Deseo de realidad. Algunas notas sobre experiencia y alteridad para comenzar a desenjaular la investigacin educativa. Jorge Larrosa.

La transformacin se hace necesaria cuando algo que era vlido como real deja de ser real; si se consigue la transformacin entonces otras cosas sern reales; si ninguna otra cosa se vuelve real, entonces uno sucumbe. Peter Handke. Fantasas de la repeticin.

1.Voy a usar la palabra deseo en su sentido ms obvio, ms comn: se segn el cual deseamos lo que no tenemos, o lo que hemos perdido, o lo que siempre ha estado ah, junto a nosotros, pero que nunca ser nuestro. El deseo de realidad de mi ttulo est relacionado con el deseo de vida, con las ganas de vivir. Y el deseo de vivir est ligado al sentimiento de una cierta desvitalizacin de la vida. Ese sentimiento que nos hace decir que esta vida no es vida, o que la vida est en otra parte. Si tenemos ganas de vivir no es porque no estemos vivos, sino porque vivimos una vida desvitalizada, una vida a la que le falta vida. Y lo que buscamos es algo as como la vida de la vida, una vida que est llena de vida. El deseo, o las ganas, de realidad, tienen que ver entonces con la sospecha de que a lo que se nos da como real le falta algo. Como si lo que nos dicen que es, lo que nos dicen que hay, fuera una especie de realidad sin realidad. Y buscamos entonces algo as como la realidad de la realidad, ese ingrediente, o esa dimensin, que hace que algo o alguien sea vlido como real, que nos d una cierta sensacin de realidad. Del mismo modo que reclamamos que la vida est viva, reclamamos tambin que la realidad sea real, es decir, que tenga la validez, la fuerza, la presencia, la intensidad y el brillo de lo real.

Con la palabra investigacin me refiero a todas aquellas prcticas y todos aquellos discursos que se proponen el conocimiento y la transformacin de la realidad educativa. En cualquiera de sus mbitos, o de sus dimensiones. Y lo que a m me

ocurre es que esos discursos raramente me sorprenden, o me conmueven, o me golpean con lo que antes llamaba la validez, la fuerza, la presencia, la intensidad o el brillo de lo real. Algo que s me pasa, a veces, con la literatura, las artes, el cine o la filosofa. Como si el escritor, el artista, el cineasta o el filsofo s que fueran capaces, a veces, de esa relacin con lo real en la que lo real est lleno de realidad. Y a lo mejor eso ocurre, precisamente, porque ni el escritor, ni el artista, ni el cineasta ni el filsofo estn preocupados por eso que en la investigacin se llama conocimiento de lo real (o, al menos, no por un conocimiento del mismo tipo, no por ese tipo de conocimiento, el de la investigacin, que tal vez podramos llamar, provisionalmente, conocimiento objetivante, o conocimiento crtico), ni estn preocupados tampoco por eso que en la investigacin se llama transformacin de lo real (o, al menos, no por una transformacin de tipo tcnico o, incluso, de tipo prctico).

Lo que me propongo es hacer resonar eso del deseo de realidad con esas prcticas y esos discursos que llamamos investigacin educativa. Porque tal vez ese deseo de realidad nos impulse a problematizar nuestras formas de mirar, de decir y de pensar lo educativo. Y nos ponga en el camino de mirar de otro modo (y a lo mejor podemos aprender del cine, y de otras artes de la mirada), de decir de otro modo (aprendiendo, quiz, de la literatura, arte de la palabra), y de pensar de otro modo (aprendiendo aqu de la filosofa, arte del pensamiento). Para que otro modo de mirar, de decir y de pensar nos haga encontrar una realidad que merezca ese nombre.

La experiencia no es otra cosa que nuestra relacin con el mundo, con los otros, y con nosotros mismos. Una relacin en la que algo nos pasa. El deseo de realidad, entonces, est ligado a la experiencia en el sentido de que lo real slo se da en tanto que experimentado: lo real es lo que nos pasa en la experiencia. La experiencia, por tanto, es ese modo de relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos en la que eso que llamamos realidad adquiere esa validez, esa fuerza, esa presencia, esa intensidad y ese brillo de los que hablaba antes. El deseo de realidad no es muy diferente del deseo de experiencia. Pero de una experiencia que no est normada por

las reglas del saber objetivante o crtico, o por las reglas de la intencionalidad tcnica o prctica.

Por ltimo, lo real, es decir, el lo de lo que nos pasa, el acontecimiento de lo que nos acontece, eso de lo que hacemos o padecemos en la experiencia, slo se da en tanto que otro, es decir, en tanto que escapa a lo que ya sabemos, a lo que ya pensamos, a lo que ya queremos. Lo real de la experiencia supone una dimensin de extraeza, de exterioridad, de alteridad, de diferencia. Por eso el deseo de realidad es tambin un deseo de alteridad. Pero de una alteridad que no haya sido previamente capturada por las reglas de la razn identificante e identificadora. Una alteridad que se mantenga como tal, sin identificar, sin apropiar, en su dimensin de sorpresa, en su exterioridad, en su diferencia.

Por eso la dificultad de lo real (el hecho, o el sentimiento, de la que lo real est difcil) no es muy distinta de la dificultad de la vida (del hecho, o del sentimiento, de que la vida est difcil), de la dificultad de la experiencia (del hecho, o de la sensacin, de que la experiencia est difcil), y de la dificultad de la alteridad (del hecho, o del sentimiento, de que la alteridad est difcil).

Y esa dificultad no tiene que ver con lo real, sino con nosotros mismos. Tal vez, con esa manera de relacionarnos con lo real que estoy llamando, en general, investigacin educativa. Por eso, se trata de una dificultad que slo podemos abordar en primera persona, en una relacin con nosotros mismos, es decir, interrogando y transformando nuestras formas de mirar, de hablar, de pensar. Como dice Peter Handke en el aforismo que he utilizado aqu como emblema, cuando lo real deja de ser vlido como tal, la transformacin de s se hace necesaria. Porque si no hay tal transformacin, uno mismo se vuelve irreal, es decir, sucumbe. Aunque siga haciendo bulto y caminando por el mundo.

