RELIGIILE ORIENTALE

HINDUISMUL BUDDHISMUL TAOISMUL CONFUCIANISMUL

CUPRINS
Cuprins..........................................................................................................................................2 Cap.I Hinduismul..........................................................................................................................4 I.1. Originile hinduismului.......................................................................................................4 I.2. Etapele dezvoltrii hinduismului........................................................................................4 I.2.1. Hinduismul vedic........................................................................................................4 I.2.2. Hinduismul brahmanic...............................................................................................7 I.2.2.1. colile hinduismului brahmanic.........................................................................8 I.2.2.1.1. Vedanta.......................................................................................................8 I.2.2.1.2. Samkhya....................................................................................................15 I.2.2.1.3. Yoga..........................................................................................................17 I.2.3. Hinduismul medieval, modern i contemporan........................................................21 Cap.II Buddhismul......................................................................................................................31 II.1. Originile buddhismului...................................................................................................31 II.2. Doctrina buddhist..........................................................................................................33 II.2.1. Cele patru adevruri nobile.....................................................................................33 II.2.2. Caracterul universal al suferinei i caracterul iluzoriu al lumii fenomenale..........33 II.2.3. II.2.3. Doctrina despre om i divinitate...................................................................34 II.2.4. Doctrina despre lanul condiionrilor i rencarnare.............................................36 II.2.5. Doctrina despre nirvana...........................................................................................39 II.2.5.1. Noiunea de nirvana - golul absolut sau existena beatific?...........................39 II.2.5.2. Nirvana imanent i nirvana transcendental (parinirvana)............................40 II.2.5.2.1. Nirvana imanent.....................................................................................40 II.2.5.2.2. Parinirvana...............................................................................................41 II.3. Evoluia buddhismului....................................................................................................42 II.3.1. Buddhismul Hnayna.............................................................................................42 II.3.2. Buddhismul Mahyna............................................................................................43 II.3.2.1. Caracteristicile buddhismului Mahyna........................................................43 II.3.2.2. colile principale ale buddhismului Mahyna...............................................45 II.3.2.2.1. coala Mdhiamyka.................................................................................45 III.2.1.2.2. coala Yogcra.....................................................................................47
2

II.3.3. Buddhismul Vajrayna............................................................................................49 II.4. Morala buddhist.............................................................................................................53 II.5. Situaia actual a buddhismului......................................................................................55 CAP.III Daoismul........................................................................................................................58 III.1. Daoismul filosofic.........................................................................................................58 III.1.1. Originile daoismului filosofic................................................................................58 III.1.2. Doctrina daoismului filosofic................................................................................59 III.1.2.1. Cosmologia daoismului filosofic...................................................................59 III.1.2.2. Antropologia daoismului filosofic.................................................................67 III.1.2.3. Morala daoismului filosofic...........................................................................70 III.1.2.4. Ascetica i mistica daoismului filosofic.........................................................75 III.2. Daoismul religios...........................................................................................................86 III.2.1 Originea daoismului religios...................................................................................86 III.2.2. Principalele elemente ale daoismului religios........................................................87 III.2.2.1. Panteonul daoismului religios........................................................................87 III.2.2.2. Nemurirea corporal alchimia interioar.....................................................87 III.2.2.3. Ritualul daoismului religios...........................................................................89 III.2.3. Situaia actual a daoismului religios.....................................................................89 Cap.IV Confucianismul...............................................................................................................90 IV.1. Originile confucianismului............................................................................................90 IV.2. Doctrina confucianist...................................................................................................92 IV.2.1. nvtura religioas confucianist........................................................................92 IV.2.2. Etica confucianist.................................................................................................94 IV.3 Confucianismul religios................................................................................................106 Bibliografie...........................................................................................................................108

CAP.I HINDUISMUL
I.1. ORIGINILE HINDUISMULUI Miezul i esena experienei indiene este de gsit ntr-o intuiie statornic a unitii a tot ceea ce este via i n convingerea instinctiv i de nedezrdcinat c recunoaterea acestei uniti este supremul bine i desvrita libertate.1 Spre deosebire de alte religii, hinduismul nu are un ntemeietor uman. Hinduii spun c el a existat, totui, i va exista ntotdeauna. Aceasta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adic ordinea guvernat i etern a lucrurilor.2 Hinduismul nu se prezint ca o religie unitar, ci ca o structur religioas foarte complex, care cuprinde curentele religioase aprute dup perioada vedic, nsumnd experienele religioase acumulate pe parcursul a aproximativ cinci milenii de via religioas. Elementele mai vechi nu au fost abolite, ci coexist cu cele mai noi ntr-o simbioz perfect, ele formnd fundamentul doctrinar care st la baza religiei hinduiste.3 Hinduismul este, de fapt, vechea religie vedic, sistematizat n perioada brahman i adaptat la noile mprejurri create de apariia jainismului i buddhismului.4 Astfel, n hinduism au ptruns i se regsesc laolalt religia prearian, religia elemente de doctrin jainist i buddhist.5 I.2. ETAPELE DEZVOLTRII HINDUISMULUI Prin urmare, hinduismul cunoate mai multe etape de dezvoltare: I.2.1. Hinduismul vedic (aproximativ 1500-450 .Hr.) a aprut odat cu Vedele, cele mai vechi scrieri sacre ale indienilor, considerate de origine divin. Etimologic, Veda nseamn tiin sacr. Vedele sunt n numr de patru: indoeuropean, ritualismul brahmanic, speculaia metafizic i mistica upaniadic, tehnicile yoga,

Ananda K. Coomaraswami, What has India contributed to human welfare, in The dance of Shiva, Bombay, Calcutta, 1956, pp.21-22, apud: Cele mai vechi Upaniade, traducere din sanskrit de Radu Bercea, Bucureti, Editura tiinific, 1993, p.7 2 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, Iai Tehnopress, f.a., p.92 3 Ibidem, pp.89-90 4 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., 1998, p.197 5 Nicolae Achimescu, op.cit., p.90

1. Rig-Veda, Veda imnurilor de laud, este o colecie de imne i rugciuni adresate zeilor, ndeosebi cu prilejul sacrificiilor. Cuprinde 1020 de imne n zece cri. n Rig-Veda se afl Imnul creaiei i Poemul filosofic, n care se vorbete despre originea lumii. 2. Sama-Veda, Veda cntecelor, cuprinde textele cntecelor care se cntau la aducerea sacrificiilor. 3. Yajur-Veda, Veda formulelor sacrificiale, este un fel de manual ce conine formule i instruciuni pentru svrirea sacrificiilor. 4. Atharva-Veda, Veda atharvanilor a preoilor mitici ai focului, este format din formule magice, descntece i exorcisme destinate s serveasc diferitelor nevoi ale credincioilor. n AtharvaVeda sunt descrise riturile obinuite la natere, la moarte, la sacrificiile particulare etc., ea fiind important pentru cunoaterea vieii domestice a vechilor indieni.6 Panteonul vedic cuprindea zeii cereti, atmosferici i pmnteti, care reprezentau personificri ale legitilor i elementelor cosmice. Zeul uranian suveran era Varuna, zeu cosmocrator pstrtor al ordinii universale (ta) ce se ntemeiaz n el 7 (ordine cosmic, liturgic i moral, n acelai timp). Aceasta este ameninat permanent de my, care desemneaz schimbarea strictoare sau duntoare a bunelor mecanisme, schimbarea demonic i neltoare i, totodat, stricarea stricciunii.8 Este vorba despre reprezentarea ordinii i armoniei fundamentale a cosmosului, precum i a transformismului i alternanei perpetue dintre ordine i haos, ce caracterizeaz lumea fenomenal. Mai trziu, noiunea de my va evolua spre semnificaa de iluzie cosmic, irealitate, nonfiinare, atribuit lumii fenomenale (ca manifestare iluzorie a absolutului impersonal, considerat singura realitate ontologic). Cosmosul nsui va deveni, n Vedanta, o transformare iluzorie, altfel spus, un sistem de schimbri lipsit de realitate.9 Mitra, zeul strlucitor al luminii de zi (uneori soarele nsui) mparte cu Varuna atributele suveranitii, ntruchipnd aspectul panic, binevoitor, juridic i sacerdotal.10

6 7

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.197-198 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.1, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p.203 8 Adic, pe de o parte, my reprezint forele haotice care altereaz ordinea universal, iar pe de alt parte, maya creatoare ce regenereaz i menine echilibrul alternanelor i ritmurilor cosmice: Cf. G. Dumezil, apud: Mircea Eliade, op.cit., p.203 9 Mircea Eliade, op.cit., p.204 10 Ibidem, pp.205-206

Indra, zeul cel mai popular al perioadei vedice, este eroul prin excelen, modelul exeplar al lupttorilor. El este demiurg i fertilizator, personificare a exuberanei vieii, a energiei cosmice i biologice, arhetip al forelor genezice.11 Mitul central al lui Indra, cel mai important mit din Rig-Veda, relateaz lupta victorioas a acestuia mpotriva lui Vta, balaurul uria care nchidea apele n adncul muntelui. Victoria zeului este condiia primordial a cosmogoniei; prin uciderea monstrului (simbol al virtualului, al haosului) se instaureaz ordinea (cosmosul). Ea reprezint triumful vieii mpotriva sterilitii i a morii (simbolizate prin imobilizarea apelor de ctre forele haotice, distructive).12 Agni, preotul zeilor (simbolul focului sacrificial, al luminii i al inteligenei, deci al raionalitii lumii) este evocat ca nind din matricea apelor i ca fertilizator al acestora. Este vorba despre crearea lumii prin unirea elementului luminos, raional, cu principiul acvatic, ce simbolizeaz virtualitile, matricea primordial, informal. Aceasta reprezint trecerea de la informal la formal, printr-o raionalitate cosmic ce provine din fundamentul absolut al lumii. Este evident relaia foc/lumin inteligen/raionalitate ordine cosmic. Simbolismul focului (al luminii i raiunii) a facilitat sintezele care au dus la reducia unor planuri multiple i diferite la un principiu fundamental unic13 absolutul impersonal, Brahman. Agni este solidar dei mai mult indirect i cu valorizarea religioas a cldurii ascetice (tapas) i a practicilor yoga.14 Soma este personificarea buturii nemuririi. El apare ca al treilea zeu n panteonul vedic. Popularitatea sa se datoreaz valorii rituale a bturii care apropie cerul de pmnt, provocnd experienele extatice. Butura zeilor i, totodat, a sacerdoilor vedici, revela o existen plenar i beatific, n comuniune cu zeii; aceasta a continuat s obsedeze spiritualitatea indian mult vreme dup dispariia buturii originare. Ulterior, modalitile de atingere a experienei extatice s-au centrat pe ascez, meditaie, tehnici yoga, sau pe devoiune mistic.15 Textele vedice l invoc pe Vishnu ca pe o zeitate binevoitoare, prieten i aliat al lui Indra, ajutndu-l pe acesta n lupta mpotriva lui Vta i lrgind n urma sa spaiul dintre cer i pmnt. El pare s simbolizeze simultan ntinderea spaial nesfrit (care face posibil organizarea cosmosului),

11 12

Ibidem, pp.206-207 Ibidem, p.207 13 Ibidem, p.211 14 Ibidem 15 Ibidem, p.213

energia benefic i atotputernic preaslvind viaa, i axa cosmic sprijinind lumea. Rig-Veda precizez c el sprijin partea superioar a universului.16 n antitez cu Vishnu, Rudra-Shiva pare o epifanie a puterilor demonice (ori cel puin ambivalente), care simbolizeaz tot ce este haotic, periculos i imprevizibil (adic forele haotice care tind s distrug ordinea cosmic).17 Mai trziu, Vishnu i Shiva vor face parte din Trimurti - trinitatea hindus, care reprezint forele cosmice ale creaiei, distrugerii-regenerrii i conservrii universale. I.2.2. Hinduismul brahmanic (aproximativ 450 .Hr.- 600 d.Hr.), este o creaie a brahmanilor preoii vedici, care au sistematizat religia vedic i au sublimat politeismul vedic, pe baza speculaiei metafizice despre principiul universal aflat dincolo de zei i de universul fenomenal. Scrierile de baz ale brahmanismului sunt Brahmanele (Explicaiile brahmanice), alctuite din comentarii la cele patru Vede. Fiecare dintre Brahmane conine cte o seciune numit Aranyakas (Cugetri din pdure), alctuit din cugetri ale eremiilor ascei, care trateaz despre nelesul mistic al sacrificiului i al ceremoniilor n general, despre natura zeilor, despre creaie etc. La rndul ei, fiecare Aranyakas conine cte o parte numit Upaniad (nvtura secret), n care speculaia metafizic ajunge la un idealism pur, la reducerea ntregii realiti la absolut.18 Brahmanele, Araniyakas i Upaniadele, alturi de cele patru Vede, alctuiesc literatura sacr a Indiei, pe care hinduii o consider inspirat (ruti, ceea ce a fost auzit, adevr). Mai exist ns i o alt categorie de opere importante pentru cunoaterea brahmanismului scrierile care formeaz tradiia (mriti). ntre acestea se numr aa-numitele Stras (fir conductor, precept), un fel de manuale care conin nvturile tradiionale referitoare la cult i la viaa moral. Acestea sunt diferite, n funcie de colile filosofico-religioase care le-au alctuit. Cu vremea, n locul diferitelor Stras au nceput s apar voluminoase coduri de moral i politic, intitulate astras (coduri, tratate, reguli), dintre care cel mai cunoscut este MnavaDharma-stra (Cartea legii lui Manu). Aceste coduri sunt de fapt culegeri i sistematizri de tradiii religioase, morale, juridice, politice etc., foarte importante pentru cunoaterea vieii indienilor sub toate aspectele ei.19 Tot n perioada postvedic au aprut, ntre secolele al IV-lea .Hr. i al IV-lea d.Hr, i cele dou cunoscute poeme epice: Mhabhrata i Rmayna. Pornind de la evenimente istorice survenite de-a

16 17

Ibidem, p.214 Ibidem, pp.214-215 18 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.205-206 19 Ibidem, p.206

lungul primelor secole ale stabilirii triburilor indo-europene pe subcontinentul indian, acestea mbin mitul cu adevrul istoric, realul cu miraculosul, pentru a pune n scen confruntarea dintre bine i ru. Rmayna este atribuit poetului legendar Vlmki, iar Mhabhrata, lui Vysa. n cartea a VI-a din Mhabhrata se afl un poem filosofic numit Bhagavad-Gta (Cntecul celui prea fericit adic al zeului Krina), ce s-a conturat ulterior ca lucrare n sine, fiind supranumit a cincea Ved. Dintre scrierile sacre ale vechilor indieni, Bhagavad-Gta a cunoscut cea mai mare rspndire n India i n afara Indiei, fiind considerat Biblia hinduismului20 Tot autorului legendar Vysa i sunt atribuite i Purnas (antichiti, legende) care constau din 18 mari lucrri didactice, n cea mai mare parte n versuri, ce au ca scop preamrirea cte unei diviniti, n special a lui Vishnu, care va deveni zeul principal al hinduismului. ntocmirea Puranelor a nceput de prin sec. al VI-lea .Hr., dar forma lor actual dateaz de prin sec. al VI-lea d.Hr.21 I.2.2.1. colile hinduismului brahmanic ncetul cu ncetul, speculaia upaniadic s-a fixat n cteva sisteme filosofico-religioase (darsanas); unele (n numr de ase) bazndu-se pe nvturile Vedelor, iar altele negnd autoritatea acestora.22 Cele mai importante dintre aceste sisteme filosofico-religioase sunt Vedanta, Samkhya i Yoga. I.2.2.1.1. Vedanta Vedanta dureaz din epoca brahman pn astzi. Etimologic, Vedanta nseamn sfritul Vedei, adic ncununarea, scopul final al Vedelor. Este un sistem filosofico-religios panteist, de o abstraciune i sublimitate inegalabile.23 Investigarea Vedantei este reprezentat mai nti prin Brahmanele atribuite lui Bdaryana, care trateaz mai nti despre Brahman fiina suprem, pe care, prin cunoatere, l regsim n sine (atman).24 n Vedanta se contureaz ideea unei diviniti greu de definit, esen absolut impersonal, care este deasupra oricror entiti individuale. Orice fiin ce are un mod de existen personal (inclusiv zeii) nu poate fi dect un mod de manifestare al acesteia (prezena unic resimit ca sinele atman sau ca puterea sacr Brahman, n interiorul i n afara multiplului).

20 21

Ibidem, p.240 Ibidem, p.241 22 Ibidem, p.212 23 Ibidem, pp.212-213 24 Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1993, p.62

De fapt, existen real nu are dect Brahman. n afara lui nu exist nimic altceva. Lumea sensibil nu are o existen real, ci iluzorie. Ea este manifestat fiinial din Brahman i se contopete din nou cu acesta. Este vorba despre un monism absolut. Acest temei universal este identic n nluntrul tuturor lucrurilor, neschimbat de-a lungul formelor schimbtoare. El subzist suveran nluntrul formelor de desfurare ale universului fenomenal, att n sferele mai grosiere ale experienei umane normale, ct i n cele mai rarefiate ale empireului. Upaniadele ne arat c absolutul se constituie ntr-o for primordial, ntr-un principiu suprem, din care provine totul, ca o manifestare fenomenal pur temporar. Acest principiu universal, unic, dar n acelai timp subzistent la nivelul ntregii creaii n toate componentele ei, transcende deopotriv sferele sensibile i pe cele conceptuale; el este, aadar, neti-neti, nici aa, nici aa.25 Este ceva de unde cuvintele se ntorc napoi, mpreun cu mintea, fr a-i fi atins inta26. Aici nu poate fi vorba de nici o dihotomie, i de nici un antagonism real ntre real i ireal, ntre existent i nonexistent, de nici un dualism, pentru c absolutul transcendent i expresiile sale sensibile, concrete i verbal-conceptuale sunt n esen una i aceeai, adic simple definiii.27 Ca esen impersonal nemanifestat Brahman le transcende pe toate i este infinit dincolo de ele; dar ca esen manifestat el este imanent lumii, fiind identic ontologic cu aceasta. Tendina de a reduce totalitatea cosmic la un principiu cosmic e atestat n Rig-Veda. n Imnul creaiei apare cu claritate Unul, cauz prim generatoare a lumii: Fiina nu exista, nu exista nici nefiina, Vzduhul nu era, nici cerul de deasupra. Era ceva ascuns? i unde? n grija cui? Era numai abisul necuprins al apelor? Atunci moarte nu era i nici via nemuritoare; Nici margine ntre zi i noapte. Dar Unul sta atunci suflnd fr micare prin fora lui; Nimic dect acesta nu se afla atunci. ntunecimea era la nceput ascuns de ntunecime; n bezna fr deosebire era ca un ocean.

25

adic absolutul upaniadic rmne inefabil, indescriptibil, inexprimabil: cf. Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, Iai Tehnopress, f.a., p.64 26 Taittrya Upaniad, II, 4, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.64 27 Nicolae Achimescu, op.cit., pp.63-64

Aceea ce urma s vin era acoperit de gol, Cnd Unul din puterea cldurii apru. Dorina a mpins pe Unul s nceap; Prima smn a fost un rod al gndului. Cei nelepi cnd inima i-au cercetat cu grij Aflar nceputul fiinei n nefiin. i ntunericul a fost strbtut cu raz din inima lor. Dar Unul era sus ori dedesupt? Cci exista i fora creatoare, ca i puterea zmislirii; Impulsul era sus iar energia era jos. Dar cine tie sigur? i cine ni le spune? De unde s-au nscut acestea, de unde a venit creaia? Chiar zeii nii s-au ivit dup facerea lumii; De aceea cine poate ti originea acestor toate? Nimeni nu tie de unde creaia a ieit, Nici dac a fcut-o sau n-a fcut-o el; Acel care-o vegheaz din cerul cel mai nalt, El doar cunoate totul, sau poate chiar nici el.28 Dar n Upaniade aceast tendin e dezvoltat sistematic. Aici s-a afirmat pentru prima dat n mod expicit distincia radical stabilit ntre existen i esen i ideea c lumea efemer, precar prin definiie, i are temeiul ntr-un principiu etern i stabil. A fost enunat, de asemenea, i principiul analogiei, conform cruia microcosmosul uman are structur identic cu cea a macrocosmosului. Aadar individul, el nsui vremelnic i fragil, poart n ele ceva esenial, adic atmanul (sufletul, sinele); de unde i afirmaia c atman este identic cu Brahman i corolarul acesteia: c omul se poate ntoarce la esen.29 Descoperirea de cpti a Upaniadelor rmne identitatea atman Brahman. Filosofia vedantin, neleas att ca ansamblu al doctrinelor cuprinse n Upaniade ct i ca sistem filosofic provenit din ncercarea de investigare i sistematizare a speculaiei brahmanice, ntrebuineaz limbajul non-dualitii (advaita).

28

29

Imnul creaiei din Rig-Veda, apud: Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.434-435 Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, Timioara, Amarcord, 1999, p.171

10

Dup Vedanta, motivul ntregii speculaii umane este brahmajijnasa, dorina de a-l cunoate pe Brahman, cauza universal din care provine totul, prin manifestarea esenei lui impersonale.30 El este existena n sine i la el se raporteaz orice individualitate. Este considerat cauza substanial i eficient a tot ce exist i n acelai timp temelie a atmanilor individuali. El este sinele (atman), a crui esen e plin de fericire (ananda-my). Simbolic vorbind, el e lumin (jyotis), suflu (prana). Dar el e distinct de individualitatea psihic ncorporat (sarria).31 Chndogya Upaniad afirm despre atman: n aceast cetate a lui Brahman este un loca o mic floare de lotus iar nluntrul su un mic spaiu. nluntrul acestuia este ceea ce trebuie cutat, ceea ce trebuie, de bun seam, cercetat [...] La fel de mare ca spaiul (din jurul nostru) este i spaiul acesta dinluntrul inimii. nluntrul su sunt strnse laolalt att pmntul ct i cerul, att focul ct i aerul, att soarele ct i luna, fulgerul, stelele i att ceea ce ai ct i ceea ce nu ai (n lumea de) aici; n el e strns totul laolalt [...] Ea nu-i mbtrnete cu vrsta i nu i-e dobort de lovitura uciga. Aceasta e adevrata (satya) cetate a lui Brahman; n ea sunt strnse laolalt dorinele. Acesta e sinele (atman) dezbrat de ru, fr btrnee, fr moarte, fr suferin, fr foame i fr sete, cu dorine adevrate i reprezentri (sankalpa) adevrate (satya). Cci aa cum (n lumea de) aici, omenirea i urmeaz calea rnduit, i oricare este elul dorinelor sale, oricare ar sau col de pmnt, de acolo i leag viaa...32 Aa cum se pierde lumea de aici, cucerit prin fapt/rit (karman), la fel se pierde i lumea de dincolo, cucerit prin virtute. Astfel, cei care trec pe aici fr s-i gseasc sinele (atman) i dorinele cele adevrate au parte, n toate lumile, de nelibertate. Iar cei care trec pe aici gsindu-i sinele i dorinele cele adevrate, n toate lumile au parte de libertate.33 Misticii din perioada Upaniadelor au ajuns la concluzia c sinele cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma luminii pure. Este vorba de o experien nemijlocit a luminii supranaturale. n acelai timp, aceast lumin transcosmic este identic cu lumina interioar, perceput de ascet n luntrul su n timpul exerciiului mistic: iar lumina din cer care strlucete acolo sus, deasupra fiecruia, deasupra tuturor, n lumi mai nalte dect cele mai nalte, aceasta este ceea ce este i lumina din luntrul omului.34 Misticul nu face altceva dect s contientizeze aceast identitate, mai ales c aceast experien nou este secondat de creterea progresiv a temperaturii corpului i de perceperea

30 31

Jean Filliozat, op.cit., p.62 Ibidem, p.63 32 pare s fie vorba de pierderea libertii prin ataamentul la obiectele exterioare, aa cum reiese i din paragraful urmtor: nota 32 din Cele mai vechi Upaniade, Bucureti, Editura tiinific, 1993, p.223 33 Chndogya Upaniad, VIII, 1-6, apud: Cele mai vechi Upaniade, pp.211-212 34 Chndogya Upaniad, III, 13,7, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.66

11

unor sunete cu caracter mistic. [...] Percepia sinelui (atman-Brahman) ca lumin nu reprezint o simpl cunoatere, ci o experien mult mai profund, o experien de tip extatic, care angajeaz nsi schimbarea existenei, a modului de a fi al respectivului ascet, dup cum se arat n Bhadranyaka Upaniad: De la nefiin (asat) condu-m la fiin (sat), de la ntuneric condu-m la lumin (tamaso m jyotir gamaya), de la moarte condu-m la nemurire.35 Chndogya Upaniad citeaz dou versuri rigvedice n care este vorba de contemplarea luminii ce se aprinde dincolo de cer i adaug: Privind lumina ce se nal, privind lucirea ce se nal, la zeul ntre zei, la soare ajunserm, lumin nlat - lumin nlat.36 Bhadranyaka Upaniad identific ns, dup cum am vzut, pe atman cu fiina aflat n inima omului, sub chipul unei lumini n inim. Aceast fiin senin, ridicndu-se din trupul su i atingnd cea mai nalt lumin, apare n forma sa proprie. Ea este atman. Este nemuritorul, cel ce nu se teme, este Brahman. 37 Avem aici nc o confirmare a identitii dintre lumina supranatural i lumina interioar experiat de ascetul mistic, ntre Brahman i atman, ntre sinele suprem i sinele individual.38 Eliberarea (moka) e promis oricui ajunge s-i cunoasc propria natur divin; atunci, omul se va contopi cu absolutul cu care este identic fiinial. Totui, la Bdarayna eliberaii continu s existe etern ca fiine spirituale autonome. Guadapada, un alt reprezentant al Vedantei, merge mai departe cu teoria despre unica existen absolut, negnd cu insisten existena lumii. El susine c credina n pluralitatea atmanilor individuali e zmislit de iluzie (my). n realitate nu exist dect o singur fiin, Brahman, iar cnd neleptul prin meditaie sesizeaz experimental propriul su atman, identic cu Brahman, el se trezete n lumina i beatitudinea unui etern prezent. Ramura principal a acestui sistem filosofico-religios non-dualist se numete Advaita Vedanta (Vedanta monismului total) i este ntemeiat de Shankara, cel mai renumit sistematizator al doctrinei vedantice. Ea este bazat pe un sistem de ontologie monist i este considerat un sistem de referin pentru Vedanta. Dei dezvolt ideea de iluzie (my), Shankara rmne realist n sensul c existena este iluzorie doar n raport cu esena, nu n sine.39 Ea este un reflex iluzoriu al adevratei realiti; 40 aadar este ireal din punct de vedere ontologic, dar real ca reprezentare.41

35 36

Bhadranyaka Upaniad, I, 3,28, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.66 Chndogya Upaniad, III, 17,6, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.66 37 Bhadranyaka Upaniad, IV, 3,7, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.66 38 Nicolae Achimescu, op.cit., pp.65-67 39 Marie Madeleine Davy, op.cit., p.172 40 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.213

12

Pentru nelegerea acestei concepii este celebr ilustrarea confundrii unei frnghii cu un arpe. Real este existena frnghiei. Existena arpelui este iluzorie. Totui, conform ilustrrii, iluzia e generat de existena a ceva real, anume a frnghiei. n mod similar existena materiei ca pluralitate a obiectelor constituente este o iluzie generat de existena lui Brahman, singura realitate, ce transcende orice distincie. Altfel spus, universul poate fi definit ca un sistem de schimbri, fiind lipsit de realitate i cruia nu i se poate atribui valoare. Deci dac admitem un absolut, principiu imuabil, aceast existen schimbtoare i efemer este iluzorie. Aadar Shankara admite n mod clar existena universului, adic a tuturor fiinelor i lucrurilor, dar fiina lor e doar manifestare, transformare exterioar, iluzie. Brahman e substratul unic comun al oricrei realiti, substratul universului pe care l creeaz 42 prin transformare, pornind de la el nsui. El transmite aparenelor propria-i realitate. Brahman e transcendent fa de aceast lume pentru c e izolat, n unicitatea sa, de multiplicitatea lucrurilor lumii; din cauza acestei izolri de substratul oricrei existene, el nu are n materie de existen dect aparena.43 De fapt, n accepiunea cea mai profund a Vedantei non-dualiste, punctul de vedere emanaionist conform cruia Brahman eman periodic universul pentru pentru a-l dizolva apoi n sine nsui exprim doar un adevr exoteric, util i chiar indispensabil unui mare numr de adepi, dar menit, dintr-o perspectiv ideal, s fie eclipsat de adevrul ezoteric al a-cosmismului. Brahman prezint, prin urmare, trsturile marelui yogin: atunci cnd este adunat n stare de reculegere, absorbit n sine nsui, cufundat ntr-un somn yoginic (yoga-nindr), expansiunea cosmic nu are loc; cnd, dimpotriv, iese din starea de reculegere, imagineaz n gnd un univers virtual i, ipso facto, acest univers se manifest n afar. Apoi, Brahman se recufund n el nsui, iar lumea formelor se resoarbe n spaiul omogen al contiinei divine precum norii care se topesc n albastrul bolii cereti.44 n privina sufletului uman, Shankara vorbete despre atman identic cu Brahman i imanent oricrei fiine psihice. Sinele este ascuns sub cinci nveliuri sau straturi psihosomatice suprapuse: corpul grosier i lumea lui de materie grosier (ce corespunde planului contiinei vigile), nveliul format din forele vitale (prana), nveliul alctuit din minte (manas) i nveliul alctuit din nelegere (vijna). Acestea alctuiesc corpul subtil, care corespunde planului contiinei onirice. Al cincilea nveli este alctuit din fericire (ananda), i mai e denumit corp cauzal; el corespunde planului
41 42

Jean Filliozat, op.cit., p.66 n aceast accepiune, crearea lumii se refer la emanarea ei din fiina absolut, proces care i confer lumii identitate ontologic cu absolutul. (n.a.) 43 Ibidem 44 Jean Delumeau, Religiile lumii, Bucureti, Humanitas, 1993, pp.352-353

13

somnului profund. Acesta este un strat ntunecos i foarte adnc de netiin (avidya) care reprezint nveliul bazal fundamental al ntregii lumi. Numai dup ndeprtarea acestuia poate fi cunoscut sinele, acea tcere senin, care din punctul de vedere al Vedantei non-dualiste a lui Shankara, este singurul real realmente real.45 Netiina (avidya) nu este o simpl lips de cunoatere, un simplu principiu negativ, ci i o putere pozitiv (sakti) care proiecteaz i produce iluzia lumii i cele cinci nveliuri. n funcia sa negativ, avidya ascunde sinele la fel cum un petic de nor mascheaz soarele; n capacitatea ei pozitiv, ea d natere multiplicitii cosmosului, copleind toate facultile umane de judecare, agitnd simurile i puterile mentale, strnind pasiunile dorinei i repulsiei, fricii, mplinirii i dezndejdii, pricinuind suferin i fascinnd contiina derutat cu nimicuri pasagere de desftare. n Vedanta numai cunoaterea (vidya) svreete eliberarea (moka) de nveliurile i servituile netiinei; aceast cunoatere nu este ceva ce trebuie obinut, ci e deja prezent luntric, ca miez i susinere a existenei umane. 46 Acest tip de cunoatere este condiia progresului spiritual. Shankara vorbete despre calea ascezei intelectuale. Calea direct de nelegere este prin absorbirea n starea transcendental de dincolo de orice calificaii.47 Atunci se ajunge la un miracol al rememorrii sinelui drept care creaia aparent a lumii este demontat i structurile acoperitoare ale sufletului sunt nlturate.48 Cine l nelege pe Brahman prin cunoatere (jna) devine Brahman.49 Eliberarea i contopirea cu Brahman (moka) - care urmeaz cunoaterii - presupune o separaie dintre real i ireal, dintre sine i trup; prin moka nu se schimb starea ontic a sinelui. Ceea ce se schimb este contiina omului: identificarea sinelui cu trupul i cu lucrurile obiective este receptat ca fiind eronat, pe cnd marea eliberare, moka este tocmai autoidentificarea sau autopercepia propriei contiine. Este vorba de nimicirea efectelor karmice, de distrugerea nu doar a materiei corporale, care urmeaz dezintegrrii trupului vizibil, ci i a trupului subtil (skma-ar ra), suportul propriu-zis al rencarnrii. Moka nu nseamn o nou creaie, ci doar recunoaterea adevratei realiti (de altfel, dintotdeauna prezent) ca sinele atotcuprinztor; este regsirea brusc, prin intuiie, a propriului sine i - prin aceasta - a sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este vorba de o izbucnire din interior, pe cnd din punct de vedere ontologic nu are loc nici o schimbare. Moka nu
45 46

Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997, p.278 Ibidem, p.279 47 Ibidem, p.280 48 Ibidem, p.279 49 Ibidem, p.280

14

nseamn eliberarea de suferin, ci detaarea de aceasta; nu este nlarea trupului, ci respingerea lui. Ea nu are semnificaia de paradis, nici din punct de vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de transcendere a acestuia. Fericirea realizat prin moka este o supra-fericire, autocontiina deplintii existenei supreme.50 Calea spre moka nu este, tocmai de aceea, o cale propriu-zis spre mntuire, ci mai degrab o metod de distincie, de detaare i separare. Jvan-mukta, cel care a realizat eliberarea n aceast via, nu este un sfnt n accepiunea obinuit a cuvntului, ci unul care a reuit s ptrund adevrata realitate i s disting sinele de toate celelalte. Moka este o realitate care transcende istoria51, este o realitate metafizic, supralogic i atemporal.52 I.2.2.1.2. Samkhya n paralel cu Vedanta, s-a dezvoltat n Upaniade un sistem opus, realist, Samkhya, al crui autor se crede a fi un personaj legendar, numit Kapila, care ar fi trit n nordul Indiei prin lea .Hr. Prima sistematizare a filosofiei Samkhya apare prin sec. al V-lea d.Hr. i i aparine lui Ivara Krishna, autorul cunoscutului tratat Samkhya-krik. Dei redactarea sistematic a doctrinei n sine se realizezaz relativ trziu, terminologia pe care o folosete aceasta este atestat deja n Katha Upaniad, n sec. al IV-lea .Hr. Samkhya nu este altceva dect o perpetuare a filosofiei upaniadice, care accentueaz preponderent rolul decisiv al cunoaterii n realizarea eliberrii individuale. Este un fel de gnoz eliberatoare, alturi de Yoga, care este o tehnic eminamente practic. Originalitatea acestui sistem const n convingerea c adevrata cunoatere rezult din analiza riguroas a structurilor i a dinamicilor naturii (prakriti), a vieii i activitii psihomentale, secondat de experiena prezenei sinelui universal, a spiritului absolut (purua).53 Spre deosebire de monismul vedantin, Samkhya este un sistem dualist. Etimologic, Samkhya nseamn enumerare, referindu-se la enumerarea celor 25 de principii din care consider c este alctuit lumea. Dintre acestea, cele mai importante sunt: primul natura material (prakriti) i ultimul natura spiritual (purua). Aadar exist dou lumi venice i distincte cea material i cea spiritual fiecare avndu-i existena ei separat. Dar, dei cele dou lumi sunt paralele, totui sufletele individuale sunt captive n trupul material, care este vzut ca o nchisoare pentru spirit. Totui, trupul este necesar sufletului, pentru ca acesta s nu sec. al VI-

