 203 Andr Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p. 210-211. 106

mobilizator, n care difernele sociale se dilueaz ntr-un tot,unde ierarhia este inoperant i unde se croiesc elanurile fraternale.204 Constelaia miturilor politice moderne este explicat de Raoul Girardet n "Mythes et mythologies politiques," unde autorul a demonstrat c marile mituri politice - al conspiraiei, al Vrstei de Aur sau al Unitii - se regsesc n prim planul sistemelor ideologice cele mai diverse i mai contradictorii. Prestigiul originilor explic iluzia c prezentul nu are valoare dect dac se nrdcineaz ntr-un trecut originar, al naterii poporului, unde zei i strmoii au creat lumea i ordinul social. Nostalgia originilor (M.Eliade) face posibil contientizarea disfuncionalitilor lumii prezente, ncurajeaz tendina regenerrii sociale.205 Explornd imaginarul politic de-a lungul ultimelor dou secole, Girardet semnaleaz marile momente de efervescen mitologic. Este vorba de momentele de ruptur, de mutaii, de crize, cum sunt revoluiile. Vrsta de Aur Vrsta de Aur se leag de concepia c odat la nceputuri lumea era inocent, curat, aa cum ieise din minele Creatorului. Nostalgia "timpurilor dinainte" se datoreaz faptului c sunt considerate cele mai nobile, cele mai fericite i mai fraternale din istorie; acea vrst situat la nceputuri, cnd se presupune c domnea peste lume inocena, puritatea, fericirea i solidaritatea cea mai deplin. n vechiul Babilon grdinile suspendate, nchinate zeiei Ishtar, reconfigurau o mitic grdin paradisiac. Vrsta de aur reprezenta pentru greci un reper luminos de la care, conform mitului hesiodic al vrstelor lumea fiinelor i lucrurile ncepuser s se degradeze nentrerupt.Pentru Platon oamenii i societatea originar erau bune, n raport cu timocraia, oligarhia, demnocraia sau tirania, care nsemnau involuii, experiene nereuite n raport cu cea originar.Grecia clasic a nsemnat n esen o profund nostalgie pentru revenire, pentru recuperare a perfeciunii primordiale. La greci se pomenea de o vrst de aur n care tria rasa de aur (Hesiod, Munci i zile), cu oameni longevivi, care triau ca zeii, fr griji, necazuri, nimicnicii, n mijlocul naturii luxuriante i ndestultoare (nu lupsesc rurile de lapte i miere).Paradisul era n mitologia greac grdina cu mere de aur a Hesperidelor, undeva n occidentul extrem. Hercules a fost acolo pentru a ndeplini una dintre ncercri. Pliniu cel Btrn plasa viaa edenic pe trmurile marelui nord, descis a avea o clim[ blnd i recolte bianuale. Ovidius vorbea i el de o mitic vrst de aur, cnd nu exista ru, legi, coerciie, ci buna credin i fericire. Oamenii triau n pace pe meleagurile lor, nu erau fortree i arme sau unelte ucigae. Oamenii culegeau doar poamele pmntului.n Bucolicele lui Vergiliu se vorbete de pmnt, vegetaie, ape i de domnia femeii-mame.Parmenide descie paradisul ca o insul rotund a Preafericiilor.
204

A.Pessin, Le mythe du peuple et la socit franaise du XIX-e sicle, p. 9-10. Vezi Gustave Le Bon, Psihologia maselor, Buc., Ed. tiintific, 1991,p.54.Garnot, Benot, Le Peuple au sicle des Lumires.chec dun dressage culturel, Paris, ditions Imago, 1990, p. 11-13. 205 S.Nicoar, Istorie i imaginar.Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, PUC, 2000, p.177-180. 107

Paradisul n sens de Eden este inutul plat i fertil, iar n traducerea biblic nsemna grdin a plcerilor. n Genez Edenul, Raiul este grdina Domnului, n care El l-a pus pe om, dup ce l-a zidit. i a fcut Domnul Dumnezeu s rsar din pmnt tot felul de pomi,cu roade bune de mncat; i n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei binelui i rului.i din Eden ieea un ru, care uda raiul, iar de acolo se mprea n patru brae.. Dumnezeu a pus pe om n raiul cel din Eden (la rsrit) ca s-l lucreze i s-l pzeasc. 206Este interesant c n multe mitologii paradisul aleilor era mprejmuit cu un zid de pietre preioase, neperisabile, fiind un loc protejat, un refugiu, precum Cmpiile Elizee despre care Vergiliu scria c erau nconjurate de un zid ciclopic, dincolo de care erau trmurile infernale.Paradisul terestru nu se confund cu cel al zeilor sau a lui Dumnezeu. Trecutul ( antiquitas) i-a conservat prestigiul n Evul Mediu, fiind sinonim cu termini ca auctoritas (autoritate), gravitas (valoare), majestas (mreie).Contiina genealogic era puternic, legtura organic cu strmoii trebuind s fie transmis de la o generaie la alta. Pn la Renatere i chiar mai trziu, societile occidentale au artat o preuire fa de trecut, percepnd trecerea timpului peste civilizaii ca o degradare treptat.Mundus senescit (lumea mbtrnete), o tem care apare, de pild, n Carmina Burana, se referea la un deznodmnt sinistru, cel al venirii Antichristului.Prestigiul trecutului originar pesupunea pstrarea memoriei sale, modificarea sau pierderea memoriei trecutului nsemnnd o nenorocire.207naintarea n modernitate a nsemnat o marginalizare lent a tradiiei n favoarea inovaiei, a proiectrii viitorului. Numai c datele mitice au fost preionase. De pild, Vrsta de Aur utopic a socialismului marxist a plecat, se pare, de la tematica mitic a paradisului terestru a lui Hesiod, dar proiectul marxist a fost un amalgam de viziuni mitice edenice i proiecii utopice: dispariia Statului, a claselor sociale, a proprietii private, sfritul dihotomiilor specifice societilor istorice: ora/sat, munc manual/ munc intelectual; abunden general; apariia unui nou tip uman etc.Burghezul din textele sale este o figur mitic, la fel ca i proletarul, pentru c ele sunt descrise ca fora Rului i respectiv, cea a Binelui, aflate ntr-o confruntare pe via i pe moarte.Marx a profeit recrearea comunitii prin abolirea claselor.208 n secolul al XIX originile ncep s primeasc o alt configuraie din perspective tiinelor, aceea a unui primitivism vegetal, populat de un anthropoid. Geologia a fost printre cele care au atacat concepia creaiei divine a lumii n apte zile, (conform Genezei), iar biologia a pretins de c a descoperit o dezvoltare n timp a vieii pe pmnt! n faa tradiionalei cconcepii, inspirat de Biblie, dup care omul a fost creat printr-o special atenie a divinitii, ideea care a fcut carier n veacul al XIX-lea a fost aceea c geneza pmntului i a omului nu trebuie fixat ntr-un moment, ci n devenire lent.Timpurile primitive sunt populate de animalitate,
206 207

