Inv Fen 04

Todos los derechos reservados.
Prohibida la reproduccin total o parcial de este libro sin el permiso explcito de los editores
Edita:
Sociedad Espaola de Fenomenologa Dpto. de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica (UNED)
Sociedad Espaola de Fenomenologa (SEFE) Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) De su texto, cada uno de los autores
Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Julio de 2005
INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS
DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA
DIRECTORES DE LA EDICIN Javier San Martn y Agustn Serrano de Haro CONSEJO DE REDACCIN Csar Moreno (Sevilla, Presidente de la SEFE), Jess M. Daz lvarez (UNED), Urbano Ferrer (Murcia Miguel Garca-Bar (Comillas), Jos Lasaga Medina (Instituto Univ. Ortega y Gasset), M. Carmen Lpez Senz (UNED), Vicent Martnez Guzmn (Castelln), M. Carmen Paredes (Salamanca), M Luz Pintos Pearanda (Santiago de Compostela), Eduardo Ranch (Alicante), Nel Rodrguez Rial (Santiago de Compostela), Sergio Sevilla (Valencia) CONSEJO ASESOR Pedro M.S. Alves (Portugal), Pedro Cerezo (Granada), Jess Conill (Valencia), Ion Copoeru (Rumana), Natalie Depraz (Francia), Lester Embree (Florida), Luis Flores Hernndez (Chile), Jos M. G. Gmez-Heras (Salamanca), Klaus Held (Alemania), Julia Iribarne (Argentina), Juan Manuel Navarro Cordn (Madrid), Patricio Pealver (Murcia), Francesc Perea (Barcelona), Mario Teodoro Ramrez (Mxico), Ramn Rodrguez (Madrid), Rosemary Rizo-Patrn (Per), Hans Rainer Sepp (Alemania y Praga), Marc Richir (Francia), Bernhard Waldenfels (Alemania), Roberto Walton (Argentina), Antonio Zirin (Mxico)
REVISTA
NMERO CUATRO
2005
Todos los derechos reservados. Prohibida la reproduccin total o parcial de este libro sin el permiso explcito de los editores
Edita:
Sociedad Espaola de Fenomenologa Dpto. de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica (UNED) Sociedad Espaola de Fenomenologa (SEFE) Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) De su texto, cada uno de los autores
Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Julio de 2005
NDICE
Javier San Martn Presentacin ................................................................................. I. ENCUENTRO SOBRE FENOMENOLOGA Y FILOSOFA PRCTICA Jess M. Daz lvarez tica y nihilismo: a propsito de on contemporary nihilisme de A. Gurwitsch .....................................................................................
M Carmen Lpez Senz Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante .................... 29 Celia Amors tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado ................... 57 Vicent Martnez Guzmn La filosofa de la paz como racionalidad prctica ............................... 87 M Luz Pintos Pearanda Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenologa...... 99 Lester Embree Los colegas como objetos culturales. ............................................... 117 Toms Domingo Moratalla Hermenutica y sabidura prctica ................................................. 131 Urbano Ferrer Santos La articulacin entre los discursos de la accin en Ricur ................. 147 Pedro M. S. Alves Racionalidade e comunidade na fenomenologa de Edmund Husserl ..................... ...................... 167 Pablo Hermida Lazcano La construccin social de la realidad global...................................... 189
Investigaciones fenomenolgicas 4
II. COMENTARIOS, PRESENTACIONES DE LIBROS, RECENSIONES,

TESIS DOCTORALES Y EFEMRIDES VARIAS
Sonia Pars Albert Hacer las paces desde la fenomenologa ....................................... 205 Javier San Martn La prctica de la fenomenologa segn Lester Embree .................... 215 Jos M Bech De los lmites de la fenomenologa a la embriologa del ser ........ 243 Xavier Escribano Xavier Escribano, Sujeto encarnado y expresin creadora. Aproximacin al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty................. 281 M Carmen Lpez Senz Toadvine, T., and Embree, L., (eds.) Merleau-Pontys Reading of Husserl. Dordrecht, Kluwer, 2002 ........................................... 287 Ignacio Castillo Jess M. Daz lvarez, Husserl y la Historia. Hacia la funcin prctica de la fenomenologa ...................................................... 291 Jos Ruiz Fernndez El sentido del conocimiento cientfico emprico y el problema de la racionalidad. Una investigacin fenomenolgica ..................... 301 Jess Villagrasa L.C. Antonio Milln Puelles, fenomenlogo y metafsico ......................... 315 Toms Domingo Moratalla Paul Ricur (1913-2005): memoria, recuerdo y agradecimiento...... 321 Alberto Garca Salgado La Serie Fenomenologa de la Editorial Jitanjfora Morelia Editorial - Red Utopa, A. C. (Morelia, Michoacn, Mxico) .............. 329 III. EFEMRIDES VARIAS .................................................................... 333
PRESENTACIN
Javier San Martn
UNED (Madrid)
Hace ya varios aos que sali el nmero 3 de Investigaciones fenomenolgicas. Dificultades financieras y de otro tipo han impedido hasta ahora seguir la publicacin de la serie en aquel formato. Mientras tanto, el desarrollo de las posibilidades de la edicin electrnica as como las muy positivas experiencias habidas con la publicacin de las Actas del Encuentro tenido en Praga, en noviembre de 2002, con motivo de la Fundacin de la OPO, nos han llevado a la conviccin de la utilidad de volver a iniciar nuestra publicacin peridica en este nuevo formato. Nacemos con el empeo de seguir estando presentes en el mundo acadmico de habla hispana, abiertos tambin a otros idiomas, en especial a la colaboracin con nuestros amigos portugueses. Procuraremos sacar un nmero anual pero hemos preferido no llamar a nuestra Revista Anuario, por si no podemos respetar por motivos de diversa ndole la periodicidad anual, o por si en un momento determinado queremos sacar un monogrfico sobre un tema de actualidad sobre el que hayamos reunido material suficiente. La facilidad de la publicacin electrnica nos debe permitir esta flexibilidad. En el Congreso que la SEFE organiz hace ahora tres aos, en la bella localidad turolense de Albarracn, pudimos ver la profunda e ntima relacin entre la fenomenologa y los presupuestos de las nuevas tecnologas de la comunicacin e informacin. All fue ampliamente es-
tudiado, desde diversas perspectivas, un concepto tan bsico en este nuevo mbito de la realidad cotidiana como es el de realidad virtual. Es que nosotros estamos desde el principio familiarizados con el sentido, entidad sui generis a la que no se le pueden aplicar los predicados de la realidad, pues, como deca Husserl, el nema del rbol no se quema. Tambin Ortega supo ver, pronto como nadie, lo que la realidad virtual representa en nuestra vida, pues es esa sombra invisible que acompaa a toda realidad constituyndola en tal realidad. Siendo pues la fenomenologa una de las filosofas ms cercanas a lo que representan las nuevas tecnologas, podramos ignorar o despreciar precisamente nosotros las inmensas posibilidades que nos brinda este nuevo mbito tecnolgico? Este primer nmero consta de dos partes principales. En la primera hemos reunido los textos de un Encuentro sobre Fenomenologa y Filosofa prctica que tuvo lugar en la UNED, en Madrid, en el mes de diciembre del ao 2001, organizado por Jess M. Daz lvarez y M Carmen Lpez Senz, a quienes agradecemos sinceramente la generosidad al poner a nuestra disposicin la posibilidad de publicar en este medio aquellos textos. En la segunda parte hemos reunido textos de heterognea especie, tales como comentarios ms o menos amplios sobre libros, autopresentaciones de libros o tesis doctorales, reseas, necrolgicas, e incluso una presentacin de la serie Fenomenologa de la Editorial Jitajfora. Varios de estos materiales se publican gracias al trabajo de Agustn Serrano de Haro. En todos los textos se trata de algo ms que una mera informacin, pues sta viene elaborada, lo que justifica que no hayamos abierto apartados especficos para cada uno de los tipos incluidos en esta seccin. Lo que no excluye que en otro momento lo podamos hacer. En una pgina final, que hace de tercera parte, recogemos las convocatorias que tenemos a la vista.
I ENCUENTRO SOBRE FENOMENOLOGA

Y
FILOSOFA PRCTICA
[Hoja intencionalmente en blanco]
TICA Y NIHILISMO. A PROPSITO DE ON CONTEMPORARY NIHILISM DE ARON GURWITSCH1

Jess M. Daz lvarez
UNED (Madrid)
Nazi ideologists, like Alfred Rosenberg, rejected the principle of Western rationalism itself, charging, for example, that Socrates was the first Social Democrat in Europe and the originator of the disease of rationalism, because he established the principle of trying to settle vital issues through argument and debate.
William Ebenstein
Ganz allgemein gesprochen stammt also der Nihilismus aus der berzeugung von der unbeschrnkten Macht des Menschen ber sich selbst, die keine Macht anerkennt, die dem Knnen des Menschen unbersteigliche Grenzen setzt.
Ludwig Landgrebe
1. A modo de introduccin. Contexto histrico-biogrfico e intrahistoria del artculo On contemporary Nihilism se publica por primera vez en ingls (1945) en la revista The Review of Politics. Este texto es, sin embargo, una versin de un original escrito en francs en el ao 43 o 44 cuya traduccin fue instigada, segn R. Grathoff, editor de la correspondencia entre Gurwitsch y Schtz, por Hannah Arendt2.
Quiero agradecer a Antonio Garca Santesmases el inters con el que se tom la discusin de algunas de las ideas vertidas en este artculo y, por su puesto, sus siempre lcidos comentarios. Tambin quiero dar las gracias a Manuel Toscano y a Jos Mara Rosales por la generosidad con la que acogieron una primera versin de este escrito.
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El artculo ha sido reeditado con el mismo ttulo en Lester Embree (ed.), Essays in Memory of Aron Gurwitsch, Center for Advanced Research in Phenomenology/University Press of
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Pero ms all de estas indicaciones externas, creo que para entender mejor este artculo y las reflexiones que sobre l voy a realizar a continuacin no carece de importancia tener en cuenta el trasfondo desde el que est escrito. Ese trasfondo podemos dividirlo, por un lado, en el contexto global, biogrfico-histrico de Gurwitsch y, por otro, en lo que ya es propiamente la intrahistoria del texto, es decir, aquellos motivos ms cercanos que dentro del contexto biogrficohistrico estn de modo ms inmediato a la base del escrito. En relacin con el marco biogrfico e histrico es preciso decir que Gurwitsch fue un judo laico discpulo de Husserl que tuvo que huir por dos veces de los nazis. Procedente de Alemania, donde haba empezado una prometedora carrera acadmica, su primer destino fue Francia, ms concretamente, Pars. All desarroll una intensa labor intelectual, labrndose un slido prestigio, y sus clases en la Sorbona sobre fenomenologa y psicologa de la Gestalt tuvieron una gran influencia, entre otros, en Merleau-Ponty3. Pero el avance alemn hacia Pars volvi a romper de nuevo su carrera universitaria. Gracias esta vez a la ayuda de A. Schtz, al que tambin haba conocido en Pars y con el que haba trabado enseguida una estrecha amistad, consigui un visado para ir a los Estados Unidos. Nos encontramos ahora en el ao 40 y Gurwitsch est experimentando en sus propias carnes y con toda intensidad la quiebra histrico-fctica de los ideales racionalistas
America, Inc. Washington, 1983, pp. 523-550. Una versin castellana de este texto, obra de M Luz Pintos, ha sido publicada recientemente en la revista AGORA con una introduccin de Lester Embree. Cfr. Aron Gurwitsch, Sobre el nihilismo de nuestro tiempo, AGORA, Papeles de Filosofa, 22/2, 2003, pp. 157-192. Sobre la recomendacin de Hannah Arendt, cfr. Alfred Schtz/Aron Gurwitsch, Briefwechsel 1939-1959 (herausgegeben von Richard Grathoff), Munich, Wilhelm Fink Verlag, , 1985, p. 133. Los materiales con los que Gurwitsch prepar esos cursos y conferencias, junto con algunos artculos de esa misma poca parisina, acaban de ser reunidos y publicados en el volumen: A. Gurwitsch, Esquisse de la phnomnologie constitutive (dit par Jos Huertas-Jourda avec une introduction de Lester Embree), Paris, Vrin, 2002. Para La relacin MerleauPonty/Gurwitsch ha de consultarse el excelente artculo de M Luz Pintos, Gurwitsch, Goldstein, Merleau-Ponty. Analyse dune troite relation, en Chiasmi International. Merleau-Ponty. Entre Esthtique et Psychoanalyse, Paris/Milano/Memphis/Manchester, Vrin/Mimesis/University of Memphis/Clinamen Press, 2004, pp. 147-171.
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Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo
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que propugnaban una vida buena personal y comunitaria acorde con la razn. Este trasfondo global de quiebra generalizada de la razn y auge progresivo de los sistemas totalitarios fue contemplado por muchos filsofos del momento, entre ellos el propio Gurwitsch, como el triunfo del nihilismo. As, a la altura de 1945, el autor de El campo de la conciencia afirmaba con rotundidad que el tiempo que le estaba tocando en suerte vivir deba ser calificado sin ambages como nihilista. Hasta aqu el contexto biogrfico-histrico4. Si entramos ahora en lo que hace un momento he denominado la intrahistoria del escrito, hemos de tener en cuenta principalmente dos factores. Del primero me inform en su da el profesor Lester Embree5. Segn el profesor Embree, Gurwitsch escribi este artculo como una reaccin cuasi visceral a la psicologa naturalista dominante en aquella poca en las universidades norteamericanas, crtica, por cierto, que le cerr las puertas de algunas de ellas. Y hay que recordar a este respecto que no era precisamente trabajo lo que le sobraba a Gurwitsch en aquellos das. Que la vida en el nuevo continente no fue al principio nada fcil, lo muestra el que su primer puesto como profesor de filosofa a tiempo completo data de 1951, es decir, cuando el fenomenlogo contaba con 50 aos de edad y haban transcurrido 10 aos desde su llegada a los Estados Unidos.
Para los datos biogrficos de Gurwitsch, cfr. Lester Embree, Biographical Sketch of Aron Gurwitsch, en Lester Embree (ed.) Life-World and Consciousness: Essays for Aron Gurwitsch, Evanston Il., Northwestern University Press, 1972, pp. XVII-XXX. Sobre la comprensin de este periodo histrico como el triunfo del nihilismo, cfr. Karl Lwith, Der europischen Nihilismus. Betrachtungen zur Vorgeschichte des europischen Krieges, en Karl Lwith, Smtliche Schriften, J. B. Metzler, Stuttgart, 1983, pp.475-540. La traduccin castellana de este clebre ensayo se encuentra en Karl Lowith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX, Herder, 1998, pp. 57-122 (traduccin de Adam Kovacsics). Lester Embree, actualmente William F. Dietrich Eminent Scholar in Philosophy en la Florida Atlantic University, fue durante finales de los aos 60 y principios de los 70 alumno y asistente de Gurwitsch en la New School for Social Research. Hoy en da es uno de los ms reconocidos especialistas en su obra, as como editor de su legado.
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Pero hay otro factor muy importante a la hora de tratar de entender el trasfondo desde el que se escribe este texto: la fuerte desavenencia que surge entre Gurwitsch y su amigo Schtz a raz de la lectura del artculo de ste ltimo titulado The Stranger6. En este texto, publicado en el ao 1944, pero que Gurwitsch bien podra haber ledo con anterioridad en una versin no definitiva, Schtz analizaba las estructuras de relevancia que presiden el conocimiento cotidiano de los miembros de una comunidad. Estas estructuras, que los miembros de la citada comunidad dan siempre por supuestas, no son compartidas por los forasteros procedentes de otros entornos sociales porque precisamente los forasteros, en tanto que tales, manejan otras estructuras de relevancia diferentes. En esta situacin, el forastero, si quiere dejar de serlo, ha de ir adaptndose, ajustndose a su nuevo ambiente, ha de ir cambiando sus viejas estructuras de relevancia a fin de integrarse en su nuevo mundo social. Tenemos, pues, que el trasfondo biogrfico e histrico desde el que se escribe On Contemporary Nihilism es la quiebra epocal de la razn, es decir, el nihilismo y el paralelo auge de los sistemas totalitarios, y que la intrahistoria del texto nos habla fundamentalmente de una crtica a la psicologa naturalista y a la sociologa o psicologa social desarrolla por Schtz en The Stranger. Pero, cul es la relacin que une estos cuatro elementos: el nihilismo epocal, el auge de los sistemas totalitarios, la psicologa naturalista y la sociologa? Para
Cfr. Alfred Schtz, The Stranger: An Essay on Social Psychology, en Alfred Schtz, Collected Papers II. Studies in Social Theory, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976, pp. 91-105. Para la traduccin castellana, cfr. Alfred Schutz, El forastero. Ensayo de psicologa social, en Alfred Schutz, Estudios sobre la realidad social, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 95107 (traduccin de Nstor Mguez). Sobre los problemas que Schtz tuvo con Gurwitsch a raz de este texto, as como la fuerte discusin que se gener entre el filsofo de origen austriaco y sus compaeros de entonces en la New School (especialmente con Arnold Brecht y Max Wertheimer) cuando lo present en el General Seminar de la Graduate Faculty, cfr. Alfred Schtz/Aron Gurwitsch, op. cit., pp. 90, 127-131, 133-134. Cfr., tambin, Helmut R. Wagner, Alfred Schutz: An Intellectual Biography, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1983, pp. 209-212.
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Gurwitsch, y esta es la tesis central del artculo, el nihilismo epocal va a ser el sustrato comn, la base de la que emergen dos manifestaciones eminentes que apuntan, por vas distintas, hacia una misma comprensin de lo qu es el hombre que tiene consecuencias funestas para la idea de razn. En semejante comprensin, el humano es categorizado como un ser vital, moldeable en grado sumo, en el que la razn slo juega un papel subsidiario con respecto asa vitalidad, siendo su actividad fundamental adaptarse pragmticamente al entorno. La primera de esas manifestaciones eminentes del nihilismo epocal hace referencia a los saberes que se van a considerar esenciales a la hora de definir qu es y cmo estudiar al ser humano. Aqu Gurwitsch hablar fundamentalmente de la psicologa naturalista, pero har tambin manifestaciones ms o menos veladas a la sociologa formal7. Ambos saberes, en la medida en que pretenden definir, y esto es de extrema importancia, con exclusividad la esencia del ser humano, estn enfermos de nihilismo, es decir, conducen a la destruccin de la razn, a lo que yo voy a llamar en este artculo un nihilismo epistemolgico. Y es que con tales saberes es imposible alcanzar un criterio que defina con carcter universal qu es la verdad o, si hacemos teora de la praxis, qu es el bien o la justicia. De este nihilismo epistemolgico y de su continuidad en el mbito de la razn prctica me ocupar en la primera parte de mi texto. En la segunda, hablar de aquello que segn Gurwitsch conforma la otra manifestacin del nihilismo epocal: el totalitarismo, al que el discpulo de Husserl calificar como la culminacin del nihilismo8. La quiebra de la racionalidad no se va a dar ya aqu en el nivel de los
En una carta sobre The Stranger fechada el 16 de junio de 1944 Gurwitsch denomina de este modo el tipo de anlisis que Schtz all realiza. Cfr. Alfred Schtz/Aron Gurwitsch, op. cit., pp. 127-131.
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Aron Gurwitsch, On Contemporary Nihilism, en Lester Embree (ed.), Essays in Memory of Aron Gurwitsch, Center for Advanced Research in Phenomenology/University Press of America, 1983, p. 540.
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saberes, de la teora, sino que es perceptible, y de que modo, en esos aciagos aos de la historia mundial. Para terminar, en una tercera parte har algunas reflexiones sobre la propuesta de salvacin que Gurwitsch ofrece con vistas a superar el nihilismo epocal. Y sta no es otra que la husserliana reactivacin del programa racionalista con el que naci la filosofa en Grecia. Por lo dems, y antes de comenzar con el primer apartado, quisiera destacar que aunque el escrito de Gurwitsch se public en unas condiciones muy particulares de la historia de la humanidad, creo que en sus crticas al naturalismo o a la pretensin de definir al ser humano en base a una ciencia particular, cualquiera que sta sea, no han perdido ni un pice de vigencia, y que su programa de reinstauracin del proyecto racional sigue siendo imprescindible en el mundo que nos est tocando en suerte vivir. 2. El nihilismo epistemolgico o la quiebra del fundamento En este primer apartado hemos de examinar, por lo tanto, cul es la conexin exacta que hay entre la psicologa naturalista y la sociologa practicada por Schtz en su ensayo The Stranger y el nihilismo generalizado que preside la poca que est viviendo Gurwitsch. O dicho de un modo ms exacto, lo que ahora hemos de poner en claro es por qu dice Gurwitsch que la psicologa naturalista y la sociologa formal son dos manifestaciones del nihilismo de su poca. Si nihilismo significa la quiebra de la razn y sus ideales, cmo puede ser que dos ciencias, representaciones eminentes, en tanto que ciencias, del sistema de la razn, se conviertan en encarnaciones de su quiebra? Para desentraar este enigma debemos empezar por recordar la doctrina dominante en el mbito filosfico antes de la llegada del nihilismo: el racionalismo. El racionalismo, entendido en un sentido amplio como el nervio fundamental de la tradicin filosfica desde sus inicios hasta la segunda mitad el siglo XIX, parte, segn Gurwitsch,
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de una distincin esencial: la diferenciacin entre doxa y episteme. Esta distincin se haba revelado siempre como fundamental a la hora de enfrentar un problema que est en la raz de la constitucin del propio discurso filosfico en Grecia: el relativismo. Solo diferenciando la va de la opinin de la va de la verdad era posible establecer la idea de verdad misma, la idea de que no era posible mantener que dos tesis contrarias fueran simultneamente verdaderas o que principios completamente opuestos en la regulacin de nuestras acciones fueran tenidos por igualmente correctos. Ahora bien, para establecer esta distincin, afirma Gurwitsch utilizando ya un lenguaje del racionalismo moderno, se tiene que empezar no por el hombre, sino por el hecho de que existe la verdad (tambin Gurwitsch habla en otros fragmentos de la justicia): una, constante y universal...La verdad es un sistema racional, el sistema de la razn, cualquiera que sea el modo en el que lo concibamos. Semejante sistema racional no depende de los deseos humanos... Es el mismo para todos los hombres. Esto significa que cualquiera que busca la verdad ha de adaptar sus pensamientos a este sistema racional9. Del texto que acabo de citar quisiera resaltar la idea que a mi entender es capital en la concepcin racionalista de la verdad o la justicia, por lo menos tal y como la entiende Gurwitsch. Y esa idea es que la verdad o la justicia, o cualquier otro elemento que pertenece al sistema de la razn, no es algo que tiene que ver con el humano en tanto que ser fcticamente constituido, sino que pertenece a una esfera a la que el citado humano puede acceder pero de cuya configuracin ltima no es responsable. Es decir, una verdad matemtica o una regla moral son lo que son con independencia de que el hombre tenga unos instintos determinados, est configurado corporalmente
Aron Gurwitsch, op. cit., pp. 525, 527.
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de una forma u otra o crezca en uno u otro entorno social. Porque si la verdad o la norma moral dependieran de la estructura psicofisiolgica del ser humano o de su configuracin gentica, como se repite hoy con cierta insistencia, eso querra decir que cualquier variacin en semejante configuracin significara, correlativamente, una variacin dentro de aquello que tenemos por verdadero o por moral. Y lo mismo sucedera si la verdad o la justicia se hicieran depender exclusivamente de la construccin social. Habra tantas verdades e ideas de lo bueno o lo justo como sistemas sociales. Por todas estas razones puede decir Gurwitsch al inicio del fragmento antes citado que para distinguir la doxa de la episteme ha de empezarse no por el humano, sino por reconocer que la verdad es una, constante y universal; o que semejante sistema racional no depende de los deseos humanos; o que cualquiera que busque la verdad (o la justicia) ha de adaptar sus pensamientos al sistema racional. Dicho de otra manera, la verdad es verdad y lo bueno y justo es bueno y justo porque trascienden la esfera de lo fcticamente humano. En esta ltima expresin, lo fcticamente humano, est la clave de lo que el racionalismo quera decirnos y que se plasma igualmente en su definicin del hombre como animal racional. Cito de nuevo a Gurwitsch: En la concepcin clsica (del ser humano como animal racional) la combinacin de los trminos animal y racional indican la profunda dualidad de la naturaleza humana y el carcter altamente problemtico de la existencia humana. Aunque el hombre es un animal y, por lo tanto, esta sujeto a las necesidades vitales y a los impulsos, se lo concibe como orientndose a s mismo hacia el universo eterno de la razn que permanece siempre igual. De aqu procede aquella dualidad intrnseca, aquella tensin que parece ser el destino de la existencia humana10. En efecto, para el racionalismo el ser humano es un ser contin10
Aron Gurwitsch, op. cit., p. 529. El parntesis es mo.
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gente, finito, constituido fcticamente de una determinada forma. Es decir, que al igual que otros seres, ya sean estos animales o plantas o cualquier otro tipo de entidad que podamos imaginar, tiene su particular constitucin. Pero junto a ello, y a veces en contradiccin con ello, se encuentra esa apertura hacia lo que Gurwitsch ha calificado como el universo eterno de la razn que permanece siempre igual. Un universo del que el hombre es partcipe no gracias a su constitucin fctica, sino en virtud de su dimensin racional. En definitiva, por su carcter racional el humano trasciende el mundo finito de su animalidad, que representa ahora su ser contingente, y alcanza el mbito de lo infinito. Es decir, se pone en contacto, expresado platnicamente, con el reino de las ideas, de la verdad, la belleza, el bien, la justicia, etc, ideas que son universales, vlidas en todo tiempo y lugar, y que marcan las legalidades a las que debe someterse si quiere alcanzar una vida regida por la razn. Hasta aqu la idea racionalista imperante en la filosofa desde su nacimiento hasta la segunda mitad del siglo XIX. En ese momento, sin embargo, comienza a hacerse ms y ms patente el escepticismo con respecto a la concepcin dualista del ser humano defendida por el racionalismo, cobrando cada vez mayor fuerza la tesis de que la totalidad de lo humano puede y debe explicarse exclusivamente desde el plano de la vitalidad, de la animalidad. En efecto, el ser humano es ahora entendido tambin como un animal dotado de razn; pero si en la ecuacin entre animalidad y racionalidad se enfatizaba antes el lado racional, considerndolo como un elemento singular e irreductible a la animalidad que, adems, haca del hombre el ente peculiar que es, ahora lo racional pasa a tener un carcter subalterno con respecto a la animalidad. La razn queda, as, reducida a una funcin de la vitalidad humana, a un instrumento generado en virtud de la adaptacin al medio. Desde esta nueva concepcin de lo humano, las ideas,
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las convicciones, las creencias no son diferentes a cualquier reaccin corporal que un animal genera con el fin de ajustarse a su entorno. Es decir, creencias, ideas, convicciones, etc. no son juzgadas exclusivamente en funcin de su contenido, de su objetividad, sino que ste es sancionado porque resulta o result adecuado en la estrategia adaptativa de los humanos en un momento o coyuntura determinados. Por este motivo se descalifica a la razn racionalista y a sus ideas de justicia o verdad con el calificativo de abstractas, queriendo decir con ello que son ajenas a los intereses concretos de la vida humana. Puestas as las cosas, si el ser humano es un animal que, como cualquier otro, lo que hace es reaccionar y procurarse el mejor acomodo posible al medio en el que vive, es decir, adaptarse a l, eso s, con un tipo de armas muy peculiares, las armas de la razn, qu ciencia podra ser ms adecuada que la psicologa naturalista para el estudio de la conducta de semejante animal, para comprender los mecanismos que generan su comportamiento adaptativo al medio? Y, por otro lado, y aunque a primera vista parezca paradjico, no habra tambin una cierta solucin de continuidad entre esta psicologa naturalista y la sociologa formal practicada por Schtz en su anlisis del forastero? Pues, cmo no ver un paralelismo entre la tesis adaptacionista defendida por el naturalismo y el estudio de los esquemas de relevancia que dominan en un grupo determinado y a los que el forastero se tiene que ajustar para dejar de ser forastero? En efecto, si la sociologa lo que hace es describir los esquemas de relevancia dados por supuestos en la vida cotidiana de los diferentes grupos sociales, no est en absoluto en contradiccin, sino todo lo contrario, con esta concepcin del ser humano como ser vivo que utiliza sus capacidades racionales como mecanismos de ajuste al medio. La imagen del hombre que ambas ciencias manejan es la misma: un ser que se adapta, se ajusta al entorno.
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Ahora bien, contemplar la razn y sus ideas (verdad, justicia...) como un mecanismo de adaptacin al medio fsico o social, es decir, en funcin de aquello que para el ser humano en un momento dado le resulta ms til en su ajuste con el entorno, conduce a la propia destruccin de la razn, de la verdad o de la justicia en tanto que ideas universales y vlidas para todos los humanos y en todas las pocas. Y ello por un motivo fundamental. As entendido, lo que es justo y verdadero puede variar segn los diferentes intereses adaptativos de los grupos, de los individuos y las pocas, y no contamos con una vara de medir. En efecto, la ventaja de la tesis racionalista era que situaba a la razn y sus ideas por encima del mbito concreto del animal humano en tanto que ser particular. Para obrar racionalmente el hombre deba, en cierto sentido, salir de su particularidad y adaptarse a ese universo de las ideas que eran universales por definicin. Tenamos, as, un parmetro desde el que juzgar tanto el mbito terico como el prctico. Pero, si recordamos, era precisamente este estar por encima de lo humano concreto lo que se rechazaba en la nueva concepcin naturalista del hombre, pues las ideas de la razn no eran ms que abstracciones ajenas a sus intereses vitales. Y algo no muy distinto cabra decir desde el punto de vista de los esquemas de relevancia de un grupo social concreto que maneja la sociologa formal. Por otra parte, no deja de ser una paradoja irresoluble para esta concepcin adaptativa, utilitaria de lo verdadero y de lo justo, que en bastantes ocasiones lo justo o lo verdadero vayan expresamente contra aquello que podra resultar ms salutfero, til o adaptativo para los individuos y los grupos en general. Los casos de Scrates, Jess de Nazaret, Antgona o los de cualquier grupo disidente en relacin a un poder opresor son ilustrativos a este respecto.
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En funcin de lo dicho, parece que no queda ms remedio que admitir que la psicologa naturalista y la sociologa formal, en cuanto que, y esto es crucial, se postulan como los saberes que nos dicen la verdad ltima acerca del hombre y su mundo, desembocaran en el nihilismo epistemolgico y, en estrecha unin con l, en el nihilismo moral. Es decir, en una disolucin de las ideas de verdad y vida conforme a la razn tal y como haba sido entendida por la tradicin filosfica desde sus inicios. Dado que para Gurwitsch esta nueva concepcin del ser humano y las dos ciencias que lo sustentan ha desplazado a la visin racionalista, es evidente que el nihilismo epistmico y moral en el que se mueven los saberes dominantes del momento est en consonancia con la quiebra de la racionalidad que le est tocando vivir11. Hasta ahora hemos visto una de las manifestaciones del nihilismo epocal del que nos habla Gurwitsch: el nihilismo epistemolgico y moral de la psicologa naturalista y de la sociologa formal. Vayamos ahora a la otra: el totalitarismo.
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En el aparatado que hace las veces de introduccin me refer, dentro de lo que all califiqu como la intrahistoria del artculo, a la fuerte desavenencia que tuvieron Gurwitsch y Schtz a raz de la publicacin de The Stranger. Despus de las consideraciones vertidas en esta segunda seccin estamos en condiciones de comprender mejor el porqu de ese incidente, sobre todo si tenemos en cuenta la situacin de los exiliados que haban escapado del nazismo. En efecto, estos refugiados son, segn el esquema de Schtz, forasteros que han de adaptarse a vivir en un mundo nuevo. Es decir, han de aprender a ajustarse a unas estructuras de relevancia diferentes a las que presidan su vida cotidiana en la Alemania de la poca. Pero siendo eso as, el enfoque puramente formal de la sociologa de Schtz iguala al refugiado con cualquier otro tipo de forastero (alguien que se desplaza del campo a la ciudad, que cambia de clase social...) y elimina la dimensin moral que le es esencial. Y lo mismo podra decirse, como ya hemos visto en el grueso de esta seccin, sobre cualquier otro aspecto normativo-racional que sea propio de los humanos. En todo caso, y a pesar de que el texto de Schtz fue interpretado de este modo por la mayor parte de sus crticos, no debe dejar de mencionarse que l nunca se sinti justamente tratado con esta recepcin de su escrito. Es ms, en una carta fechada el 11 de junio de 1945, muy fra en el tono, Schtz le dice a Gurwitsch que nunca pretendi describir con su ensayo la esencia de lo humano y que cuando la sociologa se arroga esa funcin en detrimento de la filosofa caemos de lleno en el nihilismo Cfr. Alfred Schtz/Aron Gurwitsch, op., cit., pp. 133-134.
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3. Nihilismo y totalitarismo Lo primero que hay que decir es que la aproximacin que Gurwitsch hace al fenmeno del totalitarismo en este artculo tiene como modelo principal al nazismo (aunque aqu mismo, levemente, y en otros textos se refiere tambin con es nombre al comunismo)12. Pero cmo cabra caracterizar, segn Gurwitsch, al fenmeno totalitario? O afinando la pregunta un poco ms: sobre qu principios se asienta la prctica totalitaria?: La prctica del totalitarismo, tanto en su vertiente propagandstica como poltica, se ha inspirado en el principio de que si se sabe el modo de abordar a los seres humanos se les puede hacer creer cualquier cosa y pueden ser conducidos a cualquier empresa. La literatura totalitaria est plagada de afirmaciones acerca de que la inteligencia juega slo un papel menor en las acciones de los hombres: las verdaderas fuerzas motrices son los deseos, impulsos, pasiones, miedos, la codicia y la envidia. Para entender al ser humano y guiarlo, no se ha de contar con la razn o la inteligencia, que slo pertenecen a la superficie de su existencia. Al contrario, es necesario descender a las profundidades de su naturaleza, a los estratos profundos de su ser donde todo es un hervidero de confusin, e incluso, ms all de esos estratos, a las fuerzas de la sangre y la tierra13. Ahora bien, si ese dibujo de lo qu es el hombre es cierto, cmo apelar a la dignidad humana en tanto que elemento irrebasable en mbito moral y poltico?, por qu debera evitarse la explotacin de unos hombres por otros?, por qu condenar el exterminio de
Cfr., por ejemplo, Aron Gurwitsch, op. cit., p. 528. Un claro paralelismo entre nazismo y comunismo lo establece Gurwitsch en su escrito todava indito, Some Philosophical Roots of Nazism. He tenido la oportunidad de leer este manuscrito gracias a la gentileza del profesor Embree. Tambin encontramos expresadas esas mismas ideas en el interesantsimo intercambio epistolar que Gurwitsch y Dorion Cairns mantuvieron con motivo de la naturaleza nazismo. Cfr. Lester Embree (ed.), Two Husserlians discuss Nazism: Letters between Dorion Cairns and Aron Gurwitsch in 1941, en Husserl Studies, Vol. 8, No. 2, 1991, pp. 95, 98.
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Aron Gurwitsch, op. cit., p. 537.
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una raza si una elite u otra raza diferente consideran que son superiores y cuentan con los conocimientos y los medios suficientes para llevarlo a cabo? En efecto, parece que desde semejante tesis asistimos a la quiebra ms completa de la razn ilustrada y de su definicin del hombre como animal racional. En este sentido, el totalitarismo va a representar para Gurwitsch la culminacin del nihilismo, la completa expansin y realizacin de todas sus potencialidades14. Pero ms all de esta constatacin, lo que a Gurwitsch de veras le interesa es mostrar la similitud que existe entre la concepcin del hombre que maneja el totalitarismo y aquella que previamente habamos visto que propiciaba la psicologa naturalista y, por extensin, la sociologa formal o cualquier otro saber anegado por el nihilismo. En efecto, no hay en ambas tesis una clara minusvaloracin (en el caso de la tesis totalitaria simplemente un desprecio) de lo racionalnormativo como el elemento que define por excelencia al hombre?, no hay en ambas, igualmente, un predominio de la comprensin del ser humano como un ser natural, como un animal que se mueve por una serie de mecanismos susceptibles de ser estudiados y manipulados?, no es cierto, como afirma Gurwitsch, que la literatura totalitaria es en muchos casos un conjunto de manuales de psicologa aplicada?, no desembocan ambas tesis, en definitiva, en una misma ausencia de cualquier vara de medir que nos pueda orientar acerca de lo justo o lo injusto, de lo verdadero y lo falso, de lo bueno y lo malo? Es verdad que el psiclogo o el socilogo podran protestar contra semejante paralelismo arguyendo que lo que ha hecho el totalitarismo es aprovecharse de los recursos que le brindaba la psicologa o la sociologa, pero que su intencin era conseguir la felicidad y la justicia para la especie humana por medio del conocimiento de los mecanismos que dominan nuestras acciones. La respuesta de Gurwitsch es
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Aron Gurwitsch, op. cit., p. 540.
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clara: para decidir eso, para decir que optamos por utilizar esos recursos que ofrecen la psicologa y la sociologa para el bien y no para el mal, necesitamos recurrir a unos principios que estn por encima, que se sitan ms all de la definicin que la psicologa naturalista o la sociologa dan del ser humano. Es decir, necesitaramos aquellas ideas abstractas que postulaba el racionalismo y que fueron rechazadas en la nueva definicin de hombre como ser vital que se ajusta al medio. Ahora bien, sealar un sustrato nihilista que es comn al totalitarismo y a la psicologa naturalista y por extensin a la sociologa formal no quiere decir que las ideologas totalitarias se deriven mecnicamente del naturalismo o de cualesquiera doctrinas filosficas o sociolgicas que se asienten en un nihilismo epistemolgico, como si los lideres y los miembros de semejantes movimientos hubieran llegado a esas ideologas en base al estudio y extraccin consecuente de la lgica implcita en aquellas. Es ms que probable, afirma Gurwitsch, que los lderes totalitarios hayan elaborado sus ideas con total independencia de las tendencias filosficas, psicolgicas o sociolgicas de su tiempo. Asimismo, est claro que los psiclogos, socilogos o filsofos que rechazan la visin racionalista del hombre no persiguen ponerse, por lo menos en la mayora de los casos, al servicio de ningn strapa. Siendo esto verdad, sin embargo no es menos cierto que en ltima instancia tanto el nihilismo epistemolgico como el totalitarismo tienen como sustrato ltimo el nihilismo epocal, y dado este sustrato comn es posible llegar al totalitarismo partiendo de los principios bsicos que presiden el naturalismo psicolgico, la sociologa formal o cualquier otra disciplina que participa del nihilismo epistemolgico. Por esta razn es muy importante que este hecho del sustrato comn no pase desapercibido si queremos combatir la causa ltima que ha propiciado el totalitarismo, porque es verdad, como
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termino de decir, que el fenmeno epocal del nihilismo no ha sido producido en un sentido unidireccional por lo que podramos denominar genricamente como los saberes nihilistas, sino que estos eran, ms bien, una manifestacin del nihilismo en el que estaba asentada la sociedad. Ahora bien, est claro que si queremos luchar contra esa culminacin del nihilismo que es el totalitarismo de poco nos sirven unos saberes atravesados por el mal. Vencer al totalitarismo por la fuerza de las armas, como estaba sucediendo a la altura de 1943 o 1944, no es suficiente si a la postre permanecen los elementos que lo propiciaron y no tenemos armas adecuadas para oponernos a ellos. Situados en esta tesitura, lo nico que podemos hacer para combatir el nihilismo es, en opinin de Gurwitsch, reactivar en el sentido husserliano la tradicin racionalista15. Con esto entro ya, muy brevemente, en el ltimo apartado del artculo. 4. Reactivando la tradicin racionalista. La presencia velada, pero constante, de lo absoluto Hemos de reactivar, por lo tanto, la tradicin racionalista. Pero como paso previo a esta reactivacin, como su condicin necesaria hemos de formularnos la siguiente pregunta: es posible ser hoy racionalista?, puede reactivarse realmente una tradicin semejante?, no se ha mostrado que precisamente en los tiempos en los que Gurwitsch escribe su artculo, y todava ms en nuestros das, esta manera de entender al humano y su mundo se han tornado un sueo sin fundamento? El propio Gurwitsch enfrenta esta cuestin de una manera que me sigue pareciendo completamente vlida. El nihilismo,
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Sobre el concepto husserliano de reactivacin y, ms concretamente, de reactivacin de la tradicin racionalista, cfr. E. Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Problem, en E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie. Kluwer, Den Haag, 1976 (Husserliana VI), pp. 365-386.
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como cualquier poca histrica, nos dice, tiene sus orgenes y sus causas, pero nada en la investigacin del decurso histrico nos puede llevar a la conviccin de que el nihilismo era o es una etapa necesaria en el desarrollo de la humanidad en sustitucin del racionalismo ni que semejante etapa est ah para quedarse. Es decir, el destino de lo que vaya a ser nuestra poca no est escrito, y as como la etapa nihilista sustituy a la racionalista, no hay ninguna razn por la que no podamos cambiar la poca histrica en la que nos ha tocado vivir. Ahora bien, una vez sentado esto, podemos formularnos una segunda cuestin: es factible hoy seguir siendo racionalista del mismo modo que lo eran Platn, Aristteles o, mas recientemente, Descartes o Husserl? Creo, siguiendo la estela de lo que sugiere Gurwitsch, que en un sentido, el fundamental, s, aunque en otro, secundario, no. Empecemos por el secundario, pues me parece que es fcilmente comprensible e incluso estarn de acuerdo con l aquellos que no compartan el argumento principal acerca de por qu s es factible seguir siendo racionalista en el modo fundamental en el que lo eran Platn, Aristteles, Descartes o Husserl. Soy de la opinin que, afortunadamente, el tiempo no pasa en balde y que en nuestros das hemos afinado, redefinido, rectificado o descubierto la importancia de algunas cosas en las que Platn en su poca o Descartes en la suya, por poner slo dos ejemplos, no haban reparado con la suficiente fuerza. En el caso de Platn y de la filosofa griega en general, la importancia radical del yo, de la subjetividad; en el caso de Descartes y la filosofa moderna, por citar otro ejemplo, el problema del mundo de la vida y la ampliacin del concepto de razn en su sentido pleno ms all de las matemticas. Es cierto que todos estos hallazgos, matizaciones y desmentidos no han sido muchas veces fuente de claridad y de avance lineal, sino de vuelta a la confusin y al debate sobre cosas que se crean indiscutibles. Es en este
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sentido de descubrimiento de cosas nuevas, de rectificacin de otras dadas por ms ciertas de lo que eran o de descarte de aquellas que se han revelado como falsas en el que podemos decir que no es factible ser hoy racionalista al modo en el que lo eran los autores citados. Pero s podemos y debemos ser racionalistas en el sentido fundamental en el que ellos y muchos otros lo eran, en la medida en que encarnaron y encarnan el espritu con el que naci la filosofa en Grecia frente a otro tipo de discursos potico-religiosos. Y ese espritu podramos quintaesenciarlo en el rechazo de toda consideracin que no est avalada por la discusin racional. Es el justamente clebre dar y recibir razones con el que se instaura la filosofa. Un dar y recibir razones, y esto es lo esencial, que siempre ha de estar orientado, como ya afirmamos al describir la dimensin racional que atraviesa al animal humano, por la conviccin de que la verdad, el bien o la justicia son uno constante y universal, son ideas de la razn que el hombre no crea a su antojo, sino que ste las va descubriendo mediante su capacidad racional. Hay, as, por recurrir a categoras husserlianas, una tensin constante entre la instauracin del discurso racional que inaugura la filosofa, con ese barruntar las ideas de verdad, bien o justicia, y el alcance pleno de lo que esas ideas sean, su cumplimiento. La vida del filsofo y de las generaciones de filsofos, cuando trabajan conjunta y solidariamente a lo largo del tiempo, consiste en plenificar eso que en el momento de su instauracin se ha dado de forma borrosa y que contina sin alcanzar su sentido pleno. Es decir, se trata de conseguir claridad ltima sobre las citadas ideas de la razn en una tarea que se revela infinita. Podramos aventurar, as, que la empresa de la filosofa es buscar, seguir las huellas de lo absoluto, que nunca se manifiesta de modo completamente claro, pero que tampoco est ausente por completo del horizonte humano16. Un ab16
Aunque soy conscientes de que la palabra absoluto tiene enormes resonancias teolgicas,
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soluto, pues, del que vamos descubriendo a lo largo de la historia diferentes perspectivas, matices, escorzos, todos los cuales habrn de ser composibles en alguna medida, habrn de poder unificarse en un dibujo ideal, encajando, de modo ms o menos perfecto, unos con otros. Si ello no fuera as, si la perspectiva sobre lo que es el bien, la verdad o la justicia pudiera variar radicalmente, estaramos avocados al sin sentido, tendramos que asumir que, por ejemplo, los derechos humanos, que hoy consideramos como un elemento irrebasable en la comprensin de la dignidad humana, podran ser, gracias a un giro de la perspectiva, a un nuevo desvelamiento o escorzo de lo que se nos manifiesta o simplemente entendemos como racionalidad prctica, radicalmente anulados o descartados a la hora de hablar de la propia dignidad del ser humano. Tendramos, en fin, que decirles a las vctimas de la historia que jams lo fueron, que las torturas crmenes y genocidios han pasado a ser ahora, y esto es lo esencial, moralmente correctos. Y quin puede siquiera imaginar una cosa as.
no la uso aqu como una apelacin a la divinidad. Designa, simplemente, ese conjunto de principios racional-normativos que atestiguan el umbral mnimo de nuestra humanidad.
FILOSOFA FEMINISTA Y CRTICA DE LA RACIONALIDAD DOMINANTE
M Carmen Lpez Senz

