Cioran A Hiena Pessimista

Nietzsche
So Paulo 2002
cadernos
No 13
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
Nietzsche
so indexados por Clase
cadernos
Nietzsche
no 13 So Paulo 2002 ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
cadernos
Editor Adjunto / Associated Editor

Fernando de Moraes Barros
Ernildo Stein, Gerd Bornheim, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho Andr Lus Mota Itaparica, Clademir Lus Araldi, Ivo da Silva Jnior, Sandro Kobol Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior cadernos Nietzsche Profa. Dra. Scarlett Marton A/C GEN Grupo de Estudos Nietzsche Departamento de Filosofia Universidade de So Paulo Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo SP Brasil Tel.: 55-11-3818.3761 Fax: 55-11-3031.2431 e-mail: gen@edu.usp.br Home page: www.fflch.usp.br/df/gen/gen.htm
Conselho Editorial / Editorial Advisors Comisso Editorial / Associate Editors
Endereo para correspondncia / Editorial Offices
Endereo para aquisio / Administrative Offices

Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 Sala 1005 01060-970 So Paulo SP Brasil Tel./FAX: 55-11-3814.5383 discurso@org.usp.br www.discurso.com.br
cadernos Nietzsche uma publicao do
GEN
Apoio:
Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Logaria Brasil Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818 1.000 exemplares / 1.000 copies
Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem. As atividades do GEN organizam-se em torno dos Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm lugar em maio e setembro sempre em parceria com diferentes departamentos de filosofia do pas. Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche. No exige taxa para a participao. Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in 1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought. GENs activities are organized around its journal and its meetings, which occurr every May and September in different Brazilian departments of philosophy. GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche, whether professional or private. No fee for membership is required. Scarlett Marton
Sumrio
O giro retrico de Nietzsche

Manuel Barrios Casares
Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia na poca trgica dos gregos: um ensaio comparativo 37
Marcelo Lion Villela Souto
Odium fati: Emil Cioran, a hiena pessimista