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.32-35. Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti,p. 104-105, 107. 208 A. Reszler, op.cit.,p.93, 110-111, 118,120. 108

din care s-a desprins omul. n 1871 noua carte a lui Darwin despre descendena omului a fost i mai explicit n legtur cu faptul c omul provine din maimu. Cutarea fosilelor umane a nceput chiar din secolul al XVIII-lea dar ceea ce trebuia s fie o relicv a omului din timpul Potopului (J.J. Scheuchzer, 1726) erau oase de salamandr uria!209 Descoperirea unor fosile, ca cele ale omului de Nanderthal n 1848 prea s demonstreze aceste ipoteze, dar astzi se tie c aceast specie s-a stins subit, din motive insuficient cunoscute! n 1868, descoperirea fosilei omului de Cro-Magnon a fixat aceast fiin din paleoliticul superior, ca fiind strmoaa incontestabil a omului modern.Cu toate teoriile de pn acum nu s-a ajuns la nici o explicaie convingtoare asupra cosmogoniei i nceputurile fiinei umane.Pentru tiin originile nu sunt o vrst de aur, ci un primitivism inacceptabil, perfeciunea nefiind mitic, ci utopic. Pentru tiine, obsedate de progress, perfeciunea ar aparine doar viitorului! Salvatorul Eroul i eroizarea De la eroii antici, ai grecilor i romanilor la starurile contemporane societile istorice au parcurs o constant nevoie de eroizare. Eroii au fost din vechime oameni exemplari, nftuitori ale unor fapte excepionale, purttori ale unor virtui excepionale. Modelul eroic pare legat de o misterioas aspiraie uman de depire a condiiei normale, de a accede la glorie, de a fi un fel de zei! Figura eroilor a fost legat de un imaginar moral, matricea povestirii eroice fiind categoriile de Bine i Ru. Eroul rzboinic, dedicat aprrii cetii, ca Ahile, ncarnarea puterii, precum Hector, ncarnarea inelepciunii n Grecia, a fost diferit de eroul martir (sfntul), ca model al Cretintii, ca mrturie a credinei puternice n Dumnezeu. Martiriul eroilor i-a fcut "nemuritori" i n modernitate.Salvatorul a ntruchipat modelul exemplar al Mntuitorului Isus, atunci cnd ntreaga sa fiin i aciune, a presupus patimile i sacrificiul, jertfa! ntotdeauna Salvatorul i-a acordat o "cauiune providenial,"s-a declarat executantul voinei divinitii i al voinei generale.210Declinul autoritii monarhice i al preoilor n secolul al XIX-lea a ridicat prestigiul unor creatori de geniu din domeniul artei, al poeziei, tiinei, politicii, ideologiei, etc sau a unor lideri politici i militari, care nu mai invocau voina providenial, ci doar propria putere politic i moral. Cultul eroilor, inaugurat de Thomas Carlyle n 1841, considera c acetia ar dispune de o fascinaie magic, avnd o post-existen nelimitat, mormintele, relicvele lor devenind dup moarte obiecte de cult. Din galeria de eroi a lui Carlyle fceau parte Odin, Mahomed, Dante, Shakespeare, Cromwell, Napoleon i alii.Dante i Shakesperare au fost pentru Carlyle un fel de sfini ai poeziei. J. Burckhardt vedea n oamenii Civilizaiei Renaterii n Italia, ca Dante sau Petrarca, prototipuri ale omul universal, un model de perfeciune, atribuit cndva doar sfinilor.Burckhardt a observat o anume coinciden secret ntre erou, ca individ excepional, i interesul general, grandoarea sau gloria
209 210

Dictionnaire du XIXe sicle europen, p.547.. G. Le Bon, La Psychologie politique et la dfense sociale, Paris, Flammarion, 1910, p.137. 109

colectivitii. n 1845 Beethoven, ca mare muzician, era celebrat la Bonn ca un titan al Europei muzicale.A.de Gobineau, autorul Pleiadelor, considera eroii drept fiine strlucitoare, fiind reprezentative n msura n care actele lor prefigurau atitudinea generaiilor ce vin.Ralph Waldo Emerson numea pe Napoleon drept unul dintre oamenii reprezentativi ai Franei postrevoluionare: Dac Napoleon este Frana, dac Napoleon este Europa, este pentru c oamenii pe care i guverneaz sunt mici Napoleoni. Friedrich Nietzsche, n Crepusculul idolilor, vedea n Goethe fiina integral, Supraomul!211 n proiectele anarhiste, precum cel proudhonian, eroul individual a intrat n umbr, n profitul unei comuniti, care reconcilia principiile de egalitate i de diversitate. Viziunile romantice au apreciat la superlativ "rasa" eroic, ca semnificnd grandoare i putere. Arthur de Gobineau n Eseu despre inegalitatea raselor umane, preciza c aceast grandoare aparine vrstei originilor, dar c puritatea celor trei rase originare- arian, galben i neagr, a fost pierdut, din cauza metisajul inevitabil. Spaializarea structurii ierarhice a raselor a devenit ulterior prin Hitler un potenial al rasismului politic.nc din 1924 Hitler s-a considerat un Mntuitor al Germaniei, ca apostol care a primit revelaia i care s-a simit ptruns de sufletul poporului su ! Providena m-a desemnat pentru a fi marele liberator al umanitii, scria despe el Hermann Rauschning n Hitler mi-a spus . 212 Prometeu dezlnuit Romanticii au convertit ideile cretine i n ceea ce privete adversarul lui Isus, Satan, nlocuind vechea imagine a ntunecatului Satan - nlnuit i asvrlit ntr-un abis de neptruns - cu cea luciferic, a ngerului revoltei (n poezia romantic apocaliptic apare imaginea ngerul czut), un personaj esenial n drama sacr. Aceasta nu a nsemnat o ntoarcere n for a lui Satan, ci un mijloc pentru a face ca revolta s nu aib numai o semnificaie negativ (Victor Hugo n La fin du Satan).Pentru romantici, Satan i Prometeu au fost figurile arhetipale ale rzvrtirii contra egoismului divinitii. Mitul cretin despre Satan, care declanase furia arderii pe rug a vrjitoarelor, a agonizat lent n faa asaltului simbolismului romantic. Satan, cndva ngerul czut, apare tot mai des afiat alturi de imaginea unui antic erou rzvrtit fa de zei: Prometeu, inspirator al revoltelor i al revoluiilor moderne!Noul peisaj al istoriei i al lumii a luat dup secolul al XVIII-lea forma unui teritoriu devenit proprietate absolut a omului prometeic; o istorie svrit uman, prin efort i lupt! Revolta contra divinitii, mergnd pn la refuzarea orcrei transcendene, opoziia fa de societatea arhaic i tradiional, prioritatea exclusiv recunoscut raiunii i credinei n progres, stpnirea naturii i societii de ctre om reprezint figura modern a lui Prometeu! Raionalismul ateu al Luminilor, apoi romantismul au insistat asupra dimensiunii luciferiene a lui Prometeu; cel care a furat focul i a devenit purttorul luminii, altfel spus
211 212