UNED (Madrid)
1. Introduccin Es feminismo argumentar por la igualdad y luchar por que desaparezca la desigualdad y misin de la filosofa ejercer la crtica de las desventuras de la racionalidad a lo largo de su historia, as como buscar alternativas que tengan en consideracin las diferencias y apuesten por la unidad de la razn sin anular la diversidad. La igualdad no slo es deseable como valor, sino incluso como universalidad y es preferible, tanto al fraccionamiento de la razn que implica desigualdades, como a la universalidad engaosa que encubre situaciones de dominio. Conviene recordar que, en su persecucin de la igualdad, el feminismo no aboga por la eliminacin de las diferencias, sino por la supresin de la discriminacin en razn de las mismas; paralelamente, la reivindicacin filosfica de una racionalidad ampliada no implica la desaparicin de sus distintas modalidades, sino el cese de la subordinacin de algunas de ellas por el slo hecho de que se desvan de la razn instrumental, que reduce todo a simple medio para ejer1
Este trabajo es una reelaboracin de otro titulado "Feminismo y racionalidad ampliada, Contrastes VIII (2003), pp. 93-107 y realizado en el contexto del proyecto "Las aventuras de la razn: entre la unidad y la pluralidad", subvenionado por la DGICYT, PP2000-0095.
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cer el dominio. Una filosofa feminista no se contenta con denunciar las opresiones ejercidas por el grupo dominante en nombre de la razn, sino que adems tiene que reconocer que hombres y mujeres son responsables del estatuto de la racionalidad como ideal universal y debe eliminar los estereotipos impuestos e irracionalmente consentidos. En este sentido, la filosofa feminista entronca con la racionalidad prctica 2. Consideramos que la dimensin prctica de la racionalidad no es sino la bsqueda de un porqu que justifique nuestras acciones y conocimientos, que, a su vez, estn motivados por intereses y relevancias. El problema de esta racionalidad no es tanto el de verificar proposiciones o dar razones de los hechos, cuanto el de justificar elecciones, estados de cosas posibles, precisando lo que debera ser. Es, por tanto, legtimo examinar crtica y reflexivamente el carcter racional de los sentimientos ticos, de los valores intencionales y de los objetivos prcticos de las acciones. 2. Potencialidades del telos de la racionalidad fenomenolgica para una filosofa feminista La fenomenologa no ha permanecido ajena a estas cuestiones. Husserl se interes por la fundamentacin fenomenolgica de la tica y atribuy intencionalidad a las vivencias axiolgicas; esto ltimo puede constatarse en la adhesin emocional a objetos intencionales. En Ideas I se refiri a los actos del sentimiento como actos constituyentes de objetos3. En virtud de esa "objetividad", "toda racionalidad axiolgica y prctica se transmuta en racionalidad dxica, y noemtiNo disponemos aqu de espacio para desarrollar en profundidad este concepto, ligado a la filosofa prctica y a la phronesis. Puede consultarse mi trabajo, La aplicacin gadameriana de la phronesis a la praxis", Contrastes VI (2001), pp. 79-98
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Cfr. Edmund HUSSERL Ideen zur einen reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie. Husserliana III, 1. The Hague, M. Nijhoff, 1976, pp. 272, 340. (trad. cast. de Jos GAOS, Ideas. Mjico, FCE, 1985, pp. 283, 351 y passim.
M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante
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camente en verdad, objetivamente en realidad4. Una vez puesta de relieve la racionalidad de sentimientos, valores y juicios ticos, resulta manifiesto que stos no son simples expresiones inconmensurables del estado de los sujetos, sino que hay en ellos racionalidad y verdad compartidas. Finalmente, la fenomenologa no confina estos fenmenos vitales al mbito de la razn prctica, opuesta a la terica, sino que concibe una sola razn que se automanifiesta cada vez que tomamos una posicin subjetiva, sea sta terica, axiolgica o prctica. Ciertamente, la subjetividad fenomenolgica constituye el mundo dndole sentido. Ahora bien, para llegar a ella, es preciso practicar antes la epoj o puesta entre parntesis de la actitud natural y efectuar la reduccin o reconduccin del mundo a la subjetividad constituyente. Con frecuencia, denominamos a sta ego puro, pero su pureza no ha de confundirse con la neutralidad valorativa, as como tampoco con el supuesto carcter incorpreo o asexuado de la subjetividad, porque la correlacin intencional de sta con el mundo (y todo lo que forma parte de la situacin del yo) es innegable y queda reafirmada como a priori universal. Fruto de esa intencionalidad es la tradicin, la cual es una articulacin de nuestra Lebenswelt y no es nica, sino plural. Se instituye por la actividad constituyente de los individuos que se va sedimentando progresivamente. Husserl acenta la necesidad de reactivar el sentido originario con que cada tradicin fue constituida, siempre remitiendo al mundo de la vida de los seres que las crearon, el cual determina sus obras, pero no completamente, puesto que la actividad de los individuos es esencial para proporcionar sentido al mundo de la vida. La perspectiva feminista sobre la historia nos ha permitido tomar conciencia en nuestros das de la escasa incidencia de las obras de las
E. HUSSERL, op. cit., p. 340 (351).
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mujeres en el discurso histrico, no porque no hayan sido donadoras de sentido o forjadoras de tradiciones, sino porque sus creaciones, sus mundos de la vida particulares no se han considerado dignos de ser reactivados con un alcance universal. Es cierto que Husserl no analiz los mecanismos de dominacin y transmisin (tanto explcitos como implcitos) que explican esta situacin discriminatoria de la mitad de la humanidad; en este sentido, su fenomenologa no puede ser calificada de feminista. No obstante, su atencin al mundo de la vida, en tanto suelo (Boden) originario de toda significacin y de todo ser, nos invita a aplicar su fenomenologa a los problemas relativos a nuestra situacin. Por otro lado, la importancia que concedi al lenguaje como factor sedimentador de una tradicin entronca con la crtica actual del sexismo lingstico, que incide en el poder constituyente del lenguaje y en su eficacia para reproducir las desigualdades5. En este trabajo pretendemos nicamente retomar el ideal husserliano de la racionalidad como telos universal para todo ser racional -epoj hecha de sus diferencias- y vincularlo con las preocupaciones de una filosofa feminista, que se piense conscientemente como tal filosofa sin renunciar a serlo prcticamente. Dicho ideal fenomenolgico no ha de entenderse como un intento armonizador o incluso legitimador de las discriminaciones, sino como una tarea infinita, como una utopa 6. Husserl nunca neg la multiplicidad de las manifestaciones de la razn; acept que cada una de ellas tena sus propios modos de evidencia y de aplicabilidad, modos que no podan considerarse agotados por los de la razn ilustrada. No era tan ingenuo como para ignorar las aventuras y desventuras que la racionalidad haba
Otras aportaciones de la fenomenologia al feminismo en nuestro pas, han sido apuntadas en mi trabajo,Phnomenologie und Feminismus in Spanien en Die Philosophin, 26 Dezember 2002, pp. 57-69.
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As lo ha reflejado y explicado con rigor Javier SAN MARTIN en La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn, Barcelona, Anthropos, 1987.
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afrontado a lo largo de la historia, especialmente desde la Modernidad. Tampoco se limit a constatar el decurso histrico de la razn, sino que busc las causas del mismo en la fragmentacin y en la colonizacin de la razn por el cientificismo y su afn objetivista. Su alternativa a este estado de cosas ha de comprenderse como una apuesta por la reactivacin del sentido original de la filosofa, entendida como racionalidad universal relativa a todo ser humano. La crtica feminista, as como las derivas hermenuticas de la fenomenologa7, nos han enseado que, para que esta reactivacin sea efectiva, ha de darse la oportunidad y ponerse los medios necesarios para que sea ejecutada por todos y todas, de manera que se funden, sedimenten y respeten tradiciones plurales que no slo se toleren indiferentemente, sino que entren verdaderamente en dilogo, escuchndose hasta el punto de aprender a no tener razn y a compartir las tradiciones ajenas. Con la fenomenologa, podemos refundar la racionalidad en la auto-comprensin de la misma, que pasa tambin por la crtica de sus usos, y en la comprensin de las diversas articulaciones del mundo en su verdad universal, es decir, sin excluir a ningn ser humano. Naturalmente sta es una tarea infinita que no puede darse nunca por concluda; una tarea que exige dejar de entender la racionalidad como el privilegio de un solo gnero, y afrontarla como responsabilidad comn8. La labor no puede concluir mientras quede un solo ser humano sin poder hacer un uso autnomo de ella, mientras perciba su biografa como una funcin del dominio irracional de los otros, o
7 En los ltimos aos, mis investigaciones se han centrado en la vinculacin de la fenomenologa con la filosofa hermenutica. Algunos de mis trabajos recientes que ahondan en la misma son: La herencia fenomenolgica de H-G. Gadamer", CD rom, Lima, Pontificia Univ. Catlica de Per, 2004, y "E. Husserl y H-G. Gadamer: distancia en la proximidad" en Rosemary RIZO-PATRN Y Celia MONTEAGUDO (edas.) Interpretando la experiencia de la Tolerancia (en prensa). 8 Cfr. E. HUSSERL Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Husserliana VI, The Hague, M. Nijhoff, 1976, pp. 272s.
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mientras la historia slo le ayude a relativizar la razn de la que es heredero y que tiene derecho a ejercer. Una razn, como la fenomenolgica, que se sabe histrica no se opone sin ms a la tradicin, sino que concilia lo que merece la pena ser conservado con la reflexin y toma conciencia de que hasta la crtica presupone una familiaridad compartida, porque comprende interpretativamente la herencia. Para esta razn finita, no hay libertad absoluta, sino situada, porque hay tradiciones determinantes, pero tambin aplicacin de las mismas y contingencia. Para ilustrar esta dialctica, Sartre deca que el ser humano est obligado a hacer algo de lo que han hecho de l; Husserl, por su parte, sentenciaba que lo que se debe hacer es reactivar aspectos heredados. Es cierto que siempre hay herederos privilegiados y desheredados obligados a luchar contra todo tipo de barreras. Hay que conocer estas desigualdades de partida, pero el resentimiento no es buen compaero de viaje y puede desembocar en el maniqueismo. Por lo que respecta al tema que me concierne, dira que las mujeres y nuestros discursos no son creaciones ex nihilo, sino apropiaciones de determinados conceptos, que vamos redefiniendo desde nuestras situaciones y matizando desde nuestros intereses y actitudes, desde nuestro punto cero de orientacin (nuestro cuerpo y los horizontes en los que ste habita). Slo as queda preservada, la dialctica entre semejanza y diferencia. Algunas feministas han visto en el nfasis que la tradicin filosfica, de la que forma parte de la fenomenologa, concede a la razn y en la consiguiente devaluacin de lo material, un reflejo de los valores y de las situaciones privilegiadas de los hombres, liberados de los
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cuidados y las responsabilidades mundanas9. Otras han criticado la gnesis de la nocin de racionalidad por considerar que excluye las cualidades asociadas a las mujeres o los modos de conocimiento desarrollados por ellas en los dominios que se les asignaron. De alguna manera, estas y otras desviaciones en la definicin de la razn han determinado la comprensin de la esencia humana, ya que han asocian implcitamente la razn y la esencia del ser humano con la masculinidad, desvalorizando a su vez todo lo corporal y sensible, relacionados con la feminidad. Desenmascarar esa historia no implica, sin embargo, renunciar a la razn, sino a la canonizacin de una de sus formas, que podrimos llamar concepcin objetivista de la racionalidad. Frente a ella, proponemos destacar las estructuras de la imaginacin, la metfora y la comprensin, provenientes de la corporalidad. El cuerpo es esencial para lo que somos y lo que queremos ser: animales racionales, aunque haya sido ignorado por el objetivismo que lo asla de la razn. 3. Desde la corporalidad hacia una racionalidad ampliada La crtica merleau-pontiana de la dicotoma cuerpo-espritu y del desprestigio del primero en favor del segundo, es una apuesta por una filosofa de la vida que subraya el papel central de la conciencia corporal o perceptiva en la existencia y en la coexistencia. El cuerpo cobra significado filosfico: se refiere a una constante que nos abre a una infinita variabilidad. Todo significado surge de l; incluso el proposicional se basa en otro significado figurativo y hasta gestual que implica estructuras cognitivas originadas en nuestra experiencia corporal.
Cfr. por ejemplo, G. LLOYD The Man of Reason: Male and Female in Western Philosophy, University of Minnesota Press, l984.
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Si consideramos la racionalidad como capacidad de dar sentido al mundo, no sin que ste nos lo proponga, la racionalidad prctica no se entender, por su parte, como un conjunto de reglas deducibles y aplicables a casos particulares. La accin que tal racionalidad desencadena se funda en estructuras de experiencia pre-conceptuales, en habitualidades inscritas en la situacin corporal. La fenomenologa describe stas experiencias tal y como son vividas por los sujetos, de manera que puede servir de gran ayuda para comprender la experiencia femenina y su relacin con el feminismo10, siempre y cuando no reduzca las vivencias de las mujeres a una carga o a una consecuencia de su victimizacin por relacin con la norma, que sera el estilo masculino de comportamiento. Asimismo, la fenomenologa evala el puesto de estas experiencias en nuestra cultura dilucidando sus metas, con el fin de que los valores culturales atribuidos a las mujeres emanen realmente de ellas; aclara, as, la deuda de la experiencia comn con el colectivo femenino y desafa o responde a los patrones masculinos. El padre de la fenomenologa nos leg instrumentos para pensar la historia intencional o la historicidad que define al sujeto y lleg a la conclusin de que hay Urstiftung (fundacin originaria), sedimentacin y reactivacin de la misma, gracias a la estructura misma de la subjetividad. Si la historia de las mujeres ha permanecido oculta y slo recientemente se est reconstruyendo a fuerza de reunir sus fragmentos o de rastrear sus huellas, es porque a la mujer se le ha negado incluso el estatuto de sujeto del discurso y de la accin. Para recuperarlo, la mujer no dejar de considerarse mero objeto de conocimiento en el mejor de los casos e intentar apropiarse de ste y
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Cfr., por ejemplo, M. NUSSBAUM Feminism and Philosophy, New York, Review of Books, October 20, 1994, pp. 59-63. Otras filsofas han ido ms lejos y han reivindicado un "maternal thinking", pero no con la finalidad de glorificar algn modo de racionalidad exclusivamente femenina, sino para diagnosticar e intentar suplir las carencias de la razn dominante.
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crearlo dotndolo del sentido que emana de su intencionalidad operante; ahora bien, tambin convendra redefinir la subjetividad. Merleau-Ponty lo hace rompiendo con la concepcin de un sujeto dominante enfrentado a objetos y dialectizando las relaciones de la conciencia con la naturaleza. De este modo, ofrece una reconsideracin de la materialidad del ser humano en conexin con lo no humano y as supera tanto el psicologismo, como el sociologismo. Pretende subvertir la conciencia (carnal) de la vida que debe comenzar por el rechazo del solipsimo y la consiguiente apertura a lo otro; para ello, reivindica un yo ampliado o "descentrado", en tanto reorganizacin perceptiva vivida del campo de experiencias. De la redefinicin de la conciencia como sistema de estructuras abiertas por un hay inaugural, se sigue el cese de la subordinacin de las intencionalidades no objetivantes a las objetivantes, con el resultado de que las estructuras de la afectividad se afirman como constituyentes. El filsofo llega a afirmar que hasta las sensaciones representativas, si se comprenden verticalmente, es decir, en su insercin en la vida, son afecciones y presencia au monde por el cuerpo y, a su vez, presencia au corps por el mundo, chair y lenguaje. La verticalidad sustituye a la horizontalidad para dar cuenta del Ser salvaje, imposible de aprehender mediante una ontologa frontal causalstica porque est por todas partes y no se agota en ninguna representacin concreta. Este Ser vertical es movimiento anclado en mundo en el que vivimos, que no es simple objeto para una conciencia, sino otra participacin de la Razn, porque "ya no hay que preguntarse por qu tenemos, adems de las sensaciones representativas, las afecciones, ya que tambin aqullas (consideradas verticalmente`en su insercin en nuestra vida) son afecciones, presencia al mundo por el cuerpo, carne al igual que el lenguaje. La Razn est tambin en este horizonte promiscuidad
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con el Ser y el mundo"11. Esta razn promiscua no es la de un espectador desinteresado, sino la del sujeto comprometido carnalmente. Una vez desenmascarada la universalizacin artificiosa de uno solo de los gneros, tras las reivindicaciones reiteradas de las particularidades sometidas y de los valores vitales, despus de las certeras llamadas a la feminizacin del hombre, se abre la posibilidad de considerar lo femenino como componente ineliminable de la universalidad; la tarea pendiente es tomar en serio todos esos discursos y llevarlos a la prctica de manera consecuente, de modo que, con ellos, se logre ampliar la razn para que contenga incluso lo que ha pasado por ser irracional slo porque fue condenado al silencio12. No se trata. por consiguiente, de renunciar a la razn y a su universalidad, sino a la forma histrica dominante de la misma que ha silenciado otras de sus dimensiones y ha acallado gran parte de sus potencialidades. Merleau-Ponty estaba convencido de que la racionalidad del conocimiento y del ser se basaba en su universalidad, pero su concepto de la misma es reformulado de modo dialctico, porque lo que nos muestra la experiencia social es que estamos inmersos en un todo donde ya est realizada la sntesis que buscamos, "ya que vivimos todos los sistemas que componen nuestra cultura en la unidad de una sola vida"13. La sntesis de la que nos habla es de transicin y se impone por la fuerza o desde el exterior, sino que est germinando en nosotros. Frente a la universalidad del mtodologismo, Merleau-Ponty propone una especie de universal lateral14 que se adquiere en la ex-
11 12
M. MERLEAU-PONTY, Visible et lInvisible, Pars, Gallimard, 1964, p. 292.
"La tarea es largir nuestra razn para hacerla capaz de acoger lo que en nosotros y en los otros precede y excede a la razn"(M. MERLEAU-PONTY, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 154). M. MERLEAU-PONTY, "De Mauss Lvi-Strauss", en Signes, p. 150. He desarrollado este interesante concepto, tambin aplicable al lenguaje, en mi La Parole as a Gesture of the Originating Differentiation, en B. PENAS Y M. C. LPEZ (edas.) Interculturalism: Between Identity and Diversity, Editorial Peter Lang (en prensa).
13 14
39
periencia ampliada de uno mismo por el otro y de ste por m, es decir, en el momento en el que aprendemos a ver lo propio como extrao y lo ajeno como propio. Esta universalidad lateral es perfectamente compatible con la singularidad de cada experiencia. Decir que nuestra experiencia es nuestra significa dos cosas: que no es el la unidad de medida de todo ser en s imaginable y que, a pesar de ello, es coextensiva con todo ser del que podamos tener alguna nocin
15
, porque "no alcanzamos
el universal desprendindonos de nuestra particularidad, sino convirtindolo en un medio para alcanzar a los otros, en virtud de esa afinidad misteriosa que hace que las situaciones se comprendan entre ellas"
16
. No se llega a lo universal eliminando a los individuos y sus
diferencias (includas las diferencias sexuales y las genricas), sino gracias a ellas y reactivando las experiencias ajenas, de manera que "mi vida se me aparece como absolutamente individual y absolutamente universal"
17
Entendida as, lateralmente, la universalidad de la razn, su germen slo puede hallarse en el dilogo y no en el logos dominante monolgico. Los seres humanos son racionales porque se esfuerzan por entenderse. Puesto que la racionalidad implica la relacin con los otros, no es meramente formal, sino responsiva y responsable. La razn ya no ser, como en Hegel, identidad, sino diferencia e integracin al mismo tiempo. Frente a la razn positivista que se rinde a los hechos y tambin frente a la razn especulativa, Merleau-Ponty defiende una razn dialctica que busca el sentido originario en la experiencia y, con l, el autntico poder de la razn, que no se reduce simplemente a la aprehensin de lo dado.
15 16 17
Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1966, p. 114. M. MERLEAU-PONTY, op.cit., p. 113. M. MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 115.
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Todo poder, tambin el patriarcal, se constituye en un determinado orden simblico que contribuye a transmitirlo y legitimarlo oprimiendo as, de un modo ms sutil, pero ms eficaz. Cada orden simblico define una cultura y sta no es neutra, por lo que al gnero se refiere. Lo pernicioso es que el dominio patriarcal absolutice el orden por l instaurado y lo identifique con la cultura misma, incurriendo as en lo que podrimos llamar "patriarcalismo". A lo largo de la historia, no slo se ha excludo intencionadamente a las mujeres, sino que esta marginacin ha originado un concepto determinado de feminidad as como el olvido de otras dimensiones vitales de la razn; sta qued reducida a un armazn esqueltico sin orgenes ni telos. Las crticas del patriarcalismo de la razn derrumbaron la ingenua creencia de que la razn careca de sexo. La aspiracin a la universalidad de la filosofa debe tomar conciencia de este estado de cosas y luchar para que la pretensin de universalidad de las diversas construcciones de la racionalidad se haga realidad incluyendo a todas las particularidades ignoradas y subyugadas. Para empezar, debe superar las dicotomas cuya pseudo-funcin pasa por ser la de clarificar, siendo su verdadero objetivo el de dividir y concentrar el dominio, adems de legitimarlo conceptualmente. La racionalidad ampliada ser crtica de es pseudouniversalidad de la razn patriarcal, pero no desemboca en el particularismo, sino que aboga por la incorporacin de lo que ha sido olvidado, conscientemente relegado y hasta de las potencialidades incumplidas o de las otras dimensiones posibles. Merleau-Ponty encuentra el origen de la razn en la funcin simblica que aprehende lo real en lo imaginario18 que le precede, as
18
Un anlisis ms detallado de la relacin entre percepcin. imaginacin e inteleccin en Merleau-Ponty, puede encontrarse en mi trabajo Imaginacin carnal en Merleau-Ponty, Revista de Filosofa 28, 1 (2003) 157-169.
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como en la consideracin del cuerpo como simbolismo natural y origen de todo otro simbolismo19. El descubrimiento de estas relaciones originarias es lo que le lleva a eliminar los dualismos, enquistados en la base de la organizacin y la oposicin de los sistemas simblico fcticos, que pasan por ser la nica cuna del sentido. De la relectura de su fenomenologa existencial podemos extraer, adems, la conclusin de que hay relacin entre la dominacin de la naturaleza y la de la mujer, en tanto que ambas son consideradas objetos subordinados a los intereses de una razn patriarcal, empobrecida por sucumbir al reduccionismo que afianza su dominio. Esta razn se plasma en un estilo generalizado de pensamiento fragmentario y abstracto que pierde de vista la rica unidad de la vida y culmina en el cientificismo. Junto a esa expresin reductiva del mundo, Merleau-Ponty defender otra filosfica, vigorosa, ligada al todo del mundo humano20. El logos instrumental dobleg a la naturaleza (tanto interior como exterior) y a la mujer, pero as sacrific la propia humanidad del hombre as como su naturalidad, incluida en aqulla. Esta connaturalidad de los oprimidos puede traducirse en la aceptacin, por parte de la mujer, de sus relaciones peculiares con el mundo natural; tal reconocimiento puede relegarla y alejarla todava ms de las esferas de poder si no se han eliminado previamente las dicotomas y esto es lo que Merleau-Ponty hizo a lo largo de su obra, denuncindolas, fluidificndolas y eliminando las jerarquas que presuponen. Los dualismos, a los que toda su vida se enfrent, se encuentran tan enraizados en las cosas, en las estructuras y hasta en los cuerpos que no pueden ser atribudos nicamente a la nominacin verbal.
19 20
Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Rsums de Cours, Paris, Gallimard, 1968, p. 180. M. MERLEAU-PONTY, Signes, p. 249.
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Para transmutar esas estructuraciones dicotmicas de la realidad motivadas por intereses de dominio inscritos en habitualidades y rutinas, muchas veces inconscientes, hay que desconfiar primero de la racionalidad patriarcal y de sus reproducciones en la razn que pretende dominar la naturaleza e instrumentalizar los fines en base a esencialismos justificados por algunas filosofas. La crtica de esta razn debe desenmascarar la falacia de su universalidad y de su autonoma, pero no por ello debe abandonar la utopa de la racionalidad como telos. Junto a la sospecha, el feminismo puede practicar una hermenutica de la confianza y, sobre todo, tiene que evitar recaer en los dualismos clsicos que, lejos de enriquecer y diversificar los discursos y prcticas, los escinde
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El pensamiento relacional de Merleau-Ponty, su correspondiente crtica de las oposiciones y su hiper-dialctica, encarnada en conceptos fluidos y sntesis provisionales, conforman un buen paradigma para afrontar este reto. Sin embargo, algunos de sus intrpretes han desconsiderado su filosofa, justamente por proponerse la difcil tarea de trascender las barreras construidas artificialmente y la han tachado de "ambigua" olvidando que surge, precisamente, para dar cuenta de la ambigedad misma de la realidad y del conocimiento. Hasta en ese terreno movedizo es posible vislumbrar racionalidad y hacerlo mediante la razn, porque sta acta en todos los mbitos. Por eso, hay que evitar fragmentarla y seguir denunciando la razn dominante, descubriendo otras dimensiones ms liberadoras de ella como la razn comunicativa, dialgica, artstica, prctica, etc., contribuyendo a esa razn histrica que se va haciendo. Reivindicar una razn amEn nuestros das, M. Pealver se adhiere a esta concepcin por considerar que la supresin del dualismo antropolgico se sigue del restablecimiento de las races corporales de la razn. Da por descontado que, suprimido ese dualismo humano, suprimimos todo dualismo y evitamos los monismos. Vase su contribucin, "La corporeidad de la razn: la crisis de la razn espiritualista y el fin de los dualismos", AA.VV., La crisis de la razn, Universidad de Murcia, 1986.
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pliada a las emociones22, afectos, sentimientos, sensualidad, etc. es luchar contra la colonizacin de otras formas de pensar y actuar y contra su estigmatizacin como irracionales. Por qu no volver a Bergson23 y afirmar la racionalidad tambin como atributo corporal? As restauraramos la dimensin prctica de la racionalidad. Este desafo fue aceptado por Merleau-Ponty. Si partimos, como l, de la racionalidad encarnada, los dualismos dejan de tener sentido; la intersubjetividad cesa de entenderse como una comunidad de espritus puros, y se encara como intercorporeidad24. El enraizamiento corporal de toda razn y comportamiento acaba con el mito que relega lo corporal exclusivamente a la naturaleza y a la mujer, pero tambin contribuye a conceder a stas un estatuto filosfico y a comprenderlas ligadas a sus antiguos opuestos. A su vez, la filosofa debe incorporar las voces de las filsofas sin reducirlas a meros asuntos prcticos de mujeres, ajenos a las cuestiones tericas universales y humanas. Para evitar esta nueva dicotomia, la filosofa tiene que renovar con honestidad su viejo compromiso con la racionalidad y responsabilizarse de una universalidad que contribuya verdaderamente al desarrollo individual y a la igualdad respetuosa de las diferencias
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Recordemos que el mismo Spinoza recomienda tener presentes las emociones y las pasiones, comprenderlas, sacarlas de su pasividad para que se tornen activas y racionales y as tenerlas bajo control. Vase B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (trad. cast. de V. PEA, Madrid, Editora Nacional, 1980), parte quinta, proposicin III.
Es interesante recordar la reaccin de Bergson al tratamiento de la intuicin y su crtica de las limitaciones de la racionalidad. La intuicin es, para l, la esencia de la metafsica, pero no repudia la racionalidad, sino que pretende trascender la segmentacin del pensamiento cartesiano y las limitaciones de su ideal de claridad y distincin. La intuicin bergsoniana no es algo esttico o mstico, sino un intento de aprehender la duracin al margen de la espacializacin impuesta a la conciencia por el mecanicismo, una pretensin de entender las continuidades ms que las separaciones. Vase especialmente, H. BERGSON, Lvolution cratrice, Paris, PUF, 1969. "El mundo percibido es el fondo siempre presupuesto de toda racionalidad". M. MERLEAUPONTY, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989. p. 42.
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La razn encarnada es histrica, finita, lingstica y, en definitiva, insegura porque no est concluda, sino que se va haciendo. Al igual que ella, toda experiencia es corporal y situada; la del cuerpo propio no puede objetivarse porque es apertura y movimiento del yo al otro que revela las cosas como fenmenos. No olvidemos que la mujer no slo ha sido suprimida como razn, sino tambin como cuerpo-sujeto, es decir, como fuente de deseos y clave del Ser Vertical en el mundo; se la ha convertido en cuerpo-objeto para el logos dominante. Merleau-Ponty reacciona contra la cultura del consumo y del narcisismo que sublima la exterioridad corporal y reduce a la mujer a pura presencia. El filsofo insiste en que el cuerpo tiene una dimensin interior (la Chair) de la que todos formamos parte. El concepto de cuerpo de Merleau-Ponty, como algo que no est fijado biolgicamente, ayuda, adems, a replantear el problema del gnero y nos hace tomar conciencia de su importancia para comprender el status normativo de la constitucin del mundo, en tanto re-configuracin de la matriz de significaciones, hbitos y actitudes construdos y heredados; as mismo, contribuye a rehacerlos. 4. Cuerpo libidinal y sexualidad ampliada a la existencia Su inters por el cuerpo fenomnico ha permitido a MerleauPonty tomar en cuenta la diferencia sexual sin reducirla a la objetividad del cuerpo. Adems, el filsofo le concede a esta diferencia un estatuto fenomenolgico, porque interpreta a Freud sin renunciar a la intencionalidad. Afirma que lo sexual es una de las dimensiones de la existencia, algo as como su atmsfera. Como cualquier otra dimensin de la vida corporal, la sexual es recreada por nuestra vida intencional. Esta conviccin lleva a Merleau-Ponty a cuestionar la interpretacin objetivista y determinista del psicoanlisis. Adems, MerleauPonty asigna al cuerpo la tarea de hacer coexistir la sexualidad con el
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ser en el mundo, pero, oponindose al pansexualismo freudiano. La sexualidad es un aspecto de nuestro ser interrelacionado con todos los otros, sin establecer jerarquas; ella proporciona un carcter ertico a todo lo que hacemos y somos. La sexualidad no es un instinto, sino una fuerza dinmica y una de las expresiones existenciales de la intencionalidad hacia el otro, porque, para la fenomenologa, la sexualidad no es algo privado, sino una dimensin de la coexistencia, en tanto inter-corporeidad. No es ni empricamente ni racionalmente determinable, sino un modo de encarnacin que se inicia con el deseo y el amor, pasiones stas que intervienen en la razn y son conformadas por ella. El cuerpo vivido es cuerpo libidinal un ejemplo de la emergencia del significado en el circuito annimo de la carne. La fuente del deseo sexual no es ya la conciencia ni la inconsciencia, sino su unin en la experiencia sexual en tanto verdadera estructura de la corporalidad propia en el otro, paso a la anonimidad, a la indistincin entre conciencia y corporalidad, encuentro con un extrao que deviene familiar al unsono. La anonimidad de la sensibilidad es la experiencia sexual como experiencia universal de la estructura de la encarnacin. S. de Beauvoir, en pos de Merleau-Ponty, estudia la sexualidad y la diferencia sexual tomando el cuerpo como sujeto de experiencia y no como un objeto cientfico. El segundo sexo ha recibido la influencia de Merleau-Ponty, as como de los manuscritos husserlianos dedicados a la corporalidad. En la introduccin a su obra, Beauvoir afirma que su descripcin de la diferencia sexual parte de la comprensin fenomenolgica del cuerpo vivido25 o cuerpo como sujeto de percepcin y no como un cuerpo objeto u objetivizado. En su auto-biografa, Beauvoir reconoce la influencia de los estudios husserlianos sobre la
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Cfr. S. BEAUVOIR, Le Deuxime Sexe, Pars, Gallimard, 1991, pp. 73, 78.
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conciencia nterna del tiempo y las interpretaciones de E. Fink26 y, sobre todo, Merleau-Ponty27, al concebir el cuerpo como nuestra situacin, el horizonte de nuestros proyectos. Merleau-Ponty concibe las relaciones yo-otro, la intersubjetividad tan cara a algunas filosofas, como la relacin intersexual28, como papeles complementarios inexistentes aisladamente: masculinidad implica feminidad y a la inversa; lo fundamental es el polimorfismo, la matriz de la que nace el universo vertical o carnal. El polimorfismo primordial supera la dialctica amo-esclavo como paradigma de las relaciones sexuales que centra la sexualidad en la genitalidad. El significado sexual surge del dilogo entre mi existencia corporal y las otras subjetividades encarnadas; de ah que no pueda entenderse causalsticamente. No tiene sentido reducir la sexualidad a la genitalidad o relegarla a la conciencia pura, puesto que se manifiesta en todo el sujeto corporal (en sus gestos, sus movimientos, su voz, sus aspectos visuales, motores, tactiles, etc. interrelacionados). La sexualidad es coextensiva a la vida, est constantemente presente como una atmsfera ambigua, porque todo lo que somos y pensamos tiene deiversos sentidos. "Hay smosis entre sexualidad y existencia, es decir, que si la existencia irradia en la sexualidad, recprocamente, la sexualidad lo hace en la existencia, de manera que es imposible asignar por una decisin o accin dada, la parte de motivacin sexual y la de las otras motivaciones, es imposible caracterizar una decisin o acto como sexual o no sexual "29. Tal situacin obedece a la indeterminacin esencial de nuestra existencia. La experiencia ertica del deseo nos hace tomar conciencia de nosotras mismas como autno-
26 27 28 29
Cfr. S. BEAUVOIR, La force de l ge, Pars, Gallimard, 1995, pp. 231, 254. Cfr. S. BEAUVOIR, Le Deuxime Sexe, p. 66. M. MERLEAU-PONTY, V.I., p. 274. Ib., p. 197.
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mas y dependientes a la vez. La sexualidad no es el centro de la existencia como tampoco es un estrato de ella que pueda obviarse, sino que es devenir, slo es tal en sus manifestaciones segn una ubicuidad que la convierte en algo as como una atmsfera30. Hay smosis entre sexualidad y existencia: si la existencia se difunde en la sexualidad, recprocamente sta se difunde en la existencia31. La sexualidad es, en Merleau-Ponty, una atmsfera o una dimensin de la existencia que invade la vida. Por ello, el cuerpo sexuado pierde su carcter fsico dado y existe como campo de posibles acciones. Por su parte, la sexualidad no slo se enraza en lo biolgico, sino tambin en las motivaciones, actitudes y relaciones. As es como Merleau-Ponty supera el conciencialismo sartreano. Merleau-Ponti enfatiza la relacin entre sexualidad y conciencia y hace co-extensiva a la sexualidad con la vida. As refuta a J. Butler, que afirma que en el filsofo la sexualidad masculina se caracteriza por una mirada descorporalizada que define su objeto como un simple cuerpo32. Con la sexualidad, vivimos la experiencia de hacer un mundo y con el erotismo una manera de aprehendernos a nosotros mismos pasando por los dems. La sexualidad hace pensar a Merleau-Ponty en una experiencia del cuerpo propio y as permite pensar la intencionalidad como deseo o amor hacia el otro. La percepcin ertica no es mera cogitatio hacia un cogitatum, sino que parte del cuerpo y apunta a otro cuerpo y se hace en el mundo, no en la conciencia33. La sexualidad prolonga la intencionalidad corporal: no da el otro cuerpo como sexualmente diferente, sino que inscribe a ambos cuerpos en
30 31 32
Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Ph.P., p. 196. M. MERLEAU-PONTY, Ph.P., p.197.
Cfr. J. BUTLER Sexual Ideology and Phenomenological Description: A Feminist Critique of Merleau-Pontys Phenomenology of Perception, en ALLEN AND YOUNG (eds.) The Thinking Muse. Bloomington, Indiana University Presas, 1989, p. 86. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Ph. P., p. 183.
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un mundo comn. La sexualidad del cuerpo propio es vlida en relacin con cualquier otro. Como dice Barabaras, Merleau-Ponty piensa la sexuacin no como una determinacin intrnseca, sino en el seno de una relacin y como devenir, ms que como determinacin adquirida de una vez para siempre: "No hay mujeres y hombres, sino un solo eje de Deseo en cuyo seno estos dos polos se constituyen"34. Cada sexo es un punto de vista intercambiable. La reversibilidad de lo visible permite una cierta constitucin de la diferencia sexual, como se pone de manifiesto en el deseo ertico que aparece en la experiencia de ser visto; segn tal ejemplo, la mujer accede a la feminidad en tanto puede ser deseada, es decir, en tanto la mirada del otro se implica en la situacin de su cuerpo en el mundo35. Primeramente, el cuerpo est indiferenciado en el mundo y despus surgen las diferencias sexuales como diferencias de carne y no slo biolgicas. En Merleau-Ponty la sexualidad es una dimensin de la existencia, de manera que todos los fenmenos sexuales tienen significado existencial y, a la inversa, las existencias redundan en las sexualidades. Los modos de expresin sexual se intercomunican con otras formas de expresiones corporales. Esta indeterminacin de lo sexual enlaza con la indeterminacin misma de la existencia que no se puede definir al margen de la situacin y de las contingencias, que slo puede determinarse precisamente como apertura. Frente a J. Allen que afirma que en Merleau-Ponty, el yo de yo soy mi cuerpo es masculino y excluye lo femenino36, Merleau-Ponty no dice esto explcitamente jams y su fenomenologa nos permite a las mujeres reflexionar sobre nuestras experiencias vividas, en rela-
R. BARBARAS, De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty. Grenoble, J. Millon, 1991, p. 311.
35 36
34
Cfr. M. MERLEAU-PONTY, V.I., p. 299.
Cfr. J. ALLEN Through the Wild Region: An Essay in Phenomenological Feminism, en Review of Existential Psychology and Psychiatry 18, n 1, 2 y 3 (1982-3) p. 245.
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cin o en contra de las imgenes corporales construidas e impuestas. Puesto que todo significado proviene de la intencionalidad humana, nada es completamente impuesto. Es verdad que casi todos los ejemplos que Merleau-Ponty pone en Fenomenologa de la percepcin sobre la sexualidad son masculinos y heterosexuales, a excepcin de un caso de histeria; sin embargo, esto no es as en sus ltimas obras. Como dice N. J. Holland, en Lo visible y lo Invisible, Merleau-Ponty abandona la dialctica hegeliana y en el captulo el EntrelazamientoEl quiasmo supera sus residuos dualistas; en las notas de trabajo abundan las imgenes femeninas37. El feminismo necesita articular la teora y la prctica de una nueva manera y sin perder de vista el cuerpo o la experiencia vivida o reducir el cuerpo a mera discursividad. La fenomenologa se remonta a la experiencia pre-predicativa que no puede venir por completo al lenguaje. No slo los signos y smbolos tienen significado, sino tambin las acciones y la experiencia es el contexto de stas. La fenomenologa subraya y describe las experiencias carnales y corporales y hace del cuerpo el punto cero de toda experiencia. La experiencia fenomenolgica se inicia con la percepcin y contina con la vida y la racionalidad que se van constituyendo sobre el mundo percibido (18). Que la racionalidad se origine en ste no significa que se agote en l; la fenomenologa no hipostasia la percepcin, sino que la refunda en la evidencia precientfica. La primaca que Merleau-Ponty le concede abiertamente no anula la universalidad; ahora bien, siguiendo a Husserl, la universalidad no est dada, sino que hay que buscarla continuamente, porque es presuntiva38 y lo mismo ocu-
37
Cfr. N.J. HOLLAND, In a diferente ch(i)asm. A Feminist Rereading of Merleau-Ponty on Sexuality, en L. HASS Y D. OLKOWSKI (eds.), Rereading Merleau-Ponty. New York, Humanity Books, 2000, p. 325. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 80.
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rre con la racionalidad. Esto se debe a que forman parte de la vida y sta es relacin con el mundo por medio de mi cuerpo. Tambin el pensamiento es una prolongacin de la percepcin, porque es una manera de existir y un acto de existencia. El desafo para las mujeres consiste en existir prosiguiendo la constitucin infinita del significado, expresndonos, enriqueciendo nuestra vida perceptiva mediante la interpretacin de nuestro mundo y la apertura a otros para as autocomprendernos mejor y dar sentidos desde nuestra posicin. 5. Filosofa relacional contra los dualismos tradicionalmente admitidos Gracias a la conciencia corporal y perceptiva, el mundo interior y el exterior se anudan; as es como se superan las dicotomas clsicas sujeto-objeto, en-s/para-s y se manifiesta la unidad intencional del ser humano con el mundo. La dialctica de la percepcin trasciende los dualismos, puesto que el perceptor se enfrenta a un en-s siempre mediado por ella: "se abre a un otro absoluto que l prepara desde lo ms profundo de s"39. As es como Merleau-Ponty comprende la existencia en trminos de percepcin, siendo el cuerpo el ncleo de ambas; dicho de otro modo, in-corpora la existencia. De este modo, el proyecto humano en el mundo se traduce por el compromiso corporal como expresin de lo sociocultural, de manera que cada criatura va aprendiendo poco a poco a verse, no slo como lo que es, sino como eso que es segn los otros y sus institucionalizaciones. Siguiendo a Husserl, MerleauPonty entiende la cultura dinmicamente, como relacin dialctica entre Sedimentierung del pasado y Stiftung. As se origina la Institution o estructura de habitus que se manifiesta en todo acto particular. Las
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M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 376.
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estructuras son estrategias basadas en intenciones de vida cuyo objeto es encontrar el equilibrio con el entorno sin excluir la posibilidad del cambio y contribuyendo a la donacin intersubjetiva de sentido, que se va sedimentando en las instituciones. stas sern tanto ms verdaderas cuanto ms inclusivas sean, como la racionalidad; ambas son procesos sociales y comunicativos que permiten la intervencin del sujeto, gracias a la deformacin coherente o estilo que ste les imprime; as opera una dialctica entendida como accouplement y transgression intentionnelle de lo instituido El estilo salvaguarda lo particular sometiendo la tradicin a una deformacin coherente, es decir, a una manera singular de habitar el mundo de los significados y de dar nuevos sentidos. Qu deformaciones coherentes de la realidad realizan el hombre y la mujer, respectivamente? Merleau-Ponty no responde a esta pregunta. No analiza las formas sociales y culturales por las que construimos nuestros hbitos corporales, pero demuestra que stos no son cualidades secundarias independientes, sino que constituyen nuestro estilo: un juego de prcticas significativas inscritas en los cuerpos y en la jerarqua de gneros impuesta sobre ellos culturalmente. Cuando desaparece la dicotoma individuo-esencia, se borra tambin toda jerarqua40 y esto es lo que logra Merleau-Ponty al pensar la percepcin, la idea, la afeccin, el placer y el deseo como diferenciaciones de una nica y masiva adhesin al Ser que es la carne carente de jerarquas. Cuerpo humano y naturaleza son distintas modulaciones de esa carne primordial, de manera que "no hay dos naturalezas, la una subordinada a la otra, sino un ser doble"41, que es la misma corporali-
40
"No hay jerarqua de rdenes o capas o planos (siempre fundada en la distincin entre individuo-esencia)". M. MERLEAU-PONTY, Le Visible et lInvisible, p. 324.
41 M. MERLEAU-PONTY, Rsums de Cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, p. 177.
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dad como ser de dos caras o reversibilidad entre lo sentiente y lo sentido. El potencial de la corporalidad proporciona la base para comprender de un modo no reduccionista las relaciones del ser humano con la naturaleza y para hacer del conocimiento y de la razn complementos de la sensibilidad. Al considerar el conocimiento como parte del ser con sentido, se elimina su inters de dominio, porque el Ser Vertical es, a la vez, sujeto y objeto, presencia en el mundo por medio de mi cuerpo. La Carne, el trmino clave de la intraontologa merleaupontiana, excede al pensamiento conceptual, ya que es un ser en latencia, una presentacin de la ausencia, de lo invisible que acompaa toda manifestacin de lo visible (23). Sin embargo, no es ajena a la reflexin; el suyo es un cogito tcito que denota el fundamento, siempre presupuesto, de toda racionalidad emergente, de todo valor y de toda existencia. Si desde Aristteles, se tiende a asociar lo femenino con la materialidad inerte y lo masculino con la forma que domina racionalmente a la materia y le da inteligibilidad, Merleau-Ponty unifica ambos principios, valindose de la Carne. Este rompe de algn modo este esquema, porque conceptualiza lo presuntamente natural otorgndole un rango filosfico, a pesar de la dificultad de definir con los trminos tradicionales este concepto que "no tiene nombre en ninguna filosofa"42, porque no es materialidad inerte determinada por algo externo, sino materia trabajada interiormente que habla el lenguaje de lo auto-engendrado. La carne es la absoluta copresencia, Urprsentierbarkeit (presentabilidad), potencialidad, en su doble sentido: poder y posibilidad. Al ser el horizonte originario, la carne todo lo impregna. El cuerpo comparte su reversibilidad y la incorpora a las cosas, del mismo modo que ellas se incorporan dentro de l. La carne no es una
42
M. MERLEAU-PONTY, Le Visible et lInvisible, p. 193.
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simple propiedad del cuerpo perceptor relativo al mundo, sino que es lo irrelativo, el absoluto de todas las relaciones. La fuente de toda diferenciacin es la carne, en tanto estallido, presentabilidad original, dehiscencia, de modo que yo soy algo constituido y, a la vez, constituyente. Lo visible es, para el filsofo, pre-objetivo, pero tambin pre-subjetivo y, por tanto, puede aplicarse tanto al sujeto como al objeto y la carne es el medium formativo de ambos. La carne, en tanto visibilidad es la presentabilidad original y diferenciadora del vidente y de lo visible Tal vez la mayor contribucin de Merleau-Ponty al feminismo es su transcendencia de las dicotomas y , especialmente, de la dicotoma entre naturaleza y cultura, as como la acuacin de la "Carne" como punto de articulacin entre ambas. La naturaleza ya no est subordinada al sujeto, puesto que es el fondo (Grund) de su poder constituyente y un abismo (Abgrund) del mismo que escapa a la razn. Es imposible establecer una divisin entre lo que hay de natural en el individuo y lo que hay de cultural en l. Los dos rdenes forman parte de un nico fenmeno global43: la cultura crea relaciones significativas entre los seres gracias al cultivo de lo natural; a su vez, "una naturaleza sin testigos no hubiera sido ni sera"44. Tambin la mujer, al ocuparse preferentemente de la socializacin de lo orgnico, tiende puentes entre la naturaleza y la cultura. Lo habitual es considerar a sta superior a aqulla, porque encarna el logos masculino. ste deviene razn instrumental, que acaba desencantando el mundo y subyugando a la naturaleza. El inters de domino se extiende tambin a la mujer y aboca a la unidimensionalidad.
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Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Les relations avec auttrui chez lenfant. Pars, CDU, 1951, p.13. M. MERLEAU-PONTY, Rsums de Cours. Collge de France 1952-1960, p. 95.
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La necesaria descolonizacin del mundo de la vida pasa por la crtica de la entronizacin de esa razn, pero no desemboca en el irracionalismo, sino en la reivindicacin de una racionalidad comprehensiva. El pensamiento tradicional instaur la polarizacin que identificaba a la mujer con la naturaleza, en tanto dimensin devaluada frente a la cultura, que la domestica y se vincula con lo masculino. Algunas feministas luchan contra esta adscripcin reivindicando la feminizacin del hombre y de la sociedad, obligndoles a asumir tareas tan perentorias como la conservacin y la reproduccin de la vida, que tradicionalmente se han hecho recaer exclusivamente sobre la mujer. El reconocimiento y la universalizacin de esos rasgos, atribuidos a la mujer por considerarlos devaluados, pero que son verdaderamente imprescindibles para la existencia, permitiran superar los dualismos clsicos (razn/emocin, pasividad/actividad, pblico/privado, social/individual, etc.). Las mujeres no podemos adaptarnos fcilmente a una idea de racionalidad que ha sido secularmente definida en oposicin a lo femenino. Esto no constituye un obstculo para continuar luchando por la igualdad de la racionalidad femenina y de sus derechos de acceso a los espacios pblicos en los que se cultiva y distribuye el logos . Ahora bien, esa lucha por la igualdad debe aunarse con la reivindicacin de las diferencias, de manera que el objetivo ltimo no sea otro que la redefinicin de la razn, su ampliacin y, en definitiva, su consideracin encarnada. Para ello, hay que pensar fenomenolgicamente el cuerpo, y hasta la carne, como punto cero de orientacin o inmanencia que nos abre a la transcendencia. Al revalorizar la corporalidad, denostada por la tradicin, como clave de la individualidad, y al considerar la intercorporeidad como base de la intersubjetividad, Merleau-Ponty reivindica la sexuacin
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como dimensin de la existencia y de la identidad. Desde esta filosofa, podemos comprender a las mujeres como sujetos corporales situados, como agentes histricos y sociales, no como simples productos de las leyes de la naturaleza. As pues, no hay en Merleau-Ponty ni ontologa del sexo ni esencialismo, porque su intraontologia no est biolgicamente determinada, no es esencialista, sino relacional: es la relacin la que constituye las identidades y las diferencias (en Merleau-Ponty, stas son siempre cualificadas contextualmente); de ella procede todo sentido. Su proyecto fenomenolgico pretende resituar las esencias en la existencia para que presten luz a los hechos. Como dice A. Valcrcel, "las mujeres comparten la caracterstica de la mujer, esto es, de una designacin, por un lado, y, por otro, comparten una gama finita de formas de estar en el mundo, una fenomenologa, pero no una esencia"45. Tambin la racionalidad, que se autoerige como la esencia humana, adopta diversas mscaras fcticas como la instrumental o formal; pero, ni todos los hombres se reconocen en sta, ni las otras dimensiones de la racionalidad estaran reservadas slo a las mujeres o a los sin voz. La tarea pendiente sigue siendo la sospecha de las plasmaciones histricas de la razn, que se pretenden universales y absolutas, as como la bsqueda de la verdadera universalidad como telos de la razn comn que pasa por la incorporacin de otras facetas que se abstrayeron de ella arbitrariamente. 6. Seguir pensando desde otra ontologa y otra racionalidad "No se trata de abolir las diferencias, sino de ver que no van al corazn o a la inteligencia y que, deduccin hecha de los talentos y vicios que deben a su condicin marginal, las mujeres pueden ser se-
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A. VALCRCEL, Sexo y filosofa. Sobre mujer y poder, Barcelona, Anthropos, 1991, p. 159.
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res humanos"46. Merleau-Ponty cree que mujeres y hombres han de dejar de verse como grupos, de imitarse y delimitarse. Son diferentes y no viven la misma vida. Desde su marxismo, propone que las mujeres se unan, pero no como tales, sino mezcladas con los otros oprimidos. Se manifiesta as contra los estereotipos sexuales de masculinidad y feminidad. Toda desapropiacin incluye auto-apropiacin reflexiva y, como el mismo trmino indica, no constituye la base de la auto-referencia subjetiva. Hombres y mujeres deben dejar de pensarse como grupos opuestos para relacionarse entre s. La ontologa inacabada de Merleau-Ponty conlleva un nuevo modo interrogativo de hacer filosofa, apoyado en una racionalidad situada y reconciliada con la naturaleza, en un cogito tcito anclado en la carne. Slo sobre una ontologa de este tipo, podr construirse una tica que no sea excluyente. La herencia fenomenolgica determina su renuncia a separar el intelecto de las otras formas de conciencia y de la praxis. As se gesta la aspiracin a la unidad de la razn, que se va plasmando en una racionalidad ampliada que abarca la sensibilidad y todo lo que se consideraba al margen. El criterio de esa nueva racionalidad es muy pragmtico: que las diversas comunidades la acepten como esencial para su conocimiento y accin. Esto no resulta difcil, porque se basa en la intersubjetividad o relacin entre sujetos corporales, semejantes y diferentes a un tiempo, que, a su vez, fundamenta la objetividad. As es como la fenomenologa de Merleau-Ponty da la palabra al otro (tambin a la otra), denuncia su olvido y su silencio y le presta su voz. Su filosofa no puede evitar ser una paradoja porque, es lenguaje y consiste, sin embargo en reencontrar el silencio en su evidencia ambigua, en proferir el logos mudo que funda todo logos y del que slo podemos tener idea por nuestra participacin carnal.
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M. MERLEAU-PONTY, "Les femmes sont-elles hommes?", LExpress 76 (6-11-1954).
TICA SARTREANA DE LA AYUDA Y TICA FEMINISTA DEL CUIDADO

Celia Amors
UNED ( Madrid)
1. Libertad y facticidad En su libro La imaginacin tica Victoria Camps afirma que "la tica se qued encallada con Kant" y que "el comn denominador" que encuentra en los modelos y teoras que ya tenemos es "la conviccin tcita o expresa de que no es posible apearse del mtodo transcendental sin dejar seriamente mutilada la concepcin tica del hombre y del mundo." "Creo que se equivocan", contina Camps, y procede a llevar a cabo su propia crtica al transcendentalismo por partir de una concepcin "anglica del hombre". Por mi parte, he credo ver en los escritos pstumos de Jean Paul Sartre, as como en los debates feministas en tomo a la tica del cuidado, elementos crticos del paradigma kantiano que tendran en comn el nfasis en la situacin y en el contexto as como el rechazo de imperativos incondicionales. En Jean Paul Sartre, hay que ubicar su crtica a la tica kantiana en su proyecto de una tica ontolgica. Una tica tal pivota sobre el plexo libertad-facticidad propio de la realidad humana. En tanto que proyecto, no somos lo que somos y somos lo que no somos, es decir, somos transcendencia permanente. Somos libertad. Pero como la libertad no la elegimos sino que se da para nosotros como un hecho,
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somos al mismo tiempo facticidad, Somos el hecho de tener que escapar del hecho. O, dicho de otro modo, no podemos sufrir las causas si no es transcendindolas hacia fines. Como lo dice el propio Sartre: estamos "condenados a ser libres". En los Cahiers pour une morale se lamenta de que "Nunca he comprendido bien lo que (eso) significa... Sin embargo, es la base de mi moral. Partamos del hecho de que el hombre es en-el-mundo, es decir, al mismo tiempo una facticidad investida y un proyecto-superacin. En tanto que proyecto asume, para superarla, su situacin... Toda superacin que no conserva es una huda a la abstraccin. Solamente puedo desembarazarme de mi situacin de burgus, de judo, etc. si la asumo para cambiarla". La libertad tiene, pues, un reverso, y este reverso es la facticidad. No se da primero la libertad para luego incardinarse en una situacin, sino que la libertad misma es aquello que, al trascender el conjunto de los datos, los interpreta constituyndolos en situacin. Sobre la base de este plexo libertad-facticidad pretende Sartre edificar su tica ontolgica. Pues en este plexo consiste, precisamente, la estructura del para-s. El autor de El ser y la nada es consciente de que en este punto podra caer bajo la crtica de la falacia naturalista, y se defiende expeditivamente de ella afirmando que aqu no se trata de derivar un valor de un hecho, pues "la realidad humana no es un hecho". Se le podra replicar que, en palabras del propio Sartre, "es el hecho de escapar del hecho", pero nuestro filsofo no se inmutara demasiado por esta crtica. En los Cahiers de la drle de guerre, donde se encuentran tantos elementos preciosos para reconstruir la gnesis de El ser y la nada, declara su rechazo de una tica del deber y se posiciona en la lnea de aquellos filsofos que, como Spinoza, conciben la tica como ntimamente ligada a la metafsica. "La moral del deber equivale a separar la moral de la metafsica y privarla as de su mayor atractivo". Solamente tendr capacidad de interpelacin
Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado
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de la realidad humana una tica que se desprenda de la constitucin misma de esta realidad. Sartre parafrasea aqu la metfora kantiana de la paloma de la Crtica de la Razn pura: "el hombre cree que sera ms moral si estuviera liberado de la condicin humana, si fuera Dios o ngel. No se da cuenta de que la moralidad y sus problemas se desvaneceran al mismo tiempo que su humanidad". Ser moral es para Sartre una peculiar reduplicacin reflexiva de la articulacin entre libertad y facticidad que constituye lo humano en tanto que proyecto. As "la moral es la que regula a travs del mundo la relacin de la realidad humana consigo misma". Nos encontramos aqu con ciertas resonancias kierkegaardianas: para el autor de El conflicto de la angustia el espritu era una "relacin consigo misma relacionada". En Sartre, la articulacin de libertad y facticidad que constituye el ser para-s debe ser replicada en un nivel reflexivo si bien de manera no ttica, no posicional, pues el proyecto, al estar separado de s mismo por un mundo, no puede ponerse a s mismo por objeto. Debe respetar, pues, en su rplica, el ser diasprico, la estructura exttica del para-s. De este modo "hay que estar separado de s mismo por un mundo, hay que querer, hay que ser limitado para que el problema moral exista". Este querer ex - sttico ha de ser a su vez querido y querido en tanto que ex-sttico, es decir, en tanto que se encuentra en aplazamiento "siempre en movimiento" con respecto a s mismo. En ello consiste la buena fe, en atenerse a la urdimbre libertadfacticidad tal como se entreteje en la realidad humana. Y la mala fe, por el contrario, violentar esta urdimbre, retorcindola de tal manera que tomar la libertad por facticidad y la facticidad por libertad. El tratamiento de la buena y la mala fe en los escritos pstumos de Sartre nos permite ir ms all de una tica puramente formal, como la que se desprenda de la conferencia "El existencialismo es un humanismo", tan discutida en su da desde numerosos frentes. A lo
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largo de los Cahiers pour une morale encontramos una lcida fenomenologa de las actitudes y los comportamientos de mala fe, que tendran como su denominador comn el trucaje de la articulacin libertad-facticidad. De este modo, la distincin arangureniana entre "moral como estructura y moral como contenido" no sera, en rigor, aplicable a la tica ontolgica sartreana: de la estructura de la realidad humana se deriva, no ya la necesidad velis nolis de ser moral, sino la calificacin de determinados comportamientos como morales e inmorales. As, la violencia, el ruego, la splica, el estoicismo, la resignacin, la voluntad de ignorancia son actitudes de mala fe: se puede encontrar en ellos, en diferentes modalidades, la per-versin de los proyectos existenciales en los que se ha desvirtuado el plexo libertad-facticidad. Un ejemplo, tomado de los Cahiers de la drle de guerre, nos ayudar a comprender qu es lo que entiende Sartre por mala fe. Su compaero de movilizacin en Alsacia, Paul, sola decir a propsito de su situacin militarizada: "Soldado yo? Soy un civil disfrazado de militar". Renegaba de ese modo de su facticidad, mistificndola. Pues, quisiralo o no, las circunstancias y los otros le haban impuesto su condicin de militar, que no es precisamente un disfraz: implica el tener que tomar tremendas decisiones, como apretar o no el gatillo del fusil en un momento dado, entre otras. Y esta mistiticacin de la situacin de hecho en que le haba tocado vivir no era, precisamente, inocente: bajo ese camuflaje se ocultaba la negativa de Paul de asumir su libertad como tal, es decir, como la libertad de un civil militarizado a la fuerza y a todos los efectos. Pretende, as, tener opcin donde no la tiene para no tener que ejercerla donde inevitablemente la tiene: puede desertar, corriendo sus riesgos, extremar el celo en la disciplina, volverse un sanguinario... Y esas opciones le van a concer-
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nir en su persona total, no al modo de un disfraz del que alguna vez u ocasionalmente podra despojarse. De un modo parecido, el proyecto de la violencia desfigura paradigmticamente el plexo libertad-facticidad. Pues, por una parte, la libertad se toma a s misma por objeto recordemos la descripcin hegeliana del Terror en la Fenomenologa del Espritu poniendo el mundo entero como inesencial en relacin con su designio. Desde este punto de vista, reniega de la facticidad y destruye el ser-ensituacin. La violencia es, as, antihermeneusis, pues pone el mundo como indiferenciado teln de fondo de sus objetivos absolutizados. A veces nos extraamos, por ejemplo, de que ETA no haya cambiado apenas sus estrategias desde la poca del franquismo. No deberamos extraamos si atendemos a que el proyecto de la violencia es posible porque, a la luz de un fin que es puesto como incondicionado, nada puede verse ni discriminarse como no sea su calidad de medio para lograrlo. De este modo, y por una segunda vuelta de tuerca, la afirmacin incondicionada de la libertad se dobla de canonizacin de lo dado, de consagracin de la facticidad. Pues el mundo no podra reducirse a mero obstculo inesencial entre el violento y el objeto de su deseo si no fuera porque un objeto tal aparece como algo ya dado, no por construir. En este ltimo caso se arbitraran y se ponderaran los medios idneos. Pero el violento, a la vez y porque absolutiza su libertad, toma el partido del ser que se muestra como estando ah slo que tapado y desfigurado por malas voluntades. As la violencia, en tanto que antihermeneusis, es cerrilismo maniquesta: Euzkadi se recorta ntidamente como estando ah en tanto que correlato de no se sabe bien qu nostalgias, constituida por el Pas Vasco Francs, Navarra y el Pas Vasco espaol. Quien no lo vea est ciego y merece ser eliminado. Los otros ven igual de claro la Espaa una de siempre: cmo es que los dems no la ven? Son cuatro psicpatas... El bien
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emerge de la destruccin del mal more geomtrico, como los escombros del castigo apocalptico de las Torres Gemelas, como un Bin Laden pret a porter para ser ejecutado y... que Dios bendiga a Amrica. El proyecto de la violencia es, pues, un proyecto de mala fe: hace de la libertad facticidad al asumirse incondicionalmente como una fuerza natural entre las otras cosas; hace de la facticidad libertad al constituirse en poder nihilizador indiscriminado. La facticidad no le traza caminos a la libertad en el movimiento mismo por el que la libertad descifrara sus mapas: emergen tan slo ciertos islotes en los que se concentra paradigmticamente el mal con toda su aplastante densidad sobre un fondo tan indiferenciado como los restos de un bombardeo. Si en el interior del paradigma se encuentran esas mezclas de bien y mal que somos los seres humanos, peor para la mezcla: daos colaterales. El universo de la violencia es parecido as al de un auto sacramental: maneja hipstasis, personificaciones. Slo que el auto sacramental no lo hace a costa de las personas. La crtica de Sartre a la tica kantiana del imperativo categrico aparece en los Cahiers pour une morale en el contexto de una descripcin fenomenolgica de "la existencia" como actitud de la mala fe que tiene significativas afinidades con la violencia. Pues "la exigencia hace saltar la situacin y establece la libertad pura sobre las ruinas del mundo real". Puede acaso mi libertad individual encontrarse en la base del carcter incondicionado bajo el cual se me presenta el imperativo?. Rotundamente no, dir Sartre. Tngase en cuenta que la obligacin no es el fin, sino "una pretensin sobre mi decisin de realizar el fin". Pues bien: "Toda tentativa de fundamentar la obligacin (el deber) nicamente sobre la libertad del sujeto habr de estar...abocada al fracaso. En efecto, una libertad individual (ma) se propone sus fines teniendo en cuenta la situacin. Es ms, los fines le vienen inspirados por la situacin misma que transcienden, y los me-
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dios estn tan estrechamente ligados a los fines que son estos ltimos los que los indican". El lema de la exigencia as como el de la violencia es "fiat iustitia a ser posible infinita et pereat mundus". Una mxima tal no es la de una libertad situada, sino la de una libertad divina omnipotente paradjicamente doblada de la libertad del esclavo. Medios y fines se confundiran en la Divinidad para quien todo es posible. "Debes, luego puedes" es el mandato que se dirige al subalterno de manera incondicionada, pues la voluntad del siervo, meramente ejecutante, no es la del intrprete. Un sujeto autnomo que se da a s mismo la ley lo hace en la medida en que es su propio intrprete y, a ttulo de tal, puede posponer o modificar los fines a la luz de la situacin. Una tica humana la tica es superflua tanto para los dioses como para los esc1avos es asimismo una tica mundana: hay tica porque estamos separados de nuestros designios mundanos por un mundo. El subalterno ha de ser omnipotente en el orden de los medios, ha de pintar si es preciso, en el monte Moriah, la lea y el camero, pero no puede cuestionar la voluntad del seor cuyos designios son, por definicin, inextricables. El carcter incondicionado de la obligacin categrica no se basa sino en "la presencia en m de la libertad, no tal como la existo, sino tal como es... La libertad como eleccin hecha ya al margen de toda situacin. Lo que define la eleccin libre no es ya la libertad, sino que una eleccin es libre cuando tiene la caracterstica de ser incondicionada: lo incondicionado es as la garanta de la libertad...la libertad queda fijada de ese modo en la eternidad en el preciso instante en que elige; es la eleccin concreta con todas sus estructuras aunque intemporal, es decir, inexorable, inalterable e inmediata: rasgos, todos ellos, de la eleccin realizada en la violencia. El deber es as la interiorizacin de la violencia de otro..." En suma, la moral del deber viola hechos existenciales bsicos desarticulando la relacin entre libertad y facticidad
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y es, en tanto que se presenta fenomenolgicamente como exigencia, un proyecto de mala fe. Aniquila el ser en el mundo de la libertad y, despojndola de todo arraigo, la mistifica en tanto que libertad. A la tica sin hermenutica en que viene a consistir en ltima instancia la tica del deber, Sartre contrapondr su propuesta de una tica del llamamiento y de la ayuda. Una tica tal partir de una crtica a la concepcin kantiana de la ciudad de los fines presupuesta en su formulacin del imperativo categrico "Obra siempre de forma tal que tomes a la humanidad en ti mismo y en los dems no solamente como un medio sino como un fin en s". En la base de esta formulacin se encuentra, para el autor de El Ser y la Nada una concepcin sustancialista de la libertad como propiedad de la "naturaleza racional". Pues una entidad tal, para el nominalismo sartreano fiel a la navaja de Ockham "no multiplicar los entes sin necesidad", no puede ser sino supernumeraria. Slo existen los seres humanos concretos, cada cual en su singularidad y cada cual con sus propios proyectos pues son, en el sentido ms radical, pro-yecto. A ttulo de tales no pueden sumar las causas sin transcenderlas hacia fines, a diferencia de la libertad kantiana que, noumnica y por tanto puramente inteligible, ve atrapados sus efectos en la cadena fenomnica del determinismo causal. El paisaje ontolgico sartreano, paisaje nominalista sin doble fondo, noumnico y fenomnico, desrtico en el sentido de Quine, slo est poblado por entidades individuales irreductibles que resultan ser sujetos no sustanciales. La moral es definida por Sartre en los Carnets de la drle de guerre como "el sistema de los fines". La realidad humana no debe servir a otro fin que ella misma: existe "a dessein de soi". Pero ello no significa, una vez ms, que se pueda tomar a s misma por objeto: dada su estructura ex - sttica no se puede realizar in recto sino in obliquo, es decir, a propsito de otra cosa.
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En cuanto responsable de que haya un mundo humano es el texto de todos los pretextos... Solamente por ellos puede darse textura. En otro sentido, puede decirse que es el pretexto de todos los textos, pues se pierde como realidad y vuelve diasprica su contrafcticasustancia para que los textos existan. La realizacin de la ciudad de los fines , por as decido, lateral, se cumple como el precipitado de los afanes por el logro de otros objetivos, mortificando el narcisismo del para s en lo que llama Sartre su sacrificio ex-sttico. Un sacrificio tal es proyecto de buena fe, pues en l la libertad respeta su estructura ontolgica, consistente en tener su ser fuera de s y, al replicarla, a la vez que la reasume, ticamente la convalida. A esta forma de convalidacin del propio proyecto existencial la llama Sartre "conversin", con sus resonancias religiosas. Se lleva a cabo mediante la "reflexin pura" por la cual nuestro proyecto existencial, contingente y si se quiere expsito, resulta legitimado por el "acuerdo contractual" del proyecto consigo mismo, constituyndose en "proyecto de asumir ese proyecto". A diferencia de la reflexin cmplice donde el sujeto pretendera ser sustancia, la autenticidad de la reflexin pura se deriva de su fidelidad a la estructura de transcendencia del para-s, de su mantener el sentido ex -sttico de su orientacin, de su atenerse a la imposibilidad de la retorsin sobre s misma de esta estructura. Para ello se vale de la condicin misma de posibilidad del proyecto, es decir, de que el hombre sea aquella realidad cuyo ser consiste en estar en cuestin en su ser para problematizar la calidad existencial que es a su vez la idoneidad ontolgica del propio proyecto desde el punto de vista tico. Este punto de vista es, pues, el de la autocontrastacin reflexiva. De este modo, podra decirse que la moralidad no es sino la vida auto legitimada por un proyecto reflexiva y autnomamente convalidado en la buena fe. Esta forma de vida "realiza un tipo de unidad especial del existente que es la unidad moral por puesta en
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cuestin y acuerdo contractual con una misma. Dicho de otra forma, la unidad no es nunca dada, no pertenece al ser. La unidad es voluntad". 2. La ciudad sartreana de los fines Si el ser humano, en la medida en que es sacrificio ex - sttico por fines, es generosidad ontolgica, el acuerdo reflexivo con esta estructura no podr ser sino generosidad tica. Ahora podremos ver que la buena fe como "acuerdo de una consigo misma" introduce "en la relacin interna de la persona la relacin de solidaridad, que se transformar ms tarde en solidaridad con los dems". Hay, evidentemente, un isomorfismo entre la descripcin sartreana de "la conversin", o versin hacia su momento temtico del proyecto de la conciencia, y la propuesta de nuestro filsofo de una tica del llamamiento l'appel, contrapuesto a la exigencia y de la ayuda. La libertad convertida se desdobla, en cierto modo, para s misma en su querer de lo que quiere, y esa misma libertad ontolgicamente sana convertida en lugar de per-vertida quiere en principio lo que las otras libertades quieren. Sartre parte aqu de una fenomenologa del comportamiento de ayuda, de la disposicin servicial: "Tendemos en principio a ayudar a alguien a perseguir y realizar su fin, sea el que fuere. Es un prejuicio favorable. Luego, pero slo luego, aparece la idea de que este fin pueda ser incompatible con los mos o con un sistema de valores al que me adhiero. Es la servicialidad la serviabilit , infinitamente ms extendida de lo que parece (como el bon sens cartesiano) cuyo principio sera: todo fin es bueno, en tanto que realizacin futura de valor, mientras no se demuestre lo contrario". Yo le indico a un viandante la calle por la que me pregunta y l hara lo mismo con respecto a m sin plantearme en principio si sus fines son
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morales. Habra as, ms ac del bien y del mal, una presuncin de inocencia de los fines. En la versin sartreana de la ciudad de los fines no se trata de las personas como fines, sino de los fines de las personas. Lo que para nuestro filsofo merece respeto a priori es la voluntad, individual y personal, del otro, no como facultad sustancializada, sino en sus quereres concretos: "Considero, afirma Sartre, que lo que quiere una libertad debe ser aceptado como tal por las otras libertades, simplemente porque una voluntad lo quiere". Nos encontramos aqu con una secularizacin radical del voluntarismo teolgico, cuya mxima le dara la vuelta al tomista: Bonum est qui omnia appetunt; aqu, a la inversa, se podria decir: Qui omnia appetunt est bonum. La buena voluntad kantiana, para la que "nada bueno hay en el mundo sino la buena voluntad" es, como ya repar en ello Jacobi 1, una voluntad nihilista. Pues en realidad no quiere nada, ni siquiera un mundo bueno: slo quiere la bondad de su propio querer en tanto que querer del autonormarse de la razn. Ello le valdr la acusacin de hipocresa por parte de Max Scheler, acusacin que formula de nuevo Sartre en sus Cahiers. Por lo dems, la influencia de Scheler sobre el autor de El Ser y la Nada se pone de manifiesto ya en los Carnets de la drle de guerre: para Sartre, como para la tica scheleriana de los valores, el valor no es querido de forma directa. Se realiza lateralmente, en la realizacin de fines extraticos. En el filsofo alemn una realizacin tal depende de que se respete una jerarqua de los valores dada a priori; para Sartre, sin embargo, no podra haber nada entre la libertad y sus fines que fundamentara una jerarqua semejante. Aqu, precisamente, es donde la tica se vuelve hermenutica. Pues en la buena fe, a diferencia de lo que ocurre en la violencia y en la exigencia, slo podemos llamar para que nos ayuden en la consecucin de
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Debo esta indicacin a Jacobo Muoz.
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nuestros fines, a la vez que ser llamados para colaborar en los del prjimo en tanto que somos libertades en situacin. Si se pregunta en ltima instancia porqu habra de servir yo los fines de mi prjimo, en la medida misma en que quiero hacerme servir en los mos, la respuesta de Sartre en los Cahiers sera que la libertad de cada cual en la buena fe es, en su estructura ex-sttica, una convocatoria a la reciprocidad: mi/su fin es un don que se propone como tal a las voluntades ajenas para ser secundado por ellas en la medida en que yo estoy dispuesta a hacer de la ma un instrumento de sus posibles propuestas, que interpretar y valorar siempre en situacin. Desde este punto de vista, podramos considerar que la antigua casustica viene a ser un caricaturizacin de la hermenutica que, pese a haberse convertido en un recetario anquilosado, responda a una vieja sabidura que habra descalificado la tica kantiana demasiado aprisa, a saber, que una tica sin hermenutica no es una tica para seres humanos. Recapitulando: ni el otro ni yo misma es/soy para m fin incondicionado en tanto que ejemplificacin de la naturaleza racional que se instituye en legisladora del mbito de la moral. La naturaleza racional no tiene en Sartre referente qua tale. De este modo no puede querer al Otro como fin sino en los fines, siempre concretos, que proyecta en su estructura ex-sttica. No puede quererse, pues, como fin aquel ser en el cual est en cuestin su ser y slo lo tiene por ello en cuanto ser-fuera-de-s. Y como ese ser-fuera-de-s son los fines, los fines son buenos en s. Para Kant, el bien no estara ni en lo que la voluntad quiere ni en el hecho de que quiera, sino en querer bien, en la formalidad buena del querer. Para Sartre, lo bueno es que las libertades quieran y propongan libremente sus fines, es decir que, fieles a su estructura onto-
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lgica de libertades, quieran, en la buena fe, lo que quieren. Pues, de ese modo, lo que quieren es un mundo poblado de fines, y el hecho de que el mundo est poblado de fines es lo valioso. Lo valioso y lo universalizable. Porque podra decirse que, para Sartre, la universalizacin no est, como para Kant, en el mbito del deber ser sino en el del ser: yo elijo el mundo en mi eleccin de m misma a travs de mis elecciones; as pues, universalizar no es tanto lo que debemos hacer como lo que hacemos. Por otra parte, no realizaremos las ciudad kantiana de los fines tratando "al hombre" como incondicionado, sino promocionando, en la prosecucin de nuestros fines, un mundo de fines, lo que implica, a su vez, una actitud de disponibilidad y ayuda a los fines del prjimo. De acuerdo, pues, con los anlisis sartreanos, todo fin humano lleva aparejada una tarjeta de invitacin a todos para hacerlo posible. Pues su sentido como proyecto es inmediatamente comprensible y asumible para quien es, a su vez, proyecto. Habra, de este modo, una concepcin preontolgica del proyecto por el proyecto a la luz del respectivo proponerse de sus fines. Todo fin es, as, "vertigeneux" para la libertad humana. Como si el amor a los fines fuera contagioso, signo de buena salud moral; por mi parte creo, de acuerdo con Sartre y con mi propia experiencia, que la persona que tiene sus fines propios es la ms dispuesta a entusiasmarse con los proyectos ajenos, y a secundarios, as como a hacer partcipes a los dems de los suyos. La capacidad de proponerse fines es difusiva, va de consuno con la de proponerlos al prjimo. Tambin, a la recproca, con la de ser sensible a los proyectos del prjimo. As, la ayuda es la respuesta, de buena fe, a colaborar en la prosecucin de los objetivos del prjimo. Desde otro paradigma, los partidarios de una tica dialgica, como Tom Macarty, piden que "los fines por realizar" sean ellos mis-
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mos racionalizados es decir, comunicativamente compartidos en la medida en que sea posible hacerlo as. Tambin Sartre, por su parte, restringira la mxima que podramos formular como fines sunt servandi a aquellos fines de buena fe. Tan slo estos fines se proponen a las libertades como tales libertades, sin series impuestos como en la violencia e incluso en la exigencia que tendra su correlato, como lo hemos podido ver, en la moral del deber como instrumentalizacin de la propia libertad y de la ajena. Pero esta restriccin no funcionaria del modo en que lo hace en el modelo discursivo, es decir, seleccionando los fines susceptibles de ser generalizados mediante el consenso obtenido dialgicamente. Pues, desde una perspectiva nominalista como la de Sartre, que parte de que "la totalidad humana est destotalizada", la ayuda tiene sentido porque el fin es el fin del otro, a cuya consecucin me presto solidariamente si bien en tanto que no es el mo ni lo ser por ms que avancemos en un proceso discursivo. La argumentacin tiene aqu su espacio en la hermenutica de la situacin de aquel a quien se dirige la peticin de ayuda as como en la de quien la solicita de manera que se haga posible razonar la disponibilidad o no disponibilidad de cada cual, pero no promueve de por s el fin a fin comn. En suma, frente al bonum est qui omnia appetunt, y al "nada hay bueno en el mundo salvo la buena voluntad", para Sartre "lo que una libertad quiere es bueno por el hecho de que una libertad lo quiera", aadiramos, siempre y cuando lo quiera de buena fe. La buena fe sera, de este modo, la condicin restrictiva que dota de carcter moral a nuestros quereres empricos. Pero, a diferencia de la buena voluntad kantiana, no es un querer que se defina haciendo abstraccin de nuestros quereres empricos: es un querer de estos mismos quereres tal que los convalida como buenos en el acuerdo reflexivo del proyecto consigo mismo que tiene lugar en la "reflexin pura". La
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reflexin pura o "conversin" es, tal como lo vimos, la forma ontolgicamente adecuada y moralmente correcta de que el pour soi reasuma su proyecto, que no aparece tematizado en el nivel del cogito prerreflexivo. Pues esta reflexin es como si el ser para s se hiciera ser ms su ser, ser ms para s...a diferencia de la mala fe que se enfanga en la bsqueda del ser para evitar la angustia de la libertad. El mundo, a su vez, aparece para la libertad de buena fe como el mbito permanente del requerimiento, de la invitacin insistente y persuasiva a la cooperacin para que se realicen los fines de la ciudad de los fines. As, al ofrecer a los dems mis objetivos, les brindo la posibilidad de que colaboren al advenimiento de la ciudad de los fines, que no est en un topos ouranos ni en doblete alguno del mundo real, sino prefigurada en la propia mxima que regula mi opcin por el cumplimiento de los fines como algo valioso. La libertad en comunicacin reflexiva consigo misma abre de ese modo el espacio de la reciprocidad, de la igualdad de las libertades que se respetan entre s, no como sus respectivos lmites como en el concepto liberal de libertad sino como sus respectivas condiciones de posibilidad. Estamos ms cerca de la posicin libertaria: te pido ayuda porque mi libertad sin la tuya como la tuya sin la ma, no es nada. La ciudad de los fines no es sino el concurrir de las libertades a su construccin, sin armona preestablecida ni post-establecida: para que los fines se validen unos a otros basta con que se toquen en algn punto, se acompaen algn trecho... Quizs seria mucho pedir que converjan asintticamente siendo los habitantes de la ciudad cada vez ms y ms distintos... En cualquier caso, el diseo sartreano de nuestra ciudad no es como un plano que planeara sobre la misma superponindose a ella, sino tal que pueda servimos para transitarla y quedamos, provisionalmente al menos, en algn punto neurlgico. Para echar una mano, simplemente. Pues si esta versin de la ciudad de los fines
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no es suficiente para fundamentar una tica, nos brinda al menos las orientaciones de un programa de vida que pueda contribuir, as sea en medida muy modesta, a que la ciudad de los fines sea ms terrestre y est ms poblada. Y si se nos pregunta por qu deberamos hacerlo, podramos responder con Sartre: "La base de mi eleccin de ayudar est clara...: que en el mundo haya una infinidad de futuros libres y finitos cada uno de los cuales sea directamente proyectado por un querer libre e indirectamente sostenido por el querer de todos los dems en tanto que cada cual quiere la libertad concreta del Otro. Es decir, la quiere no en su forma abstracta de universalidad sino, por el contrario, en su finalidad concreta y limitada: sa es la mxima de mi accin. Querer que un valor se realice no porque sea mo, ni porque sea valor, sino por que es valor para alguien sobre la tierra; querer que los Otros hagan existir ser en el mundo aun si por principio el desvelamiento existencial as realizado me es robado, hacer que un porvenir multidimensional venga permanentemente al mundo, sustituir la totalidad cerrada y subjetiva como ideal de unidad por una diversidad abierta de escapes apuntalndose los unos a los otros, es afirmar que en cualquier caso la libertad vale ms que la no-libertad". Vuelve a emerger aqu la matriz esttica de la tica sartreana. Pues su modelo sigue siendo la obra de arte como don y llamada a la libertad que Sartre desarrolla en "Qu es la literatura?". Aunque, en el modo mismo de formular su mxima, Sartre le rinde su tributo a Kant, el exigente. 3. Un suspenso persistente Si bien la crtica existencialista se debate directamente con el propio Kant, la crtica feminista anglosajona contempornea lo hace de una forma indirecta al ocuparse directamente de temas universalistas como la tica discursiva de Habermas y la teora rawlsiana de la
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justicia de estirpe kantiana en algunos de sus aspectos ms significativos. Las oleadas de crticas, inmanentes o externas, de lo que se ha dado en llamar el paradigma de Kohlberg arrancan en lo que aqu nos concierne de un famoso debate entre dos investigadores en psicologa cognitiva y del desarrollo moral, Lawrenz Kohlberg y Carol Gilligan. Para medir el desarrollo y la madurez moral, Kohlberg ide una escala con tres estadios: 1 Estadio preconvencional, en el que el sujeto conoce las reglas sociales pero las considera como si fueran ajenas; 2 Estadio convencional, en el que se produce una identificacin y una interiorizacin de las reglas de las autoridades y 3 Estadio postconvencional, que se caracteriza por el distanciamiento respecto de las reglas aceptadas y la definicin de los propios valores y principios. Lo ms relevante de los resultados desde nuestro punto de vista fue la baja puntuacin obtenida por las mujeres en el experimento mental. En realidad se confirmaba, una vez ms, que desde que la tica se separ de la religin en el Renacimiento y la Reforma las mujeres somos suspendidas en esta asignatura. Rousseau nos confin a la heteronoma moral por no ser capaces de formular juicios concernientes al inters de la voluntad general. As, la descalificacin moral justificaba el recorte poltico: las mujeres no podamos ser ciudadanas. Kant afirmaba en Lo bello y lo sublime que las mujeres no tenemos virtudes genuinas, sino adoptadas, un simulacro de virtudes, vaya. "La virtud de la mujer es una virtud bella (...) La del sexo masculino debe ser una virtud noble. (Ellas) evitarn el mal no por injusto, sino por feo, y actos virtuosos son para ellas los moralmente bellos. Nada de deber, nada de necesidad, nada de obligacin. A la mujer le es insoportable todo orden y toda constriccin malhumorada. Hacen algo slo porque le agrada, y el arte consiste en hacer que les agrade aquello que es bueno. Me parece difcil que el bello sexo sea
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capaz de principios, y espero no ofender con esto; tambin son extremadamente raros en el masculino". Hegel, en la Fenomenologa del espritu, en su interpretacin de la Antgona de Sfocles nos asigna el mbito de la ley divina o "accin tica positiva hacia lo singular" versus la comunidad como fuerza autoconsciente de la universalidad. "Este momento de la Sittlichkeit, la eticidad, expresando una conciencia inmediata de s... es decir, una comunidad tica natural, es la familia. Esta, como el concepto no consciente (...) como el elemento de la realidad del pueblo mismo, como ser tico inmediato se enfrenta a la eticidad que se forma y se mantiene laborando en pro de lo universal- los penates se enfrentan al espritu universal. La mujer ser por ello la "eterna irona de la comunidad" pues desva lo pblico al mbito de los intereses privados. Freud, por su parte, afirm que las mujeres tenamos un superego menos desarrollado que el de los varones. Ahora, en la escala de Kohlberg que pretende medir el desarrollo del juicio moral, resulta que nos quedamos en los estadios menos evolucionados. Slo que Carol Gilligan decidi que, si suspendamos la asignatura, la culpa no era nuestra sino de la asignatura. Podra sta estar mal planteada. De hecho, las mujeres presentaban una tendencia a razonar de acuerdo con el contexto y los detalles de la situacin particular y no a derivar su conducta de meros principios abstractos, como solan hacerlo los varones. Gilligan habl de este modo de "contextualismo posconvencional" que valorara la madurez moral con un parmetro diferente. Al hilo del debate planteado en tomo a la interpretacin de estos resultados, Kohlberg lleg a admitir que habra dos orientaciones morales, la orientacin de la justicia y los derechos y la orientacin del cuidado y la responsabilidad. La segunda de estas orientaciones se referira al mbito de "relaciones especiales de obligacin" como las que tendramos hacia la familia y los amigos, mientras que la primera
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definira el campo de su pertinencia como universal. Norma Haan ha afirmado, en relacin con el "subtexto de gnero" de ambas orientaciones, que "el razonamiento moral de los varones que viven en sociedades tcnicas y racionalizadas, que razonan en el nivel de las operaciones formales y que de forma defensiva intelectualizan y niegan los detalles interpersonales y situaciones es especialmente favorecido en el sistema de Kohlberg". Pone as de manifiesto que, para tratar el problema del desarrollo moral, es fundamental tener en cuenta la nocin de ego que se maneja, pues determinadas actitudes del ego, como el estar a la defensiva, la rigidez, parecen estar favorecidas con respecto a otras como, por ejemplo, la actitud no represiva hacia las emociones, la flexibilidad, la empata. La terica feminista Seyla Benhabib en sus trabajos "El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teora feminista"2 as como "Una revisin del debate sobre las mujeres y la teora moral", echa su cuarto a espadas en una discusin en la que est en juego que la experiencia moral de las mujeres pueda ser privatizada. Pues la distincin de Kohlberg entre las dos orientaciones morales es tributaria de la ntida distincin que Habermas y Rawls, cuyas ticas neocontractualistas son, al menos en alguno de sus registros significativos, de inspiracin kantiana, establecen entre el mbito de las cuestiones referentes a la justicia y el de aquellas que slo son pertinentes en el de la vida buena. Estas ltimas, a diferencia de las primeras que son las propiamente morales, son definidas como "cuestiones personales" pues no conciernen a la tica propiamente dicha, que incide sobre lo que es comn a todos, sino a la concepcin, privada, del bien que tenga cada cual. En la medida en que esta distincin tan abrupta entre la justicia y la vida buena se so2
Cfr. S. BENHABIB El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teora feminista, en Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora crtica. Valencia, Edicions Alfons el Magnnim, 1990, pp. 119-150.
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lapa con la existente entre el espacio pblico y el privado en nuestras sociedades, con su correspondiente subtexto de gnero masculino y femenino respectivamente, resultar que las cuestiones de que se ocupan mayoritaria y fundamentalmente las mujeres se vern calificadas como cuestiones privadas y, por ello mismo, sustradas a la discusin la argumentacin racionales. Es este resultado el que, desde el feminismo, Benhabib no puede aceptar. Por otra parte, nuestra filsofa se sita en la tradicin de la teora crtica de la sociedad, si bien ha formulado importantes crticas a la teora crtica desde planteamientos hegelianos. Ya en su primer libro, Critic. norm and utopia. A study ofthe foundations of critical theory3, llama la atencin sobre las condiciones materiales de posibilidad del formalismo en tanto que radican en un determinado tipo de subjetividad, postconvencional y universalista. Hay que entrar, pues, en el anlisis de los contenidos normativos de esa subjetividad en relacin con el problema de la fundamentacin de la tica. En esta lnea, rechaza la forma pragmticouniversal de justificacin de la tica discursiva. Pues "las interpretaciones universal-pragmticas de racionalidad, justicia y libertad son interpretaciones que presuponen la validez normativa de la racionalidad, la reciprocidad y la veracidad comunicativa (...) La situacin ideal de habla es una construccin circular que presupone aquellas normas cuya validez se supone que habra de establecer" (B,1986). Su crtica a Habermas es, pues, una crtica inmanente que incide fundamentalmente en el tipo de identidad que Habermas tiene in mente cuando disea las condiciones para una situacin ideal de dilogo. Lo que Benhabib echa de menos, o de ms quizs, si se ve desde el punto de vista de la carga de supuestos que conllevan las abstracciones de un Habermas o de un Rawls, es un sujeto situado, que con-
3 Cfr Seyla. BENHABIB, Critique, norm, and utopia: a study of the foundations of critical theory, New York, Columbia University Press, 1986.
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traste realmente su situacin con la de los otros, situados asimismo en nuestras sociedades multiculturales. Es curioso y significativo que se plantee aqu, en un paradigma por lo dems bastante diferente del sartreano, una crtica al filsofo de Konisberg en cuanto inspirador de los filsofos neocontractualistas contemporneos. Una crtica tal apunta mutatis mutandis al mismo punto ciego, a la misma deficiencia que le reprocha al gigante el existencialismo sartreano, a saber, disear modelos ticos o polticos para sujetos no situados. Como yo preferira decirlo, para sujetos no verosmiles. No es de extraar, pues, que en estas condiciones, Seyla Benhabib titule su segundo libro Situating the self Gender. community and postmodernism in contemporary ethics 4. En esta obra se propone mantener la viabilidad de un universalismo "interactivo" capaz de asumir los retos crticos procedentes del comunitarismo, el postmodernismo y el feminismo. Nos centraremos aqu en la contrastacin con la crtica feminista (en la medida en que podemos considerar que es la que vertebra en ltima instancia sus planteamientos y sus propuestas). Pues es la interpelacin feminista a la separacin tradicional de los espacios pblico y privado lo que se encuentra en la base de su puesta en cuestin de la separacin habermasiana entre el mbito de la justicia y el de la vida buena, con sus respectivos subtextos de gnero. Para Benhabib, lejos de implicar los contenidos tradicionales de tal distincin, el procedimiento discursivo sera de suyo el ms idneo para su problematizacin en el sentido de los requerimientos del feminismo. Pues bien, nuestra filsofa aborda desde esta perspectiva el debate abierto por los trabajos de Carol Gilligan para la puesta en cuestin de la presunta universalidad y pertinencia del llamado "paradigma de Kohlberg" del desarrollo moral. Sin embargo, en
Cfr. Seyla. BENHABIB, Situating the self: gender, community and postmodernism in contemporary ethics, Cambridge, Polity Press, 1992.
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relacin con estas implicaciones considera que, desde el punto de vista de la teora feminista, no deben interpretarse los resultados empricos de Gilligan en el sentido de postular una "tica femenina del cuidado" como alternativa a la orientacin universalista de la tica normativa de la justicia. Pues una teora moral adecuada para la forma de vida de las modernas sociedades complejas requiere "alguna caracterizacin universalista de la idea de la imparcialidad y del punto de vista tico". Ahora bien: de esta caracterizacin no se deriva una delimitacin del mbito de lo tico como el mbito de las cuestiones de justicia por oposicin a las "cuestiones evaluativas de la vida buena" que seran consideradas como meramente "personales". En opinin de Benhabib, Habermas y Kohlberg "confunden el punto de vista de una tica universalista con una definicin estricta del mbito moral, que estara centrado en la justicia". De este modo, nuestros neokantianos sotendran "una posicin...contraria a nuestras intuiciones;...opuesta a la fenomenologa de nuestra experiencia moral". Sobre todo, a la de las mujeres, que seguramente por ser en general aquellas a quienes les toca lidiar con dilemas no precisamente hipotticos entre requerimientos de familiares enfermos y otros deberes personales y sociales, se resisten a verse interpeladas por disyuntivas demasiado abruptas como "el derecho a la vida" y el "derecho a la propiedad". Nuestra filsofa, por su parte, insiste en que "el universalismo y el mbito moral es un problema distinto al del tipo de restricciones en el orden de la justificacin a las que consideramos que se ven sometidos los juicios, los principios y las mximas morales (...). En tica, el procedimiento universalista se limita a determinar un modelo de deliberacin individual y colectiva, y a imponer restricciones sobre los tipos de justificacin que conducen a determinadas conclusiones, y no opera especificando cul es el mbito de la moral"5. De
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Cfr. S. BENHABIB, Una revisin del debate sobre las mujeres y la teora moral, Isegoria,
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esta pertinente distincin se deriva, por una parte, que las cuestiones relativas al cuidado se integran con pleno derecho en el mbito de la moral, as como, por otra parte, que lo concerniente a este orden de cuestiones debe ser contrastado, si no quiere caer en niveles como el de la mafia, con criterios universalizables. Benhabib insiste en que bajo la delimitacin justicia-vida buena se encuentra un subtexto de gnero que privilegia la perspectiva del varn adulto, olvidando que todos hemos sido nios y nias y que las relaciones humanas de dependencia y cuidado son bsicas en la adquisicin de las competencias ticas de los individuos autnomos. Podemos recordar aqu como, para Hegel, el aprendizaje acerca de qu sea un contrato no se produce a su vez en trminos contractuales6. As, se puede concluir que "en trminos ontogenticos ni la justicia ni el cuidado tienen primaca alguna" y ninguno de ambos puntos de vista debe solaparse con el espacio de pertinencia de la moral. Es ms, dira yo por mi parte cuidado con la tica del cuidado! Porque todos los boletos de la rifa estn en el bombo que nos corresponde a nosotras... Ahora, no porque seamos incompetentes, sino porque somos excelentes, mire vd. por dnde... No tenemos suspenso en la asignatura, sino matrcula de honor y gratuita. Y el llamado feminismo de la diferencia vendra a convalidar el reparto de siempre. Por el contrario, estimamos que a las mujeres no nos vendra mal cuidar un poco nuestra autonoma tan desconsiderada. 4. Una tica bicfala Volviendo a la posicin de Benhabib, habra que subrayar que su propuesta de flexibilizar los lmites canonizados por la modernidad entre las cuestiones de justicia y las de la vida buena est articulada
1992, N. 6. Feminismo y tica, pp. 37-63. 6 Cfr. C. PATEMAN El contrato sexual (introd. de Maria-Xos Agra Romero, trad. de M Luisa FEMENAS), Barcelona, Anthropos, 1995.
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por una potente perspectiva crtica de los sesgos genricos en la tica. Es precisamente esta perspectiva lo que, desde nuestro punto de vista, configura su planteamiento como una propuesta coherente, profundamente sugerente y no como una mera propuesta eclctica entre posiciones de cuo kantiano y actitudes tericas de raigambre neoaristotlica, neohegeliana, comunitarista, etc.7... Desde la misma perspectiva as ganada, aborda la crtica de los supuestos no examinados en las teoras del contrato social, de Hobbes a Rawls. Procede, en primer lugar, a una genealoga de la separacin de las esferas pblico-mbito de la justicia / privado-espacio de la vida buena. En la modernidad se produce la crisis de la univocidad del bien, cuyas bases fueron minadas por el ocaso de la concepcin teleolgica de la naturaleza y la implantacin paulatina del paradigma mecanicista, la Reforma protestante y las guerras de religin, as como la emergencia de las relaciones capitalistas de intercambio. De este modo, se establece contractualmente como la nueva forma de legitimidad, algo as como un consenso de mnimos en cuanto a las reglas del juego que deben regir en el reparto de poder y en la competencia econmica. "La justicia sola, afirma Benhabib, se convierte en el centro de la teora moral cuando los individuos burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la tarea de crear la base legtima del orden social para s mismos. Ahora se define lo que "debe" ser como aquello en lo que todos tendran que estar racionalmente de acuerdo con el fin de asegurar la paz civil y la prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el "debe" de la forma racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en que las bases sociales de cooperacin y las demandas de derechos de los individuos son respetadas, el sujeto burgus autnomo puede definir la buena vida como le dictan su
Cfr. C. AMORS Philosophinnen, en Seyla BENHABIB, Turkisch/americanische Feministin und Philosophin 1950, Philosophinnen Lexicon, Sonderdruk, Aquisgrn, Ein-Fach-Verlag, 1994, pp. 64-66.
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mente y su conciencia". De esta separacin de las esferas se derivar una "naturalizacin" del mbito de lo privado asignado a las mujeres, pues, como lo afirma Cristina Molina en su Dialctica feminista de la Ilustracin 8, el patriarcado se autoconstituye en poder de asignar los espacios. La filsofa poltica feminista Carol Pateman, una de las tericas ms importantes de la obligacin poltica en ese campo, dar una versin algo diferente en cuanto a la separacin moderna de las esferas. En su libro del 88 The sexual contract
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afirmar que las teoras
del contrato social, de Hobbes y Locke al Freud de Totem y tab y Moiss y la religin monotesta al antroplogo Claude Lvi-Strauss, slo nos cuentan una parte de la historia de los orgenes de la legitimacin del poder, la que da cuenta de la emergencia del espacio pblico, silenciando la otra mitad, la que se referira al mbito de lo privado. La esfera pblica resulta generada por el pacto entre los hermanos varones que han asesinado al padre como en la versin freudiana o han privado su poder de legitimidad (la polmica de Locke contra Filmer, el autor de El patriarca, sera paradigmtico al respecto). Pero qu ocurre con las mujeres? Ellas no firman el contrato social, bien por no ser propietarias (Locke), por haber servido como botn de guerra en la guerra de todos contra todos (Hobbes) o bien por su naturaleza, insensible para el bien comn, incapaz de universalizar (Rousseau, Kant)10. Pero, fundamentalmente, no firman porque pre-
Cfr. C. MOLINA PETIT, Dialctica feminista de la Ilustracin, prlogo de Clia Amors, Barcelona, Anthropos, 1994. 9 Cfr. C. PATEMAN, The sexual contract Carole Pateman, Cambridge, Polity Press, 1988. 10 Lo que el gnero femenino tiene es ms impulso y corazn que carcter. Es sorprendente como el sexo femenino es totalmente indiferente al bien comn, el que, aunque no sean insensibles hacia las personas particulares que conocen, s lo sean en lo que toca a la nocin del todo, que no tiene para ellas ninguna fuerza; en tanto esto no sea comprendido, lo cual favorece su natural inclinacin, asisten al curso de los acontecimientos y piensan que es absurdo preocuparse de algo ms que de su propio provecho. No fueron creadas para echar una mano en el edificio comn y piensan que es absurdo ocuparse de algo ms que de sus propias cuitas. Esto est bien as. Porque los varones pueden recuperarse con ellas de sus cuitas pblicas. Nachlass.
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viamente en sentido lgico, claro est en la ceremonia del contrato han sido objeto de un pacto entre los varones mismos que, juntamente con la nueva legalidad, instituyen el reparto ordenado de las mujeres que antao eran, en el imaginario patriarcal, propiedad exclusiva del Padre mtico. A este contrato previo, previo incluso al propio contrato de matrimonio, contrato de servidumbre en el que la mujer intercambia obediencia por proteccin, le llamar Pateman contrato sexual. Este contrato vendra a ser, pues, una clusula primera y mayor del propio contrato social, clusula que estipula el acceso ordenado de los hermanos a los cuerpos de las mujeres y que tendra luego su derivacin en el contrato de matrimonio como pacto entre un varn y una mujer. El derecho poltico se entiende de este modo a la vez como un derecho sexual, ya sea en su modalidad desptica como derecho de Padre del Antiguo Rgimen o en la modalidad de pacto fraterno en el mundo de contrato. La historia del contrato sexual, pues, en cuanto gnesis de la esfera privada, se elide en las narraciones del origen que se nos ofrecen en las teoras del contrato social; de este modo, insiste Pateman, se nos ha contado slo la mitad de la historia. Benhabib, por su parte, llama la atencin sobre "este imaginario de los principios de la teora poltica y moral" centrado en los hermanos sin padre ni madre, en la fratra hurfana. Han ganado su autonoma por renegacin de la madre, como todos los sujetos que he llamado "iniciticos" en otra parte11. Pues, como en los ritos de pasaje de tantas sociedades etnolgicas y no etnolgicas, los varones se despegan absolutamente del mundo femenino al que deben su existencia meramente "natural" para ingresar, iniciados por un varn (recordemos El Emilio de Rousseau), en el mbito de la verdadera vida, la vida regenerada y legitimada, alumbrada en el pacto de
11 Cfr. C. AMORS Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Ctedra, Madrid, 20002.
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los hermanos. Para llegar a ser adultos, a su vez, han de matar al padre para instituir su propia ley que los proclama como libres e iguales. Esta gnesis imaginaria dejar su impronta en la concepcin de la imparcialidad moral caracterstica de las teoras del contrato, imparcialidad consistente en el reconocimiento de las "demandas de alguien que es igual que uno mismo". La abstraccin que corresponde a estas representaciones imaginarias es la de el "otro generalizado" al que deber tratar, kantianamente, confirmando "en su persona los derechos de la humanidad". Pues bien, nuestra autora pretende demostrar que esta abstraccin, por s misma, es inadecuada para las operaciones de reversibilidad, es decir, de ponerme en el lugar del otro, requeridas para establecer los principios de justicia. Pues para J. Rawls, el filsofo poltico que se encuentra en la base de la epistemologa moral de Kohlberg, los principios de justicia deben ser educidos y pactados por parte de unos sujetos que debern razonar "bajo un velo de ignorancia". No s si un velo tal puede llevarse con ms ligereza que un burka. Pues se pretende que, razonando bajo l -lo que no se supone que hace aquella a quien se le impone el burka- deberamos ignorar todo lo que concierne a nuestra identidad particular, incluido el gnero: justamente, lo nico que con el burka se quiere remarcar. Lo que cabe preguntarse es si, en tales condiciones, queda alguien que pueda argumentar imparcialmente, incluso alguien que pueda, simplemente, razonar. Pues, "en su intento de hacer justicia a la concepcin kantiana del agente noumnico, Rawls recapitula un problema bsico de la concepcin kantiana del self, a saber, que los selves noumnicos no pueden ser individualizados". Recordando aqu los paralogismos kantianos de la sustancialidad y de la identidad, no puedo dejar de rememorar que nuestro querido Fernando Montero Moliner se refiri con toda pertinencia al averrosmo de la tica kantiana. Pues, para que yo me ponga en tu lugar o t te pongas en el
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mo, hace falta que tanto t como yo tengamos lo que los escolsticos llamaban principio de individuacin, un locus individualizado que podamos intercambiar. Aqu nos encontramos con Benhabib afirmando, como lo hara Sartre, que no "tiene sentido definir un selfindependientemente de todos los fines que pueda elegir", que un self semejante no sera un self humano. "La identidad no se refiere nicamente a mi potencial de accin sino a la realidad de mis elecciones". Sartre afirmara que, en un sentido ms radical, yo soy mis elecciones. Ms concretamente: soy mis elecciones en situacin. Y el velo de ignorancia rawlsiano borra, como lo haran para Sartre la violencia y la exigencia, la situacin. El problema para Benhabib, crtica inmanente de universalismos como los de Rawls y Habermas, es cmo elucidar la situacin de forma que se pueda establecer si determinadas situaciones son o no semejantes pues, en defecto de esta posibilidad, es imposible universalizar adecuadamente. Para Sartre, una libertad sin situacin sera una imposibilidad ontolgica. Tenemos as a Kant, nuestro gigante junto con su estirpe, enfrentado desde dos corrientes importantes de la filosofa contempornea por crticas que, desde sus respectivos paradigmas, tienen un cierto parentesco: apuntan a la renegacin de la situacin en tanto que es, al mismo tiempo, renegacin de la condicin humana. El campen de la razn prctica pretendi dirigirse a lo ms alto que hay en nosotros, pero, como lo dice Sartre, a lo mejor, lo ms elevado que hay en nosotros no es nosotros. Sartre se separ, desde el principio, de la moral del deber, disuasoria por estar separada de la metafsica. Benhabib, que, en este punto, confiesa sus afinidades con Michael Sandel -intenta tender, como l, puentes entre el liberalismo y el comunitarismo- introduce la nocin de "el otro concreto" como necesario y correctivo complemento de "el otro generalizado" de los neocontractualistas. Su intencin no es presentar as una alternativa a las teoras del contrato
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social -tampoco consideraba la tica del cuidado de Gilligan como una teora moral alternativa con respecto a las teoras de la justicia- sino, ms bien, ofrecer un "concepto crtico" que apunta a los "supuestos no examinados" en las teoras universalistas; estara, as, destinado a arrojar luz sobre las limitaciones y los puntos ciegos de estas teoras. La generizacin y la incardinacin del "yo" le aparece como una exigencia irrenunciable de la teora feminista en tanto que teora crtica de la sociedad desprendida de las escamas de ceguera ante las cuestiones del gnero. 5. Nos ayuda la tica de ayuda? Dejo para otra ocasin el dilucidar si la tica sartreana de la ayuda que hemos expuesto es idnea en sus aspectos ms relevantes para los proyectos del feminismo. En la tica sartreana, a diferencia de los contractualistas y de los propios Benhabib y Sandel, slo hay "otros concretos" y lo que podramos llamar la hermenutica situacional es lo decisivo. Satisface en este aspecto la sed feminista de concrecin. Pues, si se atiende a situaciones como aqullas a las que se refiere la feminizacin de la pobreza de cien personas pobres, ochenta son mujeres, la llamada violencia de gnero mueren a manos de sus maridos o compaeros ms mujeres que vctimas de ETA hay en un ao, 135 millones de mujeres y nias de todo el mundo se encontraban sometidas a la mutilacin genital segn el informe de Amnista Internacional del 98; en la India 5 mujeres son quemadas al da a consecuencia de disputas relativas a la dote y muchos otros etcteras...podemos concluir, en suma, que no est este panorama como para hacer epoch de la situacin.
LA FILOSOFA PARA LA PAZ COMO RACIONALIDAD PRCTICA