50 51

Nicolae Achimescu, op.cit., p.147 Prin moka, omul transcende istoria i lumea fenomenal - n ansamblul ei. (n.a.) 52 Nicolae Achimescu, op.cit., p.147 53 Ibidem, pp.171-172

15

rmn inactiv, iar sufletul este necesar trupului pentru c altfel acesta nu s-ar putea conduce. Aceast interdependen este ilustrat prin imaginea orbului i ologului, cel dinti purtndu-l pe umeri pe cellalt. Totui, faptul c sufletul este legat de trup nseamn suferin, iar eliberarea, adic ntoarcerea sufletului n sine i izolarea de lumea material, se poate realiza numai prin cunoatere care se refer la contientizarea de ctre suflet a adevratei sale naturi spirituale. Atunci sufletul ajunge s aib viziunea lumii spirituale, rupe lanurile materiei i intr ntr-un somn venic, fr vise, n impasibilitatea absolut.54 n Samkhya lumea nu este manifestarea unei fiine absolute impersonale, ci este co-etern cu lumea spiritual. Aadar, concepiile principale ale acestui sistem dual sunt: 1. Universul este ntemeiat pe o dihotomie irezolvabil a monadelor vitale spirituale i a materiei nevii; 2. Materia, dei este fundamental simpl, necompus, se manifest sub trei aspecte difereniate (gunas), comparabile cu cele trei fire ale unei frnghii. 3. Fiecare dintre monadele vitale, asociat cu materia, este atras n dependena unui ciclu de transmigaie nesfrit (samsara);55 4. Purua (sinele - atman) are natura luminii pure autoradiante (prabhsa), care ilumineaz procesele materiei grosiere sau subtile (adic procesele vieii i contiinei deopotriv), pe msur ce acestea se desfoar n interiorul corpului. Dar monada spiritual este lipsit de form sau coninut, necompus i venic (cci tot ceea ce e compus, e supus distrugerii). Monada este neataat, fr legturi cu lumea sensibil, absolut indiferent, neinteresat i neimplicat, etern liber.56 Problema omului este, ns, c libertatea lui real permanent, venic prezent, nu este realizat din pricina condiiei turbulente, ignorante i distrase a minii sale (ataate psiho-mental de lumea sensibil).57 n contrast cu atmanul vedantic, purua este o monad imaterial care nu este nici stpnit de fericire, nici nzestrat cu puterea de a aciona n calitate de cauz material sau eficient n nici o mprejurare.58 Ea este doar reflectat n sfera spaiului i timpului prin corpurile materiale grosiere i subtile, avnd doar o aparen de implicare n via i de asociere cu atributele condiionante i
54 55

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.213-214 Heinrich Zimmer, op.cit., p.193 56 Ibidem, p.196 57 Ibidem 58 Ibidem, p.197

16

limitative (updhis). n realitate, ea este absolut izolat (kevala) i impasibil, neparticipnd n nici un fel la sentimentele, pasiunile i durerile omeneti.59 Spiritul este venic liber; strile de contiin, fluxul vieii psihomentale, i sunt total strine. El apare ca un fel de agent al acestora datorit iluziei (my) omeneti, precum i unei apropieri (yogayat) care semnific un fel de armonie prestabilit ntre cele dou realiti diametral opuse: sinele spiritual (purua) i inteligena (buddhi) care este doar un produs foarte subtil al materiei primordiale (prakriti).60 Samkhya consider c orice experien psihic este, de fapt, un simplu proces mental. Viziunea aceasta are consecine i n plan moral; de pild, buntatea nu este o calitate a spiritului, ci o purificare a materiei subtile reprezentat de contiin.61 Cunoaterea postulat de Samkhya este metafizic o trezire care descoper instantaneu esena sinelui, realitatea ultim; ea nu se dobndete prin experien, ci este o autorevelaie brusc. Riturile i practicile religioase nu au nici o valoare n dobndirea acestei cunoateri i implicit a eliberrii, pentru c acestea implic dorine i efort, conducnd la naterea unei noi fore karmice.62 Eliberatul (jvan-mukta) va contuinua s acioneze, pentru c mai este nc prizonierul potenialului karmic din existenele anterioare i al celor deja acumlate nainte de autorevelaie, iar acest potenial cere s fie actualizat i consumat n conformitate cu legea karmic. Dar activitate pe care o desfoar nu-i mai aparine lui, cci el nu-i mai urmrete rezultatele, deci acioneaz dezinteresat. El devine un simplu instrument impersonal, un fel de regizor intermediar angajat n epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul timpului. Jvan-mukta poate aciona oricnd i oricum dorete, fr a se mai teme de nimic, cci faptele sale nu-i mai aparin i, ca urmare, nu au consecine pentru el. Cnd i prsete trupul, spiritul (purua) este eliberat pentru totdeauna.63 I.2.2.1.3. Yoga Alturi de celebra mistic a cunoaterii din literatura upaniadic, un rol deosebit de important n spiritualitatea indian l joac mistica exerciiului, mistica voinei creatoare sau psihotehnica Yoga.64 nc n Vede ni se vorbete de anumii ascei i extatici care stpneau o serie de tehnici parayogice i dispuneau de tot felul de puteri miraculoase (siddhi).65
59 60

Ibidem Nicolae Achimescu, op.cit., pp.173-174 61 Ibidem, p.176 62 Shamkya-Sutra, I, 84-85; Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, pp.35-36, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., p.181 63 Samkhya-krik, 68; Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, p.39; Idem, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, p.60, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., pp.181-182 64 Nicolae Achimescu, op.cit., p.182

17

Primele referiri precise la tehnicile Yoga apar nc din textele brahmanice i, ulterior, n Upaniade i n Mhabhrata.66 Exist o serie de Upaniade yogice, cele mai importante fiind Yogatattva, Dhyanabindu i Nadabindu. Merit semnalat caracterul tehnic, experimental, al Upaniadelor din grupul yogic. Nu mai ntlnim aici primatul cunoaterii pure, al dialecticii absolutului ca unic instrument al eliberrii. Identitatea atman Brahman nu se mai dobndete prin contemplaie pur i simplu; dimpotriv, ea se realizeaz experimental, cu ajutorul unor tehnici ascetice i a unei fiziologii mistice; altfel spus, cu ajutorul unui proces de transformare a corpului omenesc ntr-un corp cosmic, n care venele, arterele, i organele reale joac un rol secundar n raport cu centrele sau cu venele n care pot fi experimentate sau trezite fore cosmice sau divine. Tendina spre concret i experimental chiar dac acest concret semnific localizarea aproape anatomic a anumitor fore cosmice este specific oricrui curent mistic din evul mediu indian. Devoiunea, cultul personal i fiziologia subtil iau locul ritualismului fosilizat i al speculaiei metafizice. Calea ctre eliberare tinde s devin un intinerariu ascetic, o tehnic ce se nva cu mai puin dificultate dect metafizica.67 ntr-o accepiune cuprinztoare, termenul yoga desemna orice tehnic ascetic i orice metod de meditaie; n acest sens, practici yogice se ntlnesc aproape peste tot n India, ca i n mediile brahmanice, precum i n cele buddhiste i jainiste. Dar paralel cu aceast yoga presistematic i panindian, se constituie treptat o Yoga-darsana, Yoga clasic.68 Aceasta este prezentat de YogaStras ale lui Patajali i este, mai degrab, o practic ascetic i mistic bazat pe sistemul Samkhya. Ascetul yogin trebuie s ajung la stpnirea complet a trupului su, prin diferite tehnici psihosomatice: mortificri, controlul respiraiei, suprimarea activitii simurilor pentru lumea exterioar, concentrarea ateniei ntr-un punct fix, meditaie etc. Cnd ajunge la cel mai nalt grad de concentrare, yoginul dobndete puteri extraordinare, dar el nu trebuie s se foloseasc de ele, nici chiar s-i doreasc s ajung asemenea zeilor. n caz c avem de-a face cu poftiri de la cei aflai n locuri nalte, acestea nu trebuie s trezeasc n noi nici ataament, nici mndrie, cci atunci se vor produce consecinele nedorite.69

65 66

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p.57 Nicolae Achimescu, op.cit., p.182 67 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Bucureti, Humanitas, 1993, p.121 68 Idem, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, p.57 69 cei aflai n locuri nalte sunt zeii. Potrivit viziunii yogice, acetia nu sunt atotputernici, ci sunt inferiori yoginului desvrit. Ei nu sunt dect fiine cu o poziie foarte favorizat, implicate i ele n plceri care decurg din circumstanele lor cereti. Aadar, tentaia perspectivei cerului nu trebuie s-l distrag pe practicantul serios al Yogi de la efortul de a transcende seduciile tuturor lumilor formei: fragment din Yoga-Strele lui Patajali, apud: Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997, p.200

18

Scopul ascezei sale este ruperea total de nlnuirea lumii fenomenale. Pentru aceasta, el trebuie s se detaeze total de orice dorin legat de aceasta, inclusiv de bucuriile destinate zeilor. Altfel nu se poate detaa de ntregul flux psihomental (gnduri, sentimente etc.), care i menine ataamentul fa de manifestrile efemere; ca urmare, nu se poate elibera din lanul transmigrrilor. Yoginul trebuie s ajung la oprirea micrilor gndirii (citta), aceasta nsemnnd aici tot organul spiritului (manas), ansamblul psihismului, inclusiv al activitilor psihice incontiente. De fapt, stadiul ultim al disciplinei yoga reprezint punerea ntregii individualiti psihice ntr-o poziie fix aleas.70 Yoga clasic a lui Patajali este numit cu opt membre (atnga) deoarece are opt elemente tehnice: 1. nfrnrile (yama): s nu faci ru, s spui adevrul, s nu furi, s practici castitatea, s fii dezinteresat (s nu fii lacom); 2. Disciplinele (niyama): curenia, mulumirea, asceza, studiul i devotamentul fa de Dumnezeu (Ivara); 3. Posturile (asana), care sunt atitudini ale corpului, fixate cu precizie i purtnd nume speciale; 4. Controlul suflului (prnyma) are la baz teoriile fiziologice vechi despre circulaia suflurilor n corp. Acestea fiind agenii fundamentali ai oricrei activiti organice. Controlarea lor nseamn controlarea ntregii individualiti psihice, de unde tehnicile de stpnire a suflului respirator. Acestea au efecte fiziologice imediate, antrennd i efecte psihice, cu att mai mult cu ct, n acelai timp, sunt anume practicate i exerciii psihice; 5. Retractarea (pratyhara), care const n neutralizarea activitilor senzoriale i motrice, n readucerea lor n sine pentru a le sustrage perturbaiilor exterioare; 6. Fixarea (dhrna) ateniei concentrate asupra unui obiect; concentrarea (dhrna) este o ekgrat, o fixare ntr-un singur punct, dar al crei coninut este strict noional. Altfel spus, dhrna i prin aceasta se deosebete ea de ekgrat, al crei scop unic este oprirea fluxului psihomental i fixarea ntr-un singur punct - realizeaz aceast fixare n scopul de a nelege.71 7. Meditaia (dhyna) asupra acestui obiect; 8. Poziionarea psihismului (samdhi) asupra acestui obiect n mod prelungit i exclusiv.72 Asana, prnyma i ekgrat produc o suspendare a condiiei umane, fie i numai pentru timpul scurt ct dureaz exerciiul. Nemicat, ritmndu-i respiraia, fixndu-i privirea i atenia
70 71

Jean Filliozat, op.cit., p.83 Mircea Eliade, Patajali i Yoga, Bucureti, Humanitas, 1992, p.86 72 Jean Filliozat, op.cit., pp.84-85

19

asupra unui singur punct, yoginul depete experimental modalitatea profan de a exista. El ncepe prin a deveni autonom n raport cu cosmosul; tensiunile din exterior nu-l mai tulbur (cci odat depite contrariile, ele este insensibil att la frig, ct i la cldur; att la lumin, ct i la ntuneric etc.); activitatea senzorial nu-l mai proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor; fluviul psihomental nu mai este condus de distrageri, automatisme i memorie: el este concentrat, unificat. Retragerea n afara cosmosului este nsoit de o adncire n sine nsui. Yoginul se ntoarce ctre sine, se ia n posesie ca s ne exprimm astfel, se nconjoar cu fortificaii tot mai solide, ntr-un cuvnt devine invulnerabil.73 Asana i ekgrat imit un arhetip divin: poziia yogic are o valoare religioas n sine. Dumnezeu din Yoga-Stras, Ivara, este un spirit pur, care nu doar c nu a creat lumea, dar nici mcar nu intervine, direct sau indirect, n istorie. Yoginul imit modul de a fi care i este propriu acestui spirit pur. Depirea condiiei umane, eliberarea, autonomia perfect a lui purua toate acestea i au modelul exemplar n Ivara. Renunarea la condiia uman, adic practica Yoga, are o valoare religioas n sensul c yoginul imit modul de a fi al lui Ivara: imobilism, concentrare asupra sinelui.74 Spre deosebire de Samkhya, Yoga afirm existena unui Dumnezeu, Ivara (Ivara nseamn, literal, Domn), dar nu n sensul unui Dumnezeu Personal, Creator i Pronietor (Cosmosul i viaa provenind din materia primordial, prakriti), ci n sensul existenei unui spirit pur absolut care nu are nici o legtur cu lumea sensibil. El nu poate avea nici dorine, nici emoii, fiind total impasibil. Ajutorul divin, la care au acces doar yoginii, cei care l-au ales pe el drept obiect al concentrrii lor, nu este efectul voinei sale, sau al vreunui sentiment, ci al unei simpatii metafizice ntre purua (sufletul spiritual individual) i Ivara (spiritul absolut), simpatie care leag cele dou entiti nrudite (avnd ambele - natur spiritual, identic ontologic) i care explic armonizarea structurilor lor. n acest mod, el i poate ajuta pe yogini s ajung la samdhi, poate grbi procesul eliberrii. El este model pentru cei care i imit modul de a fi - impasibil i fr nici o legtur cu lumea; arhetipul yoginului, un macroyogin.75 Ivara este un purua liber dintotdeauna, neatins vreodat de durerile i impuritile existenei.76

73 74

Mircea Eliade, Patajali i Yoga, pp.82-83 Ibidem, p.83 75 Ibidem, p.91 76 Yoga-Stras, I, 24, apud: Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.89

20

Vysa, comentnd acest text, precizeaz c deosebirea dintre spiritul eliberat i Ivara este aceea c primul s-a aflat cndva n relaie (chiar dac iluzorie) cu spiritul eliberat, n timp ce Ivara a fost ntotdeauna liber. Samkhya afirm, iar Yoga i nsuete afirmaia, c materia nsi colaboreaz, printr-un instinct teleologic, la eliberarea omului; astfel, rolul lui Ivara n dobndirea eliberrii de ctre sinele individual este nesemnificativ. Materia cosmic i asum chiar ea sarcina eliberrii numeroilor purua prini n mreaja iluzorie a existenei fenomenale. La Patajali, ceea ce conteaz mai nainate de orice, este voina i capacitatea de stpnire de sine i de concentrare a yoginului. Ivara corespunde, ns, unei realiti de ordin experimental, concentrarea i devoiunea ctre el fcnd posibile o serie de experiene spirituale.77 Cu alte cuvinte, alturi de tradiia unei Yoga pur magice, adic fcnd apel numai la voina i la forele personale ale ascezei, exista i o alt tradiie, mistic, n care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puin nlesnite printr-o devoiune - chiar foarte rarefiat, foarte intelectual fa de un Dumnezeu.78 Samdhi, enstaza yogic, este rezultatul final i ncoronarea tuturor eforturilor i exerciiilor spirituale ale yoginului. Etimologic, samdhi nseamn unire, totalitate, absorbire n, concentrare total a spiritului, conjuncie. Ea se obine doar dup ce pluralitatea strilor mentale a fost suprimat. Mai curnd dect cunoatere, samdhi este o stare o modaliate enstatic specific pentru Yoga, care face posibil autodezvluirea sinelui.79 I.2.3. Hinduismul medieval, modern i contemporan n hinduismul medieval (aproximativ 450 1000 d.Hr.) se ncearc sistematizarea hinduismului (cu toate curentele filosofico-religioase aprute pn atunci) n cteva scrieri numite Agamas (tradiii) i Tantras (cri, manuale ale unui sistem). n aceste cri, care au fost compilate dup sec. al VI-lea d.Hr., se dezbat diverse probleme de filosofie, de mistic, de ritual, de medicin, de magie etc. n Agamas sunt nfiate doctrinele filosofice ale diferitelor coli i se dau ndrumri pentru mplinirea cultului. n Tantras se reiau aceleai teme din Agamas, dar se trateaz mai detaliat, i sub form de dialog ntre un zeu i puterea lui feminin (akti)80 - cel mai adesea ntre zeul Shiva i soia sa Durga.
77 78

Mircea Eliade, Patajali i Yoga, pp.90-91 Ibidem, p.91 79 Cf. Mircea Eliade, Patajali i Yoga, pp.94-97 80 akti simbolizeaz energia care i-a fcut pe zei s se manifeste. cf: Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997, p.377

21

Tot n Tantras se gsesc i nenumrate formule rituale (mantras), diagrame simbolice (mandalas), silabe misterioase etc., adresate n special zeitilor feminine i exercitnd o atracie puternic asupra maselor populare indiene.81 n hinduismul medieval s-a cristalizat cultul trinitii hinduse Trimurti, care ajunge n prim planul gndirii i vieii religioase hinduiste. Trimurti este format din Brahma, Shiva i Vishnu, care reprezint, de fapt, cele trei ipostaze ale realitii ultime impersonale, Brahman. Brahma (care exista i n panteonul brahmanismului ca un zeu personal de mic importan mpreun cu Sarasvat, puterea sa feminin) este considerat creatorul lumii, Shiva - distrugtorul, dar i regeneratorul vieii, cel care ajut lumea s se purifice prin rencarnare i s se nale spiritual, iar Vishnu pstrtorul pstrtorul ordinii cosmice i conservatorul lumii. De fapt, aceste zeiti simbolizeaz cosmogonia, ordinea i transformismul cosmic (procesele de generare, distrugere i regenerare ale lumii fenomenale). Zeul principal al hinduismului este Vishnu, care n perioada vedic era o divinitate solar de mic importan. Simboliznd, n Trimurti, ordinea cosmic, el devine zeul bun, ndurtor, care are mil i grij de toi oamenii i de toate fiinele. Pentru aceasta, el se ntrupeaz de mai multe ori, sub diferite forme. Cele mai importante ntrupri (coborri, avatras care au o interpretare mistic) ale sale sunt n eroul Krina, despre care este vorba n Bhagavad-Gta, i n eroul Rma din epopeea Rmayna. Shiva este al doilea mare zeu al hinduismului i este considerat drept o nfiare mai nou a vechiului zeu vedic Rudra (urltorul), zeul furtunii. n Trimurti, el este distrugtorul, dar i regenaratorul vieii. Este reprezentat cu mai multe brae, ntr-o micare de piruet, simboliznd dansul cosmic al transformismului permanent care cuprinde toate formele i fenomenele universului sensibil. Ca simbol al distrugerii (entropiei) cosmice, Shiva este reprezentat, de multe ori, i sub forme nspimnttoare (cu trei ochi, nfurat de erpi, cu cranii n jurul gtului etc.). Cu timpul, figura zeului distrugerii se mai nsenineaz, calitile sale distrugtoare trecnd asupra soiei sale Kl (cea neagr), numit i Durg (inaccesibila), Prvat (zeia munilor) sau Mahdev (marea zei). Cultul zeiei Kl este forte popular n rndul hinduitilor. Ea este considerat ca energia activ (akti), sau puterea magic a lui Shiva, avnd aceleai nsuiri distrugtoare, dar i binefctoare - n acelai timp - ca i acesta. De aceea, reprezentrile ei sunt uneori ngrozitoare, iar alteori graioase. Ea reprezint uneori principiul feminin al existenei, iar alteori puterea misterioas cu ajutorul creia Shiva stpnete pmntul. Tot legat de cultul lui Shiva este i cultul fiului acestuia, Ganesh, reprezentat cu cap de elefant (elefantul fiind la indieni animalul care simbolizeaz nelepciunea). Numele lui Ganesh
81

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.242

22

este invocat la nceputul oricrei ntreprinderi i mai ales la nceputul unei scrieri, deoarece el este considerat zeul care inspir marile hotrri i gnduri nalte.82 Alturi de aceste diviniti, panteonul hinduist cuprinde numeroi zei de mai mic importan. Nu lipsesc din religia hindus nici formele inferioare de religiozitate. Astfel, unele animale, plante sau ape sunt considerate sacre. Adepii hinduiti aduc ofrande vacii, considerat animal sacru i mam a naturii; ei cred c fiecare parte a corpului acesteia este locuit de o anumit zeitate. i maiemua este divinizat, fiind cunoscut zeul maiemu Hanuman, al crui cult este n legtur cu cultul zeului Rma. erpii i arborii pipal sunt consacrai lui Brahma. De asemenea, fluviul Gange este considerat sacru; mitologia hindus spune c el izvorte din picioarele lui Vishnu i se rostogolete peste capul lui Shiva. De aceea, hinduitii vin n numr mare n pelerinaj, pentru a se purifica de pcate n apele Gangelui. n hinduism zeii nu sunt venici, n afar de cazul n care sunt asimilai cu Vishnu sau cu Shiva. Dup o perioad a lumii (kalpa), care este foarte lung, ntreaga lume, mpreun cu zeii nii, se resoarbe n absolutul impersonal, pentru a reapare la o nou manifestare a acestuia. Atunci zeii apar sub alt form, dar i menin funciile. Singurul cere rmne permanent este Brahman, principul absolut, impersonal i netemporal tema favorit a speculaiilor brahmanice, dar valorificat, de-a lungul timpului, n mod diferit de numeroasele curente filosofico-religioase aprute n cadrul hinduismului. Hinduismul modern i contemporan este continuarea celui medieval. El preia conceptele, practicile i panteonul acestuia, dar se caracterizeaz printr-o mare diversitate de curente i practici religioase, fiecare adept avnd propriile sale forme de exprimare a religiozitii hinduse. Interpretnd diferit Vedele, unii hindui svresc ritualuri din perioada vedic, alii ritualuri brahmanice, n timp ce alii idolatrizeaz zeiti ale hinduismului medieval. Fiecare fiecare adept este fidel uneia dintre numeroase zeiti ale panteonului hinduist n conformitate cu tradiia familiei sale - dar face apel i la altele, n funcie de problemele cu care se confrunt n via. De asemena, hinduii cred c fiecare zeitate pe care o venereaz locuiete n templul care i este consacrat ei. De aceea, templele pstreaz statuia zeitilor respective i devin loc de pelerinaj, cu prilejul anumitor srbtori, cnd se dorete atragerea bunvoinei zeilor prin aducerea de jertfe. ncepnd cu perioada medieval, n hinduism au aprut i s-au dezvoltat o serie de secte, care pot fi grupate n trei mari categorii: vishnuite, shivaite i aktiste, dup cum membrii lor sunt adepii lui Vishnu, Shiva sau akti, principiul feminin al lui Shiva personificat prin zeia Kl (Durga).

82

Ibidem, pp.242-244

23

Brahmanismul iniial a persistat totui de-a lungul secolelor, formnd de asemenea un fel de sect numit Smrta ( a tradiionalitilor), rspndit mai ales n sudul Indiei i n Gujarat.83 Dup ptrunderea islamului n India, ncepnd cu sec. al VII-lea d.Hr., acesta a exercitat o anume influen asupra vieii religioase indiene, constnd mai ales n accentuarea tendinelor monoteiste care, ntr-un fel sau altul, existau mai demult n India. Astfel, au aprut sectele ntemeiate de Kabr i Nnak, ce identificau pe Allah cu Rma. nvtura acestora este un amestec de hinduism i islamism. Kabr nega att autoritatea Vedelor, ct i pe a Coranului, i admitea existena unui singur Dumnezeu Allah-Rma, fr a-l considera pe Rma o ntrupare a lui Krina. El respingea orice form de idolatrie, sacrificiile i ascetismul, dar recomanda meditaia, iubirea fa de Dumnezeu i morala.84 Cea mai important sect sincretist hinduist - islamic este, ns, sikkhismul, ntemeiat pe nvtura lui Nnak i rspndit n regiunea Punjab din nord-.vestul Indiei. n sikkhism, fiina divin este unic i se numete Hari. Aceasta a creat lumea (my) i voina sa hotrte asupra efectelor karmei. nvaii sectei, numii guru, sunt considerai intermediari ntre Dumnezeu i oameni. Cartea sacr a sikkismului este Adigranth i este divinizat. Ulterior, sikkhismul s-a separat att de hinduism ct i de islam, devenind o organizaie aparte, care a ntemeiat un imperiu n Punjab. Astzi, acesta se apropie din ce n ce mai mult de hinduism. Centrul cultului sikkhist este oraul Aristar, unde se afl celebrul Templu de aur, datnd din sec. al XVII-lea.85 ncepnd cu secolul al XIX-lea, n hinduism a aprut un curent de rennoire datorat impactului cu colonialismul, care impunea culturii indiene o confruntare cu gndirea i religia european86 i o reflecie radical asupra valorilor i sensului propriei tradiii.87 n acest context, au aprut tendinele moderne de sincretizare a ideilor fundamentale ale hinduismului cu nvtura i morala cretin, care au conferit hinduismului o dimensiune universalist necunoscut n trecut.88

83 84

Ibidem, p.244 Ibidem, p.254 85 Ibidem 86 De fapt, cretinismul ajunsese n India nc din primele secole cretine. Conform tradiiei cretine, chiar Sfntul Apostol Toma a propovduit n aceast ar, iar pe coasta Malabarului, n sud-vestul Indiei, exist o strveche comunitate cretin, ai crei credincioi i spun tomii. cf: Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.255 i Jonathan Hill, Ghid al istoriei cretinismului, Oradea, Casa Crii, 2008, pp.116-118 87 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manual de istoria religiilor, vol.4, traducere din italian de Mihai Elin, Bucureti, Humanitas, 2003, p.297 88 Ibidem, p.298

24

Prima ncercare de acest tip a fost cea a lui Rm Mohan Ray (1772-1833), un brahman din Bengal care a ntemeiat Brhma-Samj (Societatea brahman), n care se studiau att Upaniadele, ct i Evanghelia.89 El cuta s raporteze hinduismul la acea inspiraie teist care ilumina Upaniadele din perioada medie i pe care el o simea a fi n armonie cu credina cretin. 90 Doctrina sa afirma existena unui singur Dumnezeu, adorat n toate religiile 91 i respingea regimul de caste, cultele idolatre, bazate pe sacrificiu, ideea transmigrrii i a karmei, poligamia i arderea vduvelor pe rug (sat).92 Apropierea de cretinism a Brhma-Samj a slbit ulterior, cnd la conducerea societii a venit Debendranth Tagore, care considera crile sacre ale hinduismului deintoare ale ntregului adevr. O alt doctrin sincretist a fost elaborat de Keshab Chandra Sen, care nzuia s ntemeieze o religie universal.93 O amploare mai mare a avut micarea sincretist iniiat de Rmakrishna i continuat de Swmi Viveknanda i Aurobindo Goshe. i acetia nzuiau spre realizarea religiei universale, bazndu-se pe o anumit interpretare a filosofiei vedantice. Ei considerau c Dumnezeu este unul, dar are multe nume i multe nfiri, i nu acordau importan caracterului personal sau impersonal al absolutului divin, esenial pentru toate religiile fiind unirea omului cu acesta94 (n sensul vedantin al contopirii cu absolutul). Din perspectiva filosofiei vedantice, n care omul este identic ontologic cu absolutul divin, Iisus era considerat doar una dintre ntruprile divine, alturi de Buddha, Krina etc., i chiar de orice om ales i pios95 - i care i contientizeaz propria natur divin. Alte dou personaliti de seam ale hinduismului Rabndranth Tagore i Mahatma Gandhi au amalgamat, n gndirea lor, viziunea vedantic asupra lumii cu nvtura i morala cretin. Pe plan moral, ei au preluat din Sfnta Evanghelie implicarea concret a omului n progresul i mbuntirea societii umane, prin biruirea rului cu buntatea. Principiul indian al nonviolenei nu a mai avut la Gandhi accentul mistic al pietii indiene, fiind ptruns de spiritul eroic de jertf al cretinismului.96 Tendinele sincretiste dezvoltate de gnditorii religioi moderni ai hinduismului au cptat o aprofundare filosofic deosebit la Sarvepalli Radhakrishnan, filosof i om politic prestigios. El s-a strduit s gseasc punctul comun al tuturor religiilor lumii, dincolo de deosebirile doctrinare
89 90

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.255 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.298 91 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.255 92 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.298 93 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.255 94 Ibidem, pp.256-257 95 Ibidem, p.256 96 Ibidem, pp.258-259

25

separatoare, ntr-o experien personal a unirii cu realitatea absolut, pe care el o considera simililar n toate religiile. El considera c nici una dintre religii (inclusiv hinduismul) nu deine adevrul absolut, n ciuda preteniilor lor exclusiviste, i susinea relativismul tuturor dogmaticilor. Conform concepiilor filosofiei vedantice, el afirma identitatea ontologic a sufletului omenesc cu fiina divin i considera c Mntuitorul Iisus Hristos este doar una dintre numeroasele ntrupri 97 ale acesteia. Radhakrishnan propunea ca principiul care inspir micarea spre unitatea Bisericilor cretine s fie extins la unirea marilor religii actuale ale omenirii.98 n concluzie, n lumea contemporan hinduismul trece printr-un curent reformator, fiind influenat de cretinism i de cultura european. Curentele de gndire sincretiste din cadrul hinduismului actual au la baz interpretarea celorlalte religii ale lumii din perspectiva filosofiei vedantice (moniste i impersonaliste), conform creia orice form particular este doar manifestarea absolutului ontic impersonal. Aadar, tot ceea ce are o existen personal reprezint una dintre multiplele manifestri particulare, tranzitorii, ale unicei realiti fiiniale i se va resorbi n aceasta. Prin urmare, orice viziune religioas personalist asupra absolutului este considerat a fi o form particular i incomplet de cunoatere i devoiune ctre o manifestare formal a fiinei absolute. Deci religiile monoteiste (ca i oricare alte religii care precep divinitatea din perspectiv personalist), sunt considerate valabile, dar ca expresii particulare ale hinduismului atotcuprinztor (tot ce este personal fiind cuprins n absolutul impersonal).99 De asemenea, ca manifestri particulare ale fiinei impersonale, toi oamenii i toate fiinele sunt de aceeai natur cu ea i trebuie s contientizeze aceast identitate. Privit din acest punct de vedere i dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos este integrat n cadrul larg al manifestrilor absolutului impersonal, fiind neleas ca una dintre numeroasele ntrupri/manifestri ale divinului. n gndirea indian, informalul este deasupra formalului i se manifest n acesta; deci fiina nu subzist n persoan, ci este deasupra ei (aceasta fiind forma ei particular de manifestare). Fr a fi ipostaziat n persoan, ca esen impersonal a lumii, fiina absolut este realitatea n sine, singura existent, manifestrile sale formale fiind tranzitorii i iluzorii. ntemeiat pe aceast viziune, eperiena mistic hinduist este rodul efortului omenesc de a depi lumea formelor i contiina personal i de a se contopi cu absolutul impersonal. De aici se

97 98

De fapt, manifestare a absolutului impersonal ntr-o form personal evoluat, contient de propria natur divin (n.a.) Recovery of faith, p.197, apud: Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.260 99 Hinduii desemneaz cretinismul ca o form de bhakti (devoiune), asemntoare formelor de devoiune existente n cadrul hinduismului. cf: Nicolae Achimescu, op.cit., p.217

26

ajunge la o psihologie de tip transpersonal, n care se urmrete depirea contiinei eului personal, trecerea de la sinele contient la un sine lrgit cosmicizat. Se definesc, astfel, aa-zisele stri de contiin modificat, de expansiune a contiinei dincolo de limitele spaiale i temporale, prin trirea din interior a tuturor transformrilor contiinei pn la ptrunderea n orizontul contiinei unitare.100 Este, de fapt, o experien enstatic (de explorare a propriei contiine abisale) n care omul se separ psiho-mental de lumea obiectiv i experiaz o stare de disoluie i de contopire a sinelui cu o esen universal indistinct. Aceste curente hinduiste sincretiste susin o aa-numit unitate transcendental a tuturor religiilor, care trangreseaz n opinia lor contiina dogmatic i se centreaz pe experiena contopirii omului cu absolutul impersonal al filosofiei vedantice considernd c la captul diverselor ci mistice omul ajunge, n mod inevitabil, tot la acest tip de experien spiritual.101 Morala hinduist decurge, n mod firesc, din viziunea i experiena spiritual specific hinduismului. Deoarece trupul, materia, lumea sensibil, sunt considerate sediu al suferinei i nchisoare pentru spirit, ele nu au valoare n sine, iar scopul final al ascezei hinduiste este eliberarea spiritului din nlnuirea acestora. n consecin, normele morale, precum i gndurile, sentimentele i faptele virtuoase au valoare doar n msura n care ajut omul s accead la eliberare. n consecin, morala este doar un mijloc pentru atingerea acestui scop eliberarea de fluxul vieii psiho-mentale (aadar, de orice gnduri i sentimente), care menine omul ataat de lume, i detaarea total de aceasta. Absolutul impersonal al hinduismului este amoral (n realitate, virtuile nu pot fi dect nsuiri ale persoanei); ca urmare, i starea omului contopit cu acest absolut este amoral.102 Legea impersonal a karmei dicteaz comportamentul moral al hindusului, motivndu-i strduina de a scpa de povara datoriei karmice, scopul final fiind eliberarea de lanul transmigrrilor (chiar dac dup o evoluie progresiv, de-a lungul mai multor rencarnri). Pentru aceasta, la nceput omul se strduiete s mplineasc normele morale, evitnd rul moral, pentru rencarnare care s-i permit s atingerea acestui scop. Dar tot aceast lege (care supune omul unui destin implacabil conform cruia este absolut necesar s-i ard - prin suferine corespunztoare faptelor svrite n vieile anterioare - datoria karmic acumulat) confer societii indiene resemnarea pasiv n faa srciei, nedreptilor, bolilor
100 101

a-i asigura o

facultate.regielive.ro/cursuri/psihologie/psihologie_transpersonala Nu este vorba despre o experiere mistic n adevratul sens al cuvntului ca ieire extatic din sine pentru a experia comuniunea interpersonal cu Dumnezeu Persoan, ci despre o adncire enstatic n propriul sine abisal. cf: Mircea Eliade, Patajali i Yoga, Bucureti, Humanitas, 1992, pp.93-123 102 Din aceast perspectiv, eliberarea are un caracter amoral i individualist care duce omul la izolare i la respingerea oricrei comuniuni fiind fundamental diferit de mntuirea prin comuniune de iubire cu Dumnezeu i cu ntreaga creaie. (n.a.)