2.-

La cuestin es que lo real est difcil, cada vez ms difcil. Sobre todo ahora que el mundo ha sido completamente realizado y por tanto nos da una extraa sensacin de irrealidad. Porque todo lo que hay, o lo que nos dicen que hay, ha sido objetivado, ordenado, categorizado y determinado, es decir, ha sido echado a perder como real. Mi punto de partida, o mi peticin de principio, es que lo real est difcil. Lo que pretendo es apelar a una complicidad de entrada, a la complicidad en la sensacin de que lo real est difcil, en la sensacin de que no solo tenemos problemas con la idea de realidad, o con el concepto de realidad, o con el conocimiento de la realidad, o con la transformacin de la realidad, sino con la realidad misma. Aunque para clarificar un poco lo que quiero decir con eso de la dificultad de lo real quiz sea conveniente hacer alguna consideracin previa.

Podemos decir, para empezar, que lo real no es objeto, que no se da por objetivacin o por cosificacin. De hecho, la relacin sujeto-objeto (la posicin de un sujeto objetivante) nos separa de lo real. Por eso, la objetivacin y la cosificacin de lo que hay que produce la ciencia objetiva y objetivante nos da la realidad de una manera particular, de una manera que, a mi juicio, des-realiza lo real, es decir, lo vaca de realidad, lo echa a perder. El tipo de relacin con lo que hay que no lo echa a perder no parte de ninguna posicin sino que es, literalmente, ex-posicin. El sujeto de la experiencia es un sujeto ex-puesto, es decir, receptivo, abierto, sensible y vulnerable. Un sujeto, adems, que no construye objetos sino que se deja afectar por acontecimientos. Lo real no es lo que est enfrente, lo que est ante nosotros, sino lo que nos afecta, lo que nos pasa. El deseo de realidad, entonces, sera un deseo de acontecimiento.

En segundo lugar, lo real no es representacin. Cuando nos constituimos en sujetos del saber y del poder, de la teora y de la prctica, fabricamos realidad, un cierto tipo de realidad. A veces decimos que partimos de ella, a veces la investigamos, a veces la diagnosticamos, pero en esas operaciones lo que hacemos es convertir la realidad en realidad, es decir, en una representacin o en un doble de s misma. No hace mucho, en Granada, paseando por la Alhambra, o a alguien decir que la Alhambra haba sido

vctima del alhambrismo, en el sentido de que las distintas reconstrucciones del palacio se haban hecho para satisfacer ciertos estereotipos orientalistas de los consumidores de imgenes exticas. La Alhambra se haba convertido en un doble irreal de s misma, en un doble que la haba echado a perder como realidad, precisamente por obra de los alhambristas, de aquellos que haban querido realizarla. Y lo mismo podramos decir, me parece, de Oriente y el orientalismo, de Catalua y el catalanismo, de Marx y el marxismo, de las mujeres y el feminismo, de la realidad y el realismo. Porque lo real, lo que es vlido como real, lo que tiene la fuerza, y el brillo y la intensidad de lo real, es presencia y no representacin. Esa presencia que desborda cualquier representacin. De lo que se trata, y de ah la dificultad, no es tanto de conocer, o de objetivar, o de representar el mundo, sino de estar presentes en l. Por eso el deseo de realidad sera tambin un deseo de presencia.

Podramos decir, en tercer lugar, que lo real no es intencional. Las intenciones sobre lo real, incluso las mejores intenciones, tambin nos separan de lo real, tambin lo desrealizan y lo echan a perder en tanto que lo fabrican a la medida de nuestros objetivos, en tanto que lo convierten en la materia prima de una transformacin o de una modificacin posible, en tanto lo convierten en puro material disponible para nuestra intervencin. Tambin no hace mucho, esta vez en Buenos Aires, en un seminario sobre la educacin de la mirada, alguien hizo una especie de genealoga de ese curioso dispositivo que llamamos distancia crtica, ese dispositivo segn el cual es preciso tomar distancias frente a lo que hay y llenar esa distancia de una actitud crtica. Ese gesto que consiste en separarse de algo, sealarlo con el dedo, y decir: no me gusta, y preguntarse cmo puedo cambiarlo?, cmo puedo hacer para que sea otra cosa que lo que es, para que sea lo que a m me gustara que fuera?. Y en el contexto de esa conversacin, alguien dijo que a lo mejor sera bueno sustituir la distancia crtica por la aproximacin amorosa. De hecho, el sujeto de la crtica es el sujeto del juicio, el que no puede evitar juzgar lo que hay. Y tal vez sera bueno explorar qu es eso de la aproximacin amorosa, de esa relacin con lo que hay que se hace a partir de la proximidad y a partir de la amorosidad. Porque tal vez el deseo de realidad sea tambin un deseo de cercana. Y un deseo de afirmacin. No de negacin crtica, o de

juicio crtico, sino de afirmacin amorosa de lo que hay. En cualquier caso, el tipo de relacin con lo que hay que no lo echa a perder tal vez no sea el de la intencin sino el de la atencin. Porque atencin e intencin son inversamente proporcionales. Cuanto ms intencin, menos atencin, y al revs. Cuanto ms crtica y ms juicio, menos atencin, y al revs. Y el sujeto de la experiencia no es un sujeto intencional, ni crtico, ni jurdico, sino un sujeto atento.

Por ltimo, podramos decir que lo real no es lgico. Lo real no tiene causa ni finalidad, no puede remitirse a la lgica de las causas y las finalidades, ni a la lgica de las determinaciones causales ni a la de las determinaciones teleolgicas. Lo real no puede remitirse a la lgica del tiempo orientado, ese que da a lo que existe, a lo que hay, un sentido, una direccin, un origen y un destino, una orientacin. Lo real escapa al principio de razn suficiente, a ese que dice que nihil est sine ratione, que nada existe sin razn, a ese principio que quiere que todo tenga una determinacin, una lgica, una explicacin dada o posible, una razn de ser, una meta, un objetivo, una finalidad. Lo real es gratuito o absurdo, resiste a la inteligibilidad. Por eso la voluntad de inteligibilidad, la voluntad de explicacin, tambin nos separan de lo real, tambin lo des-realizan, tambin lo echan a perder, en el sentido de que nos dan lo real en tanto que racional y slo en tanto que racional. De ah que el deseo de realidad sea tambin un deseo de sorpresa, entendiendo por sorpresa el modo de existencia de todo aquello que es inexplicable, incomprensible, es decir, que no tiene razn de ser. O, dicho de otro modo, el modo de existencia de lo inconcebible, es decir, de lo que no podemos subsumir bajo ningn concepto, de lo que no tenemos ni idea.