Vicent Martnez Guzmn
Universitat Jaume I (Castelln)
Como filsofos, sigamos la invitacin de Foucault (1991; 1999; Habermas, 1988; Lyotard, 1993) de lanzar la saeta de nuestra reflexin filosfica al corazn del presente. De esta manera, preocupados ms por la ontologa del presente que por la teora de la verdad, imitaremos a Kant cuestionando qu hay digno de ser recordado (signum rememorativum) en la cada de las Torres Gemelas y en el hundimiento del edificio del Pentgono, el 11 de septiembre de 2001. Al mismo Kant (1985) le preocupaba la Revolucin Francesa que mostraba (signum demonstrativum) la disposicin moral comprometamos (Martnez Guzmn, 2001a). Una primera reflexin digna de ser recordada es la fragilidad y vulnerabilidad de la lgica de la economa que nos hemos dado, a la vista de las torres perdiendo la potencia erctil y flica con que se haban erigido. En segundo lugar mostraban la misma fragilidad y vulnerabilidad respecto del mximo sistema de seguridad representado por el Pentgono que, incluso etimolgicamente, era des-preocupado (sine-cura) de las otras y los otros (2001b). Finalmente qu futuro nos aguarda? Cul es el pronstico? Desgraciadamente era de esperar que al terror siguiera ms terror con la declaracin de guerra al terrorismo y nos quedramos con la sensacin de que esto no tiedel ser humano para pronosticar (signum prognosticum) el futuro al que nos
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ne remedio. Tambin adverta Kant cun profticos resultan los polticos, presuntos estadistas sagaces, que dicen que hay que tomar a los hombres como son y no como los pedantes sin mundo o los soadores bien intencionados se imaginan que debieran ser. Con ello nuestros polticos olvidan que este como son quiere decir: tal como nosotros los hemos hecho mediante una imposicin injusta esquivos y propensos a la revuelta corroborando as sus propias profecas (Kant, 1985: 97). No obstante, Kant se entusiasmaba con la disposicin moral de la humanidad que aprendamos de la Revolucin Francesa a pesar de la fragilidad humana: primero que ningn pueblo debe ser impedido para que se d a s mismo la constitucin que bien le parezca y segundo que slo aquella constitucin de un pueblo ser en s misma justa y moralmente buena (si)... tiende a evitar la guerra agresiva (106). Por tanto, parece que tenemos una oscura metafsica moral (1989, 21) por la que podemos hacernos las cosas de otra manera: es decir con vistas a la instauracin de la paz (1991, 14). Es cierto que las potencias europeas que alardeamos de piadosas (30) hemos convertido el derecho cosmopolita basado en la hospitalidad, en conquista. Precisamente porque a los habitantes de los pases a los que hemos ido no se les tena en cuenta para nada. (Los estados civilizados de nuestro continente) introdujeron tropas extranjeras, bajo el pretexto de establecimientos comerciales, y con las tropas introdujeron la opresin de los nativos, la incitacin de sus distintos estados a grandes guerras, hambres, rebelin, perfidia y la letana de todos los males que afligen al gnero humano (28). Todo este orden mundial nos ha rebotado ahora con los dolorosos acontecimientos que estamos viviendo desde el 11 de septiembre.
Vicent Martnez: La filosofa para la paz como racionalidad prctica
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Sin embargo, ya hemos dicho que tenemos una oscura metafsica moral por la que intuimos que tenemos la disposicin moral para hacernos las cosas de otra manera. Aqu es donde surge la filosofa para la paz como racionalidad prctica: el problema de la paz no es un problema terico. Ms bien es la razn prctico-moral la que expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra (1989, 195). En la prctica de nuestras relaciones los seres humanos nos damos cuenta de cunto bien y de cuanto mal nos podemos hacer unos y unas a otros y otras y nos pedimos cuentas por ello (1985: 71 ss), con la propuesta de ideales que deben ser comunicables y vlidos para toda razn humana y que estn sometidos a la publicidad de la crtica de la razn cuya sentencia no es ms que el acuerdo entre ciudadanos libres (1978: A 821, 738 ss., 751 ss.; B 849, 766 ss., 779 ss.). La filosofa para la paz como racionalidad prctica de inspiracin kantiana parte del reconocimiento de la fragilidad humana: la naturaleza humana es como un tronco de lea que se quiebra con facilidad y resulta muy difcil de enderezar (1985, 50) si no fuera porque vivimos con las otras y los otros. Esta es mi interpretacin (Martnez Guzmn, 2001a) a pesar de las versiones que consideran la racionalidad prctica de Kant como ejemplo de una racionalidad autosuficiente que no atendera la fragilidad del bien expresada en la tragedia griega y la prudencia aristotlica. Estoy de acuerdo con intrpretes como Martha Nussbaum (1995) cuando nos hacen caer en la cuenta de la fragilidad del bien, pero creo que puedo tomar la propuesta de asuncin de esa fragilidad y de la vulnerabilidad humanas precisamente de los textos kantianos que acabo de mencionar. Es ms, la muerte suicida de los terroristas contra los edificios de Estados Unidos y la respuesta del Presidente Bush, se basan en esa falta de asuncin de la vulnerabilidad y fragilidad de las relacio-
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nes humanas. Es la vieja hybris de los mortales griegos que queran ser como dioses y eran vengados por Nmesis, semejante a la tentacin de la serpiente del Paraso que ofreca ser como dioses (Martnez Guzmn, 2001, 117 ss.). Por este motivo la racionalidad prctica que estudio en la filosofa para la paz tiene que superar esa arrogancia masculina que, lejos de asumir la fragilidad y la vulnerabilidad, las considera valores femeninos y responde con una seguridad, despreocupada de las otras y los otros, carente de una tica del cuidado y basada en el sexismo y el sistema de la guerra (173 ss.). Las nuevas masculinidades que propugnamos a partir de las reflexiones feministas conjugan la lucha conjunta por la justicia para las mujeres y los colectivos que se han excluido de la vida pblica, y el aprendizaje de la ternura, el cuidado y el cario para los que tambin hemos sido ciegos los hombres por no asumir cun vulnerables y frgiles somos los seres humanos y responder al miedo con agresin (2001c). Es de otra mujer, Hanna Arendt (1996; 1998) de quien aprendemos que para hacer frente a la fragilidad que puede desencadenar conductas violentas que lleven a acciones imprevisibles, tenemos que construir espacios pblicos de comunicacin como una prolongacin de la polis de los griegos. La racionalidad prctica que estudio en la filosofa para la paz se realiza en la esfera poltica en la que se comparten palabras y actos, en donde se ejerce el poder comunicativo (Habermas, 1984; Martnez Guzmn, 2001a, 124). El poder es la capacidad no slo de actuar, sino de actuar concertadamente, tratando de llegar a acuerdos que son los que legitiman precisamente ese poder. Quiz faltaba feminizar nuestras relaciones para entender que lo que necesita el poder es la legitimacin mediante la comunicacin y la concertacin. Es as como presentamos una alternativa a la tradicin de al menos, Hobbes, Kant y Max Weber que legitimaban el uso de la violencia por parte del poder poltico, para acabar con su uso
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arbitrario. La violencia puede ser justificable, pero nunca es legtima porque rompe la capacidad de actuar concertadamente. En la prctica de nuestras relaciones aprendemos que los seres humanos tenemos capacidades, poderes, competencias para comunicarnos y pedirnos cuentas por lo que nos hacemos, decimos y callamos unos y unas a otros y otras. Pedirnos cuentas unos a otros por lo que nos hacemos, decimos y callamos es ejercer nuestra libertad comunicativa: la posibilidad de tomar postura frente a lo que nos comunicamos y nos callamos y sus pretensiones de validez (Habermas, 1998, 126). La violencia vengo interpretndola como la ruptura del poder comunicativo, de la intersubjetividad; como la privacin del uso de la libertad comunicativa. Como es sabido, esta racionalidad prctica que se expresa cuando hacemos uso de la libertad comunicativa produce un giro en la manera que tenemos de saber sobre las razones que nos damos y los sentimientos que expresamos, y de los que nos podemos pedir cuentas. Vengo denominando a ese cambio el giro epistemolgico desde la actitud objetiva a la performativa, tal como se expresa en el siguiente cuadro:
GIRO EPISTEMOLGICO DESDE LA ACTITUD OBJETIVA A LA ACTITUD PERFORMATIVA DESCRIPCIN DE NUESTRA EXPERIENCIA COTIDIANA DESDE LA FENOMENOLOGA
COMUNICATIVA.
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ACTITUD OBJETIVA
Objetividad Perspectiva del observador Relacin sujeto-objeto
ACTITUD PERFORMATIVA
Intersubjetividad Perspectiva del participante Relacin entre sujetos
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Referida a hechos
Basada en lo que nos hacemos unos a otros
Neutralidad respecto de valores Sin asumir compromisos
Valorativa Asume compromisos por lo que hace y valora
No sujeta a responsabilidad
Sujeta a que se le pida cuentas y a responder
Paradigma de la conciencia Se pretende realista pero idealiza matemtico-experimentalmente
Paradigma de la comunicacin Reconstruye posibilidades (competencias) humanas (Martnez Guzmn, 2001a: 219, 114 ss.)
Como es igualmente conocido, podemos hacer este giro epistemolgico de la racionalidad prctica hacia la performatividad porque tambin consideramos al lenguaje en accin como alternativa al lenguaje como descripcin segn las siguientes caractersticas en las que tambin vengo profundizando: EL LENGUAJE EN ACCIN ALTERNATIVA AL LENGUAJE COMO DESCRIPCIN
EL LENGUAJE COMO DESCRIPCIN DE HECHOS Centrado en las oraciones gramaticales usadas para referir, constatar, enunciar o describir hechos. Seduccin por la referencialidad o correspondencia con los hechos: emisiones constatativas Verdadero o falso, objetividad Valoracin de lo que nos hacemos de manera afortunada o desafortunada, intersubjetividad. Dualismo: las expresiones de sentimientos son manifestaciones externas que describen sentimientos internos. Las acciones humanas no se pueden reducir ni a simples movimientos fsicos ni a simples actos espirituales internos que tengo que exteriorizar. Es EL LENGUAJE COMO ACCIN HUMANA Centrado en lo que nos expresamos, proferimos, manifestamos o emitimos unos a otros: en lo que nos hacemos al hablar: emisiones performativas
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cada ser humano en toda su complejidad el que es el sujeto de sus acciones, sobre las cuales, los dems le pueden pedir cuentas o agradecrselas. Yo s ms de m mismo que las otras personas. Dificultad de acceder a la mente y sentimientos de esas otras personas. Causas objetivas que dificultaban la libertad y la responsabilidad. Soy causa de mis propias acciones como tirar una piedra o hacer que otros hagan algo (consecuencias perlocucionarias). Aprendo de m con los otros. Reconozco mis propios sentimientos por mi capacidad de comunicacin.
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Quiero insistir en que este giro epistemolgico y este cambio en la manera de entender el lenguaje, aunque quieren salir al paso de aquellas posiciones que consideraban meros sentimientos las propuestas morales de la racionalidad prctica y por eso reivindican su valor cognitivo, no por ello dejan sin atender los sentimientos. Es cierto que hemos vuelto a darnos cuenta de la importancia de los sentimientos gracias a los anlisis feministas de las ticas del cuidado que denunciaban la masculinidad de las ticas racionales de la justicia (Gilligan, 1986) o de la maleabilidad de la sensibilidad en autores postmodernos como Rorty (1998). Sin embargo, el mismo intento de fundamentacin que Habermas (1985) hace de la tica del discurso toma como punto de partida la fenomenologa de los sentimientos morales de Strawson (1995). Es as mismo cierto que yo mismo, influenciado por las propuestas del ltimo Husserl (1991; Martnez Guzmn, 2001a, 20 ss.) pensaba que haba que superar las aberraciones de la racionalidad con ms racionalidad, con una racionalidad despierta que superara la falta
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de compromiso de la racionalidad perezosa. Es en este contexto en el que llegu a profundizar con San Martn (1987; 1994) en la necesidad de una racionalidad fuerte y en la comprensin de la fenomenologa como una utopa de la razn, aunque convertida en racionalidad comunicativa. Sin embargo, es precisamente a partir de este compromiso por afrontar las aberraciones de la racionalidad, en la bsqueda de ms razones para la razn, desde donde tuvimos la necesidad de abrir los ojos y dejar de ser ciegos a los presupuestos que podan hacer de la racionalidad pretendidamente universal, una racionalidad para seres humanos, masculinos, blancos de la parte norte y rica del mundo, con todas las exclusiones que estos adjetivos implican. Ya preveamos la necesidad de replantearnos el sentido de Europa, del Occidente y la Modernidad buscando una racionalidad no tnica (San Martn, 1991). El mismo Habermas (1987, II, 567) afirma que la prueba definitiva de una racionalidad que quisiera asegurar su universalidad ha de basarse en su capacidad de comprensin de las culturas ajenas y en la autocrtica de cunto hemos dejado de aprender de ellas. Por todos estos motivos la racionalidad prctica que pretendemos trabajar en la filosofa para la paz que proponemos, da y pide razones y expresa sentimientos, est atenta a la categora de gnero y al reconocimiento del cuerpo, busca una justicia tierna y una tierna justicia, promueve nuevas formas de entender las feminidades y las masculinidades, pretende una intersubjetividad que nos acerque los rostros de las otras y los otros, va ms all del desarrollo entendido a la manera del Norte y estudia las identidades hbridas de las situaciones postcoloniales (Martnez Guzmn, 2001a, 319 ss). Qu indicadores tenemos desde esta filosofa para la paz como racionalidad prctica para afrontar el doloroso hito histrico del 11 de
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septiembre? Slo decir que pare la guerra desde un aparente pacifismo ingenuo? Llegar a aceptar de manera realista que esto no tiene remedio? Vengo trabajando para subvertir la nocin de realismo. Lo que es real es que las relaciones humanas y las instituciones que creamos son y pueden ser de muchas maneras diferentes. Decir que la cruda realidad es que como alternativa al terrorismo no haba ms remedio que bombardear Afganistn, es decir slo una parte de la realidad. Nosotros los pacifistas somos los realistas porque sabemos y proponemos que en la prctica de las razones que nos damos y los sentimientos que expresamos, esto es, en la filosofa para la paz como racionalidad prctica, podemos hacernos las cosas de muchas maneras diferentes y pedirnos cuentas por ello. As en concreto y respecto a los acontecimientos dignos de ser recordados al estilo kantiano, nuestra reflexin filosfica como saeta al corazn de presente muestra los siguientes indicadores para hacernos las cosas de otra manera: 1) Que el 11 de septiembre se haya convertido en hito o seal histrica, muestra cun ciegos estamos al terror de las injusticias de quienes vivimos en la parte dominante del mundo a costa del empobrecimiento econmico, la marginacin cultural y la ridiculizacin de creencias que dan sentido a las vidas de otras personas y colectivos. La alternativa es abrir los ojos, despertar a la razn, como deca Husserl, para que est atenta a las seales histricas ms sutiles que estn en la base de esas injusticias, para que no se conviertan en hitos dolorosos como el que comentamos. 2) Evidentemente las injusticias mencionadas no justifican las muertes indiscriminadas expresadas en actos terroristas, pero tampoco el terror de bombardeos indiscriminados y por eso pedimos que cese la guerra. Estamos aprendiendo que no hay una violencia ltima
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que acabe con todas las violencias y estamos trabajando en alternativas. 3) Entre las alternativas est, efectivamente, que el terrorismo de muertes indiscriminadas inmediatas, o de muertes indiscriminadas a largo plazo, no ha de quedar impune. Necesitamos tribunales penales internacionales para afrontar con justicia este tipo de problemas. Los Estados Unidos de Amrica, entre otros pases, estn frenando la puesta en funcionamiento del Tribunal Penal Internacional que podra hacerse cargo de no dejar impunes estos dolorosos actos. Mientras, se podra crear un Tribunal Penal ad hoc que juzgara a los causantes de estos actos terroristas, como se ha creado uno para la antigua Yugoslavia y otro para Ruanda. 4) Necesitamos una ONU reformada que incluya los movimientos de la sociedad civil, los pueblos indgenas y otras naciones sin estado, con un Comit de Seguridad reformado que lidere las fuerzas policiales, no militares, para llevar a la justicia a quienes causaran estos actos y como poltica general. 5) As mismo necesitamos organismos internacionales para afrontar con justicia la economa globalizada y el dilogo de culturas en contra de la promocin del choque de civilizaciones. 6) Ya adverta Kant que no estamos hablando de un gobierno mundial y que habr algn estado que tendr la tentacin de convertirse en ese gobierno mundial. La naturaleza parece que quiere otra cosa y se vale de dos medios para ello: la diversidad de lenguas y de creencias. 7) Por este motivo las medidas globales de gobernabilidad han de ir acompaadas de formas locales de gobernabilidad, ejercicio de soberana y potenciacin de las propias posibilidades de desarrollo y modernizacin o actualizacin de las propias tradiciones.
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8) Incluso podemos pensar medidas ms personales como la introduccin de mayor austeridad en nuestras vidas para frenar el proceso de generacin de empobrecimiento y nuestro compromiso con un consumo sostenible y no depredador respecto de la naturaleza y con justicia respecto de nuestras relaciones con las otras y los otros. Estas y seguramente ms, son razones, pero tambin intuiciones y presentimientos, que en la prctica de las investigaciones de nuestras propuestas de filosofa para la paz estamos madurando y tratando de poner en prctica desde mltiples perspectivas, naciones, culturas y creencias. Desde mis propios presupuestos son ejercicios de racionalidad prctica que se ponen a prueba ellas mismos al someterse a la publicidad de la crtica de la razn cuya sentencia no es ms que el acuerdo entre ciudadanos libres, como deca Kant.
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Y
V. MARTNEZ GUZMN (eds.),
LOS DERECHOS DE TODOS LOS SERES VIVOS A LA LUZ DE LA FENOMENOLOGA
M Luz Pintos Pearanda