Paulo Jonas de Lima Piva
67
Por que no teoria do conhecimento? Conhecer criar

Gilvan Fogel
89
O giro retrico de Nietzsche*

Manuel Barrios Casares**
Resumo: Por meio da influncia do primeiro romantismo alemo e o lugar do pensamento de Nietzsche na histria da metafsica, o autor conta mostrar o papel fundamental da retrica na investigao do filsofo alemo sobre a linguagem, a cincia e a verdade. Longe de ser apenas um interesse de seus trabalhos iniciais, a perspectiva nietzschiana da retrica exerce, segundo o autor, influncia em toda sua obra como apoio crtica contra a metafsica. Palavras-chave: linguagem metfora retrica verdade
Foram pensadores franceses como Michel Foucault e Jacques Derrida quem, desde finais dos anos sessenta, souberam destacar a importncia da reflexo nietzschiana sobre a linguagem no conjunto de sua produo filosfica1. Mas foi, sobretudo, a partir da dcada de setenta, em certa medida no encadeamento da denominada virada lingstica, que a investigao especializada sobre Nietzsche comeou a mostrar de maneira crescente um interesse especfico por sua tese acerca da ntima imbricao entre palavra e pensamento.2 Hoje, em meio a um clima mais consolidado de reabilitao do papel da retrica no discurso filosfico, esta via de aproximao da
* **
Traduo de Wilson Antonio Frezzatti Jr. Professor da Universidad de Sevilha, Espanha.
cadernos Nietzsche 13, 2002
Casares, M. B.
obra de Nietzsche oferece perspectivas inspiradoras e renovadoras de leitura, que incitam a aprofundar tanto o conhecimento histrico-filolgico dos escritos nietzschianos dedicados a tal temtica quanto o debate filosfico sobre sua significao e alcance. Nesse sentido, conto apontar para algumas conexes que me parecem esclarecedoras entre dois aspectos da atual interpretao de Nietzsche, nos quais a virtualidade de tal via de aproximao se prova de modo particularmente frutfero. Um deles remete ao captulo das influncias do primeiro romantismo no pensamento nietzschiano de juventude. O outro, discusso sobre o lugar ocupado por Nietzsche em relao histria da metafsica. Como se sabe, tal discusso requer mais por exigncia mesma do horizonte do pensar que nos prprio do que por pura inrcia acadmica o confronto com a interpretao heideggeriana de Nietzsche como o ltimo dos metafsicos, isto , enquanto finalizador da marcha niilista da cultura ocidental. Pois bem, a propsito deste segundo aspecto, cabe de antemo sugerir o seguinte: que a concepo da natureza essencialmente retrica da linguagem, que podemos achar explicitamente formulada em alguns textos juvenis de Nietzsche, convida a restabelecer o estrito ditame de Heidegger de modo similar ao da reivindicao feita por estudiosos como Ernesto Grassi de uma tradio renascentista de humanismo retrico cujo cume epigonal teria sido Vico apta a problematizar a equiparao heideggeriana do humanismo com uma antropologia de ndole metafsica, a qual considera o homem como um mero ente entre outros entes.3 De fato: sendo para Grassi o especfico daquele pensar humanista o primado da palavra entendida em seu carter tropolgico e em sua concreta historicidade , isso impede de tom-lo por uma mera antecipao do modelo cartesiano de racionalidade, assim como, em geral, da imagem do mundo da metafsica moderna e sua idia do conhecer enquanto representao objetivante. Em paralelo a esta observao, a advertncia de que, desde o incio, Nietzsche concebeu toda lin-
8 |
guagem como um exerccio retrico complica, ao menos, o tratamento heideggeriano dos grandes temas de sua filosofia da maturidade como teses metafsicas culminantes da onto-teologia moderna por meio das quais se pretende determinar a essncia do que . Semelhante advertncia sobre a caracterstica ps-metafsica do estilo do pensar nietzschiano baseada numa nova conscincia filosfica do logos supe a considerao de que a dedicao do jovem Nietzsche ao tema das relaes entre retrica e linguagem no foi puramente ocasional, mas que deixou uma marca duradoura em sua meditao ulterior acerca das relaes entre metafsica e linguagem. Neste ponto deve-se precisar, portanto, uma opinio como a de Philippe Lacoue-Labarthe, quem, apesar de ter sido praticamente o primeiro a resenhar a sintonia das idias expressadas por Nietzsche em seu Curso de retrica do inverno de 1872/73 e as de seu ensaio coetneo, Sobre verdade e mentira no sentido extramoral habitualmente considerado, com razo, um importante indcio do caminho posterior de seu pensamento , sustenta a falta de continuidade daquele projeto filosfico na obra nietzschiana da maturidade. No mesmo nmero da revista Potique em que traduziu, junto com Jean-Luc Nancy, uma seleo de textos de Nietzsche sobre a linguagem que inclua as primeiras sees do Curso, LacoueLabarthe publicou um artigo que, j no ttulo Le dtour , punha nfase na idia de que esse interesse do filsofo pela retrica havia resultado, sobretudo, num desvio episdico e que, a partir de 1875, ela havia deixado de ser para ele um instrumento privilegiado de anlise.4 Entre os anos de 1872 e 1875 produziu-se, segundo LacoueLabarthe, uma mudana significativa no pensamento nietzschiano, que propiciou sua despedida da metafsica de artista exposta em O nascimento da tragdia. Isso teve lugar, fundamentalmente, na raiz da leitura de Nietzsche dos livros de Richard Volkmann Die Rhetorik der Griechen und Rmer in systematischer Uebersicht
|
Casares, M. B.
dargestellt e de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst , bases preparatrias para as aulas do curso de Retrica ministrado na Universidade da Basilia durante o semestre de inverno de 1872/73 (curso que contou unicamente com dois alunos). A tais leituras devese somar aquelas de obras como, por exemplo, A natureza dos cometas (1871) de J. C. F. Zllner,5 em que se desenvolve uma teoria sobre a origem da conscincia cientfica a partir de uma perspectiva psicofisiolgica afim, em tudo, com a Schopenhauer e que serviu a Nietzsche para estender sua crtica ao valor moral da verdade atinente ao mbito do conhecimento cientfico ao da arte, j que no haveria duas esferas separadas da linguagem (as quais corresponderiam arte e cincia), mas dois nveis inconsciente e consciente em que ela desdobraria suas funes. Mais do que uma reiterao do questionamento inicial acerca do valor puramente objetivo da viso cientfica do mundo, Lacoue-Labarthe v, nessa aproximao de Nietzsche da retrica, um meio para liquidar os pressupostos de sua primeira teoria romntica da arte, o que parece confirmado pelo tom das anotaes dessa mesma poca para o projetado e nunca acabado Livro do filsofo. Menos convincente parece, por sua vez, sua opinio de que, uma vez cumprida tal tarefa, a retrica desaparece por completo do campo de observao da crtica nietzschiana da linguagem em favor de um tipo de anlise mais naturalista apoiada em argumentos fisiolgicos. Como procuraremos mostrar, a ptica por ela proporcionada seguiu sendo a chave para o conjunto do debate nietzschiano com a metafsica e, em particular, para sua controvrsia com uma Filosofia da Histria de inspirao igualmente transcendente. Em primeiro lugar, deve-se dizer que o interesse especfico de Nietzsche pela questo da linguagem remonta, no mnimo, aos anos de 1868. Inicialmente, manifesta-se em consideraes dispersas, que antecipam suas idias sobre o carter figurativo de toda linguagem,6 e, depois, em fragmentos concisos de redao algo mais sis-
10 |
temtica, como, por exemplo, sua introduo ao curso de gramtica latina de 1869/70, em que, tal como reza o ttulo Vom Ursprung der Sprache , procura-se abordar o problema da origem da linguagem (num estilo argumentativo que recorre igualmente as essas explicaes naturalistas e que, de maneira to ambgua, salpicam no resto de sua obra). E, como mostrou Claudia Crawford em seu estudo sobre os incios da teoria nietzschiana da linguagem,7 A filosofia do inconsciente (Berlim, 1869) de Eduard von Hartmann representa, aqui, a principal fonte de inspirao das teses do jovem Nietzsche sobre a impossibilidade de se pensar margem da linguagem e a sua condio de produto do instinto.8 Por meio de Hartmann, Nietzsche abre-se influncia das concepes de Schelling, de quem cita, guisa de concluso do escrito, este pargrafo extrado de sua Filosofia da mitologia:
Dado que sem linguagem no se pode conceber nenhuma conscincia filosfica e nem sequer simplesmente a humana, no foi a conscincia que presidiu a fundao da linguagem; e, no entanto, quanto mais adentramos em sua natureza, tanto mais nos asseguramos de que ela supera, com sua profundidade, todo tipo de produo consciente. Sucede com a linguagem o mesmo que com o ser orgnico: ao v-lo, o imaginamos formar-se cegamente e, ao mesmo tempo, -nos impossvel negar a insondvel intencionalidade de tal formao at nos menores detalhes. 9
Em primeira instncia, o jovem Nietzsche admite essas idias acerca da linguagem sob um contexto ainda dominado pela doutrina schopenhaueriana do mundo como vontade e representao. As conseqncias de tal assuno dentro de um escrito como O nascimento da tragdia expressam-se, a ser assim, na forma de uma equvoca alternncia entre frmulas de carter dualista e outras que anunciam a crise iminente da metafsica de artista. Nietzsche l, ento, a tese de Schelling acerca de um mbito prvio conscincia
| 11
Casares, M. B.
em que a linguagem acha seu fundamento ou a tese de Hartmann sobre um instinto inconsciente criador da linguagem em correlao com sua idia do Uno-primordial; e ainda que tenda a conceber esse Uno-primordial como o fundo irracional da existncia, em que a vontade dionisaca de viver e o princpio apolneo de individuao se vem remetidos a uma enigmtica raiz comum, em numerosas passagens, e com evidente inconsistncia, termina por identific-lo sem mais com a noo schopenhaueriana de Vontade, como se tratasse de um fundamento separado do mundo da aparncia.10 Da estabelecer-se, em O nascimento da tragdia, um hiato ontolgico entre a arte da palavra, que comunica idias e sensaes somente na medida em que as traduz em outra esfera, e a arte da msica, a qual, conforme aos ensinamentos de Schopenhauer, resulta ser expresso imediata e adequada do em-si do mundo.11 As conseqncias de to drstica diferenciao para o primeiro diagnstico nietzschiano da cultura de seu tempo resumem-se, como sabido, por um lado, numa crtica acrrima pobreza e falta de transparncia de toda linguagem racional, incapaz de apreender a vivacidade das coisas com os esquemas exangues da abstrao conceitual, e, por outro, numa inquietante esperana no renascimento do mito alemo (GT/NT 23). Sem dvida, essa rgida contraposio entre a artificialidade da palavra e a imediatez da msica com suas seqelas no terreno da crtica da cultura e seu paralelo em uma compreenso da histria aderida ao modelo teolgico do tempo corrupto redimido desde fora constitui o autntico e ltimo lastro metafsico que, como o prprio Nietzsche haveria de reconhecer anos mais tarde no Ensaio de autocrtica de 1886, deforma seu primeiro livro com penosas frmulas schopenhauerianas e kantianas (GT/NT, Tentativa de autocrtica, 6), como, por exemplo, a distino entre coisa em si e fenmeno. No entanto, na medida em que a considerao nietzschiana da retoricidade da linguagem vem precisamente questionar tal
12 |
chorisms, ela introduz, com isso, uma modificao em seu estabelecimento da relao crtica com a cultura do presente, que j uma constante ao longo de sua obra. Por isso que o mencionado desvio de Nietzsche pela questo da retrica me parece algo da ordem do decisrio e no meramente episdico para o caminho de sua filosofia da maturidade. De fato, a tese bsica exposta no Curso de retrica segundo a qual os tropos no so um simples acrscimo linguagem, mas sua mais ntima natureza, e de que, por conseguinte, a retrica no mais que um aperfeioamento dos artifcios j presentes na linguagem,12 comporta tanto uma objeo capital pretenso metafsica de um dizer epistmico completamente desligado do discurso persuasivo da dxa objeo esta que tpica da crtica genealgica quanto uma antecipao dessa indistino ltima entre filosofia e literatura ou entre conceito e metfora que os textos nietzschianos iro, depois, praticar com lucidez. Dado que esta crtica pretenso fundamentadora da metafsica no desemboca na mera substituio da epistme de um mundo verdadeiro pela fbula de um mundo aparente, mas, antes de tudo, no problema de sua indistino, cabe supor que o progressivo desinteresse de Nietzsche pela retrica como disciplina obedece ao fato de que esta no representa, em definitivo, mais que um caso particular e derivado da artstica potncia figurativa implcita em toda linguagem. Nietzsche concentra, assim, seu interesse na dimenso da linguagem como uma arte inconsciente, informado do sentido to limitado em que se deve conceber a retrica como algo a mais do que uma arte do ornamento discursivo e que, certamente, ele criticou desde as primeiras sees do Curso. provvel tambm que o desuso de uma terminologia que remeta ao terreno da retrica deva-se, afinal de contas, ao fato de que sua ateno ao problema da origem e da funo da linguagem tenha sido suscitada como uma questo induzida a partir de preocupaes preferencialmente gnosiolgicas e, em l| 13
Casares, M. B.
tima instncia, da crtica da metafsica e da crtica da cultura. Mas que na obra tardia no encontremos ainda uma dedicao especfica retrica do mesmo modo que tampouco achemos um emprego sistemtico de um termo antes central, como, por exemplo, o de metfora no deve obscurecer o fato mais essencial de que, atravs da categoria hermenutica de interpretao,13 Nietzsche assumiu as conseqncias do modo de entender a linguagem que expe tanto no mencionado Curso de retrica quanto no ensaio Sobre verdade e mentira.14 Tal como se procurou indicar, foi a partir do distanciamento do jovem Nietzsche das teses de sua primeira metafsica de artista que Lacoue-Labarthe tratou de explicar o interesse presumidamente ocasional do filsofo alemo pela retrica, isto , enquanto expresso de uma tendncia anti-romntica. No entanto, ele prprio deveria admitir que a inteno de Nietzsche de se afastar do romantismo, atravs de uma concepo da linguagem que tenha uma de suas principais fontes de inspirao na obra de Gustav Gerber, religaria-o com tal tradio. Como se v, aqui possvel descerrar um outro aspecto da recente investigao sobre Nietzsche, quer dizer, a influncia do primeiro romantismo em seu pensamento que foi mencionado no incio como susceptvel de esclarecimento luz de suas reflexes sobre a linguagem. Convm, pois, comear a matizar a complexa relao de Nietzsche com a tradio romntica para alm daquilo que as valiosas indicaes de Lacoue-Labarthe puderam fazer. Nessa linha de trabalho, Anthonie Meijers soube salientar e precisar melhor a importncia do conhecimento das teses de Gerber por parte do jovem Nietzsche, uma questo apenas tratada pela literatura secundria.15 Gerber foi um terico da linguagem da segunda metade do sculo XIX, autor de uma obra situada na esteira da filosofia lingstica romntica Die Sprache als Kunst e cujo primeiro volume, surgido em 1871, Nietzsche empregou como fonte principal para as con-
14 |
sideraes desenvolvidas nas notas preparatrias do Curso de retrica, citando-a em vrias ocasies. Sua afirmao de que a retrica um prosseguimento consciente dessa forma de arte inconsciente que a linguagem, ou a de que, devido a sua condio essencialmente artificial, no nos dado apreender por meio dela a essncia das coisas, mas somente nossa maneira de nos relacionarmos com elas, so idias que provm, a ser assim, diretamente de Gerber. E mais: asseveraes tais como a de que todas as palavras so, desde o princpio, em si e em sua significao, tropos,16 junto a numerosos exemplos e citaes de apoio, possuem uma correspondncia quase literal no texto de Gerber, que Meijers e Martin Stingelin se encarregaram de estabelecer com louvvel esmero filolgico.17 Meijers discute, alm disso, a apreciao feita por LacoueLabarthe de que Nietzsche se limitou a tomar de outros autores a maior parte do contedo de suas anotaes para o Curso de retrica (purement et simplement recopi). Tambm nesse caso, e em que pese o mrito de ser um dos primeiros a mencionar uma chave levada em pouca considerao para o conhecimento da filosofia de Nietzsche, Lacoue-Labarthe minimiza sua importncia. Meijers sugere que isso se deve, em todo caso, circunstncia de que o estudioso francs tampouco atentou para a relevncia da influncia exercida pela obra de Friedrich Albert Lange Histria do materialismo e crtica de sua significao no presente (1866) nessa etapa do pensamento nietzschiano. Do contrrio, ele teria sabido reconhecer at que ponto Nietzsche encontrou na linguagem como arte um novo argumento em favor de uma posio terico-gnosiolgica na linha de Lange: o do carter metafrico da linguagem, remetido por Gerber, alm do mais, a um impulso artstico.18 De fato, no prprio texto de Gerber esta concepo de linguagem aplica-se j a uma crtica da metafsica em geral e de alguns conceitos metafsicos em particular, como, por exemplo, o de coisa em si em sintonia com as doutrinas de Lange. No , pois, em tal aspecto que Meijers
| 15
Casares, M. B.
resume a originalidade de Nietzsche, mas em traos como o da maior nfase posta nesse carter basicamente metafrico de toda linguagem, isto , que subverte a prioridade habitualmente concedida a sua funo referencial diante do recurso intralingstico das figuras do discurso que, posteriormente, terminou por se desenvolver em seu escrito Sobre verdade e mentira. Se, portanto, ambos compartem a convico da natureza trpica da palavra, Gerber reserva o termo Metapher para a traduo da sensao ao som enquanto Nietzsche, por seu turno, estende-o transposio (bertragung) prvia do estmulo nervoso sensao.19 Em todo caso, no se pode negar uma especial penetrao maneira por meio da qual Nietzsche dispe as preliminares de sua crtica gramtica metafsica baseado no argumento de que no existe em absoluto uma naturalidade no retrica da linguagem a que recorrer, sendo a linguagem como tal o resultado de artes puramente retricas.20 Esta crtica comea, como foi dito, desqualificando qualquer pretenso de apreender a verdadeira essncia das coisas a partir de um exame da relao entre retrica e linguagem na terceira epgrafe do Curso de retrica. Nietzsche reivindica, de passagem, o valor da retrica enquanto arte e justamente em sua condio artificiosa, tal como depois ir fazer com essas designaes imprprias que so os tropos na medida em que no h significao prpria alguma , para afirmar na linha seguinte:
O que Aristteles chama de Retrica, a capacidade de desentranhar e extrair o que em cada coisa ativo e produz impresso, , ao mesmo tempo, a essncia da linguagem, a qual guarda a mesma relao mnima que a retrica com aquilo que verdadeiro, com a essncia das coisas; no pretende instruir, mas transmitir a outro uma emoo e uma apreenso subjetivas. O homem configurador da linguagem no apreende coisas ou fatos, mas estmulos: no reproduz sensaes, mas simples cpias das mesmas. A sensao provocada por um estmulo nervoso no
16 |
alcana a coisa enquanto tal: essa sensao apresenta-se (dargestellt) ao exterior atravs de uma imagem. Mas, em todo caso, algum se pergunta: como pode representar-se um ato anmico mediante uma imagem acstica? Para que a reproduo fosse absolutamente precisa, no deveria ser o prprio material de que se deve constituir a reproduo o mesmo que aquele em que trabalha a alma? Mas, dado que esse material um elemento estranho o som , como poderia resultar nessas condies algo mais adequado que uma imagem? 21
Com a idia segundo a qual a imagem faz o estmulo percebido transpor uma esfera inteiramente distinta, Nietzsche avana um passo a mais em sua operao de desmontagem das iluses lingsticas da metafsica, exercida aqui mediante essa incipiente crtica ao modelo da verdade como adequatio. Na realidade, tal como Enrique Lynch examinou com perspiccia e com riqueza de detalhes naquele que continua sendo, at o momento, o estudo mais completo publicado em castelhano sobre a teoria nietzschiana da linguagem,22 Nietzsche recorre a uma representao do conhecimento como espelho, estruturalmente anloga, em princpio, quela que prpria da gnosiologia moderna; no entanto, ele especifica que o que se reflete em tal espelho no seno nossa imagem do mundo e isso o distingue de toda confiana metafsica na possibilidade de acesso a um mundo verdadeiro, ou seja, ele consciente de que se trata sempre de uma representao derivada, em suma, de uma metfora mesma, j que a imagem translada a uma esfera diferente e simboliza o representado por ela.23 Em conseqncia, conclui a passagem acima citada:
No so as coisas que penetram na conscincia, mas a maneira que nos relacionamos com elas, o pithann. A plena essncia das coisas no se apreende nunca. Nossas expresses verbais no esperam de nenhum modo que nossa percepo e experincia nos tenham subministrado um
| 17
Casares, M. B.
conhecimento multifacetado, at certo ponto aceitvel, das coisas: tm lugar imediatamente quando se sente o estmulo. No lugar das coisas, a sensao somente incorpora um signo. Esse o primeiro ponto de vista: a linguagem retrica, pois unicamente quer comunicar uma dxa, no uma epistme. 24
Neste ponto, a argumentao do Curso de retrica vem enredarse diretamente na tese acerca da origem metafrica dos conceitos exposta na nica parte do Philosophenbuch que nos foi transmitida de forma mais ou menos completa, isto , o escrito do ano de 1873, Sobre verdade e mentira em sentido extra-moral. A, aps descrever o processo mediante o qual a coisa se nos apresenta traduzida primeiro como estmulo nervoso, depois como imagem e, finalmente, como som articulado, concluindo, em virtude disso, que no temos mais que metforas das coisas, que no correspondem em absoluto s essencialidades originrias (WL/VM 1), Nietzsche explica como o conceito constitui unicamente mais um passo dentro de tal processo, um passo consistente na petrificao e na perda de fora plstica e sensvel de determinadas metforas devido a seu uso com o conseqente esquecimento de tal condio. O conceito , assim, o resduo de uma metfora que se esqueceu que uma metfora e que, por isso, cr na iluso da transposio artstica em que baseia sua captao do real. Somente graas a esse esquecimento do mundo primitivo de metforas pode o homem, de resto, viver com certa tranqilidade, segurana e conseqncia, quer dizer, acreditando que o mundo percebido por ele uma verdade em si:
Custa-lhe j esforo reconhecer que o inseto ou o pssaro percebem um mundo totalmente distinto ao do homem, e que a questo de qual das duas percepes de mundo mais correta resulta completamente sem sentido, j que para isso teria que se medir com o critrio da exata percepo, isto , com um critrio no disponvel. Assim, a percepo exata
18 |
que seria a expresso adequada de um objeto no sujeito parece-me um absurdo cheio de contradies: pois entre duas esferas absolutamente distintas como so o sujeito e o objeto no h nenhuma causalidade, nenhuma exatido, nenhuma expresso, seno, no mximo, um comportamento esttico, quero dizer, uma transposio indicativa, uma traduo balbuciante a uma linguagem completamente estranha. Para a qual se requer, em qualquer caso, uma esfera e uma fora intermedirias que poetizem e inventem livremente. A palavra fenmeno encerra muitas sedues, pelo que a evito o mximo possvel, j que no verdade que a essncia das coisas manifeste-se no mundo emprico. 25
A significao das teses defendidas nesse ensaio foi motivo de amplo debate em numerosas ocasies e, em data ainda no muito distante, serviu para enclausurar Nietzsche numa atitude irracionalista que, mediante uma crtica total e, portanto, auto-referencial da razo,26 desqualifica por inteiro o discurso da cincia para se refugiar uma vez mais no recurso esteticista de uma nova poca da arte e do mito trgicos. Certamente, a aspirao formulada nas pginas finais do ensaio libertao do impulso formativo de metforas da sujeio cotidiana do intelecto ao frreo entranamento dos conceitos pode, primeira vista, parecer coincidente com aquelas passagens de O nascimento da tragdia em que se percebe, com maior nitidez, o seu vnculo com o programa romntico inicial de uma Nova Mitologia. Mas justamente aqui que se deve precisar a autntica inflexo que essas novas consideraes sobre metfora, retrica e linguagem provocaram no decurso de seu pensamento, e cujo exame contribui, alm disso, para aclarar por que o nexo de Nietzsche com a Frhromantik no se circunscreve a essa paradoxal seqela do projeto de uma mitologia da razo constitutiva de seu primeiro livro. O caso que seu distanciamento posterior da apelao wagneriana ao mito se faz no esprito mesmo dessa ilustrao superior pretendida pelo iderio do romantismo inicial.
| 19
Casares, M. B.
Nietzsche despede-se de algumas das principais hipotecas romnticas tardias herdadas de seus grandes mestres de juventude Schopenhauer e Wagner graas, entre outros motivos, a uma reflexo sobre a ndole artstica de toda linguagem, que procede do contexto daquela primeira filosofia romntica. Nesse sentido, seu pensamento permanece aparentado com aqueles elementos da Frhromantik que retomam a ento pouco considerada idia viquiana de uma sapienza poetica, tal como esta se formula no segundo livro da Cincia nova (1744). Nessa obra, em conexo com uma teoria do mito, a linguagem potica apresentada por Vico como a lngua originria, do mesmo modo que a fantasia entendida como a fora produtora de cultura por antonomsia. No obstante, o estatuto de vera narratio do mito tambm permaneceria, no Nietzsche da poca, submetido considerao extra-moral da verdade que se desprende de sua concepo da gnese tropolgica da linguagem. Autores como Hamann, Herder, Jean Paul ou Friedrich Schlegel so, sem dvida, de maneira direta ou indireta,27 referncias importantes para o jovem Nietzsche, j que apelam a tal tipo de lgica potica com a pretenso de assaltar a rgida fortaleza dos conceitos, que se sente alheia e superior esfera artstica da fantasia e da imaginao, provando, pelo contrrio, seu necessrio remetimento a esta como sua condio de possibilidade. Mas Nietzsche, de sua parte, acentua aquilo que Hans Blumenberg destacou como distintivo do tratamento romntico do mito, isto , seu ocaso em relao no tanto a uma base inquebrantvel de descrio do mundo o originrio acontecer fundante , mas quanto sua tarefa inconclusa de redescrio e reinveno do mesmo.28 Expoente tambm do intento sempre precariamente logrado de responder radical estranheza e falta de solo da existncia, o mito deixa de ser ptria metafsica, lugar da verdade primignia, pura e no-contaminada, para se converter em outro resultado do instinto que impulsiona formao de metforas (e, assim, em uma prefigurao do prprio
20 |
trabalho no mito29), com toda a contaminao de artifcios retricos que, desde o princpio, esto presentes j na linguagem. Como observou Lacoue-Labarthe, uma das conseqncias mais diretas dessa concepo da retoricidade intransponvel da linguagem a liquidao dos fundamentos metafsicos de uma teoria da arte que localizava na tragdia o mbito privilegiado de desvelamento da genuna essncia do real. Em particular, a crise da vertente mais schopenhaueriana de O nascimento da tragdia, que traz tona de maneira definitiva a tese, de marca igualmente wagneriana, da msica como verdadeira linguagem, como lngua originria prvia, portanto, poesia e como expresso direta da Vontade. A ponto de se poder dizer que, desse modo, mito e metfora aparecem contrapostos nessa primeira inflexo do caminho do pensar nietzschiano, sendo esta, por certo, uma das razes pelas quais a obra ulterior dificilmente se deixa conter dentro das estreitas margens de um esteticismo fin de sicle. Aquilo que, a partir desse momento, faz a mediao de sua relao com as teses do primeiro romantismo o aguamento daquela crtica inicial ao conceito de coisa em si propiciada pela leitura de autores como Lange ou Spir.30 Se a atividade do intelecto que confere sentido e ordem ao mundo produto de um impulso artstico do ser humano, no por isso cabe remet-lo a um fundamento bem determinado do real, equiparvel Vontade schopenhaueriana. No se trata, no limite, to somente de que a coisa em si seja mera inveno de uma lgica desmemoriada, um acrscimo fantstico e ilusrio ao fenmeno, mas de que o prprio fenmeno como tal j interpretao resultado de uma atividade metafrica em primeira instncia e, em segunda, conceitual , haja vista que falamos de coisas que nos afetam e, inclusive, de afeces ou sensaes custa de traduzir estmulos de diversas significaes a um significado abreviado, mais constante e uniforme. Da que, em consonncia com a exegese de Gianni Vattimo, devemos considerar que os instintos aos quais to freqentemente alude Nietzsche
| 21
Casares, M. B.
no so eles mesmos seno produtos histricos.31 Por esse mesmo motivo, o predomnio do homem intuitivo sobre o homem racional, descrito nas pginas finais do ensaio Sobre verdade e mentira, que j no pode fiar-se no remetimento daquele a uma esfera situada acima e antes de toda aparncia,32 encontra-se prximo a dar passagem proposta de uma frutfera convivncia mesmo que num conflito permanente entre aquilo que, doravante, no se concebe seno como dois modos de proceder do intelecto, esse mestre da fico. Essa proposta, titubeante ainda em meio s Consideraes extemporneas de 1874, e que depois se prolonga ao menos at o perodo de Humano, demasiado humano com a idia das duas cavidades cerebrais, uma para perceber a cincia, outra a no-cincia (MAI/HHI 251), mostra a cautela de Nietzsche frente a qualquer possvel recada na mistificao33 wagneriana. Se essa cautela se desvanece na obra tardia, em favor de uma assdua apelao arte como modelo para a transvalorao dos valores, isso no obedece, a meu ver, a uma volta ao paradigma vitalista operante em O nascimento da tragdia e nas citadas Extemporneas (do qual Nietzsche se afastou na mesma medida em que chegou a reconhecer que o desmascaramento da metafsica no pode ser concludo com uma atitude puramente negativa de rejeio, seno com uma assuno hermenutica), mas a um desenvolvimento coerente do ficcionalismo gnosiolgico: a metaforicidade inerente a toda atividade cognoscitiva, inclusive a da cincia, que permite pensar um desdobramento superior da mesma, isto , que no se limite a satisfazer as necessidades da segurana vital que a tecno-cincia capaz de dispensar somente por si. Por tudo isso, cabe concluir, com Paul de Man, que o modelo retrico do tropo no somente constitui uma chave para a crtica da metafsica empreendida nos escritos nietzschianos da maturidade, mas que , cabalmente, aquilo que impede de tom-la por uma mera inverso do platonismo.34 Ao remeter o desmonte das iluses lgi-
22 |
co-gramaticais da metafsica a essa crtica da linguagem, do conhecimento e da verdade, que desvela os componentes ficcionais da razo, compreende-se, de fato, por qual motivo Nietzsche no pode, a partir dos pressupostos mesmos de sua argumentao, chegar sem mais a uma metafsica invertida, seno a um estabelecimento muito mais denso e de alcance mais enriquecedor acerca do nexo entre dxa e epistme: a prpria Histria de um erro converte-se em algo que deixa de ser contemplado simplesmente como falsidade, na medida em que contribuiu para gerar o que hoje chamamos o mundo (MAI/HHI 16), e que, precisamente por isso, descobre em seu seio a possibilidade de ativar efeitos de sentido imprevistos, orientando em uma direo nova e desconhecida aquela velha vontade de verdade cultivada ao longo de sculos de cristianismo. O carter de vir-a-ser das verdades no destitui por completo o seu sentido objetivo, ainda que se obrigue a reconhecer, como parte integrante do mesmo, um horizonte histrico-cultural conformado previamente e uma dimenso ltima de inapreensibilidade derivada da circunstncia de que somente atravs de uma estrutura j lingisticamente articulada que captamos e compreendemos o real. A confluncia entre esse aspecto da concepo nietzschiana de linguagem e o modo por meio do qual ela desenvolve sua relao com a Frhromantik vem, a ser assim, demonstrar que as reflexes j consignadas tanto no Curso de retrica quanto nos diferentes fragmentos do Philosophenbuch se orientam numa dissoluo do mundo verdadeiro, com a conseqente emancipao do mito de toda estrutura metafsica de base. Foi, em suma, esse giro retrico que permitiu a Nietzsche despedir-se definitivamente de sua metafsica de artista e empreender o caminho at uma crtica genealgica, apta a elaborar uma compreenso mais profunda e rica em matizes atinentes ao problema da superao do niilismo.
| 23
Casares, M. B.
Abstract: Through the influence of the early German Romanticism and the position of Nietzsches thought within the history of metaphysics, the author aims at showing the fundamental role of rhetoric in the philosophers investigation on language, science and truth. Far from being just a propensity of his early studies, Nietzsches rhetorical perspective exerts, in the authors view, a great influence on his whole work as a support in the battle against metaphysics. Key-words: language metaphor rhetoric truth
notas
Cf. Foucault 16 e sua contribuio no VII Colquio Filosfico Internacional de Royaumont (4-8 julho de 1964) (Deleuze 11), as de Philippe Lacoue-Labarthe e Jacques Derrida nas atas do Colquio Internacional de Crisy-LaSalle (julho 1972) (Nietzsche aujourdhui? 39) e tambm Derrida 12. Uma indicao interessante acerca do parentesco do projeto nietzschiano de anlise da linguagem com as Investigaes filosficas de Wittgenstein encontra-se em Danto 10 p. 121ss. Cf. tambm Cacciari 6. 2 Junto a outros que sero mencionados com mais ateno ao longo de nosso artigo, cabe citar trabalhos como os de Goth 19, que demonstra um tratamento preferencialmente clssico da disciplina, de Simon 45 e, num estilo mais novo, os de Kofman 25 e Man 31. Cf. tambm Behler 2 e Bning 5. Publicaes mais recentes so a monografia de Gasser 17, o volume organizado por Kopperschmidt e Schanze 26 e o livro de Kremer-Marietti 27, basicamente introdutrio e com notrias ausncias de literatura secundria. 3 Cf. Grassi 21, 22 e 20. De Grassi, pode-se ler tambm, sobre essa questo, Grassi 23.
1
24 |
Cf. Lacoue-Labarthe 28, Lacoue-Labarte e Nancy 29. Formando parte de uma edio de escritos pstumos de Nietzsche da mesma poca, destinados a uma obra que deveria chamar-se Philosophenbuch, existe em castelhano, sob o ttulo de Retrica y Lenguaje, uma verso tanto dessa seleo de textos quanto das notas dos editores franceses (cf.. Nietzsche 34, p. 123-189). As sete primeiras sees do Curso a recolhidas foram publicadas pela primeira vez por Crusius 9, p. 237-269, cuja obra aqui abreviamos por GOA. Consideramos o resto do texto reiterativo e com falta de interesse para sua incluso aqui. Na edio crtica empreendida por Colli e Montinari (Nietzsche 36) (KGW), continuada depois por Wolfgang Mller-Lauter e Karl Pestalozzi, os trabalhos de Nietzsche sobre a retrica grega apareceram no quarto volume da segunda parte, em 1995, sob cuidados de Fritz Bornmann e Mario Carpitella. Aps a redao deste artigo, original de 1997, Luis Enrique de Santiago Guervs publicou em castelhano uma recomendvel verso desses escritos sobre retrica (Cf. Nietzsche 35). Todas as outras obras de Nietzsche so citadas pela edio de estudo (abreviada aqui KSA, Nietzsche 37), baseada na KGW, com exceo de todos os escritos juvenis, as lies da Basilia e os textos de carter filolgico. Cf. Schlechta e Anders 44, especialmente pp. 122-127. Em um texto de 1868, em que Nietzsche fala da raiz originria da msica e da poesia (Nietzsche 38, p. 351), ele parece querer explicar o mecanismo da linguagem a partir de sua funo primordial como expresso rtmica de uma sonoridade que figura e simboliza os sentimentos. Essa sonoridade prvia e inconsciente, que imanente ao complexo volitivo do corpo, simbolizada tanto no gesto quanto no som (cf. KSA VII, 3 [19]). Msica e poesia derivam, portanto, ambas dessa musicalidade bsica presente j no surgimento da linguagem. Nietzsche matiza assim, desde o
5 6
| 25
Casares, M. B.
comeo, a tese romntico-wagneriana da msica como lngua originria, ainda que em O nascimento da tragdia ganhe terreno uma separao forte entre msica e palavra, que depois resultou diluda pela idia de que a imagem sonora sempre supe a transferncia da sua dimenso inexprimvel de estmulos e afetos a outra esfera distinta, de significao. Nesse sentido, msica e palavra guardam ambas o mistrio de uma sonoridade anterior a toda linguagem, no fundo, intraduzvel.
7 8
Cf. Crawford 8, cap. X. Nessa introduo, Nietzsche escreveu: A linguagem no nem um produto consciente individual nem coletivo. O pensamento consciente s possvel atravs da linguagem [...] A linguagem resulta demasiada complexa para haver sido elaborada por um nico indivduo; possui demasiada unidade para haver sido pela massa, um organismo completo. Portanto, deve-se considerar a linguagem como um produto do instinto (Philologica, Band III, in GOA XIX p. 385). Cf. ibid., p. 387. Cf. Schelling 43, vol. VI, p. 54. Sobre essas ambigidades, tratei-as mais extensamente em meu estudo Voluntad de lo trgico, especialmente nos caps. VI e VII (cf. Casares 7), sugerindo que a paixo de Nietzsche pelo mundo terreno, contraditrio, aparente, uma paixo anterior e mais funda que qualquer pathos metafsico da verdade, o que anuncia, desde o princpio, sua discrepncia com Schopenhauer. Cf. GT/NT 6: a msica mesma, em sua completa soberania, no necessita nem da imagem nem do conceito; GT/NT 21: E enquanto a msica nos constrange desse modo a ver mais, e de um modo mais ntimo do que ordinrio [...] Que coisa anloga poderia oferecer o poeta das palavras, que se esfora por alcanar aquela ampliao in-
10
11
26 |
terior do mundo visvel da cena e de sua iluminao interna com um mecanismo muito mais imperfeito, por um caminho indireto, a partir da palavra e do conceito? [...]: a msica a autntica Idia do mundo, o drama to somente um reflexo dessa Idia, uma isolada sombra da mesma. 12 Cf. GOA XVIII, p. 249-250 13 Cf. Figl 15. Sobre essa mesma problemtica, mas centrada no pensamento do jovem Nietzsche, cf. Figl 14. 14 Tomemos, por exemplo, Para alm de bem e mal Preldio de uma filosofia do futuro (1886), o livro que, dito pelo prprio Nietzsche em Ecce homo, inaugura a parte de sua tarefa que diz no, a transvalorao dos valores, e que , em todo o essencial, uma crtica da modernidade (EH/ EH, Para alm de bem e mal, 2). L, na seo primeira, intitulada Dos preconceitos dos filsofos, encontramos uma crtica sistemtica contra a base lingstica de tais preconceitos. Assim, no aforismo 16, discutindo o carter de certeza imediata do eu penso, Nietzsche afirma que deveramos nos liberar, por fim, da seduo das palavras. Retoma, ento, a questo no aforismo seguinte para argumentar a propsito da superstio dos lgicos que consiste em dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso, que se raciocina aqui segundo uma rotina gramatical. Depois, o aforismo 19 faz da vontade algo que somente como palavra forma unidade, ou seja, uma unidade verbal que s o pelo preconceito popular que se assenhoreou da sempre exgua cautela dos filsofos. No aforismo 20 diz: Justamente a onde existe um parentesco lingstico resulta de todo ponto impossvel evitar que, em virtude da filosofia comum da gramtica ou seja, em virtude do domnio e da direo inconscientes exercidos por funes gramaticais idnticas , tudo se ache disposto de antemo para um desenvolvimento e sucesso homogneos
| 27
Casares, M. B.
dos sistemas filosficos: igualmente parece estar fechado o caminho para certas possibilidades distintas de interpretao do mundo. Por ltimo, no aforismo 21, com argumento e termos importados diretamente do ensaio Sobre verdade e mentira, lemos: Ns somos os nicos que inventamos as causas, a sucesso, a reciprocidade, a relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e sempre que introduzimos ficticiamente e misturamos esse mundo de signos, como se fora um em si nas coisas, continuamos atuando de igual maneira que temos atuado sempre, a saber, de maneira mitolgica.
15 16
Cf. Meijers 32 Cf. GOA XVIII, p. 249. Gerber 18, p. 333: Alle Wrter sind Lautbilder und sind in Bezug auf ihre Bedeutung an sich und von Anfang an Tropen. Cf. Meijers e Stingelin 33. Apesar de Meijers e Stingelin estabelecerem tambm uma concordncia entre passagens da obra de Gerber e o ensaio Sobre verdade e mentira, aqui a correspondncia literal no to direta, citando praticamente exemplos que Nietzsche tomou igualmente para o Curso de retrica. Isso parece estar em consonncia com a sugesto, feita pelos editores franceses e que Meijers retoma com cautela (cf. p. 384) de que as anotaes para o Curso foram redigidas anteriormente ao ensaio, concretamente durante o semestre do inverno de 1872, e no em 1874, como supunha a edio Krner. Cf. Meijers 32, p. 390. Cf. tambm Vaihinger 47, p. 771790; Schlechta e Anders 44, p. 50-59; Salaquarda 41; Stack 46 e Ansell-Pearson 1. De minha parte, precisei alguns pontos acerca do alcance e limites dessa influncia da Histria do materialismo (Iserlohn, Baldecker, 1866) de Lange sobre o jovem Nietzsche em Vontade do trgico p. 146-61.
17
18
28 |
WL/VM 1: A coisa em si (isso seria justamente a verdade pura, sem conseqncias) tambm completamente inapreensvel para o criador da linguagem e em absoluto merece seus esforos. Ele designa to somente as relaes das coisas com os homens e, para express-las, recorre s metforas mais audazes. - Um estmulo nervoso transferido em primeiro lugar a uma imagem!: primeira metfora. A imagem transformada de novo em um som articulado!: segunda metfora. E, em cada caso, um salto completo de esferas, at outra totalmente distinta e nova. Para uma relao das coincidncias e distines entre Nietzsche e Gerber, cf. Meijers 32, p. 381-387. 20 GOA XVIII, p. 249 21 ibid. p. 249 22 Cf. Lynch 30, pp. 264-270. 23 Em um fragmento pstumo da poca, datado entre o vero de 1872 e incio de 1873, escreve Nietzsche: O imitar contrape-se ao conhecer enquanto este no quer fazer valer nenhuma transposio, mas fixar a impresso sem metforas e sem conseqncias. A tal fim, a impresso resulta petrificada: presa e delimitada por conceitos, depois morta, esfolada, mumificada e conservada em forma de conceito. No entanto, no existem expresses apropriadas nem conhecimento apropriado sem metforas. Contudo, subsiste a iluso sobre o particular, ou seja, a f em uma verdade da impresso sensorial. As metforas mais habituais, as usuais, valem agora como verdades e como medida para as mais raras. [...] Conhecer no mais do que trabalhar nas metforas prediletas, ou seja, um imitar no percebido j como tal (KSA VII, 19 [228]). 24 GOA XVIII, p. 249 25 WL/VM 1. Em paralelo com tudo isso, a famosa definio: Que , portanto, a verdade? Um exrcito em movi19
| 29
Casares, M. B.
mento de metforas, metonmias, antropomorfismos, em uma palavra, uma soma de relaes humanas que, elevadas, extrapoladas e adornadas potica e retoricamente, aps longo uso por um povo, resultam firmes, cannicas e vinculativas: as verdades so iluses daquilo que se esqueceu o que , metforas gastas e sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e que agora j no so consideradas moedas, mas metal. 26 Cf. Habermas 24, p. 219. 27 Nietzsche toma de Gerber, para seu Curso de retrica, esta ilustrativa citao de Vorschule der Aesthetik de Jean Paul: Assim como na lngua escrita os hierglifos precederam o alfabeto, na linguagem oral a metfora enquanto aquilo que designa relaes e no objetos constitui a palavra mais antiga, que no precisou mais do que perder paulatinamente sua cor para se converter na prpria expresso. A espiritualizao e a corporificao constituam uma unidade, porque o eu e o mundo todavia se confundiam. Por isso, do ponto de vista das relaes espirituais, toda lngua um dicionrio de metforas extintas (Paul 40 p. 179). Cf. GOA XVIII, p. 264-265. 28 Cf. Blumenberg 4, p. 15. 29 Ainda quando, para fazer literariamente compreensveis certas correlaes, distingo entre o mito e a sua recepo, no quero, no entanto, dar espao com isso presuno de que o mito seja uma primria formao arcaica, em relao qual tudo o que vem depois deve se denominar recepo. Inclusive os mais primitivos mitologemas a que podemos aquiescer so j produtos do trabalho no mito (Blumenberg 3, p. 133). 30 A influncia de Afrikan Spir sobre Nietzsche data de 1869, ano de publicao de sua Indagao sobre a certeza no conhecimento da realidade, e documentada, sobretudo, a partir de 1873, ano em que apareceu sua obra fundamen-
30 |