Para que lo que hay tenga esa fuerza, ese brillo y esa intensidad que lo hagan vlido como real, tal vez no sirva ni la razn objetivante, ni la razn instrumental, ni la razn representativa, ni la razn jurdica, ni la razn crtica, ni la razn explicadora. Y quiz tengamos que explorar formas de relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos que hagan justicia al acontecimiento, a la presencia, a la cercana, a la afirmacin, a la sorpresa.

3.Veamos ahora un retrato del realista, o del realidfilo, o del manitico de la realidad, tal como lo describe Peter Handke en Historias de nios: Y conste que los maniticos de la realidad no eran los meros tiranos de la poca; antes bien, con su medicin del grado de realidad, recordaban a aquellos bandos de las ms antiguas batallas navales que, concluido el combate, solan contar los cadveres y los restos flotantes para calcular as la victoria o la derrota. Si se haca caso de tales fiscales natos, resulta entonces que con su forma de contar los mundos los ms relevantes de los cuales eran el tercero y el cuarto- acallaban una culpa secreta. Tales realidfilos o gente del montn que, desde tiempos inmemoriales eran, sin duda, legin, se le aparecan al hombre como existencias sin sentido; muy alejados ya de la creacin y muertos desde haca largo tiempo, continuaban con sus cosas, tan sanos, no dejando tras de s nada a lo que asirse y no sirviendo ya para otra cosa que para la guerra. Adems era intil discutir con ellos, pues constantemente se vean confirmados por las catstrofes que sucedan a diario. Decidi pues negar irrevocablemente la entrada a tan sombros huspedes y no dejar que sus barcos le cerraran el paso al mar nunca ms. Y slo entonces volvi a percibir el murmullo de una realidad.

El manitico de la realidad, o el realidfilo, o simplemente el realista, es un contable, un fiscal, un guerrero, un resentido con la vida, alguien en suma que se relaciona con el mundo, con los otros y consigo mismo desde el punto de vista de la contabilidad, del juicio, de la victoria o la derrota, y de la culpa. Es alguien que aparta la realidad en tanto que echa a perder la salida al mar. Y quizs la salida al mar, el deseo y la posibilidad de salir al mar, sea otro nombre de ese deseo y esa posibilidad de acontecimiento, de presencia, de cercana, de afirmacin y de sorpresa con el que hemos relacionado antes el deseo de realidad.

Y no deja de ser interesante que, en el texto de Handke, ese murmullo de una realidad haya sido producido por la convivencia con una nia, la misma que atraviesa las pginas de ese dietario maravilloso que se titula El peso del mundo. Hace ya tiempo, en

un texto a propsito de la infancia, del enigma de la infancia, cit un aforismo de Handke que dice lo siguiente: nada de lo que se dice sobre la infancia es real, slo lo es aquello que, encontrndola, lo cuenta. Tal vez por eso los realidfilos son los que siempre hablan sobre, los que tienen ideas y opiniones sobre todo, sobre cualquier cosa, los que saben pero que precisamente por eso no encuentran. Imagino al pobre Peter acosado por los que saben qu es un nio y que habra que hacer con l, por los que saben cmo es y cmo debera ser una relacin con un nio y vindose obligado a negarles la entrada, precisamente para que la realidad de la infancia, y de su relacin con la infancia, fueran todava posibles.

4.Quiz podamos contrastar la figura del realista con la del sujeto atento. Tal vez podamos explorar brevemente la atencin como una relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos que no pase por la intencin, ni por la representacin, ni por el juicio, ni por la categorizacin, ni por la tematizacin, ni por la contabilidad, ni por el clculo, ni por la guerra, ni por la objetivacin.

La atencin se relaciona, en primer lugar, como el estar presente. En ingls, attending por ejemplo a meeting, or a conference, significa estar ah. Por eso, desde la atencin, lo real es el resultado de una cierta forma de estar presente en nuestra relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos. Y estar presente es lo contrario de estar ausente, de estar distrado, de estar desconectado.

Hay una frase de Kafka que dice as: la vida es una distraccin permanente que ni siquiera permite tomar conciencia de aquello de lo cual distrae. De lo que la vida distrae, parece decir Kafla, no es de algo que pudiera estar fuera de la vida, o en otro lugar que la vida, sino de la vida misma. La vida, las exigencias y las rutinas de la vida, determinadas formas de vivir y de sentir y de contar la vida, nos hacen ausentarnos de la vida. Y lo mismo podramos decir de la realidad: la realidad, ciertas maneras de construir lo real, ciertas maneras de estar en relacin con el mundo, con los otros y

con nosotros mismos, nos distraen de la realidad. Y lo peor es que, cuando esos modos se convierten en totalitarios, cuando agotan todo el espacio y todo el tiempo, cuando saturan cualquier forma de relacin, ni siquiera podemos tomar conciencia de aquello, lo real, de lo cual nos distraen. Como si la manera que tienen los realidfilos, en el texto de Handke, de ser realistas respecto a la infancia y a la relacin con la infancia, les impidiera, justamente, estar presentes en esa realidad, es decir, encontrarla.

La atencin se relaciona, en segundo lugar, con el cuidado. En espaol, atender a algo o a alguien significa tratarlo bien, cuidarlo, estar atento a lo que le gusta, a lo que necesita, a lo que le hace sentirse bien. Por eso, desde la atencin, lo real es el resultado de una cierta forma de cuidado del mundo, de los otros y de nosotros mismos. Y cuidar es lo contrario de descuidar, de esa actitud que implica indiferencia y, sobre todo, in-deferencia.