Universidad. de Santiago de Compostela
Comenzar haciendo una pequea confesin personal acerca de qu es lo que me ha incitado a entrar en este tema de los derechos de todos los seres vivos que es tan actual como polmico. El 29 de agosto de 1999, la pgina 12 del diario El Pas estaba toda ella ocupada por dos artculos de opinin que, aunque breves, se enfrentaban abiertamente entre s. Lo que se debata entre ellos de forma tan opuesta es si se puede hablar o no de derechos de los animales es decir, de los animales no humanos. Confieso que inmediatamente me sent muy conmovida con el tono de uno de los artculos e, incluso, herida en mi sensibilidad moral e intelectual. Y algo en m se rebel contra lo que me parecan unos muy discutibles argumentos. El primer artculo iba firmado por Fernando Savater. El segundo por Jess Mostern. La polmica estaba servida y yo me sent tan golpeada que decid encarar el tema buscando ms razones que se sumaran a las de Jess Mostern y que permitieran rebatir las de Fernando Savater. Para este filsofo por otro lado, en franca sintona con la mayor parte de los intelectuales que se adentran en esta temtica, nicamente podemos hablar de tica en relacin a la comunidad humana ya que nuestra responsabilidad moral dice se centra de modo exclusivo en los hombres y mujeres presentes, y no en otros seres. Slo
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pueden tener derechos los sujetos, entendiendo por tal los que poseen libertad para controlar su comportamiento instintivo. Y los animales no humanos no tienen derechos, ni estn incluidos en el mbito de nuestras obligaciones morales, y lo nico que nos queda, pues, es tener para con ellos una actuacin civilizada, una comportamiento de piedad, de laica piedad es decir, de algo que est al margen de la tica. Se entiende que, aunque Savater no alude aqu a los otros seres vivos que hay sobre la tierra los vegetales, piedad es tambin lo ms que podemos tener con ellos, y no obligacin moral de ningn tipo ya que, al no ser humanos y seres racionales, carecen de derechos. Esta postura me recuerda aquello que deca Hans Jonas de que el prototipo de responsabilidad es la responsabilidad del hombre por el hombre... La distincin caracterstica del hombre el hecho de que slo l puede tener responsabilidad significa a la vez que tiene que tenerla tambin por otros iguales a l (ellos mismos posibles sujetos de responsabilidad) y que, en una u otra relacin, ya la tiene siempre...[y que] en cualquier caso, si se discute la idea de un derecho superior, la propia naturaleza hace que se imponga el egosmo de la especie. El ejercicio del poder humano contra el resto del mundo vivo es un derecho natural 1. Pues bien, si aqu vamos a hablar de derechos, conviene tener en cuenta que en cuestin de derechos hemos ido cambiando mucho
1 En la eleccin...entre el hombre y la naturaleza, el hombre tiene prioridad sobre la naturaleza; y sta, aun cuando haya sido admitida su dignidad, tiene que ceder ante aqul, cuya dignidad es mayor. En cualquier caso, si se discute la idea de un derecho superior, la propia naturaleza hace que se imponga el egosmo de la especie. El ejercicio del poder humano contra el resto del mundo vivo es un derecho natural, fundado nicamente en la posibilidad de ejercerlo... Si en lo sucesivo es tenido por absoluto el deber para con el hombre, ese deber incluye el deber para con la naturaleza como la condicin de su propia permanencia y como un elemento de su perfeccin existencial. Partiendo de esto, decimos que la comunidad de destino del hombre y la naturaleza, comunidad recin descubierta en el peligro, nos hace redescubrir la dignidad propia de la naturaleza y nos llama a preservar, ms all de lo puramente utilitario, su integridad. Hans JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Barcelona, Herder, 1995, pp. 73 y 228.
M Luz Pintos: Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenologa
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en nuestra cultura occidental. Recordemos que hemos pasado por pocas en las que tan slo tenan derechos determinados individuos o grupos (el rey, los aristcratas...) y que hubo que esperar al siglo XVIII para que se impusiera la idea de que todos los humanos, por el mero hecho de serlo, tenemos igualdad de derechos y de deberes. Aun as, todava hubo que esperar bastante ms de un siglo hasta que se concedi que las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres. En amplias zonas de nuestra cultura occidental, hasta hace muy poco tiempo, la gente negra careca de los derechos de la gente blanca. Y lo mismo ha sucedido en el caso de los nios, de los mal llamados primitivos, de las gentes de otras razas, etc., etc. En nuestra historia cultural, continuamente ha sucedido que individuos a los que, en principio, no se les conceda la misma categora humana que al varn-adulto-blanco-occidental, han tenido que esperar siglos hasta pasar a ser tratados -por lo menos tericamente- como seres humanos ntegramente. Para todos estos individuos y colectivos, el derecho a la vida, a una vida digna, a no sufrir menoscabo fsico o psquico, a la educacin, al trabajo, al bienestar... ha sido algo ganado poco a poco, con esfuerzo, y, por lo general, despus de una ardua lucha por conseguir superar la falta de reconocimiento y la opresin a la que estaban sometidos. De ah las palabras de Mostern en su artculo de El Pas en el que mantiene una postura diametralmente opuesta a la de Savater. Segn afirma, toda esta historia nuestra prueba que los derechos no son algo que exista ya dado en la naturaleza y que nosotros nos limitemos a descubrir, como los cromosomas o los continentes. Los derechos los creamos nosotros mediante nuestras convenciones. As que la pregunta relevante no es dice qu derechos tiene tal criatura?, sino qu derechos queremos que tenga?. Y esto, confieso tambin, me impact sobremanera. Unos meses antes de salir estos dos artculos en la prensa, en el coloquio
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que sigui a una conferencia de Thomas Luckman dada en mi Facultad hace unos meses, alguien le plante la siguiente cuestin: si partimos de que si no hay universalidad no hay valor moral, tenemos, entonces, que renunciar a la fundamentacin de la moral en nuestros tiempos postmodernos? tendremos que renunciar a una moralidad comn? A lo que contest Luckman de forma rotunda: Es que ya no se trata de que hoy no haya esta moralidad comn, sino que jams la ha habido! Tenemos que renunciar a ella. Yo me qued muy decepcionada con esta respuesta y, desde luego, disconforme. Que hasta ahora no haya habido una especie de moralidad comn, que nos comprometa a todos, no implica que no estemos posibilitados o, incluso, obligados a buscarla. Y, en concreto, aplicado esto a nuestro tema: que en nuestra cultura hasta ahora no se haya sentido la necesidad urgente de establecer unos derechos para los otros seres vivos que comparten mundo con nosotros los humanos, no quiere decir que no podamos o debamos luchar ahora por ello y defender una vida digna para todos ellos creando unos valores que contemplen el derecho que todos los seres vivos tenemos por igual a esta vida digna. Todo ser que es susceptible de estar cmodo y bien o, por el contrario, de sufrir y estar mal, de sentir placer y de sentir dolor, tiene inters por vivir bien frente al vivir mal y, por tanto, tiene derechos. Nuestra necesidad de alimentarnos de los seres que estn ocupando lugares ms bajos en la cadena alimenticia es perfectamente compatible con la evitacin de destruccin innecesaria de otras vidas y de acarrearles sufrimientos que son evitables. Por tanto, hasta aqu he confesado de dnde he recibido mi estmulo para adentrarme en esta temtica y estoy confesando, igualmente, la disposicin moral e intelectual que me parece inicialmente la ms adecuada: es la postura utilitarista de Jeremy Bentham de procurar disminuir los sufrimientos en la mayor medida posible y de
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aumentar todo lo que se pueda el bienestar. Como l deca, la pregunta no es: pueden razonar? Ni: pueden hablar? Sino: pueden sufrir?. Pueden sufrir? Pues, entonces, tienen derecho a no sufrir de un modo extra, por encima del sufrimiento que inevitablemente toda supervivencia comporta ya de por s. En esta lnea argumentativa, para los utilitaristas el Derecho tiene una finalidad que ni est vinculada a la razn (postura cartesiana) ni a la libertad (postura kantiana y rousseauniana), sino directamente a la felicidad: el Derecho tiene como finalidad proteger intereses, logrando bienestar y evitando el sufrimiento. Y es evidente que esto afecta a todo ser vivo, humano o no humano; pero entindase a todo ser vivo animal, y nicamente animal. Por qu est limitacin? Pues porque, como la sensibilidad del individuo siempre es lo que determina su capacidad para sentir bienestar o sufrimiento, la seres que no son postura de los utilitaristases que los vegetales,
sensibles como los animales ya que no poseen un sistema nervioso central y, por tanto, no experimentan ni placer ni dolor, consecuentemente, no tienen intereses y, por tanto, tampoco derechos. Y, al llegar a esta postura final del utilitarismo, hago esta ltima confesin: una postura tica que no es capaz de amparar los derechos de los vegetales a los que, por cierto, tanto les debemos, no me satisface enteramente y, en todo caso, vuelve a suscitar en m la necesidad de buscar algn otro tipo de argumentos alternativos o, cuando menos, complementarios. En el siglo XX, en Occidente, hemos ido descubriendo y reivindicando los derechos de aquellos seres humanos a los que hasta no hace mucho no se les reconocan como tal. Puede que el siglo XXI vaya a estar marcado por el descubrimiento y reivindicacin de los derechos de los dems seres vivos no humanos. Desde luego, hoy tenemos una receptividad hacia este asunto antes inexistente. Lo cual indica que algo est cambiando y que, ms pronto o ms tarde,
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esta tendencia que ahora est inicindose cuajar en un cdigo de derechos semejante a los que hemos elaborado, por ejemplo, en relacin a los nios, a las mujeres o a la gente de color. Yo creo que esto es ya algo inevitable y que ser una realidad en esta nueva centuria. Y la Fenomenologa que hoy practicamos fenomenlogos y fenomenlogas debe estar a la altura de esta tendencia y de esta centuria. De ah que, desde esta ptica, y en este foro de Racionalidad prctica, la pregunta bsica que aqu planteo sea la de en qu sentido puede intervenir la Fenomenologa en este tema? La postura kantiana de Fernando Savater alegando que los seres vivos no humanos no pueden controlarse ni decidir libremente expresa la gran dificultad con la que los ticos se encuentran cuando se ponen ante esta cuestin de los derechos de todos los seres vivos: aquel individuo que no es sujeto, tampoco puede ser sujeto de derechos. Y slo es sujeto el ser humano; sujeto de derechos. La postura de los utilitaristas poniendo como lmite para la posesin de derechos la sensibilidad, expresa tambin la otra dificultad con la que fcilmente nos podemos encontrar cuando caminamos en esta temtica. Pues bien, si stas son las principales dificultades que sealan los especialistas en tica y en Filosofa del Derecho, podr intervenir aqu la Fenomenologa ayudando a resolverlas? Y, de qu modo? qu podra aportar el mtodo fenomenolgico en este debate sobre la existencia o no de derechos en los seres vivos no humanos y, por supuesto, tambin en aquellos seres humanos otros, diferentes de nosotros? Quizs s podra hacer una contribucin valiosa. Y, a mi modo de ver, sta podra hacerla describiendo lo que significa ser sujeto. Pues, si sobre este concepto (sujeto racional, sujeto libre, sujeto sensible) se quiere hacer pivotar la concesin o no de dere-
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chos, parece que es suficientemente importante como para detenernos en l. Quines son, pues, sujetos? nicamente los humanos? Y, quines de entre los humanos: nicamente nosotros frente a los otros? Son tambin sujeto de derechos los individuos de culturas muy alejadas de la nuestra, los nios, los locos, las mujeres, los que tienen graves incapacidades fsicas o mentales? Y que nadie piense que sobra plantearse este tipo de preguntas porque, como antes quise recordar brevemente, los humanos hemos tenido siempre muy distintas interpretaciones sobre todo esto; el reconocimiento de los sujetos de derechos es fruto de una ardua y lenta lucha emocional, racional, poltica y, finalmente, jurdica, que no nos viene inscrita en nuestro cdigo gentico; y de ah la dificultad. Somos, pues, sujeto de derechos todos los humanos, con independencia de las caractersticas particulares que cada uno tenga en funcin de su fsico, edad, cultura, capacidades, etc.? Son tambin sujeto de derechos todos los dems animales no humanos? Todos ellos o unos s y otros no, en funcin de su grado de complejidad en la escala evolutiva animal? Y, son sujeto de derechos los vegetales? (Por el ttulo que lleva esta pequea disertacin no cabe hacer aqu la pregunta que seguira a stas: son sujeto de derechos los entes inorgnicos tales como los ros, las montaas, las dunas de la playa, la tierra...?). Vamos a transformar la pregunta en otra: interrogumonos no sobre quines son los sujetos, sino sobre qu es propiamente un sujeto; porque, quizs, slo contestando a esto podamos pasar a preguntarnos qu es un sujeto de derechos y qu seres entran en esta categora. Tres preguntas todas ellas, como se puede apreciar, concatenadas.
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En nuestra cultura occidental siempre hemos partido de la idea antropocntrica de que los humanos estamos en una posicin ms elevada sobre los restantes seres vivos; una posicin jerrquica que es vista como natural y que, hasta ahora, la hemos ido arrastrando como un prejuicio que, en nuestra actitud natural-ingenua, pocas veces ponemos en cuestin ya qe la esencia de los prejuicios es actuar pasando desapercibidos como tales. Desde este antropocentrismo, en la estructuracin de la naturaleza de la que siempre partimos en nuestra vida cotidiana, todo lo que no es humano es diferente e inferior, es lo otro. Y, como tal otro, lo no humano sea vivo o inerte es visto como aquello que est ah delante siempre disponible, a la mano, como si todo su existir consistiera en estar ah, de modo natural, para el uso y abuso de los humanos, para su explotacin y, acaso, su expolio. Por tanto, en su uso popular, la expresin sujeto denota una relacin ontolgica de asimetra, una relacin jerarquizada del sujeto frente a aquello otro que no lo es porque es, meramente, objeto. Esta abismal diferenciacin e, incluso, enfrentamiento ontolgico entre nosotros los sujetos, los humanos y ellos lo otro, los seres vivos animales no humanos y vegetales caracteriza nuestra actitud ingenua en el mundo de la vida. Este prejuicio es el que est actuando de fondo en esa parte del mundo de la vida cultural que es el Derecho. El tratamiento que hace el Derecho de los animales no humanos no slo tiene como fondo este prejuicio antropocentrista y especista (avalado por la religin y por la ciencia), sino que presenta un evidente desconocimiento de qu son los animales no humanos y, de qu son los vegetales. Y, por otro lado, la concepcin antropolgica que ah se maneja no es la adecuada para los conocimientos antropolgicos que hoy tenemos, a la altura del siglo XXI. Y esto todo es grave porque los prejuicios que
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arrastra consigo el Derecho, junto con una defectuosa interpretacin tanto del ser humano como de los restantes seres vivos, convergen en un concepto jurdico de sujeto que, cuando menos, no agota todos los significados que podra tener. Las relaciones morales y jurdicas que el Derecho contempla entre los humanos y los dems seres vivos que con l comparten su mundo, contienen vicios internos que ya es tiempo de ir dejando atrs. En sentido jurdico, los humanos siempre son un sujeto existente personalizado, que es capaz de derechos y deberes, y que es capaz de esto gracias a ser racional y libre frente a las instancias de su propia naturaleza biolgica. Esto es ser sujeto en nuestro mundo de la vida cultural, tal como queda reflejado en los textos jurdicos. En esta lnea interpretativa, sujeto de derechos slo es aqul ser libre y racional que, como tal, es capaz de comprender y ejercer cules son sus deberes y de reclamar sus derechos derechos que, a su vez, sus semejantes tienen el deber de respetar. En definitiva, los derechos y los deberes tienen un origen jurdico y precisan de un ser dotado de libertad y de razn, es decir, de lo que se entiende por un sujeto: alguien capaz de darse a s mismo leyes morales y de actuar bajo ellas; es decir, capaz de crear sentido moral y jurdico. Esto es un sujeto. Y mientras que los humanos tienen esta condicin jurdica de sujetos o personas, los dems seres vivos tienen la condicin jurdica de cosas y, como tales, pueden ser nicamente objeto de la relacin jurdica, en atencin a ser tiles y permutables. Los seres vivos no humanos son, pues, todo lo contrario a como es definido el ser humano: ser un til es serlo como objeto instrumentalizable desde la superioridad que confiere ser sujeto; ser permutable supone que no se es persona, es decir, singular, nico, no repetible ni intercambiable. Es evidente que los seres vivos no humanos, tanto sean animales como vegetales, no son seres racionales ni libres y, por
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consiguiente, en este sentido no cabe tenerlos por sujetos y mucho menos por sujetos de derechos. Pues bien, desde mi punto de vista, lo nico que demuestra esta interpretacin propia de nuestro Derecho occidental es que los ticos y los juristas intentan definir a los seres vivos no humanos buscando para su definicin all donde no deben e ignorando lo que, en cambio, debieran conocer sobre ellos. Se dice que el Derecho como cdigo de leyes es siempre un medio para cumplir un deber y que quien no tiene deberes no puede tener derechos. Y, naturalmente, un ser no racional ni libre se dice, no puede imponerse a s mismo el cumplimiento de ningn deber; tampoco, pues, podr tener los derechos correlativos a sus deberes. Vayamos, pues, con esta idea a los llamados derechos naturales (aquellos que son innatos y esenciales) y tomemos como ejemplo el primero de ellos, el derecho a la vida. Segn nuestras legislaciones, un animal no humano jams podra tener este derecho a la vida. Por qu? Pues porque l mismo no es capaz de practicar el respeto a la vida de los otros, es decir, de cumplir con el deber de conservar la vida ajena. Dicho as, puede resultar un argumento convincente, pero esconde ignorancia interesada, claro est sobre qu son y cmo actan los animales no humanos. Porque ellos s respetan la vida totalmente; no slo la de sus congneres sino tambin la de los pertenecientes a las otras especies e, incluso, las vidas del otro reino biolgico (el de los vegetales). Los animales no humanos nicamente toman de la naturaleza aquello estrictamente necesario para su supervivencia, jams toman ms de lo necesario y, por supuesto, ni destrozan gratuitamente la naturaleza mineral o vegetal ni matan presas si no es urgidos por las necesidades de defensa o de comida. Los llamados mecanismos de apaciguamento con los que viene dotada su biologa funcionan siempre evitando la muerte del otro por otros motivos distintos a estos dos mencionados.
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La Etologa nos confirma que el nico animal que mata (es decir, no que destruye otra vida por autodefensa o por alimentarse ni que se vale de los vegetales para sobrevivir sino que mata por matar tanto a sus propios congneres como a los dems animales y expolia la naturaleza toda pudiendo evitarlo), se es el animal humano, y slo el animal humano. Por lo tanto, nuestra actual terminologa jurdica, adaptada para hablar de los seres humanos, es inadecuada para referirse con ella a los seres vivos no humanos; pero, forzndonos a utilizarla, podramos decir que todos los seres vivos no humanos s cumplen con el deber de respetar la vida de los dems. Lo hacen de un modo no consciente, no premeditado racionalmente, no libre, claro est, porque este deber ya les viene dictado por su propio cdigo gentico y es, por tanto, de cumplimiento biolgicamente automtico. Digamos que ellos no necesitan ser racionales o libres para cumplir perfectamente con su deber. Por consiguiente, si cumplen con su deber y respetan toda vida ajena no interrumpindola innecesariamente, en los mismos trminos podramos concederles el derecho recproco a ser respetada su vida; entindase, a ser respetada por aquellos que, ocupando un puesto ms elevado en la cadena alimenticia, no siempre necesitan matarles y, desde luego, jams necesitan tratarles con crueldad inflingindoles sufrimientos innecesarios y evitables. Pero, aun as, queda en pie el prejuicio antropocntrico que nos erige a nosotros exclusivamente como sujetos. Vayamos a esto con la brevedad a la que el tiempo nos obliga. Qu es ser sujeto? En qu consiste ser sujeto?2. Describamos esto haciendo epoj de los es-
En la Ponencia Antropologa fenomenolgica. Elementos constitutivos de todo sujeto humano (en I Encuentro del rea de Filosofa en Toledo, Universidad de Castilla-La Mancha, en septiembre de 2001) describo qu significa ser sujeto para un animal no humano y qu significa para un humano.
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tereotipos culturales que rigen ingenuamente y en los que se funda el Derecho jurdico. Ahora bien, si se trata de hacer una descripcin fenomenolgica, ser de algo concreto y, para ello, nos tendremos que referir a ese algo concreto. Para describir qu significa ser sujeto no podemos hacer otra cosa ms que situarnos, primero de todo, en el orden de los seres vivos y tener muy presente que, prescindiendo de las moneras, protistos y hongos, tan vivos son los seres vegetales, como los animales no humanos como los humanos; y a continuacin, tendremos que entrar en cada uno de estos tres niveles de seres vivos y describir en qu consiste esencialmente su vivir. Yo he hecho esta descripcin en otros lugares con respecto a estos tres niveles de seres vivos pero aqu no hay tiempo de reproducir ni de resumir los distintos pasos de esas descripciones, por lo que tomar otro camino expositivo a fin de que as pueda dar cuenta de los resultados finales y pueda transmitir la idea que estoy intentando transmitirles. Nuestra gran interrogacin quizs no debera consistir en si los vegetales y los animales no humanos son sujetos en el mismo sentido en que es sujeto el ser humano (es decir, racional y libre), sino si son sujetos a su manera y a su nivel. Y esta manera y este nivel son lo que la Fenomenologa tiene que describir. Al utilizar el mtodo de la re(con)duccin para atrs, la Fenomenologa nos conduce siempre hasta un plano pre-racional. Este plano pre-racional es comn entre los tres niveles de seres vivos, y, precisamente en l, comparten determinados elementos que, no por ser primitivos dejan de ser elementales en importancia, bsicos, punto de partida que est siempre ah actuando como fondo de todos ellos. Pues bien, mis descripciones me han llevado a concluir que no slo son sujetos los humanos, sino tambin, a su manera, los animales no humanos y, tambin, los vegetales. Y esto no tendra que resultar escandaloso.
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Slo requiere que evitemos utilizar el concepto sujeto con las habituales limitaciones de racional y libre con las que actuamos en la actitud natural de nuestro mundo cultural concreto. Decir de un ser que es sujeto supone partir del reconocimiento de que no es una cosa fsica simplemente, es decir, algo inerte, sino que es un ser vivo, lo cual siempre significa que est dotado de autodinamismo, de un movimiento que surge desde su interior y que est originado desde un exterior ajeno a l. Pero un ser vivoslo puede ser tal desde un cuerpo, es decir, desde un cuerpo viviente. Este cuerpo ser ms simple o ms complejo y las capacidades y posibilidades que permita sern, a su vez, tambin ms simples o ms complejas; sin embargo, lo que s ocurre siempre en todos estos tres niveles de seres vivos es que, a raz de vivir a travs de un cuerpo, hay un permanente contacto entre l y su mundo entorno (mundo entorno o Umwelt que, correlativamente, ser tambin ms simple o ms complejo). Y todo ser que vive corpreamente en permanente contacto con su entorno, estar en contacto perceptivo con este entorno en el grado que sea, pero sin que nunca pueda faltar como uno de sus rasgos de viviente-, y este contacto dar lugar a una actuacin o comportamiento, en el sentido de actividad, de incesante actividad. De tal modo que, esto tan elemental, caracteriza a todo ser vivo humano, a todo ser vivo animal no humano y a todo ser vivo vegetal. A partir de aqu vendrn las diferencias, a veces, abismales diferencias entre unos y otros seres, pero siempre stas a partir de este punto de partida bsico y comn a todos ellos. Pues bien, en mi opinin, ser vivo-autodinmicamente-desde un cuerpo-que est sin cesar en contacto perceptivo con el mundo vital que le rodea-teniendo para con l un comportamiento receptivo y activo, es ser sujeto; o, dicho de otro modo, no entiendo cmo despus de aceptar esta descripcin por lo dems, biolgica y evidente alguien puede decir
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que un ser con estas caractersticas es, pese a todo, un objeto. No, en principio, es un sujeto, aunque despus cultural o biolgicamente lo convirtamos en un objeto para satisfacer nuestras necesidades reales o ficticias 3. Esto nos permitira salvar el siguiente problema: Como sabemos, a esas personas enfermas, a las incapacitadas en grado importante y a los nios, al no estar en posesin plena de las facultades y capacidades que caracterizan a un sujeto humano, el Derecho occidental ("Derecho de la persona") les ampara dejando que sus derechos sean tutelados por otras personas s plenamente capaces. Ahora bien, si tenemos presente el presupuesto jurdico de que siempre un derecho es simultneo a un deber, el problema es cules son, entonces, los deberes que hay que exigirles a estas personas? La pregunta de por s parece descabellada; es absurdo exigirle deberes a un recin nacido o a un individuo en estado de coma. Lo cual indica que habr que basar la existencia de sus derechos de otro modo. Quizs uno de los modos pudiera ser el de partir de que estos seres son sujetos por s mismos en el sentido que acabo de exponer, es decir, de un modo pre-racional, en cuanto simplemente seres vivos que son. Desde esta perspectiva, aplicar en este nivel el mismo concepto de derechos y deberes que se aplica para los sujetos racionales y libres no tiene sentido. Como tampoco lo tiene intentar aplicarlo a los animales no humanos y a los vegetales. Pero, por si esta argumentacin todava no parece suficiente para reorientar nuestros esquemas y respetar al mximo a todos es-
Cuando un occidental adulto ve una vaca, la ve como animal de arrastre o como carne a consumir; es decir, como un til o como un objeto meramente. Cuando una leona va de caza y ejerce como un sujeto vivo, con sus necesidades y su actividad correspondiente, ve a un ciervo como alimento; como un objeto para su consumo. De ah que, convertir a un ser que, en principio, es sujeto en un objeto para uno, no es algo exclusivo del mundo cultural humano, sino de la propia naturaleza aunque haya diferencias en esta conversin, por supuesto.
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tos seres vivos no humanos, podemos intentar otro camino. ste consiste en buscar en el fondo de la esencialidad humana elementos de animalidad y, en el fondo de sta la cual es tambin fondo de los humanos, buscar elementos de vegetalidad. El descubrimiento de la subjetividad trascendental por parte de la Fenomenologa nos invita a abrir los ojos a toda una realidad que la cultura occidental es reaccia a reconocer. Es muy probable que el proceso de llegar a hacernos homo sapiens puede que no hubiera tenido lugar si no fuera por la continua interaccin con los dems animales de nuestro entorno en este proceso 4. Y es muy probable tambin que este proceso de llegar a hacernos homo sapiens quizs no hubiera tenido lugar si no fuera por la tambin continua interaccin con los vegetales 5. Pero si esto ya tendra que ser suficiente para sentirnos en profundo entrelazo carnal con todos estos seres vivos, todava hay algo ms que incrementa nuestro sentimiento de unin con todos los seres vivos no humanos. Si los humanos somos sujetos constituyentes de sentido, si nuestra racionalidad humana consiste en ser creadores de sentido, no debemos olvidar que esta constitucin o creacin de sentido humano es un recubrimiento de sentido humano de nuestras vidas vegetal y animal con las que nos hallamos filogneticamente encadenados; vidas vegetal y animal que, por mucho que en nosotros queden recubiertas de sentido humano, y a pesar de este tal recubrimiento, siguen estando ah, no slo como nuestro punto de partida, sino tambin como rasgos del comportamiento de todo nuevo humano que venga a este mundo. De modo que en el origen de nuestra esencialidad humana y no en nuestro pasado, sino en cada momento pre-
Cfr. La recuperacin de lo excluido. Utilidad y aplicabilidad de la Fenomenologa a los cien aos de su surgimiento, ponencia presentada por la autora en el V Congreso Internacional de Fenomenologa en la Universidad de Sevilla en noviembre del 2000.
5 Cfr. Fenomenologa de lo vegetal. El papel del mundo vegetal en la vida de los humanos. Indito de la autora.
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sente de nuestras vidas individuales hay un fondo de animalidad (esto es algo evidente en lo que no hace falta insistir) y un fondo de vegetalidad. Nuestro comportamiento contiene siempre algn componente importante que nuestra razn consciente y nuestra voluntad no controlan del todo; por ejemplo, los reflejos, es decir, precisamente los mecanismos de adaptacin que son propios de los vegetales (los reflejos son, nada menos, la primera forma de actividad que aparece en cada nuevo recin nacido de mujer; una actividad en la que no interviene ningn proceso cortical consciente y que, por tanto, se da de forma previa al razonamiento mental, o sea, preracionalmente). Por consiguiente, los humanos, adems de ser animales racional-simblico-culturales, y pese a serlo, tambin portamos en nuestra esencia biolgica reflejos, instintos, impulsos y emociones primarias, lo cual significa que, en el fondo de nuestra actividad propia de humanos llevamos mecanismos adaptativos que son propios de los vegetales y de los animales no humanos y que son la base biolgica de nuestro comportamiento especfico. Lo cual prueba que hay un nexo real material entre todos los seres vivos, un entrelazo carnal, como dira Merleau-Ponty. Y, si esto es as y es innegable que lo es, el conocimiento de este entrelazo debera favorecer que en nosotros se suscite un sentimiento de hermanamiento con todos estos otros seres vivos. En cierto sentido, ellos todos son algo muy nuestro, compartimos mucho con ellos y, adems, ellos han colaborado de forma esencial para llegar nosotros a ser homo sapiens y a poder hoy sobrevivir da a da. Como seres entrelazados biolgica y culturalmente con los animales no humanos y con los vegetales, nuestro deber es, pues, respetarles al mximo de lo posible. Esto, aadido al reconocimiento de que, a su manera y en su nivel, son tambin sujetos, es suficiente para iniciar la fundamentacin ontolgica de una defensa de los derechos de todos los seres vivos sin
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excepcin: humanos de todas las condiciones (edad, sexo, rasgos fsicos, cultura...), animales no humanos y vegetales. Y, en esta fundamentacin ontolgica, la Fenomenologa puede y debe tener mucho que aportar. Re(con)ducir nuestra reflexin hasta los orgenes del proceso de constitucin de sentido nos pone ante descubrimientos del tipo de los aqu esbozados que es tarea y obligacin nuestras dar a conocer para contribuir a reorientar tica y polticamente nuestro vivir humano en el conjunto del planeta. Quizs sta sea una de nuestras ms importantes tareas fenomenolgicas para esta nueva centuria que estamos iniciando. Porque, como afirma Jess Mostern,
decir que algn grupo (humano o animal [o vegetal, aado yo]) tiene derechos no reconocidos por la ley a ciertas libertades o beneficios es una faon de parler que equivale a demandar la reforma de la ley para que incorpore como normas obligaciones legales de respetar tales libertades o proporcionar tales beneficios. Cuando reivindicamos los derechos de los animales [o los de los vegetales, aado yo], estamos pidiendo cambios en la legislacin y en las costumbres. Y precisamente las emociones morales, la consideracin moral y la comunin con la naturaleza son algunos de los factores que actan como disparadores (triggers) del cambio jurdico 6.
6 Introduccin a Henry S. SALT Los derechos de los animales, Madrid, Los libros de la Catarata, 1999, p. 18.
LOS COLEGAS COMO OBJETOS CULTURALES BSICOS
Lester Embree
Florida Atlantic University (EEUU)
En ocasiones, es posible reconstruir la gestacin de una reflexin. En mi caso, puedo apelar a tres factores que destacan, aunque, por supuesto, haya muchos ms en el fondo. En primer lugar, present una ponencia sobre la constitucin de la cultura bsica en el Encuentro de la Sociedad Espaola de Fenomenologa en Sevilla1 hace aproximadamente un ao, en la que expona mi perspectiva. Un par de semanas despus, en otro Encuentro en Hong Kong, coment en el dilogo que los humanos, dados sus roles sociales, eran justamente como los otros objetos culturales. Esta observacin provoc consternacin en un colega, hecho que me incit a esperar una nueva oportunidad para desarrollar este pensamiento. Final-mente, est el trabajo de Pintos y San Martn que para m, translad el nfasis tradicional en las diferencias entre humanos y animales no humanos a aquello que todos los animales tienen en comn. De manera anloga,
Cfr. Lester EMBREE, "La constitucin de la cultura bsica" en Csar MORENO MRQUEZ Y Alicia Mara DE MINGO RODRGUEZ (eds.) Signo. Intencionalidad. Verdad. Estudios de Fenomenologa, Sevilla, SEFE / Universidad de Sevilla, 2005, pp. 345-355.
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yo enfatizar lo que todos los objetos culturales, incluidos los que son humanos, comparten 2. Despus de describir esto, sugerir, sobre todo, que los colegas son objetos culturales bsicos para s mismos y para otros, y entonces relacionar mi reflexin con la teora de la razn, lo que bastar para convertir esto en una reflexin filosfica. Para aquellos que se sienten reconfortados por la autoridad textual, har alguna referencia al intento husserliano ms completo de sintetizar su posicin, esto es, Cartesianischen Meditationen (1931). Con todo, deseo que mi anlisis no sea examinado filolgicamente, sino fenomenolgicamente, es decir, a la luz de las cosas mismas 3. En un sentido amplio, lo cultural es aprendido y hay una gran variedad en las culturas de los diversos grupos, mientras que la naturaleza parece ser la misma independientemente de las diferencias entre las comunidades culturales. Algunos filsofos pueden preguntarse cmo esa naturaleza idntica y no relativa culturamente puede idealizarse a partir de las partes abstractas de los mundos culturales concretos, pero, para una gran parte de estos filsofos, slo es una cuestin de sentido comn el hecho de que haya una misma naturaleza por debajo de todas las variaciones culturales. Tal opinin de sentido comn parece que sea defendida incluso por Husserl cuando escribe frases como stas: Si volvemos ahora a nuestro caso del mundo cultural, encontramos que tambin l, en cuanto mundo de culturas, est dado con una orientacin sobre el trasfondo de la naturaleza comn a todos y sobre
Cfr. Captulo 15 de Steven CROWELL, Lester EMBREE, Samuel J. JULIAN (eds.) The Reach of Reflection: Issues for Phenomenologys New Century (www.electronpress.com, 2001).
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Edmund HUSSERL, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology (trad. Dorion Cairns), The Hague, Martinus Nihjoff, 1960. Citaremos este texto de ahora en adelante literalmente segn la paginacin de Husserliana I que est incluida al margen en la traduccin de Dorion Cairns.
Lester Embree: Los colegas como objetos culturales bsicos
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la base de la forma espaciotemporal que da acceso a la naturaleza, que debe funcionar tambin para permitir el acceso a la multiplicidad de las formaciones culturales y de las culturas (I, 162). Cada uno, a priori, vive en una misma naturaleza, en una naturaleza que ha transformado obrando y viviendo individualmente, debido a la necesaria comunizacin de su vida con la de otros y ha comunizado en un mundo cultural un mundo con significaciones humanas, por primitivo que pueda ser su nivel. Pero esto no excluye, ni a priori ni fcticamente, la verdad de que hombres del mismo mundo vivan en una comunidad cultural separada o inclusive sin ninguna y que, consecuentemente, constituyan diferentes mundos circundantes de cultura, como mundos de la vida concretos en los cuales las comunidades, separadas relativa o absolutamente, viven sus vidas pasivas y activas (I, 160). Antes, la comunidad "europea" y, ms concretamente, la "comunidad cultural francesa" (I, 124), eran tomadas como ejemplos. Con posterioridad, Husserl escribe sobre cmo alcanzar la naturaleza abstrayendo "todos los predicados pertenecientes al espritu objetivo" (I, 62). Proporciona ejemplos de estos, tales como predicados de "valor" y de "obras" (I,129), y as menciona objetos culturales, incluyendo martillos, mesas, libros y herramientas (I, 112 y I, 124), los cuales tienen dichos predicados. Adems, Husserl no ve ningn problema en la gnesis de tales predicados pertenecientes al espritu objetivo: El hecho de que cada uno de tales predicados del mundo se origine en una gnesis temporal y, por cierto, enraizada en el padecer y en el hacer humanos, no requiere prueba alguna. El origen de estos predicados es cada sujeto particular (y el origen de su validez intersubjetiva, inherente al mundo de la vida compartido) presupone, consecuentemente, que una comunidad tanto como cada uno de los
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hombres particulares viva inmerso en un mundo circundante concreto al que se refiere en su pasividad como en su actividad; presupone que todo esto est ya constituido. Con la constante transformacin del mundo de la vida humana se transforman tambin, manifiestamente, los hombres mismos en cuanto personas, en la medida en que tienen que adoptar correlativamente propiedades habituales siempre nuevas (I, 162; Cfr. I, 141). Dos puntos adicionales de las Cartesianische Meditationen de Husserl merecen mencionarse aqu: en primer lugar, si bien en esta obra hay referencias a los no humanos, incluso a "la sociabilidad de las bestias" (I, 157), requerira una considerable explicacin explicar cmo podra haber comunidades y tradiciones para los no humanos. En segundo lugar, Husserl enfatiza lo egolgico. As queda patente en las primeras secciones y es mencionado a lo largo de la obra (por ejemplo, I, 114), pero en su prrafo cuarto del pargrafo final del libro, Husserl escribe con mucho inters que "desde el punto de vista del orden la primera intrnsecamente de las disciplinas filosficas sera "solipsstamente" reducida a "egologa", a la egologa del ego primordialmente reducido. Slo entonces, vendra la fenomenologa intersubjetiva que se funda en esa disciplina" (I, 181). En efecto, Husserl practica lo que se ha llamado individualismo metodolgico y, como otros muchos que tambin lo practican, por ejemplo Alfred Schutz que mantiene que los individuos son abstracciones de la intersubjetividad, que es concreta, Husserl empez a trascender de lo individual a lo colectivo slo al final. No obstante, las comunidades culturales perteneceran a la fenomenologa intersubjetiva y lo anlogo al hbito de los egos sera la tradicin para los grupos, tradiciones que estn compuestas de hbitos similares establecidos e interconectados a lo largo del tiempo en los miembros de un grupo social (Cfr. 32 y 46).
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Tal vez ya se ha mostrado suficientemente que Husserl se interes por la cultura y que en sus escritos se puede hacer mucha erudicin al respecto. Sin embargo, el mo es un ensayo sobre fenomenologa y no sobre filologa. Desde esta perspectiva investigadora ms que erudita, los filsofos parecen sostener tres nociones principales acerca de qu sea lo cultural o, ms concretamente, acerca de lo que hace que los objetos sean culturales. Una de ellas parece estar mejor denominada como lo artefactual. Sencillamente, hay objetos constituidos por esfuerzos animales. Si evitamos el engreimiento de que slo los humanos producen artefactos, entonces esta categora incluira tanto nidos de pjaro como portaviones; y entonces nos plantearamos la interesante cuestin de si y cmo esos artefactos humanos difieren de los producidos por los no humanos. Otro aspecto interesante de este asunto es si los artefactos son slo objetos materiales o tambin incluyen estructuras ideales fabricadas, como las teoras o las melodas y las estructuras mentales, en general. Con respecto a esto, si somos profesores, ciertamente nosotros esperamos influir en las actitudes de nuestros estudiantes. No resulta plausible considerar esas estructuras mentales creadas o, al menos influenciadas, como artefactuales? Sin embargo, es mejor no tomar lo artefactual como cultural y, en su lugar, preguntar cmo los objetos artefactuales y naturales pueden ser, adems, culturales cuestin que ahora aclarar. Un segundo concepto de cultura implica qu son principalmente, pero no exclusivamente, los objetos simblicos. Un ejemplo de ello es una bandera nacional. En la jura de fidelidad a los Estados Unidos, se saluda a la bandera y al pas que representa. Una bandera nacional podra ser, o contener, una representacin, por ejemplo, un mapa del pas, pero eso resulta inslito. Tambin podra indicar meramente un pas de modo ocasional, pero casi siempre est formada categri-
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camente por los que la reconocen; por tanto, es, hablando en sentido estricto, un smbolo y, como tal, un objeto que motiva alguna elaboracin lingstica. Un artefacto, tal como el World Trade Center, o un objeto natural como un guila pueden ser tambin culturales en el sentido de smbolos. La elaboracin lingstica de estos implica, para la comunidad que comparte estos smbolos, aserciones sobre el poder, la nobleza, etc., con facilidad. Aadamos ahora dos comentarios acerca de la cultura simblica: primero, no slo la as llamada alta cultura, que incluye la arquitectura, literatura, msica, pintura, ciencia, escultura, etc., es reconocible, sino tambin la que podramos llamar baja cultura o cultura vulgar y, puestos a ello, tambin la cultura media. Consideremos, por ejemplo, los pantalones vaqueros. En algn momento y lugar del pasado, estos eran meramente ropa de trabajo. Sin embargo, hoy en da, para muchos simbolizan cosas como despreocupacin, juventud, fuerza, independencia, vida al aire libre, caballos, caza, vaqueros (y vaqueras), Amrica y, sin duda, muchas cosas ms. De modo similar, una furgoneta sera baja cultura, mientras que algunos modelos de turismos seran cultura media en virtud de otros aspectos del modo de vida que representan simblicamente. En segundo lugar, se necesita un lugar para objetos que no son simblicos, pero que, sin embargo, son asuntos formados sintcticamente. Por ejemplo, tres lpices sobre la mesa pueden estar constituidos como grupo de tres pero no representan nada. Por lo tanto, es la formacin sintctica la que es esencial, mientras que en esta definicin lo simblico es remarcablemente prominente y fascinante. La tercera nocin de lo cultural que es mejor llamarla cultura bsica puede reconocerse abstrayndose de las formas sintcticas del pas que representan. La elaboracin del simbolismo del World Trade Center empieza desde su propio nombre
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que los objetos artefactuales y naturales ya sean materiales, ideales o mentales puedan tener tanto para el sentido comn como para la ciencia y la filosofa. Lo que se abstrae de ellas se indica en la descripcin husserliana de la gnesis de los objetos sintcticamente constituidos: En la gnesis activa el Ego funciona como constituyente productivamente mediante vivencias (Erlebnisse) que son especficamente actos del Ego. Aqu se incluyen todas las efectuaciones de la razn prctica, en un sentido maximalmente amplio, segn el cual la misma razn lgica es prctica. Lo caracterstico es que actos del yo ligados por la comunalizacin en la socialidad (cuyo sentido transcendental, por cierto, habr que poner primero de manifiesto) relacionndose mediante sntesis mltiples de actividad especfica, constituyen originariamente nuevos objetos sobre la base de los ya dados (en los modos de conciencia predonantes). Despus, estos se presentan a la conciencia como proyectos. As, en el acto de colegir, el conjunto; de numerar, el nmero; en la divisin, la parte; en la predicacin, el predicado o el objeto lgico predicativo; en el inferir, la inferencia, etc. Tambin la conciencia originaria de la universalidad es una actividad, en la que se constituye objetivamente lo universal. Como consecuencia, del lado del Ego se constituye una habitualidad del mantener vigente, que ahora pertenece tambin a la constitucin de los objetos en tanto existentes pura y simplemente para el yo (I, 111). Ya hemos dicho que Husserl habla de "predicados culturales" en general y de "predicados de valor" y "predicados de obras" en particular. No es posible pensar que si nos abstraemos de las formas sintcticas implicadas en dichos predicados, seguirn existiendo valores y la obra tendr carcter de obras? Para esta maniobra, es preciso tener en cuenta dos aspectos ms:
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En primer lugar, uno se resiste a la insidiosa tendencia de nuestra poca que es denominada naturalista. sta consiste en considerar a todos los objetos como objetos naturales, es decir, como objetos de los que se abstraen sus valores, usos y tambin sus creencias no cientficas, como hacen tradicionalmente las ciencias naturales y las tecnologas fundadas en ellas. Es posible resistirse a esta tendencia realizando una abstraccin aadida con objeto no slo de debilitar el hbito naturalstico sino tambin para apreciar los valores, los usos y las caractersticas de creencia que pueden llamarse en conjunto carctersticas culturales de los objetos culturales bsicos. En relacin con este naturalismo, el cual debe ser evitado, est la idea de que los valores y los usos son esencialmente conceptuales. En segundo lugar, est la apreciacin de que lo que hace culturales a los objetos culturales bsicos puede ser fenomenolgico. La fenomenologa requiere observacin reflexiva y anlisis descriptivo de los objetos-en-tanto-que-encontrados y de los encuentros con ellos. "Encuentro" es un trmino ms adecuado que "experiencia", porque incluye sin problema los casos en los que destacan el valor y la voluntad. Es posible oponerse tambin al intelectualismo, en el que predomina el componente de creencia. En otras palabras, es posible investigar cmo se constituyen los objetos culturales bsicos. As, en la presente ocasin, nicamente resultan necesarios tres anlisis generales de los objetos culturales bsicos4. La primera estructura ya se ha introducido. Implica diferenciacin por el lado notico, creencia, valoracin y voluntad, que deben ser tomadas en un sentido amplio para que no slo incorporen tipos operacionales por ejemplo, actos en los que un yo est comprometi-
Cfr. Lester EMBREE, Analisis reflexivo: Una primera introduccin a la investigacin fenomenolgica (edicin bilingue ingls/castellano; traduccin de Luis Romn RABANAQUE), Morelia (Mxico), Jitanjfora, 2003.
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do activa o pasivamente sino tambin lo habitual y tradicional, e incluso, descendiendo ms, lo que podramos llamar tipos instintivos. El nombre tradicional fenomenolgico colectivo para estos es posicionalidad. Este tercer grupo contrasta con otro componente discernible en los encuentros que podemos llamar experienciantes. Experienciar es un tema rico para la observacin reflexiva; incluye percepcin, recuerdo, expectacin, la llamada "empata", reflexin e incluso la experiencia de los objetos ideales. En segundo lugar, aunque uno se puede distraer con el nfasis y las omisiones del lenguaje ordinario, afectado obviamente por siglos de filosofa naturalista e intelectualista, es posible darse cuenta de que los componentes de valor, voluntad y creencia, presentes en los encuentros, son positivos, negativos y neutros. Paralelamente, cuando uno reflexiona sobre los-objetos-como-encontrados, es decir, cuando observa objetos encontrados como encontrados, puede discernir los valores presentes en ellos y tambin sus caractersticas de creencia. Al valorar y al desvalorar corresponden valores positivos y negativos; a la voluntad y falta de voluntad le corresponden usos positivos y negativos; y luego est la creencia y la no creencia y sus caractersticas de creencia correlativas; por otra parte, los modos positivo y negativo de la creencia, de la valoracin, de la voluntad; y las caractersticas culturales de sus correlatos intencionales pueden ser firmes o dbiles, generalmente hablando, y especficamente ciertos o conjeturables o probables, resueltos o vacilantes y firmes o dbiles o, quizs, de valor ambivalente. En tercer lugar, algunos pensadores confunden dos distinciones largamente reconocidas. Por lo que respecta a la voluntad, desde siempre se ha hablado mucho de fines y de medios; y, en relacin con el valor, se distinguen valores intrnsecos y extrnsecos en los objetos. Los fines son queridos por s mismos, del mismo modo que al-
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gunas cosas son valoradas por s mismas; los medios son queridos por motivo de otras cosas, de la misma manera que algunas cosas tienen valores extrnsecos y se valoran en consideracin a otras cosas. Una cosa extrnsecamente til es un propsito o un fin. En ambos casos, la reflexin noemtica revela en el objeto como encontrado una caracterstica cultural que es un valor o uso extrnseco o intrnseco. Resulta de inters preguntarse si hay caractersticas de creencia intrnsecas y extrnsecas correlativas a los modos de creencia. Tambin es interesante plantear si puede haber valores y usos extrnsecos e intrnsecos neutros. Por ejemplo, el usar algo para ser indiferente acerca de algo ms. No es preciso responder aqu a estos interrogantes. En estos trminos se pueden discernir ms de dos docenas de encuentros descritos mediante observacin reflexiva de los mismos y de los objetos-como-encontrados en ellos. Gran parte de la posicionalidad es aprendida individual o colectivamente. Por tanto, se nos podra ensear a que nos gustara un tipo de verdura por su sabor y podramos aprender tambin a tener aversin a la gente por sus rasgos de carcter, por ejemplo, por su agresividad o por su indecisin. Puesto que tal posicionalidad es, en sentido amplio, aprendida, es cultural. Descuidndola o no naturalsticamente, la posicionalidad est siempre presente en nuestros encuentros y en los objetos-como-encontrados y tambin en las situaciones y mundos correlativos a comunidades culturales de uno u otro tipo. Hay una vasta variacin cultural y un obvio relativismo cultural en mltiples niveles. Tal relativismo puede motivar la abstraccin naturalstica, que es mucho ms sencilla por naturaleza y que parece idntica para todos los individuos y grupos; si as fuera, se podran abstraer de los valores, propsitos, etc. Por ejemplo, encuentran los aborgenes australianos y los granjeros irlandeses la misma luna?
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Si tomamos con seriedad la cultura, el mayor problema es el de la racionalidad contra la irracionalidad. Pero, antes de abordar este tema, vamos finalmente a preguntarnos si los colegas pueden ser objetos culturales bsicos. Esto podra establecerse a travs del anlisis de dos casos. Por un lado, muchos de nosotros hemos visto vehculos ruidosos en la carretera que producen gran cantidad de humo; se trata de artefactos de diversos tipos, pero aceptemos que lo artefactual no es coincidente con lo cultural. En segundo lugar, un objeto tal puede ser smbolo de un grupo empobrecido o de un dao humano para los ecosistemas, pero si prescindimos de la formacin sintctica, todava tenemos un objeto cultural bsico que es valorado negativa e intrnsecamente por nosotros al menos desde dos puntos de vista. Para nosotros es en s mismo feo o malo. Tambin tiene un valor negativo extrnseco para nosotros desde el momento en que dificulta o imposibilita la audicin normal y daa a las plantas y a los animales, incluidos los humanos. Es posible que no hayamos aprendido a desvalorizar el sonido y el olor de tal objeto, pero ciertamente hemos aprendido que nosotros lo desvalorizamos por motivos de salud y por algunos otros efectos, tales como que ensucie nuestra ropa. A causa de estos valores negativos nos sentimos impulsados (volitionally) a votar a polticos que prometen buscar leyes para eliminar tales vehculos de la carretera. Por otro lado, supongamos que cada uno tiene un colega acadmico estridente y desptico que menosprecia habitualmente a sus estudiantes y que ofende a sus colegas con comentarios sobre su trabajo. No desvalorizara uno extrnseca e intrnsecamente a tal colega y no habra aprendido a hacer esto por haber experimentado estos rasgos de carcter y su influencia en otros, por ejemplo, en los estudiantes cuyos planes de estudio quedan interrumpidos cuando abandonan sus cursos en masa? No estaramos dispuestos a votar contra
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la promocin de dicho colega? El vehculo y el colega, no son objetos culturales bsicos? El reconocimiento de que los colegas son objetos culturales bsicos como los automviles no slo no excluye, sino que posibilita la cuestin de cmo son objetos culturales bsicos de diferentes clases. Se puede justificar la desvalorizacin de un objeto cultural bsico? Puede justificarse en tales casos tambin el desquerer (diswilling)? Antes de esta pregunta por la justificacin, mejor sera plantearse antes otra diferente. Se trata de la siguiente: los valores negativos intrnsecos y extrnsecos y los usos de tal colega, por continuar con el ejemplo, son objetivos? O, ya que "objetividad" es una palabra sobrecargada de connotaciones, son no relativos? Si la preponderancia de los valores en la comunidad cultural, es decir, en el grupo profesional, desvaloriza al colega en base a algunas determinaciones de no valor como pueden ser su tratamiento rutinario de los estudiantes, entonces el profesor es no relativamente malo en un sentido restringido, es decir, es malo para una gran mayora de la comunidad en cuestin. Esto es simplemente no relatividad5 no definitiva; no es relatividad para prcticamente todo el mundo. Parece posible que la preferencia del bienestar frente a la enfermedad (por ejemplo, miembros ilesos frente a miembros recin rotos) tenga tal no relatividad definitiva, pero para la mayora, hay valores relativos para la comunidad, usos y caractersticas de creencia y, por tanto, subsiste un considerable conflicto acerca de los valores y propsitos entre individuos y grupos. Lo que es relativo para la comunidad es, a la vez, no relativo para los miembros de la misma. El conflicto se
La no relatividad es una expresin tcnica sinnima de objetividad. Se correlaciona con la intersubjetividad o con los grupos. Cuanto ms grande es el grupo, ms grande es la no relatividad. Y, en este caso, es el valor esto que puede ser relativo o no relativo en diferentes grados.
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produce, entonces, entre las comunidades ms que entre los individuos, pero, quizs, pueden ser no relativamente intercomunales. La no relatividad y la justificacin son distintas y obtener ambas es un ideal legtimo. Para un husserliano, la fuente de justificacin es la experiencia de algo puesto de la manera ms clara, evidente y adecuada posible, para una cosa de su clase. Si casi todos en una comunidad dada observado los rasgos del carcter de un colega particular, manifestados en sus palabras y hechos y han escuchado tambin muchas quejas similares de aquellos que han sido perjudicados por l por ejemplo, estudiantes, esa evidencia puede justificar no slo creer en ellos como rasgos de carcter (de ese profesor) sino tambin justificar el desvalorizar y descreer sus rasgos de carcter y, por tanto, descreerlo y desvalorizarlo a l. ste es un caso sencillo pero quizs todava muestra cmo se pueden usar los trminos husserlianos para investigar tanto fenmenos y comunidades culturales, como objetos, situaciones y mundos culturales. Finalmente, debemos plantear la cuestin de cmo los colegas y los otros humanos pueden distinguirse de otros objetos culturales. En este sentido, podramos echar un vistazo a las determinaciones por las que son valorados los objetos y son queridos (willed). Los objetos materiales y las plantas son claramente objetos culturales pero no parecen sujetos culturales. Quizs sea necesario distinguir entre animales superiores e inferiores, siendo los primeros sujetos culturales que aprenden, mientras que los segundos son puramente instintivos. Los humanos seran entonces animales superiores, pero, a continuacin, necesitamos preguntar qu es lo que los distingue de los chimpancs o de los bonobos. Porque, aunque hay diferencias de grado, la fabricacin de herramientas y el lenguaje no pa-
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recen distinguir a los humanos de ellos 6. La capacidad reflexiva sobre los encuentros y los objetos-como-encontrados puede ser un acontecimiento especficamente humano, aunque haya impedimentos fcticos para muchos humanos a este respecto. Desgraciadamente, no he estudiado todava si los no humanos superiores pueden reflexionar sobre sus vidas conscientes. Por lo que respecta a los humanos, sin embargo, permtanme concluir sugiriendo que pueden ser objetos culturales bsicos para ellos mismos en relacin a valores (valuings) como el orgullo y la culpa y mediante su voluntad (willing) para seguir siendo los mismos o cambiar mental o fsicamente en su propio provecho o en el de otro.
6 Los chimpancs pueden hablar con los dedos de sus manos y tambin hacer herramientas. En ellos, el habla y la fabricacin de herramientas es mucho ms simple que en los humanos; de modo que hay aqu una diferencia de grado. stas no son, pues, habilidades exclusivas de los humanos. Ver Un comienzo para la teora fenomenolgica de la etologa de los primates(en prensa en Escritos de Filosofa, Buenos Aires).
HERMENUTICA Y SABIDURA PRCTICA

Toms Domingo Moratalla
Universidad de Comillas
En las siguientes lneas quisiera adentrarme en la tica de Paul Ricoeur, aunque quisiera ir ms all de su planteamiento y explorar algunas cuestiones que afectan a la tica contempornea. Quisiera, por tanto, llevar a cabo dos cosas, primero, definir qu es la sabidura prctica en la filosofa de Ricoeur y mostrar cul es su valor y alcance para la tica contempornea y, segundo, de una manera ms concreta, desentraar la funcin de la sabidura prctica en las llamadas ticas aplicadas. Por tanto, llevo a cabo un anlisis de la sabidura prctica y una definicin de las ticas aplicadas. Lo hago inscribindolo en un gran marco, el ejercicio de la razn prctica, y valindome de un recurso instrumental que considero muy apropiado, la fenomenologa hermenutica de Ricoeur. 1. Ricoeur y la tica: el contexto de nuestra reflexin 1.1. Ricoeur: una filosofa con vocacin prctica La filosofa de Ricoeur se puede entender de muchsimas formas. Es tan plural y diversa que puede ser comprendida de mltiples maneras y ver en ella distintas pretensiones y objetivos. La mejor forma de entender esta filosofa compleja y difcil es inscribindola en las tradiciones que hereda y que de alguna manera transforma. Es una
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filosofa reflexiva, fenomenolgica y hermenutica, pero con una clara vocacin prctica. Es una obra terica pero que busca analizar la prctica humana, la accin humana. La preocupacin tica ha sido una constante en su obra, aunque slo en sus ltimos desarrollos se ha constituido como una tica propiamente dicha, llevando a cabo una reflexin sobre la vida moral en todos sus aspectos y niveles. No es extrao que una obra que se proyecta y dibuja como una filosofa de la voluntad encuentre en su discurrir una tica.1 Es a partir de los aos 70 cuando Ricoeur pasa a elaborar una tica fundamental. Ya no se limita, al menos no slo, a intervenciones ticas de circunstancias; ni tampoco a una antropologa filosfica con impronta tica. Elabora los fundamentos de una racionalidad prctica, y esto lo lleva a cabo con los recursos de la triple tradicin en que se inscribe, aunque sin desdear cualquier otra aportacin, de la ciencia o de la propia filosofa, que pueda contribuir a este desarrollo. Me atrevo a decir que la filosofa de Ricoeur en los ltimos aos es una filosofa prctica. De hecho su ltimo gran libro, S mismo como un otro, es definido por l como una filosofa prctica, una filosofa segunda. De esta forma Ricoeur contribuye a la rehabilitacin hermenutica de la razn practica, y, como suele ocurrir en Ricoeur, sin perder de vista, la ontologa. 1.2. La tica Ricoeur se acerca a la tica. Por otro lado, la tica est de moda. Pocas cuestiones como la tica aparece ms en los medios y pocos mbitos como ste estn ms de actualidad. Quizs sea precisamente por su ausencia. O por una cuestin ideolgica: hablando mucho se
Cfr. Toms DOMINGO MORATALLA, De la fenomenologa a la tica, en J. MASI, T. DOMINGO MORATALLA, A. OCHAITA, Lecturas de Paul Ricoeur, UPCO, Madrid, 1998, pp. 123-263.
Toms Domingo: Hermenutica y sabidura prctica
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puede dar una sensacin distinta a la real. Se percibe una necesidad de tica, una sed de tica. Pero, qu tica? Nuestro mundo tiene una urgencia de tica, se reclama la tica. Y la tica sigue siendo necesaria, e incluso, ms necesaria que en otras pocas, por eso tenemos la obligacin de afinar y precisar ms que nunca en torno a estas cuestiones. Esta necesidad de la tica, y yo dira que de la reflexin filosfica en general, viene motivada por dos factores: la cuestin de la convivencia plural y la ambivalencia del desarrollo tecnolgico. Son los dos grandes temas de la tica. Por un lado, el problema de la convivencia. No nos referimos a la cuestin de la bsqueda del buen gobierno o cuestiones de tica social. Hoy en da han aparecido problemas radicalmente nuevos como el del dilogo intercultural, el gran tema de la diversidad cultural; la multiculturalidad es un hecho, y un grado totalmente diferente al de cualquier poca, ante el cual son posibles diferentes respuestas, o el problema, asociado a ste del universalismo, del contextualismo, etc... La actitud hacia lo diferente, hacia el otro, los otros, es una reto para la tica contempornea y una exigencia de tica. Por otro lado, el desarrollo tcnico no deja de inquietarnos y, por tanto de reclamar una tica, una tica de la responsabilidad. Y pienso sobre todo en los planteamientos de Hans Jonas. La tecnologa moderna es radicalmente novedosa, y por tanto ya no nos valen planteamientos que quizs nos valieron para otras pocas. Dicho de otra forma, la tica de Kant ya no nos vale para afrontar los retos de la manipulacin de embriones, por ejemplo. La tcnica moderna se caracteriza por: En primer lugar, la tcnica moderna no viene a satisfacer unos fines predefinidos, sino que su propio desarrollo lleva a asociados fines no previstos, y muchas veces no deseados. Podemos decir que
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mucho de lo que con ella obtenemos no es fruto de la previsin ni de ningn plan. Tambin muchas innovaciones tcnicas son queridas y deseadas una vez que han sido creadas. La nueva tecnologa tiene la facultad de hacernos ver necesidades all donde slo hay deseos. En segundo lugar, la velocidad del desarrollo tcnico ha crecido de una forma exponencial. El tiempo que transcurre desde que se dispone de un conocimiento hasta que este conocimiento se aplica ha ido disminuyendo progresivamente en la ltima centuria, hasta el punto de encontrarnos con que disponemos de nuevas tecnologas sin conocer muy bien cules son sus fundamentos cientficos. En tercer lugar, la tcnica vive del progreso, pero no ya como una meta, sino como algo inscrito en su interior; va siempre a ms, siempre ms difcil, ms complejo. Adems, nunca el poder otorgado al hombre fue mayor. Nunca el hombre se sinti tan poderoso y creador. Ahora estamos en disposicin de modificar la constitucin humana, por lo menos estamos abiertos a esa posibilidad. Ya no se trata simplemente de un sueo fantstico. Por otra parte, la tcnica antigua se propona la modificacin accidental de las sustancias naturales; la sustancia quedaba inalterada. Y este fue el gran desafo de los alquimistas (la trasmutacin, la creacin de sustancias). El objetivo del tcnico era humilde: modificar el hierro y as forjar la espada. La tcnica moderna rompe esta idea, y se plantea crear sustancias. Es una tcnica poderosa. Y otra urgencia tica proviene de la unin de los dos temas anteriores. La actividad humana en el mundo contemporneo se presenta plural y diversa. La diversidad de actividades humanas es tambin objeto de la tica. Es mucho el tiempo y los esfuerzos que empleamos en nuestras actividades profesionales, en nuestras actividades. Estas actividades dicen algo de nosotros mismos? Contribuyen a
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hacernos mejores personas? O nos someten a una lgica ms all del bien y del mal? Se precisan cdigos deontolgicos? Qu cdigos? 2. Sabidura prctica y deliberacin La propuesta de Ricoeur en el debate tico contemporneo, de acuerdo con el planteamiento hermenutico, sobre todo de Gadamer, pasa por una reivindicacin de la prudencia, de la sabidura prctica o, como l dice, del juicio moral en situacin. Esta reivindicacin de la sabidura prctica, verdadera contribucin de Ricoeur a la filosofa prctica, no es simplemente una vuelta a la filosofa aristotlica. Es un trmino recuperado por cierta tradicin aristotlica, comunitarista y hermenutica. En el planteamiento tico de Ricoeur tendr un sentido muy preciso que lo aleja de la ingenuidad de otros planteamientos. Vayamos al planteamiento de Ricoeur. Ricoeur distingue entre tica y moral: La tica, apelando a la tradicin aristotlica, se define por el deseo de vida buena (con otros y para otros en instituciones justas), es la persecucin de la felicidad; la moral hace alusin a lo obligatorio, y claro est, aqu esta presente la tradicin kantiana. La tica tiene que ver con lo optativo; la moral con lo imperativo. Ricoeur defiende la primaca de la tica; la necesidad de pasar por lo imperativo y, por otra parte, la necesidad, adems, de la norma de recurrir a lo optativo cuando hay un conflicto entre normas y deberes; es un recurrir a la singularidad de las situaciones concretas. En este nivel es en el que se sita la sabidura prctica o, dicho de otra manera, la sabidura prctica es el una vuelta al deseo tico, al fundamento de la tica, tras el paso por el conflicto normativo.
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La sabidura prctica es un todo un ejercicio de deliberacin prctica. La hermenutica de Ricoeur es un anlisis de diferentes contextos donde se ejerce la deliberacin, es decir, la sabidura prctica. Vayamos con el anlisis hermenutico de la deliberacin, y comprender as el tipo de deliberacin (sabidura prctica) que nos propone Ricoeur. A la hora de analizar los problemas ticos, la vida tica en su complejidad, se han propuesto diversos modelos de razonamiento, diversas formas de ejercerse la racionalidad prctica. 2.1. Dilemas y problemas Retomando una distincin de Diego Gracia2, se puede decir que los conflictos ticos pueden analizarse de dos maneras diferentes, con dos estilos diferentes. Por un lado nos encontramos con el modo dilemtico; por otro con el modo problemtico. El mtodo dilemtico es el mtodo de la decisin racional. El caso se presenta bajo la forma de un dilema; hay dos opciones y hay que elegir una, la mejor o la menos mala. El mtodo problemtico se fija ms en el procedimiento mismo que en la conclusin. Lo importante no es tanto la decisin a la que se llega, sino lo que se muestra, lo que se pone de relieve. Por otra parte, en muchas cuestiones ticas no se llega a ninguna solucin. Son por tanto dos modelos de anlisis que implican dos formas diferentes de entender la razn prctica, una decisionista, otra deliberativa. Un conflicto tico, un caso tico, puede ser visto como dilema o como problema. Lo normal ha sido el planteamiento de dilemas. Se presentan dos posturas con argumentos contrapuestos, y al final, tras un periodo de balance se toma una decisin. Este modelo parte
D. GRACIA La deliberacin moral. El papel de las metodologas en tica clnica, pp. 21-41, en AA.VV. Comits de tica asistencial, Asociacin de Biotica fundamental y clnica, Madrid, 2000.
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de la suposicin de que los conflictos tienen respuesta y adems una respuesta nica. Ricoeur ha insistido, tanto en muchos de los temas que ha estudiado como en la forma de estudiarlos, en evitar soluciones apresuradas y fciles; es preferible dejar el conflicto abierto antes de cerrarlo en falso, y mantener abierto el conflicto de interpretaciones de una forma productiva. En un dilema moral estamos ante un reto, sabemos que hay una respuesta, no la hayamos y estamos azorados. En esta situacin la tica ha de socorrernos, inclinndonos hacia un lado o hacia otro. Esta es la mentalidad decisionista, y hemos de encontrar la forma de resolver el dilema. Nos encontramos ante razonamientos tcnicos, no ticos (desde nuestro segundo modelo), slo razonamientos de clculo racional (maximizar preferencias, optimizar resultados). Pero un conflicto tico tambin puede verse como un problema. La palabra procede del verbo pro-bllo, y significa arrojar hacia delante. El problema exige enfrentarnos a l, pero no nos garantiza una respuesta, ni que las opciones sean dos, ni que la solucin adoptada valga para todos. Es una bsqueda de algo propio y adecuado. La mentalidad problemtica parte de una concepcin diferente de lo real como algo complejo, rico y difcil de abarcar. No tenemos la sabidura necesaria, slo contamos con la bsqueda de la sabidura. 2.2. El asunto de la deliberacin Las cuestiones prcticas, los asuntos humanos son difciles. No tenemos certidumbre, a lo ms que podemos llegar es a cierta probabilidad. Por esto el razonamiento tico, la sabidura prctica, no es cuestin de ciencia (episteme), que trata de lo inmutable y de lo que no puede ser de otra manera, sino de opinin (doxa). La opinin es menos que la ciencia, pero no es irracional, no se refiere a lo arbitrario. Se puede alcanzar una opinin verdadera mediante un uso recto,
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adecuado, de la razn. Aunque, claro, siempre es posible otra opinin, otra argumentacin, siempre es posible la para-doja. De los asuntos morales no podemos tener un saber parecido al de las matemticas; no hay saber deductivo. Ser un saber opinable y paradjico; siempre es posible otra opinin, otra interpretacin. La sabidura prctica no consiste en conocerlo todo, sino en actuar en contextos de incertidumbre, ser una decisin incierta, probable, opinable, pues versa sobre lo que puede ser de otra manera: la accin humana. El proceso de deliberacin bajo la forma problemtica no es el de cuantificar, sopesar o medir, sino ms bien el de argumentar o interpretar, es decir, se trata de una tcnica hermenutica. Ricoeur ha elaborado un minucioso y pormenorizado anlisis de la justicia, y no tanto como valor, que tambin lo ha hecho, sino sobre el propio ejercicio de la justicia, el tribunal de justicia; as ha elaborado una fenomenologa del acto de juzgar donde examina cmo en el proceso de establecer una sentencia se entremezcla la interpretacin y la argumentacin como momentos hermenuticos de la aplicacin de la justicia, de la idea de justicia. La argumentacin y la interpretacin aspiran a mostrar razonabilidad, no una racionalidad cerrada y lineal. Con la hermenutica de Ricoeur rechazamos la idea de que exista una nica interpretacin correcta; son posibles varias lecturas, aunque no todas son iguales. La hermenutica de Ricoeur entendida como un proceso de deliberacin problemtica (no dilemtica) se nos presenta guiada por un inters socrtico ms que sofstico o platnico. Se trata de ayudar, de acompaar, de problematizar, de incordiar como un tbano. Y esta es la razn, dicho sea de paso, por lo que la filosofa de Ricoeur es incmoda: problematiza, incomoda, hace pensar, abre y no cierra, quizs da mucho que pensar y poco que hacer.
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Esto es debido a que nos acercamos a ella, como a muchas otras filosofas, con una mentalidad ms dilemtica que problemtica. El mtodo hermenutico tiene que mediar, articular, establecer dilogos, poner en conexin discursos diferentes. Y el mtodo hermenutico mismo, tal y como lo ejemplifica la ingente obra de Ricoeur, refleja la vida moral misma y el saber que acompaa esta vida moral. El ejercicio hermenutico es un ejercicio de crecimiento, de maduracin que se obtiene en el proceso de deliberacin. Aunque no es natural, es moral; hay que fomentarlo, puede perderse. La racionalidad prctica puede perderse, pues no est ganado de antemano ni el sujeto moral ni el tratamiento de los conflictos morales, ya que se pueden disimular tanto unos como otro; en lugar de sujeto moral se puede presentar, favorecer, educar un sujeto pasivo que se limita a desear lo que le ofrecen, a vivir sin gusto, o se pueden presentar los conflictos ticos, los asuntos humanos, como simple hechos, que estn ya ah dados, y slo cabe la opcin automtica. La hermenutica, el ejercicio deliberativo problemtico, tal y como se entiende desde planteamientos ricoeurianos, tiene una dimensin crtica, dimensin que procede en ltima instancia de su profunda raz fenomenolgica (recuperar los hechos como sentido y recordar el papel constituyente del sujeto en correlacin con el mundo). Ahora bien, la deliberacin ha de conducir a una decisin, a una accin aqu y ahora. Esta decisin es la conviccin, nombre que adopta, segn Ricoeur, la sabidura prctica. Pero la conviccin no es lo opuesto a la crtica, de hecho puede incorporarla como un momento suyo; y tampoco la conviccin es sinnimo de convencin, como a veces se aprecia en la crtica habermasiana a la tica hermenutica; hablamos de conviccin, compromiso o simple pacto o componenda. responsabilidad, y no de
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2.3. Hermenutica deliberativa Entre la racionalidad terica y la estratgica est la razn hermenutica o deliberativa. Entre lo puramente racional y lo irracional est todo el amplio abanico de lo opinable, es decir, la vida humana. En su obra S mismo como otro Ricoeur analiza diferentes formas de ejercicio del juicio moral en situacin o de sabidura prctica. La sabidura prctica se ejerce en los diferentes dominios en los que la vida humana se constituye. Este recorrido va desde lo personal a lo institucional, pasando por lo interpersonal. Este recorrido responde a la constitucin de la tica y, paralelamente, a la constitucin de la identidad personal. La tica para Ricoeur es, como deca antes, el deseo de vida humana con otros en instituciones justas. La sabidura prctica se ejerce en los tres momentos. As, por ejemplo, y sin nimo de ser exhaustivo, y haciendo referencia a la constitucin de nuestra identidad, la sabidura prctica se ejerce en la relacin circular entre nuestro ideal personal de vida humana y las prcticas concretas de nuestra vida; lo que hacemos en funcin de lo que queremos y de la imagen que tenemos de nosotros mismos, exige un hacer evaluativo fruto de una racionalidad imaginativa o hermenutica (constituye precisamente un saber vital, y se va obteniendo algo as como una experiencia de la vida). La vida humana requiere de la sabidura prctica porque los principios morales chocan entre s y, por otra parte, porque confrontados a la complejidad de la vida humana no pueden dar cuenta de ella plenamente. La moral de la obligacin no puede responder de manera adecuada a las situaciones conflictivas y el recurso es recurrir al fondo tico, felicitante. La sabidura prctica es el recurso a lo optativo (tica de la felicidad) ante las aporas de lo imperativo (tica del deber).
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Esto se muestra en el nivel institucional a propsito de la justicia; tambin en las prcticas polticas o en la fundamentacin de la democracia. Un buen ejemplo de aplicacin de la sabidura prctica y ejercicio hermenutico es la distincin entre equidad y justicia. La ley es siempre general y existen casos especiales a los que no es posible aplicar sin ms una ley de carcter general. La equidad completa a la justicia en aquellos casos en los que la generalidad de la ley no ha considerado el caso. La equidad es un sentido de la justicia que aparece tras pasar por las reglas de justicia. Es el conflicto entre lo particular y lo general. El conflicto tambin aparece en lo interpersonal. Y tambin aqu se va a requerir la mediacin problemtica y ejercicio de la sabidura prctica. El respeto a las personas exigir considerar la singularidad individual. La sabidura prctica pasa por satisfacer lo ms posible la excepcin traicionando lo menos posible la regla. En este nivel interpersonal, de aplicacin de principios y normas es donde Ricoeur introduce la biotica como campo de invencin moral. Ricoeur lo ejemplifica con grande temas bioticos como la verdad debida a un enfermo terminal o el respeto a la vida humana que comienza (asunto tico de la manipulacin de embriones). En este caso, por ejemplo, consiste en ir ms all de la dicotoma kantiana entre persona y cosa; la apreciacin de derechos y deberes en estos umbrales y estadios de vida humana/personal requiere de invencin moral. No hay saber posible, slo ejercicio del juicio. El conflicto tambin se presenta en el nivel personal, y Ricoeur lo ejemplifica con la cuestin de la autonoma personal como criterio ltimo de moralidad; es criterio de moralidad, pero aparece el conflicto al tener en cuenta los contextos histricos y comunitarios. Es el conflicto entre la universalidad y la particularidad.
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3. Sabidura prctica y tica aplicada: la prctica del mtodo La tica aplicada es una de las formas en que hoy en da se presenta la tica, o al menos las tareas de la tica. Y ya no se trata slo del mbito mismo de la tica (tica personal, interpersonal y socialcomunitaria o universal). El ttulo de tica aplicada parece apuntar a una nueva forma de concebir la tica. La tica aplicada se ha desarrollado ante las avances de la tecnologa que parece solicitar nuevos recursos ticos y humanos, tambin la sociedad civil se preocupa por la calidad de los servicios que recibe. Pero no hay una tica aplicada, parece que la tica aplicada es plural, en funcin de las distintas actividades humanas. Y al hablar de tica aplicada tenemos que tener en cuenta una serie de cuestiones como son: el problema de la aplicacin, la relacin entre fundamentacin y aplicacin, la reivindicacin y exigencia de participacin de los ciudadanos, la preocupacin por la situacin y el contexto, la categora pasa a ser la de de responsabilidad, atencin a los valores de las acciones, las prcticas y, por ltimo, la relacin entre tica aplicada y tica civil. Se trata de un gran ramillete de temas que han de ser pensados en profundidad si queremos hacer tica aplicada con cierta seriedad y rigor. 3.1. La tica aplicada Tras la pluralidad de giros que envuelven a la filosofa, lingstico, pragmtico, nos vemos envueltos en otro, que podemos llamar giro aplicado; la vida misma, con sus problemas, parece llamar a las puertas del quehacer filosfico. Las urgencias nos ponen contra las cuerdas, ente la espada y la pared, y podemos afrontar los retos o quedarnos sumidos en nuestras disquisiciones filosficas.
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La hermenutica de la sabidura prctica que hemos esbozado es una buena forma de responder a estos retos y urgencias con cierta consistencia. De hecho, la hermenutica de Ricoeur estructura misma de la tica aplicada. La tica aplicada ha de responder a un modelo amplio de racionalidad (prudencial), pues ciertos mbitos piden y reclaman modos de proceder distintos y tambin un modelo refinado de toma de decisiones o deliberacin (de tipo problemtica, dira yo). No sirve el modelo deductivo: partiramos de unos axiomas que aplicaramos a los casos concretos (se destaca el valor de la teora, de los principios). Tampoco sirve el inductivo: utilizacin de criterios en los que coincidira todo el mundo a partir de una serie de casos y situaciones. Ambos modelos, a pesar de sus diferencias, suelen caer en el abuso del dilematismo. Desde los planteamientos que estamos desarrollando podramos optar por un planteamiento que no fuera ni principialista (deductivo) ni casustico (inductivo); entre uno y otro se encuentra el modelo hermenutico o modelo narrativo. Ahora bien, modelo hermenutico tal y como hemos visto que nos ofrece el pensamiento de Ricoeur. El modelo hermenutico-narrativo evita el deductivismo principialista y tambin el casuismo. Se aboga no tanto por partir de los casos sino ms bien por las narraciones, es decir, los casos en contexto. Se nos presenta coherencias narrativas, entramados, adems, la vida humana ya cuenta con la narracin. La biotica o la tica mdica ha contado a lo largo de su historia con estas importantes intuiciones, que la vida humana no es slo biolgica sino biogrfica, y que la enfermedad se sufre y padece biogrficamente. Adems, el mtodo narrativo cuenta con un enorme poder sugerente, un poder pedaggico. responde a la
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Por si fuera poco, la deliberacin (sabidura prctica, juicio moral en situacin) no es la simple aplicacin de unos principios generales a un caso concreto, ni tampoco la generalizacin de prcticas consideradas adecuadas, sino un proceso creativo de conocimiento; ms cercano al juicio reflexivo que al juicio determinante. Responde as al modelo problemtico que antes mencionaba, que, en definitiva, es una forma de ejercer la razn prctica. 3. 2. El ejercicio de la razn prctica La razn prctica ocupa el campo de estudio y trabajo de las ms diferentes filosofas. La razn terica ha cedido su puesto a la razn prctica, o an siendo razn terica busca su salida a la prctica. Qu tipo de razn es el propio de la prctica, de los asuntos humanos? Sirve la razn va guiar o conducir la vida humana? Es un buen recurso? Qu razn se presta a ser gua para la vida? Puede ser la razn cientfica....? La filosofa hermenutica de Ricoeur es un buen ejemplo de una racionalidad ampliada, que ha salido de sus estrechos lmites3. La razn ha de contar con lo que no es ella; no hay razn pura, lo que hay es una razn impura, narrativa, potica, hermenutica, etc... Cmo la queramos denominar!. Los nuevos desarrollos de la racionalidad prctica (tica aplicada, ecologa, biotica, etc) no pueden olvidar las aportaciones de la tica hermenutica, y en concreto de Ricoeur. La teora hermenutica de la razn prctica que elabora Ricoeur presenta una serie de notas de capital importancia dignas de consideracin. La racionalidad hermenutica como racionalidad prctica se caracteriza por: dar cuenta de la amplitud de la actividad humana; desde la accin bsica hasta
P. RICOEUR, La razn prctica, en Hermenutica y accin, Docencia, Buenos Aires, 1985.
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la unidad de acciones, actividades vitales y planes de vida que constituye la unidad narrativa de una vida. No olvidar el momento kantiano, aunque tampoco lo hipostasia; es necesario dar el paso por el momento kantiano por la necesidad de universalidad y, por otra parte y ms importante, porque es Kant, quien centra la razn prctica en la libertad. El ejercicio de la razn prctica (hermenutica, sabidura prctica, juicio moral en situacin) ha de respetar la especificidad de la accin humana y no querer aplicar un mtodo que la traicione; su dominio es lo cambiante y desde el punto de vista epistemolgico lo verosmil, lo probable. El ejercicio de la razn prctica no es una ciencia de la prctica (pocas ideas son hoy en da tan saludables y ms liberadoras como la idea de que hay una razn prctica pero no una ciencia de la prctica, nos dice Ricoeur)4. La razn prctica no ha de perder de vista su finalidad: la vida humana, y por eso uno de sus temas fundamentales son las instituciones; en Ricoeur la institucin no es algo que viene de fuera, que se aplica externamente al individuo, procede de l, y lo constituye en un proceso vivo de objetivacin y sedimentacin. Quizs la sabidura prctica, la razn prctica, juegue su mayor destino en la dialctica entre libertad e institucin. La razn prctica pierde su pretensin terica de saber pero gana una funcin crtica; no es hora ya de hacer una crtica de la razn prctica, sino de utilizar la razn prctica como crtica. Por todo esto, la reivindicacin de Ricoeur de la sabidura prctica es una lucha por la razn y la libertad. Su hermenutica es una
4
Ibid., pp. 132 y ss.
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llamada a un esfuerzo constante de humanidad y humanizacin, de encuentro de nosotros mismos con nosotros mismos ms all de los grilletes y barreras que nosotros mismos somos capaces de aplicarnos.
LA ARTICULACIN ENTRE LOS DISCURSOS DE LA ACCIN EN RICUR