A. Reszler, op. cit., p.181. R.Girardet, op.cit.,pp.82 i 91. Ibidem p.193-194, 202-203. 110

muritorul care nu are nevoie de zei, pentru c posed propria Raiune!Acel Prometeu al secolului al XIXlea a fost deci fratele.lui Lucifer,un prin al raiunii. Prometeu a simbolizat din aceast perspectiv revolta fa de obscurantismul religios, dar uneori i fa de noile diviniti moderne: Raiunea, tiina, Tehnica, Progresul.Slbit de asaltul filosofiilor, ideologiilor i tiinelor Biserica a perseverat n a vedea n revolte i revoluii ocazii demonice de dezordini, imoralitte, dovezi ale existenei demonului i a lucrrilor sale nesbuite pe pmnt.213 Prometeu este asemenea lui Satan sau Cain, eroul revoltei, idealul perfeciunii morale i intelectuale, cu intenii nobile, mnat de motivaii pure.Dar el este victima persecutat, oprimat a autoritii.Ca i Satan virtuiile sale sunt invidia, revana i, mai ales, ambiia personal. Prometeu ncaneaz idealul Progresului, prin avansul tiinei i al industriei. Vocaia prometeiana umanitii/societii a nsemnat voina contient de emancipare de cenzurile religioase tradiionale, de creare a unei noi organizri sociale, pe baze raionale, tiinifice i tehnice. Pentru Ballanche i saintsimonieni, Prometeu a fost reprezentantul terestru al legii progresului, capabil s domine natura, dar i spiritul.214 i Marx a salutat pe acest rival al zeilor , care c omul societii desvarite, comunismul, trebuia s fie o fiin complet, reconciliat,adic n armonie cu natura, dar o fiinprometeian. Ateismul prometeian al lui Marx impulsiona o micare auto-creatoare a omului, definit prin lupta contra naturii pentru a-i satisface nevoile vitale, iar natura ar deveni, datorit industriei (utilaje, maini)o veritabil naturantropologic. Destinul omului i al naturii apare ca identificndu-se cu activitatea industrial. Prin tehnic omul ar trebui s devin demiurgul lumii Patria socialist trebuia s fie un imens antier n construcie: prometeianismul tehnic al lui Marx prelungidu-se la Lenin i Stalin prin exaltarea colectivizrii, a planurilor cincinale, a marilor antiere industriale, antiere navale, canale navigabile, etc.Acest demiurgism tehnic a luat proporii excentrice n imaginea muncii socialiste, disciplinate, organizate, performante, ntemeiat pe voluntarism i titanism social. Toat propaganda stalinian de dup 1945 s-a axat pe acest prometeianism tehnic i acest voluntarism colectiv: producei, edificai, construii, transformai, ndeplinii planul, ntrecei capitalismul, ca o condiie a accelerrii mersului spre viitorul fericit!O imagine central a prometeianismului stalinian a fost eroul pozitiv, omul nou, total diferit de trecut; stahanovistul, soldatul eroic, sportivul care bate recordurile, mama exemplar, pionierul, deja contient de responsabilitatea fa de colectivitate. Conspiraia i Revoluia Cu ct frica i insecuritatea unei colectiviti a fost mai intens, cu att mai accentuat a fost tendina mamenilor de a crede n vaste conjuraii, susinute de reele, ascunse n umbr, aprecia Jean Delumeau. Att
213 214

S. Nicoar, O istorie a secularizrii, vol II, p. 93-103. Ibidem, p. 117 111

n Antichitate, ct i n Evul Mediu strinii au fost ntotdeauna unelte ale complotului, de aceea spionarea adversarilor a fost o activitatea nelipsit.Obsesia complotului s-a referit la relevarea unei primejdii, la o trdare periculoas i a fost intens susinut de zvon.Conspiraia presupune un adversar, real sau imaginar, care reprezent ntotdeauna ascuns fora rului, omniprezent, nefast i pervers. n secolul al XVIII-lea Biserica catolic a fost profound nelinitit de complotul masonic, dar o mare spaim a declanat-o discursul rabinului," - pe care muli l-au crezut autentic - privind conspiraia universal iudeo-masonic ce ar viza cucerirea lumii.
215

Fobia complotului multiform i secret a determinat o vigilen nelinitit !n Revoluie se inventeaz inamici

formidabili, care sunt damnai drept dumanii ntregului popor/naiune. Adversarul Revoluiei este fora ntunericului, sinistr, lovete din umbr, aduce nenorocire i injustiie i care trebuie nvins de Lumin, adic de Revoluie, care este "bun," public i aduce fericirea colectiv. Pentru Revoluie, complotul reprezint singurul adversar potrivit, pentru c "are nevoie de o nenorocire pe care s-o inving." Complotul adversarilor este o mainaiune diabolic a conspiratorilor din umbr, rolul patrioilor fiind acela de a veghea, de a denuna, de a dezvlui, de a nu avea ncredere. Moartea vinovailor complotului exorgizeaz discursul mpotriva complotului i d sens aciunii poporului prin afirmarea solemn a unei cauiuni provideniale.Distrugerea violent a dumanului popular este perceput ca un act de justiie, iar sacrificiile poporului n lupta cu acesta purific acest act de cruzime i intoleran popular. Mitul Revoluiei abund de simbolurile luminii biruind ntunericul, ale vieii renscnd din snul morii. Redescoperirea lui Christ n dubla sa natur, uman i divin a fost legat de tema romantic a nvierii ( regenerrii, renaterii) i a nsemnat, nu numai iubirea de Dumnezeu, ci i de umanitate, de dorina de a schimba pozitiv lumea. Isus Christos a nsemnat dintotdeauna n mentalitatea cretin fora benefic opus Diavolului ispititor, fiind investit drept emisar al unui nou ordin social.Cretinismul a integrat totdeauna durerea i sperana, a susinut c dup ru poate veni binele, a propovduit c suferinele i violenele istoriei pot anuna un viitor mai bun. Dac n 1789 se evocase figura unui Isus patriot, amic al sracilor, duman al celor puternici , la 1848, s-a invocat un Isus ce simboliza umanitatea ntreag, capabil s realizeze, aici pe pmant, un Regat promis n Evanghelie. Viaa lui Isus Christos a oferit puzderiei de viziuni romantice imaginea a dou pagini de via opuse:una de suferin, alta de glorie.Nu a fost un singur Christ romantic, ci mai multe imagini, variate, contradictorii, care au accentuat temele disperrii, ale suferinei, dar i ale speranei.Discursurile despre Isus-Christos n epoca romantic au vehiculat mai ales Sperana, pentru c de El se lega promisiunea realizrii, prin reform radical, a unei noi ere, mai bune i mai echitabile! Suferina i gestul sacrificial n istorie este asociat, - mai cu seam n revoluiile moderne!- simbolului lui
215

D.Groh, La tentation des thories de conspiration, n Storia della storiografia, Milano, Jaca Book, nr.14, 1988, p.197114. nsui Marx a introdus ironic n "Manifestul comunist" (1848) ideea complotului, vorbind despre "spectrul comunist", care bntuie Europa; vezi N. Cohn, Histoire d'un mythe. La conspiration juive et les protocoles des Sages de Sion, Paris, Gallimard, 1967. 112