Cuidar, en ese sentido, tiene que ver con el arte de las distancias, con el saber guardar las distancias. Hay un poema de Antonio Ccero en el que podra cambiarse guardar por cuidar. El poema dice as: Guardar una cosa no es esconderla o encerrarla. En cofre no se guarda cosa alguna. Guardar una cosa es ojearla, observarla, mirarla por admirarla, o sea iluminarla o ser por ella iluminado. Guardar una cosa es vigilarla, o sea hacer vigilia por ella, o sea velar por ella, o sea estar despierto por ella, o sea estar por ella o ser por ella. Por eso se guarda mejor el vuelo de un pjaro que un pjaro sin vuelos. Por eso se escribe, por eso se dice, por eso se publica, por eso se declara o se declama un poema: para guardarlo. Para que l, a su vez, guarde lo que guarda.

El cuidado (del otro, del mundo, de nosotros mismos) podra ser algo parecido a ese guardar (el vuelo de un pjaro, y no a un pjaro sin vuelos). Cuidar no tiene que ver con encerrar, definir, determinar, tematizar, analizar, investigar. El cuidado se da en un entre, es algo que se da entre las personas, entre los lenguajes, entre los cuerpos, entre los lugares, entre los saberes. Entonces cuidar es una forma de guardar las distancias de perder las distancias malas (las del poder, las de la indiferencia, las de la hostilidad, las de la vigilancia, las que nos separan mal de nosotros mismos, del mundo y de los otros) y de tomar las buenas (las de la conversacin, las de la libertad, las de la compaa, las de la atencin, las de la hospitalidad, las que nos acercan bien a nosotros mismos, al mundo y a los otros). Cuidar exige buscar y conseguir la justa distancia: ni demasiado cerca ni demasiado lejos, en el equilibrio justo entre el estar y el no estar, entre las presencias y las ausencias, entre las palabras y los silencios, entre el hacer y el no hacer, entre la intervencin y el dejar en paz. Cuidar supone mantener la diferencia como diferencia. Y desde ah, desde la diferencia, establecer una relacin.

La atencin se relaciona, en tercer lugar, con la escucha. En francs, attendre es escuchar. Y tambin en espaol se puede decir atiende a lo que digo en el sentido de escucha lo que digo. Por eso, desde la atencin, lo real es el resultado de una cierta forma de escuchar el mundo, a los otros y a nosotros mismos.

Pero escuchar no es lo mismo que comprender: la escucha no est necesariamente normada por la voluntad de explicacin, ni siquiera por la voluntad de comprensin. Hay una frase de Derrida que podra ilustrar este punto: sin comprender nunca, escuchas?. Algo as como: hay una forma de escuchar que mantiene al otro inexplicable e inexplicado, inaccesible en su incomprensibilidad? A veces nos pasa que no queremos que nos expliquen, que nos comprendan. Lo que queremos es, simplemente, que nos escuchen. Como si slo en esa escucha atenta, respetuosa, silenciosa, que sabe guardar la distancia, pudiramos ofrecer (y encontrar) lo que verdaderamente somos y lo que verdaderamente nos pasa, es decir, lo que ni siquiera nosotros sabemos que somos y que nos pasa.

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Escuchar, entonces, sera atender a la intimidad de la lengua tal como la expone Jos Luis Pardo en La intimidad, y de la que no puedo prescindir de transcribir una cita larga: Toda palabra lleva en su ser la marca ilegible de la intimidad, el modo en que les son y les supo a quienes la dijeron, y el modo en que le suena y le sabe a quien hoy la dice, su voz; y, evidentemente, esa marca slo puede ser implcita: yo nunca sabr cmo le son a otro esa palabra que yo ahora digo, pero saboreo ese no-saber (s de l) en el gusto que la palabra deja en mi boca. No siento lo que el otro dijo o lo que el otro siente, siento lo que call, siento su silencio que nunca podr convertir en significado porque, justamente, es sentido (por m), un sentido que nunca podr convertir en informacin porque justamente es sabido (spido) para m. Y me lo callo. Lo mantengo en secreto al decir esa palabra, guardo ese secreto cada vez que hablo. Es, por tanto, un secreto a voces, porque mi voz lo comunica cada vez que suena, porque es el secreto que comparten (que guardan juntos) todos los que tienen voz. No es que el otro nunca pueda estar seguro de lo que yo quiero decir, es que ni siquiera yo puedo estarlo de todo lo que quieren decir las palabras que me oigo pronunciar. Una nunca est seguro con las palabras, precisamente porque transmiten intimidad, porque la contagian (). La conversacin ntima es aquella en la que uno participa no para informarse de algo que otro sabe o para hacer algo a otro, sino para or cmo suena lo que dice otro, para escuchar la msica ms que la letra de su comunicacin, para saborear su lengua. Ah, la conversacin nos gusta o nos disgusta, nos deja un resabio y un regusto, un tacto mejor o peor porque el otro nos alude, nos pasa su juego mediante contraseas implcitas, en una pasin comunicativa marcada por su fragilidad y su indigencia, que no necesita ni puede dar explicaciones (la intimidad es aquello de lo que no estoy obligado a dar explicaciones a nadie) o salir de dudas. Una conversacin ntima es aquella en la que callar tiene sentido.

La atencin se relaciona, en cuarto lugar, con la espera. En francs, attendre es esperar. Por eso, desde la atencin, lo real es el resultado de una cierta manera de esperar, de dar tiempo y espacio para que lo real, tal vez, aparezca. Una cierta manera de darle tiempo al tiempo y espacio al espacio para la venida del mundo, para la venida del otro, y para la venida de nosotros mismos.

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Por eso la atencin exige tambin saber respetar los tiempos y espacios de cada uno: darse tiempo y dar tiempo (al otro, al mundo, a uno mismo), darse espacio y dar espacio (al otro, al mundo, a uno mismo). Y crear espacios y tiempos libres de cualquier funcin, de cualquier utilidad: lo suficientemente anchos y largos para que permitan los entres, las relaciones, los movimientos, las transformaciones. Para que algo pase entre nosotros, para que algo nos pase.

Lo real no puede darse por supuesto, sino que es el resultado de una cierta actitud que aqu he llamado atencin. Y tal vez las formas dominantes de fabricar lo real en nuestros saberes y en nuestras prcticas constituyen obstculos para el estar presente, para el cuidado, para la escucha o para la espera. Slo si les negamos la entrada podremos impedir que nos cierren el paso al mar y podremos tratar de percibir el murmullo de una realidad.