tal, Pensamento e realidade. Ensaio de renovao da filosofia crtica. Da escassa bibliografia a respeito, cabe destacar o trabalho de DIorio 13, assim como o de Snchez 42. 31 Cf. Vattimo, Nietzsche et la philosophie comme exercice ontologique, in Deleuze 11 p. 209. Nessa linha, insiste Vattimo 48, p. 31: Interpretar, por exemplo, darwinianamente o alm-do-homem e todas as noes de luta presentes no conceito de vontade de potncia significa, de fato, retornar ao teorema fundamentalmente metafsico e moral da unidade originria do ser, desta vez entendida como a vida com suas exigncias de conservao e desenvolvimento [...] desde um nico principio [...] o instinto de conservao, concebido como aquele que rege a histria, mas que no tem, por sua vez, histria: com as caractersticas do ser metafsico. 32 Cf. GT/NT 6. Era esta justamente a esfera simbolizada em O nascimento da tragdia pela msica e aquela que a linguagem, enquanto rgo e smbolo das aparncias, nunca podia aquiescer. 33 Nota do Tradutor: No texto original, Barrios faz um jogo com a palavra mistificao que se perde em portugus. A palavra utilizada mixtificacin, que remete a mistificar (mistificar) e a mixtura (mistura). Devemos lembrar que uma das principais crticas que Nietzsche lana contra Wagner a sua falta de estilo, a ausncia de uma caracterstica forte, ou seja, a mistura de estilo e de caractersticas. 34 Cf. Man 31, p. 132: Portanto, podemos afirmar legitimamente que a chave para a crtica nietzschiana da metafsica que, talvez por erro, foi descrita como mera inverso da metafsica ou de Plato, radica no modelo retrico do tropo ou, se se prefere cham-lo dessa maneira, na literatura, enquanto linguagem que de modo mais explcito se funda na retrica.
| 31
Casares, M. B.
referncias bibliogrficas
1. ANSELL-PEARSON, Keith. The Question of F. A. Langes Influence on Nietzsche. A Critique of Recent Research from the Standpoint of the Dionysian. In: Nietzsche-Studien 17. Berlim, Walter de Gruyter, 1988. pp. 539-554. 2. BEHLER, Ernst. Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida. Munique, Padeborn, 1988. 3. BLUMENBERG, H. Arbeit am Mythos. Frankfurt, Suhrkamp, 1979. (1984: 3a ed. ampliada e revisada) 4. _______. Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. In: FUHRMANN, M. (ed.). Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. Munique, Fink, 1971. (Poetik und Hermeneutik 4). 5. BNING, Thomas. Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche. Berlim, Walter de Gruyter, 1988. 6. CACCIARI, Massimo. Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein. Milo, s.n., 1976. 7. CASARES, Manuel Barrios. Voluntad de lo trgico. [S.l.: s.n.], [199-]. 8. CRAWFORD, C. The Beginnings of Nietzsches Theory of Language. Berlim, Walter de Gruyter, 1988. 9. CRUSIUS, Otto. Rhetorik [Darstellung der antiken Rhetorik], Philologica, Band II: Unverffentliches zur Literaturgeschichte, Rhetorik und Rhytmik, en Nietzsches Werke. Grossoktavausgabe. Leipzig, Alfred Krner, 1912.
32 |
10. DANTO, Arthur C. Nietzsche as philosopher. Nova Iorque, Macmillan, 1965. 11. DELEUZE, G. Nietzsche Cahiers de Royaumont. Philosophie. Paris, Minuit, 1967. 12. DERRIDA, J. perons: Les styles de Nietzsche. Paris, Flammarion, 1978. 13. DIORIO, Paolo. La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir. In: Nietzsche-Studien 22, Berlim, Walter de Gruyter, 1993, pp. 257-294. 14. FIGL, Johann. Hermeneutische Voraussetzungen der philologischen Kritik. In: Nietzsche-Studien13, Berlim, Walter de Gruyter, 1984, pp. 111-128. 15. _______. Interpretation als philosophisches Prinzip. F. Nietzsches universelle Theorie der Auslegung im spten Nachlass. Berlim, Walter de Gruyter, 1982. 16. FOUCAULT, Michel. Les mot et les choses. Paris, Gallimard, 1966. 17. GASSER, Peter. Rhetorische Philosophie. Leserversuche zum rethorischen Diskurs in Nietzsches Also sprach Zarathustra. Berna, s.n., 1992. 18. GERBER, Gustav. Die Sprache als Kunst. v. I. Bromberg, Mittlersche Buchhandlung, 1871. 19. GOTH, Joachim. Nietzsche und die Rhetorik. Tbingen, Max Niemeyer, 1970. 20. GRASSI, Ernesto. Einfhrung in philosophische Probleme des Humanismus. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986. (Traduo em castelhano: La filosofia del humanismo. Preeminencia de la palabra. Introduco de Emilio Hidalgo-Serna. Trad. de Manuel Canet. Barcelona, Anthropos, 1993).
| 33
Casares, M. B.
21. GRASSI, Ernesto. Heidegger and the Question of Renaissance Humanism. Binghamton, Center of Medieval and early Renaissance Studies, 1983. 22. _______. Heidegger e il problema dellumanesimo. Npoles, Guida, 1985. 23. _______. La rehabilitao del humanismo retrico. Considerando el antihumanismo de Heidegger. In: Cuadernos sobre Vico. Sevilha, 1992, V.2, pp. 21-34. 24. HABERMAS, Jrgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, Suhrkamp, 1985. 25. KOFMAN, Sarah. Nietzsche et la mtaphore. Paris, Payot, 1972. 26. KOPPERSCHMIDT, Josef; SCHANZE, Helmut. Nietzsche oder ,,Die Sprache ist Rhetorik. Munique, Fink, 1994. 27. KREMER-MARIETTI, A. Nietzsche et la rhtorique. Paris, P.U.F., 1992. 28. LACOUE-LABARTHE, P. Le dtour (Nietzsche et la rhtorique). In: Potique, II, 1971. pp. 53-76. 29. LACOUE-LABARTHE, P.; NANCY, J.L. Nancy (eds.). Friedrich Nietzsche. Rhtorique et langage. In: Potique, II, 1971, pp. 99-143 30. LYNCH, E. Dioniso dormido sobre un tigre. A travs de Nietzsche y su teora del linguagem. Barcelona, Destino, 1993. 31. MAN, Paul de. Nietzsches theory of rhetoric. In: Symposium. A Quaterly Journal in Modern Foreign Literatures. Nova Iorque, Syracuse University Press, 1974. pp. 33-51.
34 |
32. MEIJERS, Anthonie. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frhen Nietzsche In: Nietzsche-Studien 17. Berlim, Walter de Gruyter, 1988, pp. 369-390. 33. MEIJERS, Anthonie; STINGELIN, Martin. Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg, 1971) in Nietzsches RhetorikVorlesung und in Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne. In: Nietzsche-Studien 17. Berlim, Walter de Gruyter, 1988, pp. 350-368. 34. NIETZSCHE, F. El libro del filsofo. Madri, Taurus, 1974. 35. _______. Escritos sobre retrica. Madri, Trotta, 2000. 36. _______. Werke. Kritische Gesamtausgabe. Berlim/Nova Iorque, Walter de Gruyter, 1967ss. 37. _______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Edio organizada por G. Colli e M. Montinari. Berlim/ Munique, Walter de Gruyter/DTV, 1980. 38. _______. Werke. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Munique, Beck, 1933ss. 39. NIETZSCHE aujourdhui?. (Atas do colquio internacional de Crisy-La-Salle, julho 1972). Paris, UGE, 1973. 40. PAUL, Jean. Smtliche Werke in 2 Bde. Berlim, Propylen-Verlag, s.d. 41. SALAQUARDA, Jrg. Nietzsche und Lange. In: Nietzsche-Studien 7, Berlim, Walter de Gruyter,1978, pp. 236-260.
| 35
Casares, M. B.
42. SNCHEZ, Sergio. Lgica, verdad y creencia. Sobre la relao Nietzsche-Spir. Crdoba (Argentina), Universitas, 2000. 43. SCHELLING, F. Werke. Munique, Beck, 1979. 44. SCHLECHTA, Karl; ANDERS, Anni. Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines Philosophierens. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1962. 45. SIMON, Josef. Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition. In: Nietzsche-Studien 1. Berlim, Walter de Gruyter, 1972, pp. 1-26. 46. STACK, George J. Lange und Nietzsche. Berlim, Walter de Gruyter, 1983. 47. VAIHINGER, Hans. Nietzsche und seine Lehre vom bewusst gewollten Schein.In: Die Philosophie des Als Ob. 2 ed. Berlim, Reuther und Reichardt, 1913, pp. 771-790. 48. VATTIMO, G. Il soggetto e la mascara. Milo, Bompiani, 1974. (Trad. p/ o castelhano de J. Binagui. Barcelona, Pennsula, 1989).
36 |
Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia na poca trgica dos gregos: um ensaio comparativo
Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia na poca trgica dos gregos: um ensaio comparativo*
Marcelo Lion Villela Souto **
Resumo: Trata-se de uma leitura comparativa envolvendo dois textos em que Nietzsche se dedica a interpretar especificamente o pensamento dos filsofos pr-platnicos: Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia na poca trgica dos gregos. Com esse enfoque, o presente artigo pretende apontar para as motivaes que promoveram as modificaes estilsticas e argumentativas ocorridas nestes textos. Palavras-chaves: filsofos pr-platnicos estilo verdade
No inverno de 1869/70, como professor de filologia clssica, Friedrich Nietzsche anuncia a sua inteno de ministrar cursos a respeito dos filsofos gregos anteriores a Plato. Os manuscritos utilizados como base para esses cursos (Lies sobre os filsofos prplatnicos) haveriam de ser suficientemente elaborados somente
*
**
O texto Die Vorplatonischen Philosophen no faz parte da edio em 15 volumes, organizada por G. Colli e M. Montinari. Utilizamos, pois, em nosso trabalho, a edio francesa Les philosophes preplatoniciens (apresentao e notas: Paolo DIorio; traduo Nathalie Fernand. Paris, Editions de Leclat, 1994). Doutorando do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ.
| 37
Villela Souto, M. L.
dois anos mais tarde. Estas Lies, que contm o germe da interpretao nietzschiana no que se refere aos primeiros filsofos gregos, representam o momento do desenvolvimento inicial de sua argumentao a esse respeito. Em tais manuscritos so encontradas informaes precisas acerca das fontes utilizadas por Nietzsche em suas pesquisas filolgicas e filosficas, sendo que os fragmentos analisados aparecem, na maior parte das vezes, no original em grego, seguidos da traduo e extensamente comentados; a eles, numerosos dados biogrficos so acrescentados. Alm das anlises derivadas imediatamente dos textos dos prprios filsofos pr-platnicos, Nietzsche estabelece diversos paralelos com a literatura cientfica e filosfica de seu tempo. As correntes de interpretao s quais ele se filia e defende assim como aquelas com as quais ele rivaliza so citadas explicitamente. As anlises filolgicas dos textos so, enfim, complementadas por discusses de cunho terico-especulativo, o que permite avaliar as principais preocupaes observadas no momento da elaborao de tal projeto filosfico. O texto dessas Lies, contudo, no permaneceu intacto e nos anos que se seguiram sua elaborao, diversas tentativas de remodelao podem ser confirmadas.1 Preparando-se para levar a termo a publicao efetiva de um livro sobre o pensamento e a vida dos primeiros pensadores gregos, Nietzsche impe-se a tarefa de reestruturar seus manuscritos. Esse projeto deu origem a um novo texto, escrito sob uma nova orientao e respondendo a outras exigncias. Intitulado A filosofia na poca trgica dos gregos, este ensaio de reformulao corresponde ao manuscrito que foi enviado a Bayreuth em 1873, destinado a ser lido por Richard Wagner. Apesar da relativa proximidade entre o texto das Lies e o de A filosofia na poca trgica dos gregos, possvel encontrar, sob diversos aspectos, significativas diferenas entre os dois. Nas Lies, trata-se de organizar um inventrio, da maneira mais completa possvel, de todas as passagens relativas aos filsofos pr-
38 |
platnicos, tanto no que se refere aos dados biogrficos quanto no que tange especificamente ao pensamento e s doutrinas defendidas por cada um desses pensadores. O cuidado com a descrio pormenorizada das diversas doutrinas revela-se indispensvel, em se tratando de um texto que servia de base para a realizao de cursos universitrios. Por esse mesmo motivo, fora necessrio realizar um inventrio extenso envolvendo os mais diversos comentadores, isto , filsofos, fillogos e homens da cincia que participavam das principais disputas acerca dos assuntos tratados. Em A filosofia na poca trgica dos gregos, no entanto, a sua preocupao parece mudar e, com efeito, possvel ver explicitamente expostas as caractersticas do estilo de interpretao e escrita prprios a Nietzsche havia, agora, a inteno de dar uma identidade ao futuro livro. Os pensadores j no so tratados com a mesma objetividade, eles se aproximam evidenciando sua personalidade, tornando-se como que personagens entre os quais se traa uma trama, uma espcie de dilogo trgico estabelecido no momento inaugural do pensamento filosfico. As diferenas, contudo, no so apenas de ordem estilstica e pode-se mesmo encontrar rupturas cruciais no mbito das teses defendidas nos dois manuscritos. No primeiro dos trs textos que compem o prefcio edio francesa de Les philosophes preplatoniciens: La naissance de la philosophie enfante par lesprit scientifique, Paolo DIorio comenta as diversas reconstrues sofridas por esse projeto de confeco de uma obra acerca da leitura dos filsofos gregos anteriores a Plato. O seu comentrio parte da tese segundo a qual o manuscrito original das Lies teria sido escrito com o intuito de exaltar a ultrapassagem da era mtica e das crenas envolvidas pelo pensamento mtico entre os gregos. Sendo assim, o projeto de formao e consolidao do pensamento cientfico seria a tnica fundamental das Lies. Os filsofos pr-platnicos seriam vistos como responsveis por essa revoluo e como os fundadores dessa nova maneira de pensar. Na sucesso desses filsofos, Paolo
| 39
DIorio visa a encontrar sinais de um progressivo desenvolvimento do pensamento cientfico. A argumentao nesse sentido se v reforada pela referncia aos paralelos traados por Nietzsche entre o pensamento dos antigos e o das modernas teorias cientficas e filosficas. Atravs de tal remisso, DIorio acredita poder encontrar no pensamento nietzscheano, tal como este foi elaborado nas Lies, um elogio cientificidade e progressiva racionalizao no pensamento dos antigos. Referindo-se a este texto, ele sentencia:
Todo o conjunto do pensamento filosfico grego avaliado em funo da capacidade das doutrinas antigas serem reutilizadas pelas cincias modernas.2
DIorio tambm se refere ao dilogo, traado nas Lies, entre Kant e os eleatas. dito explicitamente por Nietzsche que somente a partir de Kant pode-se perceber seriamente o problema de Parmnides e Zeno.3 Inversamente, possvel deduzir, atravs de seus argumentos, que diversos problemas fundamentais para o desenvolvimento da filosofia transcendental j se encontram indicados por estes filsofos gregos. Os eleatas j se poderia adivinhar so especialmente enfocados em relao a Kant e aos neo-kantianos por terem sido percebidos como os primeiros porta-vozes da primazia do pensamento conceitual sobre a evidncia da experincia imediata. E, alm desta relao explorada nas Lies, tambm enfocada a construo de uma ponte ligando Schopenhauer a Anaximandro, Herclito e Empdocles. A referncia a Anaximandro clara: ao interpret-lo como o introdutor da ciso radical entre o mundo metafsico do ser e o mundo fsico do vir-a-ser, Nietzsche o descreve como aquele filsofo que, pela primeira vez, pde expor propriamente o problema do valor da existncia; a partir da estabelecida imediatamente a sua ligao com o pessimismo schopenhaueriano. Em relao a Herclito, a herana se mostra na representao dos
40 |
traos de sua personalidade. Atravs de sua descrio como homem solitrio, orgulhoso por possuir a verdade que escapa aos outros, poder-se-ia, pois, antecipar a imagem do gnio tal como esta esboada por Schopenhauer:
Herclito representa a imagem do gnio schopenhaueriano e do msico visionrio wagneriano que, atravessando com o olhar sua profunda interioridade, entra diretamente em contato com a essncia metafsica do mundo.4
Finalmente, Nietzsche diz ser Empdocles o pensador mais estreitamente vinculado a Schopenhauer. A doutrina da filia kai neikos (amor que une; e dio que separa) vista como uma antecipao da vontade de vida schopenhaueriana. As principais caractersticas semelhantes encontradas entre esses filsofos so: o repdio religiosidade por devoo ao racionalismo, a tica da compaixo e a crena no valor alegrico do mito e da religio. Enfim, Empdocles assemelhar-se-ia a Schopenhauer sobretudo por se localizar na fronteira entre o mito e a cincia, entre a magia e as luzes. De acordo com Paolo DIorio, estabelece-se nas Lies uma linha estrutural que atravessa o pensamento dos filsofos prplatnicos conferindo, a ser assim, unidade ao seu conjunto. E, segundo a direo que essa linha aponta, os elementos mticos vo sendo progressivamente desvalorizados na medida em que o pensamento passa a se consolidar a partir de redes conceituais de cunho cientfico-filosfico. A cada pensador , pois, estabelecida uma tarefa especfica dentro desse enorme projeto de submisso do pensamento a uma forma cientfica. Reproduzindo sinteticamente as descries encontradas nos textos de Nietzsche, vemos que: Tales inauguraria uma viso cientfica do mundo ao propor uma explicao de tudo que existe pela metamorfose de uma nica substncia originria: a gua; Anaximandro, de sua parte, continuaria o proces| 41
so de abstrao ao indicar a gua como algo gerado a partir de uma alternncia entre calor e frio; a contribuio de Herclito, por sua vez, seria a de negar toda a permanncia ao mesmo tempo em que afirma a existncia de leis fixas que regulam os movimentos; Anaxmenes, atravs de suas doutrinas sobre a rarefao e condensao do ar, mostrar-nos-ia pela primeira vez uma teoria sobre a evoluo da matria originria; Anaxgoras, de seu lado, terminaria por explicar essa evoluo a partir do movimento circular gerado pelo Nous; Empdocles, seguindo esse mesmo trilho, trataria de atribuir elementos psquicos filia kai neikos a todo o movimento e produo de formas; e, por fim, Demcrito e Leucipo deveriam ser vistos como representantes do ltimo estgio da desantropomorfizao e cientifizao do pensamento ao explicarem a existncia e o movimento por meio de uma fora posta no corao da natureza: os tomos e o vazio.5 Sob tal perspectiva, caberia mesmo a Demcrito a tarefa de realizar a definitiva ultrapassagem do estado mtico no pensamento e chegar, pois, concepo da representao cientfica da natureza no por acaso, o seu sistema louvado como o mais coerente em todo o pensamento antigo. Numa palavra: o materialismo atomista criaria, pela primeira vez, uma imagem unificada e coerente do mundo emprico, capaz de ser diretamente utilizada pela cincia. Seguindo esses mesmos argumentos, DIorio termina por sustentar que as Lies so destinadas a encontrar definitivamente uma linhagem de evoluo entre os pr-platnicos, a qual se determina pela possibilidade de uma doutrina ser utilizada pela cincia moderna. E, uma vez admitida essa concluso, posta a pergunta:
Como conciliar uma epopia que celebra a ultrapassagem do mito por meio da cincia, com a metafsica de artista tal como Nietzsche havia formulado em O nascimento da tragdia?6
42 |
Ora, segundo o comentador, para que fosse possvel conciliar esses dois modos de pensamento heterogneos e pr termo a essa ciso, foi preciso que Nietzsche reformulasse seus manuscritos originais. Sendo assim, suas primeiras apreciaes sobre os filsofos prplatnicos teriam sido reescritas de tal modo que fosse possvel tornlas condizentes com as concepes expostas em O nascimento da tragdia. A principal motivao dessa conciliao seria seu proveito em relao reforma cultural wagneriana e, para que o texto das Lies pudesse servir aos interesses da comunidade de Bayreuth, foi preciso que ele sofresse diversas adaptaes: (...) Nietzsche havia reescrito seu texto em funo do seu destinatrio. 7 A fim de corroborar essa tese, DIorio comenta as diferenas entre as Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia na poca trgica dos gregos: Nietzsche teria suprimido paulatinamente, durante as reconstrues do seu trabalho, as referncias ao pensamento cientfico e filosfico contemporneos; teria feito diversas modificaes acentuando o carter artstico e intuitivo dos pensadores gregos; e, alm disso, teria eliminado as citaes em grego, as construes filolgicas e as remisses literatura critica. Enfim, DIorio pretende transmitir-nos a idia de que, temendo a reprovao de seu mestre Wagner, Nietzsche sentiu-se forado a remodelar pontos capitais na confeco de seu primeiro manuscrito. Ensaio de resposta Quanto s relaes estabelecidas entre as teorias filosficas e cientficas modernas e as doutrinas dos filsofos pr-platnicos no h o que condenar. Da mesma maneira, os dados utilizados e as suas referncias no sero aqui questionados, mas apenas estas snteses generalizadoras que causam espanto. Ser preciso investigar se a reformulao nos primeiros manuscritos de Nietzsche havia sido
| 43
elaborada com o nico intuito de servir aos ideais da reforma cultural wagneriana. De outra forma, ser questionado se o texto das Lies pode ser efetivamente considerado como uma epopia que celebra a ultrapassagem do mito por meio da cincia. Nesse sentido, ser preciso verificar se possvel, dentro do contexto das Lies, estabelecer um critrio de avaliao destes filsofos que se determine unicamente pela capacidade de suas doutrinas serem reutilizadas pelas cincias modernas. Como j foi visto, est fora de questo o fato de que os dois livros destinavam-se a diferentes propsitos: as Lies sobre os filsofos pr-platnicos so uma compilao de anotaes feitas para serem usadas em cursos universitrios e , portanto, natural que contenham um grande nmero de dados e informaes. A um texto elaborado com esta finalidade indispensvel o estabelecimento de diversas relaes com o pensamento de sua poca e a explicitao precisa das fontes utilizadas em suas argumentaes e concluses. Trata-se, a ser assim, de um texto no qual os principais argumentos e teses propriamente nietzschianos encontram-se dispersos em meio a numerosos dados, consideraes e apontamentos derivados de outros comentadores envolvidos nas discusses que estabeleciam seu interesse direto no momento. Sua principal virtude deve ser, portanto, a de nos proporcionar o contato com estas informaes sobre as suas principais fontes e influncias no que concerne interpretao dos pr-platnicos. J o texto de A filosofia na poca trgica dos gregos , desde o incio, elaborado tendo em vista a sua publicao efetiva. Suas preocupaes devem, pois, ser outras: o cuidado com a unidade estilstica patente, a exposio dos argumentos apresentada com mais veemncia, diversas remisses literatura crtica so, de fato, suprimidas. possvel, no entanto, derivar disso uma inteno distinta daquela que foi apresentada por Paolo DIorio e, antes de rele-
44 |
gar esse livro a um ingnuo intento de agradar o mestre, talvez deva ser til dar a palavra ao prprio Nietzsche. No segundo prefcio feito para A filosofia na poca trgica dos gregos, o filsofo expe as intenes desta obra:
Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos mais antigos distingue-se de outras tentativas semelhantes pela sua conciso. Esta foi conseguida pelo fato de que, em cada filsofo, mencionou-se apenas um nmero muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de no apresentar uma imagem completa. Mas escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior fora a personalidade de cada filsofo, ao passo que uma enumerao completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como de costume nos manuais, s leva a uma coisa: ao total emudecimento do que pessoal. por isso que esses relatos so to aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados s nos pode interessar a personalidade, uma vez que a nica realidade eternamente irrefutvel. Com trs anedotas possvel fornecer a imagem de um homem; vou tentar extrair trs anedotas de cada sistema e no me ocupo do resto (PHG/FT, segundo prefcio).
Neste texto, Nietzsche louva exatamente sua capacidade de conciso e, com efeito, no sua pretenso estabelecer um tratado exaustivo que d conta de todos os fatos conhecidos acerca desses filsofos e de todas as mincias de suas doutrinas. Nietzsche recusa-se abertamente a estender seus comentrios, tal como o costume entre seus contemporneos, e estabelece como sua meta, ao contrrio, trazer para perto esses filsofos, aproxim-los de si e aproximar-se deles, num duplo movimento. O intento de Nietzsche nesse momento reter o que entende como sendo uma caracterizao da personalidade desses filsofos, a valorizao dos seus traos de carter, da sua individualidade, atravs dessas descries; pretende, enfim, traar um esboo das peculiaridades de suas vidas e
| 45
doutrinas. Em duas ou trs anedotas ser narrada a vida desses sbios ilustres, que sero, assim, descritos como existncias nicas, que funcionam como modelos de todo o pensamento filosfico posterior. Os filsofos pr-platnicos so, no limite, vistos como exemplos de comportamentos de exceo, de modos de vida realizados e, por isso, irrefutveis. Cada um deles descrito como a encarnao de uma das formas efetivas do pensamento filosfico, de um modo prprio de criar questionamentos. Originando questes e solues eternas, seus conceitos e suas problematizaes ultrapassam a singularidade de quem os produziu. medida que avanam, percorrendo o caminho do humano, vo iluminando outras trilhas e sendo iluminados por novas luzes. A inteno, revelada pelo prprio Nietzsche, de recriar uma imagem sucinta dessas personagens ilustres do cenrio filosfico, parece vincular-se mais estreitamente aos seus textos e ser mais frutfera do que uma tentativa de esconder deliberadamente determinadas remisses a teorias cientficas e filosficas dos seus contemporneos.8 Da mesma forma, a hiptese de que o texto deveria ter sido modificado com o intuito de servir como respaldo para a reforma cultural wagneriana parece pouco plausvel. De fato, seria muito estranho, para algum que almeja a aprovao de Wagner, iniciar o texto caracterizando-o como inimigo da filosofia. No incio do primeiro pargrafo de A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche escreve:
Existem inimigos da filosofia, e bom escut-los, sobretudo quando desaconselham a metafsica s cabeas doentes dos Alemes e lhes pregam a purificao pela fsica, como Goethe, ou a cura pela msica, como Richard Wagner. Os mdicos do povo rejeitam a filosofia; e quem quiser justific-la ter de demonstrar para que que os povos sos precisam e precisaram da filosofia. (PGH/FT 1)
46 |
Se este primeiro pargrafo no contm o sentido de uma radical ruptura com os ideais de Bayreuth, ao menos a profunda diferena em relao s intenes de Wagner j est posta desde o incio. Wagner e Goethe so caracterizados como mdicos do povo, atravs da msica no caso de Wagner e da fsica no caso de Goethe, sendo que esses doutores propem a cura do povo alemo, que se encontraria fundamentalmente doente. E, com vistas ao restabelecimento da sade de tal povo, ambos desestimulam o desenvolvimento do pensamento filosfico. Nietzsche concorda, pois, com a validade desse diagnstico feito para o povo alemo, concorda tambm que aos povos doentes desaconselhvel a presena da filosofia, j que ela no serviria como remdio para restaurar uma sade perdida. Tanto aos povos quanto aos indivduos doentes, a filosofia sempre se mostrou, se no prejudicial, ao menos intil para a restituio da sade:
Se alguma vez um povo se desmembrou e ficou ligado aos seus elementos singulares com uma tenso frouxa, a filosofia nunca religou intimamente esses indivduos ao todo. Sempre que algum se disps a afastar-se e a constituir sua volta uma barreira de auto-suficincia, a filosofia esteve sempre pronta para o isolar ainda mais e o destruir atravs de seu isolamento (PHG/FT 1).
No entanto, o fato de no ser recomendvel para a restituio de uma sade debilitada no implica necessariamente que a filosofia seja em si algo intil e sua prtica reprovvel. A filosofia s pode ser reconduzida ao seu valor caso se mostre o motivo pelo qual determinados povos sos precisavam dela. Nietzsche justificaria a filosofia mostrando que, para uma civilizao fundamentalmente sadia, sua prtica um impulso ao crescimento da diversidade de formas de vida, de formas superiores de vida, e que favorece, com isso, o surgimento de grandes homens. Apenas aqueles que so, como
| 47
Wagner, mdicos do povo, denunciam os perigos e a inutilidade da filosofia, pois voltam todas as suas foras, sua arte e seu engenho para a cura de um povo doente. natural, portanto, o seu resguardo diante desse modo de pensamento fundamentalmente desagregador: Se alguma vez ela se mostrou til, salutar e preventiva foi para os povos sos. Aos doentes tornou ainda mais doentes (PHG/FT 1). O repdio filosofia que se manifesta em Wagner percebido mesmo em A filosofia na poca trgica dos gregos como sintoma de coragem e honestidade: A filosofia no tem direitos; por isso o homem moderno, se pelo menos fosse corajoso e consciencioso, teria de repudi-la e bani-la...(PHG/FT 2). Entretanto, neste texto, entre o ideal de cura do povo alemo e a tarefa de valorizao da filosofia, Nietzsche toma claramente o partido da filosofia e responde: Tende antes uma civilizao, e ento ficareis sabendo vs tambm o que a filosofia quer e pode.(PHG/FT 2) Caber a Nietzsche executar, ento, justamente a tarefa de revalorizao do papel da filosofia e do filsofo, mesmo que em detrimento da civilizao, isto , mesmo s custas de mostrar a completa impossibilidade de se erguer um ideal civilizatrio sobre um povo doente:
A tarefa que o filsofo tem que realizar no mbito de uma civilizao autntica e possuidora de uma grande unidade de estilo no se advinha a partir da nossa condio e da nossa experincia, porque no temos tal civilizao. Pelo contrrio, s uma civilizao como a grega pode responder a pergunta relativa tarefa do filsofo, s ela pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral, porque s ela sabe e pode provar por que razo e como o filsofo no um viajante qualquer, acidental e surge disperso aqui e ali. (...) Os gregos justificaram o filsofo, porque este, junto deles, no nenhum cometa (PHG/FT 1).
Como estamos longe do contexto de O nascimento da tragdia, onde Nietzsche se encontrava junto ao seu sublime precursor de luta
48 |
tal como dois mdicos do povo! Estavam os dois, naquele momento, desejosos de encontrar um remdio que restitusse a sade do povo alemo, uma esperana que pudesse consol-los diante da situao algo desesperadora que enfrentavam. A soluo apresentada por Nietzsche naquela obra foi a de apostar em um renascimento da poca urea da civilizao grega a partir da msica; apostar, portanto, em Wagner, como redentor da cultura alem:
Que ningum tente enfraquecer a nossa f em um iminente renascimento da antiguidade grega; pois s nela encontramos nossa esperana de uma renovao e purificao do esprito alemo atravs do fogo mgico da msica. Que outra coisa saberamos nomear que, na desolao e exausto da cultura atual, pudesse despertar alguma expectativa consoladora para o futuro? (GT/NT 20)
Em A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche parece tomar distncia desta postura mantida e defendida em O nascimento da tragdia. No se procura mais um remdio para uma civilizao decadente. De sublime precursor de luta mdico do povo h uma enorme distncia, sendo que a luta de Wagner parece no mais seduzir Nietzsche. possvel que seja mais rico relacionar as mudanas sofridas pelo primeiro manuscrito, no a um propsito conciliador em relao aos ideais de Wagner, mas a uma tenso prpria, talvez inconcilivel, pela qual passava o esprito nietzschiano. No h como negar que, nas Lies, Nietzsche destaca a coeso do conjunto do pensamento dos pr-platnicos freqentemente aparecem consideraes explcitas sobre os laos de estreita necessidade que mantm ligados estes pensadores.9 Tambm salientado o fato desses filsofos, em conjunto, terem realizado a ultrapassagem do mito.10 Contudo, caracterstico do texto das Lies a tenso entre a avaliao destes sistemas filosficos atravs de uma linha progressiva estabelecida pela cincia e a inteno de pr em destaque
| 49
os valores defendidos por cada pensador, suas caractersticas pessoais e suas doutrinas. exposio do conjunto dos pr-platnicos enquanto aqueles que ousaram ultrapassar as crenas que envolviam o pensamento mtico, Nietzsche adiciona outros tipos de afirmaes, que destacam a exclusividade do pensamento de cada um desses filsofos e a suprema inventividade que os caracteriza. J se encontra, nas Lies, a inteno declarada de destacar a criao de diversos modos de filosofar completamente originais e posta em relevo a variedade de tipos filosficos efetivos oriundos da civilizao helnica. Em determinadas passagens, Nietzsche pretende revalorizar justamente essa diversidade por meio de uma descrio de cada personalidade e doutrina:
Para conhecer os gregos, o fato de que alguns deles tivessem chegado a uma reflexo consciente sobre eles mesmos extremamente precioso. Mas sua personalidade, seus atos, so talvez mais importantes que essa reflexo consciente. Os gregos criaram os tipos filosficos; que se pense em uma comunidade de indivduos to diversos como aquela de Pitgoras, Herclito, Parmnides, Demcrito, Protgoras e Scrates. Esta inventividade diferencia os gregos de todos os outros povos: habitualmente um povo no produz mais que um tipo filosfico destinado a durar.11
Este poder criador no s distingue estes pensadores de todos os outros povos como tambm de toda a filosofia posterior a Plato. Este, por sua vez, descrito como o primeiro grande carter misto, pois tanto sua personalidade quanto suas doutrinas revelam-se um amlgama de elementos socrticos, pitagricos e heraclticos. Aps Plato, o pensamento filosfico revela-se um amlgama heterogneo de extratos de doutrinas anteriores, que permanecem como que presas externamente umas s outras e dispostas conforme as peculiaridades do pensador. Essa mescla de vrias doutrinas apre-
50 |
sentadas em conjunto j no pode servir para a criao de uma concepo original, sendo que os filsofos posteriores a Plato no so mais reconhecidos por Nietzsche como inventores, ou seja, no representam mais o acrscimo de um novo tipo no cenrio filosfico: (...) falta aos filsofos, desde Plato, algo de essencial (...) (PHG/FT 2). E diz ainda:
Sua doutrina das idias(...) no pode em absoluto ser qualificada de concepo original. O homem, ele mesmo reuniu em si traos de Herclito, (...) de Pitgoras, (...) e de Scrates. Todos os filsofos posteriores so filsofos mistos como ele.12
Desde o primeiro pargrafo das Lies expressa, pois, a inteno de deixar que cada filsofo defenda a sua prpria doutrina. Uma avaliao acerca de seus pensamentos s pode vir deles prprios e a avaliao em funo de sua capacidade de serem reutilizados pelas cincias modernas parece, neste momento, ser posta de lado:
A filosofia grega usualmente encarada a partir da seguinte questo: at que ponto os gregos, em relao aos filsofos modernos, compreenderam e fizeram progredir os problemas filosficos? Ns queremos colocar uma outra questo: o que ns aprendemos, atravs dos gregos, da histria de sua filosofia?13
Nietzsche, ao que parece, pretende extrair dos prprios pensadores gregos a justificao da necessidade de suas doutrinas. No se trata de perguntar em que os filsofos gregos, tomados em conjunto, fizeram prosperar e contriburam para o desenvolvimento da filosofia moderna. Inversamente, ele se dirige aos gregos com a seguinte questo: at que ponto ns, filsofos modernos, conseguimos aprender dos gregos sobre a histria de sua filosofia? Indica, com
| 51
isso, a sua inteno de dar a palavra aos antigos. Sero eles prprios que podero responder a respeito de quanto vale seu pensamento. Nietzsche pretende revalorizar o pensamento dos antigos, os juzos emitidos e os valores exaltados: O julgamento dos filsofos antigos sobre a vida mais rico de significados.14 Pretender que os sistemas filosficos dos antigos possam ser julgados em funo de sua capacidade de serem reutilizados pelas cincias modernas seria justamente dar a palavra aos modernos e, mais uma vez, fechar os ouvidos para o que os gregos falam sobre si. Hierarquizar as doutrinas desses pensadores em funo das cincias modernas seria tornar a valorizar os juzos modernos contra aqueles que so postos pelos prprios filsofos que, por sua vez, so o objeto da questo. lanada, ento, uma suspeita sobre a capacidade da interpretao moderna de alcanar a verdade acerca do pensamento dos antigos. Ora, possvel que no se tenha aprendido suficientemente a partir da boca dos prprios filsofos. Muito se fala sobre eles, mas no se consegue ouvir o que eles prprios tm a dizer. Ns, filsofos modernos, no compreendemos o que vem a ser a sua filosofia, no compreendemos sequer o que vem a ser a filosofia, estamos, desta forma, longe de poder decidir sobre quais so os problemas filosficos, quer dizer, sobre o que a filosofia deve levar em conta ou deixar de lado. Ou, pior ainda: possvel antecipar o veredicto de que estejamos valorizando e supervalorizando justamente aquilo que degrada, que denigre a imagem do homem perante a si mesmo, enfim, o que o torna baixo. A radicalizao dessa suspeita sobre a capacidade de interpretao dos modernos, que levantada j nas Lies, dar o tom da abordagem que ser feita em A filosofia na poca trgica dos gregos. A maneira como os filsofos sero descritos nesta obra parece indicar a descrena no critrio de verdade posto a partir da filosofia de Plato. Atravs da tentativa de recriao de seus tipos, Nietzsche mostra que sua inteno efetiva, tal como se encontra nos prefcios,
52 |
foi a de reconstruir a histria de modelos de vida irredutveis e impossveis de serem colocados em uma linhagem de evoluo. Sua tarefa, naquele momento, consistia exatamente na tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma grega (PHG/FT, primeiro prefcio). Em Humano, demasiado humano, livro que surge como uma declarao de guerra aos ideais de Bayreuth, Nietzsche refora algumas afirmaes expostas j em A filosofia na poca trgica dos gregos. possvel destacar, dentre elas, a recusa a qualquer possibilidade de se encontrar entre os gregos uma linhagem de evoluo contnua e progressiva, um curso natural:
No posso me convencer de que a histria dos gregos tenha tomado aquele curso natural que to celebrado nela. Eles tinham talentos demasiado mltiplos para serem gradativos daquela maneira passo a passo da tartaruga na competio com Aquiles: e isso que se denomina desenvolvimento natural (MAI/HHI, 261).
Pode-se igualmente perceber que Nietzsche foi, aos poucos, distanciando-se da concepo de uma linha gradativa que envolveria o pensamento atinente aos filsofos pr-platnicos. O filsofo se aproximar, cada vez mais, de um segundo vis de explicao, que ressalta o carter exclusivo de suas doutrinas e distingue cada um deles como o portador de uma verdade. Que exige, para a sua defesa, a grande disposio para a luta:
Encontravam essa luz em seu conhecimento, naquilo que cada um deles denominava sua verdade. (...) Esses filsofos tinham uma robusta crena em si e na sua verdade e com ela derrubavam todos os seus vizinhos e predecessores: cada um deles era um combativo e violento tirano (ibid.).
| 53
Est a, pois, exposto o carter agonstico da verdade entre os gregos, sendo que a certeza de sua posse faz com que cada um deles se torne guerreiro por ela. A verdade que cada filsofo possui e defende atravs de sua prpria existncia no se confunde com a verdade que os julga indistintamente, isto , de acordo com os padres estabelecidos a partir da filosofia de Plato e radicalizados pela moderna forma do pensamento cientfico a respeito da qual Nietzsche levantar severas suspeitas. Paolo Diorio, talvez expressando um momento do discurso nietzschiano em que no havia uma diferenciao precisa entre esses dois tipos de verdades, confunde duas formas distintas de juzos sobre a verdade, na seguinte afirmao:
Para Nietzsche, os filsofos da Grcia antiga eram indivduos de exceo que souberam passar do mito cincia, que souberam viver para a verdade, para a sua verdade mesmo ao preo de isolamento e conflito com a comunidade.15
Supe-se, pois, que haja uma correspondncia de sentidos entre viver para a verdade, com o significado especfico de ultrapassagem do mito cincia, e viver para a sua verdade, quer dizer, a verdade que cada um desses pensadores trazia consigo, a verdade da qual cada um deles era a encarnao. As mudanas nos manuscritos originais parecem apontar, em boa medida, para essa progressiva descrena acerca da exclusividade do critrio que define o que vem a ser verdade. A verdade platnica, tal como at agora havia sido balizada pela opinio comum da tradio filosfica, passa pouco a pouco a ser posta em xeque. Expondo-se ao lado dela outros juzos possveis, conduzidos por outros critrios igualmente possveis, abre-se espao para o questionamento acerca da superioridade incondicional de seu valor.
54 |
Os juzos verdadeiros, tal como a tradio filosfica admite, so aqueles capazes de proporcionar um conhecimento seguro acerca do objeto tratado e devem, por conseqncia, ter validade universal. Sobre um certo objeto, somente uma determinada espcie de juzos correspondem a sua verdade, todos os demais so eliminados como erros, falsidades ou crenas enganosas. A exigncia de um critrio seguro que permita a determinao precisa da verdade dos juzos emitidos um procedimento inquestionvel no mbito do pensamento filosfico. Convm lembrar, a esse propsito, uma passagem de Para alm de bem e mal onde Nietzsche revela a crena que est envolvida na gnese da verdade e como ela sintoma de uma forma especfica de valorar:
Como poderia algo nascer do seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vontade de verdade da vontade de engano? Ou a ao desinteressada do egosmo? Ou a pura e radiante contemplao do sbio da concupiscncia? Semelhante gnese impossvel; quem sonha com ela um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter uma origem que seja outra, prpria no podem derivar desse fugaz, enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilho de insnia e cobia! Devem vir do seio do ser, do intransitrio, do Deus oculto, da coisa em si. nisso e em nada mais deve estar a causa. Este modo de julgar constitui o tpico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafsicos de todos os tempos; tal espcie de valorao est por trs de todos os procedimentos lgicos; a partir dessa sua crena que eles procuram alcanar seu saber, alcanar algo que no fim batizado solenemente de verdade (JGB/BM 2).
Ser preciso admitir, sob tal ngulo de viso, que por deferncia a certos valores de cunho moral que a tradio filosfica, na esteira de Plato, postulou, como o critrio decisivo para a verificao da autenticidade de um conhecimento, a completa dissipao de toda
| 55
iluso. A completa excluso de conhecimentos que possam ser adquiridos atravs do engano e da mentira surge em proveito de um tipo de juzo que pretende poder afirmar a sua prpria validade incondicional. Por meio dessa crena, que se pretende universalmente vlida, so defendidos certos tipos de valores e, por meio destes, postulada uma determinada norma comum para o comportamento humano em geral. possvel, todavia, que, paralelamente a esses juzos verdadeiros, existam outros tipos mais ricos de significados sobre a vida e que estes, por sua vez, possam proporcionar o florescimento de novas maneiras de existir e novas manifestaes possveis das foras vitais. Em A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche compara essas duas maneiras distintas de julgar:
O juzo desses filsofos (pr-platnicos) sobre a vida e sobre a existncia em geral muito mais significativo do que um juzo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude exuberante e porque neles o sentimento do pensador no se enreda, como em ns na ciso do desejo da liberdade, da beleza e da grandeza da vida e do impulso verdade, que s pergunta: o que que a vida vale? (PHG/FT 1).
mesmo possvel supor que, em A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche caminha em direo ao aprofundamento da investigao acerca dos impulsos que promovem o desenvolvimento de todo tipo de conhecimento e interpretao. Houve, sim, diversas modificaes nos manuscritos, mas estas parecem apontar antes para o aprofundamento de uma questo que passar a ocupar posio fundamental no pensamento de Nietzsche: a radicalizao do questionamento sobre o valor da vontade de verdade, a sua origem posta como um problema moral. Conforme se encontra no j mencionado Para alm de bem e mal:
56 |
De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade (de verdade) at afinal parar completamente ante uma questo mais fundamental. Ns questionamos o valor dessa vontade (JGB/BM 1).
A vontade de verdade levada, pela radicalizao de seus prprios mtodos, a lanar suspeitas acerca de seu prprio valor. Ora, cabe lembrar que, no mesmo ano em que fora escrito A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche produz Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Nietzsche faz, j neste texto, duras crticas noo de verdade, dizendo tratar-se de um batalho mvel de metforas, metonmias e antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas que foram enfatizadas potica e retoricamente (...) iluses, das quais se esqueceu que o so (WL/VM 1). Neste momento, a verdade j aparece completamente destituda de seu valor incondicional e exposta, no limite, como uma forma especfica de iluso. luz disso, no descabido supor que justamente o progressivo aguamento dessa descrena no valor absoluto da verdade conduz a reformulao em seus manuscritos. O abandono da necessidade de se pensar de acordo com os padres exigidos por uma verdade que se define por absoluta contraposio iluso, inveno de metforas e seduo o faz seguir um caminho diferente em A filosofia na poca trgica dos gregos. Para que seja possvel corroborar essa hiptese interpretativa, no entanto, convm analisar os comentrios feitos por DIorio a respeito das mudanas sofridas nos textos nietzschianos que tratam especificamente sobre o pensamento de Herclito de feso. Na descrio de Herclito, tal como surge nas Lies, DIorio assinala a importncia dos comentrios em que Nietzsche se remete diretamente ao pensamento cientfico de sua poca. E, por meio dessas remisses, a inteno de Nietzsche, tal como foi detectada por DIorio, seria a
| 57
de demonstrar a impossibilidade da permanncia absoluta de qualquer ente no tempo:

Nas Lies sobre os pr-platnicos, Nietzsche ilustra o panta rei heracltico com a ajuda da psicologia da percepo temporal do famoso naturalista Karl vom Baer. (...) Isto demonstra que no existe permanncia absoluta. Nossa percepo da permanncia de uma coisa e a medida na qual ns a percebemos depende somente de nossa vitalidade e do nosso ritmo cardaco. (...) Em todo caso, a percepo de absoluta imobilidade da parte de um ser vivo no implicaria a estagnao do movimento csmico. Mesmo o sistema solar no preservar sua configurao atual: ele est destinado a se extinguir quando as reservas de luz e calor forem esgotadas. Nietzsche transpe escala csmica a idia do absoluto devir, citando a teoria de Hermann Hemholtz (...).16
Na descrio que feita em A filosofia na poca trgica dos gregos, DIorio comenta a mudana na atitude de Nietzsche perante o pensamento de Herclito. Nesse livro, em vez de remeter a concepo heracltica da temporalidade s mesmas teorias cientficas que faziam parte das Lies, Nietzsche faz um paralelo com Schopenhauer, de tal modo que fosse possvel fornecer uma referncia capaz de ser mais facilmente reconhecida por Wagner:
Em A filosofia na poca trgica dos gregos, ao contrrio, a concepo da temporalidade em Herclito traduzida em termos metafsicos e comparada quela de Schopenhauer, segundo a qual tudo que existe no espao, no tempo e na causalidade possui apenas uma existncia relativa. Esta referncia, que poderia ser mais familiar a Wagner, , entretanto, inexata no que concerne a Herclito, porque se a seguirmos rigorosamente, a concepo de Schopenhauer conduz no negao da permanncia, mas negao do devir.17
58 |
possvel, todavia, encontrar uma outra explicao para as mudanas na atitude interpretativa de Nietzsche com respeito ao filsofo Herclito. Pode-se admitir que justamente o abandono de uma crena metafsica a crena na verdade estaria norteando os comentrios nietzschianos e o novo tipo de abordagem que surge atravs deles. Talvez no fosse exatamente a inteno de Nietzsche, no momento da elaborao de A filosofia na poca trgica dos gregos, realizar a definitiva demonstrao da inexistncia da permanncia absoluta. A prova definitiva da verdade ou da falsidade acerca dessa doutrina no parece motiv-lo especialmente. Importa cada vez menos o grau de veracidade que possa ser demonstrado nesses sistemas que nunca absoluta, exceto para o seu autor. O que passar a constituir sua principal fonte de interesse ser a tentativa de recriao de uma imagem dos pensadores envolvidos e esta apontar, em ltima instncia, para a necessidade que os levou a advogar em favor de suas doutrinas, em funo da defesa de determinados valores expressos atravs delas:
Ora, os sistemas filosficos s so inteiramente verdadeiros para os seus criadores: os filsofos posteriores consideram-nos normalmente um erro enorme (...) Quem, em contrapartida, se alegra com grandes homens tambm tem sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente errneos, no deixam de ter um ponto completamente irrefutvel, uma disposio pessoal, uma tonalidade; podem utilizar-se para construir a imagem do filsofo: assim como a partir de uma planta se podem tirar concluses sobre o solo (PHG/FT, primeiro prefcio).
Como um botnico, em sua pesquisa sobre o solo, interessa a Nietzsche, cada vez mais profundamente, a remisso s razes morais da doutrina heracltica do vir-a-ser, a perscrutao de seu subsolo moral. Na descrio de Herclito, feita no texto de A filosofia na poca trgica dos gregos, o que est fundamentalmente em jogo a
| 59
necessidade da justificao do vir-a-ser, da a profunda importncia da remisso a Schopenhauer. Pouco a pouco a questo sobre a verdade ou a falsidade de sua doutrina vai cedendo lugar a esta outra: por que foi necessrio justificar a mudana, trat-la como sintoma de justia, expresso desta e, atravs disso, contrapor-se a Anaximandro, para quem a existncia do mutvel era proveniente de um crime posto na origem? por isso, sobretudo, que a filosofia de Anaximandro surge com tamanha nfase nas reformulaes dos seus escritos.18 As mudanas nos manuscritos parecem caminhar para a intensificao da busca pelos substratos morais que motivaram a afirmao da necessidade das doutrinas desses filsofos. Em vez de perceber essas reformulaes como uma tentativa de conciliao com relao a Wagner, ser necessrio entend-las como uma indicao do caminho percorrido por Nietzsche em seus vrios experimentos com a linguagem e o pensamento, um desenvolvimento de sua capacidade de lanar suspeitas cada vez mais abrangentes e cada vez mais especficas, um aperfeioamento contnuo em sua capacidade de ver alm do ngulo (cf. EH/EH, Por que sou to sbio, 1). A sua maneira de escrever sobre os filsofos pr-platnicos , pois, modificada em funo das descobertas e invenes que marcam suas interpretaes. Desatendendo a verdade enquanto adequao integral ao objeto estudado ou prova definitiva da validade de determinado juzo, abre-se ento o espao para novas possibilidades interpretativas. As experincias com o pensamento podem, enfim, ser aprimoradas. Atravs delas, podem aparecer novas formas de verdades, novos ngulos e enfoques interpretativos. Essas mudanas nos manuscritos acentuam, de fato, uma caracterstica que j estava presente em sua verso original, a descrio da personalidade dos filsofos como tentativa de aproximao e recriao de seus tipos. Em Humano, demasiado humano, obra escrita cerca de cinco anos aps a confeco desses manuscritos, Nietzsche retoma o seu pensamento sobre os pr-platnicos acen-
60 |
tuando justamente a experincia de interpretao como reconstruo de uma imagem do filsofo que fora perdida, uma reconstituio do seu tipo:
Mesmo dos tipos mais antigos a maioria foi mal transmitida pela tradio; todos os filsofos, de Tales a Demcrito me parecem extremamente difceis de reconhecer; mas quem capaz de recriar essas figuras move-se entre imagens do mais poderoso e puro dos tipos. Essa aptido , sem dvida, rara falta at mesmo aos gregos posteriores que se ocuparam da filosofia mais antiga (...) (MAI/HHI 261, grifo nosso).
Para colaborar com a tentativa de recriao dos tipos filosficos gregos, de reconstituio de suas imagens, Nietzsche faz apelo a elementos importados de diversas manifestaes artsticas. Cria, ento, para ilustr-los, uma linguagem pictrica, refere-se a elementos da escultura e do teatro: Vemos (...) como em uma oficina de escultor, tais tipos (ibid.). Seria ainda possvel ler A filosofia na poca trgica dos gregos como uma tentativa de recriao de personagens dentro do cenrio filosfico, uma experincia de exp-los em um contexto teatral. O prprio ttulo do livro estabelece uma comparao entre estes filsofos gregos e a tragdia. O texto, por meio dessa leitura, j apontaria para o entendimento da verdade enquanto experimentao com o pensamento, para a explorao de novas possibilidades de lidar com a filosofia. Nota-se isso na prpria forma do livro e em seu estilo deliberadamente teatral. , de certa forma, o que restou depois que a vontade de verdade, cumprindo seu ltimo dever, realizou seu destino, lanando-se ao fundo. Poderiam ser apontadas, no livro em questo, diversas tentativas de recriao das aes desses filsofos como personagens em uma pea. Assim, por exemplo:
| 61
Tales: impelido pela imaginao, salta de possibilidade em possibilidade, (...) chega a apanhar certezas em vo; Anaximandro: vivia como escrevia, falava de maneira to solene como se vestia, levantava a mo e pousava o p como se esta vida fosse uma tragdia na qual tivesse sido predestinado a fazer o papel de heri; Herclito: a face de Hercli-to transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu rosto uma ruga profunda de renncia dolorosa e de impotncia; Parmnides: parece feito de gelo e no de fogo, e irradia sua volta uma luz fria que queima (...) dele se apoderou o calafrio da abstrao.
E o cenrio tambm preparado:

Enquanto na figura de Tales o tipo universal do filsofo s sobressai como de entre o nevoeiro, a imagem do seu grande sucessor j nos fala muito mais distintamente; Anaximandro deteve-se ante as sombras profundas que cobriam como fantasmas gigantescos o cume de uma tal concepo de mundo; No meio dessa noite mstica em que estava envolto o problema do vir-a-ser, de Anaximandro, veio Herclito de feso e iluminou-a com um relmpago divino. (PHG/FT 3, 4, 5, 6 e 9)
Tal como estas descries foram enumeradas, possvel retirar diversos outros exemplos dessa forma de reconstituir a imagem desses filsofos fazendo apelo recriao dramtica dessas personagens. E, guisa de concluso, vale trazer tona o comentrio de Sarah Kofman que, em seu livro Nietzsche et la scne philosophique, sugere uma concepo que se aproveita exatamente desta caracterstica do livro de Nietzsche. , ento, descrita uma cena que se passa entre Nietzsche, Herclito, Empdocles e Demcrito. Nesta cena, Kofman interpreta a personagem Nietzsche e nos fala atravs dele. Que se d, pois, a ltima palavra ao filsofo:
62 |
Fazer-me arquelogo e ainda escultor para tentar arrancar o segredo desses exerccios do grande artista que esculpiu esta bela esttua da qual s nos restam fragmentos, de tal sorte que o que foi realmente produzido, permaneceu para sempre segredo de ateli. Pintor, arquelogo, escultor? Pela escrita. Fazer reviver como em um quadro, os primeiros filsofos evitando-se pegar como modelo Gomperz e seus enjoativos resumos da vida dos pensadores gregos, como se uma vida pudesse ser resumida. Pintar no mais consistir em contar tudo, a supor que isso seja possvel. Ser breve, esta ser minha regra: no existe pintura sem seleo, sem o uso de um crivo, de uma cmara obscura que peneire o real. Querer tudo contar ou ver tudo aquilo que , isto faz parte de uma outra categoria de espritos que no a minha, os espritos anti-artsticos. Pintar tendo como modelo Digenes Laercio, dando nova vida aos filsofos do passado com a ajuda de uma ou duas anedotas bem escolhidas. Hegel me desaprovaria, ele que reprova Digenes por contar anedotas maldosas, que estima toda anedota como maldosa, pois no passa de palavrrio inessencial. A anedota, ao contrrio, no o equivalente de um toque que sublinha o essencial, mas a beleza, a nica coisa irrefutvel, a nica que permanece quando a verdade do sistema desapareceu?19
Abstract: We hope to bring out a comparative reading of two texts in which Nietzsche specifically expounds the pre-platonic philosophers: Lessons on pre-platonic philosophers and Philosophy in Greek tragic age. In the light of this approach, the article aims at pointing out the motivations that gave rise to stylistic and argumentative modifications within these texts. Keywords: pre-platonic philosophers style truth
| 63
notas
Sobre as diversas fazes de elaborao de seu trabalho, ver DIorio 1, Les manuscrits, p. 75: A primeira redao completa o texto das Lies que ns propomos aqui. A segunda redao corresponde ao primeiro ensaio de remanejamento (incompleto) [...] A terceira redao (ainda incompleta, onde faltam as figuras de Empdocles, de Leucipo e de Demcrito, dos pitagricos e de Scrates) corresponde ao manuscrito enviado a Bayreuth (...) a partir do qual foi estabelecido o texto que habitualmente publicado sob o ttulo de A filosofia na poca trgica dos gregos. Em outro, um compndio de planos e rascunhos [...] precedentes, que acompanham e seguem as trs redaes sucessivas. 2 DIorio 1, La naissance de la philosophie enfante par lesprit scientifique, p. 45. 3 Nietzsche 7, p. 83. 4 DIorio 1, La naissance de la philosophie enfante par lesprit scientifique, p. 23. 5 Ibid. p. 28. 6 Ibid., p. 14. Que se leia tambm: Com exceo de breves notas sobre Empdocles, o grande afresco traado nas Lies dificilmente poderia ser concilivel com O nascimento da tragdia. O livro gmeo arriscava vir a ser um perigoso adversrio da metafsica da arte e da reforma cultural wagneriana: a fora mtica coesiva da arte no entrava em acordo com o esprito analtico e desagregador da filosofia (ibid., p. 34). 7 Ibid., p. 34. Tambm a esse respeito: Nos cadernos que vo do vero de 1872 primavera de 1873, Nietzsche tenta modificar sua moldura original de modo a faz-la servir causa de Bayreuth (ibid., p.34).
1
64 |
Cf. ibid., p. 39: Ele (Nietzsche) simplesmente suprimira algumas referncias cincia e filosofia contemporneas e dotara estas figuras antigas de um carter mais artstico e mais intuitivo. Ele queria, como em O nascimento da tragdia, o reconhecimento e a aprovao do mestre. 9 Todos esses homens so talhados numa s rocha: seu pensamento e seu carter so unidos por uma estreita necessidade (Nietzsche 7, p. 82). 10 Estes primeiros filsofos tiveram que descobrir o caminho que levava do mito s leis da natureza, da imagem ao conceito, da religio cincia (Ibid., p. 84). 11 Ibid., p. 82. 12 Ibid, p. 84. 13 Ibid., p. 81. 14 Ibid., p. 82. 15 DIorio 1, La naissance de la philosophie enfante par lesprit scientifique, p. 13. 16 Ibid., p. 32 . 17 Ibid., p. 32. 18 Nas Lies, Nietzsche inicia o captulo sobre Herclito atravs de uma biografia do filsofo de feso; em PHG/ FT, o pensador alemo parte de uma contraposio direta com o pensamento de Anaximandro. 19 Kofman 2, pp. 18-19.
8
| 65
1. DIORIO, Paolo. La naissance de la philosophie enfante par lesprit scientifique e Les manuscrits; in Les philosophes prplatoniciens; Paris, Editions de Leclat, 1994. 2. KOFMAN, Sarah. Nietzsche et la scne philosophique. Paris, Union Gnrale dditions, 1979 3. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro, traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 1992. 4. _______. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 1995. 5. _______. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo Maria Ins Madeira de Andrade. Lisboa, Edies 70, 1995. 6. _______. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Cia das Letras, 2000. 7. _______. Les philosophes preplatoniciens. Apresentao e notas: Paolo DIorio; traduo Nathalie Fernand. Paris, Editions de Leclat, 1994. 8. _______. Kritische Studienausgabe: Smtliche Werke em 15 Vols. Ed. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/Nova Iorque, Walter de Gruyter, 1980.
66 |
Odium fati Emil Cioran, a hiena pessimista*