27

etc., inactivismul pe plan filantropic i stratificarea i discriminarea social (concretizat n sistemul de caste). Societatea indian este mprit n patru caste: 1. casta brahmanilor a preoilor hinduiti (cea mai privilegiat); 2. casta katriya a regilor, nobililor i militarilor; 3. casta vaiya a negustorilor, meteugarilor i agricultorilor; 4. casta dra a fierarilor, croitorilor, pescarilor etc. n afara sistemului castelor sunt cei fr cast, exclui, paria, care au cele mai umile ndeletniciri i nu au nici un drept civil (nici mcar nu au acces la apa potabil, nu le este permis s intre n temple sau s foloseasc mijloacele de transport n comun). Ei se numesc intuabili" i nimeni nu are voie s-i ating. Orice hindus este convins de faptul c statutul social sau casta creia i aparine - dobndit prin natere - este rezultatul direct al faptelor proprii (karman) svrite n existenele anterioare. Nimeni nu-i poate schimba statutul social oricnd i oriunde, n afara faptelor pe care le svrete. Casta din care face parte cineva ntr-un anume moment reflect n mod fidel caracterul su, motenit ca o consecin a faptelor svrite anterior. Dup principiul fiecare doarme dup cum i aterne, prezentul cuiva trebuie neles ca o urmare fireasc a trecutului, iar casta viitoare va fi determinat de modul n care cineva acioneaz n prezent.103 Textele sacre indiene identific sursa prizonieratului spiritului i implicit cauza tuturor suferinelor n solidaritatea omului cu lumea nconjurtoare, cu cosmosul, n participarea sa direct sau indirect, contient sau incontient, activ sau pasiv, la natur (prakriti), ceea ce atrage dup sine participarea sa la o natur i o via profan, la un proces continuu de desacralizare a existenei n general. Acest lucru presupune c eliberarea omului nseamn, n primul rnd, desolidarizarea de cosmos i de viaa profan, pe care singur i-a asumat-o.104 Numai astfel viaa sa va fi resacralizat i va reui s nu mai fie propriul su prizonier.105

103 104

Pr.Prof.Univ.Dr. Nicolae Achimescu, art. Religie i fenomen: Castele, trecut i prezent, din Ziarul Lumina - 22/07/2007 Universul nsui se resoarbe periodic, prin nite mari disoluii (mahpralay) n matricea primordial (prakriti). Iar tot ceea ce devine, se transform, moare, dispare, nu ine de sfera fiinei; nu este, deci, sacru. Dac solidaritatea cu cosmosul este consecina unei desacralizri progresive a existenei omeneti i, prin urmare, cderea n ignoran i durere, calea ctre libertate conduce n mod necesar la o desolidarizare de cosmos i de viaa profan. Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.20 105 Nicolae Achimescu, op.cit., p.179

28

Scopul tuturor filosofiilor i al tuturor misticilor indiene este eliberarea de suferin. 106 C aceast eliberare se obine direct prin cunoatere, urmnd nvtura Vedantei i a Samkhyei, sau cu ajutorul tehnicilor, aa cum o cred, mpreun cu Yoga, majoritatea colilor buddhiste - fapt este c nici o tiin nu are valoare dac nu urmrete eliberarea omului.107 vetvatara Upaniad afirm c n afar de aceasta nimic nu merit s fie cunoscut, 108 iar Bhoja, comentnd un text din Yoga-Stra, afirm c tiina care nu are drept obiect eliberarea este lipsit de orice valoare.109 Aadar, revelaia durerii, ca lege a existenei, devine o conditio nie qua non a eliberrii; suferina universal are, aadar, n mod intrinsec, o valoare pozitiv, stimulatoare. 110 Ea le reamintete fr ncetare neleptului i ascetului c le rmne un singur mijloc de a ajunge la libertate i beatitudine: s se retrag din lume, s se detaeze de bunuri i ambiii, s se izoleze total. De altminteri, omul nu este singurul care sufer; durerea este o necesitate cosmic, o modalitate ontologic la care este sortit orice form care se manifest ca atare. 111 C eti zeu sau minuscul insect, simplul fapt de a exista n timp, de a avea o durat, implic durerea. Spre deosebire de zei i de celelalte fiine vii, omul are posibilitatea s-i depeasc efectiv condiia i s aboleasc astfel suferina [...] E adevrat c suferina este universal; dar dac tim cum s procedm pentru a ne elibera, ea nu este definitiv. ntradevr, dei condiia uman este sortit pe veci durerii determinat fiind, ca orice condiie, de karman fiecare individ care mprtete aceast condiie o poate depi, cci oricine poate anula forele karmice care o dirijeaz.112 n concluzie, cosmologia i antropologia hinduist se centreaz pe identitatea ontologic dintre om (prin atman/purua) i absolut, 113 pe respingerea lumii sensibile - ca sediu al suferinei i nchisoare pentru spirit - i pe autoizbvirea114 omului de suferin prin detaarea de lume, eliberarea din lanul transmigrrilor i: contopirea cu absolutul n Vedanta, sau dinuirea ca spirit pur
106

Constatarea suferinei universale este un laitmotiv al ntregii speculaii indiene postupaniadice. Tehnicile soteriologice, precum i doctrinele metafizice i gsesc raiunea de a fi n aceast suferin universal; cci ele nu au valoare dect n msura n care l elibereaz pe om de durere. cf: Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.21 107 Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.23 108 vetvatara Upaniad, I,12, apud: Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.23 109 Bhoja, comentariu la Yoga-Stra, IV,22, apud: Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.23 110 Pe de o parte, suferina l determin pe om s resping lumea, dar pe de alt parte l determin s se strduiasc s accead la un plan absolut, neafectat de transformismul i finitudinea cosmic. (n.a.) 111 Suferina este inerent oricrei existene care aparine lumii sensibile, degradabile i supuse finitudinii. (n.a.) 112 Mircea Eliade, Patajali i Yoga, p.22 113 Exprimat n formula tat tvam asi (acela tu eti - omul trebuie doar s-i contientizeze propria natur divin), cf: Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.208 114 Este evident caracterul antropocentric al metafizicii i al tehnicilor soteriologice hinduiste. Inclusiv acolo unde eliberarea se realizeaz prin devoiune (bhakti) este vorba tot de o autoizbvire, cci omu se raporteaz doar la un arhetip, la un model de urmat n scopul atingerii eliberrii, nu la o Persoan Absolut cu Care intr n comuniune i Care l transform ontologic - l transfigureaz. (n.a.)

29

(identificat cu spiritul absolut - n Samkhya, sau asemenea spiritului pur absolut Ivara, arhetipul omului eliberat n Yoga). Gnditorii Indiei au dat cu precdere speculaiilor lor un scop salvator, salvarea constnd ntr-o desprindere de fenomenalitatea empiric, pentru a regsi, prin cunoatere, esena pur a sinelui.115

115

Jean Filliozat, La philosophie indienne, n Encyclopaedia Universalis, Paris, 1976, vol.8, p.827, apud: Cele mai vechi Upaniade, Bucureti, Editura tiinific, 1993, p.16

30

CAP.II BUDDHISMUL
II.1. ORIGINILE BUDDHISMULUI Buddhismul i are originea n India n sec. al VI-lea .Hr., o epoc de schimbri economice i sociale semnificative i de intens meditaie religioas. Fermenii de gndire raional i speculativ, pierderea interesului fa de vechiul adevr revelat n textele sacre, preocuprile pragmatice s-au tradus ntr-o micare de disiden religioas i filosofic. Buddhismul respingea sacrificiile i logica sacral implicate de acestea, nega existena unui zeu personal sau a unui principiu absolut i respingea tradiia sacr a revelaiei cuprinse n Vede.116 n acelai timp, buddhismul nu recunotea castele, contribuind la alterarea ntregului sistem al puterii religioase tradiionale.117 ntemeietorul buddhismului este prinul Siddhrta, fiul unui suveran 118 din clanul Skya din familia Gautama, dintr-un mic regat situat n sudul teritoriului actual al Nepalului, a crui capital era Kapilavastu.119 El este numit Buddha iluminatul, trezitul. Biografia sa legendar consemneaz opt etape ce evideniaz evoluia sa spiritual pn la iluminare i nirvanizare. 1. Coborrea din cer: existena terestr n care prinul Siddhrta a realizat eliberarea este, n realitate, captul unei serii foarte lungi de renateri n care a progresat ncetul cu ncetul pe calea eliberrii, pentru a urma drumul unei fiine spre trezire, pn la penultima sa existen, trit fericire paradisiac este considerat zeu nainte de natere. 2. Intrarea n matrice: dar el nu putea deveni Buddha dect ntr-un trup omenesc; de aceea era necesar s coboare din nou printre oameni pentru a desvri calea. i-a ales cu grij perioada, locul i familia n care s-a realizat renaterea sa ultim. 3. Naterea: legenda naterii lui Buddha spune c el a ptruns miraculos n pntecele mamei sale, Maya, n timp ce dormea, i s-a nscut nu pe cile naturale, ci pe lateral, fr nici o necurie, n timp ce mama sa se plimba. Naterea sa a fost salutat printr-o adevrat explozie de bucurie a ntregii naturi, iar nou-nscutul i declar solemn supremaia asupra tuturor fiinelor. 4. Marea plecare sau ieirea din cas: ieind din palat, prinul Siddhrta triete cele patru ntlniri decisive, care l determin s renune la viaa luxoas de pn atunci i s porneasc n
116 117

ntr-o

Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.301 Ibidem 118 Buddha nu provenea din casta superioar a brahmanilor, specializat n chestiunile metafizice, ci din cea de-a doua ca prestigiu, katriya (a regilor, nobililor i militarilor), cf: Jean Delumeau, op.cit., p.432 119 Jean Delumeau, op.cit., pp.431-432

31

cutarea trezirii: ntlete un un btrn, un bolnav i un cortegiu funerar (confruntndu-se, astfel, pentru prima dat, cu realitatea suferinei i a morii) i, n final, un ascet care a renunat la tot la prerogativele castei sale, la locul su n lume, la confortul material i la bucuriile efemere ale vieii pmnteti pentru a cuta eliberarea. La vrsta de 29 de ani, prinul Siddhrta prsete palatul, i taie pletele, se mbrac n haine grosolane i se consacr cutrii cii prin care omul se poate salva de suferin i atinge eliberarea. Acest episod al prsirii casei a devenit arhetip pentru intrarea n viaa monahal buddhist. 5. Supunerea demonilor: n perioada de peregrinare, prinul Siddhrta ntlnete mai muli maetri, pune n practic i depete diferitele lor nvturi, dar le respinge rnd pe rnd i devine el nsui un maestru suficient de presigios pentru a atrage n jurul su cinci discipoli. Dorind s mearg mai departe spre nelegerea ultim, el se supune unor mortificri extreme, care l duc pn n pragul morii. nelegnd c asceza extrem nu duce nicieri, iese din starea de concentrare i se hrnete puin, dar este prsit de ucenici, care vd n aceasta un semn de slbiciune spiritual. Viitorul Buddha se aeaz sub un smochin, unde i concentreaz meditaia asupra naturii nsi a existenei. Aici are loc confruntarea cu Mra, zeul care guverneaz ciclul infinit al morilor i renaterilor, care se teme c va pierde stpnirea asupra fiinelor i l supune pe ascet unor ncercri i ispite din ce n ce mai frenetice i mai disperate, care sunt ns respinse cu succes.120 6. Atingerea trezirii: la sfritul aceleiai nopi n care se aezase n meditaie, prinul Siddhrta atinge trezirea perfect i complet, dobndind nelegerea total a jocului de cauze i condiii care provoac existena, ct i a mijloacelor prin care i se poate pune capt i ajunge la eliberarea perfect. Aceasta este cu adevrat boddhi (trezirea, nelegerea, inteligena). Din acest moment, prinul ascet devine Buddha, Iluminatul. 7. Punerea n micare a roii legii: Buddha i-a atins scopul i a neles natura lumii, ca i mijloacele de a se elibera din ea, urmnd ca, prin propovduire, s-i nvee i pe ceilali cum s ating trezirea. Astfel, Buddha se ntlnete din nou cu cei cinci discipoli care l prsiser i le comunic n mai multe predici esenialul cunoaterii pe care a experimentat-o. Aceasta va deveni temelia nvturii buddhiste. 8. Intrarea n nirvana: pn la vrsta de 80 de ani Buddha s-a consacrat propagrii nvturii sale, strbtnd toat India i a elaborat fundamentele comunitii sale monastice. Din momentul

120

Este foarte probabil ca toate aceste ispite s reprezinte n mod alegoric lupta interioar din mintea lui Gautama. Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, Iai Tehnopress, f.a., pp.286-287

32

trezirii, el nu mai avea povara karmic ce aduce fiinele napoi, n ciclul existenei, deci karma sa era stins i el intrase n nirvana, iar dup moarte, n parinirvana (nirvana transcedental).121 Viaa lui Buddha reprezint, de fapt, viaa tuturor celor care au atins trezirea, iluminarea (boddhi), n toate perioadele cosmice, i a devenit modelul pe care clugrii buddhiti l vor imita, ntro form sau alta, de-a lungul mileniilor. Canonul buddhismului primar este scris n limba pli i este cuprins n Tripitaka (Coul celor trei scrieri), care conine: Sutta Pitaka (Coul mesajului lui Buddha), Vinaya Pitaka (Coul disciplinei monahale) i Abhidhamma Pitaka (Coul doctrinei alctuit din apte lucrri care abordeaz i clasific noiunile centrale ale nvturii lui Buddha, cele mai cunoscute fiind Dhammasangan i Kathvatthu).122 II.2. DOCTRINA BUDDHIST Buddhismul a aprut i s-a dezvoltat n ambiana spiritual a sistemelor filosofico-religioase ale Indiei antice, aadar pstreaz o parte important din fondul doctrinar al acestora, distanndu-se ns de ele prin cteva concepii specifice lui. II.2.1. Cele patru adevruri nobile Esena nvturii buddhiste const n cele patru adevruri sacre: 1. Totul este suferin; 2. Identificarea originii suferinei: dorina 3. Necesitatea nlturrii dorinelor; 4. Identificarea metodei de nlturare a suferinei: calea de mijloc; a urma calea de mijloc nseamn a avea o opinie corect, un gnd corect, o vorbire corect, o activitate corect, o existen corect, un efort corect, o atenie corect, o concentrare corect. Finalitatea nseamn cunoaterea adevrului prin salvarea din iluzie, eliberarea din ciclul rencarnrilor i intrarea n nirvana. II.2.2.Caracterul universal al suferinei i caracterul iluzoriu al lumii fenomenale Doctrina buddhist afirm existena universal a suferinei. Orice existen se supune legii inexorabile a degradrii progresive i a morii, care guverneaz ntrega lume fenomenal. Cauza suferinei universale const n fragilitatea i inconsistena a tot ce exist. Totul curge, se transform i nimic nu are consisten.
121 122

Cf: Jean Delumeau, op.cit., pp.430-435 Nicolae Achimescu, op.cit., pp.277-278

33

Apariia i dispariia lucrurilor din lume i creeaz omului doar impresia c ar exista ceva concret, cnd, de fapt, totul este simpl iluzie. Omul care nu a neles natura ultim a lumii e stpnit de ignoran i se ataeaz - afectiv i mental - de lucruri, fr a contientiza inconsistena acestora. Omul i nchipuie c ideile sale despre lucruri reprezint realitatea lor ultim i, astfel, devine captivul lor, ca n ochiurile unei plase.123 Astfel, din psiho-mentalul uman eman dorine i sperane incontiente, sub forma unor decizii i acte subiective. Motenite din nateri anterioare, ele provoac nateri viitoare, fluxul nesfrit al vieii de care suntem purtai fiind mult mai mare dect graniele naterii i morii individuale. Nenorocirile individului nu pot fi nelese n termenii greelilor individului; ele i au obria n modul de via omenesc, iar ntregul coninut al acestui mod de via este un amestec patologic de pofte nemplinite, de doruri, temeri, regrete i chinuri iritante.124 Prin urmare, lund iluzia drept realitate i atandu-se de lucruri care n fond nu exist, omul strnge n brae un fum care se risipete la primul su gest. Cu ct ataamentul e mai puternic, cu att mai profund e i deziluzia care apare atunci cnd omul simte c tot ce a dorit el mai mult, n loc s i ofere mulumirea ateptat, i d doar un sentiment de vid, de nimicnicie a tot ce i s-a prut c exist. Omul moare cu durerea n suflet, constatnd c totul a fost o simpl iluzie.125 Buddhismul postuleaz, aadar, caracterul de suferin al tuturor fpturilor, care culmineaz n boal, btrnee i moarte i ncearc s arate calea spre vindecarea de aceasta. II.2.3. Doctrina despre om i divinitate n buddhism nu este afirmat existena unei diviniti personale, nici a unui absolut impersonal ca realitate substanial, nici a unui suflet spiritual i nemuritor. Inclusiv propriul eu al omului se supune aceleiai legi inexorabile a inconsistenei universale. El nsui nu este altceva dect un ansamblu de cinci agregate care, la un moment dat, se disociaz, se rspndesc, fr s mai rmn ceva din el (la fel cum existena i funcionalitatea unui car este dat de asamblarea elementelor sale constitutive, iar n momentul n care acestea se desprind unele de altele, carul nu mai exist) - de aici doctrina despre non-eu (anatta). Individualitatea noastr psiho-somatic - ceea ce noi numim eu, se descompune n cinci elemente componenete (skandha): nfiarea fizic, sensibilitatea afectiv, capacitatea de clasificare care ne ngduie s percepem, s concepem i s dm nume, schemele dinamice - dintre care multe sunt subcontiente ori incontiente; acestea, regrupnd n structuri psihologice complexe impregnrile
123 124

Heinrich Zimmer, op.cit., p.314 Ibidem 125 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.223

34

depozitate n noi n urma experienelor i aciunilor noastre anterioare, funcioneaz ca nite semine ale unor noi aciuni. Se formeaz astfel un cerc vicios, n care omul este prins, de-a lungul lanului rencrnrilor (samsara). Al cincilea element este contiina propriu-zis, elementul care le integreaz dinamic pe toate celelalte; ea este neleas ca funcie de segregare, care alctuiete ansambluri, pe care le separ unele de altele. Cea mai important segregare este evident polarizarea experienei n doi versani: subiectul i mediul nconjurtor. ntreaga via se organizeaz n funcie de aceast bipartiie. Ascetul ce mediteaz asupra celor cinci skandha descoper n ea sursa fundamental a tuturor suferinelor noastre,126 Buddha postuleaz inclusiv inexistena sufletului, ca entitate permanent, venic i absolut, care constituie substana neschimbtoare din spatele lumii fenomenale schimbtoare, iluzorii (atmanul din doctrina hinduist). Buddhismul este unic n toat istoria gndirii religioase, prin negarea existenei unui asemenea sine profund, nemuritor, de esen spiritual. Conform nvturii lui Buddha, ideea de sine este o credin imaginar, fals, care nu are nici un corespondent n realitate i care produce gnduri duntoare de eu, i al meu, poft egoist, dorin, ataament, ur, rea-voin, vanitate, mndrie, egoism i alte negativiti, impuriti i probleme. Este sursa tuturor necazurilor din lume - de la conflicte personale la rzboaie intre naiuni.127 Concepia despre existena sufletului nu ar fi, n viziunea buddhist, dect o simpl proiecie mental. Buddha privete din aceeai perspectiv i problema existenei lui Dumnezeu. Buddhismul consider att credina ntr-un Dumnezeu transcendent, ct i n existena sufletului, consecine ale instinctului de conservare, nrdcinat psihologic n om. Conform acestuia, pentru protecia de sine omul i-a imaginat o Fiin absolut i atotputernic, de care depinde pentru propria sa protecie i siguran, iar pentru conservarea eu-lui omul a conceput ideea unui suflet, sau atman, nemuritor, prin care el va tri etern. n ignorana, slbiciunea, frica i dorina sa, omul are nevoie de aceste dou lucruri pentru a se consola; de aceea el se aga de ele.128 Oricum, pentru Buddha, speculaiile minii umane privitoare la existena i la natura Divinitii, a sufletului nemuritor, chiar i a nirvanei, nu sunt de ajutor pentru mntuire, de aceea i ndeamn pe discipolii lui s nu se piard n speculaii inutile, ci s urmeze calea eliberrii de suferin.

126 127

Marie-Madeleine Davy, op.cit, p.225 Walpola Rahula, Doctrina trezirii, Bucureti, Herald, 2005, pp.91-92 128 Ibidem, p.92

35

Aici apare o deosebire esenial ntre doctrina buddhist i celelalte sisteme filosofico- religioase indiene, care au la baz doctrina despre atman i despre Brahmanul absolut i impersonal, precum i o vast speculaie metafizic. Conform nvturii buddhiste, poziia omului este cea suprem. Omul este propriul su stpn i nu exist o fiin sau o putere superioar care s-i poat determina destinul. Dac Buddha este numit, totui, salvator, este doar n sensul c el a descoperit i artat calea ctre eliberare, nirvana. Dar discipolii nii trebuie s peasc pe calea deschis de el. Buddha nsui i sftuia discipolii s fie un refugiu pentru ei nii, i niciodat s nu caute refugiu sau ajutor de la nimeni altcineva. Omul este propriul su refugiu, cine altcineva ar putea s-i fie refugiu? 129 n buddhism, aadar, omul se elibereaz singur, prin propriile sale fore. Doctrina anatta, a inexistenei sufletului, este rezultatul natural sau corolarul analizei celor cinci componente i a nvturii lanului condiionrilor, conform crora ideea unei substane rezidente nemuritoare n om, sau n afar, e considerat doar o proiecie mental.130 II.2.4. Doctrina despre lanul condiionrilor i rencarnare Lanul condiionrilor conine doisprezece factori: ignorana condiioneaz aciunile voliionale sau condiionrile karmice; contiina, fenomenele mentale i fizice, prin care sunt condiionate cele ase faculti - cele cinci simuri fizice i mintea; acestea, la rndul lor, condiioneaz contactul senzorial i mental cu lumea fenomenal, prin care este condiionat senzaia, iar prin aceasta, dorina, setea de via (setea dup obiectivele simurilor, ca i dup idei). Prin dorin este condiionat ataarea de lucrurile inconsistente ale lumii, iar ataarea condiioneaz procesul devenirii, care duce la renatere. Iar prin renatere sunt condiionate descompunerea, lamentaia, durerea, moartea etc. Acesta este, conform doctrinei despre lanul condiionrilor (paticca samuppda), modul n care viaa apare, exist i continu, de-a lungul lanului rencarnrilor. Dac omul inverseaz aceast formul, ncetnd complet ignorana - prin contientizarea realitii ultime a lucrurilor - n final vor nceta i descompunerea, suprarea, durerea i moartea. Doctrina buddhist afirm, pe de o parte, c nimic din om nu rmne dup moarte, dar pe de alt parte, c el este nlnuit n lanul rencarnrilor, pn cnd va scpa de ignoran, va nelege caracterul iluzoriu al tuturor lucrurilor, i nu se va mai ataa inutil de acestea.

129 130

Ibidem, p.104 Ibidem, p.93

36

Se impune, ns, o ntrebare logic: cum poate fi explicat rencarnarea, n absena unui element constitutiv al fiinei umane care s dinuiasc dup moarte? Ce anume, din om, se va rencarna? Cum anume va apare un alt om, asupra cruia apas greutatea faptelor omului din viaa aceasta? Buddhismul ncearc s soluioneze aceast problem prin doctrina despre karman (legea impersonal conform creia omul, prin actele sale, acumuleaz o anumit datorie karmic ce i va condiiona forma n care se va rencarna ntr-o via ulterioar) - vzut ca o totalitate care determin n chip necesar o rencarnare de o anumit calitate, aa cum un total de cauze determin n chip necesar un total de efecte, fr ca ntre cauze i efecte s existe o continuitate substanial de vreun fel oarecare. Filosofii colilor Hnayna au cutat s rezolve aceast dificultate susinnd c procesul eului const dintr-o serie de momente ale unoe entiti tranzitorii (dharmas). Nimic nu dinuie. Particulele fiinei nu sunt doar perisabile, ci i durata lor e infinitezimal de scurt. Ele iau natere aproape doar ca s nceteze a mai fi. i totui i urmeaz unul altuia n nlnuiri de cauz i efect ce nu au nceput i continu n eternitate. Aceste nlnuiri, compuse din dharme momentane, sunt ceea ce le apare celorlali, iar n unele cazuri i lor nile, drept indivizi zei, animale, oceane, oameni, pietre sau copaci. Fiecare fiin fenomenal trebuie privit ca un flux asemntor de particule care n sine sunt efemere. Prin transformrile naterii, creterii, btrneii, i prin lanul nentrerupt de renateri, aanumitul individ nu este nimic altceva dect vrtejul unei asemenea succesiuni cauzale niciodat ntocmai ceea ce era cu o clip nainte sau ceea ce e tocmai pe cale s fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferit flacra unei lmpi. n timpul primului, al celui de-al doilea i al ultimului cart din noapte, flacra nu este nici aceeai flacr, nici una diferit [...] De-a lungul seriei existenelor noastre, limitate de natere i de moarte, ca i de-a lungul biografiei noastre prezente, suntem deoptriv identici i neidentici cu noi nine. Problema, altfel spus, a fost rezolvat n colile Hnayna prin aseriunea c cele considerate ndeobte drept entiti permanente nu exist. Tot ceea ce se poate spune c exist realmente sunt dharmele: realiti mrunte i scurte, care, cnd sunt grupate n agregate i lanuri de cauz i efect, creeaz o impresie de pseudoindivizi. Nu exist un gnditor, exist numai gndire; nu exist cineva care simte, ci sentimente; nu exist actor, ci doar aciuni vizibile. Este o doctrin fenomenalist, care sussine inexistena substanelor i a indivizilor, dar insist asupra realitii unitilor infinitezimale din care se spune c este alctuit iluzia universal.131 Mai trziu, filosofii colii mahyniste Yogcra au ncercat s rezolve aceeai dificultate, investind cu rolul de suport permanent al devenirii, de entitate care transmigreaz, aa-numita contiin-depozit (laya-vijnna) - contiina abisal.
131

Heinrich Zimmer, op.cit., pp.342-343

37

Una dintre cauzele cele mai importante ale lanului transmigrrilor este acea sete de via care face omul s se ataeze de lucrurile din lume i, prin aceasta, s provoace o nou rencarnare. Setea de via i ataamentul de lucrurile din lume provin, n primul rnd, din ignorana (avdya) cu privire la caracterul iluzoriu al lucrurilor. Aadar, dac netiina este principala cauz care d natere vieilor succesive, atunci cunoaterea adevrului oprete irul rencarnrilor, curmnd, implicit, i suferina inerent existenei n lumea iluzorie. Prin urmare, omul care a ajuns s-i dea seama c totul - universul i propriul eu - este o simpl iluzie, atinge starea de bodhi. Pentru el irul rencarnrilor s-a sfrit, iar el intr n nirvana.132 Buddhismul afirm c lumea condiionat, vzut ca fenomen global, nu are nici nceput, nici sfrit, i c fiecare fiin are n mod individual posibilitatea de a rupe acest cerc vicios, purificndu-i fluxul contiinei i atingnd starea de iluminare. Abia atunci este eliberat din ciclul renaterilor. Pentru a ajunge la aceste rezultat, problema trebuie rezolvat la originile ei: este vorba despre ataamentul fa de eu i ignorana care-l provoac.133 Tehnicile ascetice buddhiste, n scopul lor final, nu se limiteaz la a-l echilibra pe individ, ci caut s-l descompun i, n final, s-l sileasc s-i recunoasc absena unei fiinri proprii, insubstanialitatea sa. Aadar, pn la urm, nu mai este vorba de a remodela individualitatea, ci de a nfptui revoluionarea ei, de a o rsturna cu susul n jos: interiorul, eul care pn atunci se arta a fi plin, se dezvluie acum a fi vid, sau o simpl metafor.134 Pe de o parte, aceste tehnici au la baz o motivaie terapeutic, pe de alta, au ca rezultat stingerea i vidul; n ele se unesc strns att medicina ct i mistica, iar punctul de articulare dintre cele dou este verbul a elimina135 Starea de buddha este o contientizare a naturii ultime a lucrurilor. Nu este rezultatul unui proces de construcie, ci o actualizare. Ideea fundamental este, de fapt, c fiecare fiin poart n sine natura de buddha. Aceast capacitate de a atinge cunoaterea ultim, acest potenial de transformare interioar este prezent n fiecare fiin, asemenea unei pepite de aur a crei puritate este inalterabil, chiar i atunci cnd este nvelit n platoa ei sau ngropat n pmnt. La fiinele comune, aceast perfeciune, aceast natur de buddha este ascuns de numeroase vluri constituite din factorii mentali negativi, rezultai din ataamentul fa de o realitate intrinsec eului i fenomenelor.136 Calea const
132 133

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.224 Jean-Franois Revel, Matthieu Richard, Clugrul i filozoful, Bucureti, Irecson, 2005, p.157 134 Marie-Madeleine Davy, op.cit., p.224 135 Ibidem 136 ataamentul fa de existena eului este una dintre manifestrile principale ale ignoranei: cf: Jean-Franois Revel, Matthieu Richard, op.cit., p.153

38

deci n a risipi tot ce ascunde aceast natur adevrat pentru a o vedea aa cum este. Se spune c, n lipsa acestui potenial, dorina de a atinge starea de buddha este mai zadarnic dect ncercarea de a albi o bucat de crbune. De aceea, calea buddhismului este realmente o redescoperire.137 II.2.5. Doctrina despre nirvana II.2.5.1. Noiunea de nirvana - golul absolut sau existena beatific? Termenul nirvana nseamn, n traducere exact, stingerea focului, nimicire, neant. Acest cuvnt a existat i naintea apariiei buddhismului. Idealul atingerii nirvanei n buddhism corespunde idealului atingerii strii de moka n hinduism, dei difer esenial de acesta. Moka nseamn starea de contopire a atmanului cu Brahmanul absolut i impersonal, tradus printr-o beatitudine venic, n timp ce , n cazul nirvanei buddhiste, ea este prezentat n termeni contradictorii: cnd ca neexisten, aneantizare, golul absolut, cnd, dimpotriv, ca un fel de existen beatific. Totui, ce anume din om va experia starea de beatitudine, de vreme ce nu exist un suflet capabil de aceasta? Budditii o definesc: vidul pur, dezagregarea individualitii, sfritul oricrui proces sufletesc sau intelectual, dar, n acelai timp, i confer i o accepiune pozitiv: nemurirea, rmul de dincolo, dezrobirea din durere.138 Nirvana nseamn, aadar, ncetarea, stingerea dorinei i ciclului rencarnrilor, a faptelor rele, a factorilor existeniali, a celor trei surse pgubitoare (pofta, ura i iluzia), a celor trei caracteristici fundamentale ale existenei (non-eul, transformarea i suferina). Nirvana nseamn i stingere a focului, a nu mai arde. Pentru vechii indieni, o flacr stins nu nseamn o flacr distrus, desfiinat, ci o flacr transformat: flacra vizibil nu dispare, ci devine doar o flacr invizibil. De aceea, spunnd cuvntul stingere buddhitii se gndesc la rezultatul acestei stingeri - linitea i indiferena venic. n acest sens, nirvana este perceput deseori ca stingere a focului instinctelor i nseamn c cel desvrit, cel nirvanizat, a devenit, chiar din timpul vieii, indiferent i stins, a ncetat s mai existe.139 Nirvana reprezint, n general, starea n care sunt nimicii pentru totdeauna absolut toi factorii legai de suferina existenei i de ciclul rencarnrilor. Propriu-zis, ea semnific nimicirea dorinei instinctuale de rencarnare, eliberarea de cele trei rele fundamentale (pofta, ura i iluzia) din care

137

Jean-Franois Revel, Matthieu Richard, op.cit., p.153 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.224 139 Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, Iai, Junimea Tehnopress, 1999, p.150
138

39

izvorsc toate faptele care ne mping spre o nou rencarnare, ca i anularea oricror procese intenionale, care cauzeaz noi forme de existen. n fine, nsemnnd stingerea oricrei dorine, nirvana apare simultan i ca o stingere a propriei persoane i a lumii, ca o detaare de ele [...] Starea de nirvana nseamn eliberarea de orice apariie, dispariie sau transformare.140 II.2.5.2. Nirvana imanent i nirvana transcendental (parinirvana) Potrivit nvturii buddhiste, exist dou feluri de nirvana: nirvana actual, vzut, pmnteasc, imanent i nirvana transcedental, nevzut, eshatologic - parinirvana.141 II.2.5.2.1. Nirvana imanent Nirvana imanent este starea realizat de ctre cel desvrit deja n cursul existenei actuale. Dei cele cinci elemente componente (skandha) sunt nc prezente, el s-a eliberat deja de orice puteri instinctuale i nu mai realizeaz nici un fel de karma cauzatoare de noi rencarnri, ci ateapt doar pentru e se stinge n mod desvrit prin moarte; atunci nu va mai rmne pentru el nimic n genul unei rdcini sau semine, care s poat duce la o nou natere sau apariie. Viaa sa curge mai departe progresiv, ns instinctele i dorina sa de via sunt stinse. El s-a eliberat din ciclul rencarnrilor (samsara). Atingerea strii de nirvana se realizeaz prin nimicirea poftei i a netiinei, a dorinei, urii i iluziei. Ascetul buddhist se detaeaz de orice dorin, inclusiv de aspiraia dup nirvana, de vreme ce nu mai exist nici un obiect al dorinei proprii. Nirvana devine realitate tocmai atunci cnd se reuete detaarea de orice dorin care ine de individualitatea proprie. Cel care urmeaz drumul lui Buddha i apoi realizeaz nirvana trebuie s renune n mod necondiionat la orice eu sau al meu. O astfel de renunare nu nseamn, ns, nicidecum o srcire spiritual, ci dimpotriv, o mbogire real, ntruct prin aceasta sunt depite barierele care l nctueaz pe om ntr-o lume nchis i incomunicabil. Tot ceea ce anterior reprezenta lezarea eului personal, este acum obiectivat, a devenit impropriu, aa cum se ntmpl, de altfel, i n cazul unui arpe, care se debaraseaz de propria-i piele anterioar, privind-o de aceast dat ca pe un obiect strin lui, cu care nu mai are nimic de-a face. 142 Ascetul buddhist ajunge dincolo de bine i de ru, de ur, dar i de iubire, ntruct el se elibereaz de toate legturile mentale i afective care l pot ine legat de lumea iluzorie.