5.En Memorias del subsuelo, Fiodor Dostoyevski escribe lo siguiente: Todos nos hemos deshabituado de la vida, todos somos ms o menos invlidos. Tan deshabituados estamos que a veces casi sentimos repugnancia ante la vida verdadera, la vida viva, y por eso mismo no toleramos que nos la recuerden. Algo similar podra decirse de lo real: todos nos hemos deshabituado de lo real, todos nos hemos acomodado tanto y tan perfectamente a ciertos modos de relacin con los otros, con el mundo y con nosotros mismos que ya lo real no es nuestro hbito, nuestro hbitat, nuestra habitacin, nuestra casa. Y eso nos hace invlidos, por comodidad, por no poder y no saber y seguramente no querer ya abandonar nuestras posiciones, nuestras posturas, nuestras imposturas, nuestros puntos de vista, nuestras maneras confortables de mirar, de decir, de pensar. Pero no slo nosotros somos invlidos, sino que lo real mismo se nos ha hecho invlido, ha perdido validez, fuerza, presencia, intensidad, brillo. Y tan distrados estamos, tan impacientes, tanto nos hemos descuidado, tanto

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hemos renunciado a nuestra capacidad de escucha, que ya sentimos repugnancia a la realidad real, y nos da miedo, y no toleramos que nos la recuerden.

En La mujer zurda, de Peter Handke, hay un nio que ha terminado una redaccin sobre cmo se imagina una vida mejor. Y lo que ha escrito es lo siguiente: Me gustara que no hiciera fro ni calor. Que sople siempre un viento tibio; de vez en cuando una tormenta en la que la gente tiene que acurrucarse. Los coches desaparecen. Las casas seran rojas. Los arbustos seran oro. La gente lo sabra todo y no necesitara aprender nada ms. Se vivira en islas. En las calles los coches estn abiertos y se puede entrar cuando se est cansado. Ya no se est cansado. Los coches no son de nadie. Por la noche la gente no se va nunca a la cama. La gente se duerme all mismo donde est. No llueve nunca. De todos los amigos, hay siempre cuatro, y la gente que uno no conoce desaparece. Todo lo que uno no conoce desaparece. Una vida mejor, dice el nio, es una vida en lo que no hay nada desconocido, en la que no hay dolor ni soledad, y en la que no tenemos miedo. Tal vez nuestros saberes y nuestras prcticas, nuestras maneras de mirar, de decir y de pensar, nuestras maneras de relacionarnos con el mundo, con los otros y con nosotros mismos, no sean otra cosa sino tristes garantas de una vida de ese tipo: de una vida que se ha puesto a salvo de lo real en la medida misma en que lo ha fabricado a la medida de su saber, de su poder y de su voluntad, es decir, en la medida que lo ha des-realizado.

Por eso el deseo de realidad requiere ponerse en movimiento, exponerse, acercarse, tratar de salir de esos lugares confortables, seguros y asegurados, en los que estamos demasiado protegidos, demasiado bien instalados: buscar nuestra propia

transformacin. Y para eso el primer requisito, y el ms difcil, es no tener miedo. O luchar contra nuestro miedo: a lo desconocido de los otros, del mundo, y de nosotros mismos, sobre todo de nosotros mismos.

6.

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Matar a Platn es un poemario de Chantal Maillard que problematiza nuestra relacin con lo real, con el acontecimiento, con lo que pasa y con lo que nos pasa. Podramos decir que su intencin (si es que un poemario tiene intenciones) es obligar al lector a mirar su propia mirada, desfamiliarizar o desnormalizar o desregular la mirada del lector para, tal vez, hacer posible el mirar de otro modo.

En el primer poema, algo pasa. Hay un accidente, un acontecimiento: un camin atropella a un hombre en un espacio urbano. Enseguida el lugar del acontecimiento se convierte en una especie de escenario y crece, a su alrededor, una aglomeracin de miradas. Est creciendo el nmero de espectadores. No como una marea, no: como crecen los sueos cuando el que suea quiere saber qu se le oculta. Crecen desde los huecos, desde los callejones, desde la trasparencia de las ventanas, desde la trama, el argumento, complicando la historia ocupan las rendijas, los ojos de las tejas, cruzan por las cornisas, por los desages bajan, crecen en todas direcciones, dispersando complican, aaden, superponen, indagan desde dentro lo que fuera no alcanzan, gigantesco cuerpo vampiro que procura saberse vivo por un tiempo, saberse vivo por ms tiempo, saberse vivo tras la pgina que le invita a crecer, denso, fluido y compacto, urdiendo sus defensas al tiempo que investigan la manera de saber sin sufrir, de ver sin ser vistos. La escritora problematiza esas miradas, se incluye entre ellas, y a la vez se pregunta cmo escribir el acontecimiento, cmo escribirlo sin traicionarlo, sin reducirlo, sin simplificarlo, sin convertirlo en una idea, en un concepto, sin idealizarlo, sin des-realizarlo, sin echarlo a perder. As, en relacin al acontecimiento, a lo real (pero no hay que olvidar que se trata de un real escrito), se teje una red de perspectivas ficcionales y metaficcionales de modo que el acontecimiento (lo real en tanto que acontecimiento) acontece en esa red de miradas. No hay, por tanto, ningn real apriorstico, independiente de su representacin, de su escritura, del modo como nos ponemos o nos exponemos a l, sino que el acontecimiento no est separado de la forma como lo miramos, como lo interpretamos, como lo escribimos. El reto es no urdir defensas, no adormecerse en la falsa visin de la repeticin, de lo acostumbrado, de lo naturalizado, de lo normalizado y hacerse capaz de una mirada atenta a lo singular, a lo nico, a lo

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inexplicable, una mirada que singulariza lo que ve y, a la vez, nos singulariza en el acto mismo de verlo.