Paulo Jonas de Lima Piva **
Resumo: Nascido na Romnia em 1911, Cioran passou a maior parte de sua ociosa e entediada existncia em Paris, lapidando com ironia e com um fino desespero um pensamento iconoclstico, autofgico e nadificante. Morreu em 1995, deixando um pessimismo original expresso em contundentes fragmentos e aforismos. Nosso objetivo tratar de alguns pontos dessa filosofia fulminante, dessa filosofia do odium fati, na qual sem Deus tudo Nada, e Deus, Nada supremo, tendo provocativamente como pano de fundo a sua perspectiva mais antpoda: o amor fati nietzschiano. Palavras-chave: ceticismo atesmo pessimismo niilismo amor fati odium fati
A vida doce. Lobo
Debruar-se sobre a obra de Emil Cioran iniciar uma irreversvel e temerria expedio pelo Nada. Faamos isso imaginando uma hiena, o animal desconfiado, perigoso e arredio das floresComunicao apresentada no IV Encontro Interno de Pesquisa em Filosofia realizado na Universidade Estadual de Campinas, nos dias 28, 29 e 30 de novembro de 2000, e no VI Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea realizado na Universidade Estadual do Oeste do Paran, no perodo de 22 a 26 de outubro de 2001. ** Doutorando no Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo e bolsista da FAPESP.
*
| 67
Piva, P. J. de L.
tas e das inspitas savanas. Atenhamo-nos atenciosamente s suas principais caractersticas: trata-se de um animal carnvoro, de uma fera muito astuta e veloz, que perambula pelas selvas com sutileza, nas pontas dos dedos, sem se fazer notar; seus hbitos so noturnos, e um predador que se alimenta de filhotes e das sobras das presas dos predadores maiores, quase sempre disputadas com os abutres; em ltima instncia, um animal que sobrevive dos destroos de carcaas abandonadas; ademais, ela tambm moradora de tocas e de cavernas, e tem a curiosa mania de, em todo crepsculo, dirigir a sua mandbula atroz para o sol declinante e emitir uma espcie de latido ou de uivo; j em meio alcatia, emite um som que mais se parece com uma risada, com uma sarcstica, fulminante e melanclica gargalhada. A imagem, mais exatamente a metfora, s vezes muito mais esclarecedora e precisa do que a mais rigorosa e complexa das definies racionalistas. Sendo assim, transportemos essa hiena ao reino embevecedor das metforas, ao lugar no qual nada cartesianamente claro e distinto. Nesse universo, imaginemos essa hiena fora da sua realidade e do seu habitat; imaginemos uma hiena filosofante, uma hiena especuladora, entediada, bocejante e com uma insnia irremedivel, confortavelmente acomodada em uma cadeira de balano, no cume de um despenhadeiro, com fones de ouvido, ouvindo Bach, rodeada de prostitutas e de runas, declamando com sarcasmo ao vazio do mundo, ao Nada do ser, no prdo-sol da razo, o seu pessimismo humano e, sobretudo, o seu pessimismo csmico. Permitamo-nos esse delrio por um instante. Tal delrio, ao mesmo tempo corrosivo, extravagante e at divertido zaratustriano num certo sentido , sintetiza e expressa com perfeio o pensamento de Emil Cioran. Cioran considerado por alguns crticos o escritor da lngua francesa mais importante deste sculo, ao lado de Paul Valry. Mas ele antes de tudo um filsofo, um pensador que dedicou todo o
68 |
seu (mal) estar no mundo ao exame dos temas mais essenciais ao homem investigao voluntria dos aspectos mais detestados e infames da existncia (KSA XIII, 16 [32]), diria Nietzsche , isto , s questes metafsicas (Deus, o Mal, o efmero, o sentido da vida, a morte). Anti-sistemtico e lacnico, situado na tradio que vai dos moralistas franceses a Wittgenstein, passando por Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche. Curiosamente, Cioran foi fascinado pela figura da hiena, pela sugestiva simbologia subjacente a esse animal. Prostitutas, marionetes, loucos, bbados, santos e porteiros so outras imagens recorrentes em sua obra, mas no com a mesma fora e com o mesmo papel estratgico da hiena. Duas seriam as justificativas da sua obsesso pelo animal: a primeira delas, por ser Cioran um cultivador da ironia e do riso demolidores; a segunda, por ser um obcecado pelo pior, ou seja, por ser um colecionador de runas filosficas, em especial, das carcaas metafsicas, religiosas, estticas e morais da tradio, deixadas em grande parte por Nietzsche, com a sua boa nova Deus est morto! (Cf. Za/ZA, Prlogo, 2). Em Histria e utopia, por exemplo, uma reunio de ensaios filosficos e polticos publicada em 1960, num momento em que a revoluo e o socialismo eram a esperana de quase toda a intelectualidade mundial, Cioran escreve, na contramo dos bem-pensantes, e para o nosso assombro, o seguinte: Um mundo sem tiranos seria to enfadonho quanto um jardim zoolgico sem hienas (Cioran 8, p.66). Oito anos antes, em Silogismos da amargura, a hiena aparece em duas passagens muito instigantes. Na primeira delas, como uma metfora da nossa selvageria astuciosa e predatria em relao ao prximo. Para Cioran, somos todos hipcritas, todos predadores dissimulados, somos todos carniceiros uns dos outros; cada ato generoso, cada atitude de desprendimento, cada sorriso simptico seria um engodo, uma sofisticada armadilha; enfim, como escreve Cioran, todo ato lisonjeia a hiena que existe em
| 69
Piva, P. J. de L.
ns (Cioran 7, p. 52). Na segunda passagem de Silogismos da amargura em que a imagem da hiena evocada, Cioran enfatiza que, alm de animais traioeiros e mesquinhos, somos tambm animais assolados por uma dupla desgraa: somos todos dotados de razo e, desde os espermatozides, estamos quimicamente ligados palavra: estas seriam as causas fundamentais da maior parte dos nossos infortnios. Ser dotado de razo significa viver merc da nossa imaginao; esta, por sua vez, seria alimentada por uma vontade de verdade, no fundo, por uma vontade de iluso e de felicidade. Por outro lado, ser uma raa de tagarelas, de espermatozides verbosos (ibid., p. 17), como afirma Cioran, significa obscurecer o mundo com mantos verbais. Em outras palavras, sobretudo em filosofia, o homem, valendo-se da sua imaginao, da vontade subjacente a ela, e da palavra, revela-se um animal delirante somos formados na escola dos veleidosos (ibid., p. 11) , e, o que pior, um animal delirante, metafsico, dogmtico e intolerante, um ser que no tem conscincia do seu prprio temperamento fantasioso e do seu prprio dogmatismo, de modo que essa imaginao e essa vontade que fazem os homens criarem deuses, messias, parasos, utopias, absolutos e universais; esse lado imaginativo e desejoso da razo que faz a humanidade engendrar sistemas metafsicos, ideologias polticas e religies, e entregar-se a eles de modo passional e insensato, dando origem ao fanatismo, o qual vem fazendo da histria um palco de terrveis carnificinas. Nesse sentido, no caso da filosofia em particular, Cioran resume a histria de todas as correntes filosficas, de todos os grandes sistemas, histria dos devaneios idiossincrticos de solitrios rancorosos: A histria das idias a histria do rancor dos solitrios (ibid., p. 12), sentencia. Ou seja, no entender devaneador, idiossincrtico e rancoroso de Cioran ele no se excetua , o mundo supra-sensvel de Plato, a mnada leibniziana, o esprito absoluto de Hegel, a filosofia kantiana com os seus diversos juzos, a
70 |
vontade de potncia de Nietzsche, alm da iconoclastia do seu prprio pensamento, nada mais seriam do que meras fbulas particulares, sofisticados delrios pessoais, construes verbais enfeitiadoras e inanes, confisses autobiogrficas, enfim, garrulices parciais e desprovidas de objetividade. Filosofia, portanto, seria eufemismo de mera opinio, de simples doxa, eufemismo de desabafo, de exploso (cf. Cioran 9, p. 123). De onde se segue que, na perspectiva cioraniana, a filosofia deve ser entendida como um gnero literrio especfico, como fraseologia prolixa, o que faz dos to propalados e idolatrados sistemas da tradio reflexiva pequenos universos inverossmeis, idiossincrticos e vaniloqentes. Se quisermos ousar um pouco mais, os discursos filosficos em torno da Verdade, do Bem e do Belo foram at hoje, aos olhos de Cioran, complexas e extravagantes articulaes de jarges hermticos e de pretenses descomedidas, em suma, o mais monumental e vergonhoso blablabl. Em ltima anlise, os grandes sistemas filosficos seriam to estapafrdios e onricos quanto a metfora (zaratustriana) da hiena filosofante que utilizamos no incio. E por que tudo isso? Porque a nossa razo megalomanaca, tem sede de absoluto, de totalidade, de universalidade, de objetividade, de transcendncia, no fundo, tem uma necessidade visceral de encantamento e iluso. Sem a idia do absoluto e sem a idia de um fundamento e de uma transcendncia, o homem se desespera. Dito de outro modo, sem a idia de que h verdades absolutas na filosofia e na moral, sem a idia de um Deus, de um ponto de Arquimedes ou de um outro mundo, o ser humano depara-se com a tentao do suicdio. Portanto, para no dar cabo das suas vidas que os seres humanos inventam deuses, solos e verdades. E para continuarem vivos que eles crem s cegas. Em contrapartida, contra essa embriaguez, contra esse entorpecimento desesperado, temerrio e megalomanaco oriundo de um hbrido de razo e de f que se confundem, que Cioran invoca o ceticismo: O ceticismo derrama demasiado tarde
| 71
Piva, P. J. de L.
suas benos sobre ns, sobre nossos rostos deteriorados pelas convices, sobre nossos rostos de hienas com um ideal (Cioran 7, p. 80). E como corolrio da suspenso ctica do juzo temos o silncio. Sendo a metafsica uma engenharia de sons e de smbolos que deturpa, falsifica e recria o mundo, um jogo de palavras ocas capaz de entorpecer e de viciar almas sensveis e delicadas, Cioran prope: No h salvao possvel fora da imitao do silncio (ibid., p. 17). Calar-se, capitular-se afasia, , portanto, um antdoto eficaz contra os descontroles da imaginao, a atitude mais sensata de um filsofo ao trmino aportico de cada investigao. Por aproximar-se muito do silncio, o uivo outra possibilidade de desprendimento do Logos oracular aventada por Cioran: Se tivesse que renunciar a meu diletantismo, me especializaria no uivo (ibid., p. 48). Todavia, embora sejamos animais metafsicos pela podrido que abrigamos dentro de ns (Cioran 6, p. 139), embora nossa loquacidade seja pr-natal (cf. Cioran 7, p. 17), que o filsofo tenha a lamentvel mania verbal e que toda palavra seja sempre uma palavra a mais, Cioran sugere aos aniquiladores de galimatias e aos desiludidos com os discursos que se aproximem do uivo e do mutismo expressando-se por meio de textos lacnicos inspirados no telegrama, no epigrama e no epitfio (cf. Cioran 7, p. 14). Para finalizar a ocorrncia da imagem da hiena na obra de Cioran ele ainda define nossa alma como hiena pattica (Cioran 6, p. 36) , lemos em um dos seus fragmentos pstumos, carregado de ironia, o seguinte: Eu estou maravilhosamente apto a imaginar o desespero das hienas (Cioran 10, p. 28). Imaginemos por um instante o que viria a ser o desespero de um animal que parece viver gargalhando. O desespero na gargalhada, a gargalhada no desespero: puro paradoxo, o que no caso de Cioran no nenhum problema. Ele considerado por alguns o mestre do paradoxo, alm de arauto do pessimismo, de niilista radical, de pensador da amargura, de dndi da misantropia, de mstico sem
72 |
objeto, de mstico enraivecido, de gnstico, de moralista rigoroso, entre outros eptetos. A essas classificaes poderamos acrescentar mais uma: Cioran foi uma hiena pessimista, ou seja, ele filosofou como uma hiena. Mas o que significa filosofar como uma hiena? Filosofar como uma hiena significa levar a investigao e a anlise metafsica s ltimas conseqncias. E quando levamos a razo s ltimas conseqncias, quando utilizamos de maneira radical e impiedosa a nossa razo no plano especulativo, no mbito da metafsica particularmente, quando empregamos de modo corajoso, ousado e persistente a nossa reflexo, no sobra nada sobre nada. Pensar como uma hiena significa, portanto, intensificar o poder corrosivo, desmistificador e desmitificador do pensamento em relao a todas aquelas certezas e verdades que fomos obrigados a aceitar e a propagar desde a manjedoura. Quando filosofamos assim, aquilo que nos parecia inexpugnvel, revela-se uma frgil fico. Nossas verdades at ento sagradas evaporam-se no ar, caem cadveres sobre os nossos ps. E este filsofo-hiena alimenta-se desses despojos, nutre-se da carcaa das fbulas metafsicas e religiosas que antes eram para ns as verdades inabalveis e redentoras oferecidas pela f. A ironia desenganada de nossa hiena pessimista destri todos os fundamentos, e com eles desmorona toda uma cosmoviso na qual tudo era harmnico, lgico, simples, enfim, encantado. Chegamos, portanto, ao Nada. S h iniciao ao nada, escreve Cioran, e ao ridculo de estar vivo (Cioran 6, p. 20). E o que o Nada de acordo com Cioran? Significa, metafisicamente falando, a ausncia de um fundamento absoluto e universal na ontologia, na epistemologia, na moral, na esttica e nos seus desdobramentos. Trocando em midos, o atesmo de Cioran inviabiliza a velha garantia do mundo das essncias. Lemos em Silogismos da amargura: Por necessidade de recolhimento, livrei-me de Deus, desembaracei-me do ltimo chato (Cioran 7, p. 50); lemos tambm: Fora da matria, tudo msica:
| 73
Piva, P. J. de L.
Deus mesmo no passa de uma alucinao sonora(ibid., p. 59); e mais: Os diletantes no querem saber de Deus; os loucos e os bbados, esses especialistas da divindade, fazem dela o objeto de suas ruminaes(ibid., p. 63); por fim: Se acreditasse em Deus, minha fatuidade no teria limites: passearia nu pelas ruas... (ibid., p. 59). Em Brevirio de decomposio, livro publicado em 1949, Cioran refere-se a Deus como causa intil, absoluto sem-sentido, modelo dos bobos, passatempo de solitrios, ouropel ou fantasma conforme divirta nosso esprito ou freqente nossas febres (Cioran 6, p. 138). O pessimismo de Cioran , sem dvida nenhuma, uma das conseqncias possveis do atesmo, e vale ressaltar, a mais temerria delas. Deus no existe, e agora? Se eliminamos a idia de Deus da viso tradicional de mundo, daquela cosmoviso baseada na religio, tudo perde o sentido, tudo fica sem significado, sentimo-nos rfos na galxia, produtos do acaso; junto com a idia de Deus desmantela-se a idia de uma moral absoluta e universal, revela-se absurda a idia de uma alma espiritual, e desaparece a esperana numa eternidade post-mortem. Com o atesmo, adquirimos conscincia da nossa insignificncia no universo, do quanto a nossa vida curta e precria. No h mais um Deus para nos recompensar, para nos punir, nos vigiar, ou para nos proteger. Resta apenas o indivduo na sua solitria singularidade, a sua conscincia e uma relativa e limitada liberdade. Quando se perde a f nesses antigos dogmas, temos a lucidez A lucidez o nada, declara Cioran (cf. Jakob 13, p. 5) , melhor dizendo, a clarividncia, liberdade diante do delrio ou da loucura (Brum, 1, p. 8); somos arremessados ao Vazio e ao Nada, por conseguinte, a vida perde a sua estabilidade. A respeito desta situao, por assim dizer, karamazoviana, de que sem Deus tudo permitido, implicao desesperadora num primeiro instante, Cioran escreve: Sem Deus tudo nada; e Deus? Nada supremo (Cioran 7, p. 49).
74 |
O que Cioran quer dizer com Sem Deus tudo nada; e Deus? Nada supremo? No fundo, ele quer dizer o seguinte: os deuses nunca existiram, sempre foram mitos que o homem considerou como reais; em outros termos, sempre foram Nadas reverenciados pelos quais os povos historicamente mataram e morreram. Por outro lado, como vimos, a cosmoviso tradicional sempre teve na f em Deus o seu alicerce vital. Uma vez evaporado este alicerce, tudo vem abaixo, ou seja, Tudo vira Nada. Dito de outro modo, no que concerne a Deus, se o idolatramos, o Ser; se o repudiamos, o Nada (Cioran 6, p. 138). O que fazer diante disso, como viver em meio aos destroos de Deus? Ou melhor: possvel viver em meio aos destroos de Deus, em meio ao Nada consciente de si? Uma filosofia assim no seria um convite ao suicdio?1 Por incrvel que parea, Cioran sobreviveu ao seu pessimismo, no se curvou em face do insuportvel nus do Nada consciente de si. No se matou; ao contrrio, morreu com 84 anos, em 1995, em Paris, de mal de Alzheimer. Nasceu curiosamente na Romnia, na Transilvnia, em 1911. Seu pai era padre ortodoxo, sua me era uma incrdula, de quem herdou o gosto por Bach. A propsito, declara Cioran a respeito de Bach: Se h algum que deve tudo a Bach esse algum Deus (Cioran 7, p. 73). Cioran formou-se em filosofia em Bucareste, estudou na Alemanha de 1933 a 1935 perodo suficiente para simpatizar-se com o nazismo e em seguida decepcionar-se com a mesma intensidade , depois foi para a Frana escrever uma tese sobre Nietzsche. Durante trs anos viveu com a sua bolsa de estudos sem nada produzir. Totalmente avesso ao trabalho, cultivava o valor aristocrtico do cio. Em virtude disso, leu muito. Alis, foi um aristocrata em quase todos os sentidos, mesmo no tendo um franco no bolso. Durante vrios anos, almoou e jantou no restaurante universitrio da Sorbonne, a preo subsidiado, at ser jubilado da universidade por ter excedido-se no seu tempo de vida acadmica. Viveu quase miseravelmente morando
| 75
Piva, P. J. de L.
em apartamentos precrios e ganhando um dinheiro aqui e outro acol com biscates. Mas o ponto de partida, o fator determinante da sua filosofia desencantada e sarcstica a insnia, como nos mostra sua correspondncia com o filsofo espanhol Fernando Savater: Meu estado de sade, afortunadamente mau, em grande parte responsvel pela direo, pela cor dos meus pensamentos. Comecei a ser eu graas insnia, a essa catstrofe a que devo tudo e que marcou profundamente a minha juventude (Cioran 11, p. 17). Cioran contava ento com 20 anos. Tornou-se imprestvel. Como no dormia, no conseguia dar aula. Foi um fracasso como professor de filosofia de um liceu. Passava a madrugada toda perambulando pela cidade conversando com guardas-noturnos ou se relacionando com prostitutas. E este outro dado importante: por experincia, Cioran via nos prostbulos uma fonte rica de sabedoria. O mtodo da sua filosofia (se que tem um) o de fazer das suas idias suas prostitutas, fazer da filosofia uma libertinagem do esprito.2 Segundo ele, s o bordel compatvel com a metafsica (Cioran 6, p. 164), logo, devemos nos relacionar com todas as idias, com todas as teses e doutrinas sem nos apegarmos a nenhuma. Cioran chega a asseverar que um mnimo de sabedoria nos obrigaria a defender todas as teses ao mesmo tempo, em um ecletismo do sorriso e da destruio (Cioran 7, p. 16). O pensar ento deve ser um grande experimento. Fazer da filosofia uma promiscuidade, fazer das nossas idias putas, significa proteger-se do dogmatismo e, conseqentemente, do fanatismo. O pensador deve estar aberto a todas as experincias reflexivas possveis, deve ser um libertino da razo. Em outras palavras, a filosofia pensada deste modo nos torna imunes seduo perniciosa dos dogmas e das verdades absolutas, seria o mtodo mais lcido e mais inofensivo de se fazer metafsica, como nos mostra Cioran no texto Filosofia e prostituio, de Brevirio de decomposio: O filsofo, desiludido dos sistemas e das supersties, mas ainda perseverante nos caminhos do mundo,
76 |
deveria imitar o pirronismo de trottoir que exibe a criatura menos dogmtica: a prostituta (Cioran 6, p. 86). Mas voltemos insnia. O fato de no dormir fez de Cioran uma personalidade exaurida e deprimida. Esse estado fisiolgico levou-o a ter uma percepo do tempo bastante diferente da concepo do tempo daquele que dorme. O insone cioraniano enxerga o tempo como algo eternamente contnuo, enquanto aquele que dorme vive a cada manh a iluso de um novo dia, a iluso de que o tempo descontnuo, que acaba e recomea. dessa poca o primeiro livro de Cioran. Ele contava na ocasio com 22 anos. O nome do livro: Nos cumes do desespero. A insnia era to terrvel, to insuportvel, que ele pensou em se matar imediatamente aps public-lo. O livro seria uma espcie de testamento pessimista. Entretanto, o livro foi publicado e premiado na Romnia, diga-se de passagem e ele no se suicidou. Certa feita, no agentando mais a insnia e a depresso, Cioran desabafou sua me: Me, no agento mais!. Sua me ento disse-lhe impassvel: Se eu soubesse teria feito um aborto (Jakob 13, p. 4). Esse outro momento de extrema importncia do pensamento de Cioran: alm da insnia terlhe dado a conscincia da continuidade ininterrupta e do vazio do tempo, a afirmao lcida de sua me revelou-lhe outros dois aspectos fundamentais da existncia: o acaso e a gratuidade. Sua vida carecia de destino e de necessidade. Se ele existisse ou no, as coisas continuariam existindo do mesmo jeito. Dito de outro modo, somos totalmente insignificantes em face do universo, todos prescindveis do ponto de vista da matria. A propsito, sobre a vida, Cioran faz vrios julgamentos. Em Brevirio de decomposio, por exemplo, Cioran desabafa: Merda de existncia miservel! (Cioran 6, p. 163). Em Silogismos da amargura, por sua vez, Cioran implacvel em vrias passagens. Numa delas, sentencia: Mais que um erro de fundo, a vida uma falta de gosto que nem a morte, nem mesmo a poesia conseguem corrigir (Cioran 7, p. 20). Em
| 77
Piva, P. J. de L.
outra passagem, Cioran define: A vida uma ocupao de inseto (Cioran 7, p. 55). Em outra, lemos: Algum emprega continuamente a palavra vida? Saiba que um doente (ibid., p. 33). Para finalizar, detona um dos seus mais aniquiladores aforismos: A vida, esse mau gosto da matria (ibid., p. 56). Para um iconoclasta melanclico feito Cioran, que pulveriza tudo com ironia e deboche, que no encontra na vida nenhum sentido, nenhum valor Repetir-se mil vezes por dia: Nada tem valor neste mundo, encontrar-se eternamente no mesmo ponto e rodopiar tolamente como um pio... (Cioran 6, p. 96) , e que acha que no vale a pena viver, o suicdio parece ser o seu destino lgico e inevitvel. Sendo assim, por que ento no se matou? Cioran tem vrias justificativas para a recusa do suicdio e para a sua permanncia na vida. Ele declara, por exemplo, que quem no tem nenhuma razo para viver, do mesmo modo no teria nenhuma para morrer (Cioran 7, p. 56). Todavia, poderamos retruc-lo com o seguinte argumento: ora, Cioran, no ter nenhuma razo para viver no seria uma boa razo para se suicidar? Outra justificativa de Cioran poderia ser a seguinte: suicidar-se um ato de f (cf. Savater 18, p. 152), uma postura que deriva de um assentimento a uma tese pessimista que se julga verdadeira. Como ele um ctico na medida em que duvida do seu prprio pessimismo e do seu prprio ceticismo, como ele ri de si mesmo e destri o seu prprio pensamento, ele jamais se mataria por acreditar que a vida no tem sentido. E se um dia ele mudasse de idia, e se descobrisse enganado e passasse a ver um sentido em tudo? Cioran sugere tambm que um pessimista pode se acostumar com o absurdo e se resignar em face do Nada, abandonando assim a idia de se matar. Outro fator que poderamos acrescentar s justificativas de Cioran a resistncia natural do nosso instinto de conservao seduo da forca, do brilho da navalha ou do apertar do gatilho. Esse instinto de conservao manifesta-se, por exemplo, na f:
78 |
Quando fao a barba, me dizia um semilouco, quem, seno Deus, me impede de cortar a garganta? a f seria apenas, afinal da contas, um artifcio do instinto de conservao. Biologia por toda parte... (Cioran 7, p. 89). Por ltimo, Cioran sugere que o riso segundo ele, reservado aos iniciados (ibid., p. 79) permitiria ao pessimista manter-se em sua incoerncia. Ao invs do suicdio, o pessimista cioraniano parece optar por uma paradoxal e estridente gargalhada perante o Nada; ao invs do drama e do choramingar de outros pessimismos, o pessimista cioraniano decide pelo humor e pela banalizao, os quais rejeitariam a morte voluntria sem afirmar de maneira apaixonada e trgica a vida. Em outras palavras, Cioran, ao modo da hiena, ou seja, em meio a carcaas, uivos e gargalhadas, reduz a existncia de um modo geral a uma trgica piada. A propsito, Jos Thomaz Brum observa: Pessimismo csmico, fatalismo e niilismo banham sua obra exigente e severa, onde o riso contraponto para uma lucidez implacvel (Brum 1, p. 9). Trata-se, no fundo, de um odium fati incompleto, de um odium fati que no se realiza plenamente em virtude das objees cticas e cnicas do filsofo. Portanto, o ceticismo, o hbito de existir, a resignao, a resistncia do instinto de conservao, e a negao debochada e cnica da vida fariam desse pessimista um veterano da dor, um aposentado do suicdio (Cioran 7, p. 91). No entender de Cioran, o suicdio deveria ser mesmo uma deciso dos otimistas (ibid., p. 56), ou, mais precisamente, uma opo daqueles otimistas frustrados com as promessas do seu prprio otimismo, uma atitude daqueles otimistas que choram vivos diante do fracasso dos seus projetos humanistas e do remorso de terem protagonizado catstrofes. Hitler, por exemplo, teria tentado salvar a civilizao pela barbrie (cf. ibid., p. 42). De qualquer forma, a questo permanece: como um pessimista assim to radical consegue sobreviver ao seu pessimismo? Como uma pessoa que no cr em nada, que duvida o tempo todo at de si mesmo, um indivduo sem iluses nem
| 79
Piva, P. J. de L.
esperanas, que passa os seus dias a escrever fragmentos, a ler romances, a ouvir Bach e a se entediar, como pode algum assim continuar vivendo? A essa questo, Cioran responde o seguinte: O pessimista deve inventar cada dia novas razes de existir: uma vtima do sentido da vida (Cioran 7, p. 16). O que ele quer dizer, em outras palavras, que a vida de um niilista incoerente, isto , que a vida de um pessimista que no se mata, deve ser movida por pequenas razes cotidianas. Cioran afirma ainda que, para tentar se adaptar vida, preciso mudar constantemente de desespero (cf. ibid., p. 86). Por ser um grande desiludido com a filosofia Afastei-me da filosofia no momento em que para mim se tornou impossvel descobrir em Kant alguma fraqueza humana (...) (Cioran 6, p. 54) , com a razo As anlises da insnia desfazem as certezas (ibid., p. 164) e com o homem este, um fracasso j com Ado (cf. Cioran 7, p. 82) , Cioran nunca teve nenhuma pretenso de ser coerente. Alis, como foi aludido, Cioran um especialista em paradoxos. Ao contrrio do que parece, Cioran no visou a induzir ningum ao suicdio. Por outro lado, evidentemente, Cioran tambm no instigou ningum a amar a vida. O que ele diz que as iluses so o fundamento de uma vida suportvel (cf. Jakob 13, p. 5). Quanto mais iluses, quanto mais esperanas e mitos existirem na vida de um homem, mais suportvel ser para ele existir. Nesse sentido, destruir as fbulas que a nossa vontade de iluso e de felicidade introduz nas coisas e nos fenmenos, um empreendimento camicase. Se Cioran, que leu muito os msticos e os escritos budistas, pudesse prever as conseqncias do seu modo to radical e to corrosivo de pensar, certamente nunca teria questionado a sua primeira iluso. Seria bem melhor assim. O prprio Cioran vrias vezes se lamenta de ter uma iluso consciente, isto , de ter uma iluso que tem a conscincia de que uma iluso o seu pessimismo talvez: Esprito positivo corrompido, o Destruidor acredita ingenua-
80 |
mente que vale a pena demolir verdades. um tcnico s avessas, um pedante do vandalismo, um evangelista extraviado (Cioran 7, p. 51). Enfim, Cioran sugere que os iludidos que no so cnscios de suas iluses so seres abenoados; o caso dos que tm esperanas: Quando me lembro que os indivduos so apenas gotas de saliva que a vida cospe, e que a vida mesma no vale muito mais em comparao com a matria, dirijo-me ao primeiro bar que encontro com a inteno de nunca mais sair dele. E, no entanto, nem sequer mil garrafas me dariam o gosto da Utopia, dessa crena em que algo ainda possvel (ibid., p. 86). E aqui retomemos pela ltima vez a metfora da hiena do incio das nossas reflexes. Com tudo o que foi dito, ela pode agora ser melhor entendida. Recordemos: uma hiena filosofante, insone, entediada e bocejante, no topo de um despenhadeiro, numa cadeira de balano, com fones de ouvido, ouvindo Bach, rodeada de prostitutas e de destroos, uivando em silncio, com sarcasmo, ao vazio do mundo, ao Nada do ser, no pr-do-sol da razo, o seu pessimismo humano e, sobretudo, o seu pessimismo csmico. Imaginemos agora esse filsofo que reduz o amor ao encontro de duas salivas (cf. Cioran 6, p. 15) e que considera a humanidade uma tragicomdia cujo destino est atrelado ao futuro do cianureto (cf. Cioran 7, p. 85), frente a frente com uma filosofia to afirmativa quanto a desenvolvida por Nietzsche na sua maturidade.3 Foi Nietzsche, segundo Susan Sontag, quem formulou quase toda a posio de Cioran um sculo atrs (Sontag 19, p. 83). De fato, Cioran foi um grande entusiasta de Nietzsche na juventude, porm, a idolatria da fora fomentada pelo filsofo alemo com as hipteses da vontade de potncia, do eterno retorno e com a proposta da transvalorao dos valores e do alm-do-homem decepcionou-o visceralmente. A respeito dessa desiluso determinante, Cioran relata:
| 81
Piva, P. J. de L.
Quando se jovem, pratica-se a filosofia menos para buscar nela uma viso que um estimulante; perseguem-se as idias, adivinha-se o delrio que as produziu, sonha-se em imit-lo e exager-lo. A adolescncia se compraz no malabarismo das alturas; em um pensador ama o saltimbanco; em Nietzsche amvamos Zaratustra, suas poses, suas palhaadas msticas, verdadeira feira de cumes... Sua idolatria da fora menos um sinal de esnobismo evolucionista que uma tenso interior projetada para fora, uma embriaguez que interpreta e aceita o devir. Disso tinha que resultar uma imagem falsa da vida e da histria. (...) Como Nietzsche, acreditvamos na perenidade de nossos transes; graas maturidade de nosso cinismo, fomos ainda mais longe que ele. A idia do alm-do-homem nos parece, hoje, uma mera elucubrao; naquela poca, nos parecia to exata como um dado experimental. Assim se eclipsou o dolo de nossa juventude (Cioran 7, p. 29).
Assim sendo, se a hiena do odium fati se deparasse na sua mais solitria solido com o demnio de A gaia cincia anunciando-lhe o mais pesado dos pesos, ou seja, o irremedivel eterno retorno do mesmo,4 ou, ento, com o prprio Nietzsche de Ecce homo dando a sua frmula para a grandeza no homem, o amor fati,5 ela certamente gargalharia dos dois maneira dos deicidas ressentidos com o Absoluto, e, do alto do seu cinismo, com um semblante irnico de que a vida doce, indagaria-os: h coisa mais vil do que dizer sim ao mundo? (Cioran 6, p. 67). Ao cotejar as filosofias de Nietzsche e de Schopenhauer em O pessimismo e suas vontades, Jos Thomaz Brum, tradutor e amigo de Cioran, distingue duas modalidades de pessimismo. Valendo-se do prprio Nietzsche, Brum refere-se a um pessimismo clssico, de procedncia pr-socrtica, e a um pessimismo romntico (cf. Brum 4, p. 74). Em linhas gerais, o primeiro seria o pessimismo dos fortes, isto , um pessimismo trgico que aceita a existncia e a sua dolorosa verdade dionisaca: a morte e o sofrimento.6 Trata-
82 |
se da filosofia nietzschiana propriamente dita. Por outro lado, teramos um pessimismo fundamentado no horror s dores e ao efmero da vida, na compaixo, na negao da vontade e na fuga do mundo, ou seja, o pessimismo de Schopenhauer. Enquanto a perspectiva trgica de Nietzsche consiste num dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo (KSA XIII, 16 [32]), numa celebrao permanente e alegre dos encantos e dos dissabores do vir-a-ser, em suma, numa afirmao vigorosa da vontade e numa radical adeso ao viver, o pessimismo schopenhaueriano advoga a negao do querer-viver (cf. Brum 4, p. 49), ou seja, a fuga do ordinrio (cf. ibid., p. 89) e a busca de alvio, de consolo e de redeno sobretudo na arte (cf. ibid., p. 87). Em vista disso, como poderamos classificar o pessimismo de Cioran? Nem romntico tampouco trgico. Nada de cantilenas compassivas ou subterfgios estticos, como em Schopenhauer, tampouco reverncias vontade, propostas de transvaloraes, juras piegas de amor fugacidade, e defesas incondicionais da vida, como em Nietzsche. O pessimismo de Cioran parece ter um perfil prprio. O seu odium fati antes de tudo uma declarao de descontentamento visceral e de nojo irremedivel em relao a tudo o que existe e acontece, o desabafo veemente daquele que nega radicalmente a vida por se ressentir com os seus golpes e por no suportar a sua condio nfima em meio insignificncia csmica. No ser mais do que se , deteriorar-se no absurdo, conviver com a futilidade de tudo, ser asfixiado pela vagareza enfadonha e implacvel do tempo, ser ruminado pela certeza indubitvel da morte: tudo isso pungente demais para a hiena pessimista. No seu entender, a superao do niilismo farsa, iluso, promessa religiosa. E mesmo que essa superao fosse exeqvel, a insignificncia da existncia permaneceria inexpugnvel. Lucidez e alegria so, portanto, inconciliveis (cf. Rosset 17, p. 101). No h nada na vida que valha um retumbante Sim, no h nada na matria e no tempo que merea
| 83
Piva, P. J. de L.
ser amado Assim sendo, a causa da existncia torna-se efetivamente indefensvel (cf. ibid., p. 102). O pessimista cioraniano encontrarse- ento diante de um impasse pendular: passar seus dias oscilando entre a apatia e o suicdio (cf. ibid., p. 99), entre a resignao provocada pelo hbito e a tentao da morte voluntria. Como no possui compromisso com a coerncia, ele poder renunciar ao seu ceticismo e se matar. No entanto, caso seja vencido pela suspenso ctica do juzo e pelo costume de existir, o pessimista cioraniano sobreviver chafurdado no mais mordaz dos cinismos. E nessa direo que o pessimismo de Cioran deve ser entendido, como um pessimismo cnico, ou seja, como uma perspectiva arrasadora constituda por um desdm rancoroso, por uma melanclica ironia e por um riso misantrpico, amoral, banalizador e autofgico, os quais reduzem a razo, o homem e a vida a uma grotesca e nadificante anedota. Trata-se, portanto, de um pessimismo sem evasivas, consolos e hipteses criadoras de sentido. A filosofia de Cioran , em suma, um pessimismo sem auto-ajuda7.
Abstract: Born in Romania in 1911, Cioran spent the most part of his tedious and indolent life in Paris, ironically and hopelessly shaping an iconoclastic and autophagous thought. He died in 1995 leaving an original pessimism, well expressed in several fragments and aphorisms. Having Nietzsches amor fati as its backdrop, the article aims at dealing with some aspects of this fulminating philosophy, this odium fati philosophy, in which without God everything turns to Nothing, and God, on the other hand, turns out to be the supreme Nothing. Key words: skepticism atheism pessimism nihilism amor fati odium fati
84 |
notas
1
A essncia das reflexes de Cioran aproxima-se muito da idia de Albert Camus, em O mito de Ssifo, de que s existe um problema filosfico realmente srio: o suicdio. Julgar se a vida vale ou no vale a pena ser vivida responder questo fundamental da filosofia (Camus 5, p. 23). Contudo, a soluo dada por Camus a essa questo antagnica de Cioran. preciso imaginar Ssifo feliz, arremata Camus em tom quase imperativo (id., ibid., p. 145). Denis Diderot, talvez o principal pensador ateu da Ilustrao francesa, tinha j no sculo XVIII esta mesma concepo de filosofar. Em O sobrinho de Rameau (1761), sua obra-prima, lemos: Faa bom ou mau tempo, tenho o hbito de ir passear no Palais-Royal, s cinco horas da tarde. Sempre solitrio, sou visto sonhando no banco de Argenson. Entretenho-me comigo mesmo divagando sobre poltica, amor, gosto ou filosofia. Abandono meu esprito mais completa libertinagem. Deixo-o senhor de seguir a primeira idia, sbia ou louca, que se apresenta, como, nas alamedas de Foy, nossos jovens dissolutos seguem uma cortes de ar estouvado, fisionomia risonha, olho vivo, nariz arrebitado, deixando esta por outra, assediando todas e no se prendendo a nenhuma. Meus pensamentos so minhas rameiras. (Diderot 12, p. 41). Charles Andler dividiu a obra multifacetada de Nietzsche em trs perodos, sendo o ltimo o Perodo da Reconstruo, a fase da maturidade, na qual a afirmao da vida o valor supremo (cf. Brum 3, p. 11). A esse respeito, l-se: E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda mais uma vez e ainda inme-
| 85
Piva, P. J. de L.
ras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez e tu com ela, poeirinha da poeira! No te lanarias ao cho e rangerias os dentes e amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (FW/GC 341). 5 Minha frmula para a grandeza no homem o amor fati: no querer nada de outro modo, nem para diante, nem para trs, nem em toda eternidade. No meramente suportar o necessrio, e menos ainda dissimul-lo (...), mas amlo... (EH/EH, Por que sou to esperto, 10). 6 Cf. Brum 4 7 A propsito de Cioran, Franco Volpi ressalta que sua obra destila, por todas as pginas, um concentrado de pessimismo que envenena de morte todos os ideais, esperanas e impulsos metafsicos da filosofia, ou seja, todas as tentativas de dar existncia algum sentido e segurana, em face do abismo de absurdo que a todo instante a ameaa. As reflexes de Cioran empurram-nos at o ponto de nos sentir nus perante um destino tambm nu (Volpi 20, p. 104).
86 |
1. BRUM, J. T. A sabedoria da desiluso. In: CIORAN, E. Exerccios de admirao. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Guanabara, 1988. 2. _______. Apresentao. In: CIORAN, E. Brevirio de decomposio. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 1989. 3. _______. Nietzsche, as artes do intelecto. Porto Alegre, L&PM, 1986. 4. _______. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro, Rocco, 1998. 5. CAMUS, A. O mito de Ssifo: ensaio sobre o absurdo. Traduo de Mauro Gama. Rio de Janeiro, Guanabara, 1989. 6. CIORAN, E. Brevirio de decomposio. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 1989. 7. _______. Silogismos da amargura. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 1991. 8. _______. Histria e utopia. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 1994. 9. _______. Exerccios de admirao. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 2001. 10. _______. Cahiers (1957-1972). Paris, Gallimard, 1997. 11. _______. Carta-prefcio. In: SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Madri, Editorial Espasa-Calpe, 1992. 12. DIDEROT, D. O sobrinho de Rameau. In: Textos escolhidos. Traduo de Marilena Chau e J. Guinsburg. Col. Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 2 edio, 1979.
| 87
Piva, P. J. de L.
13. JAKOB, M. A insnia da razo (entrevista). Traduo de Leda. T. Motta. In: Mais!, Folha de So Paulo, 12 de fevereiro de 1995. 14. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Traduo de Rubens R. Torres Filho. Col. Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 2 edio, 1978. 15. _______. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1986. 16. _______. Genealogia da moral. Traduo de Paulo Csar Souza. So Paulo, Brasiliense, 1987. 17. ROSSET, C. Post-scriptum: le mcontentement de Cioran. In: La force majeure. Paris, Les ditions de minuit, 1983. 18. SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Madri, Editorial Espasa-Calpe, 1992. 19. SONTAG, S. Pensar contra si prprio: reflexes sobre Cioran. In: A vontade radical. Traduo de J. R. Martins Filho. So Paulo, Companhia das Letras, 1987. 20. VOLPI, F. O niilismo. Traduo de Aldo Vannucchi. So Paulo, Edies Loyola, 1999.
88 |