Chistos, pentru c El nseamn via, care apare ca Lumin a oamenilor absolvii de pcate (Ioan, 1,4). Sacrificiul i nvierea (renaterea) naiunilor a devenit o tem familiar la mijlocul veacului al XIXlea.Aceast paradigm a servit eficient catehismelor revoluionare, care au propovduit lupta poporului contra tiranilor malefici. Mesajul lor s-a transmis prin discursuri patetice de tip robespierean: Revoluia este rzboiul Libertii contra dumanilor si de moarte216Iat, de ce Revoluia trebuia s apar drept trecerea iminent i violent de la o stare veche de sclavaj la o stare nou de libertate. Confruntarea revoluionar a nsemnat necesitatea identificrii, a separrii taberelor, ceea ce a determinat o dezordine administrativ, o accentuare a angoasei i a agresivitii. Marea Teroare din timpul Revoluiei din 1789 avea s fac s par blnd o reacie pgn, precum cea din timpul mpratului Iulian (361363).Emisarii revoluionari, patrioii le imputau inamicilor revoluiei erori, nedrepti, trdri, crime i calamiti grave.La table race care a nsemnat iluzia revoluionar unei subversiuni violente, totale i fr ntoarcere contra Vechiului Regim a antrenat paroxismul violenei i al distrugerii. Revoluia, ca apocalips, d sentimentul colectiv al sfritului unui regim i al relansrii istoriei . Revoluia francez din 1789 a schimbat cursul lumii, inaugurnd pentru instituiile publice renovate o concepie oficial de lhomme sans Dieu. Schimbarea principal a Revoluiei franceze a fost nlocuirea suveranitii lui Dumnezeu, legislator i judector suprem, cu suveranitatea voinei generale a poporului.Marea Revoluie a bulversat tradiia regalitii de drept divin, dar desacralizarea vechii puterii regale a fcut posibil o nou sacralizare politic. Suveranitatea poporului nu au putut dizloca viziunea sacral despre putere.Proclamnd poporul drept unic i ultim suveran, Revoluia a pus poporul, nu n locul regelui, ci n locul lui Dumnezeu. Revoluia, oriunde i oricnd, este ceasul deteptrii, al renvierii, momentul zero pentru o er care se nate ! Marea revoluiune francez, nota Koglniceanu, zice popoarelor, ca i Christ lui Lazr, sculai-v! Dumani revoluiei n ara Romneasc au fost, dup cum spunea Heliade-Rdulescu, un fel de otire a lui Satana, iar poporul, ngerul rzbunrii dumnezeieti, inspirat de Dumnezeu, care l-a trimis pe Fiul Su, Christos s nving moarte i robia.Dar, Heliade a schimbat tonul la cteva decenii, dezavund violena i anarhia n Amintirile i impresiile unui proscris. i Blcescu n Mersul revoluiei scria despre sfnta i marea fapt pe care Dumnezeu ne-a ncredinat.n discursul de la Blaj S.Brnuiu a folosit mesianismul politic ca legitimant al spiritului dumnezeiesc ce anuna renaterea libertii naionale.217 Asemenea Mntuitorului, poporul revoluionar este un Ecce hommo, venit s instaureze regatul puterii i al voinei, nu numai ducndu-i crucea de

216

M.Vovelle, La mentalit rvolutionnaire. Socit et mentalits sous la Rvolution franaise, p.88. J. Sol, op. cit., p.218, 227-228, 231. Jean Baudrillard, L`change symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976,p.222. 217 Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p.85-86,,93. 113

martir, ci triumfnd pe altarul revoluiei. Asemenea lui Christ, Poporul-Christ trebuia s fie dur fa de farisei, fa de cei, guvernai sau guvernani, care nu cunosc iubirea sa, adic nu-i sunt fideli.218 Progresul i Declinul Progresul n sens cretin, nseamn c Cetatea lui Dumnezeu se ridic piatr cu piatr, secol cu secol, pn la mplinirea ei, care nseamn sfritul istoriei. Ideologia progresului secularizat se aplicat civilizaiei terestre i duce la optimism, n vreme ce viziunea istoric dat de cretinism este mai complex i nu ignor aspectul negativ al istoriei, faptul c pe scara timpului se suprapun, se ncrucieaz, se confrunt mai multe aspecte concurente.Progresul ca mit modern este neles ca o evoluie "pozitiv" a societii spre forme mai complexe i mai satisfctoare; el reprezint o percepie a sensului Istoriei, a unei direcii secrete ale acesteia spre mai bine, ceea ce stimuleaz speranele i tempereaz nelinitile colective. Dincontr, Decadena, evoc, n esen, ceea ce decepioneaz, amenin i nelinitete.219Expansiunea industrializrii - din secolul XIX ncoace - a fost vrful de lance al mitului Progresului, cci imaginile sale sunt cele ale acumulrii de bunuri de pild, cornul abundenei - este imaginea euforizant a consumului. Progresul "se verific," de altfel, cu ajutorul instrumentelor capabile s cuantifice bunstarea. Bunstarea este un "drog" care tenteaz mai ales pturile sociale frustrate de consum, amatoare de ndestulare, ca proletariatul, de pild, cel care a receptat cu repeziciune acest mit. Teoria progresului, aprecia Berdiaev, n Cretinism, marxism, concepia cretin i concepia marxist a istoriei, neglijeaz persoana uman pentru progres omul din prezent nu este dect un instrument destinat viitorului.220Mitul Declinului a jucat un rol important n interpretrile ciclice ale istoriei, pe cnd cel al Progresului n interpretrle liniare, precum cele saint-simoniene sau marxiste.Controversa dintre susintorii fiecruia a fost de talie, dar asupra ei nu s-a prea vorbit! Declinul este o maladie a duratei, care oglindete esecul unor rennoiri a promisiunilor, care ofer iluzia unei perioade lungi, de secole, de existen latent, ntrerupt de renateri.Declinul poate fi perceput ca o stare de abandon (a valorilor tradiionale), de disoluie (a legturii sociale), de pierdere ( a memoriei colective) sau de uitare (a obiceiuriilor, ndemnrile).n Esseurile sale, Montaigne exclama c universul va cdea n paralizie, iar scepticismul su profund a contaminat o parte din gndirea politic a secolului al XVIII-lea.Voltaire constata, pe la 1770, c triete n timpul celei mai oribile decadene. Dar, dup el intuiia asupra declinului s-a ataat mai ales domeniului cultural i religios! Declinul are, ca i rennoirea-Renaterea sau Revoluia- eroii si, acele fiine exemplare care ncarneaz prin actele lor tentaia major a timpului lor. Eroul declinului este un mare distrugtor, care demonteaz din interior
218

August Siguier, Christ et people, Paris 1835, p. 385-390, apud J. Delumeau, op. cit., p.353-354, 357-358, 371.Cf. F. P. Bowman, op. cit., p.8, 11, 17, 349, 351. Al. Pessin, op. cit., p.141.M.Clment, Rflexions sur la Rvolution francaise.., p.19. J.-P. Sironneau, Scularisation et religions politiques,p.549. 219 P.Chaunu, Istorie i Decaden, p.7-8.
220