El acontecimiento es lo real en tanto que nos reclama. El poema 20 dice as: Para que algo acontezca no basta un accidente, no es suficiente un muerto, ni dos, ni dos millones. Un acontecimiento es un olor que espera que alguien lo respire, una herida que aguarda encarnarse, el agua de un torrente inundando los poros, una mirada que cruza el aire y encuentra a alguien que le hace seas y en la sea, en ella, se reconoce. Uno puede negarse al acontecimiento y convertir su historia en un simple resumen de lo ocurrido, pasos que no devienen cruce y se apagan en vida, o se secan. Uno puede negarse a saberse en el otro, basta con acercarse a todo con un walkman conectado a la carne, enfundado el cerebro en aquella sustancia impermeable que nos inmuniza, basta con refugiarse en un desmayo a tiempo, en el deseo de amar, u ocultarse en la furia o el nmero de una cuenta bancaria. De hecho, lo ms frecuente es que llevemos cosida el alma a su forro como los trajes nuevos sus bolsillos, para evitar que se deformen por el peso.

Pero, al mismo tiempo, el acontecimiento es indiscernible de los signos, de las palabras, como se sugiere el poema 24: Aquel hombre aplastado sin el cual el poema no tendra sentido es el nico al que, por ms que yo me empee, no puedo describir sin invencin y eso es lo que lo hace singular. O el poema 21: Cuando algo acontece no hay escapatoria: toda mirada tiene lugar en el destello, toda voz es un signo, toda palabra forma parte del mismo texto. Por eso el acontecimiento es inseparable de los espectadores, de las maneras como lo miran y lo dicen, de las maneras como lo inventan. Lo real acontece en tanto que es mirado y que es dicho, porque los espectadores tambin acontecen en el accidente. El acontecimiento es lo que se teje entre el hombre aplastado y los que se distribuyen a su alrededor, incluyendo el escritor que lo escribe. As, en el poema 14: Ellos miran un punto, un cerco o un alud, algo que ha sucedido, un algo que se ensancha, les llama, les succiona, se adentran en el cerco y suceden en l al tiempo que les miro, ellos suceden dentro del punto que se

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ensancha, me cerca, me succiona, y es otra mirada que nos observa a todos y escribo lo que usted acaba de mirar.

Los transentes son atrados por lo sucedido, crecen y surgen en torno a lo sucedido, como un gigantesco cuerpo vampiro. De lo que se trata es del alejamiento de todos ellos, de su distancia respecto al dolor del hombre aplastado, de la comodidad del saber sin sufrir, del ver sin ser vistos, de la proteccin que da el saberse en un escenario. Los espectadores ponen en juego una serie de mecanismos de inmunizacin, de anestesia, de defensa, para no perder el equilibrio. En el poema 14: La seriedad es una variante del olvido: nos ayuda a ser otro, a construir distancias, a creer que la piel es un lmite. Y es porque somos serios que no sentimos en los labios el aliento del hombre que agoniza a pocos metros de distancia; gracias a nuestra seriedad el impacto no logra hacernos perder el equilibrio. Entre esos mecanismos de inmunizacin est el reducir el acontecimiento a nmero, a estadstica, en el poema 8: Una mujer temblorosa aprieta el brazo de su acompaante. l vuelve hacia ella un rostro tan largo como un nmero de serie y dice: el sesenta por ciento de los muertos por accidente en carretera son peatones. La mujer deja de temblar: todo est controlado. A punto estuvo de creer que algo anormal ocurra, algo a lo cual deba responder con un grito, un espasmo, un ligero anticipo de la carne ante la gran salida, pero no: aquello es conocido y ya no la involucra; le pertenece a otros. Y l aade: han llamado a una ambulancia, y ella se relaja, su angustia la abandona: el orden nos exime de ser libres, de despertar en otro, de despertar por otro. A punto estuvo de gritar, desde esa carne ajena, pero el orden contuvo a tiempo ese delirio. O el reducir lo real a noticia, en la voz radiofnica que aparece en el poema 10. O a pretexto para el sentimentalismo, tambin en el poema 10. O, simplemente, el gesto de apartarse y volver a casa, como en el poema 27: Volvamos cada uno a lo que nos distingue: esa historia concreta, personal, que nos mantiene a salvo mientras tanto. En todos los casos, se trata de convertir lo espantoso en normal, en algo que puede ser explicado, categorizado, ordenado, clasificado, tematizado, en algo sobre lo que se puede hablar, opinar, en algo que se puede comprender o explicar, en algo de lo que podemos

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alejarnos despus de habernos recuperado de la sorpresa, en algo que contaremos al llegar a casa, en algo, incluso, que nos proporciona un cierto placer emocional.

El ltimo poema dice lo siguiente: Yo no soy inocente. Lo es usted? La realidad est aqu, desplegada. Lo real acontece en lo abierto. Infinito. Incomparable. Pero el ansia de repetirnos instaura las verdades. Toda verdad repite lo inefable, toda idea desmiente lo-que-ocurre. Pero las construimos por miedo a contemplar la enorme trama de aquello que acontece en cada instante: todo lo que acontece se desborda y no estamos seguros del refugio. Bien pensado es posible que Platn no sea responsable de la historia: delegamos con gusto, por miedo o por pereza, lo que ms nos importa.

7. Eso del deseo de realidad lo tom del ttulo de un libro sobre poesa de Miguel Casado. El libro se subtitula tres notas de potica y empieza con una cita de Andr Breton, del Primer Manifiesto Surrealista, del de 1924, que dice lo siguiente: la experiencia est confinada en una jaula, en cuyo interior da vueltas y vueltas sobre s misma, y de la que cada vez es ms difcil hacerla salir.

Despus de mi peticin de principio de que lo real est difcil, fundamentalmente por culpa de los realistas o de los realidfilos o de los maniticos de la realidad, y por culpa tambin de nuestra propia pereza y de nuestra propia cobarda, tal vez podamos tratar de conectar el deseo de realidad de mi ttulo, y del ttulo de Casado, con la experiencia enjaulada del fragmento de Breton. Algunas preguntas podran ser las siguientes: no ser que con la experiencia se nos ha enjaulado tambin la realidad? no ser que no conocemos lo real, sea eso lo que sea, sino en tanto que mediado o encasillado o enjaulado por las operaciones de categorizacin, de tematizacin, de ordenacin, de jerarquizacin, de abstraccin, etc., que constituyen las lgicas de nuestros saberes y de nuestras prcticas? o no ser que la realidad, sea eso lo que sea, est fuera de la jaula y por eso no podemos sentirla, o percibirla, desde una experiencia enjaulada? o no ser que somos nosotros los que estamos enjaulados