140 141

Ibidem, p.151 Ibidem 142 Ibidem, p.154

40

Din punct de vedere moral, dei hotrrea dreapt- care const n a nu face ru nici unei fiine vii i a iubi pe aproapele - este un comandament moral fundamental, fapta bun este izvort din dorina de eliberare personal din balastul rencarnrilor succesive, nu din iubire interpersonal, jertfelnic, fa de Dumnezeu i de aproapele. Dezagregarea celor cinci elemente componente la un desvrit buddhist nseamn intrarea lui n parinirvana. Nirvanizarea n timpul vieii pmnteti nseamn doar reducerea la tcere a puterii de aciune a tuturor componenetelor non-eului (anatt), n trimp ce parinirvana nseamn stingerea total i definitiv a acestor componenete anexe.143 II.2.5.2.2. Parinirvana Lmurirea conceptului de parinirvana const, n primul rnd, n lmurirea caracterului su pozitiv sau negativ. Pe de o parte, doctrina buddhist afirm c parinirvana ar fi acel absolut nihil - stingerea complet a oricrei existene, iar pe de alt parte, c este realitatea absolut a mntuirii. Aadar, este parinirvana existen, sau non-existen? Dac este non-existen, atunci ntregul efort ascetic al buddhistului are ca rezultat doar salvarea din rencarnarile succesive n lumea iluziei i a suferinei, prin dispariia, aneantizarea total a persoanei umane (comparaia cea mai frecvent a parinirvanei este cu stingerea unei flcri, a unei lmpi sau a unui foc). Printr-o asemenea interepretare a unor texte buddhiste, parinirvana a fost considerat chiar n buddhismul Hnyna (cel mai fidel nvturii originare a lui Buddha) ca o distrugere a fiinelor, ca o non-existen. Totui, n contrast cu aceast interpretare, nvaii buddhiti afirm c buddhismul a respins ntotdeauna categoric aspiraia dup distrugere. nvatul japonez Hajime Nakamura spune c buddhitii rvnesc nu dup ncetare i distrugere, ci dup venicie i nemurire. Cel care a atins nirvana nu mai este afectat nici de via, nici de moarte. Tocmai pentru c Buddha a neles persoana doar ca pe ceva empiric, nu ca o unitate fiinial, ntruct ea nu are n sine nici un eu, n parinirvana nu poate fi vorba de dispariia vreunei persoane. Doar modul de exprimare este predominant negativ, i aceasta din cauz c nirvana transcendental nu reprezint un coninut descriptibil, prezentabil sau explicabil din punct de vedere intelectual. Realitatea nu are limite i acolo unde se urmrete eliminarea oricrei limitri nu pot fi folosite dect expresii negative.

143

. Ibidem, p.152

41

Nirvana eshatologic nu reprezint - din acest punct de vedere - nici o dispariie, nici un nihil ci o stare transcendental, o realitate care rmne n sine indescriptibil. Pentru vechii indieni stingerea unui incendiu nu nseamn distrugerea focului, pentru c acesta poate reapare oricnd, ci doar faptul c acesta a devenit imperceptibil. Tot aa, odat cu dispariia persoanei empirice, sfrete i contiina aperceptiv a celui nirvanizat; pentru acesta lumea a ncetat s mai existe. Fiina celui desvrit este, aadar, nemrginit de profund, aa nct raiunea uman, cu categoriile de care dispune, nu poate sonda i epuiza o asemenea profunzime. Referindu-se la parinirvana, Buddha afirma c ea reprezint sfera unde nu mai exist nici pmnt, nici ap, nici foc, nici aer, ea nu este sfera infinitii spaiului, nu este sfera infinitii contiinei, nu este sfera neantului i nici a imperfeciunii, nu este aceast lume, dar nici o lume eshatologic, nici amndou la un loc: nici soare, nici lun. Aceasta, clugrilor, eu nu o socotesc nici sosire i nici plecare, nici stare, nici degradare sau apariie; aceasta este fr baz, fr evoluie i condiie; chiar aceasta reprezint sfritul suferinei.144 II.3. EVOLUIA BUDDHISMULUI Buddhismul a evoluat n trei direcii principale, numite vehicule: Hnayna (Micul Vehicul), Mahyna (Marele Vehicul) i Vajrayna (Vehiculul Tantric sau Vehiculul de Diamant). II.3.1. Buddhismul Hnayna Buddhismul Hnayna cuprinde colile buddhismului antic, care pstreaz canonul pli i au rmas fidele nvturii originare a lui Buddha. Dintre cele 18 coli ale buddhismului antic s-a pstrat pn astzi coala Theravada. Aria actual de rspndire a buddhismului Hnayna cuprinde Sri Lanka (Insula Ceylon), Birmania, Thailanda, Cambodgia, Laos (ri situate n sud-estul continentului asiatic) de aceea mai este denumit buddhism sudic. Titulatura micul vehicul i-a fost atribuit de adepii buddhismului Mahyna (Marele Vehicul), care i reproau concepia prea ngust, individualist, despre eliberare, spre deosebire de concepia celorlalte direcii ale buddhismului, dup care efortul omului pentru desvrire vizeaz nu doar eliberarea personal, ci i pe cea a tuturor oamenilor.145 n buddhismul Hnayna singurul obiect de cult i venerare este Buddha Skyamuni.

144
145

. Ibidem, p.162 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.228

42

Dintre vechile coli ale buddhismului Hnayna, colile Srvstivdins i Sautrntikas susineau c realitatea este alctuit dintr-un fel de potenialiti sau existene momentane, iar realitatea sufletului omenesc este o simpl iluzie, n timp ce coala Pugdalavdins. susinea existena unui cvasi-individ (pugdala), purttor al celor cinci elemente din care este alctuit omul i care nu dispare n momentul morii, ci suport consecinele faptelor bune sau rele din vieile anterioare.146 Idealul de desvrire n buddhismul Hnayna este arhatul, care realizeaz o desvrire pur individual. El se elibereaz pe sine nsui, nu are nevoie de nici un ajutor din afar i, simultan, nu ajut pe nimeni. Finalmente, fiecare arhat devine un Buddha, propriul su Buddha, propriul su desvritor i desvrit.147 Ca atare, n buddhismul originar, Buddha nu ofer eliberarea n dar adepilor si, ci i nurajeaz s se strduiasc s devin ei nii propria lor lumin pe drumul desvririi, s-i gseasc ei nii propriul drum spre desvrire. Un arhat are posibilitatea de a recunoate c Buddha nu era dect o cluz, iar nvtura, legea (dhamma) propovduit de el nu era dect un suport. Dup ce ajunge la desvrire, arhatul nu mai are nevoie de exemplul lui Buddha i poate renuna i la nvtura lui, ntruct el nsui a devenit un Buddha.148 El a renunat la toate formele de conduit negativ i se comport ireproabil, s-a detaat de orice iluzii i a ajuns s cunoasc nsi esena existenei, respectiv nirvana, care d sens propriei sale existene.149 n fiina lui corporalitatea a disprut cu desvrire, rdcinile ei fiind distruse astfel nct s nu se mai poat dezvolta din nou n viitor. Arhatul nu mai este supus determinrilor relative i imperfecte, cci realitatea (cu schimbrile, premisele i condiionrile ei) a devenit nesemnificativ. Pentru el nu mai exist nici un fel de antinomii, cci transcende binele i rul, existena i non-existena. El este un absolut care transcende totul, profund, insondabil, asemenea oceanului, pe care gndirea pmnteasc a omului, cu determinrile i atributele ei, nu l poate ptrunde.150 II.3.2. Buddhismul Mahyna II.3.2.1. Caracteristicile buddhismului Mahyna Buddhismul Mahyna (Marele Vehicul) a aprut n nordul Indiei n sec. II d.Hr. Buddhitii Mahyna intrepreteaz mai larg mesajul lui Buddha. Ei se consider deintorii gndirii profunde a lui Buddha, comunicat printr-o nvtur ezoteric unui numr restrni de discipoli alei, n timp ce

146 147

Ibidem, p.229 Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, op.cit., p.98 148 Ibidem, p.95 149 Ibidem, p.94 150 Ibidem, pp.97-

43

doctrina originar nu ar fi fost dect o nvtur pregtitoare, destinat unor oameni cu o nelegere limitat. Izolarea n meditaie din buddhismul originar face loc devoiunii, iar locul arhatului, care este considerat ca fiind nc supus greelii, este luat de idealul bodhisattva, care devine obiect de devoiune. Mahyna l va considera pe bodhisattva ca fiina ideal care hotrte s opteze nu pentru o deteptare egoist i rapid care l-ar duce n nirvana, ci pentru o lung carier care, pe parcursul unor cicluri cosmice complete, a unui mare numr de existene succesive, i va permite s-i manifeste compasiunea fa de alte fiine.151 Obiect de devoiune pentru laici, care l consider salvatorul capabil s aduc ajutor i care poate transfera din meritele faptelor sale bune asupra altor fiine, boddhisattva constituie i obiect de speculaii intelectuale pentru clugrii erudii. Transferul de karm bun spre alte fiine, i ntoarcerea celor eliberai spre lume cu compasiune, pentru a oferi ajutor i altor fiine, introduce n gndirea buddhist o modificare important: accentul cade nu pe izolarea total a ascetului de lume n scopul salvrii personale (un ideal individualist), ci pe compasiunea fa de ceilali, pe lucrarea pentru salvarea lor (contrar concepiilor anterioare are hinduismului i buddhismului originar, care considerau c omul nu poate lucra dect n mod individual, pentru propria lui salvare) i pe posibilitatea salvrii universale, a tuturor fiinelor.152 Legat de ideea de salvare universal, conform creia toate fiinele sunt menite izbvirii, buddhismul Mahyna dezvolt i noiunea de universalitate a naturii de buddha, care afirm c orice fiin posed n sine germenele boddheitii.153 Fiind centrai pe devoiune, buddhitii Mahyna venereaz mai ales diferitele figuri ale lui Buddha, din care au fcut o divinitate. Ei consacr un cult i unor bodhisattva, oameni eliberai, plini de nelepciune, care au hotrt s se dedice salvrii celorlali. Cel mai venerat dintre acetia este Avalokiteshvara, care are mai multe brae i numeroase capete, simboliznd ajutorul infinit pe care l aduce oamenilor. Cu prilejul ceremoniilor, clugrii acoper statuia lui Buddha cu stofe, aur i bijuterii. Credincioii le aduc ofrande sub form de hran, flori sau tmie. Recit rugciuni i se aeaz la picioarele lui Buddha pentru a medita.

151 152

Philippe Gaudin, Marile religii, Ed.Orizonturi, Bucureti, Lider, 1995, p.370 Ibidem, pp.370-371 153 Ibidem, p.373

44

Totodat, buddhitii Mahyna consacr un cult i divinitilor hinduse i celor dintr-o alt religie, cum ar fi daoismul n China sau intoismul n Japonia, (constituindu-se astfel un panteon buddhist).154 n timp ce credincioii laici se cufund n devoiune, nvaii mahyniti se dedic speculaiilor metafizice. Astfel, metafizica Mahyna aprofundeaz noiunea de vacuitate, cunoscut deja de colile antice indiene, care prezentau lucrurile ca fiind vide de sine. Mahyna merge mai departe, vznd lucrurile vide i de natur proprie; ele ar fi existente doar ca fenomene pure, fr substanialitate. Aici este evident asemnarea cu doctrina hinduist a iluziei universale, care apare n hinduism cam n aceeai perioad. II.3.2.2. colile principale ale buddhismului Mahyna colile Mahyna s-au apropiat de non-dualismul colii brahmaniste Vedanta, contemporan lor, i chiar cu Advaita - Vedanta non-dualismului (sau a monismului absolut), n care lumea fenomenal nu are existen real, ci este doar o plsmuire mental, unica existen substanial fiind Brahman - absolutul impersonal. Aadar, omul poate dobndi eliberarea i poate ajunge la boddheitate doar dac se leapd de aparena iluzorie a lumii fenomenale, cci acolo unde exist dualitate, multiplicitate, exist i iluzie, deci vacuitate.155 II.3.2.2.1. coala Mdhiamyka n secolul II d.Hr. apare coala Mdhiamyka ntemeiat de Nagarjuna i de discipolul lui, Aryadeva, bazat pe tradiia prajparamita (a nelepciunii adic a speculaiei asupra adevrurilor fundamentale ale buddhismului), una din cele mai desvrite forme ale Mahynei. Nagarjuna este reprezentantul cel mai ilustru al doctrinei sunyvad (expunere despre vid). Doctrina despre vacuitate (sunyta) reia i prelungete doctrina lui Buddha despre impermanena lucrurilor i a absenei de sine a lucrurilor. Admiterea impermanenei lucrurilor de ctre Buddha a atras dup sine negarea esenei lor. Vidul despre care vorbete Nagarjuna nu este vidul absolut, ci vidul de fiin proprie din lucrurile fenomenale. Private de adevrul absolut, lucrurile vide de fiin proprie posed doar un adevr al aparenei. Ele exist doar ca un vl ndrtul cruia nu este nimic, dar ele exist, totui, ca vl.156 Mdhiamyka i propune s urmeze o cale de mijloc ntre recunoaterea existenei, aparenei i esenei, dar pn la urm, aparena este negativ, singura ei realitate fiind golul, vidul, nimicul.157
154 155

www.scribd.com/doc/214572/Religiile-lumii Philippe Gaudin, op.cit., pp.373-374 156 Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1993, pp.50-51 157 Mdhiamyka desemneaz calea de mijloc ntre dou extreme: a existenei i a non-existenei, a afirmrii i a negrii, a plcerii i a durerii. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Iai, Polirom, 2001, p.288. ns calea de mijloc n

45

Lumea real nu are, aadar, fiin n sine, se afl ntr-un gol ontologic. Dar ea se raporteaz la realitatea fundamental fr de care lucrurile nu ar fi ceea ce sunt. Totul devine posibil pe seama vidului (sunyta); el este fundamentul a toate. Toate dharmele158 i au sunyta drept refugiu stabil. A transfera categoriile finite n infinit ar fi ca i cum ai ncerca s msori temperatura soarelui cu un termometru obinuit; pentru c nici o categorie folosit n raport cu condiiile lumii nu i este adecvat. A-l numi fiin este greit, deoarece numai lucrurile concrete exist. A-l numi nefiin este la fel de greit. Cel mai bine e s evitm orice descrieri.159 Din punctul de vedere al omului, absolutul nu este nimc. l numim sunym (Prajpramit). Sunyta (vidul) este sinonim cu ceea ce nu are nici o cauz, cu ceea ce este dincolo de gndire sau concept, cu ceea ce nu este produs, cu ceea ce nu este nscut, cu ceea ce este fr msur (Astashasrik Prajpramit). Absolutul nu este nici existent, nici nonexistent, nici diferit att de nonexisten ct i de existen (Mdhava, Sarvadaranaasangraha). Termenul de sunyta, aa cum e aplicat realitii metafizice, insist asupra faptului c raiunea i limbajul se aplic exclusiv lumii finite. Nimic nu poate fi spus despre infinit.160 ns acest termen este aplicat i lumii sensibile; n acest context, sunyata se refer la starea venic schimbtoare a lumii fenomenale.161 Viziunea cosmologic a colii buddhiste Mdhyamika se centreaz pe observarea impermanenei i inconsistenei lumii fenomenale, n paralel cu intuirea dependenei ei de un absolut care nu poate fi definit, deorece nu poate fi ncadrat n nici una dintre categoriile vizibilului i depete puterea de nelegere a minii omeneti (de aceea este numit vid, dar acest vid se refer mai mult la neputina omului de a-l cunoate). n buddhismul Mdhyamika se disting dou niveluri de adevr: adevrul relativ este cel n care trim i existm; el rmne coerent ct vreme nu este redus la neant de irupia adevrului absolut, percum un vis care are coeren ct vreme nu te trezeti. Lumea nu exist n sensul absolut al cuvntului, dar faptul c o percepem ne pune n situaia s-i acordm o realitate empiric cu care ne

Mdhiamyka are o semnificaie ontologic, radical diferit de mijlocul confucianist, care are o conotaie moral. cf: Anne Cheng, op.cit., p.288 158 n buddhism, dharmele sunt factorii de existen sau condiiile tranzitorii care fac elementele lumii fenomenale s apar; ele stau la baza manifestrii acestora. cf:www.buddhism.about.com/od/.../g/dharmadef.htm 159 Vajracchedika, 21-22, apud: Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997, p.348 160 Heinrich Zimmer, op.cit., p.348 161 Radhakrishnan, apud: Heinrich Zimmer, op.cit., p.349

46

obinuim. Ct despre adevrul absolut, el ine de praj, care este dincolo de orice noiune sau concept, necondiionat, nedeterminat i neexprimabil.162 III.2.1.2.2. coala Yogcra Cel de-al doilea sistem doctrinar major al buddhismului Mahyna este Yogcra. coala mahynist Yogcra a fost ntemeiat n India, pe baza scrierilor frailor Asanga i Vasubandhu (sec. IV-V) i s-a dezvoltat pn n sec. al VII-lea. Doctrina acesteia are la baz ideea c lumea fenomenal nu este altceva dect un produs al contiinei umane (este numai gndire), deci pur iluzie, ea neavnd existen real.163 Lumea ar fi, de fapt, gndirea ce se analizeaz pe sine nsi, comunicnd cu sine, fr a avea nimic exterior de comunicat.164 Conform doctrinei buddhiste, omul nu este, de fapt, dect un ansamblu de agregate, facultatea cognitiv nefiind dect unul dintre acestea; dar aceasta i d omului, prin percepia exterioar, o aparen de unitate, i ceeaz, astfel, cea mai trainic dintre iluzii cea a individualitii sau a eului. ntreaga experien a omului ajunge s se organizeze n jurul acestei uniti iluzorii i a ataamentului nostru fa de aceasta. Totui, n timp ce n planul adevrului relativ, gndirea poate fi asociat cu pasiunile (generate de ataamentul fa de iluzia individualitii), n planul adevrului absolut, ea poate pretinde o autonomie i o puritate perfecte. Astfel, ea poate contientiza caracterul iluzoriu al eului i al lumii fenomenale.165 Procesul de cunoatere se descompune n cinci faculti senzoriale, o a asea, care are funcia de a centraliza i sintetiza percepiile furnizate de cele cinci simuri, manas organul mental propriuzis, centrul gndirii, care este contiina de sine, sediu al voinei i al raiunii omului, i laya-vijnna cunoaterea de rezerv sau cunoaterea depozit, care este punctul de plecare al oricrui dinamism psihic i n care de depun seminele karmei, adic toate impresiile produse n contiina curent de sentimentele, gndurile i faptele omului, din care se ese devenirea lui. Acestea impregneaz contiina-depozit aa cum un parfum impregneaz o stof i vor produce efecte care se vor manifesta n viitor. Mintea (manas) activeaz impresiile impregnate n laya-vijnna, care fac loc apariiei obiectelor individualizate. Ea devine principiu de individuaie care se exercit asupra coninutului contiinei-depozit, i agentul iluziei eului, ducnd la ntreinerea ciclului transmigrrilor. Mintea, fiind

162 163

Ibidem Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Iai, Polirom, 2001, pp.297-298 164 Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, Amarcord, Timioara, 1999, p.248 165 Anne Cheng, op.cit., pp.298-299

47

rspunztoare de ideea eului i a lumii exterioare i, prin urmare, a dorinelor, pasiunii i ignoranei pe care le aduce cu sine, contamineaz puritatea contiinei depozit. De aceea, ntreaga tehnic psiho-fiziologic a Yogcra se centreaz pe aducerea minii n starea de a nu mai crea iluzia individualitii i de a purifica germenii depui n contiina depozit, astfel nct s o redea adevratei sale naturi i s duc la eliberarea de transmigrare. 166 Elementul principal al doctrinei Yogcra este psihologia incontientului; ea afirm c, n afara formei polarizate n subiect i obiect, cunoscut n experiena obinuit, contiina exist i sub forma adncului incontient167 (sau a contiinei abisale, denumit contiin - depozit). Aceast contiin abisal venea s completeze lacuna logic aprut ca o consecin a doctrinei buddhiste despre inexistena eu-lui substanial. Dac ntregul ansamblu de agregate care alctuiesc fiina uman ajunge la dezagregarea total la moarte, apare, n mod firesc, ntrebarea: cine transmigreaz? coala Yogcra a ncercat, astfel, s investeasc cu rolul de suport permanent al devenirii, de entitate care transmigreaz, aceast contiin abisal, care nu este nici identic cu cele cinci agregate care compun omul (skandha), dar nici diferit de ele,168 care subzist chiar i n parinirvana169.170 Se poate spune c Mdhyamika i Yogcra reprezint cei doi versani ai Mahynei: prima, versantul negativ al vacuitii, nimicnicie n care te cufunzi printr-un proces dialectic; a doua, versantul pozitiv al iluminrii, absolutul la care se ajunge printr-un demers fenomenologic. n timp ce Mdhyamika se nveruneaz s goleasc orice coninut, s elimine orice sprijin, Yogcra profeseaz o intuiie a absolutului ca vacuitate, lege prin excelen, pur i simplu astfel. Coninutul iluminrii tinde aadar s fie conceput ca o realitate, chiar ca un corp transpus. De unde i importana speculaiei asupra celor trei corpuri (trikya) ale lui Buddha n dezvoltarea buddhismului religios i popular, a crui influen n China de nord, n Coreea i n Japonia a fost determinant.171

166 167

Anne Cheng, op.cit., pp.299-300 Marie Madeleine Davy, op.cit., p.248 168 Aceast contiin abisal aparine fiinei umane, dar ea constituie o memorie, n sensul cel mai larg, ce asigur un anumit continuum fr s fie totui asociat individualitii, unui eu anume (...) Ea este ca o oglind sau ca o suprafa neted de ap, netulburat dect de aciunea unui factor exterior, rmnnd, n acelai timp, distinct de el (...) obiect neutru care d seama att de apariia lumii obiective ct i de percepia iluzorie pe care o avem despre aceast lume (..) ea este neutr i necontient de sine. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Polirom, Iai, 2001, p.299. Adic, aceast contiin abisal nu e cotient de vreun eu individual, n ea nu exist iluzia individualitii. Mintea este cea care se exercit asupra ei ca principiu de individualizare, devenind agentul iluziei eu-lui: cf. Anne Cheng, op.cit., p.299 169 Nirvana transcedental se refer la starea de dup moarte a celor nirvanizai : cf. Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, Junimea Tehnopress, Iai, 1999, pp.159-176 170 Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, p.248 171 Anne Cheng, op.cit., p.300

48

II.3.3. Buddhismul Vajrayna (Vehiculul tantric sau Vehiculul de diamant) Buddhismul tantric a aprut pe la mijlocul mileniului I d.Hr. (aproximativ sec. al VII-lea d.Hr.) i reprezint ultima faz a evoluiei buddhismului n spaiul indian. El desemneaz un curent religios de factur ezoteric, misterele cele mai nalte i meditaiile cele mai sublime fiind rezervate doar celor care depesc diverse trepte ale iniierii.172 n tradiia Mahyna existau deja practici ezoterice, demonstrate de pild de stra Mahmyuri i capitolul al IX-lea din Lankvatrastra. Buddhismul tantric nu este considerat de ctre adepii si o alternativ la Mahyna, ci o mplinire ideal acestuia prin accederea la un adevr mai profund. Cu timpul, acesta a devenit att de popular, nct a ajuns s fie considerat al treilea mare vehicul buddhist Vajrayna (Vehiculul de diamant). Etimologic, vajra nseamn tunet, arm, vechiul sceptru al zeului vedic Indra, un instrument ritual pe care maetrii tantrici l-au adoptat ca simbol al adevrului nepieritor al lui Buddha, al desvririi minii luminate, al puritii diamantine a vacuitii. A fost denumit, de asemenea, Mantrayna (Vehiculul mantrelor), datorit importanei pe care maetrii tantrici o atribuiau sunetelor, cuvintelor i frazelor mistice, care deja n experiena religioas vedic erau considerate instrumente ale minii pentru a trezi puterea divin i a o domina.173 Dac Hnayna are ca ideal arhatul i rezerv posibilitatea de a atinge nirvana doar clugrilor, iar Mahyna l are ca ideal pe boddhisattva i salvarea universal - conferind o nou dimensiune religiozitii laicilor, Vajrayna l are n centru pe guru, maestrul spiritual, considernd c nici o nvtur nu poate fi transmis dac nu este rezultatul iniieirii conferite de acesta.174 colile tantrice buddhiste au la baz filosofia mahynist; astfel, i acestea afirm c exist o identitate universal ntre toate fiinele i lucrurile existente - acestea fiind, toate, aspecte ale absolutului, snyta (vacuum-ul). Pentru a accede la eliberare, omul trebuie s cunoasc acest adevr fundamental. Aceast cunoatere o dobndete prin meditaie, prin care cel iniiat i identific propriul trup cu universul, recunoscnd astfel unitatea sa cu acesta. Pe de alt parte, el se identific pe sine cu diferite fiine superioare (buddha, boddhisattva etc), pentru a avea parte de puterile lor supranaturale, pe care s le foloseasc ulterior n scopul eliberrii.

172 173

Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.327 Ibidem, p.328 174 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.353

49

Elementele ritualiste tantrice au, n primul rnd, scopul de a promova meditaia. n ritualurile tantrice sunt reprezentate, prin simboluri abstracte i grafice, forele universului - cu care cel iniiat i propune s se identifice.175 n acest context, n ritualurile buddhismului tantric se utilizeaz: 1. Formulele sacre (mantra sau dhrani), care constau parial din cuvinte sau nume, parial din silabe ezoterice (cea mai sacr fiind considerat mantra aum). Aceste mantre monosilabice (bja) simbolizeaz diferite figuri ale panteonului vajrayanist sau nsuiri ale acestora. Rostirea mantrelor este nsoit adeseori de anumite micri ale minii (mudr) care au acelai simbolism ca i mantrele. Iniiaii tantrici consider c mantrele au puterea de a trezi n fiina uman contiina unei realiti aflate dincolo de cuvinte i de gndire, dincolo de ceea ce poate fi exprimat cu ajutorul limbajului; 2. Diagramele ezoterice: a. Mandala const ntr-o imagine circular simbolic, ce l ajut pe iniiat s se concentreze, s-i reorienteze atenia dinspre exterior nspre sinele su profund. (cuvntul mandala nseamn cerc n sanskrit i se refer la simboluri desenate, schiate sau pictate ntr-o form circular). Mandala reprezint naintarea cunoaterii spre iluminare, 176 fiind diagrama adevrului ultim, asemenea unui diamant pur care n miile de faete ale sale reflect lumina golului.
177

De exemplu, n

Garbadhtumandala, n centru este reprezentat Mahvairocana, stnd senin, eteric, pe floarea de lotus; aceast imagine reprezint trezirea la adevrul care, asemenea florii sacre, se deschide i iradiaz din sine asupra fiinelor. Figurile unor buddha i boddhisattva care l nconjoar simbolizeaz aspectele iluminrii, taina minii. Alte figuri, care, mai departe, in loc de aureol, simbolizeaz compasiunea i taina cuvntului, iar ultima fie simbolizeaz cunoaterea i taina iniatic a trupului. Lumina cunoaterii ptrunde i n zonele cele mai ndeprtate ale mandalei, unde sunt cuprinse formele lumii fenomenale, oamenii, animalele .a.m.d., deoarece i n ele se afl boddheitatea.178 b. Yantra este asemntoare cu mandala, dar e alctuit dintr-o configuraie pur geometric; aceste forme geometrice, dispuse concentric, sunt simboluri psihologice corespunztoare strilor contiinei umane. Simplitatea compoziiei este identificat cu prezena spiritual i genereaz un sentiment de extindere a sinelui i de identificare cu universul; yantra este vizualizat ca un receptacul de cea mai

175 176

Ibidem, p.354 este vorba despre naintarea minii spre cunoaterea propriei naturi i a vacuitii, Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.329 177 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., pp.328-329 178 Ibidem

50

mare esen spiritual. Cuvntul yantra provine de la termenul sanskrit yam, care nsemn rdcin, susinere.179 Buddhismul ezoteric afirm c cunoaterea cea mai profund coincide cu adevrul desvrit, pe cnd adevrurile exprimate n forme relative sunt de o categorie inferioar, legate de lumea fenomenal, sunt mijloace adaptate pentru a aprofunda cunoaterea, dar au un caracter tranzitoriu i impur. Tradiia tantric, n schimb, nu face distinca ntre cunoaterea pur i impur, ntruct crede c relativul i absolutul sunt inseparabile i reprezint o unitate fundamental. Chiar i formele realitii concrete i nepermanente exprim un adevr diamantin, ntruct natura lui Buddha se afl n orice fiin din lume. Aceasta nu era o idee nou: fusese deja anunat de Tathgatagarbhastra, odat cu doctrina boddheitii nnscute. Dar ea nu dobndise acel rol central pe care l va avea, n schimb, n hermeneutica tantric.180 Dac n buddhismul originar ntregul efort ascetic este direcionat spre suprimarea dorinei (ea fiind cauza generatoare a suferinei), buddhismul tantric pornind de la speculaia mahayanist asupra vacuitii - a ajuns la concluzia c, dac totul este vid, dac nimic pe lume nu are natur proprie, inclusiv noi nine, atunci suprimarea dorinelor i pierde din importan, cci att obiectul dorinei, ct i interdicia sa sunt zadarnice.181 Consecina acestei interpretri este valorificarea puterilor dorinei printr-o utilizare pozitiv: accederea la iluminare prin sublimarea lor. S-a ajuns, astfel, la o antropocosmologie, ba chiar la o cvasiteologie a dorinei i a puterilor ei.182 Astfel, simurile, pasiunea omului, energia trupului i a minii sale semne, i acestea, ale absolutului, pot fi sublimate pentru a accede la iluminare. Rituri mistice stabilesc cu precizie modul de a supune forele prezente n sine ca i n univers, pentru a face s se iveasc impulsurile incontiente ale dorinei i a le sublima. De aceea parcursul mistic spre eliberarea n aceast via implic de asemenea dobndirea unor puteri extraordinare asupra lumii i asupra minii.183 De fapt, buddhismul tantric a readus pe pmnt experiena religioas din regiunile abstracte ale intelectului speculativ i i-a dat via; dar nu cu intenia de a o seculariza, ci de a o mplini, de a face din experiena religioas o for activ. Autorii tantrici tiau c o cunoatere bazat pe viziune este mai puternic dect fora instinctului i ndemnurile subcontientului, c nelepciunea (praja) este mai puternic dect orice energie feminin (akti). Pentru c akti este fora oarb, creatoare de lume (iluzorie - my), care conduce tot mai profund spre domeniul devenirii, al materiei i diferenierii.
179 180

www.suryamandalas.com.ar/mandalayantraIng.htm Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.328 181 Marie Madeleine Davy, op.cit., p.254 182 Ibidem, p.255 183 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, op.cit., p.329

51

Efectul ei poate fi doar polarizat sau inversat prin opusul ei: viziunea interioar care transform puterea devenirii n fora eliberrii.184 Natura lui Buddha, existent n fiecare om, se manifest prin cunoaterea celor trei taine ale identitii dintre trupul, cuvntul i mintea omului i trupul, cuvntul i mintea lui Buddha. Pentru a pune n lumin aceast natur, buddhismul tantric utilizeaz un nou limbaj care privilegiaz n cadrul meditaiei gestul ritual, elementul vizual i sunetul misteric, fcnd apel la imaginarul simbolic. Identitatea dintre sine i Buddha este retrit prin simboluri i rituri, care evideniaz o serie de omologii (de pild, cele ase elemente ale corpului omenesc sunt identificate cu cele ase aspecte ale trupului mistic a lui Buddha, cei cinci factori ai personalitii individuale sunt identificai cu cele cinci forme de cunoatere ale lui Buddha, cu convingerea c barierele dintre materie i spirit sunt iluzorii).185 Articulat pe ideea mahayanist fundamental c totul este vid, buddhismul tantric nu a fcut altceva dect s epuizeze ultimele consecine ale acesteia, desubstanializnd totul (chiar i dharma). La conturarea acestei vizuni specifice buddhismului tantric a contribuit, n mare msur, teoria celor trei corpuri ale lui Buddha. n buddhism nu exist suflet, ci doar corpuri ierarhizate. Astfel, lui Buddha i se atribuie un corp fizic, istoric (care este interpretat n sens dochetist, fiind considerat de natur apariional, metamorfic), un corp comuniant (pe care l contempl numeroii boddhisattva adunai n jurul lui Buddha) i un fel trup mistic (nzestrat cu treizeci i dou de semne dup care l recunosc discipolii); n sfrit, corpul esenial (care este chiar corpul legii). Pe de o parte, cele trei ipostaze nu fac apel dect la limbajul corpului, iar pe de alt parte, datorit interpretrii dochetiste a corpului fizic al lui Buddha, corpul i simurile fizice capt o alt semnificaie, 186 de ordin spiritual (transgresnd semnificaia material, obinuit). n buddhismul tantric (ultima metamorfoz a buddhismului indian), se mpletesc ezoterismul, ritualismul, puterea imaginaiei, meditaia, concentrarea pe mantra, mdra, mandala, yantra, magia, alchimia i cultul divinitilor unui panteon organizat.187

184 185

Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., pp.355-356 Ibidem 186 Marie Madeleine Davy, op.cit., pp.255-256 187 Ibidem, p.255

52

II.4. MORALA BUDDHIST Buddhismul a respins, nc de la nceput, sistemul de caste i a subliniat totdeauna, de-a lungul ntregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punct de vedere moral.188 Buddha a evideniat semnificaia virtuilor omeneti n raport cu ordinea ierarhic a castelor. n fruntea prescripiilor morale buddhiste se afl non-violena (ahims), care nseamn, pe de o parte, a nu face ru nici unei fiine vii i oprirea svririi rului de ctre altcineva, iar pe de alt parte, bunvoina, iubirea, prietenia fa de toate fiinele. Cine cultiv virtutea iubirii (maitr) i compasiunii (karun), nu accept s fac ru vreunei fiine, aa cum nu i-ar face ru siei.189 Virtutea compasiunii n buddhism are la baz concepia acestuia despre om. Fiind considerat doar o sintez de agregate care se disperseaz la moarte, omul se poate elibera de ideea existenei unui eu individual. Prin meditaie, omul poate ajunge s se identifice cu toi ceilali oameni - i chiar cu toate fpturile - s perceap eul oricrui om ca fiind perfect identic cu al su. Astfel, el nltur toate barierele care l separ de ceilali i se poate dispensa de orice sentiment egoist. n acest fel, poate cultiva compasiunea i iubirea pentru ceilali. Virtutea compasiunii nseamn, aadar, c ceilali sunt, i trebuie, identificai cu el nsui, i substituii prin el nsui.190 n buddhismul Mahyna apare, ca figur central, boddhisattva. El se caracterizeaz prin compasiune universal, renunnd la nirvana pentru a se dedica salvrii tuturor fiinelor din lanul rencarnrilor - n scopul ndreptrii lor spre desvrire i eliberare. Un boddhisattva i dovedete compasiunea (karuna) mai ales prin aceea c el suport toate chinurile i suferinele din timpul numeroaselor sale existene i conduce toate fiinele spre starea de boddhi i desvrire. El i conduce mai nti pe ceilali spre starea de boddhi, nu pe sine nsui. El sufer din pricina celorlali oameni i nu se ngrijete niciodat de propria fericire. Ca boddhisattva, mahynistul poart de grij de binele i bunstarea ntregii lumi. Durerea pe care cineva i-o asum de dragul celorlali l nnobileaz, l mbogete din punct de vedere spiritual, l face mai profund i l scoate din izolare. Aceasta reprezint suferina din care se nasc i se dezvolt marile caractere. 191 Buddhismul afirm c fiecare fiin este dependeant de toate celelalte, n procesul su de cretere i de evoluie.