Urbano Ferrer
Univ. de Murcia
Desde sus primeros escritos Paul Ricur se ha ocupado preferentemente de la accin voluntaria. En derredor de la accin convergen una amplia gama de conceptos que es menester ubicar y reacomodar atendiendo a sus peculiaridades: algunos son la intencin, los motivos, el agente, la causa, el deseo De la Filosofa de la existencia de Jaspers haba aprendido que no son categoras que admitan un enlace sistemtico 1, en la medida en que el sujeto que elige est siempre en el inicio y en el final de toda eleccin, ya que con ocasin de uno u otro motivo de eleccin sta versa sin embargo sobre l mismo, cuyo carcter existentivo abierto se comunica a las acciones con que urde su trama vital. Esto ha permitido a Ricur enmarcar el discurso sobre la accin en una serie de niveles adoptados por la filosofa contempornea, como son el analtico-pblico, el fenomenolgico, el hermenutico, el tico y el poltico. A mi modo de ver, uno de los acentos ms originales del autor consiste en el enlace peculiar con que los articula. A una primera inspeccin la accin puede ser descrita, en efecto, dentro de un juego del lenguaje ordinario, invocando como herra1
M. DUFRENNE 1947.
P. RICUR, Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, Pars, Ed. du Seuil,
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mientas metodolgicas justamente un abanico de preguntas y respuestas, que, si bien no la definen, s la apresan y envuelven a modo de red pblico-lingstica. Pero la imposibilidad de definicin lineal de los conceptos dispuestos en torno a la accin tiene que ver con que a la postre aluden a unos reductos vivenciales activos que entregan el sentido, reticente a toda convencionalidad y circularidad en la prctica lingstica; pasamos, as, del nivel analtico al nivel fenomenolgico de lo que en s mismo se muestra intencionalmente en los actos de conciencia 2. A su vez, la concatenacin de los actos en unidades histricas y narrativas hace sobreentender los contextos implcitos, sin los cuales los conceptos de accin no pueden desplegar sus virtualidades; a travs de la intencionalidad noemtica el discurso fenomenolgico deja, as, paso a las explicitaciones hermenuticas, que dan coherencia y continuidad histricas a los noemas 3. Seguidamente, la consistencia real de los relatos, a diferencia de aquellos otros que son fingidos, reside en el agente efectivo y en las condiciones ticas de su actuacin; de este modo, la imputacin causal prerreflexiva es lo que permite acceder definitivamente al nivel tico de la accin, en el que se destacan el bien, la responsabilidad o el mrito, mostrando inseparablemente su engarce con los rdenes precedentes de consideracin. Y, por fin, el discurso en el que entra la accin poltica muestra una legitimidad sui generis, ya que, sin poder ser por principio ajena a las motivaciones ticas de toda actuacin humana, requiere unas condiciones especficas que tienen un carcter fctico-contingente, y no tico-normativo. En lo que sigue se irn desglosando los citados nive-
2 3
P. RICUR, El discurso de la accin, Ctedra, Madrid, 1981, 17-22.
Ms detenidamente he tratado este aspecto en U. FERRER SANTOS, La derivacin hermenutica de la Fenomenologa, en Conocer y actuar. Dimensiones fenomenolgica, tica y pol-tica, Salmanca, San Esteban, 1992, pp. 117-125.
Urbano Ferrer: la articulacin entre los discursos de la accin en Ricur
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les de discurso sobre la accin y el enlace que los sita por este orden. 1. La accin en el discurso analtico-lingstico La accin se patentiza en el decir, no como una mera exteriorizacin de actos ya cumplidos, sino como condicin performativa de su completud. Derivadamente, las implicaciones a este nivel entre las distintas acciones que se realizan mediante el decir no son lgicodeductivas, ni en el otro extremo resultado de una estipulacin arbitraria, sino que son pragmticas en el sentido originario del trmino (de pravgma, accin), como enlace peculiar entre los verbos activos: as, la accin de afirmar implica el acto de creer aquello que se afirma, o bien la accin de pedir implica el tener por algo asequible lo que se pide; y por poner un ejemplo de dos acciones performativas, la accin lingstica de prometer implica la accin tambin expresable lingsticamente de ofrecer aquello que se promete. De modo paralelo, el enlace entre los trminos inscritos en la accin no puede ser lgico-formal, ni tampoco estatuido convencionalmente, sino que es estrictamente semntico, como conjunto de trminos imbuidos en un juego lingstico-pragmtico de contornos difusos (en este caso se trata del juego del actuar, que est bordeado en el umbral inferior por los acontecimientos y en el lmite superior por los conceptos tico-valorativos). Resultan, as, tres grupos de clasificaciones lingsticas aplicables al dominio de la accin: a) la relativa a una serie de conceptos ineludibles para su descripcin (como motivo, deseo, intencin); b) la que est en funcin de los enunciados performativos, que, por ser los ms elementales o primarios en el orden del decir, son llamados tambin ilocutivos particularmente desde J. Austin, J. Searle y R.M. Hare, los cuales estn supuestos en cualquier uso del lenguaje, y c)
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los modos de concluir basados especficamente en las acciones lingsticas, en los que se expone la insercin de los speech acts en las wittgensteinianas formas de vida (Lebensformen), no reconducibles a unidades ms bsicas de las que derivaran, sino emparejadas tan slo por el parecido de familia. Este tipo de anlisis descriptivo-apariencial permite ya destacar algunos rasgos de la accin, en tanto que documentados en cada uno de los tres registros de lenguaje acabados de indicar. En primer lugar, los conceptos implicados en la accin no designan unos observabilia externos ni internos (como E. Anscombe ha puesto de manifiesto
4
), anlogamente a como tampoco la vida es una fuerza interna que
se aadiera al vivir de los vivientes, sino que son piezas activas acopladas de distintos modos en aquel decir que es tambin un hacer. Si, por el contrario, referimos el lenguaje, por ejemplo, a la intencin o a los motivos como sustantivos independientes, fuera del contexto viviente en que ejercen, se ha ido de vacaciones, embarcndose en rutas sin salida. Pero si los conceptos de accin no se esclarecen por las propiedades lgicas de la connotacin y denotacin, nos vemos remitidos es la segunda clasificacin a los enunciados en primera persona, en los que aquellos conceptos desempean su fuerza ilocutiva. Como expresin de un hacer, no son enunciados verdaderos/falsos, encuadrables en la esfera de lo lgico-formal, sino que resultan logrados o fallidos segn que satisfagan o no las condiciones en ellos mismos implicadas: as, la accin de pedir se invalida si ya poseo aquello que pido o la accin de prometer no se satisface pragmticamente si no est a mi alcance ofrecer lo que prometo. El juego de preguntas y respuestas en el que adquieren sentido los conceptos de intencin,
E. ANSCOMBE, Intencin, Barcelona, Paids, 1991.
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etc., no es el juego en el que enunciamos un protocolo de laboratorio. Un lenguaje que hace sentido sin constatar ni verificar: esto es lo que descubre un anlisis del lenguaje ordinario 5. De aqu el recurso aludido antes en la tercera de las clasificaciones a las implicaciones pragmticas, como secuencia argumentativa adecuada a la actuacin. Lo peculiar del razonamiento pragmtico es que admite un recorrido de ida y vuelta: as, si alguien prefiere el cine al teatro, podemos concluir a este nivel argumentativo que caeteris paribus elegir ir al cine, mas tambin podemos concluir en el sentido inverso sus preferencias partiendo de sus elecciones habituales. Pero con esto se muestran a la vez los lmites del anlisis del lenguaje ordinario relativo a la accin, pues, al no poder reflexionarse a s mismo6, tampoco est en condiciones de formular los criterios de las clasificaciones que efecta, ni puede alcanzar un orden de derivacin en las familias de los juegos lingsticos, limitndose a encontrar en todas ellas el querer voluntario por el lado del sujeto y la deseabilidad objetiva por el lado del bien, desde los que se hace posible calificar como exitoso a cada juego cumplido. De aqu la necesidad, para Ricur, de remontar el punto de partida del lenguaje hecho pblico; es lo mismo que haba llevado a J. Austin desde el anlisis del lenguaje ordinario a atisbar una fenomenologa lingstica. 2. El trnsito al anlisis fenomenolgico de la accin Ya al nivel del anlisis del lenguaje ordinario halla Ricur una serie de indicios que trasladan su examen de la accin al nivel fenomenolgico 7. Existen, en efecto, semejanzas en la expresin que en-
5 6
P. RICUR El discurso de la accin, p. 16.
Cfr. P. RICUR, Phnomenologie des Willens, en H. KUHN, E. AV-LALLEMANT, R. GLADIATOR (eds.), Die Mnchener Phnomenologie, La Haya, Martinus Nijhoff, 1975, pp. 105-124; El discurso de la accin, pp. 19 ss.
7 Ricur dedic el captulo V de El discurso de la accin a la diferencia entre los modelos de anlisis analtico-lingstico y fenomenolgico.
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mascaran diferencias en el significado y que slo pueden discernirse a la luz de las necesidades de esencia. As, en el plano lingstico el agente unitario es ciertamente un particular de base segn la denominacin de P. Strawson, cuya mismidad es la condicin semntico-trascendental de unidad en sus predicados. Pero la objecin a este anlisis est en que supone nivelar la heterogeneidad entre la referencia identificante de una pluralidad de sentidos y la autodesignacin de la persona; en otros trminos: el adjetivo mismo dicho de la misma manzana y de s mismo no es esencialmente lo mismo. Estamos ante una diferencia esencial que aparece velada por las proximidades en los particulares lingsticos. Por idnticos motivos, tampoco es posible pasar de las vivencias propias a las ajenas, o a la inversa, por el hecho de que sean designadas con los mismos trminos, obviando as la ausencia de impresin originaria cinestsica que, como mostr Husserl, acompaa slo a las primeras8. O bien otro ejemplo en el mismo sentido, ampliamente aducido por Ricur, son las diferencias fenomenolgicas, encubiertas por la coincidencia lingstica, entre el posesivo de adscripcin jurdica y el posesivo de autoatribucin: mientras, a propsito del primero, las cosas son posedas por m segn unas reglas establecidas, que se me aplican como a un caso ms que cae bajo ellas, mi accin, mis derechos o mi cuerpo al autoatriburmelos no dependen, en cambio, de una asignacin externa, sino que exponen la irradiacin del yo en sus distintos mbitos de pertenencia, en lo que se funda cualquier apropiacin. Pasar por alto estas diferencias desembocara en un prescriptivismo lingstico.
Ricur ha tratado ampliamente estas diferencias entre los niveles semntico y fenomeolgico en P. RICUR S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996. Cf. el siguiente texto en referencia a Strawson: La persona queda del lado de la cosa de la que se habla, ms que del lado de los propios locutores que se designan al hablar (op. cit., p. 7).
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En ltima instancia, se puede decir que donde el anlisis lingstico enumera la pluralidad irreductible de actos ilocutivos, la fenomenologa pone de relieve la unidad del ncleo noemtico, compuesto del sentido invariable y de los caracteres posicionales en variacin, sin que se trate por ello de dos niveles de anlisis contrapuestos, ya que precisamente la no productividad noemtica del lenguaje es lo que consiente a ste adaptarse expresivamente a cualquier correlato objetivo-noemtico de la conciencia. En su aplicacin a la accin, la diferencia anterior entre sentido y posicin hace posible entender su curso como un proceso de cumplimiento (Erfllung), tendente a la coincidencia final entre el sentido puesto como apuntado y el sentido puesto como realizado. Con palabras de Ricur: La relacin de la decisin con la ejecucin es la de una especie particular de idea con la accin que la cumple, al modo como una intuicin cumple una representacin terica vaca Slo la ejecucin es el criterio, la prueba del proyecto 9. As pues, el examen fenomenolgico sustituye las semejanzas externas fortuitas entre las descripciones de accin objetivadas en el lenguaje por la unidad de la configuracin interna, la cual permite reconocer dinmicamente la accin en sus distintas y articuladas expresiones o etapas de presentacin. El momento esencial unitario, presente en cada una de las fases de la accin, es una misma intencionalidad de la conciencia, implcita en los motivos de, la intencin de o el decidirse a Fenomenolgicamente la diferencia aunque mostrable ya al nivel pblico del lenguaje ordinario entre la contigidad que enlaza causa y efecto en los movimientos fsicos y el vnculo lgico entre los conceptos de accin y su trmino, expresado con el de genitivo, tiene, no obstante, su razn interna en el movimien-
P. RICUR, Le volontaire et involontaire, Aubier, Ed. Montaigne, 1963, pp. 38 s.
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to intencional teleolgico de la conciencia, que impide la dispersin de los distintos jalones que recorre la accin desde el proyecto hasta la ejecucin que la culmina. Sin embargo, pese a haber dedicado una parte considerable de su obra al estudio de la accin voluntaria desde este prisma fenomenolgico, Ricur advierte que la reduccin eidtica que metodolgicamente lo posibilita es seal de que pasa por alto el ser considerada como o contar como, que caracteriza tipolgicamente a cada accin. Ya no es el desplazamiento de unos a otros usos del lenguaje, pero tampoco una reflexin temtica, lo que nos hace transitar a este nuevo plano. El nuevo emplazamiento es ahora hermenutico o interpretativo: algunos de los recursos de este mtodo, resaltados por la filosofa contempornea, son la coimplicacin entre las partes y el todo, la articulacin de los tres xtasis temporales o la explicitacin comprensiva de lo sobreentendido, particularmente empleados por la filosofa contempornea desde el Ser y tiempo de Heidegger y en particular por H.G. Gadamer. Veamos cmo se hacen manifiestos a propsito del discurso sobre la accin. 3. La versin hermenutica de la accin Uno de los modos posibles de pasar de la lectura eidtica de la accin a su versin hermenutica es el que toma en cuenta la variable del agente y su exceso consiguiente sobre las posibilidades de las otras variables, como puedan ser los motivos, el proyecto, la decisin... El agente es, en efecto, ms que quien es motivado, ms que quien proyecta una accin, ms que quien decide; justamente son sus capacidades originales de dialogar con los motivos o bien de dar razn de los motivos como proyectos motivantes o de decidirse en el acto de decidir las que lo revelan provisto de un poder activo, que no se diluye en su relacin con las otras variables. Su saber actuar tra-
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duce, as, un poder originario, en tanto que no adquirido tras un aprendizaje estimulado. Ya antes de realizarlo sabe lo que quiere, en la medida en que cuando lo ha realizado lo puede identificarcomo. Es as como la accin se inscribe en el crculo hermenutico entre la ejercitacin y el reconocimiento, crculo procedente de que el agente simultneamente se reconoce en lo que ejercita y se ejercita en lo que reconoce. No de otro modo a como, al ejercitarse en una prctica lingstica, sabe identificar concomitantemente esa prctica lingstica sin salirse del lenguaje. Este carcter primigenio del sujeto de la accin se hace patente en relacin con la reconstruccin hermenutica de la accin en ciertas notas de sta, como son la mundaneidad implcita en la subjetividad del cuerpo como vehculo de actuacin, el estar-situada toda accin en un contexto espacial, temporal, cultural irreductible a su objetivacin desde fuera, o el horizonte interno comn como puente narrativo entre las acciones, anterior a los lazos externos aleatorios que resultan de sus consecuencias Se advierte as que ni el anlisis lingstico-pblico, por su proceder objetivador, ni el anlisis fenomenolgico, que adopta como modelo la disociacin sujeto-objeto en la percepcin, alcanzan a exponer la implicacin originaria del sujeto en el trmino objetivo de su consideracin. A este propsito he escrito hace algunos aos: Desde la situacin presente, anterior a toda objetivacin, se hace posible que tanto el conocimiento de lo espacial exterior como la noticia de lo histrico se den en perspectiva. Para la conciencia hermenutica no es vlida una nocin niveladora de objetividad, en la que desapareciera la connotacin subjetiva variable, sino que es menester situarse ante lo otro espacial o temporal desde la distancia requerida, que haga posible la reciprocidad y que, si se
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trata de lo temporalmente separado, impida absorberlo en el propio presente10. El desciframiento hermenutico de la accin equivale, por tanto, a remontar tanto su institucionalizacin en el lenguaje ordinario como su descripcin en trminos de esencia, refiriendo una y otra a los agentes originarios, en los que la accin se contextualiza y recibe complecin. En efecto, la urdimbre narrativa de las acciones, la comprensin de su significado (en el sentido diltheyano del verstehen, actualizado por G.H. von Wright) o su carcter dialgico representan a la vez el trasfondo hermenutico del que las acciones se destacan y su originacin propia en unos agentes determinados. De este modo, el itinerario analtico examinado en primer lugar, que iba de los factores concurrentes en la accin a su agente, cambia de signo cuando, al interpretarla como accin apropiada por alguien, es el agente quien en primer lugar la vierte en los proyectos, motivos o intenciones que se originan en l. Para que sea posible la aproximacin hermenutica, la accin ha de autonomizarse primero de las condiciones situacionales precisas en que ha acaecido, al igual que el texto escrito una vez fijado en la escritura11, y su reconstruccin hermenutica apunta a salvar la distancia a su agente, hasta convertirla en expresin viviente de una subjetividad, que no est dada ostensivamente, como lo est en cambio en el movimiento de la interlocucin. Esta reconstruccin requiere un segundo agente, que la devuelva a su origen valindose conjuntamente de la comprensin y de la explicacin (ms all de la escisin entre comprensin y explicacin como juegos de lenguaje). Pero la distancia hermenutica se encubre con frecuencia mediante la
10 11
U. FERRER, La derivacin hermenutica de la fenomneologa, op.cit., pp. 120s.
P. RICUR, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Ed. du Seuil, 1986, pp. 193 ss.
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totalizacin temporal en un relato de los tiempos divergentes de cada conciencia, slo superponibles desde un observador externo; tambin mediante la uniformizacin en el mundo unitario de las esferas de pertenencia de cada sujeto, adscritas respectivamente a un aqu y ahora y a un yo puedo cinestsico, anteriores a toda ubicacin en un sistema de coordenadas, y en general mediante la sustantivacin cosificada de los actos y motivos en los que se revela el existir. As pues, segn la lectura que hace Ricur, la accin es hermenutica porque posee una distensin temporal intransferible, porque est en dependencia de un sujeto enclavado en unos lmites y porque su dinamismo no se confunde con las condiciones externas que la retienen, a modo de huella, una vez realizada. De este modo, el distanciamiento de la accin de que parte la Hermenutica, frente a la inmediatez de las cosas mismas a que se dirige la Fenomenologa, no se opone a la primariedad metodolgica del sujeto, porque es una distancia constituida por el espesor de las condiciones subjetivas insalvables, que son el ndice positivo de su finitud, en tanto que es un sujeto no transparente para s mismo. Merced a estas condiciones el sujeto est inmerso en una tradicin operante, forma parte de una comunidad histrica, vive y se orienta en el medio lingstico, todo ello antes de sus tomas voluntarias de posicin y antes incluso de su conciencia explcita diferenciadora como un yo. El rendimiento hermenutico se cifra justamente en expresar en trminos subjetivo-creativos lo que inicialmente se presenta como ajeno, refiriendo por ejemplo la institucin annima a las intenciones vivificadoras de los sujetos que con su accin la sostienen, e igual podra decirse del texto, en tanto que inicialmente se lo encuentra alguien sustrado a las condiciones subjetivas de su plasmacin. Interpretar es hacer prximo lo lejano (temporal, geogrfico, cultural, espiritual). La mediacin por el texto es el modelo de un distanciamien-
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to que no sera sin ms alienante, sino que sera autnticamente creador. El texto es el soporte por excelencia de una comunicacin en y por la distancia12. El interrogante que nos despeja el camino al siguiente epgrafe se refiere a qu es lo que diferencia a los relatos de ficcin de los reales. Pues comoquiera que unos y otros pueden por principio ser alargados hacia delante y hacia atrs indefinidamente y siempre puede darles el narrador una mayor concrecin ad libitum, la diferencia no es interna a la hermenutica, sino que nos traslada a la imputacin causal que ab extra pone lmites consistentes a los segundos, frente a los lmites imaginativos arbitrarios de los primeros. En trminos positivos: es la capacidad tica de responder de sus acciones como suyas el rasgo diferencial de los seres humanos efectivos, por oposicin a los personajes ficticios. Esta forma de acceder hermenuticamente a la responsabilidad tica por la accin se confirma cuando se atiende al sentido de sta, si se lo toma en cuenta no slo como un componente objetivo de los actos de conciencia, al modo fenomenolgico, sino como lo que se emancipa del intercambio viviente, dando unidad y fijeza a la accin ms all de las condiciones variables y situacionales de su acontecer, segn la consideracin hermenutica. Una vez fijada, la accin se inserta, en efecto, en contextos que escapan a la intencin inicial y tiene repercusiones sobre el autor, que se orientan segn el modo inverso a la direccin intencional procedente del agente. Una vez ms se advierte el paralelismo con el texto, en tanto que autonomizado y distanciado de un discurso. Hacerse alguien responsable de lo que ha hecho significa volver del sentido proyectado hacia fuera al autor que est en su origen. Por ello, la asignacin de autor reposa sobre una
12
P. RICUR, op.cit., p. 51.
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inferencia mediata, como la practica el historiador que se emplea en aislar el papel que tiene un personaje histrico en un curso de los acontecimientos13. 4. La consideracin tica de la accin En la perspectiva tica se hace patente a su modo la anterior traza hermenutica entre las partes y el todo, siendo aqu las acciones las partes y la unidad de la vida del agente, el todo. El horizonte de totalidad est presente en las acciones particulares, en tanto que con cada una de ellas es interpretada toda la vida en el in-stante (no en el mero momento de la sucesin fugaz). Las acciones no slo tejen un conjunto narrativo eslabonado, sino que cada una rectifica el rumbo de las anteriores y en este sentido pone de manifiesto la ipseidad del agente, que se orienta con ella en el marco omnicomprensivo del bien. Por ello, el punto de vista deontolgico no se desgaja, sino que est incardinado en la consideracin teleolgica de la totalidad de la vida. Si llegamos a mostrar que el punto de vista deontolgico est subordinado a la perspectiva teleolgica, entonces la distancia entre deber-ser y ser parecer menos infranqueable que en una confrontacin directa entre la descripcin y la prescripcin o, segn una terminologa prxima, entre juicios de valor y juicios de hecho14. En la consideracin tica la accin no se sita entre agente e intrprete, sino entre agente y paciente: el uno como quien cierra por atrs el poder causal sobre lo realizado, y el otro como el destinatario y receptor de la accin. X se dirigi a Y mediante a es el modelo de enunciado tico con verbos de accin, los cuales permiten una pluralidad de argumentos, capaces de complementar el verbo, que van desde ningn argumento (Platn ensea) a un nmero indeterminado
13 14
P. RICUR, op. cit., p. 194. P. RICUR, S mismo como otro, p. 176.
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de argumentos (Bruto mat a Csar en la Curia, durante los Idus de Marzo, con un, con la ayuda de). Esta complejidad variable de la estructura predicativa de las frases de accin es tpica de la estructura proposicional de la accin15. Ricur se detiene en las diversas figuras que adopta la relacin entre la accin y su agente cuando se la advierte desde este prisma tico (o teleolgico) y moral (o deontolgico). En correspondencia con las distintas notas tico-valorativas de la accin, el agente se flexiona ticamente tambin de un modo plural: a) as, la accin finalizada como moralmente buena hace nacer en su autor la estima de s; b) pero, por otro lado, el carcter dialogal, que pertenece a la estructura tica de la accin emprendida, se corresponde en el agente con la solicitud por el otro: mientras la estima permanece todava en el plano de las capacidades, la solicitud adviene al traducir las capacidades a la accin direccional; c) pero adems, y en tercer lugar, con la medicin de la accin por la norma de moralidad en tanto que objeto de deber se equipa el agente con el respeto hacia s y hacia los otros, proporcionado a quienes son sujetos responsables ante la norma. Lugar aparte dentro de la accin moral ocupa la justicia en los intercambios, como restablecimiento de la igualdad en un marco de relaciones humanas caracterizado por la asimetra de quienes se sitan en posicin distinta ante un bien externo que media entre ellos (sea una cosa jurdica o una exigencia de reconocimiento), a diferencia de la amistad, que esencialmente iguala a los hombres. Mientras en la amistad tengo delante a otro como yo, en la justicia se trata de otro que yo, que en principio puede ser cualquiera. Sin embargo, para Ricur la designacin del s mismo como otro cualquiera al que se hace justicia con la accin no es sino un caso ms de la exterioriza-
15
P. RICUR, Du texte laction, p. 191.
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cin del s mismo como otro, que tiene lugar tambin cuando se mundaniza el cuerpo propio como uno ms entre los cuerpos o cuando se pasa de la autoadscripcin de mis acciones a la imputacin que de ellas me viene procedente de un posible interlocutor, que es cualquiera. Y cuando el s mismo deja de ser el cualquiera abstracto al que se hace justicia reaparece la disimetra, caracterstica de la solicitud, pero ahora en la forma de la no paridad entre el dar y el recibir. Es una nueva relacin tica que se entreteje con la amistad: si sta aporta el momento de la igualdad en la reciprocidad entre los amigos, aqulla sita a stos en la disparidad entre quien toma la iniciativa y quien la acepta. Para salvar no obstante la reciprocidad, Ricur ha de sortear el doble escollo que le ofrecen las dos unilateralidades de signo opuesto que representan respectivamente las posturas de Husserl en sus Meditaciones cartesianas y de Lvinas. En relacin con la primera, la afirmacin del s del propio yo en el acto de prometer, por ejemplo es la prolongacin tica de la afirmacin por Husserl de la esfera de la propia pertenencia, ceida a un aqu corporal, desde el cual emprende la traslacin paralela a la esfera de pertenencia ajena. Pero paralelismo no es reciprocidad. Por ello, la fisura de este planteamiento en el plano tico anloga a la que se plantea en el nivel gnoseolgico reside en la reconstruccin de la iniciativa del t desde la respuesta propia, que por definicin subsigue a aqulla o, en trminos ms simples, en cmo derivar el t de un yo reducido a lo mo. El prometer a alguien como acto tico no es posible sin la interpelacin por el bien del t, y sta no puede ser reconstruida o reformulada desde la identidad del yo. En el extremo opuesto, para Lvinas la captacin del otro en el rostro, trascendiendo toda representacin, se dilata ticamente, al
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proceder de ella el precepto primero no matars. La autoimputacin que me hace responsable me vincula en la forma pronominal del acusativo a alguien otro, que tiene la palabra. Resulta, as, que no hay una actividad propia presupuesta en el ser-hecho responsable. Y como consecuencia de este vaciamiento de la propia identidad tica, no queda lugar tampoco para un gnero lgico que abarque al yo y a su oponente, cuando se los entiende como exterioridades absolutas. Ricur opone a la exclusividad del yo mismo activo husserliano la pasividad vivida como propia en el padecer, y ms patentemente en el sufrir. El sufrimiento no es posible sin la negacin interna por la que no me identifico con aquello que me aqueja. Lejos de ejercer un poder propio desde m mismo, en el sufrimiento estoy agrietado desde fuera de m. Las sntesis pasivas se sumen, as, en el dominio del s mismo, con anterioridad a la constitucin activa de la propia pertenencia. Pero esta pasividad incrustada en el yo activo no implica la renuncia, por el otro extremo, a la identidad activamente mantenida en el prometer o en la asuncin de responsabilidad, en las que se manifiesta el s mismo tico como un yo. Es en estos trminos como replica a Lvinas: no es preciso que la voz del Otro que me dice no matars sea hecha ma, hasta el punto de convertirse en mi conviccin, esa conviccin que iguala el acusativo del heme aqu con el nominativo del aqu estoy 16. La reciprocidad en la accin resulta del entrecruzamiento interno y no reversible entre el padecer que invoca y el actuar que responde. 5. Los lmites en la accin poltica Entre las aplicaciones particulares del discurso tico de la accin, el marco de lo poltico parece sustraerse, desde la hegemona
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P. RICUR S mismo como otro, p. 377.
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que le da su carcter soberano, a ser dirigido por la razn prcticomoral; su visin a largo alcance, as como el control e incluso la delimitacin ejercidos por el poder poltico sobre las distintas parcelas de actuacin de los ciudadanos, llevan a atribuirle absolutez en sus decisiones. En este sentido, la autonoma peculiar de la esfera poltica es la autonoma del poder, manifiesta en la inapelabilidad de sus dictmenes, extensivos en situaciones-lmite, como en la guerra a la disponibilidad sobre las vidas humanas. Y, sin embargo, es innegable que la accin poltica est limitada en s misma por demasiadas situaciones de hecho y por no pocos juegos contingentes y aleatorios de alianzas como para hacer descansar en ella la racionalidad ltima del deber-ser. Desde un punto de vista negativo, es sintomtico que el poder poltico se deslegitime por la incapacidad de facto para contener la insurreccin, como se ha sealado repetidamente desde Kant. Esta es la paradoja tica en que se inscribe la accin poltica. Por un lado, reflexionar sobre la autonoma de lo poltico es buscar en la teleologa del Estado su manera irreductible de contribuir a la humanidad del hombre Por el bien poltico los hombres persiguen un bien que no podran alcanzar de otro modo y ese bien es una parte de la razn y de la felicidad17. Mas, por otro lado, la otra cara de la paradoja est en que si bien el nacimiento violento (de las naciones) ha sido reabsorbido en la nueva legitimidad que les ha dado cuna, esta nueva legitimidad conserva algo de lo contingente, de lo propiamente histrico, que su nacimiento violento no cesa de comunicarle18. Es una paradoja que se enuncia tambin como la presencia del mal en el seno del poder poltico, entendido aqul no simplemente como la degeneracin en tirana de una forma poltica, sino como la
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P. RICUR, La cuestin del poder, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 231. P. RICUR, op. cit., p. 239.
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proclividad al abuso que reside en todo poder y que se nutre de las mismas contingencias histricas sobre las que se ha enaltecido. De este modo, el mal que acecha en la gestin poltica, como peligro que el poltico se ve en la necesidad moral de sortear, es el mismo mal antropolgico que asedia a cualquier ejercicio de la libertad, en tanto que no se regule en conformidad con el bien moral. Con la diferencia de que las consecuencias del mal poltico tienen un radio ms extenso casi csmico que el mal que se limita a una esfera ms individuada. Porque el hombre es animal poltico, el mal que acompaa a este tipo de accin no es otro que el mal in genere que empaa desde dentro al ser humano y que en el mbito poltico reviste especial magnitud por su mayor proximidad al hombre. La grandeza del mal poltico est hecha a la medida de la existencia poltica del hombre; ms que cualquier otra, una meditacin sobre el mal poltico que lo relacione con el mal radical tiene que ir indisociablemente unida a una meditacin sobre el significado radical de la poltica El anlisis de lo poltico, como racionalidad en marcha del hombre, no queda abolido, sino continuamente presupuesto en la meditacin sobre el mal poltico. Por el contrario, el mal poltico no es serio ms que por ser el mal de esa racionalidad, el mal especfico de esa magnitud especfica19. Por ello, los lmites de la accin poltica son los mismos lmites ticos asignables a toda accin humana. El precepto tico no matars es el lmite ms genrico de ndole moral con el que se topa la racionalidad especficamente poltica. Y su vulneracin es un caso ms de vulneracin de los confines internos al ejercicio del poder, que encuentra su razn de ser en el bien comn al que sirve (El trmino lmite no alude aqu a lo que desde fuera pone coto a otra esfera,
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P. RICUR, op. cit., p. 241.
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sino a la delimitacin interna del poder, como concepto de suyo indefinido y que no puede, por tanto, desempearse racionalmente sin el fin determinado al que debe su consistencia y reconocimiento). Este aspecto lo muestra Ricur en continuidad con Platn y Rousseau, al emplazar el nacimiento de la esfera de accin poltica en un acto fundacional que esencialmente iguala a todos los ciudadanos. Es un acto que va guiado por un bien al que idealmente se dirige el hombre, trascendiendo los bienes que son slo individuales. Este bien ideal es irreductible a los conflictos particulares, los cuales slo desde l se pueden solventar: la igualdad ante la ley, la igualdad ideal de cada uno ante todos, es la verdad de lo poltico. Es ella la que constituye la realidad del Estado. Y al revs, la realidad del Estado, irreductible a los conflictos de clase, a la dinmica del dominio y de las alienaciones econmicas, es el advenimiento de una legalidad que jams se podr reducir por completo a la proyeccin de los intereses de la clase dominante en la esfera del derecho20. Conclusiones La justificacin de estas pginas reside en la intencin solidaria de los cinco tipos de discurso examinados sobre la accin, tal que cada uno se prosigue en el siguiente y le asigna un nuevo rumbo. Pero la ndole expositiva e interpretativa de los textos de un autor que tiene el artculo no nos exime de extraer algunas conclusiones, que sean a la vez un interrogante al planteamiento de la accin en Ricur. En primer lugar, no queda del todo claro dnde se ubica el nivel antropolgico-trascendental, manifiesto en la libertad personal, el bien prctico o el fin ltimo. El engarce inmediato de la tica con la hermenutica de la accin a travs de la comn textura narrativa lo
20
P. RICUR, op. cit., p. 234.
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cual es desde otro punto de vista uno de los aspectos ms originales y fecundos de la sntesis ricuriana no parece dejar lugar en su caso a la fundamentacin ontolgica en el discurso tico de la accin, siendo ms tarde, a propsito de la unidad tica del s mismo, cuando el autor acaba por reclamar una identidad que no sea slo fenomenolgica ni hermenutica, sino que alcance al ser del hombre. Y en segundo lugar, Ricur ha mostrado convincentemente el papel originario e irreductible de la normatividad en relacin con la verdad moral de la accin
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. Pero creo que esta normatividad se en-
tiende mejor cuando se la pone en relacin con el hbito de la sindresis, que comunica su verdad directiva a la voluntad nativa (voluntas ut natura) y se prolonga en la conciencia moral, en conexin con la voluntas ut ratio. Si la hiprbole (presente en el exceso del bien normativo sobre el hic et nunc circunstancial) que la conciencia moral atestigua en sus actos no procede de la verdad habitual de la voluntad, queda sin justificar; y en ese caso falta el nexo entre los actos de la razn prctica, que haga comprensible el modo impulsivodescendente como se escalonan tales actos a partir del hbito prctico de los primeros principios.
21 Cfr. especialmente J. P. CHANGEUX y P. RICOEUR, La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, Mxico, F.C.E., 2001.
RACIONALIDADE E COMUNIDADE NA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL

Pedro M. S. Alves
Universidade de Lisboa
No presente trabalho, pretendo desenvolver trs teses conectadas. As duas primeiras dizem respeito, de um modo mais estrito, interpretao da fenomenologia de Edmund Husserl no que diz respeito questo da intersubjectividade. A terceira, em jeito de concluso e sem grande desenvolvimento, retira dessa interpretao concluses mais gerais sobre o vnculo a estabelecer entre a ideia normativa de uma comunidade e o ideal da racionalidade. Essas consequncias de ordem geral sero, tambm, uma forma de demarcao do modo dominante de interpretar o tpico, hoje to em moda, da interculturalidade. Este evoluiu do tema, de raiz lockeana, da tolerncia, muitas vezes perigosamente confundida com a simples indiferena, para um real relativismo na ordem dos valores e das formas de cultura que se cifra numa quase completa demisso da cultura europeia e num crescente sentimento de debilidade, para no dizer mesmo decadncia. Embora sumariamente, esta ltima tese pretender retirar a lio da fenomenologia transcendental de Husserl, entendida como uma filosofia da razo, para essa questo, revisitando o texto da conferncia de Viena, de 1935, sobre a crise da humanidade europeia.
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As teses so as seguintes: Primeiro, o tema husserliano da conscincia de um outro sujeito prolonga-se, por razes internas fenomenologia transcendental, numa fenomenologia da comunidade (Gemeinschaft). Segundo, s o fenmeno da comunicao e a descrio dos modos de constituio de um espao comunicacional fornecem a base suficiente para uma fenomenologia da socialidade e da existncia comunitria. Finalmente, em terceiro lugar, a forma como Husserl entende a constituio de uma comunidade comunicativa est apontada ideia normativa de uma comunidade universal (Allgemeinschaft), enquanto tarefa infinita de realizao da razo. 1. Intersubjectividade e comunicao Duas tarefas so importantes no quadro de uma fenomenologia da intersubjectividade. A primeira uma tarefa descritiva que se pode cumprir no quadro de uma fenomenologia esttica. Ela pode enunciar-se assim: quais as estruturas de sentido do acto intencional em que um outro sujeito dado na sua existncia, e na sua existncia perante mim. Tal significa no s perguntar pelo modo do surgimento de outrem na minha experincia do mundo, mas tambm integrar a conscincia de outrem nessa experincia do mundo. Mas, ponto importante, esta questo no apenas acerca da experincia de um outro sujeito. Ela tambm, regressivamente, a questo de saber como devo eu experienciar-me a mim mesmo para que possa haver algo como um outro sujeito para e diante de mim. Talvez no seja demais relembrar a grande descoberta que alimenta as reflexes de Husserl a conscincia em que o ego transcendental faz experincia do mundo a conscincia pela qual o
Pedro M. S. Alves: Racionalidade e comunidade na fenomenologia de E. Husserl
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ego aparece no mundo e a si prprio se experiencia como uma unidade no s psquica (seelisch), mas tambm e sobretudo somtica (leiblich). Em reflexes sempre de novo recomeadas e jamais levadas a um ponto conclusivo, Husserl tenta circunscrever este processo pelo qual a conscincia transcendental, no seu devir realidade humana no mundo, para si prpria aparece como unidade de um corpo e de uma psique. O primeiro bice a evitar a compreenso dualista desta duplicidade. precisamente aqui que intervm a distino husserliana crucial entre o simples Krper e o Leib. Um corpo constitui-se no defluxo concordante das percepes parciais ele um processo de confirmao progressiva da crena e de variao constante no fluxo da intuio. Ele aparece por referncia a um aqui e agora. Mas este aparecer da corporalidade fsica no decurso da percepo, e da esfera da naturalidade como estrato basilar da experincia do mundo, no poderia verificar-se sem a concomitante constituio do meu prprio corpo como lugar da sencincia e como realidade automotora na experincia cinestsica correspondente, ou seja, como um corpo animado, em que o dualismo da res extensa e da res cogitans foi desde o incio superado. Este corpo que se constitui como meu, no qual eu domino (a expresso sempre usada por Husserl walten), com o qual eu me movo na explorao do mundo circundante, este corpo dado numa percepo interna (uma introcepo) que jamais se pode volver num completo objectivar-se e num ver-se por fora, este corpo que , no seu fundo, no corpo para a conscincia, mas conscincia de ter corpo, justamente o que Husserl denomina como Leib. A conscincia que vai para o mundo e se aparece como realidade humana no mundo tem na sua base esta autoconstituio somtica da subjectividade.
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A descrio husserliana da experincia de um outro sujeito , desde o incio, polarizada por este tema da autoconstituio somtica do ego na sua apercepo mundana enquanto eu humano. S na medida em que apareo corporalmente no mundo pode um outro corpo desse mundo emergir para mim como corpo de um outro sujeito, e eu prprio para ele enquanto sujeito corporal numa reciprocidade fechada. O conceito maior desta intencionalidade que abre o espao da intersubjectividade , para Husserl, o de Paarung, emparelhamento. O emparelhamento um processo geral da gnese passiva. Ele designa esse fenmeno pelo qual um contedo reenvia para um outro, segundo uma sntese de analogia. Aplicado questo da intersubjectividade, o emparelhamento circunscreve o fenmeno primitivo da conscincia de um outro sujeito. A onde a percepo de simples corpos no mundo circundante o lugar de uma transposio (bertragung) da minha prpria experincia somtica, a se verifica, tambm, um fenmeno singular que , digamos, a dimenso mais primitiva (mas no a nica) da conscincia de um outro sujeito esse corpo diante de mim, dado primeiro num fluxo de simples percepes, torna-se, agora, o lugar de apresentao (Apprsentation) de uma outra realidade psicossomtica que apreendida por analogia com a experincia originria de mim prprio. Numa palavra: na percepo desse corpo sobrevm a conscincia de um outro sujeito e esse corpo, constantemente dado no defluxo perceptivo, , agora, no simples coisa entre coisas rebatendo-se sobre o campo da naturalidade e dominada pela rede de influxos causais com as outras coisas naturais, mas o lugar onde uma outra vida de conscincia para mim emerge e se vem exprimir, instituindo por a um novo estrato de sentido. Nos movimentos de um outro corpo, no esto agora patentes apenas translaes fsicas, mas disposies da vontade, sentimentos, decises. assim que um esgar facial expressa senti-
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mentos: a ansiedade, a dor ou a tristeza. A dimenso somtica da subjectividade , assim, a do corpo interpretado segundo o regime da expressividade. O corpo, assim tornado corpo expressivo e reenviado, na sua corporalidade natural, para um fundo no-temtico, sobre o qual se sobrepe a conscincia de uma vida psquica, , por conseguinte, o modo originrio da irrupo de um outro sujeito na minha experincia do mundo. Esta conscincia de um outro sujeito est, porm, fundada no processo originrio pelo qual constituo somaticamente a minha prpria realidade mundana e seria impossvel sem esta. No aqui o lugar para entrar nas mltiplas dificuldades e para seguir os desenvolvimentos de detalhe desta tese maior de Husserl. H, porm, outras teses directamente conectadas com ela que merecem ser destacadas. Em primeiro lugar, sublinhe-se a convico de Husserl de que a figura cannica da alteridade a da humanidade. Efectivamente, na medida em que a operao constitutiva de base para a conscincia de outrem a transposio por analogia comigo prprio, enquanto sujeito psquico corporalizado, a alteridade, ou seja, a conscincia do outro que no eu, s pode surgir sob a figura de um outro homem. Uma alteridade sem rosto humano, ou sem qualquer rosto, uma alteridade que se furta a qualquer transposio analgica justamente o impensvel da tese de Husserl. Em segundo lugar, a conscincia de um outro sujeito enquanto humano no est culturalmente condicionada e no relativa a qualquer contexto social, cultural ou histrico. Na verdade, a base sobre a qual Husserl pensa a constituio de outrem pode parecer bem precria. Ela assenta apenas na percepo de um corpo e na transposio analgica pela qual esse corpo devm Leib e esse Leib se volve no lugar de expresso de uma vida psquica. Nenhum outro processo aqui
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requerido1. Mas essa base estreita sobre a qual Husserl levanta a intersubjectividade , por outro lado, a sua vantagem maior. Ela significa a universalidade do auto-reconhecimento dos humanos, independentemente dos processos de socializao que os repartem em unidades histrica e culturalmente diferenciadas e at mesmo incomunicveis. Por fim, em terceiro lugar, e s aparentemente em contradio com as duas primeiras teses de que falmos, a animalidade j, para Husserl, uma das figuras da subjectividade. Animalidade significa, desde as anlises das Ideias II, uma subjectividade que no tem uma dimenso somtica, mas que apenas essa dimenso somtica do ser senciente e da autoconstituio cinestsica como corpo movente. Esse estrato, que apenas uma das dimenses constitutivas da realidade humana, , porm, em e por si mesmo suficiente para a conscincia de uma outra subjectividade em que h algo como uma experincia de mundo, ou seja, em que h um horizonte de apario e um ego enquanto protagonista dessa experincia mesma. No certamente uma subjectividade humana ou humanizvel, mas nem por isso mesmo uma realidade puramente fsico-natural. No momento em que o tema dos direitos dos animais irrompe na nossa conscincia colectiva com particular acuidade, esta teoria fenomenolgica do sentido da conscincia de um outro enquanto sujeito ganha particular relevncia e actualidade. Esta , como dissemos, apenas a primeira tarefa da fenomenologia da intersubjectividade. Trata-se dos mltiplos aspectos envolvidos na descrio do modo como se estrutura a conscincia de um outro sujeito e do modo como eu prprio me devo constituir para
1 Por exemplo: In weiterer Folge ist damit die Stiftung der Region Mensch ermglicht auf dem Wege der apperzeptiven bertragung des Seinssinnes psychophysischen Seins auf Aussenkrper, sofern sie den Bedingungen dieser Ubertragbarkeit entsprechen, also diejenige hnlichkeit mit meinem leiblich-krperlichen Dasein haben, die zu dieser apperzeptiven bertragung fhren kann. Hua XV, p. 278.
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que haja, para mim, conscincia de ser um sujeito para outrem e de haver um outro para mim. Mas esta questo , no seu fundo, ainda pouco radical. Ela toma a conscincia de outrem como fio-condutor, ou seja, como um sentido j dado e formado de antemo. A conscincia de outrem , portanto, um simples facto que serve de base a uma anlise regressiva tendente a aclarar a sua estrutura de sentido. Mas por que razo h para mim conscincia de um outro, e de um outro eu, por que razo a minha experincia do mundo no a experincia de um solus ipse? Que a subjectividade transcendental originariamente se pluralize numa intersubjectividade no , contudo, um simples facto, ou melhor, esse facto deve estar suportado por uma correspondente lei de essncia radicada na vida constitutiva do ego transcendental. Da emerge uma segunda tarefa mais radical, que s uma fenomenologia gentica pode formular a tarefa de determinar a gnese do prprio sentido alter, a origem do conceito alter2, na expresso do prprio Husserl, ou seja, a tarefa de determinar o lugar e o momento da sua instituio originria. Em vrios manuscritos, Husserl traa para este problema da pluralizao do ego um caminho que , no seu fundo, uma via nvia. Trata-se do processo que ele designa por Umfiktion meines Ich3. Toda a vida egolgica uma vida fctica, onde se produz um fluxo determinado de experincias numa corrente unitria de vivncias. Cada vivncia , pois, enquanto facto da vida transcendental no interior de uma corrente de conscincia (Bewusstseinsstrom), pensvel como substituvel por uma outra de teor diferente. Desenha-se, por a, a conscincia e um ser diferente do meu fluxo de experincia, e esta possibilidade sempre apreendida como um outro ser fctico possvel da minha prpria vida transcendental. Na autoapercepo da
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Der Ursprung des Begriffs alter. Hua XIV, p. 141. Ver principalmente Hua XIV, pp. 138 e ss.
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minha corrente de vida, que a apercepo de um ego que tem para si mesmo uma corrente determinada de vivncias enquanto facto concreto da sua existncia, possvel pensar cada vivncia a facticamente dada como substituvel por uma outra de teor diferente, de tal modo que, na apercepo de mim prprio na auto-evidncia absoluta, surge a conscincia da possibilidade de um fluxo transcendental de vida diferente, quer numa parte, quer, a limite, na sua totalidade, sem que isso altere a evidncia da minha prpria existncia como este ego que eu sou. a esta variao, operando sobre a vida fctica e desenhando uma pluralidade de outros modos possveis da minha prpria vida, que Husserl chama Umfiktion. No h, porm, a, com esta variao ficcionada, verdadeiramente qualquer gnese do sentido alter-ego. A alteridade que aqui emerge apenas relativa a uma outra forma de ser eu, no conscincia de um outro eu. Se essa outra vida fctica possvel posta como sendo protagonizada por um ego diferente e o problema precisamente esta passagem para a posio de um outro ego resulta da, ento, no uma concordncia das vidas de conscincia numa totalidade fechada, mas antes uma incompatibilidade ou incompossibilidade, uma vez que as outras formas fcticas de ser no se conjugam com a minha vida fctica mas antes a excluem, pois aparecem, perante ela, como suas formas alternativas ou como suas variaes. A passagem pluralidade, a partir da variao sobre a doao fctica do ego prprio, abre, assim, no uma multiplicidade de egos compossveis, mas uma pluralidade de egos entre si incompatveis, ou seja, no integrveis na experincia intersubjectiva de um mundo enquanto mundo comum. Como Husserl no deixa desde logo de assinalar, todas estas possibilidades do eu, possibilidades de mnadas concretas, esto na relao de recobrimento necessrio [...]. E este recobrimento um recobrimento de incompa-tibi-
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lidade4. Na medida em que a pluralidade de egos no se conjuga numa compossibilidade de vidas mondicas, a posio da diferenciao fctica das vidas de conscincia necessariamente suprimida, por via da sua incompatibilidade recproca, e resulta da a conscincia no de uma pluralidade de vidas, mas de um simples eidos ego que contm uma multiplicidade de vidas fcticas incompatveis como sua simples possibilidade. O problema no est, porm, em ficcionar uma outra vida fctica e em p-la como vida de um outro ego incompatvel com a minha, mas antes em traar o espao originrio do surgimento de um outro ego cuja vida fctica esteja, antes, em concordncia e seja compossvel com a minha prpria vida. Tudo se joga no na conscincia de que eu poderia ser outro, mas na conscincia de que, naquilo que sou, estou aberto a um outro que no me exclui, mas antes me confirma naquilo mesmo que sou. Tal a questo. A intencionalidade que constitui originariamente a alteridade deve poder encontr-la no como reflexo ou contra-imagem do ego prprio, mas como conscincia de um outro sujeito que, na sua irredutvel alteridade, traa, no entanto, um horizonte de comunidade com a conscincia da minha prpria vida fctica. O alter-ego no a Spiegelung, o reflexo ou o retrato especular do meu prprio eu, mas antes uma contraparte em que ego e alter-ego se elevam conscincia de um Ns para o qual h algo que tende para a concordncia, algo que surge para eles na conscincia de um Gemein, um Comum nessa e apesar dessa irredutibilidade. O verdadeiro lugar de gnese da intersubjectividade ser, assim, a vontade de constituio da comunidade. A motivao que institui originariamente o lugar do um alter estar, pois, contida
Alle diese Ichmglichkeiten, Mglichkeiten von konkreten Monaden, stehen in Verhltnissen notwendiger Deckung [...]. Und diese Deckung ist eine solche der Unvertrglichkeit. Hua XIV, pp. 138 s.
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nessa motivao que, a partir da vida transcendental fctica de cada ego, vai na direco da constituio de um horizonte de vida comunitria e abre originariamente o lugar do alter-ego enquanto membro possvel dessa comunidade. 2. Comunicao e comunidade A gnese do sentido alter est contida no movimento que vai da vida transcendental at o horizonte da comunidade. S a irrompe originariamente o sentido outro ego na sua plenitude, ou seja, na sua possvel concordncia e na sua irredutvel diferena relativamente minha prpria vida fctica. Esta motivao provm de uma intencionalidade cujo sentido ltimo h ainda que aclarar. No entanto, possvel desde j dizer que tal motivao, emergindo da vida transcendental e indo na direco da comunidade, no , na sua objectivao, outra coisa seno o fenmeno comunicacional. O fenmeno em que se objectiva a primitiva pluralizao do ego o fenmeno comunicativo. esta a segunda tese que queremos expor. Para bem compreend-la, quero apenas frisar trs ideias correlacionadas. A primeira diz respeito especificidade intencional do fenmeno da comunicao. Num texto do 51 das Ideias II, precisamente sobre a Mitteilung, comunicao, pode ler-se o seguinte: H precisamente ainda uma outra forma de aco das pessoas sobre as pessoas: elas orientam-se umas para as outras na sua aco espiritual (o ego prprio para outrem e inversamente), elas consumam actos com o propsito de serem compreendidas por aquele que lhes faz face e de o determinar, atravs da apreenso compreensiva de tais actos (exteriorizados com esse propsito), para a prtica certos modos de comportamento pessoais. [...] Deste modo, for-
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mam-se relaes de acordo: ao discurso segue-se a resposta, pretenso de ordem terica, axiolgica, prtica, que um endossa ao outro, segue-se, por assim dizer, o retorno respondente, a concordncia (o consentimento) ou a recusa (a dissenso), eventualmente uma contra-proposta, etc. Nestas relaes de acordo produz-se uma relao de reciprocidade consciente das pessoas e, ao mesmo tempo, uma relao unitria das mesmas com um mundo circundante comum5. Este mundo mutuamente sabido como comum, no qual se inclui um saber recproco da pluralidade dos egos na sua motivao recproca, caracterizado logo de seguida como mundo comunicativo. Com a sua habitual genialidade analtica, Husserl capta aqui de uma forma excelente a complexidade da inteno comunicativa, na sua diferena relativamente ao simples estrato da expressividade, que se constitui a partir da Einfhlung. Trata-se de uma anlise que Husserl retomar em outros manuscritos e que nada fica a dever s anlises bem posteriores da inteno comunicativa por parte de Grice e de Strawson6. A inteno de comunicao aparece aqui como a sntese de trs momentos diferenciados. Nela h
Es gibt noch eine andere Form des Wirkens von Personen auf Personen: sie richten sich in ihrem geistigen Tun aufeinander (das Ich auf den Anderen und umgekehrt), sie vollziehen Akte in der Absicht, von ihrem Gegenber verstanden zu werden und es in seinem verstehenden Erfassen dieser Akte (als in solcher Absicht geusserter) zu gewissen persnlichen Verhaltungsweisen zu bestimmen. [...] Es bilden sich so Beziehungen des Einverstndnisses: auf der Rede folgt Antwort, auf die theoretische, wertende, praktische Zumutung, die der Eine dem Anderen macht, folgt die gleichsam antwortende Rckwendung, die Zustimmung (das Einverstanden) oder Ablehnung (das Nicht-Einverstanden), ev. ein Gegenvorschlag usw. In diesen Beziehungen des Einverstndnisses ist eine Wechselbeziehung der Personen und zugleich eine einheitliche Beziehung derselben zur gemeinsamen Umwelt hergestellt. Hua IV, pp. 192s.
6 Para uma leitura da inteno de significar, analisada por Grice e desenvolvida por Strawson e, mais tarde, ainda por Sperber e Wilson, a partir da fenomenologia da inteno comunicativa j esboada, em vrios manuscritos de trabalho, por Husserl, ver Guy Flix-Duportail Phnomnologie de la communication. Paris, Ellipses, 1999, bem como o artigo mais recente Reconnaissance et pertinence, em Phainomenon, 9 (2004).
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(1) Um endossamento expresso a outrem, suportado pela manifestao de uma inteno cooperativa, e a sua captao o jogo da Kundgebung e da Kundnehmung, de que Husserl falara j na primeira investigao. (2) Um contedo, digamos, um contedo informativo em sentido alargado que, segundo os casos, fornece a base para um acto de assero, de expresso de um desejo, de uma interrogao, etc. (3) A expectativa de uma aco, em sentido lato, por parte do interlocutor, no s como correspondendo inteno cooperativa, mas como estando motivada por essa mesma inteno. Assim, no jogo das relaes de reciprocidade do interpelar e responder, desenha-se finalmente um espao de concordncia (Einverstndnis), entre actos comunicativos e suas respostas, em que se forma e sedimenta um saber conscientemente partilhado que o lugar de constituio de um mundo comum. esta motivao comunicativa que o fenmeno de base da constituio de uma comunidade. S nela e por ela o ego se pluraliza na conscincia de um alter-ego que no uma variao de si mesmo, na solitria fico de um ser outro de si prprio, que no j, tambm, um espelho de si mesmo, numa suprflua duplicao de si, mas verdadeiramente um outro que um comparte, um sujeito que vive na construo de um entendimento mtuo e nas relaes da concordncia, da discordncia, da rejeio ou do agir em conjunto. Este o primeiro ponto. A segunda ideia suscitada por esta bem conhecida tese de Husserl acerca da constituio de um mundo comum no horizonte da comunidade comunicativa. No 60 das Meditaes Cartesianas, Husserl formula a sua tese central a respeito do papel decisivo da intersubjectividade transcendental na constituio mundana: O meu ego, para mim dado apodicticamente, [...]
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s pode ser a priori um ego que faz a experincia do mundo porquanto esteja em comunidade com outros seres semelhantes7. Relativamente a esta comunidade intermondica em que se constitui a experincia de um mundo comum, dito, no passo imediatamente seguinte, que o estar em comunidade das mnadas uma evidncia apodicticamente dada no prprio conceito de uma multiplicidade de subjectividades transcendentais. Com efeito, nenhuma multiplicidade de mnadas por mim pensvel de outro modo que explcita ou implicitamente em comunidade8. Tal a tese de Husserl. No entanto, segundo nos parece, a evidncia fenomenolgica de um mundo comum e do estar em comunidade das mnadas no pode sair imediatamente do simples conceito de uma pluralidade mondica, como se a simples conscincia em mim de um alter-ego fosse j o fundamento bastante para a pressuposio do ser comunitrio das mnadas e da sua referncia constitutiva a um mundo comum. Em nossa opinio, a fundamentao desta passagem, na qual a teoria da constituio da experincia mundana tem o seu momento final, requer a introduo de uma teoria expressa do fenmeno da comunicao e impossvel sem ela. Num texto clebre das Ideias, de 1913, Husserl desenvolvera a experincia de pensamento de uma Weltvernichtung, de uma aniquilao do mundo, para exibir o ser absoluto da conscincia e a apodicticidade da doao imanente do fluxo de vivncias. O pensamento director era, a, a ideia de uma experincia que progredisse no segundo a forma da concordncia e da progressiva sedimentao do sentido, mas antes uma experincia em que cada novo acto viesse
7 Hua I, p. 142: Mein mir selbst apodiktisch gegebenes Ego [...] kann a priori nur welterfahrendes Ego sein, indem es mit anderen seinesgleichen in Gemeinschaft ist. 8 Hua I, p. 143: [...] ist keine Monadenmehreit fr mich denkbar denn als eine explizite oder implizite vergemeinschaftete.
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no confirmar, mas infirmar o anterior, que progredisse sob a forma permanente da contradio, de tal modo que, ao longo do seu decurso, nada apareceria, nenhum mundo e nenhuma experincia do mundo se configurariam e s seria dado, como resduo desta desmoronamento do mundo, o prprio fluxo imanente da conscincia9. Para os nossos fins, poderemos tambm conceber a experincia de uma Kommunikationsvernichtung. Suponhamos que a manifestao de uma inteno de cooperao no fosse seguida pela recepo compreensiva da manifestao e pela satisfao da inteno comunicativa. Suponhamos que as snteses de pertinncia dos actos comunicativos fossem completamente interrompidas, de tal modo que a inteno cooperativa no fosse compreendida enquanto tal, que a pergunta no conduzisse a uma resposta, que a uma assero no se seguisse a aprovao ou rejeio, mas o silncio e indiferena, em suma, uma situao em que as trocas comunicativas, suportadas pelo endossamento recproco e pela mtua compreenso dos sujeitos enquanto pessoas, fossem total e permanentemente quebradas. Suponhamos, portanto, que a sntese de coincidncia entre eu e tu no se efectivasse, que eles jamais fossem conduzidos conscincia de um ns. Nesta situao, a simples pluralidade das mnadas no seria a base para uma comunidade intermondica e para a coconstituio de um mundo comum, dado que no seria manifesto para nenhuma delas a sua recproca participao numa experincia intersubjectivamente compartilhvel. H mesmo que dizer que, nestas circunstncias, no haveria, a, constituio de um mundo comum no horizonte de uma comunidade comunicativa. Ora isto significa que a constituio do mundo comum no um pressuposto, ou algo que se deduza apodicticamente do prprio conceito de uma pluralidade de
Hua III, pp. 103 e sgs.
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mnadas, mas antes o resultado de um processo comunicativo sempre prosseguido e jamais concludo. A evidncia de um mundo comum ser, justamente, o correlato ideal final do processo comunicativo, enquanto ideia em sentido kantiano. Mais que um ponto de partida, a constituio intersubjectiva de um mundo comum e de uma comunidade intermondica , assim, a tarefa infinita do processo da comunicao. Ele um processo constitutivo que ganha progressivamente forma nas trocas comunicativas e na motivao recproca dos sujeitos, enquanto sedimentao de uma apercepo do mundo partilhada e expressamente sabida enquanto partilhada, processo que no est jamais finalizado numa posse definitiva. Isto d-nos o ensejo para introduzir a terceira e ltima ideia a propsito da relevncia do fenmeno comunicativo para uma teoria da intersubjectividade. Ela a seguinte: a anlise da relao intersubjectiva exclusivamente orientada pelos conceitos de Leib e de Einfhlung ainda insuficiente para elaborar uma teoria fenomenolgica satisfatria da intersubjectividade. De facto, o conceito chave das anlises estticas da conscincia de outrem o conceito de Leib como corpo expressivo. No entanto, o vnculo intersubjectivo no apenas esta conscincia de um corpo como lugar de expresso de uma vida psquica alheia. Interpretando o Leib de outrem, leio nos seus gestos a expresso de certas vivncias psquicas. O seu olhar traduz surpresa, por exemplo; nos seus passos apressados leio a ansiedade, etc. No entanto, nesta conscincia de outrem, em que uma vida psquica alheia est para mim patente enquanto interpretada, este outro , ainda e sempre, um objecto do meu mundo circundante, um objecto que surge para mim como qualquer coisa mais que um simples corpo natural, certo, mas que no ainda uma fonte de motivao para o meu prprio comportamento. Este outro de que tenho conscincia no meu mundo circundante no me
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interpela ainda, no se me dirige pela manifestao de uma inteno de cooperao. Ele parte do meu mundo, no um sujeito que me interpele a partir do seu prprio mundo no processo do devir reciprocamente consciente de um mundo nosso, de um mundo comum. A autntica relao intersubjectiva surge apenas, porm, quando este em-face dos objectos substitudo pelo face-a-face dos sujeitos. Isto s possvel se o seu comportamento no estiver apenas patente diante de mim, mas for realizado com o propsito expresso de me motivar no meu prprio comportamento. Ora isso precisamente o acto de comunicao. Simples expresso no ainda comunicao: o Leib e a Einfhlung no levam mais alm de uma justaposio de sujeitos. Esta mera justaposio s se supera na comunicao, que supe a motivao de encontrar o outro como comparte no interior de uma relao de entendimento. A teoria da intropatia e a constituio do Leib no so, portanto, nem o ncleo nem o fecho de uma teoria da intersubjectividade. Husserl tem disso, alis, uma conscincia aguda num manuscrito de trabalho de 1932, intitulado precisamente Fenomenologia da comunicao. Nele escreve: Que acontece, agora, quando a intropatia recproca, decorrendo activamente, produzida? Com isso no ainda produzida nenhuma unio social, nenhuma unio comunicativa, nenhuma conexo actual entre eu e tu, como essa actualidade que um pressuposto para a unidade habitual do eu e do tu e a do ns, que no j um simples estar em conjunto de homens no mundo [...], mas antes uma comunidade pessoalmente ligada, uma unio pessoal de diferentes tipos possveis. O que falta, portanto, o propsito e a vontade de manifestao falta o acto especfico da comunicao (do comunicar-se),
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que, enquanto criador da comunidade, se diz directamente em latim communicatio10. 3. Comunidade e Razo A comunicao o protofenmeno da socializao. Fenomenologicamente, haveria que pensar as instituies da vida social como dispositivos comunicacionais cristalizados e passados forma da habitualidade, ou seja, a uma passividade de segundo grau que apaga a fonte originria da sua instituio comunicativa. As formas institucionais da vida social tm o carcter notvel de serem sujeitos colectivos. Nelas, a conexo directa, comunicacional, entre indivduos superada em direco a formas padronizadas e estabilizadas (institucionais) de aco colectiva em que o sujeito do agir devm ele prprio uma subjectividade de segunda ordem (a instituio: o estado, uma corporao, etc.) que j no mais decomponvel na pluralidade de indivduos que a compem. No certamente aqui o lugar para esboar uma fenomenologia do mundo social. Mas um ponto importante e com ele terminaremos. O ego socializado num ns comunitrio, objectivando-se nas trocas comunicativas imediatas ou mediatizadas, impensvel sem um fundo de assunes partilhadas que subjazem aos actos de mtua compreenso e que so historicamente formadas e transmitidas pela tradio. O conjunto dessas assunes d a base para o conceito fenomenolgico de cultura. E o trao mais importante da relao
Wie nun, wenn wechselseitige aktiv eingehende Einfhlung hergestellt ist? Damit ist noch keine soziale Einigung, keine kommunikative, hergestellt, kein aktueller Ich-Du-Konnex, als diejenige Aktualitt, die Voraussetzung ist fr die habituellen Ich-Du und Wir-Einheiten, die nicht ein blosses Zusammensein von Menschen in der Welt sind [...] Was noch fehlt, ist Vorhabe und Wille der Kundgebung es fehlt der spezifische Akt der Mitteilung (des Sichmitteilens) der als Gemeinschaft schaffender lateinisch geradezu communicatio heit. Hua, XV, pp. 472.
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entre as culturas o facto de, ao contrrio das coisas naturais do mundo perceptivo circundante, no serem acessveis seno a partir do interior. Uma coisa natural para todos acessvel na sua pura existncia corprea. esse carcter que Husserl tipifica na expresso jedermann zugnglich, acessvel para qualquer um. Uma coisa natural, perceptivamente dada contra um fundo de outras objectividades naturais, est simplesmente a, como ponto de unificao de um fluxo multisubjectivo de percepes tendendo para a concordncia no caso padro da percepo normal. No entanto, um mundo cultural uma idealidade que s na medida em que interiorizada pode ser apreendida e compreendida enquanto tal. Cada cultura vive-se, assim, na forma da familiaridade e vive todas as culturas diversas sob a forma do estranho, do alheio, do estrangeiro, ou seja, daquilo que no mais faz sentido a partir do seu prprio universo cultural. Todas estas dimenses semnticas esto contidas no Fremd da Fremdwelt, em oposio Heimwelt, que Husserl sempre usa para designar esta presena de uma alteridade nas formas de vida cultural que no pode ser compreendida originariamente seno a partir de si prpria. No entanto, e eis a tese com que queria terminar, a ltima mensagem de Husserl, tal como a podemos ler nessa espcie de testamento filosfico que a conferncia de Viena, de 1932, sobre a Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, a mensagem de Husserl diante da pluralidade das culturas humanas, tal como est dada nas formas polares do heim e do fremd, no a de um relativismo igualizador ou de um esforo de compreenso do outro na sua facticidade em que se perca a relao com normas de validade absoluta, mas antes a ideia de uma comunidade universal que vena a finitude das culturas e a sua recproca incomunicabilidade.
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Essa ideia de uma comunidade universal vale, para Husserl, como o sentido ltimo dessa vontade de comunidade que comanda a pluralizao do ego e a sua objectivao no fenmeno da comunicao. Ela s se realiza plenamente quando as totalidades finitas e sobre si mesmas fechadas das culturas so ultrapassadas em direco a uma forma de vida que aparea no com a realizao desta ou daquela cultura finita, mas do humano enquanto tal, quer dizer, do homem na sua universalidade mesma. S nesse esforo se concretiza uma humanidade autntica, feita no j do mtuo isolamento e alheamento, mas da partilha de um mundo e de um horizonte de vida finalmente comuns. Esta forma ltima de realizao da inteno comunitria , para Husserl, a comunidade constituda no horizonte de ideias infinitas, que so outras tantas tarefas sem fim. A tarefa infinita maior , desde logo, a da cincia e da Verdade. Mas a exigncia de Justia, instituidora da sociedade poltica, e a demanda de uma vida boa, instituidora do anseio de Felicidade, so tambm outras tantas ideias infinitas que apelam para um processo sempre em aberto de realizao progressiva. A Verdade, a Justia e a Felicidade tais so os trs universais da Europa enquanto fenmeno espiritual. O lugar histrico de surgimento dessa forma nova da humanidade portadora de tarefas infinitas , para Husserl, a Grcia antiga. A sua forma a Filosofia. Mas isso no significa, para Husserl, que a Filosofia seja privativa-mente europeia. Significa, sim, ao contrrio, que Grcia e Europa so filosficas ou seja, que foram o lugar onde essa forma de vida por vez primeira tomou forma. E, na medida em que a humanidade est deste modo aberta a uma tarefa infinita, esta afirmao husserliana no se pode confundir com a consagrao de qualquer forma de cultura particular, mesmo a europeia, que pudesse ser tomada como forma acabada para uma repetio continuada. Pelo
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contrrio, atravessada por tarefas infinitas, a forma mais prpria da humanidade autntica crtica de toda a positividade, a abertura e a promessa do futuro. Nenhuma facticidade a pode mais orientar. O seu guia antes a assuno crtica de tudo o que est simplesmente pr-dado numa tradio e a devenincia nunca terminada em direco a um ideal normativo ltimo, que aparece perante ela como um plo de eternidade. Eis como a histria da humanidade europeia , assim, a histria do desfazer-se da humanidade finita no fazer-se humanidade de tarefas infinitas
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Esta forma da humanidade autntica, numa comunicabilidade que vence toda a finitude e toda a mtua incompreenso, tem uma linguagem e um modo de realizao. Sem embaraos, sem tergiversaes, Husserl nomeia-a: essa linguagem a linguagem da Razo. Razo , aqui, um nome no para a forma demasiado estreita da ratio moderna, mas para uma nova idade do homem, a poca da humanidade que doravante no mais pode e no mais quer viver a no ser na livre formao da sua existncia, da sua vida histrica, a partir de tarefas infinitas, [ou seja] a partir de ideias da razo
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A humanidade autntica no est, pois, numa origem fundadora que houvesse apenas que repetir. Ela est, antes, na abertura do futuro e no esforo sempre continuado de edificao de uma existncia humana na mais radical auto-responsabilidade. Assim entendida, que tem a Europa, neste sentido universal que no j privadamente europeu, que tem a Europa para dizer ao mundo? Apenas isto: Ns, homens, na precariedade e na finitude da nossa existncia histrica, no possumos nunca a Verdade; da Justia, no temos nem tivemos tambm nunca a exacta frmula;
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Hua VI, p. 325. Hua VI, p. 319.
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topouco nos foi concedido o segredo da Felicidade. No fomos postos na histria pelas mos de um Deus. Por isso, o nosso caminho jamais ser o do regresso ao momento mirfico de uma origem fundadora e plena. Somos homens, nada mais que homens. Todo o sentido da nossa existncia para construir numa progresso sem fim. por isso que procuramos a Verdade, e que procuramos ser justos, e felizes. por isso que vivemos nestas e por estas ideias infinitas. Como poderamos desistir disto sem desistir de ns prprios? Tal o sentido da autntica humanidade como tarefa de autorealizao da Razo. Como Husserl confessa no fim da conferncia de Viena, o seu perigo maior o do cansao.
LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA REALIDAD GLOBAL
Pablo Hermida Lazcano