Andr Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p.164. 114

ordinea unui edificiu lent construit de numeroase generaii de fondatori.Dac la nceputul secolului al XIX-lea virtuile mprailor romani au fost glorificate, dup un secol acetia deveniser eroii decadenei:Nero i Caligula..Istoricul Edward Gibbon, autorul acelei Dcadance et la chute de lEmpire roman, a fost admiratorul imperiului pgn al zeilor, ceea ce i-a atras criticile adversarilor si cretini. n secolul al XIX-lea Europa i avea bolnavii si, precum Imperiul otoman, care se occidentalizase prelund stilul decadenei europene! Declinul era legat, cel mai probabil, de un climat al unei moderniti tiinifice i economice n criz.Mitul Declinului concretiza pesimismul cultural europen, atmosfera de crepuscul al civilizaiei, de sterilitate, fr a exclude sperana unei renovri. Aliat cu mitul eternei rentoarceri el comport o component optimist semnificativ, dar poate fi descris ca o noapte care nchide istoria sau ca un naufragiu departe de rm.Arthur de Gobineau, autorul Eseului despre inegalitatea raselor umane, a fost unul dintre profeii moderni ai declinului, fiind interesat de declin ca discurs prospectiv, ca i Spengler.Gobineau considera c progresul este o iluzie optic a omului modern vorbete de degradarea progresiv a capitalului biologic n istorie. Pn la 1848 spiritul european prea c ezit ntre tentaiile Progresului i pesimismul Declinului. Dar, pesimismul european nu s-a identificat durabil cu un curent oarecare de gndire politic modern. Altfel spus, viziunea declinului nu se situeaz congenital nici la dreapta, nici la stnga ideologic, ci doar ca arm contra adversarului. Joseph de Maistre ,teoretician al dreptei monarhice nu a ezitat s vad n reculul forelor conservatoare un adevrat declin al civilizaiei:Je meurs avec l Europe, se lamenta el n 1819! G. Sand a considerat 1828 ca o uria turnant, un moment n care ideea de progres se ridic deasupra rivalului su, declinul!La nceputul secolului al XIX-lea pesimismul european i alimenta resursele din barbaria ce prea s cucereasc civilizaia occidental, nscnd la J. Burckhardt sau F. Nietzsche un sentiment tragic asupra viitorului.Burckhardt credea c decadena este pur i simplu o epuizare De altfel, expresia noi suntem venii trziu n istorie, a servit ca model decadenilor! Proudhon n Filosofia Progresului reflecta la soarta socialismului n mijlocul maladiei unei societi burgheze aflat n descopunere.i G. Sorel, teoreticianul unui anarho-sindicalism, se ntreba, n Ruina lumii antice despre devenirea socialismului, care putea fi antrenat ntr-o perioad de sterilitate.Pesimismul modern a avut totdeauna un locus antic sub ochi: declinul lumii elenistice sau a Romei sub loviturile barbare. Marx a considerat declinul ca fenomen parial, referindu-se la cel al clasei dominante, urmat de ascensiunea clasei viitorului, proletariatul.Naional-socialismul, n efortul su de a aboli valorile cretine i a regsi sursele spirituale ale rasei, adic un pgnism nordic, s-a strduit s reanime mitologia germanic.Or, acest mitologie coninea un eschaton-ragnark, un sfrit de lume catastrofic, anunat i ateptat de vechii germanici.Sfritul lumii comport lupta dintre zei i demoni, care se termin prin moartea tuturor zeilor i eroilor, urmat de regresiunea lumii n haos. Nici Hitler nu a
115

fost scutit de spectrul declinului, dei era mbtat de logica luminoas a destinului germanic. Se tie c ntr-o zi el ar fi exclamat: Noi vom disprea poate. Dar, vom trage dup noi ntreaga lume! O. Spengler, n Declinul Occidentului(1918) profeise deja c civilizaia faustian a parcurs o bun etap din declinul su, dar ar mai dispune de trei secole pn la scurgerea timpului! De la nceputul anilor 80 se vorbete, tot mai frecvent, de pagube aduse de progres, de sentimentul unei opriri prelungite sau chiar de decaden! Discursul despre decaden este indisociabil de angoasa sfritului de mileniu !

IX Utopiile i Istoria. Ce sunt utopiile? Mitul i utopia se refer ambele la un spaiu-timp privilegiat, dar pe coordinate diferite. Mitul este un fapt colectiv, subiect al credinei, adeziunii, ritualizrii, sugereaz locuri i fapte exemplare, paradisiace,pe cnd utopia poate servi ca vehicul ideologic unui grup social, ntr-un moment istoric, fiind, mai ales, un loc civilizat, bazat pe o tehnic de amenajare raional a teritoriului, de codificarea relaiilor umane.Mitul sugereaz ntotdeauna implicarea Providenei, utopia se bazeaz doar pe munca oamenilor.Paradisul viitor al utopicilor nu este unul natural, ci o cetate construit din munca oamenilor(paradis al muncii), care exclude proprietatea privat Timpul mitic este cel originar, cosmogonic, zorii vremurilor, nceputurile istoriei, cel al utopiei este numai n viitor. Modelul de via n proiecte utopice nu mai reactualizeaz un model din trecut, ci inventeaz unul nou. Diogene a contestat legile i cutumele i a sugerat o societate liber, fr cstorie, organizat pe comuniti, a brbailor, care trebuiau s triasc precum Hercule, cea a femeilor, copiilor etc.Utopia, proiecie a locului ideal, loc al fericirii, proiect irealizabil, pentru c frizeaz perfeciunea final (armonie,omogenitate, pace etc) imposibil de atins de ctre societatea real, bntuit de lupt i separare.Utopia (outopos, gr. loc de nicieri) izvorte din sperana unui progres social, considerat inevitabil, care nainteaz spre perfeciune.221 Forma peren, arhetipal a perfeciunii este cercul.Cetatea lui Platon din Legile era circular, la fel ca i capitala Atlantidei n Critias. ). Insula utopic a lui Morus nu mai era rotund, ci semilun. Platon i imagina c cetatea ideal trebuie condus de nelepi-filosofi, iar Aristotel l admira pe Hippodamos din Milet, care proiectase un ora ideal, construit raional, geometric, avnd exact 10 000 de ceteni, mprii n trei clase. Geometria, armonia urban sugereaz pe cea cosmic, divin, fiind ncercarea de a imita pe zei n atingerea perfeciunii, cu instrumente ale raiunii filosofice normative, ca
221

Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.20-24, 303182, 90-91,113-115. 116