188 189

Mahparinibbna-sutta, VI, 2; Digha-Nikya, II, 154, apud: Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.347 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.348 190 Idem, Buddhism i cretinism, op.cit., p.126 191 Ibidem, pp.127-128

53

Dei saltul moral calitativ al buddhismului Mahyna fa de buddhismul Hnayna (centrat pe detaarea total de lume n scopul eliberrii individuale) este evident, compasiunea pe care o afirm acesta are caracter antropocentric. 192 Din alt punct de vedere, ea are drept scop ajutarea tuturor oamenilor s se elibereze din lanul rencarnrilor, iar nu aducerea lor n comuniune de iubire cu Dumnezeu Iubirea absolut, cu semenii i cu ntreaga creaie. Din perspectiva nvturii morale buddhiste, virtutea iubirii are un caracter neutral i impersonal, diferit de caracterul personal al iubirii cretine (agape).193 Pentru buddhiti formula ideal de iubire se mplinete n iubirea matern. Fiecare om este ndemnat s-i cultive bunvoina i spiritul fr hotar al prieteniei fa de toate fpturile fr opreliti, ur i dumnie. Din aceast perspectiv, chiar i dumanii trebuie iubii.194 Din virtutea iubirii decurge generozitatea i caritatea, mult apreciate de ctre buddhiti. Buddha sublinia c omul caritabil este iubit de toi, c prietenia lui e mult preuit i c la moarte e linitit i plin de bucurie. El arat c oamenii trebuie s fie ntotdeauna blnzi i miloi, iubitori n inim i fr reavoin pe dinluntrul lor195 Normele morale buddhiste ndeamn adepii la lepdarea de lcomie i interzic furtul. Dei clugrilor li s-a interzis cu stictee s ating bani sau s participe la activitile economice (pentru a putea s se detaeze total de fluxul psiho-mental care i leag de lume), laicilor li se permite acumularea bogiei, dar numai prin mijloace corecte, care respect legea (totui, dobnda la banii dai cu mprumut este justificat, iar datoriile trebuie pltite). Pentru buddhiti, legea trebuie respectat n toate privinele.196 De asemenea, morala buddhist prevede castitatea desvrit pentru clugri i evitarea divorurilor i abuzurilor n cazul laicilor. Clugrii i clugriele trebuie s mai respecte alte cinci prescripii ascetico-morale, pe care laicii trebuie s le respecte doar n perioadele cu lun plin: s mnnce doar odat pe zi, s nu doarm dect pe pmnt, s nu ia parte la dansuri, muzic i spectacole, s nu foloseasc coronie, parfumuri i bijuterii i s nu posede aur i argint.

192

n buddhism omul i este suficient siei. El nu se raporteaz nici mcar la un principiu generator i ordonator al lumii.(n.a.) 193 Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, op.cit., p.200 194 Idem, India. Religie i filosofie, op.cit., p.349 195 Majjhima-Nikya, I, 129, apud: Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.349 196 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., pp.350-351

54

Predicile buddhiste pentru laici conin sfaturi pentru a evita faptele rele i pentru a le cultiva pe cele bune, iar acetia le urmeaz, n special pentru c doresc s renasc ntr-o existen mai fericit197 (care s le permit eliberarea din lanul rencarnrilor i intrarea n nirvana). n buddhismul Mahyna exist ase virtui, care sintetizeaz i se configureaz n esena moral a omului: drnicia (dna), educaia moral (sla), rbdarea (knti), brbia (vrya), meditaia (dhyna) i cunoaterea (praja). Se observ c primele patru virtui desemneaz atitudinea moral, care este pregtitoare pentru treapta meditaiei i iluminrii.198 De aici rezult c moralitatea este subordonat meditaiei ca experien personal i direct i, implicit, scopului final al acesteia. Aadar, virtuile morale sunt vzute ca un mijloc prin care omul poate accede la detaarea total de lume i la eliberarea din lanul rencarnrilor (scpnd astfel i de suferina inerent lumii fenomenale). n morala buddhist faptele bune sunt izvorte n primul rnd din dorina de eliberare personal. Ascetul buddhist nu face din iubire un scop n sine, idealul lui fiind acela de a atinge impasibilitatea i linitea desvrit, nchiznd ct mai mult posibil porile sufletului spre lumea din afar. n consecin, morala buddhist nu pune accentul pe latura pozitiv a vieii morale, ci pe cea negativ pe renunare, abstinen, stingerea dorinei de via. Marea problem n buddhism nu este aceea de a fixa raporturile omului cu lumea, ci de a face ca omul s scape de lume. Cu toat nelepciunea cii de mjloc recomandat de Buddha, idealul vieii buddhiste este clugria 199 prin care omul poate realiza detaarea total i definitiv de lume (n buddhismul Mahyna li se ofer i laicilor aceast posibilitate, iar compasiunea i sacrificiul lui boddhisattva sunt orientate spre acelai ideal, extins la eliberarea tuturor). II.5. SITUAIA ACTUAL A BUDDHISMULUI Lumea buddhist actual este foarte divizat. Ea nu are o limb sacr comun, o autoritate religioas general sau dogme cu definiii clar formulate, iar modalitile de implantare a buddhismului difer mult de la o ar la alta.200 Divizunea cea mai evident este ntre Hnayna i Mahyna. rile hnayniste (sau theravdine) formeaz un ntreg relativ omogen n lumea modern, avnd o comunitate de credin ntemeiat pe relaii constante n decursul istoriei - Sri Lanka (Ceylon),

197 198

Ibidem Ibidem, p.352 199 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.226-227 200 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.356

55

Birmania, Thailanda, Laos, Cambodgia, alturi de regiunile chineze cu populaie thai i de cteva districte din Bangladesh. Dei n aceste ri buddhismul Hnayna este religie de stat, ele sunt conduse de laici buddhiti, nu de clugri (care trebuie s se detaeze de lume, deci i de obligaiile sociale). n schimb, clugrii au un rol important n domeniul educaiei, templul satului (wat) reprezentnd, n mod tradiional, pilonul principal n instruirea populaiei laice. Alturi de marea tradiie a buddhismului autentic, exist la aceste popoare i mica tradiie a religiozitii buddhiste populare, care cuprinde culte ale zeilor, rituri, credine, obiceiuri i ceremonii folclorice strine buddhismului Thervada.201 Prin contrast, n rile mahyniste exist o mare diversitate doctrinar i cultic. n cadrul buddhismului Mahyna au aprut i s-au dezvoltat, n decursul secolelor, mai multe coli, specifice fiecrei regiuni n care s-a rspndit China, Coreea, Japonia, Mongolia, Tibet, Nepal, Bhutan etc. Astzi, buddhismul Mahyna este recunoscut ca religie de stat numai n Bhutan.202 n Tibet, buddhismul (lamaismul tibetan) s-a dezvoltat ca o tradiie vie, fundamentat pe nvturile buddhismului Mahyna (colile Mdhyamika i Yogcra) i Vajrayna, alturi de care s-au pstrat unele elemente din religia Bon - vechea religie a tibetanilor.203 Buddhismul s-a extins i n afara ariei sale tradiionale de rspndire, spre Europa Occidental i America. Primul reprezentant de marc al buddhismului n Europa a fost filosoful Arthur Schopenhauer, urmat de alte personaliti culturale, ca Richard Wagner sau Anatole France.204 n Anglia a fost ntemeiat, n 1906, Buddhist Society of England, care a devenit ulterior Buddhist Society of Great Britain and Ireland, avnd preedinte pe Rhys Davis, traductorul unui mare numr de scrieri buddhiste n limba englez. I-a urmat, n 1924, The Buddhist Lodge, iar n 1925, o filial a Societii misionare Mahbody din Ceylon, ntemeiat de Angrika Dharmapla. La acestea s-a adugat, n 1948, Buddhist-Vihara Society of England, devenit apoi Buddha Study Association, sub preedinia unui clugr thervadin ceylonez, care a naugurat n 1954 un templu buddhist la Londra. n Frana a fost ntemeiat, n 1929, societatea Les amis du bouddhisme, iar n Germania, medicul Paul Dalkhe a construit la Fronhau, aproape de Berlin, prima mnstire buddhist (hnaynist) din Europa; tot aici exist i un centru pentru exersarea unor tehnici de meditaie

201 202

Ibidem, pp.356-358 Ibidem, pp.356-357 203 Mircea Eliade, op.cit., vol.3, pp.269-270 204 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.359

56

buddhist. Au aprut i comuniti buddhiste mahyniste, cum este Arya Maitreya Mandala. 205 Societi buddhiste active se mai afl i n Olanda, Belgia, Elveia i Finlanda.206 n S.U.A. a fost ntemeiat societatea Fellowship following Buddha207 i exist aproximativ 100 de temple buddhiste (dar marea majoritate a buddhitilor americani sunt emigrani asiatici aparinnd direciei mahyniste).208 Dup cucerirea Tibetului de ctre China, n 1950, un mare numr de clugri i erudii tibetani (ntre care i membrii irarhiei lamaiste) s-au refugiat n Occident, unde activeaz pentru rspndirea buddhismului.209 ns buddhismul rspndit n prezent n diverse ri ale lumii nu transmite, cel mai adesea, nvtura buddhist autentic, ci s-a conturat un fel de neobuddhism adaptat la tendinele filosofice, tiinifice i sociale ale lumii contemporane.210

205

Ibidem, p.360 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.235-236 207 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.360 208 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.236 209 Nicolae Achimescu, India. Religie i filosofie, op.cit., p.360 210 Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.236
206

57

CAP.III DAOISMUL
III.1. DAOISMUL FILOSOFIC

III.1.1. Originile daoismului filosofic Daoismul are o istorie ndelungat i bogat, care o intersecteaz pe cea a confucianismului. mpreun cu acesta, daoismul a constituit, secole de-a rndul, una dintre componentele fundamentale ale vieii spirituale i filosofice asiatice. Se poate spune c doctrinele de baz ale daoismului reflect un principiu al aciunii ntemeiat pe lumea natural211 Dei acest curent de gndire i de experien mistic domina ntreaga realitate chinez antic, doar odat cu apariia crii Dao de jing (Cartea Cii i a virtuii termenul de nsemnnd att virtute, ct i putere) - ntre secolele al VI-lea i al IV-lea .Hr. - Dao devine inefabila realitate ce va ghida activitatea intelectual i religioas a Chinei de-a lungul istoriei sale. Inefabila realitate i va pune amprenta i asupra metodelor nemuririi, ale alchimiei interioare, va rezista i n taoismul religios, care se va dezvolta abia n sec. al II-lea d.Hr. (n ciuda ndeprtrii lui de mistica daoismului filosofic) i se exprim n arta chinez: caligrafie, pictur i poezie.212 Scrierea Dao de jing conine 5000 de ideograme i i este atribuit lui Lao Zi, a crui existen istoric nu este cert. Unii susin c ar fi un personaj mitic fabulos, iar alii i admit o existen real. Singurul izvor istoric ce l prezint ca personaj istoric este o biografie scris de marele istoric chinez Sseu-ma Tsien prin anul 100 .Hr.213 Indiferent cine ar fi autorul, sau autorii acestei cri, n aceasta este clarificat i sistematizat speculaia chinez antic asupra esenei lumii i a vieii i se fundamenteaz daoismul filosofic. Al doilea mare reprezentant al daoismului filosofic este Zhuang Zi. El a trit n secolul al IV-lea .Hr., n perioada regatelor combatante, n statul Song. Pentru scurt timp, a deinut o funcie administrativ minor, dup care a refuzat orice dregtorie i s-a dedicat refleciei daoiste, formnd un sistem filosofic inconfundabil. El consider Dao drept o existen obiectiv, real, chintesena tuturor lucrurilor i fenomenelor universului, pronunndu-se pentru legea cereasc natural i nfptuirea prin non-aciune, pentru rentorcerea omului la simplitate i autenticitate, la unitatea ntregii existene. Pentru Zhuang Zi, stadiul

211 212

Brandon Toropov, Luke Buckles, Religiile lumii, ghid esenial, Piteti, Paralela45, 2008, p.257 Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, Timioara, Amarcord, 2000, p.89 213 Ibidem, pp.89-90

58

sublim al vieii umane const n libertatea absolut pe plan spiritual, nu n confortul material i faima deart. Conceptele sale filosofice au avut o influen profund asupra posteritii, el fiind considerat unul dintre cei mai importani gnditori ai Chinei. Opera sa, numit Zhuang Zi, este scris ntr-un stil original, aforistic i cuprinde trei pri, dintre care doar prima, Despre lumea interioar, este creaia lui exclusiv, celelate dou pri fiind atribuite discipolilor si.214 III.1.2. Doctrina daoismului filosofic III.1.2.1. Cosmologia daoismului filosofic Rdcinile gndirii chineze, n general, se afl ntr-o relaie de ncredere funciar a omului n lumea n care triete i n convingerea c el posed capacitatea de a mbria totalitatea realului prin cunoatere i aciune totalitatea unic la care se raporteaz infinita multiplicitate a prilor sale. Unitatea cutat de gndirea chinez de-a lungul ntregii sale evoluii este cea a suflului vital, influx sau energie vital (qi) care d via ntregului univers. n esen, orice realitate fizic sau mental este energie vital. Spirit i materie totodat, aceasta asigur coerena organic a ordinii vieiutoarelor la toate nivelele i se se afl ntr-un nencetat du-te vino ntre sursa sa nedeterminat i multiplicitatea infinit a formelor sale de manifestare.215 Energia vital este generat de realitate inefabil, invizibil i imposibil de numit, Dao, care se afl n spatele lumii vizibile. Dao este att cauza generatoare a lumii fenomenale, ct i prezena (subtil, insesisabil), care menine lumea n funcionalitatea ei fireasc, n ordinea i armonia cosmic. Dao face totul s existe i s se ntoarc napoi la sine, ntr-un circuit interminabil, n care totul curge dinspre i nspre surs. Wang Pi, comentatorul crii Dao de jing, spune: dac cele zece mii de fiine i gsesc nceputul i sfritul n Dao, ele nu pot realiza ce le face s fie ceea ce sunt216 Dei lumii i se pare c exist i se mic de la sine, totul se datoreaz aciunii subtile a lui Dao. n daoism, omul nelept este cel care realizeaz faptul c lucrurile nu exist i nu se mic (ntr-o interconexiune perfect armonizat), de la sine, ci n spatele lor exist o cauz primordial, care se manifest n ordinea cosmic. neleptul i sesizeaz prezena, dar nu o poate defini, cci depete puterea de nelegere a minii omeneti.

214 215

romanian.cri.cn/chinaabc/chapter17/chapter170202.htm Anne Cheng, op.cit., p.25 216 Ibidem

59

Dao de jing scrie: A existat ceva haotic mplinit nainte de cer i pmnt nscut. Fr sunet, fr form, singur st i nu se supune schimbrii n cerc nvrtindu-se, niciodat secat: poate fi socotit mama cerului i a pmntului Eu nu i tiu numele, de aceea Dao i spun, i silit s-l numesc i-a zice cel mare: cel mare, adic mereu naintnd, mereu naintnd, adic ndeprtare, ndeprtare, adic ntoarcere217. Aceste versete ilustreaz tocmai micarea nainte a lui Dao, spre generarea fpturilor, care presupune micarea invers a acestora spre originea lor. Dao care poate fi rostit nu este eternul Dao Numele care poate fi numit nu este eternul nume Fr nume este obria Cerului i pmntului, Nume avnd, este mama celor zece mii de lucruri.218 Aadar, n Dao de jing Dao este privit sub dou aspecte: unul inexprimabil, ca origine absolut, nainte de a crea cerul-pmnt, aspect sub care nu poate fi numit219, nici determinat, fiind fr form i necauzat; singurul determinant care i se poate da este cel de mare, de absolut 220; dar, prin faptul c el creeaz cerul-pmnt, n micarea ctre manifestare, poate fi numit i i ia numele de mama celor zece mii de fiine221 Dup unii comentatori, expresia cerul-pmnt desemneaz universul, n timp ce sintagma cele zece mii de lucruri denumete lumea vie n ansamblu, totalitatea fpturilor care intr n existen, triesc i se sting, n timp ce alii susin c cele dou nume ar indica, mai degrab, dou momente care corespund unor stri diferite ale universului, primul referitor la haosul primordial, anterior separrii cerului de pmnt, iar cellat la perioada n care oamenii au nceput s numeasc lucrurile introducnd astfel diferenieri i delimitri relative.222 Zhuang Zi spune: Fr nume este nceputul, germenele cerului i al pmntului fr de form, fr chip, fr voce, fr ecou,
217 218

Lao Zi, Cartea despre Dao i putere, cu ilustrri din Zhuang Zi, Bucureti, Humanitas, 1993, cap.25, p.126 Ibidem, cap.1, p.39 219 Anne Cheng, op.cit., p.157 220 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.96 221 Anne Cheng, op.cit., p.157 222 Lao Zi, op.cit., p.40

60

dar nu este loc pe unde s nu fi trecut, nu exist loc pe unde s nu fi fost. Dao are adevrul lui, statornicia lui, fr de form, fr intervenie poate fi transmis, dar nu-l poi strnge n brae, poate fi atins, dar nu poate fi vzut. El este rdcin i trunchi. Cerul i pmntul nu existau nc, dar el era acolo, neschimbat. El este spiritualul, partea ascuns a spiritelor i a suveranilor. El creeaz cerul i pmntul dincolo de Tai Ki, limita ultim, mai sus de att nu se poate! Dincolo de cele ase limite ale universului nu se poate ptrunde! El exista naintea cerului i a pmntului, i totui nu e btrn.223 Dao este real i dovedit, dar nu are form i nu se manifest n nici un fel. Poate fi transmis, dar nu poate fi primit. Poate fi atins, dar nu poate fi vzut. Exist n sine i prin sine. A existat naintea cerurilor i a pmntului i va exista n eternitate. I-a fcut pe zei divini i a determinat facerea lumii.224 Dao, realitatea inefabil, are caracter att transcendent, prin faptul c ea genereaz lumea, ct i imanent, avnd n vedere prezena sa permanent n lume. Transcendena sa nu este, ns, absolut, Dao fiind doar acea realitate nedefinit ce st la baza apariiei energiei primordiale, fr a se putea stabili o distincie ontologic radical fa de lume. Dao este sursa primordial a lucrurilor, originea dinaintea originii i increatul care creeaz totul - fundamentul etern, dinainte chiar de unitate i unicitate.225 Natura lui Dao nu poate fi definit. El este o realitate care genereaz totul, dar, n acelai timp, nu i se confer substanialitate. El este este comparat cu vidul care mic spiele roii i i imprim micarea, sau cu golul din interiorul foalelului fierarului, care face posibil lucrarea acestora. S-ar putea spune c este imaginea apariiei existentului din inexistent, dar acest vid nu nseamn nici nonexistentul originar, cci el este o realitate prezent n ordinea lumii, n curgerea perpetu a energiei n materie i a materiei n energie. De asemenea, lui i se datoreaz nu doar existena, ci i structurarea i organizarea funcional a lumii. Dao de jing scrie: Cele treizeci de spie ale unei roi se strng toate la mijloc i doar datorit golului din mijloc roata poate fi folosit!
223 224

Zhuang Zi, cap.6, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.97 Martin Palmer, Elemente de daoism, Bucureti, RAO International Publishing Company, 1995, pp.12-13 225 Ibidem

61

Modelm vase din argil, dar doar golul din ele le face folositoare! Se fac ui i ferestre caselor i, datorit golului lor, casa devine folositoare!226 ntr-o alt traducere se evideniaz mai clar rolurile complementare dintre vidul generator i existentul generat: Treizeci de spie se mbin-n butuc: i-n gol i n plin se afl folosul carului. Se frmnt lutul spre a face un vas: i-n gol i n plin se afl folosul vasului. Se despic n ziduri ui i ferestre spre a face o cas: i-n gol i n plin se afl folosul casei. Astfel n plin se afl profitul, n gol se afl folosul.227 Ceea ce se afl ntre cer i pmnt se aseamn cu foalele fierarului: Gol pe dinuntru dar nesecat, n micare dar i mai mult aruncnd afar.228 Mreul Dao e o revrsare ce poate cuprinde i stnga i dreapta. Cele zece mii de lucruri prin el intr n fptur iar el nu le st mpotriv: i mplinete lucrarea i nu are nume. El mbrac i hrnete cele zece mii de lucruri i nu le devine stpn, de aceea, fiind mereu lipsit de dorine, poate fi numit mruntul cele zece mii de lucruri la ele se ntorc: poate fi numit mreul229 Dao nseamn Cale, desemnnd tocmai calea fireasc pe care o urmeaz toate fpturile, integrate n ritmurile i armonia imprimate lumii de prezena aceastei realiti inefabile. Ordinea cosmic s-a mai numit i calea cerului sau Dao.230 Dao acioneaz prin nefptuire, i totui nimic nu exist i nu se mic fr aciunea lui. Principiul aciunii prin nefptuire este un element esenial al gndirii chineze. Aceast aparent nefptuire nu nseamn, de fapt, inaciune, neimplicare, impasibilitate, retragere nepstoare din curgerea existenei. Wu wei nseamn a nu interveni, prin aciunea proprie i prin impunerea voii proprii, n cursul firesc al lucrurilor, a nu perturba armonia universal, ci a aciona n conformitate cu aceasta, a te integra n circuitul cosmic, fr a interveni ncercnd s-l controlezi sau s-l schimbi, a nu fora natura lucrurilor.

226

Dao de jing, cap.11, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.103

227 228

Lao Zi, op.cit., cap.11, p.76 Ibidem, cap.5, p.58 229 Ibidem, cap.34, p.16 230 Zhuang Zi, Tao n aforisme, p.79

62

n China, toate domeniile se ntreptrund, toate planurile interacioneaz, cele zece mii de fiine se auto-guverneaz reciproc, cci Dao nu pregtete nimic dinainte, nu intervine. El acioneaz fr s lase urme. Dao nu intervine, nu acioneaz, dar nu exist nimic nenfptuit de el.231 Pentru a ilustra acest concept, Lao Zi folosete imaginea conductorului ideal, care guverneaz n aa fel nct oamenii nu-i dau seama c el i conduce, creznd pur i simplu c ce se ntmpl este n firea lucrurilor. Purtndu-se natural, prin non-aciune, lsnd lucrurile s se ntmple i urmnd Calea, conductorul nelept este n armonie cu propria lui esen, cu Dao mai presus de unitate. Trind armonios, ele este unitar i, astfel, toate aciunile sale vor exprima i vor ncuraja aceast unitate.232 O alt imagine este preluat din arta culinar. Arta guvernrii se aseamn cu arta gtirii petiorilor. Pentru aceasta este nevoie de o delicatee extrem. Pentru a-i pstra ntregi, n forma lor natural, n timp ce sunt supui aciunii focului, petiorii trebuie ntori aproape fr a-i atinge. La fel, i n arta guvernrii, conductorul trebuie s-i cluzeasc supuii fr a-i umili i fr a le distruge firescul. A aciona fr a aciona, a pune n micare zeci de mii de fiine fr a le manipula, deci fr a le distruge valoarea la nici un nivel, i fr ale perturba cursul firesc al existenei: acesta este secretul puterii absolute a unicului, eternului Dao.233 Dao al Cerului nseamn a aduce folos fr a duna234 i fr a atepta nimic n schimb.235 Dao creeaz doar pentru c este esena adevrat a tuturor lucrurilor. Nu-i propune s creeze, dar lucrurile apar ca rezultat al lui Dao. Este fenomenul la care Dao de jing face referire, numindu-l Calea natural236 (calea cerului). Dao mic toate lucrurile n esena lor, dar fr scop i intenie. n Dao, unitatea lumii nseamn c n orice aciune natural, care este mai degrab ntmpltoare dect determinat, Dao este prezent. 237 De fapt, aciunile naturale au un caracter aa-zis aleator, ele desfurndu-se, de fapt, n cadrele armoniei cosmice, integrate in urzeala de interconexiuni dintre toate elementele ntregului, fiecare la locul i la timpul potrivit. Simbolul cel mai potrivit pentru a ilustra aciunea i puterea armonizatoare a lui Dao este apa, care, ca i Dao, nu are form, ci ia forma mediului n care se afl, nu acioneaz, ci curge, umil, n jos,
231 232

Dao de jing, cap.27, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.95 Martin Palmer, op.cit., p.15 233 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.95 234 Lao Zi, op.cit., cap.81, p.307 235 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.107 236 Martin Palmer, op.cit., p.13 237 Ibidem, p.15

63

dar, cu toate acestea, este cea mai mare for din natur, modelnd cele mai dure materiale, i nimic nu poate tri fr prezena ei. Cel ce este fr form este primul nsctor al formei. Tcerea este primul strmo al sunetului. Fiul cel fr form este lumina; nepotul su este apa. Toate cele care triesc au fost astfel produse din cel fr form. Lumina poate fi vzut dar nu apucat. Apa poate fi condus dar nu violent silit. Iat de ce, printre toate lucrurile nzestrate cu form, nu exist una la fel de nobil ca apa.238 Dao de jing spune: n subceresc nu exist ceva mai slab i mai mldios dect apa; cnd ns apa atac ceea ce-i tare i eapn, nimic n-o poate ntrece cci nimeni nu-i poate lua locul. Slbiciunea nfrnge tria, iar ceea ce-i mldios nfrnge ceea ce-i eapn: n subceresc nu-i nimeni care s nu tie acest lucru dar nici nu-i nimeni care s-l pun n fapt.239 Rurile i marea pot s domneasc peste toate uvoaiele Pentru c se pricep s se aeze mai jos dect ele.240 Dao genereaz energia vital, qi. Modalitatea generrii ei nu este inteligibil omului. Dup cum Dao este o realitate inefabil care nu poate fi definit, nici modul cum apare, ca urmare a aciunii sale, energia vital nu poate fi cuprins de mintea omeneasc. Dac Dao s-ar manifesta fiinial, pe sine nsui, n qi, aceasta ar presupune, n mod necesar, substanialitatea lui Dao (astfel, el s-ar defini ca un absolut substanial impersonal, care se manifest pe sine n fpturi dintr-o necesitate intern, la fel ca Brahman, absolutul impersonal al hinduismului). Dac, ns, nu e substanial, el este doar o realitate nedefinit, generatoare a energiei vitale unice. Aadar, dac Dao nu se afl, substanial, n qi-ul originar, el st doar la baza existenei acestuia, ca un vid generator al existentului. De fapt, reflecia daoist asupra temeiurilor lumii nu-i prea pune problema elementelor constitutive ale universului, i cu att mai puin pe cea a unui Dumnezeu Creator; ceea ce percepe ea n primul rnd este mutaia, schimbarea, resort al dinamismului universal, care este suflul vital.241 nelepii daoiti afirm doar prezena invizibilului, a nenumitului, dincolo de facultatea de a vedea i a numi (recunoate) sau, alfel spus, afirm prezena invizibilului i a nenumitului ca o garanie a autenticitii realului vzut i numit. Prezena, n fine, a unitii n i prin multiplu, prezen unitar ce poate face posibil cvasiinfinitatea acestui multiplu.242

238 239

Huai Nan Zi, Dao, marele lumintor, Bucureti, Herald, 2006, p.49 Lao Zi, op.cit., cap.78, p.301 240 Ibidem, cap.66, p.279 241 40. Anne Cheng, , op.cit., p.26 242 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.93

64

Wang Pi spune: Dao este att de obscur, att de tenebros att de profund, de abisal, nct nu poate fi vzut. Totui, cele zece mii de fiine se ivesc din el i pe ele le putem vedea. Ele i afirm adevrul, autenticitatea.243 Ei nu se pronun asupra naturii acestuia, nici asupra modului concret cum el genereaz i i manifest prezena n lumea vizibil. Reflecia daoist se ndreapt, cu precdere, asupra observrii dinamismului i transformismului perpetuu al lumii i a corelaiilor complexe dintre toate elementele existentului, precum i a interschimbabilitii continue dintre energie i materie, n marele circuit cosmic. Gndirea chinez, n general, privilegiaz modelul generativ, n raport cu cel cauzal, observnd procesul de generare i evoluie dinamic a lucrurilor, i mai puin natura cauzalitii acestora.244 Chinezii se feresc de tentaia conceptelor disjunctive i dualiste, conform crora lumea pare ca un ansamblu de entiti independente, unde fiecare constituie n ea nsi o esen i n care acioneaz fore antagoniste, ci percep lumea ca pe o reea continu de relaii ntre ntreg i pri, fr ca unul s le transceand pe celelalte.245 Toate formele existentului spirit, energie, materie se ntreptrund, se schimb dintr-una n cealalt, i sunt rezultantele manifestrii qi-ului i ale revenirii lor la qi-ul generator - ntr-un ritm ciclic care integreaz totul (att cauzele ct i rezultantele aciunii lor). Nu este afirmat o linie de separare ntre transcendent i imanent, ci o linie care trece de la virtual nspre manifest i napoi, de la manifest nspre virtual, nchiznd astfel un circuit dinamic perpetuu (un fel de perpetuum mobile universal), n care energia curge n materie i materia curge napoi, n energie, la nesfrit. Qi-ul unic se manifest n yin i yang; acestea nu sunt, ns, vzute ca dou energii opuse, nici mcar ca energii complementare rezultate din mprirea energiei unice n dou componente distincte, cu aciuni diferite, ci ele reprezint doar dou faze ale lui qi, care se afl n permanent micare de expansiune i contracie: Ritmul binar yin/yang este ritmul fundamental care anim principiul vital: qi-ul care se mic, se deschide, se ntinde este yang; cnd revine la calm i se retrage n sine este yin. Cnd o fiin accede la existen, qi-ul su se mic spre exterior n faza sa de yang, apoi se stabilizeaz n faza de reculegere yin pentru a se fixa ntr-o form durabil. Altfel spus, yin i yang nu desemneaz

243 244

Ibidem, p.98 Anne Cheng, op.cit., p.26 245 Ibidem

65

dou fore opuse care s-ar aplica lui qi, conceput ca materie inert, una punndu-l n micare, iar cealalt n repaus, ele sunt dou faze ale lui qi n mod constant n micare, n expansiune/contracie.246 Aadar, n acest circuit, energia vital - prin expansiuni i contracii succesive (expansiunea atrgnd dup sine contacia, iar contracia, expansiunea) - d natere tuturor elementelor existentului, iar acestea se rentorc n energia vital, ntr-un dinamism fr sfrit. Aadar, din succesiunea alternativ a celor dou polariti, se nasc toate elementele lumii fenomenale (numite cele zece mii de lucruri/fiine). Polaritatea lui yin i a lui yang care prezerv curentul alternativ al vieii i caracterul corelativ al oricrei realiti organice: coexisten, coeren, corelaie, complementaritate.247 Simbolul yin-yang reprezint cele dou fore, ncolcite una n jurul celeilalte, cu un strop din cealalt n centrul fiecreia; reprezentarea simbolizeaz acest alternan permanent, circular ntre cele dou polariti, n cadrul creia nici una nu va putea deveni fora determinant, ntruct exact n clipa n care una din ele atinge punctul culminant al puterii sale, i face loc celeilalte.248 Zhuang Zi exprim rolul i aciunea lor, ca i consecinele: Cel ce nelege puin a ntrebat: - Cum a rsrit mulimea de lucruri ntre cele patru puncte cardinale i cele ase limite ale spaiului? Tai Kung Tiao i-a rspuns: - Yin i yang s-au reflectat unul n cellalt, s-au acoperit unul pe altul i au reacionat. Cele patru anotimpuri s-au succedat, produs i s-au ncheiat unul pe cellalt.249 Dao cel gol, atotputernic i creator, produce qi, suflul Suflul pur se disperseaz, se volatilizeaz i d natere cerului. Suflul greu se cristalizeaz, se coaguleaz i d natere pmntului. nveliul esenial al universului este astfel constituit Din aceste sufluri: unul este yang, iar cellalt yin.250 Dao al Cerului (calea Cerului) echilibreaz toate dezechilibrele: Dao al Cerului nu seamn oare cu arcaul care-ntinde un arc? El coboar-n jos ceea ce sus se afl i-nal ceea ce jos se afl, micornd ceea ce este prea mult i mrind ceea ce e prea puin.251 Dao de jing prezint astfel cosmogonia daoist:
246 247

s-au

Ibidem, p.196 Ibidem, p.26 248 Martin Palmer, op.cit., pp.15-16 249 Ibidem, p.16 250 Huai Nan Zi, cap.3, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.109 251 Lao Zi, op.cit., cap.77, p.299

66

Dao a nscut unul, unu a nscut doi, doi a nscut trei, trei nate cele zece mii de lucruri cele zece mii de lucruri pe yin n spate l poart i pe yang din fa-l mbrieaz, amestecndu-i suflrile ca s intre n armonie.252 n centrul daoismului se afl unitatea fundamental a lumii, n i prin Dao.253 Doi semnific cele dou polariti, yin i yang, ale manifestrii suflului vital, iar trei semnific triada Cer-pmnt i umanitate, adic forma prin care exist cu adevrat toate lucrurile vii. n cele din urm, daoistul vede toate lucrurile existente ca rsrind la captul acestei succesiuni cosmice.254 III.1.2.2. Antropologia daoismului filosofic n aceast ordine cosmic, omul se integreaz ca microcosmos, ca parte din ntreg, dominat de ritmurile i transformrile materiei i energiei. Antropogeneza daoist este exprimat n aceiai termeni ca i geneza totalitii cosmice. Zhuang Zi spune: Cerul i pmntul au fost nscute tot atunci cnd am fost eu nscut, i cele zece mii de lucruri sunt una cu mine.255 Aadar, omul e parte din ntregul cosmic. El ia fiin la fel ca ntregul existent i are aceeai alctuire. Omul, la fel ca i toate celelalte elemente ale lumii, este fructul cerului i al pmntului (al suflurilor celeste i terestre): Cnd suflul unic s-a scindat, au aprut cele dou modaliti: yin i yang. Suflul pur i subtil s-a ridicat plutind. Deveni cer. Suflul impur, greoi, dens, a cobort. Deveni pmnt. Aceste sufluri, unindu-se i armonizndu-se, s-au nnodat i au devenit om. Astfel, san-tsai, cei trei termeni fundamentali, cele trei valori eseniale, cer-pmnt-om, au avut o poziie fix, i atunci s-au nscut cele zece mii de fiine.256 n fiina omului are loc o nnodare a ambelor polariti ale suflului vital, el sintetiznd n fiina sa totalitatea existenei: att spiritul, cerescul, ct i materia, pmntescul (subcerescul). Mai mult, omul face parte integrant din triada de baz, pe care se ntemeiaz cele zece mii de fiine,