Gilvan Fogel*
Resumo: Partindo de um fragmento pstumo de Nietzsche, o autor explica por que o filsofo alemo nega a teoria do conhecimento enquanto disciplina em proveito de uma nova noo de conhecimento. Para isso, ele assinala, de um lado, a imbricao entre a concepo tradicional de conhecimento e os pressupostos cartesianos; e recorre, de outro, ao esclarecimento de conceitos como perspectiva e afeto, presentes, para Nietzsche, em todo ato de conhecimento. Palavras-chave: conhecimento perspectiva afetos
I Uma anotao de Nietzsche, de 1887, sob o ttulo Reforma de Princpios, anuncia cinco tpicos. Um deles, o quarto, diz: Em lugar da teoria do conhecimento uma doutrina perspectivista dos afetos ( qual pertence uma hierarquia dos afetos: os afetos transfigurados: seu ordenamento superior, sua espiritualidade) (KSA XII, 9[8]).
Gilvan Vogel professor do Departamento de Filosofia na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
| 89
Fogel, G.
Queremos entender esta proposta de Nietzsche. Para tanto, preciso comear perguntando: e por que no teoria do conhecimento? O que Nietzsche diria: o que quer a teoria do conhecimento? Na histria da filosofia, desde a Grcia clssica, o conhecimento sempre se configurou com um dos problemas maiores. Discutido, porm, de maneira inseparvel da pergunta pelo real, ou seja, constituindo-se num modo ou numa via de acesso para a compreenso da realidade do real. Mas com a caracterstica de um problema parte, independente e, sobretudo, com a efgie de propedutica e de organon, isso somente se d na modernidade, no desdobramento de uma certa compreenso/interpretao de Descartes e, principalmente, de Kant. nesta rota histrica que o conhecimento, j no sculo XIX, ser tematizado sob a sigla teoria do conhecimento (ou ainda epistemologia, criteriologia, gnosiologia) e tal tematizao se far a partir dos pressupostos desta era moderna. O ponto de partida decisivo a separao e oposio alma e corpo (homem e mundo, ativo e passivo, vivo e morto, sujeito e objeto), que traz consigo uma aporia: como pode o sujeito atingir, captar, apreender o objeto? Sujeito e objeto, homem e mundo, alma e corpo so substncias, isto , cada qual se define como um estrato autnomo, um algo sub- e pr-existente e, ento, pergunta-se: como o dentro capta o fora? possvel o conhecimento, o saber? Como? Em que medida? Sob quais condies? Surge assim o chamado problema da ponte, quer dizer, da passagem, da mediao ou da intermediao entre sujeito cognoscente e objeto conhecido, entre homem e mundo, entre alma e corpo. O conhecimento passa a ser uma terceira substncia, uma terceira coisa, a saber, uma propriedade, um poder ou uma faculdade do sujeito, da alma, responsvel por estabelecer a mediao. Ele torna-se uma espcie de hfen para conectar sujeito e objeto, homem e mundo. O conhecimento torna-se assim meio e instrumento e forja-se um campo especfico de investigao, cunha-se um
90 |
objeto novo, que, portanto, reclama uma nova disciplina a teoria do conhecimento. Neste contexto, conhecimento e representao so inseparveis. Conhecer representar, ou seja, conhecimento a representao de algo ou, ainda, a representao que um sujeito pensante (o homem) faz ou tem de um objeto formal ou materialmente dado, medida que este sujeito se volta, retorna sobre si e a partir desta volta sobre si re-apresenta o dado sob a prpria forma do sujeito esta re-apresentao constitui propriamente o objeto. No mbito desta formulao, impe-se a necessidade de definir os trs termos, a saber, representao, sujeito e objeto. A grande questo, no entanto, geradora de tudo o mais, a pressuposio desta compreenso, segundo a qual a realidade, toda realidade possvel, j se faz e precisa se fazer como ou a partir da estrutura sujeito versus objeto. Isto uma evidncia, um bvio e, por isso, inquestionvel. Este tipo de evidncia cria sempre uma escurido, uma cegueira no pleno meio-dia da evidncia... A teoria do conhecimento est a servio da realizao do ideal moderno de verdade, ou seja, est empenhada em fazer cumprir a certeza como critrio de verdade, como medida de realidade. Para tanto, ela define que, antes de conhecer, preciso certificar-se, assegurar-se que se conhece (isto , atinge-se, capta-se, apreende-se ou representa-se o objeto) e que se conhece bem, isto , que o contedo do conhecimento, de algum modo, real ou transcendentalmente, corresponde natureza ou ao modo de ser do objeto conhecido. A teoria do conhecimento, assim, vendo o conhecimento como meio e instrumento (organon), reivindica para si o direito de propedutica, tal como a lgica se auto-denominou propedutica e organon para pensar para pensar bem ou corretamente: antes de pensar preciso aprender a pensar corretamente. Impe-se previamente estudar as regras para o bom pensar, tal como se o modo de pensar existisse ou pr-existisse antes e fora do pensar isso ou aquilo, as| 91
Fogel, G.
sim ou assim outro. Teoria do conhecimento, tal como lgica, converte-se num aspecto da metodologia, ou seja, da doutrina do mtodo ou do caminho do prvio asseguramento e controle do conhecimento, da verdade e do real. Sim, impera o tipo desconfiado, que, meio empolado, se diz ctico e crtico... De passagem, lembremos uma observao de cunho psicolgico, de Dostoievski, segundo a qual os tipos mais desconfiados so o ano e o corcunda. Seria teoria do conhecimento coisa de corcunda e de ano?!... Nietzsche fala que a filosofia reduzida teoria do conhecimento um resto de filosofia, movida por desconfiana e covardia, quando no escrnio e compaixo consigo mesma uma filosofia no ltimo suspiro, um fim, uma agonia como poderia tal filosofia mandar? (JGB/ BM 204). neste contexto de incerteza e de desconfiana, mas que no fundo obsesso por certeza, controle e auto-asseguramento, que se faz oportuna a pergunta de Hegel: Por que no, ao contrrio, tratar de introduzir uma desconfiana nessa desconfiana e preocupar-se com o fato de que o medo de errar j o prprio erro?1. , portanto, no esprito desta aguda observao de Hegel, que precisamos comear a articular a compreenso da proposta de Nietzsche de ver o problema do conhecimento no mbito de uma doutrina perspectivstica dos afetos , pois, desconfiado com a desconfiana fomentadora da teoria do conhecimento e, sobretudo, cuidando que o medo de errar j o prprio erro... Sim, no preocupao com conhecimento e verdade, mas medo de errar isto norteia a teoria do conhecimento. O desdobramento do problema do conhecimento, tendo como fios condutores a teoria do conhecimento e a moderna formulao de base do problema (S x O), conduz ao estudo detalhado dos processos e dos mecanismos bio-psicolgicos e neurofisiolgicos (o crebro) do sujeito cognoscente, o que passa a responder pelas possibilidades e pela natureza do conhecimento. Este, que j visto como
92 |
intermedirio e instrumento, passa a ser compreendido e determinado como uma espcie de epifenmeno de funes cerebrais, melhor, bio-psico-neurolgicas. o que hoje se faz com o nome de neurocincia cognitiva. Por esta via, explicar-se- sensaes, recepes do fora ou externo pelo dentro ou interno, estmulos, enzimas, cidos, sinapses, correntes e fluxos eletroqumicos enfim, sempre ainda a mecnica e o mecanismo da representao, do conhecimento, que, assim, continua visto como intermedirio e instrumento. A questo, a saber, o conhecimento nele mesmo, continua desviada e falsificada. A neuro-cincia cognitiva e, por extenso, as chamadas filosofias da mente so a verso ps-moderna da moderna teoria do conhecimento o conhecimento estaria localizado em alguma rea do crebro, que estaria sendo rigorosamente mapeada. E o crebro seria um dado primrio o real !! O ps (ps-moderno), como tambm o neo, aqui e quase sempre, to-s indicao de arcasmo arcasmo e solecismo... Por que no teoria do conhecimento? Porque o problema, de cara, ab origo, est mal encaminhado, j desviado do verdadeiro problema e, portanto, com esta formulao ou a partir desta prcompreenso no resta nenhuma esperana. Kant, com surpreendente humor, diria: perguntando deste modo, como se um ordenhasse o bode e outro aparasse com a peneira...!!2 II Sim, introduzir uma desconfiana na desconfiana e cuidar que o medo de errar j o prprio erro, pois se parte de uma outra evidncia, a saber, o afeto o elemento, o medium o absoluto. Isto o mesmo que dizer: o comeo (princpio, fundamento) afeto. Quando se diz: afeto o elemento no se est pensando com elemento, por exemplo, a parte que entra na composio de algo ou
| 93
Fogel, G.
cada parte, cada indivduo de um ajuntamento de partes, mas o mbito, o ambiente, o clima ou o pathos em que algo se d, acontece, a saber, o envolvimento ou ambincia em que este algo se encontra mais, que ele , quando se diz, por exemplo, que a gua o elemento do peixe. Digo tambm que o seu meio, seu medium e com isso no se pensa com meio o intermedirio (como acima, na primeira seo, quando assim se falava do conhecimento na perspectiva da teoria do conhecimento), o ponto central eqidistante, a metade ou a poro entre (intermediria) um e outro termo, mas algo como o meio ambiente, a circunstncia, tal como se est no meio da multido, no meio da borrasca e da tormenta, isto , totalmente envolto e tomado por borrasca, por tormenta ou por multido, de tal modo que estas se fazem, cada vez, sim, o elemento! , portanto, neste sentido de elemento e de medium que afeto se faz o ab-soluto, quer dizer, o que no tem referncia alguma para fora (antes ou depois, aqum ou alm) do prprio afeto: ele lugar e hora de vida, de existncia, das coisas que aparecem ou se do na vida, na existncia. Portanto, comeo, origem, fundamento. Formulando melhor: por afeto cabe entender todo e cada verbo constitutivo do existir, do viver. Verbo, isto , todo e qualquer modo de ser possvel do homem, modo este que abre um campo de relacionamentos e, a partir da ao ou da atividade que este campo, se instaura, vem a ser um mbito, um domnio possvel de realidade, por exemplo, pensar, escrever, pintar, caar, guerrear, jogar... A isso se pode tambm denominar fora, isto , irrupo de fora, que um campo de relacionamento ou de instaurao de uma realidade possvel. Foi dito: o afeto abre um campo de relacionamentos e este ao, atividade. Em questo est a ao ou a atividade de auto-exposio deste afeto, ou seja, a ao de o afeto fazer-se este afeto ou vir a ser o que aparecendo como isto, como aquilo. Auto-exposio diz: expor-se, aparecer ou vir a ser desde si mesmo. Este desde
94 |
si mesmo a denominao prpria de vida (Psych) e o que decide por esta auto-exposio o carter de sbito, de abrupto ou de imediato do afeto. Afeto, a fora ou o modo de ser em que se est e que se , como a subtaneidade, a i-mediatidade do salto. Assim se configura tambm o crculo. Por isso, origem, comeo Ur-sprung. O afeto, a fora, que ao, abissal por isso vida, a saber, movimento desde si prprio ou auto-exposio. Afeto diz ainda e, sobretudo, ser tocado, ser tomado por. o que tambm denominamos experincia. Dizer que afeto comeo, igualmente dizer que origem (salto, Ur-sprung) entendida a partir de experincia, como experincia. Experincia, empeiria, fala do movimento, da atividade do ser tocado, tomado pelo afeto que perfaz, isto , que esta prpria experincia. assim, nesta estruturao, que vai se fazendo a exposio, a auto-exposio ou, o que a mesma coisa, apario, concretizao. A noo de experincia anda rigorosamente junto com a noo de comeo, de origem, perfazendo uma e a mesma compreenso um e o mesmo fenmeno. Isto justamente porque comeo, origem, se define como e a partir de experincia. Ao se falar de comeo como sbito, imediato, o que se est falando que, a rigor, no ou num comeo (pois o comeo sempre um comeo) no se entra, mas nele abruptamente se cai, mesmo se de-cai, isto , nele nos vemos sbita ou abruptamente cados, jogados e, por isso, tomados, atravessados, perpassados quer dizer: afetados. Este atravessar, perpassar que propriamente d o carter de pathos, de afeco, ou seja, de ser tocado e tomado por... Enfim, o que tambm se denomina experincia. Comeo, por um lado, tem ou a mesma estruturao de experincia e, por outro, sempre e necessariamente uma experincia determinada e justamente esta determinada experincia que define, que d a determinao ou o modo de ser do que aparece e se mostra quer dizer: disso que e h. A determinao (em alemo, Be-stimmung, en-tonao) justamente
| 95
Fogel, G.
a cor, o tnus, o tom mais e melhor, a colorao, a entonao que atravessa, quer dizer, percorre, perdura, performa e assim perfaz isto que e h, tornando isto tal como h e . Sim, o o tom, a entonao, isto , o afeto, a afeco. Experincia, empeiria, uma palavra que em grego, como em latim, vive da raiz per. Os vocbulos, como as plantas, vivem de suas razes. Nas lnguas germnicas existe igualmente per em forma de fahr. Por isso, experincia se diz Erfahrung. ...per atravessar; em grego, peiro ...3 Assim, perfazendo, performando, perdurando, experincia (Erfahrung) , de algum modo, a viagem erfahren viajar. Mas sobretudo a viagem verbo e no substantivo, ou seja, trata-se de ser ou estar em viagem, a caminho. Por exemplo, A fenomenologia do esprito, de Hegel, enquanto Cincia da experincia (Erfahrung) da conscincia, o saber que a viagem da conscincia, isto , o ser e estar em viagem, o a caminho da conscincia para a conscincia que, assim, define, determina o movimento de realizao de realidade enquanto e como curso e percurso desta origem, deste caminho, deste mtodo enfim, desta estria (acontecer, suceder). Experincia portanto isto: a, uma viagem. A viagem que se . A viagem que , que so as coisas, cada coisa. assim, como viagem, que experincia tambm envio, destino e destinao, remetimento, relacionamento estria. Experincia (afeto), portanto, se faz e se d como uma viagem (fahr), que uma travessia (per), ou seja, em viagem, a caminho ser atravessado, trespassado, perpassado. Nesta viagem, por ela e desde ela, mostra-se, revela-se ou faz-se visvel tudo quanto e h. Da que experincia (afeto) e perspectiva dizem o mesmo. Elas se implicam e se complicam! Tudo quanto e h, e h medida que j a articulao de um afeto, isto , de um modo de ser, que tambm pode, talvez precise se denominar perspectiva, uma vez que neste ou desde este afeto que o que h e mostra-se, aparece, faz-se visvel (perspectiva = perspicere) ou vem determinao (entonao,
96 |
colorao!). Perspectiva (perspicere) fala, portanto, do elemento, do medium como lugar e hora de instaurao ou a instncia do fazer-se visvel ser-aparecer. Uma doutrina perspectivista dos afetos uma doutrina que articula uma compreenso de realidade, da dinmica de realizao de realidade, enquanto e como perspectiva-afeto ou afeto-perspectiva. Trata-se de uma doutrina do real enquanto e como movimento de experincia ou a compreenso de realizao de realidade como sendo o mesmo que realizao/concretizao de experincia. Experincia (afeto) determinao medida justamente que o que faz com que a coisa (tudo quanto h e ) insista e persista em seu ser, na sua presena e isto, de novo, medida que um insistente e persistente (repetitivo e incoativo) atravessar. Ou seja: a experincia, o humor, per-fazendo, per-correndo, per-passando, per-durando e, assim, levando o que e h perfeio (per-faco)4. A realidade, toda e qualquer possvel realidade, o movimento, a dinmica de transfigurao, isto , de alterao ou diferenciao do afeto, do humor da experincia. ela que o mesmo que se altera, que se diferencia (se transfigura)5, perfazendo assim o mltiplo, a multiplicidade tudo quanto h e . ela, portanto, o logos, quer dizer, o sentido, a fora instauradora de todo real. E isto na e como a estruturao de afeto (perspectiva), que, por se fazer desde e como salto (sbito, i-mediato, crculo!), se revela como transcendncia e nada subjetiva. Os verbos que conjugam o viver, o existir, so experincias, afetos e, por sua vez, cada um diferenciao e alterao (transfigurao) de si mesmo. Ou seja, cada um repete a estrutura de experincia ou perspectiva enquanto tal. Da sua(s) transfigurao(es) na tessitura, no urdimento do real.
| 97
Fogel, G.
III A este modo de ser arcaico, que ser no elemento-afeto (experincia), pode-se tambm denominar interesse. Vida, existncia sempre j interesse, ou seja, ou d-se sempre j interessadamente. Num sentido bem preciso, interesse quer dizer: ser sempre j no mbito ou desde dentro (inter) de um determinado modo de ser (esse); quer dizer: desde dentro de um afeto que, viu-se, modulase como fora, perspectiva, experincia enfim, a ou uma determinao. A expresso sempre j, escandida pela repetio, aponta para a dimenso de sbito, de imediato ou de salto, justamente a dimenso que abre, instaura medium, elemento, no mbito do qual sempre j se ou se est crculo. Os modos de ser, os verbos que perfazem o existir definem os interesses, so os interesses. Com isso, est-se dizendo que a vida insero. Insero ou histria na verdade, estria (acontecer, suceder). O homem no consegue, no pode pr-se fora ou atrs de si mesmo para apreender-se ou representarse oniabarcantemente de fora, ou seja, antes de afeto (interesse), o que significa dizer: o homem no consegue pr-se antes ou fora do prprio homem, para assim apreender, captar o comeo do homem. Ser histrico, ser insero quer dizer que o homem no comea, isto , no h o primeiro homem, pois ele sempre j comeou, sempre j se deu ou aconteceu. Ento o homem, este ou aquele homem, no pr- ou sub-existe ao afeto, ao interesse. Assim sendo, o homem, quer dizer, este ou aquele, no tem afeto(s), ele no algo algum, nenhum eu, nenhuma pessoa, nenhuma alma, esprito, conscincia, enfim, nada constitudo (sujeito) e que seja tocado ou tomado, ou que assim constitudo se abra para ser tocado ou tomado por algum afeto, por algum interesse, que venha a somar-se ou a agregar-se a ele. Antes e paradoxalmente, porque sempre j foi tocado e tomado por afeto-interesse que o homem vem a ser, pode vir a ser este, aquele ou aque-
98 |
le outro sujeito definido, constitudo. Mas, ora, est-se falando de homem e vem irremediavelmente a pergunta: afinal, que homem? Quem tocado ou tomado, isto , afetado? No h quem, isto , sujeito pr- ou sub-existente, mas to-s um modo de ser (o homem) que pode e mesmo sempre j veio a ser tocado ou tomado (afetado) por um tal ou tal interesse e que, uma vez tomado, usado pela ao do afeto que, ento, o faz vir a ser o que ele . Isto na ao, historicamente, isto , na estria (acontecer, suceder) de auto-exposio do afeto-interesse. Este modo de ser, que se define como poder ser tocado por afeto, no , portanto, nenhum algo, material ou imaterial, pr- ou sub-existente, mas, segundo uma cunhagem precisa, a realidade da liberdade como possibilidade para possibilidade6. Este estranho estrato a realidade da liberdade como possibilidade para possibilidade a definio de homem, do vivente que ou tem logos e, ento, a forma ou a determinao de toda realidade possvel, medida que se configura como lugar e hora de todo e qualquer afeto-interesse, ou seja, de tudo quanto e h, uma vez que o afeto (experincia) que define a textura, a constituio ou determinao ontolgica. O salto, decidindo pela forma afeto-interesse, define uma amarrao, uma co-implicao (sntese!), que relao. No relao compreendida a partir de seus termos ou plos, que seriam, na mtua, recproca ou simultnea e dialtica referncia, anteriores (portanto, fora!) prpria relao e os autores ou a causa da relao. Ao contrrio, o salto decide por relao como o atamento que se instaura, que sempre j se instaurou no salto e desde o salto (por causa dele, ento, em razo ou por causa de nada! Graas a nada!) e que funda e possibilita isso que a distrao ou o senso comum denomina termos ou plos de uma relao. O salto, o sbito, abrindo e instaurando crculo, pe ou instaura relao, a relao arcaicooriginria, cuja insistente retomada desenha a linha, os contornos,
| 99
Fogel, G.
as configuraes todas do real, ou seja, determina toda realidade possvel. Nesta articulao ou na vigncia deste modo de ser, que se define como insero-histria (a relao arcaico-originria), a estrutura sujeito x objeto no boa medida para medir o real, quer dizer, no oportuna para falar de realidade enquanto afeto-interesse ou insero e histria. Por isso, no boa medida para se falar responsavelmente de conhecimento. O prprio conhecimento se determinar como um afeto, como um verbo possvel, e, assim sendo, tal como se fosse um terceiro termo ou uma faculdade ad hoc, ele no mediar ou intermediar nada interno (homem) com algo externo (mundo, coisas). Sujeito e (+) objeto, homem e (+) mundo, dentro e (+) fora so epgonos e isto porque o e (o +), o conectivo, que est busca de explicao e justificativa para um elo de ligao, um nexo (a sntese) o que no h como terceiro termo, o que suprfluo, uma vez que tal ligao ou amarrao sempre j aconteceu, sempre j se deu. Ou seja, a sntese sempre j foi! ela o acontecimento arcaico, a relao originria ou o um que sempre j se deu. Tanto Deus (Descartes), quanto esquematismo transcendental (Kant) so suprfluos expedientes inoportunos para solucionar um pseudo-problema. Jogado, inserido no afeto-interesse-histria, o homem , melhor, vem a ser se faz! tal como personagem num enredo. O enredo, a estria, o elemento. A tal ponto o elemento ou seja, o comeo, a fundao, a inaugurao que preciso dizer: no h personagem sem enredo, quer dizer, no h o personagem do drama, da obra no escrita. Faltou tudo, faltou o enredo, a ao, a estria, que o tecido, a textura, a substncia do personagem, isto , do homem e de todo e qualquer real possvel. Ao abrir-se de uma narrativa, de uma estria imagine-se o Quixote, Hamlet, Raskolnikov, Riobaldo o personagem to-s um grafema ou um fonema, tinta preta sobre papel branco e, enquanto tal, somente uma insinuao e uma
100 |
promessa. Melhor formulado: a promessa de um enredo, de uma estria faz do personagem tambm uma insinuao e uma promessa a possibilidade de ser, de vir a ser o poder-ser que ele . Portanto, a possibilidade de uma possibilidade, a saber, a sua prpria. Sim, vem a ser o que tu s. No desdobrar-se da ao, no entretecerse, no urdimento ou na teia do enredo, da estria, que o suceder ou acontecer deste poder-ser, o personagem vai surgindo, vai irrompendo, fazendo-se carne, ganhando vsceras, miolo, tutano, determinao, evidenciando ou fazendo visvel um modo de ser possvel, qual seja, o seu e s o seu prprio. Ele no sujeito ou causa da ao, mas, ao contrrio, ele obra de ao, de atividade de obra fazendo-se obra. Diz o Quixote, com toda propriedade: Que cada uno es hijo de sus obras. Isto : obra de obra. Por falar em Quixote, curas e barbeiros todos aqueles que esto fora da Cavalaria Andante, o senso comum! acreditam que personagem, por exemplo, o prprio Quixote, obra da fantasia, da imaginao do autor, de Cervantes, que, sim, seria um sujeito e preexistiria obra. O Quixote seria inveno, projeo, podem dizer ainda produo ou criao da mente (pois assim que entendem criao: como inveno, projeo da mente!), do crebro do autor, de Cervantes, e, como tal, efeito da causa-Cervantes. Mas isso senso comum perspectiva de curas e de barbeiros! O Autor no pr- ou sub-existe obra. Ao contrrio, ele obra da obra. Cervantes, o escritor, vem a ser Cervantes, a saber, o escritor, medida e s medida que escreve, que se deixa tomar pela possibilidade-Quixote e se deixa fazer pelo fazer-se do Quixote. o escrever que faz de Cervantes escritor e, por isso, com todo rigor, fora, antes ou depois do escrever ele no tem o direito de dizer: eu escrevo!. O eu tardio, epgono. o que resta, o que sobra, o que se cristaliza ou se coisi-fica no escrever, desde o escrever. assim que, na obra e desde obra, fazem-se o autor e o personagem Cervantes e o Quixote: Que cada uno es hijo de sus obras!
| 101
Fogel, G.
O escrever, o verbo, que perfaz a possibilidade de ser medida que um afeto-interesse, usa Cervantes, o qual se deixa usar e, ento, fazem-se autor e obra, isto , Cervantes (o escritor) e Quixote. s a perspectiva do de fora, do sujeito, que diz: Ele, Cervantes, escreve, quer dizer, ele o sujeito, a causa do escrever, que portanto preexiste ao escrever. Isso, j se disse, a viso de curas e de barbeiros, que sempre pensam: eu escrevo, como se escrever fosse um atributo e um ato deliberado (posso ou no posso, quero ou no quero escrever!) de um sujeito, que seria escritor antes de escrever e mesmo absolutamente sem escrever. claro que h isto, este sujeito, mas tal sujeito s verdadeiro quando redijo uma petio ao INSS ou preencho um formulrio na repartio pblica, por exemplo, para o CNPq. Mas quando est em questo identidade, prprio, destino, histria (estria!), enfim, vida como obra e obra de obra, a medida passa a ser outra e a ouve-se o veredicto de artista, de quem fala a partir da experincia Cervantes: Para m sola naci don Quijote, y yo para l; l supo obrar, y yo escribir; solos los dos somos para en uno. Portanto, dentro e fora, constituinte e constitudo, causa e efeito, autor e obra, sujeito e objeto nada disso boa medida para medir o real, o qual se faz e se determina desde e como afeto, que , em ltima instncia, a textura, a consistncia da vida. Nada disso pois modo de ser fundador do autntico, do genuno conhecer. IV E como se faz ento o conhecer no horizonte de uma doutrina perspectivista dos afetos? No discurso Do ler e do escrever, na primeira parte de Assim falava Zaratustra, l-se: De tudo que se escreve, amo (isto , gosto, quero) somente o que algum escreve com seu prprio sangue. Es-
102 |
creve com sangue e experimentars que sangue esprito. No fcil compreender sangue estranho odeio os leitores preguiosos. Cabe entender, na citao, escrever com a mesma intensidade, com a mesma gravidade, tal como acima se falou do escrever para Cervantes. Escrever, na citao, no fala, portanto, do ato de preencher um formulrio para a CAPES, mas verbo, um verbo do ou no existir-viver, ento, uma possibilidade de ser do real e, por isso, em questo est a feitura e a liberao de um prprio, de uma identidade, a conquista de liberdade portanto, questo de vida e de morte na dinmica do vir-a-ser ou do fazer-se deste escrever. Em lugar de escrever, posso e preciso ler-entender qualquer outro verbo, contanto que realmente verbo do ou no existir-viver, por exemplo, pintar (com sangue), arar (com sangue), jogar (com sangue), guerrear (com sangue), pensar (com sangue), etc... Ao invs de dizer escrever com sangue, pode-se dizer: escreve com fora, escreve com vida. Mas vida afeto, interesse. Sangue diz o mesmo que afeto, isto , o mesmo do que acima formulamos como fora, perspectiva, experincia, interesse. O texto, ento, diz: escreve desde o real interesse, ou seja, desde dentro de um modo prprio de ser ou ainda: escreve realmente tocado e tomado (afetado) e experimentars, quer dizer, evidenciar-se- ou fazerse- visvel que sangue, isto , afeto (interesse), esprito, ou seja, a vida, a fora ou o poder de evidenciao e persuaso de todo escrever, de todo aparecer e fazer-se visvel. Enfim, tal escrever revelase como uma autntica perspectiva (perspicere), autntico poder de realizao. , portanto, sangue (afeto) que evidencia, que a evidncia ou o poder de iluminao do que aparece e se faz visvel como isso, como aquilo. Ele a determinao Be-stimmung. Mas, na citao, a frase que realmente nos interessa a seguinte: No fcil compreender sangue estranho odeio os leitores preguiosos. Como entender o sangue alheio, isto , como conhecer o outro? Seria esta a mesma pergunta que aquela: como o sujeito
| 103
Fogel, G.
pode atingir, apreender o objeto? Estaramos, de novo, frente ao problema da ponte? No. No isto que est em questo, uma vez que o fundo de ressonncia, a estruturao outra, a saber, vida (comeo, origem, fundamento) desde e como afeto, ou seja, na configurao do sbito (imediato), salto, crculo, relao originria. A sujeito x objeto no a medida, no diz a relao. Mas vejamos. Compreender o sangue estranho quer dizer: entrar no horizonte, na dimenso, isto , na fora ou no interesse realizador (= perspectiva) do outro. Ou seja, entrar no movimento de realizao de realidade (= afeto), a partir do qual o outro fala, o qual o outro , ao dizer e ver o que diz e v, tal qual v e diz. Por entrar entenda-se o ser tocado e tomado por, isto , subitamente, passar a fazer parte ou participar de uma experincia. Entrar no sangue estranho , sim, crescer com o outro, con-crescer com o movimento de realizao do outro. ento co-fazer a realizao de realidade que o outro faz e , melhor, pela qual o outro feito e per-feito. Em suma, co-fazer e assim con-crescer com a prpria coisa, que aparece como outro, como transcendncia. O sangue estranho, dizendo afeto-experincia-perspectiva, diz a prpria coisa, a saber, o sangue estranho sempre a determinao da coisa estranha, do outro a alteridade enquanto tal. Conhecer, assim, realmente co-nascer. E preciso, impe-se, por respeito coisa, para poder colocarse nela mesma e falar desde ela mesma para tanto, impe-se entrar nela, participar dela, que o modo, o nico modo como vai-se concrescer, co-fazer co-nascer. E isso, diz o texto, no fcil. E no fcil, porque no mediatizado, intermediado, ou seja, no nada demonstrado, se se entende por demonstrao o processo formal de, pela via de uma cadeia de pressuposies e de concluses, coerentes ou sintaticamente consistentes, derivar ou deduzir a passagem e com ela tambm a prpria coisa. No fcil porque no tem, no caso, o expediente facilitador da mediao ou intermediao lgico-dedutiva silogstica. No h prova e garantia
104 |
objetivas. Ento, subjetivo! retruca e refuta o esprito objetivo. No. Objetivo-subjetivo, j se viu, no critrio, no medida, quando o que est em questo a natureza sbita e ento circular do afeto, isto , da experincia, isto , de toda e qualquer realidade possvel. Compreender, experimentar e assim entrar no sentido do sangue estranho, participar dele e desde ele e graas a ele ver e falar isso no fcil! No fcil, mas o que preciso, o que se impe. Afinal, como se entra no sangue estranho, como se passa a se participar dele? Enfim, como se entra na prpria coisa, na prpria transcendncia? A transcendncia o do afeto, da experincia e quem (!) decide isso o sbito, o salto quer dizer, ningum, nada. O caminho o salto. No sangue estranho, na coisa, s se entra atravs do salto. No salto, atravs dele, d-se a transposio sbita para o outro, para o sangue estranho. Por esta via, entra-se na prpria coisa, participa-se dela, ou seja, entra-se no seu sentido (fora, afeto, interesse) e assim a compreendemos. Este salto, porm, no acontece sem esforo, sem prvia ocupao ou sem pr-ocupao. Por isso, diz ainda Zaratustra, quer dizer, esta compreenso de experincia (afeto) e salto: Odeio os leitores preguiosos, ou seja, estes que no esto empenhados no esforo, na necessidade da conquista do salto ou da transposio para o sangue estranho para a prpria coisa. V A preparao para o salto d-se por uma espcie de prvia ocupao ou de uma pr-ocupao com a coisa, com o sangue estranho. Esta preocupao se caracteriza como o esforo, o empenho, mesmo a boa vontade para com a coisa, ou seja, uma certa disposio preliminar de consentimento e de assentimento. A este con| 105
Fogel, G.
sentimento ou assentimento, que uma obedincia, pode-se tambm denominar escuta. Portanto, a transposio sbita preparada por todo um tempo de escuta, isto , por todo um tempo de prvia doao e entrega a isso para que preciso se passar, se transpor enfim, se saltar. isso, a saber, este esforo de escuta, de espera e de entrega prvias, que o leitor preguioso no tem, no . justamente sua indiferena, sua apatia ou desinteresse, o no estar e no ser assim previamente empenhado que caracteriza a sua preguia. A rigor, ele no quer ler o sangue estranho, no quer entrar na coisa. Dizia-se: O salto se d desde a escuta. -se tentado dizer: ele cresce, ele se funda em escuta. Algum objetar: ento, no h nem sbito e nem salto! O fato que o salto reclama que, para saltar, de algum modo, j se esteja na compreenso ou na prcompreenso disso para dentro de que se quer ou se precisa saltar, para assim vir a compreender e a conhecer. Isto paradoxal contraditrio. Mas justamente neste contraditrio ou paradoxal est a afirmao do salto, quer dizer, do crculo que somos e do abissal da coisa, de toda coisa. Isto est anunciado no fragmento 18, de Herclito, que diz: Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro nem vias de acesso,7 isto , se de algum modo j no se est nisso para o qual se impe saltar, o salto jamais se dar e a coisa permanece indescobrvel, inacessvel. Mas que de algum modo este? O homem, sendo ou vivendo no e desde o salto a irrupo sbita, o Ur-sprung j sempre todos os afetos. Entende-se, enquanto possibilidade, ele j todos os possveis modos de ser de vida ou todas as possibilidades (verbos, afetos) da existncia, uma vez que homem, isto , que vive, que existe. Assim sendo, quando se fala de sbita transposio (passagem, transferncia) para o sangue estranho, para o afeto que o outro , no estamos diante da aporia cartesiana da passagem de um sujeito para um objeto, pois o que est em questo no so duas
106 |
substncias autnomas (a res cogitans e (+) a res extensa), mas, saltando para outro afeto, salta-se sempre para uma possibilidade prpria, ou seja, to-s passa-se para um modo de ser que j nosso, de cada um. Por isso e s por isso pode-se passar. Um passar que sempre ultra-passar, trans-cender, o que se ou aquilo em que se est em direo a uma possibilidade prpria isto , passagem ou ultrapassagem de um afeto para outro. Isto define a estria (o acontecer ou suceder) das transfiguraes dos afetos. Esta passagem ou transposio, enquanto salto da ultrapassagem, a conquista de uma possibilidade prpria, que perfaz o crescimento, ou seja, a intensificao e a clarificao de vida no traado de um destino, de uma destinao. nesta dinmica, que a do jogo da passagem, da autosuperao ou da estria, que o homem realiza o imperativo da vida, cunhado por Pndaro, sob a forma: Vem a ser o que tu s. Ou seja, estria, acontecer ou suceder, de afeto de interesse ou de experincia. Esta transposio, melhor, esta (pr)disposio para o salto ela mesma um afeto, a saber, o afeto que o prprio conhecer, que, por seu lado, cada vez realiza-se diferentemente, ou seja, cada vez este conhecer se realiza como o afeto ou a coisa em questo isto , o afeto ou a coisa da hora! H tantos conhecimentos, tantos modos de conhecer, quantos os interesses, os afetos ou os possveis verbos do existir. E isto no subjetivismo ou relativismo, uma vez que no esta a constituio, a textura de afeto, de interesse. Mas h um conhecimento exemplar, que no o conhecimento, tal como, por exemplo, se auto-proclama o conhecimento conceitual-representativo ou lgico-categorial, mas que sempre um conhecimento, a saber, aquele que se pe na prpria coisa, altura da prpria coisa e desde ela v e fala, quer dizer, aquele que se transporta ou se transfere para o sangue estranho, para o afeto que a coisa em questo, que a performa, enquanto e como sua determinao (Bestimmung), sua essncia.
| 107
Fogel, G.
O conhecimento conceitual ou lgico-categorial-representativo to-somente um modo possvel de conhecer, que tem ou um interesse prprio, o qual se revela teleologicamente na civilizao tcnica ou na tecno-cincia. a que este conhecimento exibe maximamente o interesse que ele , qual seja, o ideal ou o programa de tudo programar, isto , de planificao, controle e autoasseguramento totais. Identifica-se inteiramente com o ideal de clculo, onde clculo no diz somente numerao e quantificao, mas, sobretudo, atravs da numerao e da quantificao, clculo fala da atitude que est empenhada no estabelecimento antecipado de todas as condies prvias para o exerccio do controle e do autoasseguramento, quer dizer, clculo fala do triunfo do esforo pelo cumprimento do projeto cartesiano de verdade e igualmente de realidade como certeza. Este conhecimento possvel a total objetificao na representao subjetiva domina como o conhecimento e justamente isso se constitui na sua presuno, na sua arrogncia, na sua hybris maior se que se possa falar de hybris maior ou menor... VI Recapitulando, a teoria do conhecimento erra, primeiro, porque supe a estrutura sujeito versus objeto como um ndice elementar de toda realidade. este seu ponto de partida. A partir da, impe-se resolver o problema da ponte, isto , da passagem, da apreenso ou da captao de um fora, o objeto em sentido lato (isto , o que quer que, formal ou materialmente, aparea fora do sujeito), por um dentro, o sujeito, em sentido estrito, ou seja, o cogito, que representa. Num segundo momento, a teoria do conhecimento erra, porque, seguindo o fio condutor desta formulao, escamoteia o real problema do conhecimento, medida que passa a compreend-lo e
108 |
determin-lo como meio, como elemento de ligao, o nexo que faria a conexo ou a juno (sntese!) com o real ou o objeto, supostamente separado do sujeito cognoscente. Assim, o conhecimento aparece como meio ou, o que a mesma coisa, instrumento. Na seqncia, a teoria do conhecimento tende a se voltar exclusivamente para a determinao e explicitao dos processos bio-psquicos e neuro-fisiolgicos (veja-se, hoje, a chamada neuro-cincia cognitiva) do sujeito cognoscente, do crebro, ou seja, passa a ser doutrina(s) a respeito do funcionamento dos mecanismos do conhecimento. Vistos, porm, desde uma doutrina perspectivista dos afetos, estes processos, mecanismos do conhecimento, melhor, do sujeito cognoscente, absolutamente no interessam, pois resultam da falsificao na colocao do problema (ordenha e apara com a peneira!). Isso, a saber, tais processos e mecanismos, configura-se como estranho e externo ao conhecimento, ou seja, no vai ao encontro de seu modo de ser prprio, que, em ltima instncia faz coincidir conhecer e viver, conhecimento e vida. E por vida entende-se a dinmica de vir a ser, o jogo de auto-superao ou de alterao (diversificao ou diferenciao) desde si mesmo. Este jogo de alterao, quer dizer, de vir a ser outro, que marca transformao ou transfigurao, o movimento vida, se define como criao. E isto se d medida que vida, enquanto dinmica e jogo de interesse-afeto, se revela como sendo necessariamente apropriao. Apropriao no uso que faz daquilo que vem ao encontro no interesse e como interesse, que se revela ou que se faz visvel desde a perspectiva que tal interesse . O interesse ou perspectiva j sempre tambm apropriao. E apropriao quer dizer: trazer para junto de um prprio e, assim, cunhar uma identidade. O prprio sempre o interesse, a fora que realiza, que faz visvel isto que aparece e se faz. Prprio, interesse, afeto e perspectiva dizem, em diferentes nveis ou configuraes da compreenso, o mesmo, ou seja, diferentemente apontam para o mesmo fenmeno. Sendo atividade de prprio ou apro| 109
Fogel, G.
priao, impe-se que vida seja compreendida desde e como interpretao. Inter-esse (apropriao) j sempre inter-pretao, isto , o que quer que seja e aparea (que se faz visvel na perspectiva, no per-spicere) o e se faz sempre j desde a relao arcaica que todo e qualquer interesse, todo e qualquer afeto, que sempre j se interps. irrevogvel que conhecer, isto , transpr-se para a dimenso prpria da coisa (= afeto), seja atividade de interesse, que este seja ou se d como apropriao e que esta seja o fazer-se ou concretizarse de interpretao (isto , a prpria ao de interesse ou afeto, que sempre j se interps na e como relao originria), o que caracteriza uma dinmica de alterao (diferenciao ou diversificao) ou um jogo de insistente auto-superao, cujo outro nome vida, enquanto e como criao ou estria (suceder, acontecer) isto , atividade de auto-transcender-se, auto-ultra-passar-se, auto-superar-se. Assim sendo, impe-se no entender conhecimento nos termos propostos pela teoria do conhecimento, mas ver-se no conhecimento, na ao de conhecer, um modo de ser possvel, ento necessrio, do homem e que, por isso, coincide com o prprio modo de ser do fundamento, a saber, vida, que criao. Por este caminho, o problema do conhecimento coincide, por um lado, com o prprio problema da realidade do real e, por outro, identifica-se com a prpria filosofia, ou seja, com o esforo de coincidir com o prprio real amor verdade! Enquanto modo de ser fundamental de vida, o conhecimento pode e precisa ser ele mesmo determinado como uma afeco (isto , nele e por ele mesmo um interesse possvel) um verbo da existncia, cuja determinao ser trans-posio para a dimenso da coisa (real) nela mesma. A coisa nela mesma, note-se, no nenhum algo subjetivo, objetivo ou intersubjetivo, mas igualmente um afeto ou um interesse e este, por sua vez, dado sua constituio sbita ou imediata (salto, crculo), transcendncia.
110 |
S por esta via possvel dizer o que o conhecimento, uma vez que por esta via ele incorporado prpria estrutura de todo real (ou seja, a vida) e ele passa a se revelar como realizao plena de estria, isto , no suceder, no acontecer, na estrutura ou no jogo de herdar (receber) e de transmitir (legar). Justamente esta estrutura de herdar e de transmitir a estria, que perfaz todo movimento de realizao de toda realidade possvel descrita como criao, ou seja, a interpretao desde e como a articulao de incorporao, apropriao, que liberao de um prprio e assim e por isso concretizao de liberdade. Vida como o jogo de inocncia no e do desejo.8 A partir desta compreenso, mecanismos do conhecimento, formas ou estruturas neuro-fisiolgicas ou bio-genticas toda a atual neuro-cincia cognitiva se revelam como questes externas, marginais, desinteressantes... Isto no vai ao encontro do problema em sua essncia ou modo prprio de ser, mas o falsifica. Encobreo, escamoteia-o com subterfgios. preciso ficar claro que, visto desde e como criao, o conhecimento igualmente no se faz a partir do domnio e do controle de uma certa metodologia, de uma certa doutrina metodolgica, compreendida esta como um processo de universalizao do acesso a toda e qualquer coisa, a toda e qualquer verdade, por todo e qualquer um diz-se: universal e objetivamente. Ter-se-ia assim mtodo, melhor, lgica e metodologia, cada qual, como uma espcie de instrumento para o exerccio da democracia do/no saber e do/no conhecer... Seria preciso dominar certas estratgias, certos princpios, antes e mais precisamente, certas regras e tudo se revelaria igualmente para todo e qualquer um que dispusesse de um tal aparato-metodolgico para a investigao, para a pesquisa... Mas, no. Conhecimento como e desde afeto, medida que este o princpio fundamental de todo real possvel (isto , real afeto), exige sobretudo simpatia. Simpatia ou, como vimos, consanginidade Escreve com sangue e experimentars que sangue espri| 111
Fogel, G.
to... O que enfatizamos, porm, foi a seqncia da passagem, que diz: no fcil compreender sangue estranho, pois no fcil escutar e, ento, obedecer ou participar da experincia, desde a qual cresce e se faz o que aparece, h e . E, no entanto, isso e somente isso que preciso, que se impe por amor verdade! Para tanto preciso disposio, pr-disposio disposio ou pr-disposio de esforo. Esforo para co-fazer e assim con-crescer, ou seja, irromper, nascer para o realmente concreto, a saber, o fazer-se, o auto-fazer-se de experincia como gnese do real. Por isso, diz o texto ainda, odeio os leitores/conhecedores preguiosos. Preguia diz inrcia, isto , apatia, inapetncia, indiferena em relao a este necessrio esforo de transposio para participao. Aqui, sem dvida, a preguia se revela a me de todos os vcios. O maior o da coisa, do dado. Todo pensamento, todo saber que parte do dado e do feito e que visa ou aspira ao feito e ao dado, que quer o feito e o dado a informao! preguioso. O demnio de Deus, dizem, o stimo dia... Foi subentendendo conhecimento e verdade no sentido de adequao e esta como ajustamento ou molde com o dado e o feito a constatao, a veri-ficao , ento, vendo conhecimento e verdade como preguia, que Nietzsche escreveu a seguinte anotao: Vontade de verdade como impotncia da vontade de criao.9 E em outra parte: A verdade asquerosa, repugnante. Temos a arte assim, no sucumbimos na verdade.10 O real, as coisas no so. Ou melhor: so medida e somente medida que se fazem, medida que se revelam um por-fazer. Enfim, como nobre, como aristocrtico esforo de conquista e de reconquista de seus percursos. assim, isto , conquistando e reconquistando, que se faz verdadeiramente estria assim d-se genuinamente o jogo de herdar e de legar. Conquista-se e reconquista-se o que se herda, para que assim se torne verdadeiramente nossa herana. Este esforo de participao no sangue-experincia estranho caracteriza maiusculamente o conhecimento, pois este o esforo,
112 |
melhor, o exerccio que essencialmente marca o homem, a vida, onde e quando ela se realiza plenamente isto , quando ela vem a ser ela mesma. Este esforo culmina no salto, na trans-posio (transporte ou trans-ferncia) para a fora, para o sangue, que o princpio ou propriamente a realidade de toda e qualquer coisa. Isto no se trata de fcil tarefa, mas de mximo empenho previamente movido e promovido por consanginidade (a participao que, no salto ou desde crculo, sempre j se deu) e que s se d para aquele que est neste esforo de conquistar e vir a ser isto que j vem a ser o que tu s, o chamamento, o apelo que atendido e cumprido. Neste esforo, na destinao do cumprimento desta tarefa (transposio, transferncia) est aquele que se empenha por corresponder ao chamado, para assim continuar estria, vida a fora do devir. Nisso e por isso o conhecimento foi caracterizado ele prprio como um afeto justo o afeto ou a fora (o verbo) de transporte ou de transmigrao para a fora, o sangue. Em outros termos: o esforo ou o exerccio de dizer a dinmica da experincia de experincia ou a fala da gnese de gnese, o que constitui pensamento e conhecimento em suas horas maiores ou plenas. Assim, enquanto e como participao vital e esta compreendida na estrutura da criao, que por sua vez precisa ser o jogo da estria (de acontecer, suceder, dar-se e fazer-se de real) ou seja, a real dinmica de herdar e de transmitir, de receber e de legar ou entregar assim, se conhecer no controle metodolgico, inventrio, domnio e manipulao de regras, de conceitos, tambm no , por outro lado, ajuntar, acumular, inventariar e capitalizar informaes dados. Conhecer como criao, isto , como produo de estria ou pura e simplesmente como estria, sobretudo no mais precisar de dados, de informaes, de cultura e de pesquisa. Tal conhecer comea quando j se perdeu, j se desaprendeu isso o que significa, claro, que tambm isso foi usado e apropriado como ponto de partida.
| 113
Fogel, G.
Desaprender o dado e o feito para assim, desde um saber coisa nenhuma, desde um ter coisa alguma, encontrar o lugar, o tempo de realizao da aprendizagem do aprender instncia e hora da potica de todo e qualquer real possvel. Este conhecer exerccio, ento atividade e estria de aprender a aprender. esta uma outra formulao, um outro nome para dizer que preciso desaprender-perder-esquecer o dado e o feito para poder vir a ser partcipe da fora de transformao, de transfigurao da criao, da estria. No acumulao, no conservao, mas ex-posio e na exposio uso e gasto e no gasto e no uso transformao, transfigurao, procriao, potica. esta a lei da superabundncia, do transbordamento vital. Numa tal experincia de criao, a preocupao, o importante, portanto aquilo que pesa e que decide, no guardar; a meta no conservar e acumular, mas, enquanto e como auto-exposio, continuar, isto , promover medida que procria. E assim que guardada, resguardada conservada! a vida, encarnada nisso que aqui e agora se conhece. Este conhecer, porque no norteado pela conservao e pelo acmulo, perda aquiescimento na perda, no abandono. Digamos: ele esquece. Esquece, no tempo certo, o que para esquecer, perder a saber, o dado e que o caminho para poder, no tempo certo, retomar e recordar o que preciso, no tempo certo, recordar e retomar, ou seja, o caminho do por-fazer. Este conhecer a celebrao de uma memria fundadora, orientadora, originria. Tal memria o de coisa nenhuma, de nenhum dado, por isso no atvica. Ao contrrio, memria ou lembrana de coisa nenhuma, de nenhum dado ou feito, mas to-s de um modo de ser, que se revela como insistente precisar se fazer. Memria, recordao de caminho, de caminhar o mtodo. assim que este conhecer, constituindo-se no prprio ritmo ou cadncia da participao vital, da criao, esquece e recorda no tempo certo ele larga, abandona,
114 |
perde e, no tempo certo, readquire (redime-se!), retoma, revitalizase. Assim ele devir, estria de kairs o tempo da deciso, hora e ritmo da vida. Desde a participao e na escuta que esta participao, portanto, no crescimento de corpo e de vida, este conhecer sabe o quo e quando, no tempo certo, esquecer (perder, desaprender) e o quo e quando, no tempo certo, lembrar (recordar, retomar). Assim ele se faz medida de satisfao, do fazer o suficiente a alegria do pouco, do limite, do necessrio. Com isso e assim ele , ele est sempre satisfeito. O cumprimento deste saber determina o ritmo do devir, a estria, o dar-se e acontecer do conhecer como o movimento ou o devir de interpretao (incorporao, apropriao). De onde vem este saber, este conhecer desta medida e do jogo desta medida? Sim, do que se chama participao vital escuta e obedincia a isso , mas que pode e precisa tambm ser denominado kairs ou o tempo da deciso, do mando e da obedincia, que o tempo da sabedoria de perda, de despedida e de recordao, de reencontro. Na vida, enquanto jogo de lembrana e de esquecimento, kairs que determina o quo e o quando de esquecimento e de lembrana. ele portanto a medida. Enquanto escuta ou participao vital, este kairs um instinto, isto , a evidncia, o impor-se de um sentimento portanto, nada objetivo, mas tambm nada subjetivo, por tratar-se da constituio de afeto, que, no salto e desde o salto (crculo), transcendncia. VII Concluindo: Quem escreve com sangue no quer ser lido, mas aprendido de cor (Za/ZA , Do ler e do escrever).
| 115
Fogel, G.
Abstract: Starting from a posthumous fragment, the author tries to explain the reasons why Nietzsche denies the theory of knowledge as a discipline to the profit of a new notion of knowledge. In order to fulfill this task, he underlines the imbrication between the traditional conception of knowledge and the Cartesian presuppositions, and then resorts to the elucidation of concepts like perspective and affect, which exist, in Nietzsches view, in all act of knowledge. Keywords: knowledge perspective affects
notas
Hegel. Phnomenologie des Geistes, p. 64. Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, A 58; B 82/3. 3 Cf. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, pp. 203-208. 4 Entelcheia cf. Leibniz, Monadologia, 18. 5 Cf. KSA XII, 9[8], fragmento citado no incio do texto. 6 Cf. Kierkegaard, Conceito de angstia, cap. I 5. 7 Carneiro Leo, Os pensadores originrios. 8 Cf. Za/ZA, Do conhecimento imaculado. 9 KSA XII, 9 (60). 10 KSA XIII, 16 (40).
1 2
116 |
1. CARNEIRO LEO, E. (org). Os pensadores originrios. Petrpolis, Vozes, 1993. 2. HEGEL. G. W. Phnomenologie des Geistes. Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1988. 3. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992. 4. KIERKEGAARD, S., Conceito de Angstia. So Paulo, Hemus, 1968. 5. LEIBNIZ, G. W. Monadologie. Paris, Delagrave, 1925. 6. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes. Berlim/Nova York, Water de Gruyter, 1988. 6. ORTEGA Y GASSET, J. La Idea de Principio en Leibniz. In: Revista de Occidente, Madri, 1967, Vol. 1, pp. 203-208.
| 117
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais. I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche: I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
| 119
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)) VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) M/A Morgenrte (Aurora) IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) NW/NW Nietzsche contra Wagner I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) II. Siglas dos escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico) BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino)
120 |
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) Edies: Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./ DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986. Forma de citao: Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/ CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo. Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indicar a parte do texto. Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
| 121
122 |
Contents
Nietzsches rhetorical turn