la Platon n Republica.Numai c Platon nu vedea o ruptur ntre teorie i practic, ntre ideea de ordine bazat pe norme morale i politice i posibilitatea de aplicare a ei, de aceea avea s fie dezamgit n experienele politice. Zenon din Citium a propus n secolul nainte de Christos modelul unei ceti ideale imanente sub domnia Raiunii, care nu ar cunoate nici un act criminal, dei nu ar exista magistrai, tribunale, familie, proprietate sau bani!Imaginarul antic era contaminat de raionalitatea filosofic i de problematica politic, dar utopia nu a impregnat profund cultura greac.Totui mentalitatea mitic, ancorat n respectul divinului, al ierarhiei i naturii a fost concurat de fascinaia unei gndiri utopice care ataa naturii luxuriante decorul cultural i artificial urban, adic preferina acordat culturii fa de natur, prioritatea ordinii instituionale, fa dezordinea spontan, optimismul progresist fa de pesimismul i fatalismul timpului.De exemplu, cele apte insule feerice descrise de Iambulos, erau locuite de oameni longevivi i imuni la boli, dar organizarea social nu mai sugera fericirea spontan din miturile paradisului, ci o organizare greoaie i rigid. Higiena, procreaia, munca erau reglementate, uneltele fiind bunuri colective. Ptrunderea i rspndirea cretinismului n Europa a avut consecine imense asupra gndirii politice i sociale. Ideea cetii perfecte era exclus, societatea profan putnd s-i asigure mntuire doar prin respectarea valorilor religioase.222 Pentru cretinism perfeciunea nu poate s fie realizat pe pmnt, ci Dincolo de Moarte. Vechile popoare (sumerieni, peri, egipteni etc), apoi grecii i romanii credeau c sufletele dup moarte ajund ntr-un paradis al frumuseii i fericirii.n Biblie, dar i n Coran (18,55) aleii Domnului ajung n Paradis, ca rsplat a faptelor bune de pe pmnt.La greci i romani exista viziunea c sufletele cltoresc pn ce drumul se bifurc: unul duce spre Insula Preafericiilor altele spre Hades. Pentru cretinism,drumul din dreapta merge spre Purgatoriu, apoi spre Paradis, cel din stnga spre Iad. Hadesul, ca i Iadul sunt locurile pierzaniei, acolo fiind ntuneric, sinistru i cavernos.Hadesul era situat n adncul pmntului, fiind o incint larg, cu puhoaie de flcri, nconjurat de trei rnduri de ziduri, primul de aram, dup al treilea o mic deschiztur, mascat de rdcini, iese la suprafaa pmntului sterp.Vergiliu prezenta n Eneida o descriere asemntoare, n care apar i sufletele chinuite venic.223 Utopicii Renaterii au preluat modelul solar i vegetal al viziunii paradisiace, dar au reconvertit-o la imaginaia timpului lor. Termenul propriu-zis de utopie a fost lansat n secolul al XVI-lea, prin 1516 de ctre.Morus, fiind reluat de Rabelais. Proiectul utopic al lui Iambulos a slujit ca model pentru Thomas Morus.Idealul paradisului s-a resimit n secolul al XVIII-lea, sub inflena descoperirii i explorrii Lumii Noi. Morelly descria n Basiliada din 1753 un fel de societate virtuoas, vegetarian, cu moravuri simple ca ale bunului slbatec, dar amestec aceast societate cu modelul inca.Poporul basilian era condus de
222 223

Ibidem,p.125-126. Ibidem,p.62-63. 117

femei dup un cod al naturii, organizarea aducea a falanster, iar teritoriul era mprit n ptrate. Fnelon a preluat n Telemac un model african, regatul Beticei avnt un profil geometric i o guvernare dirigist.Chiar i Rousseau a folosit n Contractul social profilul geometric i totalitar al utopiilor.224 Cetatea Soarelui a lui Campanella,Thomas Morus, ar imaginar, cu guvernmnt ideal, peste un popor fericit noua Altantid lui Fr.Bacon, este o fascinant anticipare a oraelor amenajate tinific, modele de producie economic i de aranjare sistematic a slujbelor, n snul unei riguroase diviziuni a muncii a lui Charles Fourier(1772-1837).David Owen vedea comunitatea ideal ca trind n dormitoare comune ale familiilor cu celibatarii, tot comune fiind slile de baie i cele pentru relaii cu strinii.Orice via individual privat era exclus.Pentru copiii "excedentari" ai familiilor (legea prevznd doar doi) trebuiau s fie dormitoare separate, unde erau gzduii i copii de peste trei ani. Toate relaiile interumane erau delimitate, planificate, delimitate. Owen a cumprat n 1825 n statul Indiana un petec de pmnt unde a ncercat timp de trei ani s implementeze utopia sa n colonia New Armony. Utopia a euat n practic[ i la Victor Considrant, care a creat dup 1849 lng Dallas colonia Runion. Utopia lui Cabet a stimulat tentaia, euat, desigur, de a crea mai multe comuniti comuniste pe teritoriul SUA dup 1850. Dup 1917 nebunia revoluiei bolevice n privina vieii colective a atins paroxismul.Dormitoarele din casele comune trebuiau s fie dotate cu orchestre, pentru a favoriza somnul colectiv i a acoperi sforituri.Utopia Vrstei de Aur comuniste nseamna proiectul societii tiinifice industriale.Socialismul marxist a vizat o societate fr constrngeri, unde dreptul, proprietatea, familia i Statul vor dispare, pentru a face loc unei comuniti a bunstrii i a iubirii fraternale.O comunitate nchis i artificial, rupt de restul lumii, refractar la orice influene exterioare, capitaliste. 225 Omul nou i Regenerarea nc din Antichitatea greco-roman hominess novi erau numii toi cei fr trecut, adic nscui din personae necunoscute i deci fr un loc n ierarhia social cunoscut.Mai trziu "noii apostoli"(novi apostoli) erau cei despre care vorbea cu dispre Ablard, n secolul al XII-lea. Noutatea, inovaia nu au fost ignorate n Evul Mediu, dar aveau o conotaie, mai degrab negativ, nsemnnd sacrilegiul rupturii cu trecutul i cu valorile sale ntemeietoare. Acuzaia de inovaie putea fi un mijloc de discreditare, de erezie, una dintre explicaiile devalorizrii noului fiind aceea c numai Creatorul poate aduce modificri profunde n lume. Oamenii nu ar fi capabili de schimbri substaniale ci doar de rentoarceri, de restaurri ale unor modele din trecut!226Constituirea de comuniti, care s-i asigure mntuirea prin controlul tentaiilor, dorinelor umane s-a manifestat prin fenomenul monahal.nc din primele secole, mai ales dup secolul IV, refugierea n eremitism,sociabilitate fratern, n etica egalitar, celibat i cea a
224 225

Ibidem,p. 47-48,53, 67,75-77. A.Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p.89. 226 Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti,p.108-109. 118

mpririi bunurilor a fost o reprezentat i o form de deprtare de societatea corupt, o matrice a idealurilor religioase.Izolarea de lumea profan, ca o soluie purificatoare, conceperea mnstirii ca o paradigm a societii sunt evocate de utopia monastic. Mnstirea, "cer pmntesc", este universul unor relaii umane diferite de societatea global, cu practici care merg n contrasens cu ordinea cotidian: izolarea i ignorarea timpului, castitatea, supunerea exigent, programul strict, rigorile alimentare i vestimentare .
227