252 253

Ibidem, p.201 Martin Palmer, op.cit., p.14 254 Ibidem, p.16-17 255 Zhuang Zi, cap.2, apud: Martin Palmer, op.cit., p.18 256 fragment din Kin-tan luen, text din Canonul taoist, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.110

67

adic totalitatea fpturilor existente. nelepii ridic ochii, cercetnd semnele cerului, coboar fruntea i cerceteaz urmele de pe pmnt. n mijloc este omul, n corelaie cu cerul i cu pmntul.257 Omul, ca inim, centru, spirit, contiin a universului, ca raport perfect ntre yin i yang, trebuie s se conformeze ritmului de via al lumii. Totul este nsufleit n om. Tot ce se afl n om comunic. Totul comunic cu el. El comunic cu tot ce exist. Ultrasensibil, cel mai mic exces fizic atrage dup sine un dezechilibru spiritual i o ruptur a armoniei interne, diminuarea vitalitii i pierderea progresiv a comuniunii cu armonia inefabil i primordial, care e strns legat de realitatea ultim, zmislindu-se reciproc ntr-un schimb misterios.258 n opera tripartit, care este viaa Realului, rolul omului este de a-l desvri pe cel al cerului i al pmntului, iar rolul cerului i al pmntului este de a nlesni perfecionarea i de a lrgi orizonturile omului.259 Yuan qi, suflul primordial sau aspectul pneumatic al lui Dao, se manifest asemenea lui Dao nsui, printr-o dialectic celest i terestr, n care yin se leag de yang. Nodul astfel format d natere celor cinci elemente (lemn, foc, metal, ap, pmnt) i ese ochiurile plasei cosmice. Ascuns n cel mai secret dintre organe, nodul conine molecula iniial i radical a organismului uman. Astfel, prin aceast textur, prin jocul corespondenelor i al armoniilor, nu doar cosmosul i omul reuesc s comunice n mod esenial, ci i Dao le transcende, prin suflu, aspectul su, ptrunznd realul pn n structura sa cea mai elementar i fundamental.260 n fiina omului exist mai multe suflete (constituite din suflurile spirituale), care i au sediul n anumite organe. Daoismul stabilete corelaii ntre corpul uman i elementele cosmice. Astfel, cele cinci organe interne principale (ficat, splin, plmni, rinichi i inim) tind s in locul unuia dintre cele cinci elemente, care n interiorul corpului vor vor pune n lumin interdependena celor cinci sufluri. Astfel, ficatul este sediul sufletului uor (hun), ieit din suflul pur, plmnii sunt sediul sufletului vegetativ (po) greoi, lipindu-se de schelet, inima este sediul spiritului, rinichii sunt sediul esenelor (tsing), iar splina este sediul inteniei (tche).261 Organele interne (dilatndu-se i contractndu-se ritmic) i cele senzoriale (cu expansiunea i regresia lor ritmic) se supun legilor i ritmului universal care guverneaz schimburile dintre cer i

257 258

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.110 Ibidem, p.127 259 Ibidem, p.142 260 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.110 261 Ibidem, p.110

68

pmnt. Aceeai energie vital umple universul i apare n cer sub form de lumin, iar n om sub form de spirit. i tot ea curge n materie, ca energie dens, condensat, formnd pmntul, cu multitudinea de fpturi de ordin material (materia este vzut ca energie condensat, dens, care redevine energie rafinat, spiritual, ntr-un circuit perpetuu). n consecin, se poate afirma c cerul constituie, n mare parte, spiritul uman, iar pmntul, corpul uman. Prin corespondena dintre cele cinci viscere, considerate att din punct de vedere anatomic, ct i al dinamismului spiritual, omul stabilete o uniune intim cu micarea misterioas i minunat, incredibil de tcut i senin a universului.262 Datorit lui Dao, toate lucrurile sunt legate ntre ele. Astfel, avem nuntrul nostru microcosmosul universului. n acest fel, este dus pn la capt interdependena tuturor lucrurilor existente, spunnd c existm toi unul n cellalt.263 Omul este angrenat n interdependena general a tuturor lucrurilor existente, unitare n esena lor, n ceea ce au mai autentic i mai natural.264 Starea originar a omului este de perfeciune fiinial i integrat organic n totalitatea universal, n care omul are locul i rolul lui precis. Omul este alctuit din sufluri rafinate - spirituale, cereti - i din sufluri dense materiale, pmnteti. Dar acestea nu reprezint corespondentul sufletului i al trupului din antropologia biblic; ele nu sunt nici distincte substanial, nici dou principii opuse, ci sunt doar dou polariti ale aceluiai suflu vital unic i se transform unele n altele. Spiritualizarea trupului semnific tocmai transformarea suflurilor dense n sufluri spirituale, rezultnd imortalitatea trupului i transformarea omului n spirit pur. Omul, la fel ca ntregul existent, nu are o constituie dihotomic. Pentru chinezi, care nu au fcut niciodat distincia ntre spirit i materie deoarece pentru ei lumea este un proces continuu, care evolueaz nentrerupt de la nimic la lucrurile materiale sufletului nu i revenea acest rol de antitez invizibil i spiritual la corpul vizibil i material265 Nu exist o cdere originar a omului, ci o ignorare a naturii sale originare, autentice, care face ca omul s perceap doar starea tranzitorie, efemer a manifestrii universale, ca singura posibil. Astfel, omul se rupe de unitate, se ataeaz de lucrurile individuale efemere, i devine stpnit de
262 263

Ibidem, p.126 Martin Palmer, op.cit., p.18 264 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.101 265 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, Iai, Polirom, 2007, p.58

69

pasiuni, excese i individualism, fiind tulburat, pe de alt parte, de team i de angoas exitenial (pentru c nu este n stare s vad viaa din esena unic a fpturilor efemere, supuse morii). Aflat n acest stare, omul se disociaz de ritmurile naturale i perturb armonia universal. Destinul final al omului, la fel ca al ntregului existent, este rentoarcerea lui la suflul vital unic i, implicit, la originea lui inefabil. Misticii care devin spirit pur ajung la imortalitatea ntregii fiine, n timp ce ceilali oameni, cei care nu devin nemuritori, se rencarneaz atunci cnd suflurile spirituale se rennoad de cele materiale, ntr-un ir nesfrit de reveniri n lumea fenomenal; aceasta nu este privit cu pesimism, ca o revenire indezirabil n lumea suferinei, ci ca o faz fireasc a alternanei universale permanente. Prin rentoarcerea la esena unic de la originea tuturor lucrurilor, individualitatea uman nu este anulat, ci integrat n realitatea unic i i atinge plenitudinea. Originea lumii fenomenale nu semnific un nceput revolut, ci un izvor dinamic, din care existentul este generat n permanen i se rentoarce la el, n marele circuit cosmic (roata cerului). III.1.2.3. Morala daoismului filosofic Morala daoismului filosofic decurge din concepia lui despre om i despre ncadrarea acestuia n ansamblul realitii. Dac armonia cosmic se afl n dependen organic de gndirea i aciunea omului, morala acestuia incumb, n primul rnd, responsabilitatea pentru meninerea ei. n acest sens, Zhuang Zi arat c datoria fiecruia este dictat de principiile universale. Viaa fiinelor umane se poate compara cu un cal n galop, modificndu-se n fiecare moment al micrii. Prin urmare: ce s faci, ce s nu faci? Urmeaz fluxul transformrilor.266 Adic, ce vom face sau nu este dictat de mprejurri. Nu exist un consens comun, universal valabil i, mai ales, imuabil, pe care s-l urmm.267 n daoism, omul nu poate controla i schimba natura i evoluia fireasc a lumii fenomenale, dar el o observ i o accept aa cum este, se adapteaz situaiei existente i acioneaz n funcie de circumstane pentru a-i mplini rostul su firesc. Aciunea sa se flexibilizeaz pe structura i micarea natural a lucrurilor, astfel nct ea ajunge s fie perceput ca o micare intrinsec acestora, iar nu ca o intervenie exterioar asupra lor. Aceast modalitate de a aciona, integrat tendinelor, cursului i interdependenelor naturale ale lucrurilor, urmeaz modului de aciune prin nefptuire (wu wei) specific lui Dao. n acest mod, omul urmeaz calea cerului, se conformeaz ordinii cosmice.

266 267

Zhuang Zi, op.cit., p.75 Ibidem

70

Zhuang Zi ilustreaz aceast conformare a omului la rostul i nevoile fireti ale fpturilor, folosind imaginea cresctorului de maiemue care i adapteaz lucrarea de ngrijire a animalelor lui dup nevoilele fireti ale acestora: Un cresctor de maiemue gndea c raia lor ar fi de trei nuci n fiecare diminea, patru n fiecare sear. Dar maiemuele s-au artat furioase. Atunci el le-a dat patru nuci n fiecare diminea, trei sear de sear i ele se artar extaziate. Tot astfel consider neleptul afirmaia i negaia i se conformeaz legilor naturii.268 Omul nu trebuie s intervin dect n modul potrivit, la locul i la timpul potrivit, atunci cnd intervenia lui este oportun. n consecin, aciunea lui este spontan, aprut atunci cnd este cerut de circumstane, pentru a-i mplini rolul su, necesar bunului mers al ntregii existene (asemenea firului care se ese n urzeal exact la timpul, n locul i n modul n care este nevoie de el). Daoismul se opune oricrei intruziuni a voinei omeneti n derularea activitii naturale sau n izbucnirea spontaneitii.269 Orice aciune deliberat contravine integrrii omului n ordinea cosmic fireasc. Nimeni nu poate explica cum face cutare lucru atunci cnd facerea i vine de la sine, n chip spontan, natural. Odat, un compozitor a fost ntrebat de un admirator: Cum facei atunci cnd compunei? El a rspuns sec: Habar nu am! Muzica mi vine n minte gata fcut. Nu-mi mai rmne dect s o notez pe portativ.270 Omul nu are rost s foreze natura lucrurilor i s ncerce s grbesc, sau s opreasc, mersul lor firesc. Acionnd aa, nu ar face dect s le afecteze, att pe fiecare n parte, ct i n totalitatea lor, iar el s depun un efort inutil, care nici nu se va finaliza cu rezultatul scontat. Observnd c toate lucrurile au rostul lor firesc, omul nu mai ncearc s le schimbe sau s le ajusteze. Aceast observaie se refer i la propria sa natur, pe care trebuie s o accepte aa cum este. Natura este aa cum este: lucrurile curbate n-au nevoie de arc, lucrurile drepte n-au nevoie de rigl, lucrurile rotunde n-au nevoie de un compas, lucrurile rectangulare n-au nevoie de echer, lucrurile care se lipesc n-au nevoie de lipici, lucrurile care se ataeaz n-au nevoie de frnghie. Toate lucrurile se nasc, n chip spontan fr s tie de unde vin nici cum s-au produs i fiecare posed calitile sale intrinseci. i aa se ntmpl de cnd hul, n ordinea naturii.271 O brn poate sparge un zid, dar nu poate repara gaura; fiecare lucru i are specificul su. Curierii faimoi puteau alerga o mie de li ntr-o singur zi, dar ei nu puteau prinde un obolan aa cum
268 269

Ibidem, p.9 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.121 270 Ibidem, p.101 271 Ibidem, p.39

71

poate pisica; fiecare lucru i are capacitatea sa. O bufni poate prinde noaptea un purice sau poate vedea un fir de pr, dar ziua ea nu poate vedea nici mcar un deal; fiecare lucru posed propriile sale aptitudini.272 Prin urmare, pentru a putea atepta ca toate s se mplineasc la timpul lor - potrivit rostului lor firesc - omul are nevoie de rbdare i de calm interior. Cel care obine linitea, izbutete; sau, mai bine spus: cel care are rbdare, izbutete. Orice realizare vine la timpul ei. Astfel c omul nu are nimic de fcut dect s atepte ncredinat c i va atinge scopul. Asemeni pescarului care a debarcat la malul mrii i a ateptat rbdtor fluxul s-i transporte barca pe mal. Fcnd astfel, el s-a scutit de un efort istovitor i totui i-a atins scopul.273 Dao, ordinea natural este amoral (nefiind personal, ea nu are sentimente), n sine, dar ea imprim totalitii universale armonie, pentru meninerea creia este necesar ca omul s se raporteze la anumite valori morale i s discearn ntre bine i ru. Daoitii folosesc imaginea apei pentru a ilustra acest concept: Apa nu cunoate nici dragoste, nici ur, dar fr ap cele zece mii de fiine nu pot tri. Fr ap, cele o sut de activiti umane nu se pot desfura. Apa fertilizeaz pn i minusculii viermiori! i nu ateapt niciodat nimic n schimb.274 Dac omul urmeaz o cale proprie (dao al omului) discordant fa de calea cerului (Dao al cerului), el provoac haos i suferin, att lui, ct i celor cu care se afl n interdependen, n societatea uman i n mediul natural. Aceasta se ntmpl atunci cnd omul se rupe de contextul conexiunilor care asigur coerena i coeziunea intrinsec a realului i acioneaz deliberat, n virtutea pasiunilor i convenienelor sociale. El se las dominat de dumnie, lcomie, lupt pentru ranguri i putere, excese, emoii etc., ignornd natura sa autentic. Omul care gndete i acioneaz n discordan cu ritmurile fireti, perturb echilibrul universal. Dumnia omului face ca natura s se slbticeasc i s funcioneze haotic. Zhuang Zi spune: Nu distruge cerul din cauza omului.275 Lupta este considerat punctul culminant al aciunii vulgare, aparinnd celui ce l-a pierdut pe Dao i e venic rtcitor276, rupt de contextul interconexiunilor i alternanelor cosmice. nelepii, cei care l urmeaz pe Dao, acioneaz, dar nu lupt.277
272 273

Ibidem, p.73 Zhuang Zi, op.cit., p.31 274 Huai Nan Zi, cap.1, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.107 275 Zhuang Zi, cap.17, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.142

72

Lupta ntre contrarii nu poate fi dect un ru fundamental, care perturb ordinea cosmic, fr a avea i vreun efect benefic. Spre deosebire de gndirea occidental, bazat pe opoziia contrariilor i lupta dintre bine i ru, n gndirea chinez contrariile nu se afl n opoziie, n lupt, ci n alternan permanent i n identitate esenial, ele provenind din unitatea nedifereniat i rentorcndu-se n aceasta. Cci, conform cosmologiei chineze, toate perechile de contrarii nu sunt dect polaritile yin-yang ale suflului vital unic. Binele i rul, bucuria i durerea, viaa i moartea, fenomenele naturale, se succed alternativ, la nesfrit, nglobate n totalitatea realului. Ele sunt, de fapt, doar dou fee ale aceleiai realiti unice, inefabile, n care contrariile i pierd distincia. Este vorba despre observarea de ctre gnditorii daoiti a transformismului permanent al lumii, al alternanei inexorabile dintre compunere i descompunere, dintre linite i zbucium, bucurie i durere (la nivelul naturii fizice i a celei umane), aceast succesiune alternativ derulndu-se pe fondul unei ordini cosmice stabile (ca estura care se schimb, n ochiurile aceleiai urzeli). De aceea, omul care se complace n conformarea la convenienele vieii sociale, nu se mai conformeaz naturii sale autentice, ci artificiilor civilizaiei umane, alipindu-i mintea i afectivitatea de lucrurile efemere. Astfel, el ignor natura lor esenial i triete purtat de grijile mrunte ale vieii materiale, se ataeaz de particular i uit de unitate. Printre tot ce e considerat artificial se afl i tiinele omeneti, care infesteaz spiritul cu noiuni strine, cu categoriile minii alipite de efemer, cu forme inventate de oameni, cu reete i trucuri care l ndeprteaz pe om de starea lui fireasc i i sporesc dorinele.278 Ataamentul de realul efemer, ca fiind singurul capabil s-i procure omului mulumirea, nate n el dorine pentru realizrile sociale, iar acestea l fac orgolios, plin de pofte i de lcomie. Din acestea se nate dumnia, exploatarea, inechitile, dezechilibrele sociale, care aduc suferine, revolte i conflict. Ca urmare, att societatea, ct i natura se va slbtici, i nu-i va mai urma ritmurile ei fireti, benefice omului i curgerii fireti a lucrurilor. n final, omul nu se alege cu nimic, cci va provoca reacii contrare din partea altora, va fi victima intrigilor i a conflictelor, i va pierde lucrurile efemere de care s-a ataat. Pe de alt parte, omul care nu nelege c viaa i moartea au aceei esen, i vede ca unic realitate doar viaa i bucuriile ei, face din moarte o tragedie fr speran, fiind cuprins de angoas n
276 277

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.113 Ibidem, pp.113-114 278 Ibidem, p.119

73

faa acesteia. n felul acesta omul se nchide ntr-un cerc vicios, n care este permanent chinuit luntric de dorinele i poftele legate de lucrurile efemere, pe de o parte, i de frica de pierdere, durere i moarte, pe de alt parte. Daoismul consider c viaa i moartea, binele i rul, bucuria i durerea, plinul i golul, ctigul i pierderea, sunt, n esen, acelai lucru. Ele se succed alternativ, n manifestarea lor. Orice absen, lips, insuficien, poart n ea necesitatea de a avea ceea ce nu are. De aceea, golul poart n el necesitatea plinului, i este succedat de plin, iar plinul, de gol; moartea poart n ea necesitatea vieii i este succedat de via, iar viaa, de moarte; rul poart necesitatea binelui i este succedat de acesta etc. La apogeul fiecrei polariti se ntrezrete creterea celeilalte i declinul celei dinti. Muzica iese din tulpina de bambus goal pe dinuntru, ziua i noaptea i iau locul sub ochii notri i nimeni nu tie care e nceputul279 Omul nelept observ i accept aceast alternan a contrariilor, nu se revolt i nu lupt mpotriva acestei ordini fireti. El nu ncearc s elimine rul, ci angoasa inutil provocat de iminena lui. Pe de o parte el tie c acesta nu va dura, i conine n el tensiunea firii spre bine, iar pe de alt parte, tie c rul i binele sunt doar polii realitii unice, sunt, n esena lor, acelai lucru. n ultim instan, se pare c gndirea daoist nu deosebete binele de ru, ci le consider identice, acordndu-le o valoare similar; aceasta ar nsemna afirmarea unui relativism axiologic, care se poate exprima, n consecin, n relativism moral? n realitate, este vorba doar de acceptarea de ctre om a unui dat existenial pe care este contient de faptul c nu are puterea s-l schimbe prin nlturarea rului i a morii din ecuaia transformismului cosmic. n schimb, poate s prevad efemeritatea acestora i revenirea iminent a binelui i a vieii, s gseasc germenele binelui ascuns n ru i al vieii, ascuns n moarte. Dei rul ca dezordine i suferin este identic esenial cu binele, adic se pierde n unicitatea esenial, despre rul moral nu se poate spune c este pus pe acelai plan cu binele. Ura nu este egal cu buntatea, i nu este accepatat, evideniindu-se urmrile nefaste. Totui, ntreaga via moral a omului este valorizat din perspectiva necesitii responsabilitii omului pentru meninerea armoniei universale, i valorile morale se pot flexibiliza n funcie de circumstanele de moment, pentru asigurarea cursului firesc al lucrurilor.

279

Ibidem, p.108

74

Iubirea este vzut ca o for armonizatoare universal, ca un mijloc necesar meninerii interdependenelor dintre oameni i lucruri, dar nu este considerat un scop n sine, nsuirea moral n care se mplinete unirea mistic. Dao, ordinea cosmic, nu are caracter personal, deci nu are nici voin liber, nici sentimente, fiind amoral. n realitate, comuniunea n iubire nu se poate realiza dect ntre persoane, iar nu cu o for cosmic. Experiena mistic a unificrii nu are o conotaie moral, de comuniune n iubire cu absolutul, ci o semnificaie pur existenial, referindu-se la trirea sentimentului totalitii cosmice; experierea unitii tuturor n esena unic, n care e depit multiplicitatea, separarea individualitilor i agitaia universal (a transformismului cosmic). Este o stare de pacificare luntric (de linitire afectiv-emoional i de senintate a minii). Nu este vorba de o ieire total din fluxul pshiho-mental, ci de depirea pulsiunilor, afectelor i emoiilor provocate de ataamentul fa de lucrurile efemere, de temerile i angoasa lui existenial. Existena tuturor n toi nu nseamn lrgirea sufletului omenesc pentru a-i primi, n iubire, pe toi semenii, nluntrul su, ci are tot o conotaie existenial, referindu-se la suflul vital unic ce exist n toi (esena unic, nedifereniat, a tuturor lucrurilor). Morala omeneasc este un mijloc necesar pentru esenial a existentului. Milostenia este necesar pentru a asigura echilibrul i coeziunea social; nedreptatea social i srcirea, duc la conflicte i distrug armonia social, necesar pentru bunul mers al lumii. Modestia - ascunderea virtuilor proprii, dispreuirea rangurilor i a faimei dearte, aduce omului linitea sufleteasc, l scap de ataamentul fa de lucrurile efemere i l ajut s-i ndrepte atenia spre ceea ce este cu adevrat important. III.1.2.4. Ascetica i mistica daoismului filosofic i ascetica i mistica daoismului filosofic se ncadreaz n viziunea sa specific despre om i cosmos. Omul trebuie s se ntoarc la autenticitatea naturii lui, numit pmntul necultivat (yeh). Natura autentic este ascuns sub artificilitatea convenienelor sociale, a patimilor i exceselor, determinate de ataamentul fa de lucrurile efemere. Revenind la natura sa fireasc, misticul daoist regsete unitatea esenial a totalitii, n raportul su ontologic cu suflul primordial. Misticul daoist nu respinge, nu dispreuiete i nu minimizeaz valoarea realului sensibil; nici nu l consider ca fiind sediu al rului sau nchisoare pentru spirit. n viziunea daoist, lumea nu este o iluzie; dei efemere, lucrurile au realitate n sine. O realitate prin care omul nelept poate strvedea i
75

putea integra microcosmul uman n

armonia cosmic i pentru a putea depi alternana contrariilor i extincia proprie, n unitatea

experia esena unic i nepieritoare de la rdcina ei. Toate lucrurile fac parte din drumul spre Dao. Unitatea genereaz pluralitatea, iar aceasta duce napoi la unitate. Misticul ncearc s epuizeze realul, s mearg pn la capt n descoperirea valorii lui, pentru ca astfel s ntlneasc unitatea i, prin unitate, unul, Dao, care genereaz unitatea.280 Daoistul dispreuiete doar agitaia i artificiile omeneti, adugate n mod deliberat de ctre oameni, care se ndeprteaz prin acestea tocmai de natura lor originar, armonioas. n faa mreiei cerului (ordinii cosmice) omul ajunge s vad toate preocuprile de suprafa ale oamenilor ca fiind caduce. El las n sema oamenilor ataai de lucruri i de ranguri pasiunile, discordia, nenelegerile, revendicrile .a.m.d. i se concentreaz asupra integrrii n esena unic, de dincolo de aparentele contradicii. Zhuang Zi spune c nu spre natura omului (cea artificializat) trebuie s te ndrepi, ci spre natura cerului. Dac te deschizi spre cer viaa devine mai bogat i mai intens. Dac te deschizi spre om (n sensul supunerii la convenienele omeneti) viaa dispare.281 Cerul spre care se deschide misticul daoist este natura (Yeh) a universului, starea primordial cnd cele dou sufluri, cel ceresc (rafinat, spiritual) i cel pmntesc (dens, material) de abia emanate de suflul primordial (yuan qi), fixeaz cadrul marelui ntreg. Dimpotriv, omul ce atinge pacea i nelegerea cosmic rspndete lumina cerului. Cel care rspndete lumina cerului devine egal cu el nsui. Cel ce devine egal cu el nsui i ocrotete pe oameni. Cerul i vine n ajutor. Pentru c i ocrotete pe oameni este numit om ceresc. Pentru c este ajutat de cer, este numit fiu al cerului.282 nelegerea cosmic semnific nelegerea modului n care funcioneaz lumea: a succesiunii alternanelor (compunere i descompunere, via i moarte, bucurie i durere, ritmurile fenomenelor naturale), a schimbrilor continue, a interschimbabilitii dintre spirit i materie totul fiind rezultatul schimbrii i alternanei suflurilor. nelegerea acestor legiti naturale care guverneaz ntreaga existen, n dinamismul ei perpetuu, duce la acceptarea lor ca pe un dat existenial insurmontabil. Dac omul nu le poate controla sau schimba, ce-i rmne de fcut pentru a nu fi nghiit, aneantizat n marele creuzet cosmic al generrii i extinciei, cruia i se supun toate fpturile efemere?
280 281

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.143 Zhuang Zi, cap.23, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.142 282 Ibidem

76

i pentru a scpa de angoasa existenial pe care o ncearc n faa contientizrii finitudinii sale inexorabile? n primul rnd, observnd c toate converg spre unitatea esenial a existentului. n aceasta, existentul este peren, iar inexistentul, des-fiinarea, extincia, nu strbat. Moartea este specific doar formelor efemere de existen; ea pare a fi realitatea ultim pentru orice fptur numai n planul celor zece mii de lucruri. Esena lor este, ns, etern. De fapt, totul converge spre existena peren; aceasta este realitatea autentic, iar nu caracterul efemer, extincia lucrurilor. Inexistena, vidul originar tinde spre existena unitar, iar pluralitatea formelor efemere tinde tot spre aceasta; aadar, totul (inexistentul i existentul efemer) converge spre existena esenial, realitatea n sine. neleptul contientizeaz acest adevr i depete realitatea efemer, a pluralitii formelor, pentru a se integra n realitatea peren a unitii eseniale a tuturor lucrurilor. Acceptnd alternana contrariilor i convergena lor spre esena unic, el le percepe ca fiind doar polaritile acesteia; deci viaa i moartea sunt identice esenial. n final, moartea se pierde n esena unic i i pierde puterea de a desfiina. Ea converge spre existen, nu nghite, ea, existena. nelegnd aceasta, misticul vede viaa de dincolo de moarte (aceasta nu mai este punctul terminus al existenei). De aceea, el se poate bucura att n via, ct i n moarte. Zhuang Zi arat c corpul omenesc se transform n permanen: Dao este fr nceput i fr sfrit. Tot restul moare, triete, e guvernat de impermanen. Totul i schimb forma nencetat, timpul nu poate fi reinut, Iar corpul se transform pe zi ce trece Succesiunea strilor e infinit i fiecare sfrit e urmat de un nou nceput.283 Misticul daoist este funciar optimist. El vede perenitatea esenial a existenei dincolo de aparenta efemeritate a tuturor fpturilor. Astfel, dispar temerile, angoasa i orice agitaie care ine de ncerecarea omului de a nclina balana n favoarea bucuriei i a vieii efemere. Nemaifiind tulburat de patimi, afecte i emoii legate de lucrurile efemere, el dobndete linitea i senintatea interioar. El a depit cercul plcerii i al durerii. Nici bucuriile efemere nu-l mai tenteaz, nici durerile nu-l mai sperie, de vreme ce ele apar firesc n circuitul alternanelor naturale, i reacioneaz cu calm la provocrile venite din partea oamenilor.
283

Zhuang Zi, op.cit., p.75

77

Asceza daoist se refer doar la evitarea oricror excese i la integrarea omului n firescul existenei, nu la o vreo aciune deliberat de mortificare a trupului. Orice intruziune a voinei omeneti n derularea activitii naturale sau n izbucnirea spontaneitii, fie ea chiar n sens ascetic, scoate omul din armonia totalitii integratoare. Tinznd s ucid spontaneitatea natural, s o ncadreze ntr-o form rigid, ritual, dogmatic, aa cum o concepeau puritanii chinezi, asceza nu poate fi admis de mistica daoist.284 Aceasta nu a ncercat niciodat s sectuiasc corpul. Dac omul ia natere prin nnodarea suflurilor spirituale, celeste i a celor dense, terestre (ambele avnd o surs unic), nsemn c i materia vie e subtil i cereasc. n corpul omenesc totul comunic i se transform. Materia i spiritul sunt nt-un proces dinamic de interschimbabilitate, care caracterizeaz att microcosmosul uman ct i macrocosmosul universal. Materia i spiritul avnd aceeai origine, suflurile dense ce formeaz materia se schimb n sufluri spirituale, i invers. Prin urmare, experiena mistic daoist nu e condiionat de practicarea unei asceze cu rol de mortificare a trupului, ci de convergere a tuturor suflurilor care compun fiina uman spre transformarea n sufluri spirituale. Asceza se refer, n principal, la un post al inimii. Daoistul i supune ascezei inima i spiritul. 285 Pentru trup exist anumite prescripii de igien alimentar, tehnici respiratorii, micri specifice - auxiliare postului inimii - care sunt mai mult sau mai puin practicate. Doctrina mistic fundamental transmis de Dao de jing este a te lsa purtat de de, virtutea, actul lui Dao.286 Pentru a putea atinge realitatea ultim, transcendena lui Dao nsui, misticul daoist nu trebuie s se la se prins nici n capcana agitaiei, nici n cea a torentului de cuvinte, i nu trebuie s depind nici de a aciona, nici de a vorbi, nici de a avea. Misticul trebuie s parcurg nou pai, grupai n patru etape principale, nainte de a atinge unirea cu ntregul.287 1. Pmntul necutivat (yeh) este prima etap, care const n rentoarcerea la spontaneitatea natural, a omului autentic (lemnul necioplit), n raportul lui ontologic cu suflul primordial, nainte de orice artificiu al civilizaiei i culturii ntemeiate de oameni. nainte de toate, misticul trebuie s lase n afara lui lumea, fiinele, chiar existena lui proprie. 288 El trebuie s se lepede de orice ambiii i

284 285

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.121 Ibidem, p.130 286 Ibidem, p.118 287 Ibidem, pp.118-119 288 Ibidem, p.120

78

virtui inferioare, sociale, care ascund, de fapt, un ataament tainic pentru activismul deliberat, glorie, succes, de toate zdrniciile omeneti reziduuri care mpovreaz omul i-l mpiedic s-i afle natura autentic. De asemenea, trebuie s se detaeze i de team, dezgust, de toate sensibilitile care l fac s se tulbure i l chinuie luntric.289 Din momentul n care s-a detaat de toate, misticul va depi toate paradoxurile existenei (n primul rnd cel al vieii i al morii), noiunile de timp i spaiu, i va dobndi senintatea i nelegerea luminoas a fiinei, atingerea perfeciunii. Misticul daoist Niu Yu spune c, dup ce a uitat de lumea exterioar i apoi s-a pierdut pe el nsui, a depit viaa i moartea i ajuns la Ying Ning, la linitea dinamic.290 Yeh este punctul de plecare i de sosire al cii mistice, autenticitatea fiinei umane, punctul germinal n care se manifest suflul vital, sursa spontanietii naturale. Omul nu trebuie s-i brutalizeze natura autentic prin aciuni deliberate, nici chiar motivate de dorina de a o epura. Pentru a ilustra acest adevr, Lao Zi folosete imaginea dresorului care, dresnd caii, i abrutizeaz, i face ri i bnuitori, pentru c le-a fost bruscat natura i i-au pierdut linitea i sigurana vieii libere i linitite, naturale. Cutnd yeh, misticul trebuie s neleag valoarea vieii la originea ei, acolo unde fuzioneaz suflurile cereti i suflurile terestre care produc viaa, acest bun suprem, care trebuie aprat de orice exces sau nenfrnare.291 Este o disciplin interioar destinat, nainte de toate, s mpiedice risipirea principiului vital, ascuns chiar n arhitectura corpului omenesc, al crui suveran este inima. Dac inima se las n voia pasiunilor, ochii nu mai vd, urechile nu mai aud sunetele. Cnd cel ce este deasupra l pierde pe Dao, cei de jos devin inactivi (se refer la incapacitatea omului de a-i mai percepe natura autentic i, implicit, de a percepe esena profund a lumii - n.a.). Dimpotriv, cele ce i poate pstra esena (n loc s o risipeas n aciuni exterioare) are un aer nfloritor, iar n interior este un izvor mbelugat i calm care concentreaz energii i sufluri vitale.292 Arta inimii (sin chu) se refer la nelegerea originii omului, n ngemnarea cerului cu pmntul i a faptului c, prin corespondena dintre cele cinci viscere, considerate att din punct de vedere fiziologic, ct i al dinamismului spiritual, el stabilete o uniune intim cu micarea universului.