Instituto de E.M. Vern
Recin estrenado el siglo y el milenio, y cuando faltan muy pocos das para la celebracin anual del aniversario de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, me parece sta una coyuntura propicia para compartir con vosotras y vosotros algunas de mis inquietudes relativas a lo que puede significar vivir en el mundo occidental en el siglo XXI, como ciudadanas y ciudadanos presumiblemente provistos de alguna versin de esa racionalidad prctica que nos congrega en estas jornadas filosficas. Como, por otro lado, no hace ni 48 horas que defenda una tesis en torno al pensamiento de Alfred Schtz, me parece un poco pronto para matar al padre intelectual de estos aos predoctorales. As pues, no os sorprender que mis reflexiones sobre algunos de los retos y dilemas con los que se desayuna la ciudadana occidental del siglo XXI se articulen dentro del marco analtico de la fenomenologa schtziana del Lebenswelt o, si prefers, de lo que yo vengo llamando fenomenologa del mundo sociocultural. Haciendo una brutal abstraccin de las innumerables y evidentes diferencias individuales, grupales, nacionales y estatales, lanzo una definicin de trabajo de lo que significa, en trminos generales, vivir
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en Occidente en los albores del siglo XXI. Propongo, pues, como punto de partida para esta ponencia, que un denominador comn de la situacin biogrfica de las mujeres y hombres occidentales de hoy es el hecho de vivir en sociedades caracterizadas por tres atributos fundamentales: 1) Una densa diferenciacin funcional. 2) Un atrincheramiento en el Norte de un planeta polarizado. 3) Una posicin hegemnica en los procesos globalizadores. Dedicar un par de minutos a la presentacin preliminar de estos tres atributos. 1) La densa diferenciacin funcional La profusa diferenciacin funcional se traduce en el incesante desarrollo y fortalecimiento de tendencias que vienen gestndose desde antao en las sociedades modernas: me refiero a la divisin del trabajo, la distribucin social del conocimiento hasta alcanzar sorprendentes cotas de hiperespecializacin y, en definitiva, la organizacin de cada colectividad en sistemas y subsistemas consagrados al desempeo de las diferentes funciones sociales. 2) El atrincheramiento en el Norte de un planeta polarizado La historieta, repetida hasta el tedio estos aos, de la reconfiguracin del orden mundial a resultas de la cada del muro de Berln parece consagrar la polarizacin planetaria entre un Norte o Primer Mundo y un Sur o Tercer Mundo. Se trata de la consumacin de un proceso que, remontable cuando menos a las dinmicas imperialistas y colonizadoras de la Edad Moderna y Contempornea, exhibe hoy la masividad propia de eso que Berger y Luckmann llaman la protorrealidad, perfectamente objetivada e internalizada por los individuos
Pablo Hermida: La construccin social de la realidad global
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gracias al admirable funcionamiento de un portentoso discurso de legitimacin que hay quien gusta denominar pensamiento nico. 3) Una posicin hegemnica en los procesos globalizadores Nuestras sociedades llevan las riendas de los procesos de globalizacin. Llevar las riendas de esta globalizacin significa actuar como sujetos agentes globalizadores sobre sujetos pacientes, globalizados, con frecuencia muy a su pesar, tanto dentro como fuera de estas mismas sociedades. Por qu digo que muy a su pesar? Pues porque huelga decir que hablamos de globalizacin econmica y comunicativa, y no, por ejemplo, de globalizacin de cosas tan absurdas, quimricas y poco operativas como la justicia o la dignidad. Se trata de una globalizacin tan sui generis y restrictiva que tampoco debera sorprendernos tanto que haya quien prefiera globalizar estas ltimas (la dignidad y la justicia), al recibir, o al contemplar cmo reciben otros un chaparrn de globalizaciones en forma de aluvin de relevancias impuestas, tan poco anheladas como las tarrinitas de mermelada de fresa llovidas del cielo sobre el suelo afgano con sabor a justicia infinita y libertad perdurable. Como tampoco es de extraar que, si los partidarios de otra globalizacin gritan en demasa, se pongan en funcin los dispositivos legitimadores para, una vez descalificados los disidentes como antiglobalizadores, proceder a criminalizarlos y fagocitarlos desde lo que, al cierre de esta ponencia, llamar la fbula del miedo, que pretende incluir a los movimientos sociales en el reparto de sus temibles y siniestros protagonistas. Hasta aqu mi definicin de partida de lo que, para mujeres y hombres como vosotras, vosotros y yo, significa empezar a explorar el siglo XXI desde Occidente. Y ahora una advertencia. Como el resto
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de mi argumentacin lo construyo sobre este esbozo de nuestra situacin biogrfica, los que no aceptis estos presupuestos no podris simpatizar demasiado con el resto de mi discurso, por mucho cario y buenas intenciones que pongis en acompaarme. En tal caso, bendita sea la discrepancia. Ante este panorama, la inquietud fundamental que quisiera compartir con vosotras y vosotros esta maana, formulada en la jerga de Schtz, y situndome ya en la posicin del observador o analista del mundo sociocultural, sonara ms o menos as: Cmo puede hoy en da un ciudadano del Norte o Primer Mundo desenvolverse con relativa normalidad, en la actitud natural de su vida cotidiana, poniendo entre parntesis las calamidades, injusticias, miserias y vergenzas que asolan a buena parte del Sur o Tercer Mundo? Si pregunto esto es porque, al examinar el estilo de vida dominante entre los habitantes del Primer Mundo, constatamos que su conocimiento de las desoladoras condiciones en las que vive buena parte del mundo de sus contemporneos no parece constituir una amenaza para su vivencia ingenua y confiada en su mundo de la vida ni para su experiencia de un mundo social significativo. Me pregunto, por ello, cmo es posible que este sector sombro de su acervo de conocimiento se mantenga tan divorciado del motivo pragmtico que regula sus proyectos en la realidad eminente (paramount reality) de su mundo del ejecutar (Wirkwelt). Y estas preguntas me las hago con ms urgencia y angustia en unos tiempos de globalizacin comunicativa y meditica que, en principio y en potencia, parecera tornar ms visualizables los desequilibrios, las desigualdades, las injusticias y las violaciones sistemticas de los derechos humanos. Una exuberancia comunicativa que, en
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buena lgica, debera arrimarnos mucho ms a todas estas lacras planetarias, hacindolas cada vez ms vecinas nuestras, cada vez ms parte de nuestro Umwelt; y, siguiendo con esta buena lgica de la inocencia, debera llevarnos, cuando menos, a cuestionar la sostenibilidad tica del modelo econmico neoliberal. Con lo que ha llovido y con lo que llueve desde el siglo XIX en las filosofas, sociologas y teoras crticas de la sociedad y la cultura, no ser yo desde luego quien emita el diagnstico certero de la patologa fundamental de las sociedades actuales. Tengo, en cualquier caso, la sospecha de que las actuales perversiones de la razn prctica no llegan a diagnosticarse ya por completo esparciendo hoy en el suelo del taller los aperos tericos que han podido valer aun en el ayer ms inmediato. Pero, pese a esta llamada a la prudencia y a la modestia, apuesto por seguir explorando las potencialidades de algunas de estas herramientas analticas. En ese sentido, a la hora de tantear un discurso crtico capaz de estar a la altura de los complejos tiempos que corren, defiendo que es legtimo seguir hablando de alineacin, unidimensionalidad, cinismo, mala fe, colonizacin del mundo de la vida, imperialismo de la razn instrumental, reificacin, y suma y sigue. Ambiciones tericas aparte, creo que merece la pena reflexionar sobre algunos de los ingredientes cognoscitivos, pragmticos, comunicativos, morales y sistmicos, que participan en la constitucin de sentido y en la vivencia subjetiva e intersubjetiva de la barrera NorteSur como frontera de la experiencia, lo que representa la contrapartida del indiscutible valor sistmico-funcional de dicha frontera al servicio del Nuevo Orden Mundial. Para intentar contribuir a esta reflexin, mi estrategia consiste en releer el ensayo de Schtz titulado El ciudadano bien informado
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para llevar a cabo una puesta a punto de los tipos ideales all distinguidos, a saber: el hombre comn u hombre de la calle, el ciudadano bien informado y el especialista. Centrndome sobre todo en los dos primeros, diseo sus respectivas rplicas en versin siglo XXI, a las que bautizo como ciudadano del Primer Mundo y aldeando global, de tal suerte que establezco la siguiente relacin de proporcionalidad: mi ciudadano del Primer Mundo es al hombre de la calle de Schtz como mi aldeano global es al ciudadano bien informado de Schtz. El ciudadano del primer mundo (1) El ciudadano del Primer Mundo acepta la realidad de un Tercer Mundo, el Sur, como algo normal, integrado como un elemento presupuesto en el pensar habitual y en el acervo de conocimiento socialmente compartido. La existencia de una parte considerable de la geografa planetaria dominada por la hambruna, la desertizacin, las guerras y guerrillas constantes, los regmenes polticos opresivos, las epidemias devastadoras y la violacin sistemtica de los derechos humanos, se incorpora a su acervo de conocimiento de manera tal que no activa el inters y el motivo pragmtico de sus acciones dentro del mundo del ejecutar (Wirkwelt). (2) La consecuencia inmediata es la fuerte desconexin entre su mundo de la vida cotidiana (caracterizado por la ejecucin de acciones subjetivamente significativas, insertas en sus proyectos y planes de vida) y los grandes problemas y desafos del mundo. (3) Curiosamente, el conocimiento de la situacin en el Sur incluye con frecuencia la informacin (por vaga que sta sea) acerca de las posibilidades reales y actuales de acabas con fenmenos como el hambre o las epidemias mediante una adecuada redistribucin de los
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recursos del planeta. Ahora bien, el CPM vive cotidianamente dando por sentado que esa no es su guerra. (4) La razn crucial de esta pasmosa indiferencia hay que buscarla en el hecho de que el CPM no experimenta estas cuestiones mundiales de amplio espectro como presentes en sus zonas de relevancia primaria o secundaria. Ello se debe, en principio, a la considerable distancia (espacial, temporal y social) a la que se encuentran estos sectores del mundo, con el consiguiente anonimato de los individuos y colectivos protagonistas, abstractamente tipificados. Expulsados al polo opuesto del que ocupan sus otros significantes, esos otros annimos y oscuros no despiertan en el CPM el inters suficiente para convertirse en motivos de sus acciones, gobernadas por el motivo pragmtico y por la mxima vital lo primero es lo primero. (5) El CPM apuesta por planes de vida que se nutren de expectativas socialmente diseadas y plausibles para un ciudadano de su condicin. En la medida en que participe de la cosmovisin naturalrelativa o pauta cultural comn a las sociedades del Norte, nuestro CPM sabr a qu dedicar su tiempo de manera sensata y productiva, para lo cual se permitir el lujo de descargar buena parte de sus energas fsicas y mentales en el seguimiento de rutinas preestablecidas, a modo de recetas de libro de cocina. (6) Este pensar habitual, que sirve de marco de referencia a su Wirkwelt, ayuda al CPM a sobrellevar la fatalidad de un mundo dividido en afortunados y desgraciados, Norte y Sur, opulencia y miseria. Una aldea global donde se han superado, o estn en vas de superacin las fronteras econmicas, tecnolgicas y mediticas, pero donde la barrera entre mundo de la vida y (si me permits) mundo de la muerte, se experimenta subjetiva e intersubjetivamente como infranqueable. Un mundo cuya complejidad alcanza cotas tan inusita-
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das y donde existen fuerzas, mecanismos, conspiraciones e intereses econmicos, polticos y militares a tan alta escala que, por descontado, ningn CPM en su sano juicio tendr por horizonte siquiera remoto de su praxis el proyecto de cambiar el mundo. (7) En tanto en cuanto los medios de comunicacin de masas se rigen, en buena medida, por la lgica implacable de la circulacin de mercancas y operan como prtesis de las distintas facciones polticas, funcionan como un privilegiado vehculo al servicio de la colonizacin del mundo de la vida por los subsistemas econmico y poltico (mi lenguaje es aqu inequvocamente habermasiano). Son cauces privilegiados para la imposicin de imaginarios, modelos, pautas de conducta, intereses y necesidades, que van tejiendo el entramado de relevancias primarias del CPM, y configurando as su plan de vida. Lo que en Schtz no es sino la descripcin formal del gobierno del motivo pragmtico en la vida cotidiana, plasmado en la mxima lo primero es lo primero, se llena ahora de contenido, cristalizando en la alienacin propia de planes de vida egostas y consumistas. (8) La omnipresencia del universo meditico, y en particular la televisin, ejerce un poderoso influjo sobre los hbitos perceptivos y cognoscitivos de nuestro CPM. Habituacin, en primer lugar, como rutinizacin y normalizacin del dolor, la violencia, el hambre y la muerte, que se incorporan al paisaje meditico del CPM adiestrndole en umbrales de tolerancia cada vez ms generosos. Y, en segundo lugar, habituacin en la percepcin efmera, impaciente e inconstante. Adiestramiento en el brinco desde un lugar, un tiempo y un horizonte hasta otro, de manera automtica, con ausencia de motivos, sin ms proyecto que el estmulo novedoso, descontextualizado, invocado por el azar de un zapping en el que se desvanecen las coordenadas espaciotemporales y los horizontes internos y externos, y donde se frustra
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todo intento de insercin en estructuras de relevancias en la continuidad de la corriente de conciencia. (9) Entrenado en la tirana del instante, el CPM es cada vez menos apto para caminar por el Wirkwelt de forma reflexiva y perseverante, por rutas en cuyo horizonte figuran objetivos exigentes y de largo alcance, tan necesitados de coordinacin intersubjetiva, planificacin minuciosa y movilizacin sostenida de recursos. (10) Un curioso sntoma de esta tirana del instante es lo que podemos llamar solidaridad a rfagas. El CPM responde a un estmulo urgente de un programa televisivo benfico con un donativo telefnico urgente, para el envo urgente de ayuda humanitaria destinada a paliar los efectos de una reciente catstrofe. La situacin de catstrofe crnica en que vive buena parte del mundo no es noticia. Es informacin sedimentada como relativa o absolutamente irrelevante en nuestro acervo de conocimiento. Su probabilidad de conexin con nuestro motivo pragmtico y nuestro inters a mano es sumamente remota. Por el contrario, la situacin de alerta roja en un punto del planeta adquiere sbitamente relevancia primaria por imperativo de los media. Hasta aqu el esbozo del tipo ideal de ciudadano primermundista. Paso ahora a bosquejar, a modo de contrapunto crtico, ese otro tipo ideal al que, como he anunciado, reservo el nombre de aldeano global. El aldeano global Con este rtulo designo al individuo que, desde el Norte o Primer Mundo, se integra de forma responsable en la realidad del mundo actual, caracterizado por la diferenciacin funcional y la creciente globalizacin.
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Como ya he indicado, el aldeano global no es sino una reformulacin del tipo ideal schtziano del ciudadano bien informado, que incorpora ahora el imperativo de ser-ciudadano-de-la-aldea-global. En este sentido, el aldeano global es aquel ciudadano del Primer Mundo que, consciente de que todo el mundo social se encuentra a su alcance (si no efectivo al menos potencialmente asequible), se resiste a afincarse en un provincianismo que le sirva de escudo frente al aluvin de relevancias que se le imponen desde un Sur que quiere interpelarle. El aldeano global sabe que, si deja toda la responsabilidad de la globalizacin en manos de sistemas econmicos, polticos y tecnolgicos que escapan a su alcance y su control, har de su vida cotidiana la existencia alienada del extraterrestre, incapaz de participar en la construccin significativa de su mundo social. La exhortacin a la responsabilidad del aldeano global supone, en primer lugar, su aspiracin a estar bien informado para, en segundo lugar, estar en condiciones de participar en el rumbo de las grandes cuestiones mundiales, concebidas como dimensiones significativas de su mundo al alcance potencial, con la consiguiente extensin de sus zonas de relevancia primaria y secundaria, en detrimento de las zonas de relativa o absoluta irrelevancia. Esta responsabilidad del aldeano global se concreta en las siguientes actitudes: (1) El aldeano global se preocupa por incorporar a su acervo de conocimiento a mano un panorama suficientemente representativo de las informaciones disponibles acerca de los grandes problemas mundiales o las grandes lacras planetarias. Sin duda, como miembro de una sociedad compleja y diferenciada (basada en la divisin del trabajo, la especializacin y la distribucin social del conocimiento) es plenamente consciente de la relativa opacidad con que el mundo se le
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presenta. Aunque acepta de buen grado esta falta de transparencia del mundo, reclama la integracin de las informaciones bsicas concernientes a las grandes cuestiones en el acervo de conocimiento socialmente compartido. En nuestras sociedades, esto implica de entrada la exigencia de colaboracin decidida de los sistemas educativos formales, desde sus enseanzas bsicas y obligatorias. El aldeano global sabe que esto es perfectamente compatible con la existencia de especialistas en poltica, economa, ecologa o derecho internacional a quienes, eso s, invitar a no perder de vista que trabajan para los aldeanos. (2) El aldeano global mantiene una actitud beligerante frente a cuantos discursos, instancias y sectores sociales intentan persuadirle de la impotencia del hombre de la calle frente a un mundo excesivamente complejo y fuera de su alcance, dominado por mecanismos ciegos, por grandes conspiraciones, por el azar, por el designio de los dioses viejos o nuevos. En este sentido, parece evidente que el aldeano global slo hallar su adecuado emplazamiento pragmtico y cognoscitivo en el tejido social contemporneo si cuenta con una esfera pblica suficientemente articulada a travs de una profusa red de asociaciones, instituciones y movimientos sociales, que sirvan de eslabones entre las acciones individuales y las estructuras sociales. (3) Especialmente tenaz ha de ser la resistencia del aldeano global frente al papel que desempean los medios de comunicacin como creadores de opinin, intrpretes de la realidad y modeladores del pensar habitual. La sofisticacin de los recursos mediticos aade hoy tintes de heroicidad a los esfuerzos del individuo por convertirse en un ciudadano bien informado frente a la corriente arrolladora de la opinin pblica y del conocimiento socialmente sancionado.
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(4) El camino hacia la buena informacin del aldeano global pasa hoy, sobre todo, por la ruptura del hechizo y el poder hipntico y seductor del medio televisivo, proclive a convertirse en un otro significante sui generis de su vida cotidiana. El universo televisivo, convidado de honor en su intimidad, le suministra a domicilio una cosmovisin natural-relativa, haciendo alarde de un potencial homogeneizador casi coextensivo con la cobertura de sus repetidores y satlites. (5) Con la televisin a la cabeza, en el universo meditico se produce una incmoda amalgama de lgica comunicativa y lgicas sistemas no lingsticas, cuya principal consecuencia es la distorsin de las potencialidades y dinmicas de interaccin comunicativa de la moderna esfera pblica. En la medida en que la informacin y la comunicacin sean ante todo mercado, resulta difcil contar con los media como vehculos de extensin de mi mundo al alcance, como cauces de ampliacin de mi zona de relevancia primaria, como conductos de acercamiento y desanonimizacin del otro. (6) El aldeano global se rebela contra la forma en que los ciudadanos del Primer Mundo experimentan las fronteras de su Wirkwelt. Cuestiona las recetas sociales que sirven para camuflar paradojas, contradicciones y obscenidades morales. Su rechazo de las estructuras de relevancias emanadas de la pauta cultural de su grupo le convierte, de algn modo, en un forastero. Apunte final Tal como he diseado aqu los tipos ideales del ciudadano del Primer Mundo y del aldeano global, mi propuesta normativa de la necesidad de pasar del primero al segundo debis leerla como una invitacin a reaccionar ante el virtuosismo del discurso legitimador de
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esa radiante puesta al da y puesta de largo del modo de produccin capitalista y la economa de mercado que hoy conocemos como neoliberalismo. Un discurso legitimador eficaz donde los haya, cuya semntica se construye, a mi entender, sobre narraciones fabulosas como la fbula de la fatalidad, la fbula de la solidaridad y la fbula de la negacin de toda fbula (ya me entendis: la cantinela del fin de las ideologas, de la muerte de la historia y del cielo en la tierra). Y, cuando estas fbulas se revelan insuficientes o saben a poco, entra en escena la eterna fbula del miedo. Miedo de quien vive su pertenencia a un mundo globalizador o globalizado como escenario de riesgos y consecuencias perversas: crisis burstiles, rebeliones tercermundistas, hordas de inmigrantes, catstrofes ecolgicas, guerras nucleares. Miedo, hoy mismito, proyectado contra todos aquellos especmenes no encuadrables en ese gnero de homnidos que campa a sus anchas por nuestras sociedades primermundistas: el homo oeconomicus, una apuesta vital tan fundamentalista a mi juicio como todos aquellos fundamentalismos que nos hacen estremecer. Mi utpico y pueril esbozo del aldeano global quiere ser, en definitiva, el del disidente, el de aqul que deserta de ese panorama de miedo global que recientemente alguien describiera y con el que yo cierro estas reflexiones:
El miedo global Los que trabajan tienen miedo de perder el trabajo. Los que no trabajan
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tienen miedo de no encontrar nunca trabajo. Quien no tiene miedo al hambre, tiene miedo a la comida. Los automovilistas tienen miedo de caminar y los peatones tienen miedo de ser atropellados. La democracia tiene miedo de recordar y el lenguaje tiene miedo de decir. Los civiles tienen miedo a los militares, los militares tienen miedo a la falta de armas, las armas tienen miedo a la falta de guerras.
Es el tiempo del miedo. Miedo de la mujer a la violencia del hombre y miedo del hombre a la mujer sin miedo. Miedo a los ladrones, miedo a la polica. Miedo a la puerta sin cerradura, al tiempo sin relojes, al nio sin televisin, miedo a la noche sin pastillas para dormir y miedo al da sin pastillas para despertar. Miedo a la multitud, miedo a la soledad, miedo a lo que fue y a lo que puede ser, miedo de morir, miedo de vivir. Eduardo Galeano, Patas arriba
II COMENTARIOS, PRESENTACIONES DE LIBROS,

RECENSIONES, TESIS DOCTORALES
HACER LAS PACES DESDE LA FENOMENOLOGA
Sonia Pars Albert1

Universitat Jaume I
El ltimo libro de Vicent Martnez Guzmn, Podemos hacer las paces. Reflexiones ticas tras el 11-S y el 11-M 2, es un balance de sus investigaciones desde una perspectiva filosfica y fenomenolgica. Estos estudios se iniciaron en el ao 1995 y, desde siempre, han presentado profundas races fenomenolgicas. Estas races se ven ya en su primer libro donde propone una reconceptualizacin de la occidentalidad de la filosofa como compromiso pblico del filsofo (2001, 16). Siguiendo a Husserl, se refiere al ejercicio de la filosofa como uso autnomo de la razn que, desde la tica Comunicativa, permite pedirnos cuentas por las cosas que nos hacemos unas personas a las otras y a la naturaleza. Esta fundamentacin fenomenolgica que aparece en la obra del autor va ligada a una interpretacin basada en San Martn (1987), as como a la idea de Europa que nos presenta Husserl, y que en palabras de Martnez Guzmn (2001, 18) podemos resumir como:
La identidad de Europa es la actitud (Einstellung), la nueva manera de situarse la especie humana en el mundo segn la cual, como fruto de la autonoma de la racionalidad, cada ser humano y cada colectividad tiene derecho a actuar haciendo uso de la capacidad de dar razones de lo que hace, y los otros seres humanos y colectividades tienen derecho a exigir que se acte de esta manera.
Investigadora de la Ctedra UNESCO de Filosofa para la Paz.
Bilbao, Descle de Brouwer, 2005.
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La reconceptualizacin de la occidentalidad mencionada anteriormente presenta para el autor varias consecuencias. En primer lugar, supone la importancia de la responsabilidad y de nuestro compromiso hacia todos los seres humanos de manera universal. Para alcanzar dicho objetivo se enfatiza el papel de la autonoma de cada persona para darse libremente razones y gobernar as su propia vida. En segundo lugar, muestra un posible diagnstico para dar explicacin a la crisis de la humanidad basado en una argumentacin sobre la prdida de la autonoma y del compromiso como las causas de dicha crisis. En este sentido, se afirma que la prdida de autonoma permite que los seres humanos se utilicen a s mismos como medios para fines distintos del reconocimiento universal de la Racionalidad. A partir de las influencias fenomenolgicas mencionadas, el autor propone en sus obras enfatizar el compromiso de la filosofa como reconocimiento universal y el papel de los filsofos como funcionarios de la humanidad. La herencia fenomenolgica de Husserl se ha visto siempre matizada en los escritos del autor que aqu nos ocupa, por la Fenomenologa Lingstica de Austin y la tica Comunicativa de Apel y Habermas. Adems, hace una adaptacin de algunas propuestas kantianas sobre la paz para presentar una forma concreta de pensar el presente (Martnez Guzmn, 1998). De este modo, propone pensar Kant contra Kant para destacar aquellos aspectos ms acordes con sus investigaciones de aquellos otros ms distantes. A partir del concepto de Paz Perpetua habla de una filosofa para la paz transkantiana centrada en una actitud crtica que favorece la posibilidad de pedirnos cuentas por las formas en que nos hacemos las cosas. Siguiendo estas lneas kantianas, propone ubicar la paz en un marco conceptual que nos ayude a comprenderla mejor para acercarnos ms a ella. Adems, seala la necesidad de adoptar una postura realista que nos permita entender la complejidad con la que organizamos la convivencia humana. Por estas razones, el autor (2001, 41) afirma lo siguiente segn algunos textos de Kant:
Sonia Albert Pars: Hacer las paces desde la fenomenologa
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Aprendemos a reconocer la realidad conflictiva de los seres humanos en frases como el antagonismo que se expresa en nuestra insociable sociabilidad; en la afirmacin de que estamos hechos como unos troncos de lea que fcilmente se retuercen, encorvan o crecen enanos; que somos como animales que necesitan de un amo, que quebrante nuestra voluntad y nos obligue a obedecer una voluntad que valga para todos; o que la paz ha de ser instituida pensando en un pueblo de demonios y no de ngeles.
La insociable sociabilidad a la que se hace referencia en la cita anterior se relaciona con la oscura metafsica moral de la que nos habla Kant y que permite pedirnos cuentas por cmo nos hacemos las cosas. Estas reflexiones llevan a Kant a plantear la necesidad de, lo que hoy llamaramos, una Democracia Cosmopolita basada en la idea de una Sociedad Civil Universal. De este modo, podramos afirmar que necesitamos una Democracia Cosmopolita y un Derecho Cosmopolita que favoreceran el reconocimiento de la interculturalidad, y que se centraran en la idea de Paz Perpetua mencionada anteriormente. El recorrido realizado sobre parte de la herencia fenomenolgica que se encuentra en la obra de Vicent Martnez Guzmn nos permitir comprender con mayor claridad la sntesis que a continuacin queremos elaborar sobre su ltima obra (2005). Como se ha dicho anteriormente, este trabajo es una revisin, desde un punto de vista fenomenolgico, sobre algunos de los temas que el autor ha venido estudiando en sus investigaciones para la paz. Este estudio se inicia con una reconceptualizacin de la propia nocin de Filosofa donde se recupera el sentido etimolgico de la palabra como amor a la sabidura (phile) y su significado de admiracin procedente del verbo griego thaumaz. Teniendo en cuenta ambas significaciones, el autor propone el deseo por el saber y la curiosidad por lo diferente y extrao como alternativas para afrontar pacficamente el miedo a la alteridad desde la propia fragilidad y vulnerabilidad humana. El anlisis del concepto de Filosofa en la obra no se reduce, nicamente, a su significacin a partir del trmino griego phile, sino que se aprovechan las distintas aportaciones para hacer las paces que se pueden extraer
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de las otras dos concepciones griegas del amor: ers y agp. En primer lugar, se hace la siguiente aportacin a partir del concepto de agp:
[...] para hacer las paces necesitamos educarnos en un tipo de amor a los dems como a nosotros mismos, como otras partes de nosotros y nosotras mismas; atentos al clamor de los que sufren como expresin de la misericordia; rompiendo la espiral de la violencia con el amor a los enemigos y no devolviendo mal con mal; siendo diligentes en nuestras relaciones y tratndonos con cuidado unos a unas y otros a otras. (p.31)
En segundo lugar, el estudio del concepto ers permite destacar el valor del cuerpo para hacer las paces. En este sentido, se percibe la influencia de Merleau-Ponty, aunque, en esta ocasin, el autor no profundice en la misma. Cabe decir que hace hincapi en la importancia del reconocimiento fsico para la configuracin de la identidad humana. De este modo, destaca el papel de la ternura y de la caricia como medios del propio cuerpo para hacer posible el surgir de la autoconfianza y el desarrollo de las relaciones pacficas. La reflexin respecto al valor del cuerpo y a la importancia del reconocimiento fsico ser ampliada en los siguientes captulos de este trabajo con el anlisis de la teora del reconocimiento de Axel Honneth, y con la gramtica de los sentimientos que el autor quiere mostrar en el ltimo captulo. Reconocer el valor del cuerpo hace posible destacar la importancia de los sentimientos en las relaciones humanas. Por esta razn, se propone romper la dicotoma razn-sentimiento creada por la tradicin occidental como saber dominador sobre otros saberes. Este anlisis conceptual realizado a lo largo del primer captulo parte, asmismo, de la posibilidad de pedirnos cuentas como una de las teoras centrales de la Filosofa para la Paz de Vicent Martnez Guzmn. Esta idea se fundamenta, tambin, en la nocin de intersubjetividad de Husserl a partir de una interpretacin comunicativa. Adems, podemos afirmar que esta nocin de intersubjetividad recuerda al concepto de interculturalidad presente en los trabajos del autor, y que evoca, al mismo tiempo, a la expresin de Racionalidad No tnica de Javier San Martn (1993). No obstante, cabe decir que esta reflexin respecto al concepto de Filosofa requerira de un estudio
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fenomenolgico-lingstico para ser completada, y que el autor recuperar en el ltimo captulo. El recorrido por las diferentes etapas de los estudios para la paz es otro de los aspectos que este autor presenta en el libro (2005). De este modo, hace hincapi en las reflexiones de Galtung respecto a los conceptos de paz y violencia, y las relaciones existentes entre ellos: paz negativa violencia directa, paz positiva - violencia estructural, cultura de la paz - violencia cultural. Por otro lado, revisa el concepto de guerra que se ha tenido, tradicionalmente, desde un punto de vista occidental, y que ha venido influenciando en las investigaciones para la paz. El estudio de este trmino y sus implicaciones le lleva a explicitar la distincin presente en el mundo griego entre guerra contra extranjeros (plemos) y guerra entre los propios griegos (stasis). A partir de esta distincin, centra su anlisis en la segunda y propone observar como una contradiccin el concepto de guerra civil en s mismo, ya que dicho concepto presupone entender como menos doloroso entrar en guerra contra los otros extranjeros. Por otro lado, el autor quiere presuponer desde sus propias investigaciones el carcter incivil de toda guerra. Este anlisis del concepto de guerra le lleva, tambin, a una reflexin respecto al concepto de guerra justa. Frente a los argumentos en defensa de la guerra justa, y al igual que en el caso de la guerra civil (guerra no casa con civilidad), Martnez Guzmn considera que la guerra tampoco casa con justicia. Como consecuencia de esto, afirma que ninguna guerra puede ser justa ya que la justicia entendida como distribucin social de los recursos debera ir unida al concepto de paz positiva, siguiendo tambin las investigaciones de Galtung. Por otro lado, rescata tambin los estudios realizados en los aos 30 y 40 por Margared Mead desde una perspectiva de la Antropologa cultural. Segn esta perspectiva la guerra sera una invencin social y no una necesidad biolgica. Esta idea le ayuda a ratificar las nociones de la guerra y de violencia que l mismo ha ido exponiendo a lo largo del captulo. Todas estas teoras le permiten afirmar que podemos imaginar la paz al igual que
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hemos imaginado y creado la institucin de la guerra. Estas afirmaciones las pone en marcha a partir de la Gramtica de la Fantasa de Rodari que el autor recupera en sus trabajos. La reconstruccin de los estudios para la paz que venimos comentando es finalizada en esta obra con un recorrido sobre la situacin en la que se encuentran dichas investigaciones a partir de los atentados del 11-S en Estados Unidos y del 11-M en Madrid. En este caso, afirma que la cada de las Torres Gemelas es el sntoma de la fragilidad del sistema econmico mundial. Mientras que la destruccin de parte del Pentgono es smbolo de la vulnerabilidad del sistema de seguridad dominante (55). Esta nueva situacin generada a raz de los atentados del 11-S ha hecho que nuevos temas sean abordados por las investigaciones para la paz, tales como: 1) Estudios sobre nuevas guerras y terrorismo. 2) Ampliacin en los estudios de los conflictos. 3) Ampliacin crtica de los estudios de desarrollo. 4) Inclusin de nuevos debates entre modernidad y posmodernidad, temas de gnero, postcolonialismo, etc. La nocin de guerra propuesta por Margared Mead como invencin social conecta directamente con la concepcin de violencia que el autor propone al hablar de la posibilidad de desaprender la cultura de la violencia en el cuarto captulo de su libro. Para alcanzar este objetivo muestra un anlisis del texto de la Declaracin de Sevilla de 1986 adoptado por la UNESCO en 1989. A travs de este texto podemos percibir la violencia no como una fatalidad biolgica. Segn la filosofa del autor, todas las personas tenemos alternativas para poder hacernos las cosas de diferentes maneras. Por esta razn, afirma que podemos hacer la guerra, pero tambin podemos hacer la paz. Podemos actuar con violencia, pero tambin podemos hacerlo por medios pacficos. Por todo ello, considera que desde las investigaciones para la paz interesa destacar aquellas alternativas que favorecen la convivencia pacfica y la construccin de una cultura para hacer las paces. Para llevar a cabo esta accin, necesitamos del desarrollo de acciones comunes llevadas a trmino por todas las personas, ya que se considera que todos los seres humanos tenemos algo que hacer a favor de la paz.
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Esta forma de entender la violencia es lo que dirige al autor a su propuesta de desaprender la cultura de la violencia. As, propone educarnos en la violencia y no para la violencia. Es decir, afirma que desaprender implica recuperar aquellas cosas que no hemos aprendido. En palabras del propio autor sera:
Desaprender ser recuperar lo que hemos dejado de aprender. Adems, tiene un sentido de autocrtica: de crtica a las deformaciones que hemos tenido al utilizar la racionalidad al estilo moderno occidental. Hemos unilateralizado las posibilidades de las razones humanas seleccionando un tipo de racionalidad frente a otros: por ejemplo, instituyendo la guerra como ejercicio de racionalidad estratgica (p.102)
La educacin para la paz desde las experiencias cotidianas es otro de los temas estudiados en este libro desde la perspectiva fenomenolgica del mundo de la vida. Este anlisis realizado a lo largo del tercer captulo presenta un carcter muy pedaggico con la incorporacin de cuentos y actividades que pueden ponerse en prctica en los diferentes niveles educativos. Por ejemplo, el autor propone trabajar el Cuento de Toito el Invisible del ya mencionado Rodari, as como ejercicios de reconstruccin de la responsabilidad y de cambio de percepcin. El punto de partida de este tercer captulo se centra en una descripcin fenomenolgico-lingstica que supone un cambio epistemolgico, y una nueva manera de entender el aula como una comunidad de comunicacin. Respecto a este giro epistemolgico observa la necesidad de cambiar desde las actitudes objetivas hacia una actitud performativa. Este salto supone la primaca de la intersubjetividad que implica la posibilidad de pedirnos cuentas por las formas en las que nos hacemos las cosas. Por otro lado, la concepcin del aula como comunidad de comunicacin supone observar la importancia del reconocimiento y de la responsabilidad de nuestras acciones como aspectos a tener en cuenta en una Filosofa para hacer las Paces. El reconocimiento y la responsabilidad se encuentran tambin presenten en el modelo de transformacin de conflictos que el autor propone en el quinto captulo. Respecto al primero, centra la atencin en la Teora del Reconocimiento de Axel Honneth que le ayuda a mostrar la necesidad de aprender a reconocernos desde tres puntos de vista para la regulacin posi-
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tiva de nuestras situaciones conflictivas. Estas tres posturas a las que se refiere son las siguientes: 1) Reconocimiento de la integridad fsica. 2) Reconocimiento como miembros de una comunidad jurdica con derechos y deberes. 3) Reconocimiento de los diferentes estilos de vida. Respecto al anlisis de la responsabilidad, centra su estudio en la Fenomenologa Lingstica de Strawson donde presupone aprender a transformar los conflictos desde tres posturas: 1) Cmo me siento por lo que me hacen a m. 2/ Cmo me siento por lo que yo hago. 3) Cmo me siento por lo que segundas personas hacen a terceras. Martnez Guzmn considera la transformacin como el mtodo ms adecuado para la regulacin positiva de los conflictos al estar basado en los principios propios de la cooperacin, la comunicacin y la reconciliacin. En este sentido, presupone la existencia de un modelo reconstructivo que favorece el empoderamiento de las partes para poner en prctica medios pacficos de regulacin. Este modelo reconstructivo se correspondera con el modelo elicitive que se encuentra en las investigaciones de Lederach y que son resumidas en la obra. Finalmente, cabe decir que la prctica de la transformacin requiere de un modelo de comunicacin similar al modelo de la tica Comunicativa. De esta forma, el autor enfatiza la necesidad de alcanzar la solidaridad pragmtica en nuestros dilogos a partir de un anlisis de la Teora de los Actos de Habla de Austin. Este estudio lo complementa con una revisin de la teora de la comunicacin de Lederach con la que presupone la importancia de tener en cuenta las formas de expresin en el hablante y las posibilidades de comprensin e interpretacin en el oyente. Las propuestas de la transformacin de conflictos estn unidas a la gramtica de los sentimientos que al autor quiere mostrar en el ltimo captulo de su libro. En este sentido, afirma la importancia de los sentimientos para el devenir de las relaciones humanas con autores tales como Scheler, quien propone una gramtica universal de la expresin. El objetivo de Martnez Guzmn es mostrar la necesidad de aprender a educarnos en sentimientos positivos acordes a la convivencia pacfica. De esta forma, hace una
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reconstruccin de algunos sentimientos positivos a partir de la Fenomenologa Lingstica de Strawson. Por ejemplo, respecto al miedo seala la necesidad de buscar alternativas positivas que hacen posible afrontar a travs de medios pacficos nuestro miedo a nuestra vulnerabilidad. Finalmente, propone el amor que se encuentra en los textos de Luther King como alternativa no violenta al temor. Este sentimiento del amor se basa en el coraje y la valenta, as como en la confianza en nuestras capacidades para afrontar nuestros conflictos a travs de medios pacficos. En resumen, el autor nos propone alternativas para reconstruir nuestras relaciones y aprender a pensar un mundo ms cercano a la cultura para hacer las paces desde un punto de vista filosfico y fenomenolgico.
Referencias: MARTNEZ GUZMN, V. (1998), De la fenomenologa comunicativa a la filosofa de la paz, en M.L. PINTOS PEARANDA y J. L. GONZLEZ LPEZ (eds.), Fenomenologa y ciencias humanas, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1998. (2001), Filosofa para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2001. (2005), Podemos hacer las paces. Reflexiones ticas tras el 11-S y el 11-M, Bilbao, Descle de Brouwer, 2005. SAN MARTN, J. (1987), La Fenomenologa de Husserl como utopa de la razn, Barcelona, Anthropos, 1987. (1993), Sentido de Europa, en MARTNEZ GUZMN, V. y D. GARCA MARZ (eds.), Teora de Europa, Valencia, Nau Llibres, 1993.
LA PRCTICA DE LA FENOMENOLOGA SEGN LESTER EMBREE

Comentario al libro Anlisis reflexivo. Reflective Analysis
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Javier San Martn