Locuitorul oricrei utopii trebuie s fie om nou.Tema omului nou a avut cndva o semnificaie specific

cretin, fiind prezent n Evanghelia Sfntului Ioan i n doctrina Sfntului Pavel, care au fondat o teologie a botezului i o ecleziologie folosit de autorii cretini dup secolul al II-lea. Dezvoltat n patristic, n special n Cetatea lui Dumnezeu a Sfntului Augustin, conceptul omului nou a aprut i n doctrina lui Eckhart i a misticilor reno-flamanzi de la sfritul Evului Mediu, dar i n teologia luterian. Omul nou era prezentat ca opusul omului vechi, asemenea lui Adam deczut, nclinat spre pcat. Omul nou cretin este o nou creaie, este omul unit cu Christos, prin botez i credin Omul regenerat,care particip la gloria Mntuitorului i asemenea Lui trece prin moarte (cea a pcatului), apoi prin nvierea la viaa nou. Ideea omului nou s-a tradus, mai degrab, ca o potenialitate, dect ca o realizare definitiv, deoarece, pentru a fi mntuit, omul nou trebuie s reziste rului, s uzeze de libertatea sa n vedea mntuirii.228 Omul nou a fost visul cel mai important al Revoluiei Franceze din 1789, care a lansat viziunea perfectibilitii imediate a speciei umane, capabil s construiasc n viitor o Vrst de Aur, o dat cu regenerarea moravurilor, aplicarea legilor, educaia comun etc. Utopia regenerrii a luat n revoluie forma Terorii, a violenei extreme purificatoare!Omul nou era considerat instrumentul progresului, creatorul societii juste, fraternale sau chiar a unei umaniti regenerate. O Sociatate nou nu se poate afirma fr oameni noi! Plecnd de la aceast logic a inovaiei globale Fichte a dezvoltat noiunea de naiune absolut nou. Ideea-for c omul nou poate lua n mna sa propria istorie i propriul viitor a intrat n ideologia progresului, construit pe ideea optimist i generoas c omul ar fi capabil s-i construiasc mijloacele pentru a-i perfeciona natura intelectual i moral i a-i mplini mai bine destinaia pe pmnt.O Sociatate nou nu se poate afirma fr oameni noi! Plecnd de la aceast logic a inovaiei globale Fichte a dezvoltat noiunea de naiune absolut nou.Fiin abstract, colectiv i anonim, omul nou este perfect socializat, n snul unei comuniti armonioase, necorupt care merge pe urmele Bunului Slbatic.Omul nou este privat de trsturi particulare, viaa sa fiind racordat la pulsaiile

227 228

J.J. Wunenburger,op.cit., p.100-101. S.Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social..., pp.126-127,132-133. Sophie-Anne Leterrier, L homme nouveau, de l exgse la propagande, n L hommme nouveau dans l Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, sous la dir. de Marie-Anne Matard-Bonucci et Pierre Milza, Paris, Fayard, 2004,p. 24-25. 119

unei vaste inimi, un om al viitorului, un dezumanizat.229

pol opus omului prezent, decadent, fragmentar i

Omul nou era omul ateptat i n viziunile anarhiste. Marele erou anarhist, Siegfried era ntruchiparea omului liber, fiind propriul su stpn, nelegat legat de nimic, pentru c nimic nu l poate constrnge! Omul nou marxist era i el un chip anonim al omului liber, fr proprietate, fr iniiativ, pregtit multilateral dezvoltat, mplinit nu individual, ci n colectivitate. Atributul su fizic i moral era munca continu i odihnaactiv!. Omul nou al lui Marx era desalienat, golit de sfinenie, antireligios, demascator al mentalitilor retrograde mistice, obscurantiste, superstiioase, ostil curentelor de gndire idealiste, un om care a rectigat virtutea universalitii i a dezvoltrii multilaterale.230 n manuscrisele din 1844 Marx a fixat profilul omului nou, nemutilat de alienare, ca efect al proprietii private, dezalienarea fiind o rectigare a esenei umane! Omul comunist deine ca trsturi complementare :universalitate, ca vocaie, totalitate, ca dezvoltare armonioas intelectual i fizic i o atitudine nou despre munc, considerat drept prima nevoie a existenei. Chiar i viziunea unei societati fr clase,ca corp social uniform i omogen (lui Marx nu i-a plcut noiunea de pluralism) se aseamn cu visul milenarist cretin. Se pare c fascinaia marxismului rezid din aceast utopie a transformrii totale, angelice, a omului i a societii.Comunismul, viza schimbarea naturii umane, toate distinciile dintre ceteni trebuia s dispar n favoarea unui model
231

dezvoltat multilateral!

Comunismul s-a pretins umanist, bazndu-se pe modelul de via n comun (colectivist), panificat, subordonat socialului, ntrupat n Stat,

controlat, model considerat strategia cea mai bun pentru fericirea oamenilor.n societile de formul totalitar, sovietic, mai ales, individualul este considerat destinul fiecrui individ topindu-se, programatic i practic n mreia proiectului global al societii comuniste. De asemenea, viitorul luminos al omenirii comuniste a fost considerat mai important dect concretul vieii prezente, de unde i ideea generaiilor de sacrificiu.232 Comunismul totalitar a presupus o inginerie antropologic, ce viza uniformizarea comportamentelor i atitudinilor colective, adic nivelarea mentalitilor.Perorarea libertii omului era asociat paradoxal, refuzului autonomiei persoanei i a gndirii independente, subordonrii vocaiei individuale unor eluri comune. Liberul arbitru, spiritul de proprietate erau etichetate drept anacronice Sub pretextul socializrii, mecanismul ideologic comunist a vizat ncadrarea i nregimentarea omului nou comunist. Pentru realizarea unor asemenea reflexe reeducarea a reprezentat principalul instrument pedagogic, contra nonconformismului, a ieirii din rnd, considerat o erezie social.Fabricarea omului
229 230

A. Reszler, op.cit., p. 143-145,157, 165. A.Reszler, op.cit., p. 39, 113131-132.L.Boia, Mitologia tiinific a comunismului, p. 120-12,122-136. 231 A.Reszler, op.cit., p. 14,101, 103,117, 120. J.-P.Sironneau, op.cit., p.392-394. L. Boia, op.cit., p.122. 232 Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mmoires et espoirs collectifs, Paris, Payot, 1984, p.128, 136. L. Boia, op.cit., p.122-123.Daniel Barbu, Destinul colectiv, servitutea involuntar, nefericirea totalitar: trei mituri ale comunismului romnesc, n Miturile comunismului romnesc, sub dir. lui L. Boia, Buc., Ed. Nemira, 1998, p.176-177. 120

nou a stat n centrul discursului oficial sovietic dup 1917, iar n acest scop a fost reformat sistemul scolar, pentru ca informaia burghez, nociv s fie eliminat.Educaia prin munc a fost experimentat de Anton Makarenko pe delicveni, apoi pe copii abandonai i adolesceni, n condiii concentraionare, acesta declarnd rezultate sale ca fiind un succes. Omul nou al lui Makarenko, cekistul era foarte inteligent, cult, instruit, lipsit dde arogana vechilor intelectuali rui.n 1925 Buharin declara standardizarea intelectualilor, fabricarea lor ca ntr-o uzin. Marea obsesie a liderilor comuniti era transformarea oamenilor muncii n inventatori i savani de geniu.Muncitorul sovietic trebuia s fie mai degrab autodidact, s acumuleze cunotine care s-i permit o bun calificare.Paradoxul dintre atitudinea dispreuitoare fa de munca intelectual i cea fizic a nscut ideea apropierii dintre munca fizic i cea intelectual,model exemplar fiind n acest sens inginerul.Acesta era considerat un muncitor cu o mai nalt cultur, dar tot muncitor, care nu se ndeprta de producie, nu-i trda clasa. Pornind de jos, de la originea sntoas, ca Lomonosov, care fusese fiu de ran, tinerii fiii de rani i muncitorii trebuiau s fie noua muncitorime intelectual a viitorului comunist sovietic.Utopia eugenic, cea a omului sovietic perfect a fost o anti-utopie la modelul uman degenerat al lumii occidentale capitaliste.
233