289 290

Ibidem, p.123 Ibidem, p.122 291 Ibidem, p.124 292 Ibidem, p.125

79

Astfel, omul, pstrndu-i corpul cu ajutorul spiritului, se identific cu originea lui cereasc i se statornicete n rdcina sa terestr.293 Inima este att organul anatomic, ct i sediul inteligenei i al voinei, cci n ea se concentreaz i se unific fluxurile cele mai puternice care circul prin om. Ca un adevrat stpn, urmeaz wu wei i nu face nimic prin ea nsi, se golete de orice pasiune, dorin, gnd, de orice voin proprie i devine Centrul spre care se ndreapt totul.294 Aici se adpostete spiritul omului, care este inim, centru i spirit al universului. n afar omului, comparat cu un imperiu, bat sufluri periculoase, care nu trebuie lsate s intre, iar spiritul nu trebuie lsat s prseasc corpul, ci s realizeze conexiunea cu totalitatea rmnnd interior omului. Astfel, totul este nsufleit n om i comunic cu tot ce exist. Cel mai mic exces al omului atrage dup sine o ruptur a armoniei interne, diminuarea vitalitii i pierderea progresiv a legturii cu armonia primordial. Omul trebuie s se conformeze ritmului de via al lumii, n integralitatea lui. Medicina psiho-somatic chinez conine o list de prescripii igienice care corespund necesitilor vieii mistice. Misticul se hrnete cu esena cea mai subtil i care conine cea mai mult energie: suflurile pure, aerul de la rsritul soarelui, gruntele plantelor rare sau rdcinile de ginseng (planta care are forma omului). El se simte atras de tot de ce este pur, natural, luminos, aerian, deosebit i, pe nesimite, se conformeaz diverselor aspecte ale virtuii supreme nepieritoare. Moralul i fizicul se condiioneaz reciproc. Omul urmeaz att din punct de vedere fizic, ct i sufletesc, ritmurile naturale (succesiunile anotimpurilor etc.)295 Zhuang Zi, ns, nu pare s se intereseze de igiena ritual (gimnastic, diet strict etc.), acceptnd doar cteva tehnici respiratorii, ci pune accentul pe arta inimii. Pentru a-l atinge pe Dao, misticul trebuie s-i goleasc inima, s se centreze pe imperativul a nu avea, al vidului (ilustrat prin imaginea foalelor, a roii, a ferestrei i a vasului) pe care Zhuang Zi l numete postul inimii.296 ncearc s fii una cu chemarea inimii. n prima etap nu asculta cu urechile omeneti, ci cu urechea inimii. n cea de-a doua, nu asculta cu urechea inimii, ci cu cea a suflului. Cci suflul este vidul care permite comunicarea cu fiinele. Doar Dao locuiete vidul. Iar vidul este sin tchai, postul inimii.297

293 294

Ibidem, p.127 Ibidem, p.127 295 Ibidem, p.128 296 Ibidem , p.129 297 Zhuang Zi, cap.4, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.129

80

Postul inimii este, n acelai timp, i tcerea cuvintelor. Omul comunic, prin tcere, i prin vidul din inima sa. Cum universul se transform fr ncetare, cuvintele ar trebui s se adapteze tuturor acestor transformri, s se schimbe odat cu ele, dac vor s pstreze contactul cu adevrul unic, nerostit. Toat agitaia lumii este supus unei legi unice: cercul ceresc, marea roat al crei vid absolut este cel fr form i fr nume, realitatea ultim, cuvntul de pe urm. Marele Cuvnt e luminos, cuvintele de rnd sunt redundante. Singurele cuvinte (adevrate) sunt autenticitate i sinceritate, adic manifestarea cuvntului ce vine din interior.298 2. A te contopi cu fiinele (a ptrunde devenirea fiinelor) este a doua etap a cii mistice. Virtutea (de) l apropie pe mistic de axa lumii. Ea nu vine din afar, prin formule sau practici rituale. Misticul nu-i reprim pasiunile prin atitudini rituale, ci le ine n fru nc din momentul n care i ncolesc n suflet. Le mpiedic s se reverse n afar. Astfel, se elibereaz de rbufnirile bivalente ale plcerii, mniei, tristeii, bucuriei tumultuoase. Misticul adun la un loc frumuseile cerului i ale pmntului, spectacolul exterior i viziunea interioar, yang din afar i yin dinuntru. Fr a pierde Unitatea, se supune celor mai mici pulsaii ale ritmului cosmic i condiionrilor lui cele mai discrete.299 La fel cum omul nu se poate oglindi dect ntr-o ap linitit, imaginile se oglindesc in inim, sediul spiritului, doar atunci cnd acolo domnesc calmul, senintatea, pacea. Atunci, universul i pierde limitele car l fac s par att de mare i de diversificat, iar misticul l percepe pe Dao, realitatea ultim, n toate lucrurile. Prin multiplicitate, el ajunge la unitatea esenial a acesteia. Dao este n toate, dincolo de diversitatea celor zece mii de fiine i de dialectica yin/yang.300 Astfel, dac inima misticului e goal (de dorine, pasiuni, temeri etc.), el ajunge s comunice cu ceilali, i cu toate fpturile, prin luntrul, prin misterul ce exist n inima fiecreia. Zhuang Zi ilustreaz aceasta prin exemplul tnrului la care veneau pescruii fr nici o reinere. ns, n momentul n care a intenionat s-i prind, acetia au fugit, pentru c inima lui nu mai era goal, iar pescruii au simit dorina lui de stpnire; n acel moment, armonia dintre om i natur s-a distrus.301

298 299

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, pp.131-132 Ibidem, p.132 300 Ibidem, pp.132-133 301 Ibidem, p.133

81

Cnd omul regsete izvorul propriului firesc, viaa cosmic i se reveleaz ca o izbucnire dinamic de creaie perpetu.302 El regsete elanul care anim lumea i, absorbit de puterea acestuia, se dilat, crete i devine mai profund. El urmeaz i ptrunde cele zece mii de fiine, n esena lor; E ca o primvar continu pentru fiinele din jurul lui. Primete i d via prin inima sa i din inima sa. Nu mai cunoate ura, cearta, desprirea, ci triete n comuniune profund cu toate, i cu Unul. Dao al su se identific cu dao al fiinelor (care-i urmeaz calea lor fireasc) i urmnd lui Dao al cerului. Ca n exemplul nnottorului care nnota n vrtejuri periculoase, reuind aceasta pentru se identificase cu ritmul apei; propriul su dao i dao al apei erau una.303 Aceast comuniune este trit nu doar de mistici, ci i de artiti, care se identific cu obiectul artei lor i, n opera lor, amenajeaz, organizeaz universul304 Cnd omul a depit egoismul individualist, i pasiunile specifice acestuia, el intr n legtur cu toate fiinele i are contiina existenei ntregului ce impune prilor propria lui realitate unic, de dincolo de multiplicitate. Atunci capteaz suflul primordial, yuan qi, care fiind generat de Dao, devine principiul acestui ntreg.305 3. ntoarcerea spiritelor, devenirea cereasc (kuei-ju) este a treia etap i cea mai complicat a cii mistice daoiste. Cea mai plauzibil explicaie a acestei expresii este c se refer la pstrarea Unului, la deplina posesie a sinelui, ntreaga desfurare a forei vitale omeneti. Spiritele purtate de suflurile cereti i cele purtate de suflurile terestre, unindu-se armonios, vor face posibil comunicarea dintre om i univers. Totodat, omul care i pstreaz suflurile care strbat corpul, devine invulnerabil n faa primejdiilor. Corpul, fiina ncorsetat n form, i poate anula toate limitele, n momentul n care omul se unete cu Dao.306 n aceast etap, omul devine ceresc. Cerul i pmntul nlesnesc perfecionarea omului care se las ptruns de echilibrul, fora lumina i pacea universului. n faa acestei mreii, misticul ajunge s dispreuiasc toat agitaia i artificiile omeneti; natura artificializat a omului civilizator nu-l mai atrage, n faa atraciei exercitate de natura pur, autentic a universului i a omului.

302 303

Ibidem Ibidem, p.135 304 Ibidem, pp.135 137 305 Ibidem, p.13 306 Ibidem, pp.142-143

82

Omul care atinge pacea i nelegerea cosmic rspndete lumina cerului i las s transpar tot ce este omenesc n el. El i ocrotete pe oameni (fiind numit om ceresc) i este ajutat de cer (fiind numit, de aceea, fiu al cerului).307 Omul ceresc nu mai cunoate nici viaa, nici moartea; acestea nu sunt dect cele dou faze, inverse i echivalente, n derularea evenimentelor cosmice; dou faze ale aceleiai realiti fundamentale, ntr-o etern alternan. Moartea este, de fapt, drumul pe care omul se ntoarce acas, adic la origine, n esena unic, de dincolo de agitaia efemer a transformismului universal. Pentru mistic, ea i nltur masca de neant i dezvluie partea de via pe care o conine. El vorbete despre odihna morii, iar nu despre spaimele ei. Gndul morii i ngrozete doar pe cei care au pierdut, sau nu cunosc drumul pe care s se ntoarc acas. Natura autentic a misticului a ntlnit natura autentic a universului. Fascinat de sensul marelui ntreg, misticul nu mai este interesat de pri dect ca aparinnd ntregului, funcionnd n enorma lui organizare.308 Cele zece mii de fiine au, toate, aceeai smn, ce le face diferite. Formele lor, ntr-o nelegere tacit, ncep i se termin Ca un inel imens ale crui principii ordonatoare nu pot fi nelese... Aceasta este roata cerului, limita tuturor lucrurilor Limita ce se afl dincolo de toate limitele, Natura309 El mplinete, acum, rolul adevrat al omului n cadrul totalitii universale: acela de a deine cele dou capete ale lanului, yin i yang, adic de a ajunge la sursa lor unic, acolo unde polaritile se rentlnesc. El a depit alternanele, fluctuaiile ritmului universal, i se odihnete n unitatea esenial; a depit limitele lui acesta i acela, aici i acolo, ale posibilului i imposibilului, ale lui da i nu. Doar misticul poate descoperi acest realitate unic n agitaia universului. Mistica daoist nu opune universalul individualului; individualitatea i atinge desvrirea, plenitudinea, integritatea, doar n momentul ntoarcerii la universal.310 Ea nu este topit n universal, ca n hinduism, ci i regsete, n acesta, adevrata sa natur. Individual i universal sunt una, n esen, fr ca universalul s anuleze individualul. ntre acestea exist un flux permanent, n dublu sens. 4. Marea minune (ta miao) este ultima etap a cii mistice daoiste i al noulea pas.

307
308

Ibidem, p.142 Ibidem 309 Lu Yun, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.153 310 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.147

83

Eliberat de pluralitatea formelor, de dorine, de pasiuni, de temeri, de glorie i renume, misticul nu mai depinde de nimic. Este cu totul liber i linitit, n marea unitate, unde nu mai simte zbuciumul transformismului universal. El stpnete axa fundamental a cerului i al pmntului i e purtat pe aripile suflului cosmic. Devine parte integrant din nlimea cerului i din profunzimea pmntului. Misticul depete unitatea, ntlnind Unul care o genereaz; n acest punct, e depit orice imagine, orice reprezentare. Dac percepe nc lucrurile lumii fenomenale, el nu le mai observ frmiarea, ci nelege multiplul prin prisma unitii. n arport cu infinitatea Unului, fiinele par infime i efemere, dar misticul nu le vede n ele nsele, ci n raport cu Unul, mpreun cu care ptrunde i nvluie imanena individual a fiecreia dintre ele, ntr-un fel de transcenden, unitate i nemicare. Punctul su de sprijin este axa lui Dao. Avnd experiena infinitului, el vede cum lumea i deschide orizontul cunoaterii adevrate, nu a cunoaterii mrunte, a lucrurilor efemere. Misticul rmne senin i neschimbat, n mijlocul agitaiei universale, ntre existenele individualizate care sunt cnd prietene, cnd dumane, se laud sau se njosesc. Forele distrugtoare care l ncercuiesc pe omul obinuit, l tulbur i l ndeamn la lupt, la autocontrol, .a.m.d., nu mai au nici o putere asupra misticului. El atinge unul din punctele cele mai nalte, ieirea din sine, starea cataleptic. El alung gndirea, se despovreaz de toate cunotinele care-l leag de lumea multiplicitii, iese din sine i devine una cu absolutul cuprinztor i ptrunztor. Huai Nan Zi descrie fenomenul de catalepsie astfel: Cnd suflurile din om, n loc s rtceasc n exterior, se concentreaz n profunzimea fiinei, n interior, n centru, n inim, ele ating Centrul, Inima universului fr ns a prsi corpul omului care este extrem de recptiv, bucurndu-se de fericirea fr margini dat de starea de catalepsie. 311 Este vorba despre o cltorie interioar, spre centrul fiinei autentice, rezultat al parcurgerii unei ci mistice anevoioase i al unei intense concentrri. Misticul este orbit de atta lumin. Este iluminat (ming). Pin iluminare nelege c totul este absorbit de unitate, i el experiaz starea de unificare. Ptrunznd misterul cunoaterii, misticul descoper libertatea. Nu mai depinde de nimic, nu mai e constrns de nimic, de nici o condiionare, de nici o barier, de nici o temere, care aparin lumii fenomenale. Descoperirea unei astfel de liberti n lumin, puritatea esenei primordiale, d misticului o bucurie nemsurat, calm i senin. Acum el se poate bucura cu adevrat de frumuseea naturii, cci se afl la izvoarele ei, una cu natura esenial a tuturor celor ce exist. Departe de acest lume de pmnt, gust singurtatea i pacea, ncui ua, nchid fereastra. Armonia este primvara mea, puritatea e toamna.
311

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.152

84

Astfel am mbriat viaa i ritmul ei i casa mea este un alt univers.312 Lao Zi descrie experiena lui mistic astfel: Zburam la originea fiinei. Sunt nc foarte confuz, nu mai tiu nimic. A vrea s vorbesc, dar nu pot. Supremul yin este obscuritatea profund. Supremul yang este lumina strlucitoare. Umbr i lumin n acelai timp! Am vzut nceputurile vieii, locul de ntoarcere al morii, am vzut c nceputul i sfritul se succed fr ncetare. Nimeni nu tie adncul acestor lucruri, n afar de strmoul care le creeaz.313 Iar Zhuang Zi spune, la rndul su: O, ce bucurie cereasc s nelegi toate acestea! Viaa celui ce cunoate bucuria cereasc este un act al cerului; Moartea sa este transformare, odihna sa este virtutea lui yin i a umbrei, Micarea sa este fluxul lui yang i al luminii. Cine cunoate bucuria cereasc nu are de ce se teme de mnia cerului Nici de resentimentele oamenilor, nici de obstacolele ridicate de ctre lucruri, Nici de reprourile lui kuei. Dac se mic, este Cer, dac se oprete, este pmnt! Inima sa aparine Unului, el este stpnul universului!314 Marea mistic, expus n Dao de jing de ctre Lao Zi i experimentat de Zhuang Zi, pare s fi cunoscut un oarecare declin ncepnd cu perioda de domnie a dinastiei Han de rsrit (25-220 d.Hr.). La nceputul secolului al III-lea d.Hr., Ho Yen i Wang Pi i vor da o nou strlucire, dar scrierile lor aparin mai degrab domeniului metafizicii dect misticii propriu-zise i nu relateaz nici o experien de catalepsie, cltorii sau extaz.315

312 313

Zhuang Zi, cap.27, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.143 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.155 314 Zhuang Zi, cap.21, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.155 315 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.155

85

III.2. DAOISMUL RELIGIOS

III.2.1 Originea daoismului religios Daoismul religios este ntemeiat de ctre Zhang Tao-Ling (147-167) n sec. al II-lea d.Hr. i se deosebete net de daoismul filosofic al lui Lao Zi i Zhuang Zi.316 Terenul dezvoltrii acestuia era pregtit dinainte. Pe de o parte, cutarea de ctre suveranii chinezi a elixirului nemurii fizice, prin tehnici alchimice, pregtete tranziia dinspre ideea de nemurire prin transformarea omului n spirit pur (specific daoismului filosofic), ctre ideea obinerii imortalitii trupului carnal (specific daoismului religios). Pe de alt parte, n popor se dezvoltaser deja forele care au contribuit la formarea daoismului de mas. Cutarea mntuirii personale i a sensului existenei se rspndiser, fr s fie mpiedicate de ptrunderea buddhismului n domeniul competiiei religioase. Vechile practici magice, exorciste i divinatorii ale amanului nu-i mai aparineau acestuia dar trebuia s-i gseasc un nou rol sau un practicant mai acceptabil din punct de vedere social.317 De asemeni, Lao Zi a fost zeificat, fiind considerat primul om, care i-a dat planetei viaa fizic. Mai mult ochiul lui stng a devenit soarele iar ochiul drept, luna, din barb i-au aprut stelele, din oase, pietrele, iar din carne, animalele patrupede .a.m.d.318 Imaginaia mitilogic a chinezilor era debordant. ncetul cu ncetul, s-a conturat daoismul religios, preluat de masele populare, care prelua strvechiul fond de practici amanice, practicate, de aceast dat, de ctre preotul daoist. Avea panteonul su de zei, spirite i nemuritori i, mai ales, cuta nemurirea trupului fizic prin tehnici alchimice prin gsirea elixirului nemuririi, sau prin tehnici de concentrare a suflurilor n interiorul corpului alchimia interioar.319 Zhang Tao-Ling nsui deinea puterile vechilor amani (vindecri magice, exorcisme realizate cu ajutorul farmecelor i al vrjilor, practici divinatorii .a.m.d.) i a reuit s-i organizeze adepii ntr-un grup religios distinct. El susinea c ar fi primit instruciunile de organizare tocmai de la Lao Zi i c el este omul sfnt pe care l descriau Lao Zi i Zhuang Zi; s-a numit maestru celest, denumire preluat i de succesorii lui.320
316 317

Ibidem Ibidem 318 Martin Palmer, op.cit., p.122 319 Ibidem, pp.125-127 320 Ibidem, p.116

86

Daoismul religios mbin elementele amanice cu o versiune mitologizat a daoismului filosofic i a ntemeietorilor acestuia. III.2.2. Principalele elemente ale daoismului religios III.2.2.1. Panteonul daoismului religios: Este format din nemuritori i o multitudine de zei i de spirite. El este ierarhizat, fiind alctuit dup sistemul imperial chinez; altfel spus, acesta din urm reflecta ordinea etern. Daoismul religios are un model mitologic n triad, care nsumeaz ntregul panteon i poate primi mai multe grupuri de zeiti. Cei trei neprihnii i nclud pe: neleptul ceresc al nceputului nceputurilor care este aproape o personificare a lui Dao (ca origine), mpratul de jad spiritul lui Dao, care susine i protejeaz i neleptul ceresc al zorilor de jad de la poarta de aur care este nconjurat de elemente ale viitorului i ale cii. Alturi de acetia, panteonul cuprinde zece regi ai iadurilor n viaa de apoi, trei zei ai fericirii i o mulime de ali zei, unul dintre cei mai venerai fiind, pn astzi, zeul prosperitii.321 Dup ierarhia celest, urmeaz o ierarhie pmntean, care se afl pe pmnt i n ape; domeniul apelor aparine regilor dragoni i cetelor lor, care uneori fac ru oamenilor, ncercnd s-i supun. Tot ei pzesc insulele nemuririi. 322 Nemuritorii: Daoitii venereaz i invoc zilnic opt nemuritori, pn n zilele noastre. Ei sunt foarte populari, deoarece i-au dobndit nemurirea nu doar prin diverse tehnici, ci i prin acte virtuoase, astfel nct ei i ajut pe oameni, rspunznd rugciunilor lor i lupt mpotriva agresiunilor i nedreptii.323 III.2.2.2. Nemurirea corporal alchimia interioar Mistica daoismului religios are ca ideal definitoriu cutarea nemuririi cu trupul, neleas n sens material se ncearc prelungirea nedefinit a vieii trupului muritor. De fapt, se caut formarea n corp a germenului nemuririi, un fel de fetus neobinuit, care se dezvolt n organele interne, n piele i n oase; astfel, aceste organe se primenesc, devenind nemuritoare i le nlocuiesc, puin cte puin, pe cele muritoare.324 Pentru a obine embrionul nemuririi, omul trebuie s-i pstreze suflurile vitale n interior. O scriere daoist, numit Secretul florii de aur, arat cum suflurile vitale (lumina interioar - forele
321 322

Ibidem, pp.179-180 Ibidem, pp.182-183 323 Ibidem, pp.162-163 324 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.157

87

cosmice, simbolizate de cer i de pmnt) se concentreaz n interiorul corpului, micndu-se n cerc; dup un timp, acestea se cristalizeaz sub forma smnei adevrate corpul-spirit natural, care se transform n embrionul nemuririi. Pentru a ilustra cristalizarea luminii interioare se folosete imaginea florii de aur, care nmugurete i se deschide, smna care se dezvolt i devine embrion. Rezultatul final este elixirul nemuririi, identificat cu floarea de aur325 Atunci cnd elixirul este pe deplin format, spiritul i energia sunt pure i clare, inima este goal, natura uman se manifest iar lumina contiinei se transform de la sine n lumin a naturii umane. Dac continui s pstrezi neabtut lumina naturii umane, abisul i fierbintele se combin, rodul sfnt se nate. Maturarea rodului sfnt este rezultatul unui mare ciclu ceresc.326 Dar, pentru ca tehnicile folosite s fie eficiente, este necesar parcurgerea unei etape pregtitoare, dificile, care are ca scop distrugerea n corp a agenilor degradrii i morii acestuia. Daoismul religios vede corpul omului ca un microcosmos locuit de mai multe suflete (trei suflete superioare hun i apte inferioare - po)327 i de o mulime de zei. Corpul se divide n trei zone, fiecare avnd centrul su vital, un fel de punct de comand, numit cmp de cinabru. Cele trei cmpuri de cinabru au, fiecare, zeii lor, care i au reedina acolo i le apr de duhurile i suflrile rele. Cele mai primejdioase naturi rele sunt cei trei viermi, care pricinuiesc degradarea i moartea trupului. Daoistul renun la cereale, carne, vin i plante cu gust iute, pentru a-i slbi pe cei trei viermi i pentru a nu-i incomoda pe zeii corpului. Mai mult, el ia i pilule destinate nimicirii treptate a viermilor. Distrugerea celor trei viermi ncheie etapa pregtitoare. Cci abia dup izgonirea lor cele mai multe practici i ating eficiena deplin. Abia atunci este posibil nlocuirea hranei obinuite cu dieta ideal, care face corpul uor i nemuritor i care se numete a se hrni din suflare sau respiraia embrionar.328 Dar nemurirea corporal nu se poate obine doar prin tehnici psiho-somatice (cunoscute sub numele de yoga daoist329). O condiie de baz a obinerii nemuririi este atragerea bunvoinei zeilor printr-o via curat i mai ales prin fapte bune. Vieile nemuritorilor arat ca atingerea nemuririi

325 326

123. Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, Bucureti, Humanitas, 1995, pp.40-41 *** Secretul florii de aur. Cartea contiinei i a vieii, Bucureti, Herald, 2005, p.116 327 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, p.60 328 Ibidem, p.61 329 Vasile Pop, Yoga i isihasmul, Bucureti, Lidia, 2003, p.76

88

ncepe de obicei prin practicarea faptelor bune. Unii ajungeau chiar s-i mpart ntreaga avere cu sracii. Faptele bune i cele rele, precum i rsplata lor, erau codificate i reglementate, contabilizate n funcie de numrul lor exact, evidena fiind inut chiar de ctre anumii zei care locuiesc corpul omului. O singur fapt rea pierde toate faptele bune adunate pn atunci, iar omul trebuie s o ia de la nceput. Severitatea moral era aplicat tuturor credincioilor daoiti i existau chiar ritualuri de peniten pentru rscumprarea pcatelor.330 III.2.2.3. Ritualul daoismului religios: Prin ritual, omul, centru i contiin a universului, asigur echilibrul dintre yin i yang, interaciunea dintre cer, pmnt i umanitate, iar lupta etern dintre haos i ordine este meninut conform cii. Omul supravegheaz echilibrul i menine armonia universal, printr-un ciclu continuu al liturghiilor rennoirii cosmice.331 III.2.3. Situaia actual a daoismului religios Dei n prezent China nu are o religie oficial de stat, fondul ei religios este daoist i confucianist. Daoismul supravieuiete pe scar larg n credinele i practicile populare, att n China, ct i la diaspora chinez de pretutindeni. Practici de sorginte daoist, ca geomantica (feng shui), qi qong, medicina energetic daoist, artele mariale sau gimnastica daoist, tind s se rspndeasc i n alte culturi. Din punct de vedere statistic, pentru c nu exist o ceremonie de admitere a credincioilor daoiti practicani, e greu s se estimeze numrul acestora. La ora actual funcioneaz n China peste 1500 de temple n care activeaz 25.000 de maetri taoiti. Este cunoscut muntele Wudang, loc sacru al daoismului i locul de origine al artelor mariale taijiquan, precum i templele de pe muntele Hua Shan, vestite prin escaladarea extrem de priculoas pe care pelerinii trebuie s o realizeze pentru a ajunge la ele.332

330 331

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, pp.64-65 Martin Palmer, op.cit., p.197 332 romanian.cri.cn/chinaabc/chapter6/chapter60402.htm

89

CAP.IV CONFUCIANISMUL
IV.1. ORIGINILE CONFUCIANISMULUI n China antic toate tendinele gndirii religioase aveau n comnun cteva idei fundamentale: Dao principiu i surs a realului, ideea alternanelor determinate de polaritile yin-yang, teoria analogiei macrocosmos/microcosmos, aplicat la toate planurile existenei umane (anatomie, fiziologie, psihologie, instituii sociale, locuine i spaii consacrate cetate, palat, templu, altar, cas .a.m.d.). Deosebirea dintre diversele curente de gndire consta n modul n care se raportau la societate i la achiziiile civilizaiei umane. n timp ce daoitii considerau c o existen desfurat sub semnul lui Dao i n perfect armonie cu ritmurile cosmice este posibil numai n starea natural, original, a omului n stadiul de dinaintea ncorsetrii lui n complexitatea artificiilor culturii i civilizaiei create de om, confucianitii considerau acest tip de existen realizabil doar n cadrele unei societi umane drepte i civilizate.333 Confucianismul (coala nvailor - kongjiao) este un sistem etic i filosofico-religios elaborat de gnditorul chinez Kong Fu Zi Maestrul Kong (551-479 .Hr.) (Confucius fiind numele su latinizat, de ctre misionarii cretini din sec. al XVII-lea) i cel mai de seam urma al su, Meng Zi (latinizat Mencius) (372-289 .Hr.), a crui dorin unic era aceea de a nva de la Confucius. Mai trziu, n timpul dinastiei Song (sec. al XI-lea), apare curentul neoconfucianist, reprezentat de cei cinci maetri ai dinastiei Song de miaznoapte. Confucius descindea dintr-o familie de nvai (ju) specialiti ai ritualului. Srac, el nu poseda dect o mare putere de reflecie, pus n slujba evenimentelor al cror martor, i adesea victim, era. El nu a nvat nimic nou, ci doar a transmis, bazat pe tradiia anterioar, fundamentul, sensul realului, trit ca un tot, ca nsui modelul relaiilor334 la nivel universal i, mai ales, la nivelul societii umane. Prin originile sale sociale Confucius era reprezentativ pentru o categorie social n devenire, situat ntre nobilimea rzboinic i poporul de rani i de meteugari, ai crei membri (shi), cu competene n diverse domenii i mai ales n cel al culturii, vor sfri prin a forma binecunoscuta clas a crturarilor-funcionari din timpul Chinei imperiale. Astfel, el a fost de timpuriu angrenat n viaa politic din principatul Lu (o parte din actuala provincie Shandong din nord-estul Chinei), fiind mai nti nsrcinat cu diverse responsabiliti administrative subalterne, iar apoi numit ministru de Justiie.335
333 334

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, Bucureti, Editura tiinific, 199, p.24 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.69 335 Anne Cheng, op.cit., pp.44-45

90

Confucius a trit ntr-o perioad de anarhie i nedreptate i a fost profund afectat de mizeria i srcia general; de aceea, el a cutat o cale prin care omul i societaea pot reveni la armonie. El a neles c singura soluie era desvrirea interioar a omului i guvernarea societii de ctre guvernani luminai, ajutai de funcionari responsabili. Dezaprobnd proasta guvernare a suveranului su, Maestrul Kong renun la cariera politic (n jurul vrstei de 50 de ani), nelegnd c aceasta presupune multe compromisuri cu suverani care i pierduser mandatul ceresc. Pornete ntr-un periplu care dureaz doisprezece ani prin diverse principate chineze i ncearc s-i ofere serviciile i sfaturile altor principi, dar fr prea mare succes. Confucius este recunoscut printre contemporanii si ca fiind cel ce se ncpneaz s salveze omenirea, tiind c se strduiete degeaba336. El i-a consacrat viaa nvmntului i a fost primul care a exercitat profesia de profesor privat.337 El nu i-a adunat n jurul su discipolii pe criteriul apartenenei sociale, permitnd tuturor accesul la cunoatere. Pe principiile sale se va dezvolta mai trziu sistemul examenelor imperiale i al meritocraiei. Pentru Confucius, calitatea omului nobil nu este determinat exclusiv de obrie, ci depinde totodat mai ales de valoarea sa ca fiin uman desvrit.338 Se zice c, dintre cei mai mult de 3000 de discipoli ai lui Confucius, 72 au fost ilutri.339 Dei a avut succes n faa multor discipoli, Confucius a fost convins, nainte de moarte, de eecul total al nvturii sale. ns, la 250 de ani dup moartea sa, suveranii dinastiei Han au hotrt s le ncredineze confucianitilor administraia imperiului; de atunci, doctrina Maestrului Kong a cluzit serviciile publice timp de mai mult de 2000 de ani.340 De fapt, Confucius nu este un lider religios. El a elaborat, n primul rnd, un sistem etic dup care trebuie s se cluzeasc societatea uman. Omul perfect este, mai nti de toate, un cetean perfect, care i onoreaz cu acrivie toate ndatoririle, n conformitate cu locul i cu rolul su, stabilit cu precizie n cadrul societii. Dar acest rol nu este stabilit de ctre oameni, ci de ctre o instan ordonatoare supramundan. Aadar, sursa reformei sale etice i politice este religioas, iar ideile sale au influenat profund religia chinez, n mod direct sau indirect.341

336
337

Analecte, XIV, 41, apud: Anne Cheng, op.cit., p.45 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.24 338 Anne Cheng, op.cit., p.48 339 Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.72 340 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.24 341 Ibidem, p.25

91

Canonul confucianist cuprinde: Cartea Odelor, Cartea Schimbrilor, Cartea Edictelor, Memorialul de ritualuri, Cartea Muzicii, Primvara - toamna rii Lu. Doctrina confucianist se ntemeiaz pe aceste scrieri clasice ale Chinei (cele ase clasice ale Chinei) anterioare lui Confucius, dar pe care el le-a aprofundat i le-a dezvoltat. Cele patru scrieri clasice atribuite lui Confucius i lui Mencius sunt: 1. Marele studiu (Da Xio) atribuit lui Confucius i discipolului su Cheng Zi; 2. Invariabilul mijloc (Chong-Yong) atribuit lui Confucius i redactat de Zi Xe, nepot i discipol al lui Confucius; 3. Analecte (Lun Yu), cunoscut i sub numele de Convorbiri cu Confucius, cea mai important colecie de nvturi ale Maestrului, realizat de discipolii si; 4. Meng Zi, opera lui Mencius, urmaul ilustru al lui Confucius, care a expus, aprofundat i dezvoltat nvtura acestuia.342 IV.2. DOCTRINA CONFUCIANIST IV.2.1. nvtura religioas confucianist Din punct de vedere religios, Maestrul Kong preia ideile tradiionale despre Dao, zeul cerului (Tian) i cultul strmoilor. El s-a axat pe conduita etic a omului i nu a pus accent pe venerarea divinitilor. Totui, el accept zeii mari ai Chinei: Tian zeul Cerului i Hu Tu zeia pmntului (care ine de cultul fertilitii i al fecunditii). Acetia formeaz cuplul primordial i exprim, de fapt, cerul i pmntul, polaritile familiare gndirii chineze tradiionale. n concepia lui, Dao (Calea, ordinea universal) a fost ntemeiat prin hotrrea Cerului (Tian): Dac Dao se practic, aceasta se datoreaz hotrrii Cerului.343 Cerul, n viziunea lui Confucius, nu este un deus otiosus care a creat lumea i apoi se ascunde n transcendena sa, ci cel care se intereseaz de fiecare ins n parte i l ajut s se perfecioneze.344 Dar voina i ajutorul Cerului nu presupune atribuirea unui caracter de zeu personal Cerului (dei aa pare s reias din modul cum se face referire la Cer) ci, mai degrab, acesta este vzut

342 343

*** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, Iai, Timpul, 1994, pp.22-36 Analecte, XIV, 38, apud: Mircea Eliade, op.cit., p.25 344 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.25

92

ca un principiu garant al ordinii. Cerul devine puterea suprem, absolut, contient i activ, determinatoare a actelor i comportamentelor uman terestre.345 Istoria este, pentru Confucius, manifestarea divinitii n lume, este nsi substana acestei diviniti. Cerul spunea el nu vorbete, ci se manifest n mersul regulat al naturii346 toate n rituri.347 Riturile sunt, n esena lor, o epifanie a ordinii Cerului n societatea uman, prin ele transmindu-se, realizndu-se, pstrndu-se i asigurndu-se ordinea i armonia lumii. De aceea, ordinea lumii se stabilea de sus n jos pe scara ierarhic a lumii. Ordinea Cerului se reflecta n conductorul luminat, care o asigura tuturor celor pe care i coordona, mpratul fiind, n acest sens, fiu al Cerului. Confucius a revalorizat funcia ritual, religioas, a comportamentelor publice i a artat necesitatea i posibilitatea de a recupera dimensiunea religioas a muncii obinuite i a activitii sociale.348 Dei afirm c totul provine din ordinea Cerului, Confucius consider speculaiile metafizice cu privire la Cer i la viaa de dup moarte ca inutile. Astfel, cnd a fost ntrebat despre moarte, el a rspuns: Tu nu cunoti viaa, cum vrei s cunoti moartea?349 Ct privete spiritele, Confucius nu neag existena lor, dar le contest importana. Dei le respect, el recomand: inei-le la distan; aceasta este nelepciunea! n ceea ce privete slujirea lor spune: Dac nu putei s-i slujii pe oameni, cum vei putea sluji spiritele?350 Unul dintre meritele lui Confucius este acela c a primenit religia chinez de formele inferioare de spiritualitate practicate de contemporanii si i a centrat-o pe latura moral. Umanismul confucianist se preocup de om, de interesele i de realizrile lui, mai degrab dect de problemele metafizice. De aceea se ocup el cu meticulozitate de formele cele mai simple, cele mai banale ale vieii, transformndu-le pe

345 346

ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism Unii comentatori susin c, totui, Cerul lui Confucius are un caracter personal, identificndu-se cu Stpnul de sus. Astfel, Chow Yih-ching, doctor n filosofie la Sorbona i liceniat n filosofie scolastic al Institutului catolic din Paris, spune: Dac n operele lui Confucius niciodat cuvntul Cer nu este nsoit de definiia sa, toate atributele care i sunt date probeaz, fr nici o ndoial, c echivalentul cuvntului Cer este Dumnezeu. (La philosophie chinoise, PUF Paris, 1956, p.23), apud: Diac.Prof.Univ.Dr.Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i pedagogic, R.A., 1998, p.71 347 Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71 348 Mircea Eliade, op.cit., p.26 349 145. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.70 350 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.25

93

Confucius preia tema corespondenei dintre macrocosmos i microcosmos. El pornete de la principiul c omul este o prticic din ntreaga natur, un microcosmos fa de marele cosmos; de aceea el are n sine nsuirile generale ale naturii lui Dao: ordine, dreptate, buntate, sinceritate. Aadar, natura omului este dintru nceput bun, moral.351 IV.2.2. Etica confucianist ntreaga filosofie moral confucianist se bazeaz pe faptul c natura uman este fundamental bun. Dar, spre deosebire de daoism, care consider c omul ajunge la perfeciune prin revenirea la natura sa originar, pur, perfect, nepervertit de artificiile culturii umane, confucianismul consider c natura uman, bun la origine, ajunge la perfeciune tocmai prin educaie, n cadrul culturii umane. Dar nu este vorba de o educaie pur livresc, ci de educaia n sensul de a deveni un om nobil, pentru a dobndi echilibrul interior i virtuile necesare relaionrii corecte cu oamenii i cu Cerul, astfel nct s se realizeze armonia social i universal. Pentru Confucius, nobleea i distincia nu sunt nnscute, ci se dobndesc prin acest tip de educaie. Scopul practic al educaiei este formarea unui om capabil, pe plan politic, de a servi comunitatea i, n acelai timp, pe plan moral, de a deveni un om ales, desvrit, cele dou planuri alctuind un singur tot.352 De aceea, omul trebuie s fie instruit i dirijat, pentru a se perfeciona. Iar perfecionarea se realizeaz dup modelul celor de demult. n China, cnd e vorba de pregtirea viitorului, tot trecutul exemplar iese la iveal.353 Confucius nsui se caracterizeaz astfel: Am transmis ceea ce am fost nvat de ctre alii, fr s pun nimic de la mine. Am fost credincios celor vechi i i-am iubit.354 El i venera pe eroii civilizatori Yao i Shun i pe marii regi luminai ai dinastiilor Zhou, Wen i Wu; acetia erau modelele sale exemplare, care au adus n lume lumina Cerului.355 Confucius a ordonat strvechile documente adunate n cartea Shu-jing sau Cartea prin excelen, care par a fi unele dintre cele mai vechi documente ale lumii, i s-a inspirat din acestea din raiunea nalt i din nalta cultur moral pe care le conin; de asemenea, ideile despre Divinitate i despre intervenia constant a Cerului, sau a raiunii supreme, n desfurarea evenimentelor din