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junto con la experiencia, y damos vueltas y ms vueltas sobre nosotros mismos, sin ningn real, sin ningn otro, sin ningn exterior, sin ningn acontecimiento, sin ninguna sorpresa, sin nada distinto a nosotros mismos (o a nuestras proyecciones, o a nuestros deseos, o a lo que ya sabemos, lo que ya pensamos, lo que ya queremos) que nos toque, o que nos pase, o que nos haga frente? no ser el deseo de realidad algo as como un deseo de desenjaular la experiencia, de hacerla salir, de abrirla hacia el afuera? un deseo de desenjaularlos a nosotros mismos? un deseo de salir de lo que ya sabemos, de lo que ya pensamos, de lo que ya queremos? un deseo de dejar de dar vueltas sobre nosotros mismos? un deseo de alteridad en definitiva? Y, por ltimo, qu significa que ese deseo de realidad, ese deseo de experiencia, ese deseo de alteridad, estn formulados por la poesa y en relacin a la poesa y, ms concretamente, en relacin a esa constelacin potica tocada por el surrealismo y marcada por la pretensin de cambiar la vida?

La experiencia enjaulada es lo mismo y otra cosa que la famosa desaparicin de la experiencia tal como fue elaborada en algunos textos famosos de la Filosofa Crtica de la primera mitad del siglo, notablemente de Walter Benjamin y de Teodor W. Adorno. Si la imagen del declive o de la desaparicin o de la crisis de la experiencia constituye un gesto nostlgico aunque, eso s, orientado crticamente, la imagen del enjaulamiento de la experiencia construye un gesto de rebelda: cmo salir de aqu? De lo que se trata es de liberar la experiencia, de hacerla salir de la jaula, de conseguir una forma de libertad, en suma, que tiene que ver con lo exterior, con lo abierto: con lo real.

8. En una conversacin sobre la pelcula El sol del membrillo, Vctor Erice dijo lo siguiente: siempre he recordado a Rossellini cuando dice que hay que tener confianza en lo real. Y Antonio Lpez apostilla: y paciencia, Vctor, y paciencia. El cineasta y el pintor tambin saben de la dificultad de lo real, tambin saben que lo real no puede darse por supuesto. Tal vez la confianza sea un sinnimo de la fe, y la paciencia sea un modo

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de referirse a la esperanza. Podramos aadir entonces la caridad, el amor, y tendramos las tres virtudes teologales. Pero no referidas a dios, sino al mundo, a los otros, a lo real. Slo la confianza, la paciencia y la amorosidad pueden ponernos en una relacin en la que el mundo, los otros y nosotros mismos tengan la validez, el brillo, la fuerza y la intensidad de lo real.

La confianza tal vez tenga que ver con lo que no se sabe. Si es as, lo real es lo que no se sabe, pero en cuya posibilidad hay que creer, hay que tener confianza.

La paciencia tiene que ver quiz con la temporalidad de la espera (en tanto que es distinta de la temporalidad del proyecto, que siempre es impaciente). La temporalidad del proyecto, de la intencionalidad, es una temporalidad cerrada que encierra al sujeto en s mismo, que le hace incapaz de estar atento a la sorpresa. El proyecto supone un tiempo cerrado: un tiempo en el cual la alteridad y la alteracin son imposibles, porque se los ve como amenaza. La temporalidad de la espera, sin embargo, es una temporalidad abierta: no es anticipacin sino atencin, disponibilidad, escucha, la nica forma de temporalidad en la que puede darse lo inesperado.

Por ltimo, y en relacin con la amorosidad, quizs slo nos relacionamos de verdad con lo real a partir del s, a partir de la afirmacin o la aceptacin de lo real. Una aceptacin que siempre es a pesar de todo. El amor nos hace videntes (y no ciegos, como dicen los que no saben lo que es el amor). Aunque sea difcil, muy difcil, amar el mundo.

9. Hasta aqu, la palabra atencin ha salido dos veces. La primera, en relacin a la intencionalidad: la atencin como inversamente proporcional a la intencin, como una relacin pura con lo real en la que ste aparece como un fin en s mismo y no como un medio para otra cosa. La segunda, como una actitud, o una forma de relacin con lo real, que tiene que ver con la presencia, el cuidado, la escucha y la espera. Pero la

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atencin tambin est relacionada con la fe, la esperanza y la caridad, esas tres virtudes teologales que he traducido por confianza, paciencia y amorosidad y que he tratado de situar, no en la relacin con dios, sino en la relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos, es decir, en la relacin con lo real. Tal vez algunos fragmentos de Simone Weil podran ayudarnos en este punto.

En La condicin obrera, Simone Weil deca que la atencin es la nica facultad del alma que da acceso a Dios. Pero sabemos que, para Simone Weil, como para muchas tradiciones msticas, Dios no se conoce sino que se padece, no somos nosotros los que vamos a Dios, sino que es Dios el que viene a nosotros. Adems, la teologa de Simone Weil tiene algo de pantesta, casi al modo de Spinoza, en el sentido de una cierta inmanencia de lo divino. As, si producimos un viraje hacia lo intramundano que, en esencia, no sera demasiado ajeno al pensamiento de Weil, podramos decir, quiz, que la atencin es la nica facultad que da acceso a lo real, es decir, que nos abre a la venida de lo real, del mundo, de los otros, de nosotros mismos. La atencin, en definitiva, purgada de sus resonancias religiosas, no es otra cosa que una disciplina de la mirada, un ejercicio o una ascesis de la mirada. En La gravedad y la gracia, Simone Weil es muy clara: la atencin es un mtodo para el ejercicio de la inteligencia, que consiste en mirar. Y, un poco ms adelante: la atencin ha de ser una mirada y no un apego. Pero la mirada, para Simone Weil, no es interpretacin, ni control, ni apropiacin, sino iluminacin. La mirada es lo que revela lo real, lo que le deja brillar con luz propia, lo que le deja estar en su propia luz, y, en ese sentido, lo realiza: No tratar de interpretarlos, sino simplemente mirarlos hasta que brote de ellos la luz.