UNED (Madrid)
En el contexto del Congreso sobre la tolerancia que en enero de 2004 tuvo lugar en la ciudad de Lima, Lester Embree present su libro, editado de modo muy cuidado y en formato bilinge, Anlisis reflexivo. Una primera introduccin a la investigacin fenomenolgica. En ese mismo Congreso expuso una aplicacin de su anlisis reflexivo al concepto mismo de tolerancia. El presente texto quiere ser una presentacin a modo de comentario y relativamente amplia del libro cuya intencin es servir de introduccin a la fenomenologa a lectores varios, no necesariamente filsofos. El libro se sita en un terreno sumamente original en relacin con lo usual en la fenomenologa, donde los escritores suelen centrarse ms en el comentario de texto que en las cosas mismas. Lester Embree (en adelante L.E.) se quiere situar con decisin en las cosas mismas, en su caso, en el mtodo que constituye el enfoque fenomenolgico, pero no desde lo que han dicho los fundadores de la fenomenologa sino desde lo que el mtodo fenomenolgico ha resultado ser a lo largo del siglo. Despus de unas consideraciones previas (1) y un anlisis de la estructura (2), nos detendremos en los diversos ncleos fundamentales del libro, primero en los captulos de preparacin
El ttulo entero del libro es Lester Embree, Analisis reflexivo Una primera introduccin a la investigacin fenomenolgica. Reflective Analysis. A First Introduction into Phenomenological Investigation. Edicin bilinge, ingls/castellano. Red Utopa, Jitanjfora, Morelia, 2003, diciembre de 2003.
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(3); luego en el captulo III, en que se muestra el mtodo fenomenolgico como anlisis reflexivo (4); a continuacin se expondr el ncleo doctrinario del libro, que aparece en los captulos IV y V (5). Por fin veremos lo que se puede llamar el rendimiento crtico del mtodo, que es tema de los captulos VI y VII (6). 1. Consideraciones previas La primera caracterstica que hay que destacar en este libro es que vale tanto para los expertos y eruditos en fenomenologa, aunque stos seguro que le pueden hacer matizaciones, como vale sobre todo para quienquiera aprender a ejercitar un anlisis reflexivo. As el libro es una presentacin a ese tipo de anlisis que los llamados fenomenlogos o cualquier otra persona podemos aplicar en cualquier momento. Por ms que tambin haya un soterrado dilogo con el corpus fenomenolgico que seguramente interpelar a los fenomenlogos llamados en el libro eruditos. En cierta medida, hasta se podra pensar que el libro est escrito contra los eruditos, porque ya es hora de hacer fenomenologa y no comentarios de textos. En todo caso para exponer la fenomenologa en crculos no filosficos, el mtodo elegido es el idneo. Y miembros de crculos filosficos no experimentados en la fenomenologa podrn encontrar en este libro una aproximacin inmediata al mtodo en propia aplicacin. No es que los eruditos nunca hagan fenomenologa. Muchas veces van vamos a las cosas a travs de los textos, pero sa no es la mejor forma de presentar la fenomenologa a los profanos o estudiantes. Lester Embree es una persona muy conocida, por supuesto, en USA; en los dems pases, quizs lo sea principalmente en el mbito de los estudios fenomenolgicos. Su trabajo editorial es enorme. Adems de la Enciclopedia de Fenomenologa 2, proyecto editorial inmenso, que culmin de modo eficaz y en relativamente poco tiempo, ha llevado a buen puerto mu-
L. Embree (ed.), Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht, Kluwer, 1997.
Javier San Martn: La prctica de la fenomenologa segn Lester Embree
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chsimas otras iniciativas3 que han terminado en libros sobre diversas materias, ltimamente relacionadas con temas a los que slo desde hace unos veinte aos se aplica la fenomenologa, como el medioambiente o la etnicidad; o menos tratados por los expertos, tales como el mundo axiolgico. Otras veces se ha aventurado en la exploracin de nuevos terrenos, intentando anlisis constitutivos aplicados a elementos a los que la fenomenologa ms convencional no haba llegado, tales como el mundo vegetal (ponencia en el Encuentro en Friburgo de Brisgovia el ao 2001) o como una de sus ltimas aportaciones, la fenomenologa del chimpanc, entendido ste, como me decan en Buenos Aires, como genitivo objetivo, que no subjetivo. Como creador de la OPO4 y de todo lo a ella unido, se ha ganado, en el movimiento fenomenolgico, un lugar difcil de apreciar en todo su alcance. Lester Embree se form con los principales maestros de fenomenologa que enseaban en USA, por ejemplo, con Aron Gurwitsch, quien le dirigi su Tesis Doctoral sobre La verdadera filosofa de Hume; o con Alfred Schtz, de quien ha editado textos ltimos muy importantes. O con Dorion Cairns, una de las personas ms cercanas al ltimo Husserl y a quien est dedicado el libro que quiero comentar. En los numerossimos ensayos a captulos de libros que ha publicado se puede seguir toda esta experiencia y su contacto con tan importantes maestros de la fenomenologa ms viva. Teniendo en cuenta todo este trasfondo, este libro podra ser considerado como una especie de resumen de toda esa experiencia para trasmitir a sus alumnos y amigos en todo el mundo5 una especie de mensaje de por dnde debera ir la investigacin fenomenolgica. En este sentido, este libro adquiere una especial importancia. Que se hable en l de cmo ejercitar la investigacin fenomenolgica no quiere decir que se quede en meros anli3
Prueba de esto es que el apartado 3 de cu C.V. , Editions and Translations, tiene hasta este momento nada menos que 69 entradas.
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Organization of Phenomenological Organizations, que se cre en Praga, en noviembre de 2002.
5 Cuando escribo estas lneas, y por comunicacin del autor, tengo noticias de estar siendo preparada o ya en fase de avanzada edicin, la traduccin del libro al francs, al alemn, al ruso, al japons, al coreano, al polaco y al portugus. En ese sentido, creo que ha sido un privilegio para nosotros ser de los primeros en disponer del libro en espaol e ingls, a travs de una editorial tan querida para nosotros como Jitanjfora.
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sis metodolgicos, sino que, a la hora de exponer cmo debe proceder el mtodo reflexivo, llega a formular taxonomas que pertenecen al establecimiento de mapas de la subjetividad de gran claridad y utilidad analtica. El libro, por tanto, es una presentacin del mtodo fenomenolgico en la que se ir exponiendo elementos de anlisis importantes presentes, por otro lado, aunque no siempre, en muchos de los textos que seran enmarcados ms bien en textos de tipo erudito as como propuestas de largo alcance. Como un ejemplo de esto ltimo, valdra la importante diferencia entre creer, valorar y querer/hacer, por un lado, y por otro, la diferencia de esos tres niveles con el nivel primero y ms fundamental del experienciar. Como una nota muy significativa del libro, hay que mencionar el apoyo pedaggico que, para orientar al alumno y, por supuesto, al profesor en la comprensin del texto, acompaa a cada captulo. Muchas veces la lectura de esas preguntas orienta tambin al lector experimentado de cara a percibir la intencin del autor en muchos de los captulos. El sistema da al libro un carcter de libro de texto, que hace de l una contribucin muy atpica en la fenomenologa, lo que por supuesto no es nota negativa alguna. Tambin hay que destacar los diagramas, que suponen una inestimable ayuda tanto para la comprensin como para la aplicacin de los conocimientos. 2. Estructura del libro y consideraciones preliminares y finales Una vez que nos hemos situado en la intencin explcita de L.E. y lo hemos presentado, veamos con cierto detenimiento el contenido del libro. Y para ello nada mejor que empezar detenindonos en la estructura del mismo y en sus consideraciones preliminares y finales, porque en ellas, especialmente en las finales, podemos ver cules son las intenciones ltimas de la obra. Consta sta de siete captulos, ms un Prefacio para instructores, una Introduccin y, para rematar, unas Observaciones finales. En cuanto a los siete captulos, los dos primeros, Observar e Informar, podran ser llamados de preparacin para los explcitamente fenomenolgicos, que empezaran con el captulo tercero titulado Reflexionar. Y no es que antes
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no se hubiera reflexionado, todo lo contrario, la descripcin de cmo hay que observar e informar sobre lo observado es una actividad reflexiva pero no se explica ah cmo se ha procedido de cara a esa informacin. Ese es el tema del captulo III, tomar ya conciencia del mtodo fenomenolgico como anlisis reflexivo. De esa manera se introduce en el ncleo del libro, constituido por los captulos III, IV, V y VI. Este ncleo empieza con la reflexin (cap. III) y termina con el anlisis (cap. VI), con lo que el mtodo es un anlisis reflexivo. Una vez que ya se ha asumido que el mtodo fenomenolgico es ante todo reflexin, los captulos IV y V, con sus 138 pginas constituyen, en mi opinin, el centro doctrinal del libro. En el IV se propone lo que podramos decir que es la estructura bsica de la subjetividad, cuyas operaciones son conocer, valorar y hacer. El captulo V, por su parte, desciende un peldao buscando la base experiencial que subyace a esas actividades intencionales, o intentivas, como las llama L.E. Los dos ltimos captulos, por su parte, podran ser considerados como el remate en el que se aplica el mtodo; el VI, "Analizar", es una especie de explicitacin retrospectiva sobre los tipos de anlisis con que ha operado, centrndose ahora en los anlisis intencional, motivacional y eidtico, y que aprovecha para introducir ms terminologa sobre los procesos intencionales que se dan en la corriente intencional. En cuanto al captulo VII, sobre la crtica, que el autor llama Examinar, es otra demostracin prctica del poder que tiene el anlisis reflexivo al aplicar la fenomenologa a la vida, examinando, y as criticar si es necesario, nuestra vida o aspectos de la misma. Tendramos, por tanto, que, de los siete captulos, los dos primeros seran de ejercicio directo de un modo de actuar; el tercero, el captulo conscientemente fenomenolgico; los dos siguientes, el grueso de la doctrina fenomenolgica; y los dos ltimos, uno, de ampliacin del anlisis, el otro, de aplicacin de los puntos anteriores a la teora y prctica de la legitimacin. Pero veamos ahora los temas e intencin del libro en los textos fuera de los siete captulos. En las Observaciones finales se pueden ver resaltadas algunas de las intenciones que han dirigido las reflexiones de todo el
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libro, volviendo a aparecer los objetivos fundamentales; el primero, que repite algo que ya hemos dicho: presentar la fenomenologa en general como un enfoque en el que la erudicin de textos se subordina a la investigacin de las cosas (p. 535); con esto se evita la forma usual de hacer fenomenologa, que llega a ser el vicio mencionado en la Nota para instructores. Segundo, se pretende observar reflexivamente en lugar de especular; y en tercer lugar, se pretende analizar y no argumentar. Otra tesis que aparece en estas Observaciones finales, que tambin parece permear en cierta medida muchas de las decisiones que L.E. ha tenido que tomar en sus ocupaciones editoriales, es que la fenomenologa no es un mtodo propio slo de la filosofa, sino que puede ser emprendido en muchas disciplinas (p. 535), principalmente en aquellas que tematizan aspectos del mundo sociocultural (ib.). Con esto, L.E. est exponiendo la prctica que, fundamentalmente en USA, ha sido muy patente, ya que tanto en la sociologa como en la investigacin antropolgica y psicolgica la fenomenologa ha producido interesantes resultados. L.E., como discpulo de Aron Gurwitsch y muy relacionado con Alfred Schtz, no puede menos de resaltar esta vocacin de la fenomenologa, de ser un mtodo presente en muchas disciplinas. Mas esa situacin no es propia slo de USA, pues tambin en Europa la fenomenologa ha estado presente en otros mbitos distintos de los filosficos; por ejemplo, ha sido muy eficaz en la psicologa, en la psiquiatra desde antes de la Primera Guerra Mundial (p.13), en la crtica literaria y en la lingstica. El proyecto de la Enciclopedia de Fenomenologa estuvo dirigido por este convencimiento, por lo que, como dice el autor, ha resultado fcil identificar tendencias fenomenolgicas en una veintena de otras disciplinas no filosficas (ib.). En la Nota introductoria expone L.E. las limitaciones de su libro. En primer lugar, en aras de la brevedad, aunque tambin en coherencia con el propsito expreso de sortear la erudicin, en l se evita todo aparato crtico. Se evita, en segundo lugar, tratar de los procesos automticos, lo que en fenomenologa se entiende por primr passiv (p. 15), pasividad primaria. Esta capa se refiere a la formacin y aparicin de las unidades primeras
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sensibles que constituyen la estructura bsica de la conciencia. En relacin con ellas se presentan en la fenomenologa problemas muy arduos, que ocuparon muchas horas de reflexin a su fundador Edmund Husserl. No sera una buena introduccin empezar por esas unidades. Tampoco trata L.E. de los temas de la constitucin de la objetividad, ni de los importantes procesos de la epoj y la reduccin. El nfasis, por otro lado, se pone en lo que llama cultura bsica, compartida con los no humanos, tesis que, en mi opinin, hubiera merecido alguna matizacin, pero deberemos esperar a la publicacin del libro Fenomenologa continuada. Contribuciones al anlisis reflexivo de la cultura, que se anuncia en la misma editorial. De todas maneras, sobre la cultura an se hablar en el captulo IV. Tambin se dan en la Nota introductoria algunas otras advertencias. La primera se refiere a los temas que conviene primar para compensar desequilibrios (p. 19), as, frente a una tendencia en la fenomenologa a subrayar lo cognitivo, se insiste en la necesidad de tomar en consideracin lo volitivo y prctico; frente a lo individual, lo intersubjetivo; en esta direccin, frente a la cercana de la fenomenologa con la psicologa, resultan al menos igualmente importantes las ciencias sociales y tambin las ciencias histricas, incluyendo la arqueologa, que tendra en su base una experiencia indirecta (p. 19). Desde estas orientaciones, se incluyen unas cosas y se excluyen otras, por ms que todo responda a un estadio temprano de una investigacin arqueolgica (p. 21), estadio del que sera propio el nfasis en la taxonoma, que se procura ilustrar de modo muy didctico con diagramas. La Introduccin no es irrelevante. En ella se toman o se adelantan algunos puntos decisivos. El primero sobre el tema de la fenomenologa, que tradicionalmente es la conciencia o la intencionalidad. No est muy de acuerdo L.E. con el tema de la conciencia por la equivocidad de este trmino (ver p. 37), pero tampoco est de acuerdo con la palabra intencionalidad y prefiere sustituirla con la palabra intentividad (p. 41), que ya usara Dorion Cairns, porque permitira, primero, evitar el hecho de que intencio-
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nalidad es principalmente propsito; y, segundo, formar por adicin de calificativos las diversas especies. El tema de la fenomenologa es la conciencia o la mente, en cuanto corriente intentiva, por ms que, como toda conciencia es conciencia-de su objeto, el tema fundamental de la fenomenologa es la primera y el segundo en cuanto intencionado en la primera, lo que Husserl haba llamado el a priori de correlacin intencional. Una vez determinado ese objeto, es importante el nfasis que se pone en que el tema de la fenomenologa es estudiar los diversos modos de encuentro de los objetos, teniendo en cuenta que el objeto depende tambin del modo de ese encuentro. Y despus de comentar que los fenomenlogos se ocupan de la creencia y de los elementos credos, de la valoracin y de los elementos valorados, pasa a unas consideraciones que constituirn uno de los pilares del libro, la diferencia entre los componentes de creencia, valoracin y voluntad y los componentes de lo que parece mejor llamar experienciar, tal como el percibir y rememorar, en los cuales los objetos se dan al mismo tiempo o con anterioridad al intencionarlos (p. 44 s.). Estas frases aqu sealadas adelantan el tema de lo que he llamado el ncleo doctrinal del libro, lo expuesto en los captulos IV y V. Esa comprensin de la intentividad, en sus tres modalidades, (creer, valorar, hacer), y con una base en una experiencia diferenciable de ellas, ser una de las sugestivas peculiaridades de este libro. A los procesos intentivos y una primera clasificacin llega L.E. desde las actitudes. Segn sea la actitud predominantemente cognitiva, evaluativa o volitiva, (que sern tema del captulo IV), el objeto se dar de un modo otro. Junto a estas actitudes, tenemos un cuarto bloque, segn nos fijemos en el modo como se da la experiencia en que se basa esa actitud, porque puede ser del modo perceptivo, rememorativo, en expectativa o en experiencia indirecta. Con esto tenemos adelantado los temas que sern desarrollados con ms detenimiento en los captulos posteriores del ncleo fenomenolgico del libro. Pero la Introduccin sigue su curso, intentando despejar malentendidos y errores que aparentemente se suelen cometer. Aqu sita la discusin sobre el dolor, porque con ella quiere mostrar, por un lado, la diferencia en-
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tre el proceso intentivo y el objeto, y para ello elige un caso que podramos llamar lmite. Se trata del caso del dolor, en el que muestra la diferencia entre sentir el dolor y el dolor sentido. Pero tambin quiere ilustrar el rasgo metodolgico fundamental, de que, en la fenomenologa, no se debe argumentar sino mostrar. El caso del dolor, de todas maneras, es un caso lmite porque sin sentir el dolor el dolor no existe. No llega a comentar L.E. la peculiaridad de esta situacin, que incluso podra haber puesto en algn aprieto la claridad con la que l distingue el dolor sentido del sentir el dolor. Y termina L.E. su Introduccin con una pregunta importante pero de difcil respuesta: Por qu alguien podra querer volverse fenomenlogo? (p. 61). Segn l, la habilidad de llevar a cabo anlisis reflexivos nos ayuda a conocer, valorar y obrar de modo ms eficaz y responsable (ib.). Con esta respuesta est dando L.E. una orientacin a un amplio pblico sobre la utilidad de la fenomenologa. En ese sentido es interesante constatar que la filosofa (y en este caso uno de los mtodos que ha desarrollado) sirve para la vida ordinaria. No es una banalidad, aunque tampoco habra que reducir la respuesta a ese servicio, por ms que sea muy til para las materias de introduccin a la filosofa en bachillerato o primeros aos de universidad en facultades que no son de filosofa, con lo que tienen una clara aproximacin a un saber que de otro modo se hace inabordable. 3. Primera parte preparatoria Con esto ya podramos pasar al cuerpo de los anlisis, teniendo en cuenta la estructura de la que antes hemos hablado. En este apartado voy a comentar algunos aspectos de los dos primeros captulos, que hacen de preparacin propedutica para entrar en el ncleo ms fuerte del libro. Ya hemos dicho que los dos primeros captulos podran ser de preparacin. De qu tratan? El primero se titula Observar, y el siguiente Informar. Lo que no quiere decir que no se entrecrucen. Mas bien lo contrario, porque se describe el hecho de observar, por tanto, de l se emite un informe, que es tema del segundo captulo, y en ste se vuelve a las diversas significaciones de la observacin (cfr. 1, p. 133), de manera que la diferencia entre
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los dos captulos es ms bien de nfasis en un factor u otro. Y empieza por una observacin normal, como la que tendra que llevar a cabo cualquier cientfico o incluso novelista, dira yo para describir una comida. Al final de la seccin se dice que para ser fenomenlogo tenemos que ir mucho ms lejos (p. 83). An no plantea ese viaje en profundidad a la fenomenologa, porque antes, con el objetivo de determinar los dos grandes mbitos de observacin, el mbito de la naturaleza y el de la cultura, ofrece una ampliacin de esa observacin. Se puede observar slo naturaleza, por tanto practicar una observacin naturalista, Si se ignoran las caractersticas culturales y se observan simplemente las cosas naturales resultantes (p. 97), que constarn de determinaciones naturalistas. Ese era el objetivo del 2, en el que se llega a la determinacin de qu es naturaleza: un basto sistema nico de objetos animados e inanimados con relaciones fsicas y psquicas en ellos. El 3 se esforzar en mostrar las determinaciones culturales, respondiendo a una cuestin dejada en el aire en la nota introductoria a la que ya he aludido. Se puede, por tanto, ignorar unas determinaciones y fijarse en otras para determinar el objeto de la observacin. Aunque L.E. no lo dice, se puede aplicar a la comida lo que dice respecto al rostro: slo se pueden observar las caractersticas de un rostro suspendiendo as nuestra ocupacin usual con la otra mente (p. 93); as observar implica suspender las actividades propias de la actividad observada, por ejemplo, si observamos la comida, no comemos. El cambio de enfoque conlleva ignorar una capa, un nivel, o interrumpir una actividad. Todas ellas son palabras con que en la fenomenologa se explica o se describe la palabra tcnica epoj, que es necesaria para la prctica de la fenomenologa. Esta interrupcin de la actividad normal es fundamental para la observacin, y en principio es bsica para la fenomenologa en general. Pero de momento an estamos en la observacin, una observacin que an no es fenomenolgica. Veamos ahora cmo se cumple el objetivo de esta seccin, que no es otro sino mostrar qu son las determinaciones culturales en general (p.
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105); para ello bastar con mostrar que las cosas poseen valor para los participantes en la comida que estamos observando (ib.), lo que har en las pginas siguientes. Otro ejemplo de determinacin cultural es el uso (p. 109), que ha sido caracterizado como las propiedades de las cosas que son correlativas a la volicin (p. 105). Es fcil ver que los componentes inanimados de la comida se definen por sus usos. En su conjunto todos estos entes constituyen el equipamiento integrado por utensilios, que son lo que son, no slo en relacin con su uso por parte del ser humano, sino tambin por la relacin que tienen unos instrumentos con otros. Adems, esos utensilios se sitan en una relacin de medios y fines, porque los utensilios sirven para una cosa concreta, que a su vez sirve para otra, as, todos esos utensilios sirven para comer, que a su vez sirve para mantenerse con vida. En todos estos anlisis sonarn las palabras heideggerianas sobre el mundo. A diferencia de Heidegger, que no habla de cultura, L.E. habla de ella, y sin haber dicho an en qu consiste el ser cultural, ha utilizado una definicin descriptiva: cultura es la determinacin de tipo axiolgico y de tipo prctico, aunque ms precisiones al respecto seguro que encontraremos en el libro al que ya me he referido. Aunque la definicin de lo cultural sea ms bien parca, es muy interesante que, si, para el conjunto de las determinaciones naturalistas, utiliza la palabra naturaleza, para el conjunto de las determinaciones culturales utiliza la palabra mundo. Para decir que el mundo es cultural tenemos que atender al hecho de que est constituido por lo perteneciente a lo valorativo y a lo prctico, por hallarse en l una estructura de medios y fines. No es necesario acudir a Heidegger para ello, ya que Husserl, en Ideas I, describe el mundo entorno como cuajado de elementos axiolgicos y prcticos No quiero dejar de mencionar los prrafos dedicados al naturalismo, en realidad expuestos para mostrar, por contraposicin, lo que representa el mundo cultural. Es muy atinada la explicacin de la palabra naturalista, que, proviniendo de Husserl, es para sealar que la actitud naturalista slo se da mediante la eliminacin de las caractersticas culturales, las que Husserl llamar, en las Ideas II, rasgos personalistas, porque la actitud normal,
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la llamada actitud natural, es la actitud propia en que vivimos como personas. Frente a ella, la actitud del cientfico, y de modo creciente, las actitudes contemporneas, tienden a ver en las cosas slo lo naturalista. Incluso, ms all, se tiende a ver slo lo fsico, con lo que tendramos el fisicalismo. Para terminar este captulo preparatorio, en el 4 se dan una serie de tcnicas para observar mejor, tales como hacer preguntas orientadoras o avanzar de lo ms general a lo particular, siempre desde el convencimiento de hasta qu punto una observacin precisa descubre cosas, elementos o relaciones que suelen pasar desapercibidas. Adems resalta, ya orientado hacia la fenomenologa, que se trata de una observacin terica, en la que no hay compromiso, es decir, que nos distanciamos o nos desapasionamos (ver p. 117), o nos mantenemos de modo neutral valorativa y volitivamente, porque emprendemos la observacin con el objetivo de saber o conocer (p. 119). Ya sabemos que el captulo II constituye una unidad con el anterior; de hecho, el 1 es una continuacin de la reflexin sobre la observacin, pero tambin lo es el 2, que trata de algunas observaciones naturalistas sobre las propiedades naturalistas del sonido (p. 131), y as penetrar ms profundamente en l; es decir, que seguiramos centrados en observaciones. Como se dice al principio del cap. III, tanto el I como el II, tomados en conjunto se centran en lo que podemos llamar observacin terica (p. 187). Slo el 3 se centra en los informes subsiguientes a las observaciones. Antes, en el 1, se exponen dos interesantes taxonomas sobre la observacin, una en que se habla de observacin en sentido restringido6 (p. 135), (observacin de aquello que se ve); una segunda, en sentido amplio, en la que se incluye la rememoracin; y un tercer tipo, que incluira la ficcin, decisiva sta para conocer lo posible e imposible (p. 141). La segunda taxonoma es muy interesante porque distingue una observacin no reflexiva, que sera la directa que ha descrito antes, de aquella reflexiva, en la que observamos procesos intentivos (p. 143). La fenomenologa, podramos
No me parece correcta la traduccin de estrecho para narrow, pues un sentido no es estrecho, como una significacin no es estrecha (p. 155, 161) sino restringida, y por tanto el verbo no es estrechar (p. 175), sino restringir.
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adelantar, se centrar en sta. Tambin podramos citar como una nueva taxonoma la observacin de objetos ideales (pp. 144 s.). Y ahora, cumpliendo la norma (p. 115) de ir de lo ms general a lo menos general, aborda L.E. en el 2 un ejemplo peculiar de observacin de un sonido. Para ello observa penetrando ms profundamente un sonido en la comida, el tintineo del tenedor, que es observado en cuanto tal sonido, es decir, de modo naturalista. Pero el apartado tiene un objetivo ms propedutico para el mtodo que sustantivo. Ese objetivo fundamental lo podramos leer en la ltima frase del captulo, que va a dar paso a anlisis verdaderamente fenomenolgicos: la fenomenologa es fundamentalmente descriptiva en sus informes, aunque puede incluir tambin explicaciones (p. 179), stas sin embargo no son las explicaciones cientficas, sino las teleolgicas. As, el objetivo del apartado es, primero, sealar la necesidad de evitar palabras vinculadas a un tipo de informes explicativos. En el caso del sonido, como en el del color, las explicaciones se refieren a emisiones de ondas, que en absoluto son observadas. Pero eso no impide que haya explicaciones causales que incluyan propsitos, tema que se abordar con ms detenimiento en el 2 del cap. VI7. Ahora, en la discusin hace L.E. observaciones muy interesantes comparando la cualidad sonora con la cualidad cromtica, de manera que aqulla est constituida por sonidos y silencios, as como la segunda est constituida por cualidades de color cromtico y acromtico, el negro; ste en realidad sera como el silencio, que es el fondo en el que destacan los sonidos, pero de la misma cualidad sonora que el sonido. En estas lneas se trata de una descripcin de cmo se presenta el mundo, no en un sentido cultural, sino previamente. Pero el objetivo era ensear a mirar con precisin, evitando aquellas palabras que arrastren explicaciones causales que no son resultado de observaciones. 4. La esencia del mtodo fenomenolgico: el anlisis reflexivo Con esto llegamos al lugar donde empieza la prctica del mtodo de modo pleno y explcito. Y empieza reivindicando lo que en la fenomenologa
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Ver ms abajo seccin 6, p. 15
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es absolutamente esencial, la reflexin. Todos sabemos hasta qu punto en la tradicin heideggeriana se rechaza hasta la palabra. Ya slo con esto L.E. clarifica su posicin en el mundo de la fenomenologa. Y lo hace de modo muy atinado, proponiendo la reflexin a continuacin de los dos captulos anteriores, que hablan de la observacin directa, en una descripcin de esa observacin. Y ahora viene la pregunta que slo tiene una respuesta que, en mi opinin, es difcil de eludir en la filosofa, por ms acusaciones de metafsica que esa respuesta reciba lo mismo que hablar de valores, por ms que para alguna corriente poshusserliana sea blasfemo, ser imprescindible en un mundo cuajado de ellos, como ms adelante veremos. En efecto, cmo podemos hacer descripciones sobre nuestras observaciones? Pues nicamente hay una respuesta: que la observacin terica descrita en los dos primeros captulos ha sido objeto de otra observacin dirigida a ella misma, por tanto en una observacin terica que es reflexiva (p. 187; cursivas mas). Ya sabe L.E. que ese trmino arrastra mucha carga, pero tambin se lo puede usar sin esa carga. Este captulo est dirigido a aclarar las posibilidades de la reflexin, de la cual la ejercida en los captulos anteriores es slo un caso. Empieza despejando la objecin del regreso al infinito una vez explicados los diversos niveles en que es posible la reflexin. Y es que, no tenemos en la vida cantidad de ejemplos de iteraciones sobre la reflexin? Por ejemplo, si tengo dudas (1er. nivel reflexivo) sobre mi relacin amorosa con una persona, y enseguida pienso en por qu me ha surgido esa duda (2do. nivel reflexivo), pero luego quiero pensar en los trminos en que estoy manejando la idea de amor en el 1er y 2do nivel. Otra pregunta sera la de los rendimientos epistemolgicos de todo esto. Y ah es donde parecen ciegos algunos enemigos a ultranza de la reflexin, como si en estas cuestiones, como en casi todas de las que se trata en la filosofa, tuviramos certezas apodcticas. Pero desde el sentido comn con el que hablamos, no parece que sean cuestionables estas propuestas. Sobre los niveles reflexivos, lo nico que tenemos son limitaciones fcticas (p. 195), y posiblemente nada aprendamos en niveles superiores al cuarto, por tanto nos seran intiles. Tampoco quiere L.E. universalizar la reflexin para toda ciencia, pero el
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objetivo es convertir la aparente jungla del campo de la observacin reflexiva...en un jardn maravilloso adonde salir de paseo (p. 197), lo que har a lo largo de los cuatro apartados que van a seguir. Al principio del captulo podemos encontrar una especie de definicin de la reflexin partiendo del caso de la observacin terica directa que le ha servido para las descripciones anteriores, porque esa observacin terica se puede aplicar a s misma, con lo que se convierte en reflexin. Ahora bien, la reflexin se puede aplicar a toda la experiencia, incluso a s misma. A continuacin ir recorriendo diversos mbitos de la reflexin, para, de este modo, fijar o centrar la atencin (p. 219) en la corriente intentiva. Y lo primero es que, al cambiar la mirada en la reflexin, de los objetos a la experiencia que de ellos tenemos, hay que resaltar que no nos quedamos sin los objetos de la experiencia sino que stos aparecen en el modo de aparecer, en el modo del encuentro, en el modo como los encontramos, y es ah donde aparecen las diferencias enormes en el mismo objeto, por ejemplo, si se acerca o aleja, entonces aparecen las diferencias que constituyen la experiencia de un objeto y que suelen ser pasadas por alto, porque vemos a travs de ellas (p. 201). La reflexin suele ser para ver los detalles en que vemos las cosas. Esos detalles de la experiencia, diferentes segn las circunstancias, nos pasan desapercibidos. Las cosas intencionadas con sus cualidades sensibles no son parte de la corriente intencional (p. 205)8, estn ms all de la corriente (ib.), es decir, son trascendentes, adems trascendencias externas, a diferencia de los yoes que son trascendencias internas. Lo dicho respecto a las cosas lo podramos tambin decir respecto a los modos en que stas aparecen. Especial detenimiento le merece la palabra yo, que se usa en una significacin tcnica (p. 209) como la palabra con que el hablante se refiere a s mismo, aunque vale tambin para los otros, pues tambin ellos son para s un yo. Adems, el yo no est implicado en todos los procesos intentivos, y para resaltar esto dice que respecto a los procesos intentivos no es
8 No debera haber traducido corriente intentiva, como en otros casos (cfr. p. 219) y en coherencia con la terminologa general utilizada por L.E.?
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ms componente de cualquiera de sus procesos intentivos que lo que es un rbol, es decir, el yo es una entidad trascendente" a los procesos intentivos, cuya totalidad sera la corriente intencional. sta, junto con el yo, sera una mente o psique (ib.). Una ampliacin de este tema se da en el 5 apartado (1). Ah sealar las diversas posibilidades de ocupacin del yo, por ejemplo, en escuchar a una persona mientras sigo comiendo en procesos ya automatizados (p. 273). Adems, la reflexin puede dirigirse a los diversos modos del tiempo, recordando cmo descubr o vi un pastel, o cmo estaba yo, por ejemplo, situado ante el pastel, es decir, en esos casos reflexiono sobre un proceso intentivo del pasado y sobre el yo de ese proceso intentivo, y dentro de ste, sobre sus diversas posibilidades. Con ejemplos, aprovecha L.E. estos prrafos para distinguir la percepcin de una cosa meramente sensible de la percepcin, por ejemplo, de una persona, que incluye, componentes tanto psquicos como fsicos, de manera que se podra hablar de una percepcin social (p. 215); a stas deberamos aadir la percepcin cultural; eso es en realidad la percepcin de un pastel, que es un dulce con el sentido ritual de una celebracin de cumpleaos, por lo que tiene un valor y un uso (ib.). Nuestras percepciones responden inicialmente al sentido que las cosas tienen originariamente para nosotros, ya que siempre estn inmersas en sus usos y valores. Si prescindimos de stos llegaramos a una percepcin naturalista (p. 217), en la que suprimimos toda connotacin sociocultural. As, dira yo, nos acercaramos a lo que Husserl denomin la reduccin primordial, en la que nos reducimos a lo que proviene slo de mi corriente intentiva, o tambin a la percepcin que busca el cientfico natural. Pero la reflexin no slo nos da acceso a los procesos intentivos propios, tambin nos lo da a los procesos intentivos de otros, a los modos en que otra persona encuentra las cosas. Con el caso del juguete maravilloso para el nio, en el modo como el nio lo mira embelesado, podemos darnos cuenta de en qu medida el juguete es admirado por el nio (p. 219). As reflexionamos sobre un acto intentivo de otro, que puede referirse al pasado, as me acuerdo de esa percepcin ma del nio embelesado ante el ju-
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guete, o me comenta otra persona cunto le gust el juguete al nio, o percibo lo mismo en una grabacin. Estos casos seran ejemplos ya de una experiencia indirecta. Uno de los esfuerzos ms interesantes del libro de L.E. es la insistencia en sacar a colacin siempre que puede factores valorativos y afectivos, con lo que se contrarresta esa pertinaz tendencia a ver la fenomenologa siempre fijndose en elementos tericos. El 4 nos orienta hacia algo que nos ir saliendo continuamente. La vida humana no es mirar, sino sentir afectivamente, valorar, estimar, etc. Por eso la reflexin se refiere tambin a este nivel afectivo. Es cierto seala l que la reflexin sobre nuestro estado actual es ms difcil que la reflexin sobre nuestros estados pasados o esperados; pero no es imposible sino slo ms difcil. Ahora se fija en los estados de nimo, que, aunque parecen no tener objeto, en la reflexin se descubre una dualidad, interesantsima, entre el objeto focalizado y el fondo, como en el sonido, en que un canto en un desfiladero resuena en el silencio reinante, que hace de fondo. Los estados de nimo son como el fondo sobre el que se perciben valorativamente las cosas en una direccin u otra. As la reflexin nos ensea a distinguir, por ejemplo, la experiencia y la valoracin basada en ella (p. 231); en una bebida alcohlica podemos aprender a apreciar elementos que nos terminan incluso cambiando el gusto. Tambin la valoracin puede ser diferente segn intencione el objeto otro o yo mismo, por ejemplo, en el caso del juguete, que puede ser maravilloso para una nia y slo simptico para el que mira a la nia (p. 235). Pero an hay otros objetos de reflexin, entre los cuales vuelve a encontrar L.E. el yo como trascendente de la corriente intentiva, que ya haba citado antes; la vida grupal que se constituye entre los diversos individuos, aunque el propio L.E. confiesa que puede ser dificultoso reflexionar sobre la vida grupal (p. 241), de todos modos los grupos tienen odios, miedos, propsitos. Pero la pregunta es, entonces, en qu medida hablar de las intenciones de un grupo, sea ste un pas, una sociedad, o un grupo de amigos es reflexin, y en qu medida es fenomenolgica. El tema exigira profundizar, aplicando en este caso la metfora arqueolgica que gusta L.E.
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En la misma situacin de dificultad y necesidad de profundizacin estamos con la reflexin aplicada a otros sujetos, por ejemplo, a los animales. Los casos que cita L.E., son muy interesantes para mostrar hasta qu punto ejercemos la reflexin sobre actos, por ejemplo, cmo me mira un perro. El captulo termina con la reflexin sobre el cuerpo propio, perceptible desde fuera y dentro. El tema es introducido en relacin con la mente: la reflexin tiene mucho que ver con lo que a menudo llamamos mente (p. 243), pero la mente viene con el cuerpo; mas, no es fcil decir dnde est la mente, porque los procesos intentivos no son localizables en el espacio; pero si no hay una relacin espacial, habra una temporal y causal (p. 245). Pero lo que le interesa es destacar algunas peculiaridades de la reflexin sobre el cuerpo: en la reflexin es percibido desde dentro y fuera; es fundamentalmente tctil, aunque tambin lo omos; y, por ltimo, siempre nos acompaa siendo fondo de toda percepcin. Quizs por eso cuando lo percibimos, lo sentimos desde dentro, de manera que nando (p. 249). As, a lo largo del captulo se ha cumplido el objetivo de mostrar el espectro que cubre el campo de la reflexin (ib.) descubriendo al lector la variedad de aspectos de la experiencia que se pone al alcance en la reflexin. 5. La estructura de la subjetividad intentiva: creer, valorar, hacer Con esto ya podemos entrar en lo que L.E. va a llamar doctrinas. As, al comienzo de este captulo se establece una distincin con los anteriores, en los cuales se ha ido exponiendo diversos temas sobre nuestros sentidos u otras materias, pero fundamentalmente para hacer ver al lector qu es el mtodo reflexivo. Ahora quiere ya dar algunas doctrinas principales (p. 259), o sea, conjuntos de pensamiento relativamente sistemticos. Estas doctrinas se ofrecen en los captulos IV y V, el primero dedicado a los tres modos fundamentales de la experiencia concreta, el segundo, a un modo abstracto, que siempre se da en los modos anteriores. estamos reflexio-
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El tema fundamental es la diferencia que se dara entre la experiencia concreta, que sera el modo posicional (creer, valorar y querer o hacer, sean todos o cada uno de ellos, en la modalidad de la seriedad o en la ficcin), y la experiencia que les subyace, sea directa o indirecta, y queda ilustrada en el cuadro 4.1 (p. 257); este cuadro tendra una funcin doble, por un lado establece los dos temas de que se tratar en cada uno de los captulos que siguen, la posicionalidad (cap. IV) y la experiencia (cap. V), pero por otro lado esa diferencia se establece como dos especies de la intencionalidad que estaran en el mismo rango. Esto se deduce cuando se habla de la distincin ms amplia (p. 259), que sera la indicada. Eso no obsta a que tal diferencia sea resultado de una discriminacin abstracta. Por ejemplo, ante una puerta tendramos dos posibilidades, o bien, nos fijamos en la experiencia concreta de la puerta (percibida, recordada o esperada (p. 261), o nos fijamos en el modo como nos dirigimos a esa puerta y la consideramos en las modalidades concretas en que se da, creyndola como existente, valorndola como elegante o bien ajustada a su marco, o actuando con ella, abrindola para entrar en la habitacin; en este caso nos centramos en su posicionalidad. Si dejamos de lado (be set aside, 338; cfr. tambin p. 318) todos estos componentes posicionales, nos podemos centrar en los elementos experienciales, y entonces nos aparecen los diversos rasgos, bien de experiencia directa, en el presente, en el pasado, bien de experiencia indirecta, pictrica, indicativa o lingstica. Una doctrina fundamental del libro es que, en ese caso, estamos hablando de una diferencia bsica entre los componentes de procesos intentivos (p. 259). Seguramente que esta doctrina suscitar muchas discusiones entre los eruditos que lean e libro. La presentacin que hace L.E. didcticamente es muy clara y empezar por las modalidades de la posicionalidad ofrece de entrada un anlisis ms cercano y eficaz de la experiencia de lo que hace Husserl, que generalmente empieza por la experiencia. L.E. empieza por el anlisis de la experiencia tal como es, con lo que quedan desactivadas las acusaciones que se hacen al mtodo fenomenolgico de fijarse slo en aspectos tericos. An hay otra ventaja en la presentacin de L.E., a saber, comenzar por el anlisis de la capa afectiva valorativa; de ese
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modo rompe tambin una tradicin que seguramente es perversa y que, adems, aleja la filosofa de los ciudadanos, superando realmente los vicios modernos, ya que por desconfiar, los filsofos modernos, de los resultados del conocimiento, tenan que empezar asegurndolo. L.E. empieza directamente analizando la posicionalidad valorativa, la menos atendida en la filosofa. Adems es notable el partido que le saca a ese comienzo, estableciendo una diferencia fundamental entre dos modos de esa posicin, y esto le va a servir como modelo general para toda forma que tenemos de estar en el mundo, la diferencia entre fondo y forma o fondo y foco. En el amplio mundo de los sentimientos, en el que se asienta la valoracin, los estados de nimo hacen de fondo, los sentimientos de foco. Por aqul tenemos una valoracin general de las cosas, por stos estimamos positiva o negativamente, personas, situaciones concretas o cosas. Y lo ms interesante es que esa dualidad se aplica a las otras dos modalidades de la posicionalidad, la de la creencia, dando as un sentido muy claro a lo que en la fenomenologa se llama actitud, por ejemplo, la llamada actitud natural, que sera el modo de la experiencia de poner el mundo como realidad existente general, y los modos concretos por los cuales tomamos partido o ponemos cosas concretas existentes, de las cuales, por otro lado, podemos dudar, o que pueden mostrarse como distintas, pero siempre sobre el fondo de aquella actitud general. Y lo mismo vale para el tercer modo posicional, la accin, palabra preferida por L.E. para designar el campo de la voluntad, porque la voluntad efectiva es la accin, a diferencia por ejemplo del deseo, que es un intermedio entre el valorar y el querer activo. Y en correspondencia con lo anterior, aqu existe un querer global y un querer focal. (p. 305). En el 4 termina L.E. con una consideracin sobre la cultura. Ya se ha mencionado la contraposicin entre naturaleza y cultura. Ahora se profundiza en el sentido de la cultura. Los correlatos de los procesos intentivos posicionales son las caractersticas culturales cuando se encuentran tpicamente, como ya constituidas en la tradicin y el hbito (p. 317), pero sin olvidar que los objetos tienen caractersticas culturales para nosotros en todo tiempo (p. 319), y aunque esas caractersticas puedan tambin cambiar, de manera que puedan parecer inesenciales a los objetos, sera un error
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tomarlas como algo que puede ser retirado. Sigue comentado L.E. la sustantivacin de las caractersticas culturales, clara en los casos de la valoracin (la bondad, por ejemplo), menos clara en las otras caractersticas (por ejemplo, la existencia) y, por fin, el uso, en el caso de los elementos valorativos. Aunque son guios importantes sobre la cultura, deberemos esperar a un desarrollo ms amplio en el libro anunciado que ya he citado. Con esto podemos pasar, progresando de lo ms concreto a lo ms abstracto, a la presentacin, en el cap. V, de la experiencia que siempre subyace a los modos posicionales. Los desarrollos son muy interesantes, presentados de un modo, didcticamente, muy til y, doctrinariamente, bien elaborado. Aqu se clasifican los dos tipos esenciales, la experiencia directa (con sus cuatro clases la percepcin, el recuerdo y la expectativa (tres especies, p. 361) y la experiencia de objetos ideales (p. 391) y la experiencia indirecta en sus tres modalidades, la pictrica (no restringida el gnero pintura, sino a toda experiencia por representacin semejante), la indicativa, y la lingstica. En cuanto al modo en como se llega al nivel de la experiencia, vuelve a aparecer el proceso abstractivo: eliminando los elementos posicionales, entonces nos quedamos en algo semejante a lo que se enfoca en la experiencia naturalista (p. 339), mas un poco ms adelante se dice que los objetos logrados por esa abstraccin en realidad son objetos naturalistas, y as queda eso sealado con claridad, cuando se habla de objetos ideales, pues, dejando de lado los objetos ideales, se trata [...] de un inters en los objetos naturalistas (p. 347). Al final del captulo se aborda la experiencia lingstica como una de las experiencias indirectas ms importantes; en ella, el infraestrato lingstico lo sensorialmente percibido, recordado o esperado, por tanto en experiencia directa suscita, en virtud del aprendizaje (p. 377), un concepto o significacin cuyo carcter ontolgico es ser un objeto ideal. El captulo concluye con el rechazo del lingualismo, segn el cual toda representacin involucra significaciones (p. 389), que suele llevar a pensar en que todas las representaciones son expresiones (ib.), ignorando que el mundo real se nos da en una experiencia directa mediante los sentidos.
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6. La fertilidad del mtodo de anlisis fenomenolgico Despus del considerable esfuerzo llevado a cabo en los dos captulos anteriores, los dos ltimos pretenden poner a prueba la eficacia del mtodo. No es que los captulos sean irrelevantes; el VI, con sus ms de ochenta pginas, es incluso el ms largo de todos, y el ltimo, ms corto, es altamente recomendable, pues toda fenomenologa, al menos en mi interpretacin, pretende llegar a lo que, en este captulo, se formula como una fenomenologa de la razn, aportando ambos captulos material muy interesante para entender todo el alcance del mtodo de anlisis fenomenolgico. Otra caracterstica une tambin a estos dos captulos: ser los nicos que ya no tienen ejercicios prcticos; seguro que los alumnos ya se han ejercitado suficientemente con la cantidad de ejercicios de los captulos anteriores. El captulo VI lleva un ttulo, Analizar, y no es que en los otros captulos no se haya utilizado el anlisis, pues en principio todo el libro es un anlisis continuado. De lo que se trata ahora es de unos tipos de anlisis muy peculiares en la fenomenologa, a saber, el anlisis intencional, el motivacional y el eidtico. No se tratara, como en los otros, de anlisis clasificatorios, pues ya no se dir mucho ms acerca del anlisis taxonmico (p. 399) de los diversos actos que se pueden identificar en la corriente de la conciencia. Ahora el objetivo, en el caso del anlisis intencional, es describir los procesos intentivos de otros procesos intentivos, para mostrar hasta qu punto la corriente intencional es una corriente unificada, frente a la sensacin que podra venir de los captulos anteriores de que los procesos estn aislados. As, en la primera seccin de este captulo, anlisis intencional, la ms larga (pp. 401-439) de las tres, se muestra, con cuatro ejemplos muy bien elegidos, la multiplicidad de formas en que un proceso intentivo se refiere a otros. Casi podramos decir que con esos ejemplos L.E. nos revela la corriente intencional tal como es en la vida ordinaria, en los actos ms simples de la vida. As, primer ejemplo, cuando llaman a la puerta y, esperando ver a una persona que conocemos con un peinado determinado, nos sorprendemos al haber cambiado esa persona su peinado. O, segundo ejemplo (tercero en la serie), la experiencia del profesor que ha dejado abierta la puerta de su clase para
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jado abierta la puerta de su clase para que circule el aire pero los alumnos del pasillo molestan, lo que le lleva a dudar de si cerrar o no la puerta. Los otros dos ejemplos (segundo y cuarto) son experimentos al caso, el segundo, es el de dividir un muro blanco en tres sectores, primero, de modo horizontal, luego de modo vertical, y sobreponer, en un tercer momento, ambos para aislar un centro; el cuarto, el ver las cosas sin sus referencias culturales y posicionales (hacer abstraccin de las caractersticas culturales [...] y, correlativamente hacer abstraccin de los componentes posicionales en el encuentro, p. 431). De acuerdo a lo explicado en el captulo V, aqu tendramos una reduccin a pura experiencia visual, y ah nos encontraramos con la percepcin, el recuerdo y la expectativa. Segn el ejemplo, si eliminamos las referencias culturales y posicionales, lo que permanece es una intentividad predominantemente visual de un montn material de una clase u otra (ib.). En el primer ejemplo nos muestra L.E. la complicacin de las referencias de la conciencia intencional, en la que los procesos intencionales se dirigen hacia el pasado o hacia el futuro; hacia un pasado que se diriga, l mismo, hacia un futuro, un futuro que supone las lneas previstas en un pasado, etc. A la vez, muchas de estas intenciones en realidad, la mayor parte de ellas estn vacas. Con ello se llega a una especie de leyes sobre la unidad de la corriente de la vida intencional, pues sta est unificada por la retrotencin y la protencin; una unidad que siempre est dada; que se sucede en la modalidad de modo mediato e inmediato y que est ampliamente indefinida (p. 415). De cada ejemplo saca L.E. rasgos interesantes sobre la vida intencional. Quiero sealar especialmente una caracterstica expuesta con ayuda del ejemplo de la puerta, de que los procesos intentivos pueden estar actualizados o no actualizados; los no actualizados pueden ser actualizados mediante figuracin, pero al final, volviendo la mirada al objeto, nos daremos cuenta de que nunca puede darse patentemente en un momento de todas las maneras que le son posibles (p. 431), lo que lleva a decir que se dan de modo patente y de modo latente, como hace ya ahora ms de 90 aos no me resisto a citarlo lo dijera Jos Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote (1914), para quien esta estructura de lo laten-
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te y lo patente es estructura esencial de todo lo sensible. Por fin, con el ltimo ejemplo quiere subrayar el carcter sinttico de la corriente intencional, sntesis de varios tipos: de identificacin; de diferenciacin de objetos identificados en diversos momentos de mi vida, que se dan diferentes de otros objetos; sntesis de unificacin; y sntesis de verificacin. Una buena afirmacin sobre el modo de ser del anlisis intencional es que se puede aplicar a la misma experiencia analtica, que es ella misma sinttica. Los otros dos tipos de anlisis, el motivacional y el eidtico, ocupan bastante menos espacio que el anterior. En realidad, muchas de las cosas que se pueden sacar de esos dos tipos de anlisis ya estaban previstas, al menos en el caso del anlisis motivacional, que es un caso de relacin intencional entre procesos intentivos. El anlisis motivacional produce informes que son explicaciones, de lo que ya se habl al principio. Distingue L.E. dos clases de motivos, unos que estn antes, las causas; otros que estn despus y son los fines, propsitos, metas. El primero nos dar un anlisis motivacional etiolgico, el otro un anlisis teleolgico aunque hay que decir que la diferencia no queda del todo clara, porque el motivo teleolgico siempre est antes y por eso mueve. L.E. toma nota de esta dificultad que resuelve diciendo que como la intentividad es unificada mediante la protencionalidad y la retrotencionalidad, no debera sorprender al/a la estudiante el hecho de que las causas y los propsitos estn en cuanto a motivos, a menudo relacionados dentro de y entre corrientes intentivas (p. 441), incluso que la intentividad de propsitos puede a su vez ser un motivo causal para nosotros (ib.). Reconoce la resistencia a llamar causas a los motivos que estn antes de una accin (p. 443), y sugiere llamarlo motivo etiolgico, a diferencia del motivo teleolgico. Quiere L.E. probar la existencia de motivos etiolgicos, es decir, causas en el rea de la corriente intencional lo que no deja de sonar un tanto heterodoxo y para ello utiliza dos ejemplos, el del atlatl9, y el hecho, aunque lo plantee interrogativamente, de un rebao de ovejas que puede ser condicionado a detestar la msica
la descripcin en castellano no se entiende bien pues a lo hora de traducir cmo se pone el atlatl, la lanza se pone encima (on top) del atlatl, y en la traduccin se dice en la punta superior (p. 445).
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si se la hace sonar cuando un oso ataca al rebao. En el primer caso, viendo a otros usar el lanzador, podremos descubrir qu causa que la destreza se desarrolle (p. 447), del mismo modo que, en el segundo caso, tambin podemos preguntar por la causa de la conducta de las ovejas. Para terminar se ofrece una buena introduccin al anlisis eidtico, respecto al cual asegura L.E., primero, que el alumno ya est entrenado en l, al menos tcitamente, en los aos previos; segundo, que todos los anlisis anteriores han sido llevados a cabo eidticamente: nos hemos basado en l (p. 451), de manera que las clasificaciones desarrolladas en los anlisis taxonmicos son eidticas (p. 475). Con esto L.E. est diciendo que el anlisis eidtico no es ninguna especificidad de la fenomenologa, sino que es una herramienta [...] significativa en el instrumental del investigador (p. 451). Y justo por ser una herramienta clave de todo proceder cientfico lo esclarece, y ah hace fenomenologa (ver p. 477: la eideacin es fenomenolgica cuando se la aplica reflexivamente) para ofrecer tcnicas para practicar anlisis eidticos precisos, no descuidados como solemos hacer. Para ello es necesario practicar una abstencin (refraining) en relacin con los caracteres posicionales que hacen que un hecho sea un hecho, porque necesito fijarme en los rasgos que afectan a todo tipo del que el ser fctico es slo un caso u ocurrencia. Segundo, es preciso llevar a cabo la variacin imaginativa, palabra tcnica de Husserl, pero que es una prctica usual, como cuando exigimos pensar bien algo. Esto se ve muy bien, aadira yo, en la accin del legislador que tiene que aplicar la variacin imaginativa a todos los casos posibles previstos en la ley. Con el ejemplo de la silla (pp. 452-471) consigue L.E. ofrecer una magnfica descripcin de los pasos que se suelen dar para hallar una idea, o sea, para lograr los rasgos de un tipo que se nos presenta en la vida ordinaria, con lo cual no es algo meramente pensado hipotticamente antes de investigar casos efectivos, sino que ms bien se alcanza (a) comenzando a partir de un caso ficto o un caso serio que es transformado en posibilidad neutralizando la creencia en l [...] y luego (b) continuando con variaciones imaginarias a fin de distinguir lo esencial de lo inesencial (p. 473). As se consiguen los objetos ideales, que son objetos que es posible experienciar directamente en procesos o en-
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cuentros intentivos (p. 475), por ms que ste se base o tenga como precondicin necesaria (ib.) la experiencia de cosas particulares, con lo que rechaza el platonismo, pues la experiencia de lo ideal es directa. Y as llegamos ya al final, a esa especie de fenomenologa de la razn, en que parece que debe terminar toda fenomenologa, y que L.E. entiende como justificacin de nuestras actitudes, dando razn genuina de ellas. Actitud es un trmino ms amplio que las meras creencias u opiniones (ver pp. 483 y 495). Tambin se podra hablar de posicin respecto a algo (p. 497). De lo que se trata es de aplicar el anlisis reflexivo, es decir, la fenomenologa, para ver la justificacin o razn genuina de las actitudes, que no son sino los patrones reiterables de procesos intentivos (p. 483) y que se pueden dar en todos los tipos de procesos que se ha ido definiendo a lo largo de las pginas del libro. La primera parte del captulo incluye una amplia descripcin de identidades diversas, que L.E. reconduce, en cada caso, a la actitud que asumimos frente a un rasgo determinado, por ejemplo, frente al hecho de la destreza manual, derecha o zurda. Si el tipo de destreza fuera uno u otro genticamente, la actitud respecto a ello se aprende, es decir, la gente nosotros incluidos se valora y quiere de manera diferente segn sea zurda o diestra, y se sera el contenido de las identidades de destreza manual (p. 489). Por eso, de cara al examen, utiliza identidad como correlativo de actitud (ver p. 501). Se citan muchas identidades, adems de las actitudes respecto al gnero, al medio ambiente y a la etnicidad, que son las que analizar en la seccin tercera. Esta fenomenologa de la razn como exposicin del rendimiento de la fenomenologa va a ser fundamentalmente un examen de las actitudes para mostrar cmo podemos examinarlas, en el sentido de buscar su justificacin. sta se sita en un proceso que va desde la discusin sobre actitudes, pasando por el anlisis reflexivo de su contenido (p. 493), hasta la ponderacin (se evita decir evaluacin pues estara cerca de valoracin, segundo carcter posicional) de sus razones. La justificacin no es sino ver aquello que justifica lo justificado, y eso es la evidencia (p. 495), a saber, la experiencia en la que el objeto es intencionado de la manera ms clara, distinta y originaria para un objeto de su clase (p. 529). En esa evidencia hay grados, de manera que
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la justificacin perfecta es un ideal formado sobre la base de reconocer justificaciones mejores y peores (p. 497). Una vez descrito cul es el lugar preciso en que actuar, el 2 se dedica a la tcnica concreta para llevar acabo ese examen, en el que debemos ponderar nuestras actitudes en relacin con su evidencia. Y lo primero que tenemos que hacer es actualizar la actitud, porque, por lo general, son inactuales. A continuacin habra que describir los objetos implicados en esa actitud, para, seguidamente, analizar las creencias implicadas, los valores en juego, y los comportamientos emprendidos en consecuencia con lo anterior. Con esto hemos aplicado los contenidos de los captulos anteriores. Los componentes hallados en el anlisis deben ser vistos tambin en su orden de fundamentacin, que va de las creencias a la accin, pasando por la valoracin. El examen debe centrarse en cada uno de los elementos as como en qu medida se fundamentan unos a otros. Podemos hablar de justificacin si la experiencia de cada uno de los elementos aludidos tiene evidencia, es decir, si se da de la manera que es ptima para un objeto de su clase (p. 507). La justificacin, es decir, la donacin evidente, puede darse en cada uno de los elementos, o en su relacin. Y para terminar aplica L.E. su mtodo de examen a los tres campos que ha anunciado, el gnero, la etnicidad y el medio ambiente. El mtodo va a ser, primero, identificar las actitudes en esos mbitos: inquirir por las actitudes hacia las identidades genricas que tienen los seres humanos (p. 517), o por el tipo de actitud hacia las cuestiones tnicas (p. 525), o por las actitudes en tanto que patrones de encuentro correlativos al medio ambiente en tanto que encontrado (p. 531). Luego deberemos, en esas actitudes, interrogar por la experiencia que est detrs, las creencias que se dan a partir de esa experiencia, los valores que estn en juego, y, por fin, las conductas que se fundan en esos valores (ver p. 521). Lo mismo en relacin con la etnicidad: la fundamentacin para la creencia, valoracin y querer es [...] la experiencia (p. 527) que se da en evidencia. En definitiva, este ver es la base de los esfuerzos para justificar una actitud, sea sta cognitiva, valorativa o volitiva (p. 529). Lo mismo
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habra que hacer en las actitudes respecto al medio ambiente, donde la actitud puesta en cuestin es la supremaca de la especie humana sobre las otras especies. 7. A modo de conclusin Unas lneas para concluir. Me he esforzado en hacer una amplia presentacin del libro de L.E. ms all de una mera recensin. Mi intencin es suscitar en quien lea este texto el deseo de acercarse directamente al libro de L.E. porque en l encontrar un magnfico instrumento para practicar el mtodo fenomenolgico, desde sus rudimentos hacia sus rendimientos. El orden de la exposicin es sumamente adecuado para introducirse en el mtodo, y el conjunto conceptual, verdaderamente notable. Una palabra ms respecto a la edicin, cuya belleza y esmero cabe destacar. Tambin es de agradecer el acierto del carcter bilinge, pues con ello se dispone de un acceso a terminologa en ingls sumamente til para los hispanohablantes, pero tambin a la inversa. Vemos hasta qu punto fenomenlogos norteamericanos participan en encuentros con latinoamericanos, que, es de presumir, se intensificarn en el futuro. Aqu disponemos de una especie de diccionario de fenomenologa utilsimo para los que se expresan en ingls y los que lo hacen en castellano, que slo puede reportar utilidad e intercomunicacin. No puedo silenciar la adecuacin de la traduccin. Luis R. Rabanaque ha llevado a cabo un trabajo excelente. Son pocos los casos en los que, en una lectura muy minuciosa, he detectado errores, la mayor parte de ellos, subsanables. Todo ello hace que la editorial Jitanjfora haya conseguido poner a nuestra disposicin una obra que en adelante ser referencia ineludible de la fenomenologa mundial.
DE LOS LMITES DE LA FENOMENOLOGA A LA EMBRIOLOGA DEL SER