351 352

Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71 Anne Cheng, op.cit., p.47 353 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.80 354 Analecte, VII,1, apud. Mircea Eliade, op.cit., p.27 355 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, pp.25-26

94

aceast lume i n relaiile dintre prini i popoare, dintre guvernani i guvernai, dintre oameni (n general), prezente n Shu-jing, se regsesc n gndirea lui Confucius.356 Nostalgic al perfeciunii celor vechi, Confucius arat cum acetia au fcut s strluceasc asupra lumii lumina, manifestare glorioas a Cerului (Cerul i ascunde forma - adic este spiritual, i i arat lumina). Urmnd mandatului lor ceresc, cei vechi au fcut manifest ceva ascuns strlucire.357 Aadar, el descoper la cei vechi unirea cu sursa absolut, ce ntreine nnoirea omului i a societii. Ei se sprijineau pe binele perfect sau suprema perfeciune. Procesul de iluminare a ntregii lumi (a tot ceea ce exist sub soare) depinde de drumul omului spre fiina lui luntric. n Marele Studiu Confucius ilustreaz aceast corelaie astfel: Legea marelui studiu sau a filosofiei practice const n dezvoltarea i scoaterea n eviden a principiului luminos al raiunii pe care am primit-o din Cer, n rennoirea oamenilor i n considerarea menirii lor finale ca fiind perfeciunea spre binele suprem. Mai nti trebuie s cunoti elul spre care eti dator s tinzi, sau altfel spus menirea ta final (ming-ul tu) i apoi s iei o hotrre; dup ce ai luat aceast hotrre poi s ai spiritul linitit i calm; cu spiritul calm i linitit, poi s te bucuri de aceast tihn pe care nimic nu i-o poate tulbura, iar apoi poi s reflectezi i s ajungi la o apreciere raional a esenei lucrurilor; apoi, poi s atingi starea de perfecionare dorit. Fiinele din natur au o cauz i nite efecte; faptele oamenilor au un principiu i nite consecine; s cunoti cauzele i efectele, principiile i consecinele, nseamn s te apropii foarte mult de metoda raional cu ajutorul creia poi ajunge la perfeciune. Dup ce ai ptruns i neles n profunzime principiile faptelor, cunotinele morale ating apoi ultimul lor grad de perfeciune, dup care inteniile devin sincere i curate; sufletul este ptruns apoi de cinste i dreptate, apoi persoana se corecteaz i se desvreete. Dup ce persoana s-a corectat i s-a desvrit, familia sa este condus cum trebuie, regatul este apoi guvernat cum terbuie i lumea se bucur, apoi, de pace i de bun nelegere.358 (de virtutea), for care rezult din relaia cu absolultul, prin care ei au rennoit poporul. Ei au dat virtuii

356 357

*** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, p.16 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.80 358 *** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, pp.47-48

95

Dup acest model, copiii trebuie s aib un respect desvrit fa de prini, guvernaii fa de cei care-i guverneaz, cei vii fa de strmoi, iar mpratul trebuie s-i respecte pe ilutrii si predecesori i s se supun Cerului.359 De fapt, calea confucianist i ofer omului o deschidere ctre propriul lui adevr ontologic, l ajut s devin ce era atunci cnd atinsese perfeciunea. Pentru a atinge esena lucrurilor, confucianismul cere omului s-i ating strfundul inimii sale. Mencius spune: Cel care merge pn la captul inimii sale, i cunoate natura. Cel care i cunoate natura, cunoate Cerul. Iar Confucius afirm: Imposibil s cunoti omul, fr s cunoti Cerul, adic un ultim substrat n care omul se pierde i se regsete n acelai timp.360 Sondnd strfundurile inimii sale, omul devine contient de mandatul su ceresc (ming) care i confer natura sa specific. Confucius descoper n om un absolut (care e nceput i sfrit al oricrui om) care ordoneaz totul i nu suport nici dezordine, nici amestec, nici confuzie. Exist un mandat al Cerului care prezideaz att viaa omului ct i a universului, dnd fiecrui om, dar i fiecrui lucru din univers, natura sa specific (hsing), care i confer locul i rolul su precis i care i condiioneaz existena.361 Altfel spus, conform ordinii universale, fiecare din cele zece mii de fiine are locul i rolul su, necesar bunului mers al ansamblului (att al celui social ct i al celui universal). Totul se nlnuie: unul trece prin tot. Universul fizic i societatea uman se supun aceleiai legi mari i unice. Societatea primete acelai ming (mandat, decret, ordin Ceresc) ca i comosul. Microcosmosul se nscrie n ordinea mai mare a macrocosmosului.362 n momentul n care omul cotientizeaz care este ming-ul su, el a neles care este voina Cerului pentru el i va aciona n sensul mplinirii ndatoririlor care decurg din aceasta. Doar fidelitatea fa de propriul mandat ceresc stabilete fiina n autenticitatea ei i i permite o relaie adevrat cu omul i cu Cerul363 Ontologic, omul se descoper mai nti ca o relaie cu un mai mare, intind spre infinit, apoi se descoper pe sine, ca un nod de relaii ntre dou extreme natura brut i rafinamentul spiritului,

359 360

Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.69 361 Ibidem, p.72 362 Ibidem 363 Ibidem

96

care n omul desvrit se mbin armonios i, cunoscndu-se pe sine, l cunoate i pe cellalt, se descoper n relaie cu ceilali oameni. Omul confucian, sub aspectul su dublu, ca natur brut i rafinament spiritual, este desemnat sub numele de ren. Cunoaterea de sine n confucianism nu este o cunoatere abstract, ci cunoaterea concret a tuturor nuanelor comportamentului i situaiilor umane. Omul se cunoate pe sine ca o fiin relaional, integrat n ordinea microcosmosului social i a macrocosmosului universal microcosmosul propriei fiine se definete tot ca un nod de relaii ntre dou polariti). Relaia omului cu absolutul, lrgirea sinelui spre acesta, face necesar strngerea n sine a multitudinii fiinelor. Omul nu relaioneaz singur cu absolutul, ci ca unitate a tuturor fiinelor, adunate n sine. Mencius spunea: cele zece mii de fiine prezente, complete, n mine364 n acest moment, omul (ren) atinge dimensiunea lui total, relaia cu Cerul i relaia cu oamenii, ce se unesc pentru a forma o persoan. n aceast stare de relaionare total i de cuprindere n sine a unitii, omul (ren) se poate defini ca iubire. Iubirea este virtutea unificatoare, armonizatoare, manifestare n om a ordinii Cerului. Cerul a sdit virtutea (de) n mine spunea Confucius. Cnd Fan Tche l-a ntrebat pe Confucius ce nseamn ren, acesta i-a rspuns: S iubeti oamenii. n confucianism, omul se definete ca fiin social. El nu poate s fie el nsui dect ncetnd s fie singur. n unitatea sa, el deine multitudinea situaiilor umane, acel unul care trece prin tot.365 A nva s fii om (ren) nseamn a dobndi calitatea de om, sau simul omeniei (ren), este ceea ce de la bun nceput l constituie pe om ca fiin moral n reeaua relaiilor sale cu alii, a crei complexitate totui armonioas este conform cu imaginea universului nsui 366 Potenialul de ren (om) nu desemneaz numai posibilitatea individual de a atinge un nivel de omenie din ce n ce mai nalt, dar i reeaua tot mai extins i mai complex a relaiilor noastre umane. Ren se manifest astfel n virtui eminamente relaionale, ntemeiate pe reciprocitate i solidaritate, valori a cror importan reiese din legturile ierarhice i morale ce caracterizeaz societatea i comunitile chineze.367 ns iubirea confucianist nu este similar cu iubirea cretin (agape). Iubirea de care vorbete Confucius nu vine de la un Dumnezeu Personal, Care este, El nsui, Iubire, ci este cu totul
364 365

(i chiar

Ibidem Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.71 366 Anne Cheng, op.cit., p.42 367 Ibidem, p.52

97

omeneasc, nrdcinat n dimensiunea afectiv i emoional a omului i ntr-o relaie de reciprocitate.368 Ct despre virtutea omeniei, ea se atinge aa: voind s te preuieti pe tine, nainte pe cellalt l aeaz; voind s iei parte din ce i se cuvine, pe cellalt las-l n fa; ca s te poi apropia, trebuie s reueti mai nti a te ndeprta. Aceasta este calea de a atinge omenia369 Reciprocitatea (shu), nseamn s nu faci altuia ceea ce ie nsui s i se fac nu i-ar plcea.370 Reciprocitatea are nelesul de a-l respecta pe cellalt aa cum te respeci pe tine. Pe de alt parte, sensibili la ordinea universal care, din sfer n sfer, guverneaz totul, de la societatea uman pn la universul astral, Confucius i Mencius vd iubirea omului n respectul ordinii, integrat ordinii ierarhice sociale i universale. Confucius insist pe respectul ierarhiei, al ordinii sociale i familiale. Ierarhia social este integrat organic n ordinea funcional a ntregului (macrocosmos/microcosmos). Aa cum soarele nu e lun, ci pentru a asigura armonia i unitatea lumii, soarele rmne marele lumintor al zilei, iar luna marele lumintor al nopii, nici prinul nu este supusul, nici brbatul nu este femeia, nici ttl nu este fiul, nici fratele mai mare nu este mezinul .a.m.d. Fiecare i are locul i rolul su precis (ming - ul su) pe scara ierarhic, iar iubirea fa de oameni se refer n primul rnd la respectul i slujirea ce trebuie acordate fiecrui om, n funcie de rangul i rolul su social. Omul nu poate nclca aceast ordine fr s rite o catastrof. n ntreaga gndire chinez, esena rului este vzut ca o perturbare a ordinii i armoniei (universale i sociale).371 Iubirea, omenia confucian se bazeaz pe cele cinci relaii sacralizate de Confucius: Sub cer nu sunt dect cinci ci i trei posibiliti de a le urma: prin/supus, tat/fiu, so/soie, frate mai mare/mezin, prieten fa de prieten, sunt cele cinci relaii sub cer. Ren (iubire/omenie), curaj, nelepciune, sunt cele trei fore morale sub cer. Unul le pune n micare.372 Prin ren omul comunic cu ceilali, conform naturii specifice a fiecruia, i i nelege. Omenia asigur succesul vieii, att n familie, meninnd armonia, la guvernare, onornd virtutea i organiznd corect societatea, ct i n societate, respectnd natura specific a celuilalt. n confucianism, familia are un statut sacru. Confucius spune c, dac nu-i respeci familia, nu vei reui s respeci nici comunitatea. Un loc deosebit n cadrul relaiilor dintre membrii familiei are
368 369

Ibidem, p.50 Analecte, VI, 30, apud: Anne Cheng, op.cit., p.50 370 Analecte, XV, 24, apud: Anne Cheng, op.cit., p.50 371 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.72 372 168. fragment din Invariabilul mijloc, a doua carte clasic ce aparine lui Confucius, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.86

98

pietatea filial. Aceasta este considerat a fi una dintre cele mai mari virtui i trebuie artat att celor vii, ct i strmoilor rposai (n cadrul cultului strmoilor). Termenul filial denot respectul i ascultarea pe care un copil, n special fiul, trebuie s-l arate prinilor si, n special tatlui, care este capul familiei, autoritatea suprem n cadrul acesteia. Aceast idee are conotaii profunde i asupra sistemului legal. n China confucian, pedeapsele pentru infraciuni erau mai aspre dac acestea erau svrite mpotriva prinilor. Cartea pietii filiale, atribuit lui Confucius, dar scris, de fapt, n mediile confucianiste abia n sec. al III-lea .Hr., este cea mai important surs de cunoatere a relaiei tat/fiu n viziunea confucian.373 Este slujirea n toat nobleea termenului: a-i sluji prinul, a-i sluji fratele, a-i sluji prietenul, prin protejarea prieteniei. Confucius nsui mrturisete: Exist n slujire o exigen pe care n-am realizat-o niciodat pe deplin.374 Omenia este chiar inima omului, locul su de odihn. Ea stabilizeaz luntric omul fa de imprevizibilul existenei. Fr omenie omul nu poate nici s rabde mult timp lipsurile, nici s se bucure mult de abunden, cci doar omenia i ofer o demnitate i un echilibru luntric constant.375 Omul care triete n omenie dobndete o viziune profund asupra lumii i a omului, devenind capabil s iubeasc omul n dimensiunea lui ideal, urnd doar ceea ce l mpiedic pe om s se apropie de idealul uman. Omul stabilizat n omenie este incapabil de ur, cci el i percepe pe semenii si ntr-o perspectiv echilibrat, fr derapaje afective spre extreme nici spre o iubire oarb, fr discernmnt, dar nici spre o negare, la fel de oarb a valorilor celuilalt. Omul care dobndete omenia nu se las prad nici exaltrilor emoionale, nici resentimentelor cci nu mai vede partea rea din om, ci potenialitatea umanitii ideale, realizabil n fiecare om. Omenia plaseaz omul n cadrul adevrului i exprim n cel mai nalt grad sensul relaional al lumii i al vieii.376 Ren apare, pe de o parte, perfect nchis n viaa lumii, pe care o suport, o susine, o alin i al crei farmec, blndee, perfeciune este. Pe de alt parte, ren depete aspectele mondene ale vieii.377 Dac omul uit c este omenie, adic unu i doi, fiin relaional, i rupe relaia fie cu ordinul Cerului, fie cu ceilali oameni, el se nchide i se izoleaz, nu mai poate fi om desvrit. n confucianism, omul se poate desvri doar ca fiin social, ce aparine unui ansamblu a crui

373 374

ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.73 375 Ibidem 376 Ibidem 377 Ibidem, p.78

99

responsabilitate o poart n sine. Omul confucianist nu se poate desvri pe sine dect dac i ridic i pe ceilali odat cu el. Mencius descoper o alt virtute, alturi de iubire/omenie: justiia (yi), dar nu n sensul dreptului roman, de fidelitate exterioar fa de un sistem de legi civice, ci n sensul justeei relaiilor metafizice eseniale ale omului cu Cerul i cu ceilali oameni, care-i confer dimensiunea autentic de persoan, valoarea i calitatea de just. ns doar iubirea i dreptatea nu sunt suficiente. Fr ritual, acestea ar rmne abstracte. Ritualul (li) este cel care le concretizeaz. Pentru Confucius, s fii om nseamn s fii n legtur cu cellalt, legtur perceput ca fiind de natur ritual. S te compori uman nseamn s te compori ritual. 378 Ritualul la care se refer el nu este vzut sub aspectul superficial, de ceremonie, de conveniene, de politee, ci sub aspectul atitudinilor i comportamentelor omului fa de semenii si, care stau la baza celor cinci relaii sociale. El controleaz, tempereaz i disciplineaz toate manifestrile umane: tresririle instinctului, reaciile la neprevzut, impulsurile i repulsiile, antipatiile i simpatiile, i le readuce sub autoritatea dreptului mijloc, le supune unei reguli de unitate, le centreaz. Fr ritual, respectul nu e dect tiranie; prudena, timiditate; francheea, grosolnie; curajul, turbulen.379 Ritualul pstreaz echilibrul sentimentelor, ca i al raporturilor umane. El circumscrie toate momentele umano-cosmice ntr-un context unitar i armonios. Garanteaz fiecruia respectul grandorii sale unice n nvlmeala vieii cotidiene. Stabilete liturghia intersubiectivitii i manifest realitatea omeniei. Menine omul la nivelul nobleii descoperite n strfundul inimii sale.380 Atitudinile i comportamentele specifice ritualului social exteriorizeaz n mod optim virtuile luntrice, astfel nct s asigure relaionarea armonioas ntre oameni i exprimarea inteligibil i rafinat a gndurilor i sentimentelor personale fa de ceilali oameni. Ritualul joac, astfel, rol de pivot att n asigurarea armoniei sociale, ct i n formarea personalitii umane. n acelai timp ritualul vine din Cer, ca manifestare a ordinii acestuia, i este absorbit de marea unitate. Ritualul, n esena lui, se nrdcineaz n mod necesar n marele Unu fundamental i, pornind de la acesta, intr n corul marii armonii cosmice. El guverneaz ritmul cosmosului, separarea sensibilului de spiritual, a spiritelor bune de cele rele, i devine yin-yang; este o ordine (decret) venit de sus, al crei arhetip este n Cer.
378 379

Anne Cheng, op.cit., p.53 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.76 380 Ibidem, pp.76-77

100

Cei trei termeni fundamentali ai cosmosului (cer-pmnt-om) se regsesc reunii n ritual (care desemneaz att ritualul social, necesar relaiilor interumane, ct i sacrificiile anuale, expresie a relaiei societii umane cu Cerul).381 Aadar, dac daoitii considerau c pot s recupereze spontaneitatea iniial doar prin revenirea la natura originar, de dinainte de ncorsetarea n artificialitatea culturii omeneti, Confucius consider c omul poate recupera spontaneitea originar ca fiin social i cultural, transmutnd n ritualuri spontane (tot dictate de ordinea Cerului i integrate n aceasta) gesturile i conduitele indispensabile ntr-o societate complex i nalt ierarhizat.382 Conlucrarea celor trei elemente, alturi de nelepciune, n fiina omului desvrit, este ilustrat prin simbolismul apei (motenit din gndirea chinez tradiional). Apa de izvor, n efervescen zi i noapte, puternic, umple vile, anurile, i se scurge n cele patru mri; asta, pentru c nete din profunzimile unui izvor. n mod similar, cine cultiv cele patru principii, descoperite n strfundul inimii sale: ren iubirea/omenia, yi justeea, li ritualul i tche - nelepciunea, este ca un foc care ncepe s ard sau ca un izvor care ncepe s susure: va putea hrni cele patru mri.383 La acest izvor profund omul poate accede prin cutarea fiinei sale luntrice. Contrar aparenei de umanism raionalist a confucianismului, acesta pune n lumin o stare mistic fundamental, pe care omul confucian o experiaz n ren - iubire/omenie, prin care el cuprinde n fiina sa existena ntreag. Dar, spre deosebire de daoism, care pune accentul pe misticismul existenei, Confucius insist pe existenialismul misticii.384 Confucianismul promoveaz o mistic social, angajat, care ptrunde viaa i dovedete c omul nu poate fi el nsui dect ncetnd s fie singur. n unitatea sa el deine multitudinea situaiilor, acel unul care trece prin tot385 ntr-o prim etap, omul confucian se transpune pe sine n obiect de studiu i de reflecie; astfel, el i descoper natura sa specific (decretul Cerului, suprema desvrire sau coeziunea perfect cu sine nsui). Astfel, el cobor n profunzimile fiinei sale. Acest proces nu se poate realiza n risipirea multiplului, n divergena dintre vorbe i fapte, n incoerena vieii, ci doar atunci cnd omul se adun n sine, dobndete sinceritatea/onestitatea fa de sine nsui i de ceilali oameni i alege ceea ce este perfect, mediteaz asupra lui i l aplic n practic cu generozitate.

381 382

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.76 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.26 383 Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.80 384 Ibidem, p.70 385 Ibidem, p.71

101

ncrederea n desvrirea suprem i confer omului, odat cu nelegerea mandatului su ceresc, i sentimentul unei fixri n absolut. n acest stadiu, omul se simte nvluit de linite, calm i pace; pace n ordinea lucrurilor - fiecare la locul su. Locul omului fiind acela de a asculta ceea ce nu se aude, de a contempla ceea ce nu se vede 386 (adic de a ajunge la profunzimea de dincolo de suprafaa sensibil a lumii). Dar, ajuns n acest punct limit al infinitului, omul ncepe s contientizeze problemele i responsabilitile sale sociale i universale. Se descentreaz, nceteaz s se mai considere pe sine obiect (de cercetare), i se centreaz asupra naturii sale relaionale, devine subiect. Detaat de grijile specifice ego-ului superficial (cu dorinele i temerile lui), cu mintea linitit i nelegnd drama, dar i mreia, condiiei umane, omul particip la chinurile existenialului (proces redat prin expresia cugetare anxioas). Aceast participare poate nsemna fie faptul c omul, aflndu-se n contact cu desvrirea suprem, cu infinitul, i d seama de mediocritatea, de limitele lui, fie c se teme s nu piard odihna pe care tocmai a gustat-o, fie c devine contient de dramele omeneti, de mizeria i suferina oamenilor, aa cum o descrie Mencius: Cinii votri mnnc hrana oamenilor! i nu suntei capabili s ndreptai aceast situaie mizer!...Dumurile sunt presrate cu cadavre...i nu suntei capabili s strigai ajutor!387 n sufletul omului care a experiat pacea luntric se nate angoasa, n momentul n care realizeaz prpastia care se casc ntre mrunta lui bucurie individual i amploarea tragic a suferinei semenilor si. Cum se poate bucura singur de pacea interioritii sale, ignornd durerea celor asemenea lui? Confucius nu accept umanismul fals, individualist, limitat la dobndirea unei bucurii spirituale egoiste. Omul confucian nu accept diletantismul, ci iese din cercul individual. El nu fuge de lume, ci particip la drama ei i se angajeaz n transformarea ei, caut s o ordoneze. El are de mplinit o misiune: aceea de a readuce ntreaga lume la omenie, justee, pace i armonie, singura n stare s aline suferinele celor muli i s aduc tuturor bucuria.388 n acest stadiu, n care omul se descoper ca fiin relaional, capabil de a aduce lumina Cerului n lume, spre ordonarea i armonizarea ei, cele dou laturi ale omului sunt unificate i toate potenialitile omului sunt n echilibru, pstrate n interior, libere de orice hruire exterioar; ele nu au devenit pasiuni (plcerea, furia, durerea, bucuria, nu se manifest aceasta este rdcina tuturor impulsurilor lumii). Aceasta e starea de desvrire a omului, care este, de multe ori, efemer. Puini
386 387

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.81 Ibidem 388 Ibidem, p.82

102

oameni reuesc s se menin mult timp n aceast stare, dar cei care realizeaz aceasta nu se clatin niciodat. Ei au dobndit adevrata virtute/putere.389 Un fragment din Convorbirile Maestrului cu discipolii si este relevant pentru a nelege ce nseamn pentru el adevrata putere pe care trebuie s o dobndeasc omul: ntr-o zi, n timp ce le preda discipolilor si, Confucius nu s-a putut abine s nu suspine: - Nu am ntlnit niciodat, nc, o persoan cu adevrat puternic. Tinerii si discipoli considerar ciudate aceste cuvinte, deoarece ei credeau c discipoli precum Zi Lu i tnrul Shen Cheng aveau o voin puternic. n special, Shen Cheng, pe ct de tnr, pe att de puternic, nu se compromitea niciodat cu uurin. Chiar printre cei mai n vrst i printre ali discipoli, Shen Cheng nu-i ascundea atitudinea dur. Toat lumea i ceda, pn la urm. Aadar, cnd discipolii l auzir pe Confucius suspinnd c nu vzuse niciodat o persoan cu adevrat puternic, toi rspunser deodat: - Dac vrei s vorbii despre cineva puternic, Shen Cheng ar merita acest titlu. Confucius spuse: - Shen Cheng are numeroase dorine. Cum se poate spune c este puternic? Un discipol ntreb: - Shen Cheng nu seamn cu cineva slab. Cum poate Maestrul s spun c are numeroase dorine? Confucius rspunse: - Aa-zisele dorine nu nseamn neaprat a alerga dup bani. Pentru a spune mai simplu, o gndire egoist care v face s v luptai pentru a obine un avantaj asupra altora este o dorin. Chiar dac Shen Cheng este drept, i place s-i arate superioritatea i devine cu uurin sentimental. Aceasta este n sine un fel de dorin. Cum se poate numi puternic o persoan ca el? Confucius continu: - Adevrata for nu nseamn s deii superioritatea, ci e mai degrab fora de a ndura. Doar dac dorinele se afl sub control, dac nu se merge niciodat mpotriva voinei cerului, dac ai un spirit coerent i nu-i schimbi cu uurin principiile, atunci eti cineva puternic cu adevrat.390 De aici, de pe aceast culme, omul poate privi i nelege lumea. Graie acestui echilibru, acestei pci (dar nu individualiste, ci armonizatoare) omul poate nelege dezechilibrul, deviaiile, rtcirile, excesele umanitii, mbulzeala spre extreme - cnd n numele supraomenescului, cnd n cel al infraomenescului. Confucius spune: tiu de ce nu este urmat calea. Cei care tiu, trec dincolo de ea. Cei care nu tiu rmn dincoace. tiu de ce calea nu este neleas. Virtuoii o caut prea sus, depravaii prea
389
390

Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.82 ro.clearharmony.net/articles/200606/493.html

103

jos! Toi oamenii mnnc, dar, vai! Ct de puini apreciaz savoarea. Omul care se menine n acest echilibru este omul care triete din ren (omenie), este om n adevratul sens al cuvntului. Cnd omul a neles i a cultivat cele patru principii, se controleaz pe sine i i ordoneaz familia, i guverneaz statul i stabilete pacea n lume.391 Msura mai nti de toate este ideea central a eticii confuciene. Confucius crede n om, dar n omul desvrit (kiun-tseu), care i-a depit individualismul i i-a antrenat natura spre o realitate mai profund i mai ampl, care devine receptiv att la afinitile interumane, ct i la responsabilitile sale.392 Natura uman fiind fundamental bun, nseamn c omul este, n el nsui, iubire-justiie. Dar el trebuie s-i perfecioneze natura. Nobleea nu i este nnscut, ci trebuie s o dobndeasc prin educaie. Omul ajunge s fie ru cnd i ignor natura adevrat. Rdcina rului moral const n complacerea omului n trirea sub imperiul impresiilor de suprafa, n refuzul su de a reflecta, de a se interioriza, de a merge pn la captul inimii sale. n felul acesta, omul nu-i cunoate propriul su mandat ceresc, nu se ncadreaz n ordinea social i universal, i se nchide n individualitatea lui, ignornd natura sa de fiin relaional. El i bruscheaz natura, scond-o de pe fgaul ei firesc. Aceasta este drama individului i a societii umane. Aa cum n natura fizic, dac aceasta e bruscat i lucrurile sunt mpiedicate s-i mplineasc rostul lor firesc, este afectat ordinea i se isc catastrofele, tot la fel i natura uman, deturnat de la rostul ei firesc i scoas din contextul ei relaional, aduce haos i suferin, att individului, ct i societii n ansamblu. Confucius face o paralel ntre omul desvrit (kiun-tseu) i omul vulgar (siao-ren). n timp ce omul desvrit iese din limitele individualismului, aspir la ceea ce este sus, se detaeaz, ndrgete virtutea i caut dreptatea, omul vulgar rmne nchis n individualism, nu ndrgete dect valorile pmnteti i nu caut dect profitul. Omul desvrit nu se nelinitete, nu este purtat de multiplicitatea evenimentelor i nu e zdrobit de greutatea lucrurilor, rmnnd calm i senin, n timp ce omul vulgar se nelinitete i se tulbur. Omul desvrit nu zdrobete pe nimeni, nu-i trateaz pe ceilali cu superioritate, se comport demn, niciodat orgolios (cci nelegerea profunzimii sale interioare, departe de a-l face suficient siei,

391 392

Marie Madeleine Davy, op.cit, vol.4, pp.82-83 Ibidem, pp.83-84

104

l determin s vad tot ce l separ de modelul de perfeciune pe care-l urmeaz), n timp ce omul vulgar acioneaz ntotdeauna cu orgoliu, niciodat cu demnitate. n omul vulgar potenialitile fiiniale, activate de individualism, devin pasiuni, cu consecine distructive. Un astfel de om este meschin i mrginit. ntunecat n micimea lui, nchis n limitele sale individuale, nu nelege nimic din cellalt i vrea s reduc totul la nivelul lui, la concepia sa orizontal despre via i s transforme societatea uman ntr-un furnicar, uniformiznd fr a concilia i armoniza. Din contr, n omul desvrit, potenialitile fiiniale sunt orientate spre relaionare cu absolutul i cu ceilali oameni, spre ieirea din limitele individuale, spre restabilirea ordinei i armoniei sociale i universale. El nelege i respect oamenii, n natura lor specific, profund, nelege c diferena duce la adevrata unitate, adic la armonie, la respectul fiecrei valori, al fiecrei liberti, pentru a crea o fraternitate uman n snul celor patru mri. Omul desvrit este un spirit liberal, fr prejudeci, care conciliaz i armonizeaz fr s uniformizeze.393

393

Analecte, XII, 5, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., vol.4, p.84

105

IV.3 CONFUCIANISMUL RELIGIOS Dup moartea Maestrului Kong, toi cei care l ndeprtaser sau l criticaser pentru rigurozitatea inutei sale morale s-au grbit s-i arate admiraia pentru marele moralist. Guvernatorul din Lu i-a consacrat o capel frumoas, unde aducea sacrificii spiritului lui i celor patru anotimpuri. Dup 250 de ani de la moartea sa, cnd suveranii dinastiei Han au lsat administrarea imperiului n seama confucianitilor, Maestrului i este consacrat un adevrat cult, care definete confucianismul religios.394 Dinastia Han a dus cinstirea lui pn la apoteoz. nsui fondatorul dinastiei Han a vizitat, n anul 195 .Hr. mormntul lui Confucius i i-a adus acestuia sacrificii. Cu acest act, se inaugura cultul public al lui Confucius, iar confucianismul avea s ajung cu vremea religie de stat a Chinei, cu temple ale lui Confucius n toate oraele chineze.395 Confucianismul a meninut elementele fundamentale ale vechii religii chineze, epurate ns de superstiii i practici religioase inferioare, de tip amanic. A meninut, n primul rnd, cultul strmoilor i al naturii, practicile cultice avnd n centru Cerul i pe fiul Cerului, mpratul.396 Templele cultului confucianist sunt vaste, celebru fiind Templul Cerului din Beijing, cel mai mare templu din lume locul unde mpratul ndeplinea ritualurile anuale, ca epifanie a ordinii Cerului n lume, garant al meninerii ordinii i armoniei sociale i universale. Cultul imperial a luat sfrit prin revoluia din 1912, iar in 1917 confucianismul n-a mai fost recunoscut ca religie oficial a statului. Cu toate acestea, chinezii l cunosc i l cinstesc pe Confucius. Dei numrul adepilor declarai ai cultului confucianist este de aproximativ ase milioane n ntregul Orient ndeprtat (majoritatea se afl n China, Coreea, Vietnam i Japonia), etica confucianist este adnc nrdcinat n mentalitatea i n comportamentul social al chinezilor.397

394 395

Diac.Prof.Univ.Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.72-73 Ibidem 396 Ibidem, p.73 397 ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism

106

BIBLIOGRAFIE:
I. DICIONARE I ENCICLOPEDII: 1. Davy, Marie Madeleine Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, 4, Timioara, Amarcord, 1999, 2000 3. Eliade, Mircea, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, Iai, Polirom, 2007 4. Kernbach, Victor, Dicionar de mitologie general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 II. LUCRRI DE SPECIALITATE: 5. Achimescu, Nicolae, Budism i cretinism, Iai, Junimea Tehnopress, 1999 6. Idem, India. Religie i filosofie, Iai Tehnopress, f.a. 7. Cheng, Anne, Istoria gndirii chineze, Iai, Polirom, 2001 10. Delumeau, Jean, Religiile lumii, Bucureti, Humanitas, 1993 11. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.1, 2, 3, Bucureti, Editura tiinific, 1991 12. Idem, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, Iai, Polirom, 2007 13. Idem, Yoga. Nemurire i libertate, Bucureti, Humanitas, 1993 14. Idem, Patajali i Yoga, Bucureti, Humanitas, 1992 15. Idem, Mefistofel i androginul, Bucureti, Humanitas, 1995 17. Filliozat, Jean, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1993 18. Filoramo, Giovanni, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manual de istoria religiilor, vol.4, traducere din italian de Mihai Elin, Bucureti, Humanitas, 2003 19. Gaudin, Philippe, Marile religii, Bucureti, Orizonturi, Lider, 1995 21. Huai Nan Zi, Dao, marele lumintor, Bucureti, Herald, 2006 23. Lao Zi, Cartea despre Dao i putere, cu ilustrri din Zhuang Zi, Bucureti, Humanitas, 1993 25. Lu Kuan Yu, Alchimie i nemurire, Bucureti, Herald, 2005 30. Palmer, Martin, Elemente de daoism, , Bucureti, RAO International Publishing Company, 1995 31. Patajali, Yoga Stra, Bucureti, Herald, 2006 32. Pop, Vasile, Yoga i isihasmul, Bucureti, Lidia, 2003 33. Revel, Jean-Franois, Matthieu Richard, Clugrul i filozoful, Bucureti, Irecson, 2005 34. Stan, Pr.Conf.Dr. Alexandru, Prof.Dr. Remus Rus, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Oortodoxe Romne, 1991 37. Toropov, Brandon, Luke Buckles, Religiile lumii, ghid esenial, Piteti, Paralela 45, 2008
107

38. Vasilescu, Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., 1998 39. Walpola Rahula, Doctrina trezirii, Bucureti, Herald, 2005 40. Zhuang Zi, Dao n aforisme, Bucureti, Aropa, 1997 41. Zimmer, Heinrich, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997 42.*** Calea netiutului Dao. Texte clasice daoiste, Bucureti, Herald, 2005 43.*** Cele mai vechi Upaniade, traducere din sanskrit de Radu Bercea, Bucureti, Editura tiinific, 1993 44.*** Doctrina lui Confucius sau cele patru cri clasice ale Chinei, Iai, Timpul, 1994 45.*** Secretul florii de aur. Cartea contiinei i a vieii, Bucureti, Herald, 2005 III. STUDII I PUBLICAII 46. Pr.Prof.Univ.Dr. Nicolae Achimescu, art. Religie i fenomen: Castele, trecut i prezent, din Ziarul Lumina - 22/07/2007 IV. RESURSE DE PE INTERNET 48. facultate.regielive.ro/cursuri/psihologie/psihologie_transpersonala 49. www.suryamandalas.com.ar/mandalayantraIng.htm 50. www.scribd.com/doc/214572/Religiile-lumii 51. romanian.cri.cn/chinaabc/chapter17/chapter170202.htm 52. romanian.cri.cn/chinaabc/chapter6/chapter60402.htm 53. ro.clearharmony.net/articles/200606/493.html 54. ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism 55. www.webdex.ro/online/dictionar/referat

108