Por eso la atencin es un esfuerzo, tal vez el mayor de los esfuerzos, pero es un esfuerzo que tiene algo de negativo. Su objetivo es dejar el pensamiento vaco y penetrable. Se trata, por tanto, de una teora del conocimiento que se enuncia no desde la actividad del sujeto, sino desde su pasividad o, mejor, desde su pasin. En La levedad y la gracia se dice que: todo aquello que yo denomino yo debe ser pasivo. De m slo se requiere la atencin, esa atencin que es tan plena que hace que el yo desaparezca. Privar de la luz de la atencin a todo aquello que denomino yo y

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dirigirla a lo inconcebible. De ah que la estrategia principal de la atencin no sea la voluntad, sino la espera, la espera paciente, discreta y cuidadosa para hacer que el sujeto encuentre algo que no sea lo que l mismo ha proyectado, para que conocer no sea capturar, aprehender, poseer, sino, literalmente, dejarse invadir, dejarse decir alguna cosa.

La atencin est orientada a lo real, a lo que es, a lo que existe, pero consiste, fundamentalmente, en un ejercicio con nosotros mismos o, mejor, contra nosotros mismos. Al menos en el sentido de que debe colocarnos a la altura de lo real, debe permitirnos hacerle justicia (lo que no es lo mismo, claro, que juzgarlo). Por eso, en los Cuadernos, Weil dice que lo que est presente ante el espritu cuando la atencin se relaja es bajo. Tan bajo, podramos decir, como nosotros mismos, como nuestra cobarda y nuestra pereza, como nuestra incapacidad de presencia, de cuidado, de escucha y de espera. La atencin es, por tanto, receptividad y, por eso mismo, requiere un ejercicio de humildad, un esfuerzo sostenido de lucha contra nuestra arrogancia, contra nuestra complacencia en nosotros mismos, en nuestro saber, en nuestro poder, y en nuestras buenas intenciones. En La levedad y la gracia se nos dice que: la virtud de la humildad no es otra cosa que la capacidad de atencin. Por eso, la atencin es la facultad que nos da acceso a lo que no sabemos, a lo que no podemos y a lo que no queremos, es decir, a lo inconcebible, es decir, a lo real.

La atencin, desde luego, supone el amor. En La levedad y la gracia se nos dice que: la atencin es lo mismo que la oracin: presupone la fe y el amor. Y en Espera de Dios, Simone Weil dice que el amor es la mirada del alma y, por eso, es constituyente de lo real. Yo no s muy bien que es el amor (prefiero hablar de amorosidad), tampoco s muy bien qu es la oracin (prefiero hablar de aceptacin o, por usar una palabra que s pertenece al vocabulario de Weil, de consentimiento) y tampoco s muy bien qu es el alma, pero me parece que hay que tomar en serio que slo una mirada que acepta lo real tal como es, que dice que s a lo real, que consiente en lo real, puede hacerlo aparecer en su ser entero, en su entereza, en su plenitud, en su verdad. En La levedad y la gracia se dice que: la atencin est ligada al deseo. No a la voluntad, sino al

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deseo. O, ms exactamente, al consentimiento. El deseo (el deseo de realidad, por ejemplo) no est aqu normado por la voluntad, sino por el consentimiento, es decir, por la aceptacin, por la afirmacin. Por eso la atencin es amor, porque confiere a las cosas y a los seres a nuestro alrededor, tanto cuanto nos es posible, la plenitud de la realidad.

La atencin realiza, podramos decir, porque es una mirada amorosa, porque constituye lo real en su plenitud, no en lo que debera ser, en su falta de ser, sino en su ser mismo o, mejor, en su existencia. Por eso la falta de amorosidad, no realiza, sino que des-realiza, es decir, echa a perder lo real como real. En los Cuadernos, encontramos la siguiente mxima: Es bien aquello que da ms realidad a los seres y a las cosas, y mal, aquello que se la quita. O, en La levedad y la gracia: Monotona del mal: nada nuevo, todo en l es equivalente. Nada real, todo en l es imaginario. El mal tiene que ver con esa monotona que repite, que homogeneiza y que, por tanto, slo nos da imaginaciones, es decir, proyecciones de nosotros mismos. El bien, por el contrario, tiene que ver con la singularidad, con la sorpresa. Por eso, la atencin, cuando est atravesada de amor, tiene poder realizador, en especial respecto a los otros. As, en los Cuadernos: saber (saber con toda el alma!) que el prjimo existe realmente es lo ms valioso y deseable que hay. O, en La levedad y la gracia: La creencia en la existencia de otros seres humanos como tales es amor.

10. La atencin es el alma del estudio, dice Simone Weil en La espera de Dios. Y tambin: la formacin de la facultad de la atencin es el fin verdadero y casi el nico inters del estudio. Por otra parte, en La levedad y la gracia escribe que la enseanza no debera tener otro fin que el ejercicio de la atencin. Y aade: Todos los dems beneficios de la instruccin carecen de inters. Adems, hemos visto que la atencin es una disciplina de la mirada, un ejercicio orientado a la constitucin de una forma de mirar que nos d acceso a lo real, que realice lo real. De ah su papel clave en la educacin.

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Pero slo una persona atenta puede educar a los otros en la atencin. Por eso, a m me parece que debemos empezar por nosotros mismos. Desenjaulando la investigacin educativa, es decir, transformando nuestros modos de mirar, de decir y de pensar la educacin. De ah que eso del deseo de realidad no pueda decirse en tercera persona. Como si fueran los otros, siempre los otros, los que tienen una experiencia enjaulada. La crtica, si es que esa palabra an tiene sentido, no puede formularse ya ms en tercera persona. Ya est bien de ponernos siempre a salvo. Los que tenemos un problema con la realidad somos, en primer lugar, nosotros. Por eso, para desenjaular la experiencia, para acceder a una realidad que est cada vez ms difcil, tenemos que comenzar a mirar de qu est hecha la jaula, nuestra jaula. La investigacin educativa tiene que ser, no ya una investigacin sobre la educacin, sino, sobre todo, una investigacin que eduque al investigador, es decir, que lo transforme. La investigacin como un ejercicio de exposicin, de presencia, de paciencia, de escucha, de atencin. Slo as, tal vez, podremos encontrar algo que no sea slo una proyeccin de nosotros mismos, algo que sea vlido como real.

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