Manuel Barrios Casares
Lessons on the pre-platonic philosophers and Philosophy in Greek Tragic Age: a comparative essay 37
Marcelo Lion Villela Souto
Odium fati: Emil Cioran, the pessimistic hyena

Paulo Jonas de Lima Piva
67
Why not theory of knowledge? Knowing is creating

Gilvan Fogel
89
| 123
124 |
INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para publicao devem ser inditos, conter no mximo 55.000 caracteres (incluindo espaos) e obedecer s normas tcnicas da ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos. 2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras, em portugus e ingls (abstract), palavras-chave em portugus e ingls e referncias bibliogrficas, de que devem constar apenas as obras citadas. Os ttulos dessas obras devem ser ordenados alfabeticamente pelo sobrenome do autor e numerados em ordem crescente, obedecendo s normas de referncia bibliogrfica da ABNT (NBR 6023). 3. Reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo. S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem a conveno da citao das obras de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the assumption that they have not been published wholly or in part else-where. Contributions should not normally exceed 55.000 characters (including spaces). 2. A summary abstract of up to 100 words should be attached to the article. A bibliographical list of cited references beginning with the authors last name, initials, followed by the year of publication in parentheses, should be headed References and placed on a separate sheet in alphabetical order. 3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily followed the convention rules here adopted for the Nietzsches works.
| 125
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana. Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos. Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano. Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos. Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
126 |
Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches philosophy. Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang Mller-Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty. Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and particularly on Nietzsches thought.
| 127

Cioran A Hiena Pessimista

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cioran A Hiena Pessimista

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nietzsche

Os artigos publicados nos

Editor Adjunto / Associated Editor

Conselho Editorial / Editorial Advisors Comisso Editorial / Associate Editors

Endereo para correspondncia / Editorial Offices

Endereo para aquisio / Administrative Offices

cadernos Nietzsche uma publicao do

O giro retrico de Nietzsche

Odium fati: Emil Cioran, a hiena pessimista

Por que no teoria do conhecimento? Conhecer criar

O giro retrico de Nietzsche

O giro retrico de Nietzsche*

Traduo de Wilson Antonio Frezzatti Jr. Professor da Universidad de Sevilha, Espanha.

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

O giro retrico de Nietzsche

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002

cadernos Nietzsche 13, 2002