Omul nou fascist definit de Benito Mussolini era omul integral, sensibil, dar i voluntar, sfnt, dar i rzboinic, puternic, atletic, viril, curajos, n dezacord cu valorile burgheze. Nazismul a nsemnat, la rndul su, visul unei lumi noi, o ras de stpni, de unde voina de a crea supraomul.Virtuile arianului, rezultat n urma igienei rasialeerau voina, duritatea, entuziasmul muncii i luptei, loialitatea, dar i armonia i frumuseea fizic. Bibliografie general: Philippe Aris, Omul n faa morii,Buc., Meridiane, 1998. Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Buc., Humanitas, 2000. Idem, Istorie i mit n contiina romneasc, Humanitas, 1997. Idem, Sfritul lumii. O istorie fr sfrit, Buc., Humanitas, 1999. Idem, Mitul longevitii. Cum s trim 200 de ani, Humanitas, 1999. Idem (coord), Mitologia tiinific a comunismului, Buc., Humanitas, 1999. Jurgis, Baltrusaitis,Evul Mediu fantastic,Buc., Ed. Meridiane, 1975. Marc Bloch, Regii thaumaturgi, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1996.

233

Marie-Anne Matard-Bonucci, L homme nouveau entre dictature et totalitarisme /1922-1945), n L hommme nouveau dans l Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, p. 7. Emilio Gentile, L homme nouveau du fascisme. Rflexions sur une exprience totalitaire d une rvolution anthropologique, n Qu est-ce que le fascisme? Paris, Galimard, 2004, p.354-395. J.-P. Sironneau, op.cit., p. 262, 276. Philippe Burrin, Nazisme et homme nouveau, n L hommme nouveau dans l Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, p.72-73. 121

Fernand Braudel, Structurile cotidianului: posibilul i imposibilul, vol. I, trad. A. Riza, Buc., Editura Meridiane, 1984. Ernst Cassirer, Mitul Statului, Iai, Institutul European, 2001. Michel de Certeau, Fabula mistic. Secolele XVI-XVII, trad. M. Jeanrenaud, Iai, Polirom, 1996. Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, Buc., Meridiane, 1997. R.Chartier, Originile culturale ale Revoluiei franceze, (trad. din lb.fr.), Timioara, SEDONA, 1998. Pierre Chaunu, Civilizaia Europei n secolul Luminilor, Buc., Ed. Meridiane, 1986. Emil Cioran, Istorie i Utopie, Bucureti, Humanitas, 1992. Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Rforme, Paris, PUF, 1965. J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971. J. Delumeau, Frica n Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediat, trad. M. Moraru, vol I-II, Buc., Ed. Meridiane, 1986. J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai, Polirom, 1998. Catherine Durandin, Discurs politic i modernizare n Romnia, Cluj, PUC, 2001,p. 34-45(Cel mai bun subiect al istoriei romneti: ranul...) Alexandru Duu, Histoire de la pense et des mentalits politiques europennes, Bucureti, Ed.Universitii, 1997. M.Eliade, Aspecte ale mitului, Buc., Ed. Univers, 1978. Franois Furet, Reflecii asupra Revoluiei franceze, Buc., Humanitas, 1992. Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, d. du Seuil, 1986; Mituri i mitologii politice, Iai, Institutul European, 1997. Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, Buc., Ed. Meridiane, 1991. L.Le Goff, Negustorii i bancherii n Evul Mediu, trad. N. Ghimpeeanu, Buc., Ed. Meridiane, 1994. J. Le Goff, Naterea Purgatoriului, trad. M. Carpov, Buc, Ed. Meridiane, 1995, vol. I-II. J. Le Goff, Banii i Viaa, trad. E. Stnescu, Buc., Ed. Erasmus, 1993. Paul Hazard, Criza contiinei europene, Buc., Ed. Univers, 1973. P. Hazard, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Univers, 1981. Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, trad. H.R. Radian, Buc., Ed. Meridiane, 1993. La Nouvelle Histoire, Paris, d. Complexes, 1988. Mituri istorice romneti, (coord. L.Boia), Bucureti, Editura Universitii, 1995. Massimo Montanari, Foamea i abundena. O istorie a alimentaiei n Europa, trad. D. Cernica, E. Caraboi, Iai, Polirom, 2003.
122

Robert Muchembled, LInvention de lhomme moderne.Culture et sensibilits en France du XVe au XVIIIe sicle, Paris, Librairie Arthme Fayard, 1988. Robert Muchembled, O istorie a Diavolului. Civilizaia occidental n secolele XII-XX, Ed. Cartier, 2002. S. Nicoar, Mitologiile Revoluiei paoptiste romneti. Istorie i imaginar, Cluj-Napoca, P.U.C., 1999. Idem, Istorie i imaginar. Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, P.U.C., 2001. S.Nicoar, T.Nicoar, Mentaliti colective i imaginar social. Istoria i noile paradigme ale cunoaterii, Cluj-Napoca, Presa Univ.Clujean/Mesagerul, 1996. T.Nicoar, Introducere n istoria mentalitilor colective, Cluj-Napoca,1995. Idem, Clio n orizontul mileniului trei, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002. Omul bizantin, coord. Guglielmo Cavallo Iai, Polirom, 2000. Omul romantic, coord. Franois Furet, Iai, Polirom, 2000. Omul secolului al XIX-lea, coord Ute Frevert, H.-G Haupt Iai, Polirom, 2002. Mona Ozouf, La fte rvolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976. Al. Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000. Marius Rotar, Moartea n Transilvania n secolul al XIX-lea, vol. I, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2006. Jean-Paul Roux, Regele.Mituri i simboluri, Buc., Meridiane, 1998. M.Segr, Mituri, rituri i simboluri n societatea contemporan, Tim. Amarcord, 2000. Jean- Claude Schmitt, Raiunea gesturilor n Occidentul medieval, trad. D. Marian, pref. Al. Duu, Buc., Editura Meridiane, 1998. Michel Senellart, Artele guvernrii. De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare, trad. S. Oprescu, Buc., Ed. Meridiane, 1998. Barbu tefnescu, Sociabilitate rural. Violen i ritual, Oradea, Editura universitii din Oradea, 2004. Elena Tacciu, Mitologie romantic, Bucureti, Cartea Romneasc, 1973. Jean-Jacques Wunenburger, Sacrul, trad. M. Clu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2002. Max Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, trad. J. Chavy, Paris, Plon, 1964.(trad. Etica protestant i spiritul capitalismului, Buc., Humanitas, 1993). J.-J.Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, trad. T. Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001. J.-J. Wunenburger, L`Imaginaire, Que sais-je? Paris, PUF, 2003. * Citii minimum 8 cri (la alegere!) din cele recomandate mai sus. Forma de examinare i exigerenele: *Se acord 3 puncte pentru o recenzie (minimum 10 p.), care se nscrie n tematica cursului despre mentaliti i imaginar colectiv.
123

*Se acord 7 puncte pentru examenul scris (sau oral) din timpul sesiunii de iarn, care va cuprinde dou subiecte: 1.O tem din cursurile propuse (4 puncte), 2. O prezentare scurt a dou cri alese din bibliografia general ( 3 puncte).

124