Con motivo de la publicacin del libro: Merleau-Ponty: Una aproximacin a su pensamiento (Barcelona, Anthropos, 2005) Josep Maria Bech
Univ. de Barcelona
1. El retorno a la mismidad de las cosas Si no son tenidas en cuenta las esperanzas que deposit en la fenomenologa la generacin de pensadores a la que Merleau-Ponty pertenece, su filosofa resulta poco menos que ininteligible, y tanto el surgimiento como la evolucin de sus ideas parecen inexplicables. La fenomenologa gozaba de un inmenso prestigio acadmico y cultural ya a mediados de los aos veinte del siglo pasado, o sea la dcada en que Merleau-Ponty inici sus estudios universitarios. Esta disciplina daba la impresin de haber acabado con las perplejidades de una filosofa que desde bien entrado el siglo XIX haba tenido que rivalizar con las ciencias sociales y humanas, se haba sentido inerme ante la expansin del relativismo, y haba estado permanentemente expuesta a la tentacin del positivismo. De todos modos, el leitmotiv de esta exposicin no puede ser otro que una sorprendente paradoja. Es preciso no olvidar, efectivamente, que las reservas de Merleau-Ponty ante la fenomenologa fueron hasta tal extremo radicales que pretendi entender ms profundamente las tesis husserlianas que el propio Edmund Husserl. El fundador de la doctrina haba insistido desde la publicacin de las Investigaciones lgicas en 1900 en la dualidad de principio entre las modalidades de la realidad y los correlatos de los actos intencionales. Vinculaba
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la significacin a los procedimientos de acceso a las esencias, o sea los invariantes en la polimrfica multiplicidad de nuestra experiencia del mundo, con independencia de que sta sea afectiva, imaginaria, mental o histrica, y por tanto incluyendo casos no cognitivos como las emociones o la voluntad. Tanto Husserl como sus seguidores se haban propuesto acceder a un fundamento cognitivo incontrovertible aplicando una metodologa abierta y flexible , desde luego desprovista de proclividades ontolgicas. La descripcin fenomenolgica no hace ms que explicitar el sentido que el mundo objetivo tiene para todos nosotros y que manifestamente le confiere nuestra experiencia con anterioridad a cualquier filosofa1. As la fenomenologa se vio abocada a una variedad de transcendentalismo que, a primera vista, amplifica metaempricamente el contenido de la experiencia al describir las actividades que constituyen el sentido. Sin embargo Merleau-Ponty cuestion el compromiso fenomenolgico con la inmediatez, responsable de unas descripciones que escrutan las vivencias para obtener el acceso a las cosas mismas, pero en las cuales la conciencia natural no suele reconocerse a s misma con facilidad. El autntico legado de la fenomenologa, en opinin de Merleau-Ponty, consisti en constatar que no es posible describir fehacientemente aquello que se da a s mismo, y en sealar que esta incapacidad marca los lmites de todo desempeo reflexivo. El inters de la fenomenologa por el estrato directamente vivido de la conciencia albergaba la intencin de acceder a las verdades a priori que constituyen la objetividad. El punto de partida de Husserl, efectivamente, consisti en escrutar las idealidades, consideradas el emblema del conocimiento verdadero, evitando el doble escollo del platonismo y el psicologismo. Este objetivo le llev a explorar el surgimiento de las idealidades en los estratos antepredicativos de la conciencia, situando en el mundo de la vida el surgimiento de toda idealidad y aferrndose a la conviccin de que todo vnculo intencional es un caso particular de la intencionalidad terica. Pero Husserl nunca elimin totalmente, al parecer de Merleau-Ponty, las reminiscencias del perodo logi-
Edmund HUSSERL Cartesianische Meditationen (ed. de E. STRKER), Hamburgo, 1977, p. 155.
Jos M Bech: De los lmites de la fenomenologa a la embriologa del ser
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cista2. Persisti en asimilar cartesianamente la percepcin a la cognicin, afirmando que el vnculo del sentiente con la sensacin no difiere del que la conciencia mantiene con su objeto. La intencionalidad de la percepcin, al parecer de Husserl, queda confinada en las significaciones intelectuales. Las dificultades de la fenomenologa, siempre segn Merleau-Ponty, se incrementaron en la ltima fase de la produccin husserliana, centrada en la doctrina del mundo de la vida. Decidido a explorar la experiencia preobjetiva, premundana y antepredicativa (una experiencia primigenia que, de hecho, siempre retrocede como si fuera un espejismo), Husserl aspir a un contacto con las cosas mismas que fuera capaz, al mismo tiempo, de cuestionar con radicalidad el saber positivo de las ciencias. Su insistencia en que las sntesis ideales explican la emergencia en la sensibilidad de cualquier realidad inteligible, de todos modos, fue contestada por Merleau-Ponty al sealar que la experiencia perceptiva pone de manifiesto la adherencia del sentido en el mundo. En su opinin, el retorno a la mismidad de las cosas y a su inscripcin en la sensibilidad exige recuperar una complicidad originaria con el mundo que marca los lmites de la fenomenologa y que en modo alguno puede quedar limitada, una vez reducido el dogmatismo naturalista, a la restitucin de la mirada ingenua que acompaa a la actitud natural. El compromiso con las cosas mismas conlleva escrutar la articulacin del ser humano y el mundo en un horizonte de facticidad originaria que entraa el peligro, reconocido por Merleau-Ponty, de condenar la filosofa al mutismo. De todos modos, un pensamiento instalado en el silencio de las cosas
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es siempre preferible a una filosofa de las esencias que slo re-
conoce la positividad de sus propios enunciados. Huyendo de ambos extremos, Merleau-Ponty aspira a un pensamiento que confa a la palabra la tarea de desvelar el sentido del mundo. La operacin filosfica por excelencia
Maurice MERLEAU-PONTY Phnomnologie de la perception. Pars, 1945, p. 419, nota. (Adems de la pionera traduccin al castellano de Emilio Uranga, hay tambin otra ms reciente a cargo de J. CABANES: Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, 1975). En lo que sigue, esta obra ser abreviada como PHP.
Maurice MERLEAU-PONTY Le Visible et l'Invisible (edicin de Claude LEFORT). Pars, 1964, p. 169. (Hay una traduccin al castellano a cargo de J. ESCUD: Lo visible y lo invisible, Barcelona, 1970) En lo que sigue, esta obra ser abreviada como VI.
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que consiste en volver a las cosas mismas, coincide exactamente con la de un retorno al origen de la palabra, ya que de otro modo todo discurso se reduce a enunciar algo sobre algo, desde una posicin de simple espectador4. Surge as la predileccin tpicamente merleau-pontiana por una palabra hablante que aun no ha quedado sumergida por los automatismos de la palabra ya constituida, y que por tanto recoge una significacin que se expresa in statu nascendi en el logos del mundo esttico. 2. Aprender a ver el mundo de una vez por todas Ahora bien, cmo pueden las cosas mismas desencadenar la expresin, si pertenecen a un mundo sensible que siempre es ms originario que el lenguaje y que el pensamiento? Dicho de otro modo: el compromiso neofenomenolgico de llevar las cosas mismas a la expresin, desde el fondo de su propio silencio 5, qu posibilidades de xito tiene? Una central conviccin merleau-pontiana contribuye a esclarecer estas perplejidades. Si bien es cierto que la vida se convierte en ideas, realizando de este modo su intrnseca vocacin expresiva, tambin sucede que las ideas vuelven a la vida6, y que por esta causa estamos en condiciones de aprender de nuevo a ver el mundo mas all de nuestra experiencia directamente vivida, pues Merleau-Ponty est convencido de que reducir toda la experiencia a su fraccin vivida es slo una pobre fenomenologa7. Si conseguimos aprender de nuevo a ver el mundo, en definitiva, tendremos acceso a la experiencia muda de un sentido mudo que, contrariando el precedente cartesiano, nunca ser pensamiento de ver o de sentir porque simplemente consistir en ver y en sentir8. La radicalidad de este impulso corrector, en todo caso, explica que Merleau-Ponty decidiera privilegiar precisamente los conceptos de la fenomenologa que es plausible denominar
Jean-Nol CUEILLE Le silence du sensible. lments pour une esthsiologie dans la pense de Merleau-Ponty en Chiasmi International 4, 2002, p. 141.
5 6 7 4
VI, p. 18. VI, p. 159.
Palabras pronunciadas por Merleau-Ponty en el Collge de France en 1956, y transcritas por Xavier TILLIETTE en: La dmarche ontologique de Merleau-Ponty en Maurice Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, Pars, 1993, p. 380.
8
VI, p. 303.
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mundanos por que invitan a discrepar de las concepciones ms ortodoxas de la doctrina. Por ejemplo, en vez de interpretar la reduccin transcendental como un recurso distanciador, la present como una prueba irrefutable de la inherencia humana en el mundo. La transcendencia de la cosa obliga a admitir que slo es plenitud si es inagotable, es decir: no siendo enteramente actual bajo nuestra mirada9. De modo paralelo troc la ubicuidad habitualmente asignada al cogito por la caracterstica encarnacin o corporizacin que, precisamente, permite que el cogito viva una anticartesiana experiencia tcita. Estas reconducciones merleau-pontianas, ante todo, inciden en nuestra manera de percibir la ciencia. La mirada neutra dirigida a una realidad considerada objetiva, no suele advertir que presupone una experiencia del mundo previa a la propia ciencia. La nica verdad posible reside para Merleau-Ponty en la recuperacin por la conciencia de las significaciones opacas que integran la experiencia primordial del mundo. Por ello el discurso cientfico, carente de un vnculo inmediato con la realidad, debe ser evaluado escrutando la experiencia que indirectamente lo justifica. Prosigue de este modo el cuestionamiento fenomenolgico de la concepcin cientifista de la experiencia, basada en la relacin intransitiva y evidente por s misma entre un sujeto y un objeto. Le contrapone una concepcin mucho ms penetrante, interpretando la experiencia como la transcendencia recproca entre conciencia y mundo, con lo cual todo enunciado cientfico no pasa de ser una expresin de orden subalterno con respecto a la experiencia que lo hace posible. Adems de cuestionar el dogmatismo de la ciencia, segn la heterodoxa interpretacin del legado husserliano que propone Merleau-Ponty, la fenomenologa tambin hace mella en las convicciones filosficas de la Modernidad. Replanteando la relacin entre lo aparentemente originario y lo aparentemente derivado en el mbito de la experiencia, se resiste a convertir el mundo en un momento de la conciencia, y rehusa atribuir la unidad de los procesos perceptivos a la actividad constituyente del yo transcendental. Insiste en que la experiencia del mundo no solamente precede a toda re9
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flexin sino que adems la acompaa como su trasfondo indispensable, considerando ilusoria la presuncin de que podra desentenderse de l. Los sentidos son instrumentos para hacer concreciones con lo inagotable, para hacer significaciones existentes. Pero la cosa no es verdaderamente observable: en toda observacin hay siempre solapamiento, y jams se accede a la cosa misma 10. Contrariando la ortodoxia fenomenolgica, seala Merleau-Ponty que las certezas naturales y mundanas nunca pueden ser completamente puestas entre parntesis. Por el contrario, es preciso fundamentarlas en un heterodoxo saber presente en la percepcin y sedimentado en la experiencia. Incluso los enunciados cientficos y filosficos, desde este punto de vista, hincan sus races en una relacin originaria con el mundo. En trminos generales el sujeto del conocimiento es siempre derivado con respecto a un mbito fundamental de experiencia, y sobre esta realidad mundana preexistente se articula toda conciencia finita. Una experiencia fundamental, por consiguiente, precede a toda distincin entre sujeto y objeto, teora y prctica, realidad e imaginacin, y por tanto es anterior a toda apropiacin cognitiva del mundo. Es cierto que ya la fenomenologa ortodoxa pretenda llevar a la luz las estructuras universales que gobiernan cuanto puede ser pensado y conocido, entendiendo que toda forma de racionalidad es subalterna con respecto a una previa experiencia constituyente. La correccin merleau-pontiana, sien embargo, entiende que tales estructuras coinciden con las de la existencia mundana del ser humano, capaces de convertir un objeto puramente espacial en la traza parlante de una existencia11. La nica raz transcendental para el conocimiento, por consiguiente, es el saber primordial sedimentado en la experiencia y latente en la percepcin del mundo. sta se revela entonces como aquello que fundamenta para siempre nuestra idea de la verdad. En vez de preguntarnos si realmente percibimos un mundo, hemos de decirnos: el mundo es esto que percibimos.
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[...] Estamos en la verdad, y la evidencia es la experiencia (das Erlebnis) de la verdad 12. Como compendio de estas consideraciones es plausible afirmar que, ante todo, Merleau-Ponty se propuso interpretar adecuadamente el famoso imperativo de Husserl: Zu den Sachen selbst! En su opinin, esta consigna no exige dirigir una atencin particular a las cosas que nos rodean, como tampoco aboga por una incuestionada inmersin en nuestro mundo cotidiano. En contra de lo que pueda parecer a primera vista, predica la ruptura de nuestra relacin familiar con el mundo. Su finalidad no puede ser otra que ver el mundo de una vez por todas, es decir: tomar posesin de su presencia como tal presencia. Es preciso convencernos de que hay una presencia pura del mundo (sin presencia pura no habra presencia turbia alguna) que solemos olvidar casi siempre, pero que nunca dejamos de presuponer. O sea que, en opinin de Merleau-Ponty, la filosofa nos debe restituir: 1) nuestra experiencia propiamente dicha, tal y como realmente ha tenido lugar; 2) la realidad correspondiente a esta experiencia, o sea el mbito de la sensibilidad. En lo que se refiere a este ltimo aspecto, es preciso sealar que, para Merleau-Ponty, el enigma es que, en definitiva, hay algo, con lo cual surge el problema de averiguar qu significa este hay. Por esta causa, como ya hemos visto, afirmaba Merleau-Ponty que la verdadera filosofa consiste en aprender (de nuevo) a ver el mundo. Animado por este propsito, defiende una filosofa de la percepcin (siempre entendiendo por percepcin el proceso que nos suministra una realidad transcendente) que contrapone dos maneras de pensar ntidamente delimitadas. Por una parte la actitud que denomina diversamente naturalismo, empirismo, causalismo o realismo. Por otra parte, la que llama intelectualismo, transcendentalismo, reflexividad o incluso idealismo. 3. Las races de la reflexin en la vida pre-reflexiva
12 PHP, p. XI. El entrecomillado corresponde a: EDMUND HUSSERL, Logische Untersuchungen, vol. I: Prolegomena zur reinen Logik, Tbingen, 19806, p. 190.
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Merleau-Ponty reivindica la experiencia con una intencin crtica que, por lo pronto, est orientada contra la actitud naturalista, empirista, causalista o realista. Denunciando su ingenuidad, insiste en que importa sobre todo acceder al mundo anterior al conocimiento, o sea al mundo en comparacin con el cual todas las determinaciones cientficas son abstractas, simblicas y secundarias. Pero el programa merleau-pontiano, empeado en reivindicar la experiencia, fundamentar la filosofa en la percepcin, y conseguir ver el mundo tal como es, no propone desde luego tareas sencillas. No slo hacen necesario definir qu significa ver, sino que obligan en consecuencia a definir qu es el mundo. En todo caso este retorno a la visin cuestiona la decisin de trocar el mundo por una construccin de la conciencia, como propone el pensamiento naturalista, empirista, causalista o realista. Merleau-Ponty lo impugna abiertamente cuando afirma que ni la visin puede aspirar a una entidad positiva, ni la experiencia debe ser explicada causalmente o, en trminos generales, pensada como contacto o coincidencia. Al contrario: ver no es unirse a una realidad en el lugar que sta ocupa, ni es coincidir con una realidad tal como sta es en s misma. Debemos convencernos de una vez por todas de que vemos el mundo, y de que ste no es mas que el conjunto de las cosas que percibimos. El mundo es aquello que nos es dado como tal, y el hecho de que el mundo se manifieste ante nosotros es la prueba de su realidad. Por eso es preciso dejar de pensar la experiencia como un contacto o coincidencia. Por consiguiente, en vez de reconstruir a posteriori la experiencia, haciendo de ella un contacto objetivo de la conciencia con el objeto, segn Merleau-Ponty conviene que nos interroguemos sobre el modo cmo se da el mundo a la conciencia. En su opinin, la verdad profunda del cogito cartesiano y de la tradicin transcendental es que realidad alguna nos sera dada si no reconociramos un sentido en ella. Es decir: realidad alguna nos sera dada si no pudiramos colocar las cosas a distancia en el curso del mismo acto que nos permite aproximarnos a ellas para finalmente apropirnoslas. Sucede, en suma, que un hecho slo accede a la conciencia si propicia un sentido. Merleau-Ponty niega que lo dado sea un conjunto de sensaciones simples, a partir de las cuales es construido el objeto percibido. En
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su opinin, afirmar que la experiencia procede causalmente de unos contenidos sensibles, y que sobreviene cuando una realidad positiva acta sobre el espritu (o sea el postulado de que la experiencia es un contacto o coincidencia con la realidad) es ignorar la dimensin activa o constitutiva de la experiencia. El error de todo naturalismo, en cualquiera de sus variantes: empirismo, causalismo, realismo, es concebir el espritu como si fuera una substancia capaz de percibirse a s misma. Equivale a defender el principio de una realidad en s misma, con la cual la conciencia (que, no lo olvidemos, forma parte de tal realidad) consigue coincidir. Por el contrario, volver a la experiencia quiere decir retornar a aquello que es especfico en el manifestarse del mundo, o sea lo contrario de buscar la coincidencia con una presunta realidad en s misma. Los argumentos de Merleau-Ponty contra el legado del naturalismo (y del empirismo, del causalismo, del realismo) son sin duda convincentes. Ahora bien: rechazar la ingenuidad empirista no nos debe hacer caer en las trampas de la filosofa que denomina intelectualista (y que en ocasiones llama tambin transcendentalista, reflexiva, o idealista). Su mordaz crtica de esta tradicin parte de que la percepcin se presenta ante s misma como la afirmacin de una realidad plenamente determinada, es decir: como la posesin plena de una significacin. Tiende a olvidar que en s misma es un proceso, que est subordinada a un punto de vista y que por tanto se halla esencialmente inacabada. Merleau-Ponty es incansable al sealar que la percepcin ignora necesariamente de s misma que siempre es aquello que l llama percepcin salvaje, es decir: percepcin no domesticada cognitivamente. La percepcin, en suma, tiende a soslayar el hecho de que fundamentalmente consiste en no-percepcin. O sea que en la tradicin intelectualista la percepcin se toma a s misma por aquello que no es, ya que suele reducir el encuentro perceptivo a una relacin de posesin intelectual. Convierte la presencia de la cosa percibida en la constitucin de un sentido por (y en) una subjetividad universal. La experiencia perceptiva es pues un reconocimiento al que la tradicin intelectualista concibe como un conocimiento. Aun cuando la cosa percibida se me presenta, o sea que me solicita en (y por) su distancia, esta presentacin suele ser concebida
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como una representacin. Los aspectos sensibles de la cosa son presentados como simples apariencias de una unidad plenamente determinada, a la cual el conocimiento pretende acceder con total legitimidad. En el fondo ocurre, segn Merleau-Ponty, que la presencia sensible tiene tanta fuerza que consigue desfigurar el estado real de las cosas y nos empuja hacia la reflexin. Con lo cual intelectualismo (llamado tambin transcendentalismo, reflexividad o idealismo) se convierte en sinnimo de epistemizacin, de cognitivizacin, o incluso de representacionismo. Nos invita a interrumpir nuestro compromiso espontneo con el mundo, puesto que obliga a transformar la presencia percibida en objeto de conocimiento. Estas constataciones alejan sin duda a Merleau-Ponty del legado de Husserl. Como se recordar, la epoj pretenda restituir la fenomenidad de los fenmenos, recuperado el mundo en la propia manera en la que ste se nos manifiesta. Se trataba, en suma, de poner entre parntesis la actitud natural, convencida de que el mundo es una realidad en s misma, y para la cual el conocimiento es un acontecimiento real. Ahora bien: al parecer de Merleau-Ponty, la epoj conlleva admitir una conciencia dada inmediatamente a s misma con una evidencia absoluta. En el seno de la propia conciencia se constituye entonces un mundo naturalizado, de manera que la epoj, en realidad, trueca el naturalismo de fuera por un naturalismo de dentro. En todo caso los reproches de Merleau-Ponty a Husserl son ntidos. Ante todo le acusa de haber entregado los fenmenos a la conciencia transcendental, en vez de haberse esforzado en pensar los fenmenos en su pureza y en su autonoma, y en reconocerlos por tanto como la mostracin de un mundo. Husserl convierte los fenmenos en la propiedad de una conciencia, cuando en realidad gracias a ellos nos es dado un mundo. Y transforma los fenmenos en actos de representacin, cuando en ellos tendra que prevalecer la presencia bruta de lo percibido. Cree Merleau-Ponty que las carencias que presenta el pensamiento de Husserl, en el fondo, son las de toda filosofa reflexiva. Nunca se cans de sealar que el anlisis reflexivo es ingenuo al no advertir que, para constituir el mundo, primero hay que presentirlo como mundo preconstituido. Este extremo es tan importante que conviene considerarlo con cierto detalle. La reflexin es un acto que
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remite al fundamento que le sirve de punto de partida, y por ello no puede reducir la realidad del mundo a la representacin que obtiene para s misma. La insercin del sujeto en el mundo a partir del cual la reflexin toma impulso, invalida el movimiento de interiorizacin que le sirve para poner a distancia el mundo. La disyuntiva, por consiguiente, es ntida. O bien mantenemos que el mundo es realmente aquello que la reflexin dice que es, o sea un noema ante una conciencia, y entonces la reflexin se transciende a s misma en tanto que acto, quedando extinguida ante la pura presencia del objeto de la reflexin. O bien admitimos que la reflexin tiene por fundamento una realidad nunca alcanzada por ella, y de la cual por principio no le es posible apropiarse. Podra objetarse que el mbito no alcanzado por la reflexin, pero que ha funcionado como su punto de partida, perteneca a una reflexin que todava no se haba reconocido como tal. Sin embargo, en modo alguno es pensable que la reflexin no pueda reconocerse a s misma, pues se define ante todo como pura autotransparencia. Una excelente manera de designar la presencia bruta del mundo, por consiguiente, consiste en resaltar el hecho originario de que la reflexin se encuentra siempre retrasada. Con lo cual resulta que, por un lado, la reflexin explota unas posibilidades que sin duda estn en nuestro poder y que consisten en arrancarnos a lo actual y abrirnos a lo universal. Pero por otro lado es innegable que la reflexin hinca sus races en una vida prerreflexiva, o dicho de otro modo: la reflexin no debera ignorar que el mundo est presente en vez de ser pensado. As resulta que para Merleau-Ponty la actitud negativa de la reflexin es su nico aspecto interesante, aun cuando se trate de una actitud equivocada. La reflexin cree ser el reverso de una relacin originaria con una positividad universal, cuando en realidad la hace posible el desconocimiento de la presencia original del mundo. Por esta causa Merleau-Ponty impugn infatigablemente la afirmacin de Descartes segn la cual la percepcin consiste en una inspeccin del espritu. 4. Una conciencia muy aguda de nuestro enraizamiento en las cosas
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Ya hemos sealado que Merleau-Ponty defiende una filosofa de la percepcin que combate dos actitudes antagonistas: 1) El naturalismo (es decir: el empirismo, el causalismo, el realismo) que postula la existencia de un mundo-en-s con el cual toda conciencia mantiene una relacin de causa/efecto. 2) La tradicin intelectualista, transcendentalista, reflexiva o idealista, para la cual la conciencia constituye el mundo. Acusa al naturalismo de ser un idealismo extremo porque afirma que un universo de simples cosas envuelve la conciencia en forma de puro acontecimiento, o sea que defiende la primaca del mundo postulado por un sujeto puramente terico y en posesin de tales simples cosas. El naturalismo rehusa descifrar las referencias intencionales que, a partir del universo de las cosas extensas, remiten a cosas pre-tericas, a una vida de la conciencia anterior a la ciencia. Las simples cosas son la expresin segunda, activamente construida por el sujeto puro, del estrato primordial formado por las cosas percibidas. Por su parte, la tradicin reflexiva postula que la realidad en s misma del naturalismo est constituida por un sujeto transcendental ante el cual el propio sujeto emprico se convierte en un objeto. Por esta causa, la actitud fundamental de Merleau-Ponty ante la reflexin es una sensacin de extraeza, ya que se resiste a subordinarla a un universo inteligible. No considera que sea posible romper nuestra familiaridad con el mundo, para as dar curso a la reflexin. Corrige la reflexin anulando su estratagema fundamental y sealando que la experiencia reflexiva tiende a olvidar que, en s misma, conlleva una complicidad con el mundo. Le exige que interrogue el fenmeno de la Razn y deje de hipostatizarlo como un universo de esencias. O sea que Merleau-Ponty defiende una filosofa de la racionalidad que es inextricable de una filosofa de la percepcin. Contra el empirismo, afirma que la percepcin no es una coincidencia ciega, y contra la reflexin que no es un pensamiento puro. Sin duda es difcil captar lo especfico de la percepcin, pensar una experiencia del mundo que no sea tributaria de una representacin, concebir un sentido que no posea la positividad de una esencia. Como es difcil entender, en suma, que las "presunciones de la razn" no descansan sobre universo racional alguno.
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Merleau-Ponty mantiene que el origen de todo sentido, y al mismo tiempo el fundamento de toda racionalidad, es el mundo percibido y en modo alguno el sujeto transcendental o la realidad en s misma. Por consiguiente la reflexin no puede consistir en el acceso a un universo positivo de significaciones o a los grandes conceptos que orientan la constitucin. Al contrario: la tarea de la reflexin es aprehender la racionalidad en su origen, pues lejos de ser el trnsito a un orden diferente, capaz de absorber el que forman las cosas actuales, consiste ms bien en alcanzar una conciencia muy aguda de nuestro enraizamiento en ellas. En trminos generales, Merleau-Ponty sita la filosofa en la frontera donde la sensibilidad se transfigura en sentido, sin que esta conversin conlleve negacin alguna. Entiende que es ms un determinado estar alerta que no nos permite olvidar cul es el origen de todo saber que una determinada clase de conocimiento. Mantiene que su tarea predominante es convencerse de que toda idealidad slo es posible por su vinculacin con la sensibilidad. Dicho de otro modo: el arj de todo sentido es su enraizamiento sensible, y el telos de la sensibilidad son sus potencialidades racionales. Y denomina sobrerreflexin al pensamiento que procura estar alerta ante el peligro de transgredir sus posibilidades efectivas. Propugna en suma una peculiar reflexin que en modo alguno aspira a un universo de esencias porque est convencido de que las cosas no son idnticas a s mismas, de que conllevan una dimensin de negatividad, y de que su manifestarse no agota su verdadera realidad. Desde el punto de vista que venimos refiriendo, la percepcin se presenta como un eminente modo de interrogacin, diametralmente opuesto al proceso que la tradicin reflexiva sola cuestionar. Ello hace necesario acceder al trasfondo irreflexivo que acompaa a toda reflexin. Segn MerleauPonty, la nica manera coherente de entender la reduccin fenomenolgica es considerarla como una invitacin a desvelar el mundo percibido. Cree as contrarrestar una antigua inclinacin de la ciencia y de la filosofa: tomar por determinaciones de la realidad unas instancias que en el fondo son un mero ropaje de ideas, resultado de una prctica que hunde sus races en el suelo de la pre-donacin, sin llegar nunca a identificarlo como tal. Im-
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porta, por consiguiente, respetar la originalidad de este trasfondo irreflexivo, abstenindonos de proyectar en l unas categoras que expresan la actividad reflexiva en vez del mundo que sta intenta captar. Efectivamente: la reflexin tiende a proyectar en su objeto la polaridad del sujeto transcendental y de la esencia, y slo controlando esta tendencia, al parecer de Merleau-Ponty, acceder a su fundamento irreflexivo en vez de imponer a este trasfondo sus propias condiciones. Ahora bien, cmo podr alcanzar la reflexin aquello que la precede y que por consiguiente la niega, sin por ello sumergirse de nuevo en la despreocupacin de la vida perceptiva? Le parece a Merleau-Ponty que la reflexin no tiene ms remedio que salir de s misma y dejarse cuestionar desde el exterior. Propugna, pues, una reflexin sobre los modos de tematizar no reflexivamente lo irreflexivo que, desde luego, poco tendr que ver con la reflexin tradicional, pero que har posible asistir al nacimiento del sentido porque equivaldr a una reduccin indirecta. Ser una reflexin, en suma, sobre los posibles modos de tematizar antipositivamente lo impositivizable, irreferentemente lo irreferible, inobjetivamente lo no-objetivable, atericamente lo in-teorizable, antirrepresentativamente lo irrepresentable. 5. Del cogito incorporado al logos salvaje Para entender el desarrollo de esta innovadora manera de pensar, de todos modos, es indispensable sealar que Merleau-Ponty centr su meditacin en algunos temas que haban sido persistentemente marginados por el canon filosfico. Su inters por unas realidades directamente vividas por el ser humano y asociadas a los aspectos ms autnticos de la experiencia, como el cuerpo, la alteridad y el lenguaje, le condujo a cuestionar los principales mandatos de la Tradicin Moderna. Rechaz las insuficiencias de un reducto de idealizadas perfecciones, cada vez ms angosto, considerado un tribunal filosfico de ltima instancia en pocas precedentes. Y sobre todo defendi la constitutiva imperfeccin, hecha de inacabamiento y de inadecuacin, que caracteriza nuestro vnculo perceptivo con el mundo, convirtindolo en modelo para toda indagacin filosfica. Este talante revisionista le condujo a esclarecer arqueolgicamente las modalidades ms origina-
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rias de la experiencia. Con esta intencin abord tanto los procesos expresivos de ndole artstica como la peripecia del sentido naciente que se abre paso en la experiencia directamente vivida contrariando la rigidez de las idealidades ya constituidas. Cabe sealar cuanto antes que la concepcin merleau-pontiana de la experiencia perceptiva, como veremos ms adelante, experiment con el tiempo profundas transformaciones, culminando en una intraontologa que disuelve las confrontaciones entre cuerpo y conciencia, sujeto y objeto, yo y mundo. El itinerario meditativo de Merleau-Ponty comprende tres etapas. En la primera investig la genealoga del sentido sometiendo la percepcin a una crtica bifronte: como ya hemos referido, impugn el objetivismo y el realismo, pero tambin denunci el punto de vista que llam intelectualismo y que compendia todas las variedades del anlisis reflexivo. Animaba su pensamiento un compromiso decisivo: Hacer retroceder los lmites de aquello que tiene sentido para nosotros, mostrando que el reducido mbito del sentido temtico est rodeado por el mbito mucho ms extenso del sentido no temtico. El estrato fenomnico que por todas partes desborda a la realidad, es literalmente pre-lgico y lo ser siempre13. En la etapa intermedia, dedicada a reconsiderar algunos temas cruciales como el lenguaje y la historia, prevaleci un sincretismo combinado con algunas ideas hegelianas y marxistas y espoleado por la entusiasta lectura logocntrica de Saussure y sus planteamientos diacrticos. En la fase anterior Merleau-Ponty haba concebido el lenguaje como una mera prolongacin de la expresividad natural del cuerpo. Ahora lo considera una entidad autnoma, capaz de producir sentido por su confrontacin consigo misma. No acepta la tesis de que los signos son siempre arbitrarios, pero admite la doctrina saussuriana sobre la estructura diacrtica del lenguaje. En todo caso abandona la idea de que, en principio, es posible explicar directamente el lenguaje a partir de la experiencia expresiva. Y en la fase postrera de su pensamiento indag Merleau-Ponty las consecuencias intraontolgicas de su precedente escrutinio fenomenolgico sobre percepcin, expresin, corporalidad e intersub13
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jetividad. Se afan en desentraar el estrato primordial de la experiencia, al cual perfil como la insercin recproca (empitement) o complicidad promiscua de todo con todo, exponiendo sus mltiples e inconciliables plasmaciones. Denomin Ineinander, recurriendo a un trmino germnico, esta encrucijada eminente, y se vali de ella para esclarecer las incgnitas en torno al fenmeno de la visin, las paradojas de la significacin lingstica, y los enigmas que conlleva la gnesis del sentido. En los inicios del trayecto meditativo de Merleau-Ponty destacan su inters por la nocin de estructura (trmino equivalente a unidad organizada o Gestalt), y su conviccin de que la dimensin prerreflexiva de la experiencia, concertada con la creencia primordial en el mundo (la protodoxa husserliana), accede a la conciencia de s misma en el proceso autoexpresivo que culmina en la reflexin filosfica. En lo tocante a la nocin de estructura o Gestalt, conviene tener en cuenta que no se trata ni de una idea ni de una cosa, de modo que el mundo al que pertenece no es ni puramente interior ni exclusivamente exterior. En sentido estricto, la estructura no corresponde ni a un en-s ni a un para-s, con lo cual neutraliza las clsicas dicotomas de empirismo contra racionalismo, o materialismo contra espiritualismo. Supera por consiguiente los dualismos sujeto y objeto, yo y mundo, cuerpo y espritu, naturalismo y criticismo. La estructura o Gestalt no es ni una cosa, o sea estricta disponibilidad y aparente concatenacin, ni una idea, o sea el producto de una sntesis intelectual; a pesar de ello, encarna autnticamente la organizacin primigenia de la realidad14. La originalidad del Merleau-Ponty inicial es haber hecho coexistir el realismo naturalista con la doctrina del sujeto autoconsciente como heredera del pensamiento transcendental. Defiende el enraizamiento del sentido ms primordial en la vida del cuerpo, y asigna a la filosofa la tarea de llevarlo a su plena automanifestacin, esclareciendo la impregnacin recproca de cognicin y sensibilidad en todo proceso perceptivo. Por consiguiente invita a superar la suspicacia que ha solido inspirar el comercio perceptivo con el mundo. Incluso el fenmeno del lenguaje, en esta etapa, es interpretado
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Bernhard WALDENFELS Phnomenologie in Frankreich, Frankfurt/M., 1987, p. 155.
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por Merleau-Ponty como una reapropiacin y una prolongacin de la vida perceptiva. La Fenomenologa de la percepcin, obra cumbre de la primera etapa merleau-pontiana, defiende un planteamiento arqueolgico que se propone exhumar un estrato perceptivo que se encuentra oculto bajo los sedimentos depositados por la actividad objetivadora. De orientacin crtica y descriptiva, propone una teora del sujeto encarnado y pre-ttico, y se afana por denunciar las concepciones intelectualista y empirista de la percepcin, con el fin de llevar a la luz lo percibido tal como es en s mismo. Merleau-Ponty vislumbra una tercera va entre el reconocimiento realista de un sentido en la sensibilidad, anterior a la actividad del juicio, y la admisin intelectualista de un juicio constituyente que se enfrenta a unas sensaciones simplemente incoativas. Opta por aceptar en lo percibido la presencia de un sentido que procede del propio proceso perceptivo, apropiadamente redescrito como una reflexin corporalizada. La percepcin adquiere la dignidad de conocimiento originario porque en ella un sentido inmanente a la sensibilidad es acogido por una subjetividad encarnada que precede a todo juicio pero que es asimismo su fundamento ltimo. Eliminar las idealizaciones que se han ido sedimentando en lo percibido, de todos modos, entraa que el sujeto encarnado ejecute una peculiar reduccin fenomenolgica. El mundo emerge entonces como una realidad habitada por el sujeto encarnado y en modo alguno constituida por l. Por haber identificado el cogito perceptivo con el cogito reflexivo acusa Merleau-Ponty al cartesianismo de degradar el mundo percibido al nivel de realidad objetivada. 6. La fe perceptiva exige compromiso y complicidad La preponderancia del cuerpo propio o cuerpo fenomenal en esta etapa, de todos modos, no debiera llamar a engao. Es notorio que Merleau-Ponty designa como cuerpo propio o cuerpo fenomenal el cuerposujeto como sujeto natural15, contraponindolo al cuerpo objetivo, cuya
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manera de ser es el de una cosa. Como afirma Enrica Lisciani Petrini, no se trata de un descubrimiento del cuerpo y de sus manifestaciones, como se suele decir en referencia al difuso estereotipo de una exaltacin de la corporalidad, en su dimensin superficial, epidrmica. Es exactamente lo contrario: la necesidad de ajustar cuentas con las tinieblas a las cuales la corporalidad, y slo ella, continuamente conduce. [...] Trabajando sobre el cuerpo se descubre (dentro del cuerpo, dentro de nosotros mismos) algo inalcanzable para la misma razn, algo que la confronta con su propio lmite y con su propia impotencia: la insuperable pasividad del cuerpo mismo. La absurdidad que est en nosotros y que slo podemos padecer pasivamente16. La Fenomenologa de la percepcin, en suma, cuestion tanto el pensamiento objetivador como el subjetivista, hasta el punto que su crtica bifronte del intelectualismo y del empirismo dio lugar a una convincente demolicin de la metafsica del sujeto. Constatando que la experiencia perceptiva impide privilegiar el punto de vista ejercido desde ninguna parte, en la citada obra propuso Merleau-Ponty un modelo de racionalidad tan abierto como precario, pues no pudiendo ser considerada ni completa ni inmediata nunca est completamente garantizada. Es preciso indicar que si en la etapa de la Fenomenologa de la percepcin el logos del mundo perceptivo es presentado como la presuposicin inexplcita del pensamiento, tambin amenaza la pretendida certeza de sus idealizaciones con un desmentido irrefutable. Por tanto la filosofa debe orientarse hacia la experiencia siempre renovada de sus propios inicios, de manera que su nico contenido admisible debe describir esta incipiente situacin17. Filosofa y percepcin mantienen por consiguiente una relacin de complicidad, ya que ambas deben aceptar un acceso a la verdad siempre parcial y sucesivo, y que slo podr ser obtenido intersubjetivamente. Ambas deben renunciar a sintetizar sus truncadas perspectivas en un conocimiento englobante y definitivo. Queda impugnado, por tanto, el ilusorio compromiso con una objetividad total, concomitante con la experiencia de
Enrica Lisciani PETRINI La passione del mondo. Saggio su Merleau-Ponty, Napoles, 2002, p. 206.
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sobrevuelo que Merleau-Ponty siempre denunci. Al mismo tiempo debe ser abandonada toda actitud condescendiente ante los aspectos contingentes de la experiencia y las opacidades de la percepcin, porque el vnculo de la filosofa con la creencia primordial en el mundo o protodoxa es indisoluble y porque no puede ser eludida la ambigedad de los procesos perceptivos. No es posible reducir la percepcin a un objetivismo pretendidamente unvoco, como no puede ser disuelta en un dualismo que enfrenta la facticidad con las verdades a priori. Por todas estas razones, el descriptivismo fenomenolgico debe ser substituido por una filosofa decidida a resituar las esencias en la existencia, convencida de que para comprender a la vez el ser humano y el mundo es preciso tomar su compartida facticidad como punto de arranque18. La conminacin merleau-pontiana a poner al descubierto un horizonte de experiencia originaria, de todos modos, no debe ser entendida literalmente. No es una exhortacin a recuperar una realidad primigenia que supuestamente existe por s misma y tal como es en s misma, y que el pensamiento debera restituir excavando el subsuelo vivencial que la oculta. Merleau-Ponty abandon paulatinamente la ilusin arqueolgica de restituir o exhumar el protohorizonte perceptivo que, como oculta realidad primordial, yace bajo los sedimentos depositados por las prcticas objetivadoras. Constat con nitidez cada vez mayor que lo primordial no puede ser considerado por s mismo inmediato, y leg a afirmar que la tarea del pensamiento no es indagar inmediatez quimrica alguna. Acab convencindose de que recuperar un estrato primordial de la experiencia, hasta ahora soterrado e inaccesible, presupone siempre una recomposicin activa e innovadora. Exige una intervencin creativa que desmiente toda aspiracin a restituir inalterada su identidad. La propia fe perceptiva reclama de nuestra parte, segn Merleau-Ponty, una disposicin activa que presupone compromiso y complicidad. Cabe concluir, por consiguiente, que lo originario no debe ser considerado inmediatamente accesible, y que reconquistar los estratos primigenios de la experiencia no es recuperar una positivi18
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dad oculta y llevarla a la luz. Ms bien ocurre lo contrario, ya que no puede tener lugar sin una incansable, vigilante e ininterrumpida aportacin constructiva. Quedan as descalificadas las filosofas que se proponen rescatar vivencias ms o menos olvidadas, restituir un orden primordial de inmediatez, o excavar arqueolgicamente un mbito prerreflexivo presuntamente sumergido en nuestra experiencia actual. La propuesta estratigrfica merleau-pontiana, por el contrario, exhorta a unas prcticas en estado de perpetua iniciacin. En vez de aspirar a poseer nuestro objeto, Merleau-Ponty propone comprenderlo por medio de una verdadera creacin19. De esta manera se afianza una paradoja central de su pensamiento: solamente un contacto con el mundo que no puede ser objetivado merece ser llevado activamente a su realizacin objetiva
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7. El mundo y el lenguaje como tejidos diacrticos En su etapa intermedia, Merleau-Ponty asign a la filosofa la tarea de regresar a sus fuentes ms primigenias. Afirm que el autntico pensamiento es una creencia primordial en el mundo o protodoxa que ha decidido, por decirlo as, volver sobre s misma. En el discurso de ingreso en el Collge de France defini el pensamiento como un indefinido trabajo de expresin, entendiendo este trmino como la manifestacin de un sentido que, paradjicamente, se encuentra en una ininterrumpida gnesis. Merleau-Ponty insiste en que expresarse no es plasmar un sentido que la experiencia ha llevado ya a su plena realizacin. Ocurre lo contrario, y toda expresin digna de este nombre debe revisar un sentido ya instituido, cuestionando su inmovilidad y violentando su propensin a la inercia. Expresarse, efectivamente, no es externalizar un sentido que hasta ahora ha permanecido implcito u oculto pero que estaba ya completo antes de ser llevado a la luz. Una filosofa que se concibe a s misma como prolongacion de un proceso expresivo fundamental debe denunciar como ilusoria la posibilidad de alcanzar una unidad inmediata con lo expresado. Para esclarecer el mMaurice MERLEAU-PONTY La Nature. Notes. Cours du Collge de France (edicin de Denis SGLARD), Pars, 1995, p. 77. En lo que sigue este ttulo ser abreviado como N.
20 19
N, p. 71.
263
bito prerreflexivo al cual se propone expresar, la filosofa debe renunciar paradjicamente a coincidir con l. El pensamiento no puede pretender adecuarse a sentido preexistente alguno, como lleg a parecer natural en la epistemologa clsica. Reactivando as el pre-cartesianismo de Montaigne, corresponde a nuestro tiempo renunciar a la ilusin de que un sujeto estable alcance un saber definitivo acerca de un mundo finito21. De todos modos, Merleau-Ponty persever en su afn por transformar el sentido prerreflexivo, o sea el inexplcito sentido autctono que habita en toda realidad primordial, en sentido explcito y comunicable. La trayectoria que culmin en la doctrina intraontolgica elaborada por Merleau-Ponty al final de la dcada de los aos 50, empez hacia 19481950 redefiniendo su proyecto filosfico como una teora de la expresin. Es plausible conjeturar, efectivamente, que en 1952 Merleau-Ponty planeaba escribir un ensayo sobre el lenguaje literario que iba a cuestionar la tesis de la transparencia del lenguaje y la doctrina ontolgica que veladamente la fundamenta, tal como Jean-Paul Sartre las haba expuesto unos aos antes en Qu es la literatura? Tambin proyectaba escribir un texto filosfico que deba tener como ttulo El origen de la verdad, destinado a fundamentar filosficamente las concepciones literarias del mencionado ensayo. El propsito de ambas obras era elaborar una teora concreta del espritu cuyo centro de gravedad iba a ser una nueva teora de la expresin. Las lneas maestras de este proyecto filosfico, anterior a la intraontologa propiciada por el engao asociado a las filosofas de la conciencia, aparecen plasmadas en dos textos: La prosa del mundo, publicado pstumamente porque su redaccin haba sido interrumpida hacia 1952, y El lenguaje indirecto y las voces del silencio, aparecido en la revista Les temps modernes en 1952 y posteriormente recogido en la obra Signos. Ambos textos combaten las concepciones de Sartre sobre el lenguaje. Rechazan su celebracin de la transparencia inherente a la prosa, y cuestionan el poder de desvelar o incluso de crear significaciones puras y absolutas, atribuido a la literatura por el radical compromiso subjetivista de Sartre. Tambin repudian la onto21
Brengre PARMENTIER Le sicle des moralistes, Pars, 2000, p. 40.
264
loga dualista que se nutre de una tajante contraposicin de conciencia y mundo. Contra estas concepciones intelectualistas, la teora concreta del espritu que propone Merleau-Ponty afirma la unidad de todas las actividades humanas en un nico tejido simblico al que denomina expresin y cuyo carcter especifica como histrico, corporal y contingente. Esta doctrina se encuentra dramticamente alejada tanto de la comprensin sartreana de la significacin (una creacin ex nihilo, pura y transparente, capaz de transcender los signos y los procedimientos), como del naturalismo de la ciencia (ya de antemano las significaciones se hallan implantadas en las cosas). Incluso la actividad humana ms elemental es simblica, al parecer de Merleau-Ponty, pues mantiene una continua relacin de intercambio con el cuerpo y con las cosas. Todos nuestros actos son significantes porque introducen diferencias en un entramado de posibilidades. Sobre todo son deformaciones coherentes que se aplican a una estructura ya instituida y a la cual confieren una dimensin histrica radical por su efecto reestructurador. Incluso la cosa percibida es concebida como formando parte de un tejido diacrtico al cual pertenece tambin el cuerpo
22
. Este tejido diacrtico es
la matriz del lenguaje, adquirida con la primera percepcin. Por ello afirma Merleau-Ponty que el sentido sobreviene en el tejido diacrtico del mundo, del mismo modo que la significacin surge en el tejido diacrtico del lenguaje
23
. De modo anlogo, las actividades no reflexivas son entendidas
por Merleau-Ponty como modalidades prerreflexivas del pensamiento, ahora transformado en el aspecto ms eminente de una acumulacin tcita e implcita. Como consecuencia de todo ello, concibe la accin humana como una comunicacin y un intercambio que en modo alguno llegan a perturbar los conflictos entre intereses materiales o simblicos. Tambin en este aspecto se opone a Sartre, quien reduca la intersubjetividad, como es notorio, a una lucha a muerte entre las conciencias suscitada por el carcter
22 Pascal DUPOND De la diplopie l'Ineinander. L'esquisse d'une ontologie dans les Cours du Collge de France en: Merleau-Ponty aux frontires de l'invisible (ed. por M. CARIOU, R. BARBARAS y E. BIMBENET), Cahiers de Chiasmi International 1, Miln, 2003, p. 159. 23
Loc. cit.
265
infernal de los otros, consecuencia a su vez del egosmo ontolgico del para-s. 8. Hacia la transcendencia pura, sin mscara ntica La postrera etapa meditativa de Merleau-Ponty se caracteriza por una autocrtica implacable y por el ascendiente que en ella adquieren unos temas que en las fases precedentes slo aparecan en estado incipiente. Por encima de todo su filosofa experiment una inflexin que hizo poco adecuada la designacin de fenomenologa. No renunci a describir el estrato ms originario de la experiencia, pero adquiri una decantacin negativista al interesarse por la certaine absence que lacera o menoscaba el pensamiento y las cosas. En esta poca Merleau-Ponty contempl con inusitado rigor sus anteriores ideas: Lo percibido irrumpe tal como es, pero la Fenomenologa de la percepcin sobrevalor su plenitud, con lo cual empobreci el aspecto concomitante. Es preciso restituir los rasgos alusivos y discontinuos de lo percibido. El contacto nunca llega a agotar la cosa, porque sta, adems de presencia, es tambin ausencia24. Al filo de esta reforma su pensamiento se transform en una ontologa de interconexin, divulgada sobre todo con el nombre de intraontologa, y cuyo ser es la instancia que Merleau-Ponty designa como el invisible del visible. Designa de este modo el soberano horizonte de invisibilidad que se halla presente en todo visible sin que, por otra parte, pueda l mismo ser visto. Con esta finalidad intenta profundizar en los aspectos ontolgicos de la realidad primigenia que su propia indagacin haba puesto al descubierto. Sigue vigente, por tanto, el programa que fijaba para la filosofa la tarea de conducir la experiencia preobjetiva a su plena expresin. La nica variacin realmente importante consiste en que ahora tal experiencia preobjetiva es descrita como la insercin o penetracin recprocas de todo en todo. Esta interconexin promiscua que Merleau-Ponty designa como Ineinander es el tema preponderante escrutado por la intraontologa.
24
Merleau-Ponty en: TILLIETTE La dmarche ontologique de Merleau-Ponty, op. cit., p. 8.
266
Tambin en esta fase postrera tiene lugar una dramtica revocacin que atae a la persistente preocupacin merleau-pontiana por el lenguaje. Si su pensamiento todava incipiente trataba de resituar el pensamiento ttico en el silencio de la inherencia a s mismo y a las cosas, o sea en el mundo antrepredicativo primordial, inscribiendo el sentido temtico en el abrazo del sentido no temtico: el sentido inmanente o naciente, el estrato fenomenal pre-lgico, ms tarde procedi a privilegiar el habla en detrimento de la lengua. Postul que el lenguaje es fundamentalmente una praxis: el orden dinmico que gobierna el advenimiento del sentido. Y seal que este carcter instituyente se impone cuando el lenguaje se vuelve palabra hablante y alcanza a procurar significaciones inditas. La etapa intraontolgica, en cambio, aborda el lenguaje con la intencin de remontar a lo sonoro y a lo hablante a partir de lo mudo, pasar de la voz del silencio a la voz de nadie que es el lenguaje ordinario
25
. El ejemplo del
lenguaje, en todo caso, permite entender que el principal rasgo distintivo de la intraontologa expuesta en su obra pstuma El Visible y el Invisible es la recalcitrante reversibilidad que prevalece sobre toda diferencia. Por encima de todo se trata de demostrar que no existe lnea divisoria alguna entre la percepcin ingenua y la ciencia, entre el habla comn y el lenguaje literario, entre la expresin pictrica y la formulacin potica, y entre el pensamiento bruto o salvaje que se encuentra inscrito en nuestro cuerpo y el pensamiento ms reflexivamente desencarnado. De todos modos, Merleau-Ponty contina asignando a la percepcin un alcance modlico. La importancia atribuida a las homologas, las reverberaciones y las correspondencias le hacen descifrar cualquier fenmeno a la luz de la casi milagrosa unificacin que lleva a cabo la vida perceptiva. De este modo resulta planteada la ontologa de interconexin o intraontologa que concibe la abertura humana a la realidad como un vnculo con el ser que procede del interior del ser
26
. Pero este vnculo est in-
teriormente lacerado o menoscabado por la ausencia y el dficit, y en
25 26
Ibid., p. 378. VI, p. 268.
267
definitiva por la negacin, por lo cual puede decirse que Merleau-Ponty inaugura un nuevo pensamiento de la negatividad. Su principal protagonista es un originario ser bruto, equivalente a un infinito esfuerzo de articulacin realizado por un desconcertante logos salvaje. Al invocar este estrato primordial, Merleau-Ponty se propone restituir el mundo como un orden de realidad absolutamente distinto de la realidad representada. Pretende recuperarlo en la forma de un ser vertical que representacin alguna agota pero que todas consiguen alcanzar, [y que no es otro que] el Ser salvaje
27
. Predomina en este panorama intraontolgico, de todos modos, la
referencia a una presencia originaria que es tambin el trasfondo a partir del cual puede ser pensada toda donacin. Esta elusiva matriz de posibilidades es notoriamente designada como carne por Merleau-Ponty, aun cuando en algunas ocasiones la llama tambin la visibilidad del invisible o el prototipo del ser. O sea que la carne es el inagotable trasfondo invisible de donde emergen incesantemente nuevas diferenciaciones formales. Algunas veces Merleau-Ponty la describe como la embriologa del Ser, pues entiende que su intrnseca volubilidad exige un esclarecimiento que slo puede ser indirecto y metafrico. Tambin se interesa Merleau-Ponty en esta etapa intraontolgica por el mbito marcado por la transcendencia pura, sin mscara ntica
28
Cuando el visible actual o emprico se repliega sobre s mismo, efectivamente, da lugar a un invisible que no puede ser ni visto ni descifrado (est ah sin ser objeto
29
). Este invisible es la apoteosis del horizonte
soberano que prevalece sobre todo pensamiento, y paradjicamente es accesible por estar centrado en torno a un ncleo de ausencia30. Al filo de este descubrimiento entiende Merleau-Ponty que la conciencia sensible es el invisible del visible, puesto que el visible se ha replegado sobre s mismo y ha segregado una interioridad. Acusa por tanto a la conciencia fenomenolgica de no ser capaz de ver aquello mismo que en realidad le
27 28 29 30
VI, p. 306. VI, pp. 282s. VI, p. 283. Loc. cit.
268
permite ver, o sea de no advertir aquello por medio de lo cual las cosas se nos hacen presentes. 9. El origen transcendental del mundo reside en el mundo mismo Abandonando ahora la especificacin del pensamiento de MerleauPonty en las etapas de su desarrollo, es plausible compendiar los perfiles preponderantes de su pensamiento en una perspectiva general. En ella sobresale la necesidad de volver a la experiencia del mundo que el ser humano vive realmente, procediendo a una radical redescripcin de la idea de conocimiento. De manera correlativa, tambin es preciso orientar el pensamiento hacia una rehabilitacin ontolgica del mbito sensible. Asimismo es indispensable indagar la genealoga del sentido, esclareciendo la fisionoma que la realidad adopta ante los seres humanos desde el punto de partida de los procesos perceptivos. Y no pueden dejar de ser investigadas las funciones annimas que configuran la caracterstica individual que Merleau-Ponty denomina estilo del mundo y a la que concibe como unidad pre-objetiva. Conviene tener en cuenta que entiende por estilo la difusa decantacin de la experiencia a la cual es plausible designar como generalidad preconceptual31. Pero tambin puede ser descrito, en trminos tomados de la obra de Marcel Proust, como la revelacin de la diferencia cualitativa en la manera de manifestrsenos el mundo, la cual es imposible transmitir por medios directos y explcitos
32
. Al tiempo que constatamos la se-
veridad y la intransigencia de su produccin filosfica, no podemos dejar de sealar que las influencias literarias y pictricas fueron un persistente estmulo para Merleau-Ponty. Situados en esta perspectiva general, conviene indicar asimismo que Merleau-Ponty cuestiona algunas importantes complacencias del panorama filosfico contemporneo. Por ejemplo, tanto el planteamiento analtico como el hermenutico coinciden en asignar al lenguaje un rol decisivo en la
Maurice MERLEAU-PONTY La prose du monde (edicin de Claude LEFORT), Pars, 1969, p. 63. (Hay una traduccin al castellano a cargo de F. PREZ GUTIRREZ: La prosa del mundo, Madrid 1971) En lo que sigue este ttulo ser abreviado como PM.
32 31
43.
Marcel PROUST A la recherche du temps perdu (ed. de J.-Y. TADI), vol. II, Pars, 1988, p.
269
formacin de las experiencias vividas y en la orientacin de los desempeos cognitivos. Merleau-Ponty no pone en duda este protagonismo del lenguaje, pero seala con nfasis que no hay anlisis alguno que pueda esclarecerlo, extendindolo ante nosotros como si fuera un objeto33. Una actitud parecida es su denuncia de las posiciones simtricas del fundacionalismo y del constructivismo como igualmente insatisfactorias. Con este doble rechazo cree permanecer fiel a la consigna husserliana de retornar a las cosas mismas, ya que segn el fundacionalismo el lenguaje se limita a reflejar el mundo de la percepcin inmediata, del cual suministra una representacin adecuada y coincidente, mientras que para el constructivismo el mundo resulta de las prcticas interpretativas que nos dan acceso a l, descartando que exista un nivel anterior de experiencia. Confrontando este dilema clsico, por un lado Merleau-Ponty rechaza la aspiracin de la filosofa a una captacin total y activa de la realidad que culmine en una definitiva posesin intelectual, y por otro lado prescribe un mayor acercamiento a la experiencia, de ndole perceptiva y expresiva al mismo tiempo. Se aferra una vez ms a la idea de que la experiencia prerreflexiva, o sea el mundo silencioso de la percepcin, suministra un estrato primordial de sentido. Esta realidad primigenia solicita el trabajo de la articulacin lingstica, exigindole una reapropiacin creativa que lleve a la expresin aquello que las cosas quieren decir en su silencio originario. El pensamiento de Merleau-Ponty no solamente cuestion con radicalidad algunas cruciales convicciones del pensamiento contemporneo, sino que tambin puso en tela de juicio los ms importantes mandatos de la Modernidad filosfica. Por encima de todo contrapuso nuestro fundamental entrelazamiento sensible con el mundo a la progresiva prdida de terreno mundano que haba auspiciado la Tradicin Moderna. Subray la conexin natural con la realidad que procura todo proceso perceptivo y que pareca haber quedado truncada en los inicios de la Modernidad, al haber reducido Descartes la vida perceptiva al pensamiento de la percepcin. Su progresivo distanciamiento del cartesianismo, precisamente, explica la preponderancia
33
PHP, p. 448.
270
asignada por Merleau-Ponty a la corporalidad. Entendi que el planteamiento dualista moderno resulta invalidado por la experiencia de nuestro cuerpo, el cual entraa la unidad originaria de exterioridad e interioridad, extensin y conciencia, materia y sensibilidad. Por estar en el lmite entre naturaleza y libertad, el cuerpo propio equivale a un yo natural34. Esto quiere decir que est difusamente presente ante s mismo, aun siendo incapaz de replegarse en una interioridad desencarnada. Desde luego este yo natural no puede ocupar lugar alguno en una ontologa como la cartesiana, empeada en confrontar la extensin material con el pensamiento puro. Precisamente esta invocacin del contacto natural con la realidad, fundamento y justificacin de nuestra vida perceptiva, explica la importancia que Merleau-Ponty asign al vnculo prerreflexivo con el mundo de la experiencia ingenua. Se propuso localizar el origen transcendental del mundo en el mundo mismo, y rechaz las formas de pensamiento que pretenden haberlo encontrado fuera de l. La filosofa no puede ignorar episodios de gnesis como el hecho de que un nio perciba antes de pensar, empezando a proyectar sus sueos en las cosas y sus pensamientos en los dems, y formando con ellos un bloque de vida comn, donde las perspectivas no se distinguen todava
35
. Merleau-Ponty no se content con poner al
descubierto la realidad que han ocultado nuestras sucesivas idealizaciones. Ms radicalmente todava, pretendi acceder al elemento originario por excelencia que en ocasiones llam mundo de la vida (el husserliano Lebenswelt), pero que en general entendi como el mundo mudo, anterior al ser humano. As design al mbito perceptivo originario surgido por no haber dejado intacta la nocin habitual de realidad objetiva, y grvido de una verdad de la percepcin que subsiste a pesar de todo, [por ser] una verdad del mundo pre-copernicano
36
La insistencia de Merleau-Ponty en que la tarea primordial del pensamiento es escrutar los estratos ms originarios de la realidad, es paralela a
34 35
PHP, p. 502.
Maurice MERLEAU-PONTY Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsums de cours, Grenoble, 1988, p. 108. Merleau-Ponty en: TILLIETTE La dmarche ontologique de Merleau-Ponty, op. cit., p. 381.
36
271
su conviccin de que elucidar el nivel de experiencia que antecede a toda elaboracin terica, sea sta filosfica o cientfica, esclarece numerosas perplejidades filosficas. Esta fascinacin por la experiencia primigenia, como puede advertirse, acompa a Merleau-Ponty en su trayectoria pensante. As concibi que la experiencia primordial u originaria es un momento privilegiado de la manifestacin de la verdad, pues todava no ha sido desvirtuada por el pensamiento objetivador. De modo anlogo, la simplificadora confrontacin del sujeto y el objeto, en su opinin, es el producto siempre tardo de una historia a la vez individual y colectiva. La operacin propia de la fenomenologa es desvelar el estrato pre-terico. Las idealizaciones de la filosofa de la conciencia encuentran respaldo en su seno, y pueden all ser superadas
37
. En lneas generales mantuvo Merleau-Ponty que el propsito
de la filosofa es acceder a un estrato de la coexistencia entre las cosas que, siendo pre-humano, es tambin ms profundo que el suministrado por la inspeccin del conocimiento
38
Merleau-Ponty siempre entendi que la experiencia en estado naciente, objeto de su inters preponderante, es aquella que todava no ha sido sometida a la objetivacin de la ciencia o del intelectualismo filosfico. Y mantuvo que tanto ciencia como filosofa se fundamentan subrepticiamente en la misma experiencia primordial que pretenden haber dejado atrs. Ni una ni otra seran posibles sin ella, y de hecho la presuponen tcitamente al constituirse en disciplinas objetivas. En consecuencia Merleau-Ponty procur referir las construcciones filosficas y cientficas al orden primigenio de experiencia que las genera y las justifica, esforzndose en relativizar las dos reificaciones, sujeto y cosa, que toda teora implcitamente conlleva. Debe ser tenido en cuenta que la experiencia en estado naciente que precede a toda objetivacin, con frecuencia adopta en los escritos de Merleau-Ponty el aspecto emprico de una anterioridad cronolgica
39
, aun cuando en ri-
gor se trate de un fundamento transcendental con todas las prerrogativas
37 38 39
S, p. 208. N, p. 72.
Etienne BIMBENET Les penses barbares du premier ge. Merleau-Ponty et la psychologie de l'enfant, en Chiasmi International 4, 2002, p. 65.
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de la anterioridad lgica. O sea que la experiencia naciente no es nicamente un principio constituyente, una condicin de posibilidad tanto para la ciencia como para la filosofa, ya que tambin puede tratarse de una experiencia del pasado que todava no ha sido objetivada .40 A causa de que la experiencia infantil pone al descubierto tanto lo originario (transcendental) como el origen (psicolgico y emprico), es decir: tanto el inicio de hecho como el fundamento de derecho, el desarrollo de la mente en la infancia cautiv el inters de Merleau-Ponty a lo largo de su itinerario filosfico. 10. El complejo vnculo ontolgico entre el cuerpo y el mundo Un aspecto que es preciso destacar en el pensamiento maduro de Merleau-Ponty, patente sobre todo en El visible y el invisible, es la fidelidad a su compromiso en describir fielmente la presencia bruta del mundo, o sea tal como nos es dada en la fe perceptiva. Se trata ante todo de acoger la presencia del mundo sin presuposiciones y sin recurrir implcitamente a un punto de vista absoluto que nos libere de nuestra inscripcin en la realidad. Al formular esta propuesta, Merleau-Ponty est haciendo frente a un problema filosfico secular. El mundo sola ser determinado integralmente sobre un trasfondo de irrealidad, como lo contrario de la nada, o lo que es lo mismo: la metafsica defina el ser como una positividad en la que toda indeterminacin estaba excluida. Por lo tanto, el proyecto de captar directamente el ser, sin presuposicin alguna y sin contraponerlo a la nada, equivale a reconocer en l un ingrediente de negatividad. El hecho de que hay algo no significa que deba haber objetos determinados. Significa que en cualquier circunstancia estamos siempre ya en el ser, y por tanto que el no-sentido o el vaco ontolgico son imposibles. La nada slo es factible como un momento interno del ser. Ahora el ser no tiene por que superar una nada antecedente, por lo cual en modo alguno posee la positividad de la cosa. Al contrario: el ser impone la indeterminacin que precisamente solemos expresar cuando afirmamos que hay algo. El ingrediente de nega-
40
Loc. cit.
273
cin que conlleva el mundo confronta la positividad del objeto puro. La presencia masiva del mundo, su incuestionable densidad ontolgica, impiden comprenderlo como una coleccin de objetos, y en definitiva confundirlo con la naturaleza. En vez de encontrarnos con cosas perfectamente delimitadas, en realidad siempre hacemos frente a una totalidad abierta que comprende todo cuanto puede sobrevenir. Pero no por ser la suma de todos los entes, sino en la medida que el mundo es su ingrediente comn, del cual los entes emergen y en el cual, a pesar de todo, permanecen retenidos. Por esta razn afirma Merleau-Ponty que todas las cosas que se nos manifiestan albergan algo as como una distancia interior, o sea una indeterminacin que es perfectamente compatible con una presencia plena. Lejos de ser su antagonista, esta indeterminacin es la condicin que hace posible la presencia. A ttulo de ejemplo, Merleau-Ponty prolonga las indagaciones de Husserl en Ideen II sobre la funcin del tacto en la constitucin del cuerpo propio. Es clebre su descripcin de la mano izquierda tocando la mano derecha. De entrada mi mano izquierda se me manifiesta como un objeto cualquiera, dotado de unas cualidades tctiles especficas. Pero de pronto mi mano izquierda se vuelve sensible: siente la mano que la toca en el mismo momento en que es tocada. Es caracterstico del cuerpo propio ser sensible a la superficie de s mismo, o sea que tiene una experiencia de s mismo que le hace sentirse encarnado. No se trata de que el cuerpo sea una porcin de materia que tiene la propiedad de ser consciente de s mismo. Al contrario: esta dualidad est difundida por todo el cuerpo porque ste puede ser indistintamente tocante y tocado en cada uno de sus puntos. O sea que el cuerpo solamente es cuerpo en la medida que est esencialmente encarnado. La experiencia nicamente es tal en la medida que surge en un cuerpo, y es un error suponer que slo podremos acceder a ella (el tacto en el ejemplo anterior) si superamos nuestro enraizamiento en el mundo y negamos nuestra encarnacin. Sucede, por consiguiente, que la encarnacin es una condicin para sentir el mundo, y en modo alguno una frontera o un obstculo. El sujeto de la tradicin metafsica, en realidad, no poda tener experiencia alguna.
274
Careca de familiaridad ontolgica con aquello a lo cual se le pretenda vincular porque slo se hallaba encarnado por accidente. Slo hay realmente experiencia si el sujeto forma parte de aquello de lo cual tiene experiencia. En el tacto, por ejemplo, el sujeto que toca puede ser l mismo tocado. La condicin para que el sujeto tenga la experiencia de un mundo, en definitiva, es que est hecho de la misma textura que el mundo. Y estas constataciones acerca del tacto pueden ser aplicadas a la visin. Slo hay visin si el vidente es visible. Una visin sin cuerpo, una visin desde ningn lugar, no sera visin alguna. Pero la visin suele ignorar que est encarnada: se toma a s misma por transparente, y por esta causa ha sido la metfora privilegiada para el conocimiento. Con su anlisis del cuerpo, en definitiva, Merleau-Ponty descalifica las presunciones del conocimiento clsico. Por efecto del cuerpo el sujeto est inscrito en el mundo, a la vez que el mundo est inscrito en el sujeto. Esta paradoja subyace a toda experiencia, propiciando el doble envolvimiento que Merleau-Ponty denomina chiasme o quiasma, nocin de origen retrico que designa una figura con cuatro trminos en forma de cruz. Con su ayuda Merleau-Ponty describe en esencia el complejo vnculo ontolgico entre el cuerpo y el mundo. La encarnacin de la conciencia y el acceso del mundo a la fenomenidad son procesos simtricos y contrarios a un tiempo. La percepcin exige encarnacin, por lo cual es al mismo tiempo un acontecimiento del mundo y una iniciativa privada, constatacin que pone en entredicho el concepto fenomenolgico de vnculo intencional. Merleau-Ponty insiste en que toda sensibilidad se encuentra esencialmente encarnada, o sea que es un acontecimiento del mismo mundo al cual pertenece el cuerpo. Por medio de la sensibilidad, en definitiva, el mundo accede a la manifestacin. La sensibilidad (cuyo sujeto es el cuerpo) no puede ser distinguido del proceso de aparicin de lo sentido (cuyo sujeto es el mundo). Dicho de otro modo: es imposible distinguir entre el volverse-cuerpo de la sensibilidad y el volverse-fenmeno del mundo. A lo largo de la precedente exposicin hemos abandonado la filosofa de la conciencia y nos hemos adentrado en una ontologa de la sensibilidad.
275
Hemos atendido a la encarnacin para acceder a la esencia del fenmeno, pero Merleau-Ponty insiste notoriamente en que no somos nosotros quienes percibimos; al contrario: es la cosa quien se percibe all abajo. Abandonando la figura caracterstica de su primera etapa, el ser-en-el-mundo soportado por un cuerpo, el pensamiento merleau-pontiano ha pasado a indagar la potencia fenomenizante del propio mundo, constitutiva del cuerpo percipiente y denominada carne por Merleau-Ponty. As el cuerpo propio (una amalgama de corporeidad y subjetividad) se ha convertido en el testimonio ontolgico de un Ser que es su propia fenomenizacin (es la unidad de s mismo y de su manifestarse). La percepcin ya no procede de un sujeto capaz de llevar el ser a la manifestacin, porque ahora se enraiza en una visibilidad intrnseca que es sinnimo de un ser que es eminentemente percipii. El cuerpo propio, de todos modos, sigue siendo protagonista porque su naturaleza revela una estructura original del mundo de la cual l mismo es testimonio ontolgico (est inscrito en el mundo y al mismo tiempo hace que el mundo se manifieste). El cuerpo, en otras palabras, amalgama la dualidad de la conciencia y del objeto. Tener un cuerpo significa que el mundo del cual forma parte existe a su vez de la singular manera que, como hemos visto, Merleau-Ponty denomina carne. Dicho de otro modo: la carne es el mbito que acoge toda manifestacin, incluyendo el propio cuerpo. Es el ser mismo del visible, en cuanto que no descansa en la positividad del sentido y por consiguiente conlleva un ingrediente de invisibilidad. 11. Cada cosa expresa por s misma su parentesco con todas las dems El cuestionamiento merleau-pontiano de la Tradicin Moderna se manifiesta aqu con toda su fuerza. En el pasado la encarnacin comprometa nuestra relacin con la verdadera realidad. Ahora, por el contrario, es precisamente la instancia que la hace posible. En el pasado la encarnacin impona un enquistamiento en el mundo que pareca limitar un conocimiento perfecto, siempre posible de jure, y regulado por la adecuacin o coincidencia. Ahora la inscripcin del sujeto en un mundo por medio de su cuerpo, y
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la manifestacin del mundo como aquello que realmente es en s mismo, han dejado de ser los trminos de una alternativa insuperable, pues expresan una idntica situacin ontolgica. Ya no tiene sentido alguno el ideal de un superconocimiento capaz de liberar el mundo de su envoltura de apariencias, slo porque la conciencia parece haber conseguido liberarse del cuerpo. No es por que nosotros tenemos un cuerpo que el Ser se da a distancia. Ocurre ms bien lo contrario, y es a causa de que lo propio del Ser es darse a distancia (o sea: darse como mundo) que el sujeto se encuentra encarnado. En definitiva la finitud no es el obstculo que nos impide acceder a la verdadera realidad. Corresponde a la finitud una dimensin positiva porque es la condicin por la cual hay algo. La fenomenidad de todo cuanto se muestra es perfectamente compatible con la distancia que lo constituye, o sea con su negatividad. La caracterstica de todo cuanto se manifiesta es darse en una especie de distancia que en modo alguno es incompatible con una eventual proximidad. La cosa que se manifiesta no es transcendente en el sentido que clsicamente designa un objeto exterior a la conciencia, pero lo es en la medida que la transcendencia constituye su ser. La distancia que nos separa de lo percibido no es un rasgo extrnseco porque es en cierto modo la forma especfica de su manifestarse. La cosa percibida se encuentra a cierta distancia de nosotros simplemente porque se manifiesta. Por estas razones MerleauPonty caracteriza lo visible por medio de su intrnseca invisibilidad: ver consiste siempre en ver ms que aquello que se ve. Rompe de este modo con el pensamiento tradicional sobre la sensibilidad; desvela su sentido real, y de l extrae una ontologa. La sensibilidad no es ahora una realidad subalterna, indigna de comentario alguno, evidente y opaca a la vez. Como notoriamente formul Merleau-Ponty, "la persuasin silenciosa de la sensibilidad es el nico medio por el cual el Ser se puede manifestar sin convertirse en positividad, sin dejar de ser ambiguo y transcendente. La sensibilidad se caracteriza por la distancia, como acabamos de ver, pero este rasgo no la relega al mbito de lo indecible. Mantiene MerleauPonty que lo percibido se substrae a la positividad de la esencia, y que si
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bien supera al orden de los puros hechos, su indeterminacin no consiste simplemente en la carencia de determinaciones. Impugna de este modo la tradicin metafsica, empeada en atribuir a la presencia el carcter puntual del hecho, y en pensar la presencia en tanto que actualizacin. MerleauPonty substrae lo percibido a la dicotoma abstracta del hecho y la esencia, y rechaza la nocin de objeto porque constata que toda cosa es cosa del mundo. Es propio de todo cuanto hay no encerrarse nunca en sus propias determinaciones. El axioma de la invisibilidad de lo visible significa precisamente que todo cuanto hay queda siempre retenido en la profundidad del mundo sin que jams se pueda despegar de l. Con lo cual la presencia perceptiva no puede ser concebida como una mera localizacin espaciotemporal, ya que aun estando aqu est tambin fuera de aqu, y aun siendo presente es tambin pasada y futura. Estos sorprendentes rasgos de la cosa percibida se deben a que es algo ms que la simple actualizacin de una esencia. La presencia sensible conlleva un aura o halo, denominado logos salvaje por Merleau-Ponty, que la abre a todo cuanto la rodea y la articula con todo cuanto le es ajeno. Ya hemos sealado que Merleau-Pony rechaza la nocin de objeto porque constata que toda cosa es cosa del mundo. No slo porque delimita un lugar en el mundo, sino tambin en el sentido de que el mundo sobreviene en este lugar. Manifestarse en el mundo, en definitiva, equivale a darse como modalidad de la presencia del mundo. Toda cosa es cosa del mundo porque posee una fuerza emblemtica o generalizadora que incide en las restantes cosas. La existencia de la cosa, en suma, muestra un estilo de mundo. O sea que el contenido de la cosa es tambin una forma con vocacin transitiva. E inversamente, el modo de existir del mundo es irreductible a la simple yuxtaposicin de las cosas. Segn Merleau-Ponty, la palabra mundo significa que cada cosa expresa por s misma su parentesco con todas las dems, sin que este haz de relaciones tenga nada que ver con las esencias. Cada cosa conlleva una dimensin de generalidad por el simple hecho de manifestarse, no habiendo diferencia alguna entre singularidad y generalidad. La cosa que se manifiesta equivale a una dimensin, pues las otras cosas pueden manifestarse a su vez en referen-
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cia a aqulla. Un ejemplo esclarecer estas sorprendentes constataciones. El color azul no es ni un contenido determinado ni una esencia, o sea el lmite ideal hacia el que deberan tender los azules concretos. Ms bien es algo as como un elemento del mundo que comunica con una infinidad de cosas en mltiples direcciones. Merleau-Ponty recuerda a este respecto que el poeta Paul Claudel evoc un azul del mar tan intenso que nicamente la sangre es ms roja. Esta clebre formulacin alude a que el modo de existir de este azul permite relacionarlo con la profundidad viscosa de la sangre. Al mismo tiempo, seala Merleau-Ponty, el azul del cielo est concertado con la euforia glacial y luminosa del agua que discurre ro abajo. El azul como dimensin se encarna en el mar y en la sangre, lo mismo que en el ro y en el cielo, formando as el vocabulario de un logos silencioso. Por consiguiente, la manifestacin sensible es "un segmento del logos tcito del mundo", dice Merleau-Ponty, o sea un principio de equivalencia para todo cuanto no es ella misma. El simple hecho de su singularidad la convierte en un estilo encarnado. Al celebrar los prodigios de la percepcin Merleau-Ponty pone tambin de relieve el paralelismo entre el anlisis del lenguaje y la descripcin del mundo percibido. Del mismo modo que el sentido nace de la diferenciacin diacrtica de los signos, en s mismo carentes de toda positividad, la presencia sensible es una dimensin que permite diferenciar los acontecimientos del mundo y que por tanto hace posible que stos se manifiesten. MerleauPonty habla de dimensin y no de esencia porque quiere hacer patente que la invisibilidad caracteriza toda manifestacin sensible. Al fin y al cabo, la dimensin no se distingue de los elementos a los cuales constituye y en cuyo seno se manifiesta, instaurando entre ellos una coherencia desconceptualizada. Con lo cual resulta que lo percibido no es nicamente un fundamento originario para los objetos del entendimiento. Es ante todo un sentido o manera de ser originales que es adecuado tanto a las realidades percibidas como a las ideales. Segn Merleau-Ponty conviene no caer en un reduccionismo ingenuo al impugnar la existencia de un universo positivo de ideas, y es preciso seguir respetando la diferencia fenomnica entre percepcin y pensamiento. Pero no se limita a subrayar el carcter especfico de la
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sensibilidad, elaborando una ontologa regional sin incidencia alguna sobre la existencia y sobre el talante de otros mbitos del ser. Por el contrario, su ontologa de la sensibilidad constata que sta es el sentido mismo del Ser, pues la entiende como "la forma universal del ser bruto". O sea que darse de manera sensible aparece como la condicin para llegar a ser, en el bien entendido que la realidad inteligible en modo alguno se substrae a este principio general. La idealidad se da en la sensibilidad como filigrana exenta de toda positividad. Es la unidad velada que impregna las propias diferencias que articula o, si se prefiere, es algo as como un invisible que exhibe su propia ausencia en el seno del visible. La sensibilidad, segn MerleauPonty, engloba la diferencia fenomnica entre lo sentido y lo pensado en tanto que sinnimo del Ser.
XAVIER ESCRIBANO: Sujeto encarnado y expresin creadora. aproximacin al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty Prlogo de Bernhard Waldenfels
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(Cabrils, Prohom edicions, 2004, 607 pp.)

Xavier Escribano
Universitat Internacional de Catalunya
Cuando Emmanuel Lvinas, refirindose a la obra de Maurice MerleauPonty, afirma que en su filosofa el cuerpo va a ser pensado como inseparable de la actividad creadora y la trascendencia como inseparable del movimiento corporal2 el pensador de origen lituano est poniendo de relieve un motivo fundamental que recorre la produccin del filsofo francs desde La structure du comportement (1942) hasta Loeil et lesprit (1964), es decir, desde el inicio hasta el trmino de su carrera: la recproca implicacin de corporeidad y creatividad, de trascendencia y dinmica corprea, de sujeto encarnado y expresin creadora. El cuerpo que se descubre leyendo a Merleau-Ponty no es el cuerpo como conjunto de rganos y tejidos, conocido con sumo detalle y prolijas descripciones gracias al examen objetivo del cientfico. El cuerpo redescubierto por la mirada del filsofo es el cuerpo de la propia experiencia, el cuerpo viviente y actuante, el cuerpo gestual, cercano a la palabra y a la obra de arte por su valor expresivo, comunicativo y simblico. La perspectiva adoptada por el autor propicia el entrelazamiento de una fenomenologa del cuerpo practicada por Merleau-Ponty con un innegable don para
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Para solicitar el libro, ponerse en contacto con www.prohomedicions.com
E. LVINAS, La significacin y el sentido, en Humanismo del Otro Hombre, Madrid, Caparrs Editores, 1993, p. 24.
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aproximar el discurso filosfico a la fuente pre-conceptual de la experiencia sensible con la tarea expresiva asumida por el arte en el mundo moderno. En las obras de poetas geniales como Valry o Claudel, en la minuciosa prosa de Proust, o en las sorprendentes telas de Czanne y Klee, MerleauPonty constata adems de profundas intuiciones acerca de la existencia corprea y de la apertura sensitiva al mundo el mismo esfuerzo de describir el sentido en estado naciente, en el que el autor cifra la tarea ms propia de la fenomenologa. A lo largo de toda la obra de Merleau-Ponty como se ha procurado mostrar en nuestro trabajo Sujeto encarnado y expresin creadora. Una aproximacin al pensamiento de M. Merleau-Ponty el cuerpo, la palabra y la obra de arte son tres motivos recurrentes entre los que el autor francs establece, ms all de una simple analoga, una profunda conexin en su estrato ms originario. El cuerpo, la palabra y la obra de arte participan de una misma esencia gestual, entendida como respuesta creativa de un sujeto encarnado a la solicitacin de un mundo sensible que no cesa de interpelarle y ante el cual no puede permanecer indiferente. La compleja y siempre sugerente reflexin de Merleau-Ponty tematiza la palabra y la obra de arte siguiendo un estrecho paralelismo y, con frecuencia, tejiendo un verdadero entrelazamiento de tales fenmenos con la dimensin carnal de nuestra existencia, precisamente como una prosecucin o continuacin creativa (rprise cratrice) de la gestualidad corprea. El gesto lingstico y el gesto artstico retoman, desarrollan y llevan a un nuevo destino el gesto corpreo, relanzando y transfigurando un lenguaje primordial que expresado en el estilo del autor comenzara ya en la primera mirada. El fenomenlogo italiano Mauro Carbone ha acuado el concepto de triple isomorfismo
3
para
designar precisamente esta comunidad de naturaleza y el continuo paralelismo que se establece en la obra de Merleau-Ponty entre los rdenes corpreo, lingstico y artstico.
3 Cfr. M. CARBONE, Ai confini dellesprimibile: Merleau-Ponty a partire da Czanne e da Proust, Milano, Guerini, 1990.
Xavier Escribano: Sujeto encarnado y expresin creadora
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Toda actividad humana, desde el simple mirar, hasta el conversar, escribir o pintar, contiene un ncleo gestual en el que se halla latente e implcita aquella actitud fundamental ante el mundo, la pulsacin ms secreta de su corazn4, que tales actividades desarrollan o explicitan. La elaboracin merleau-pontiana de la nocin de gesto deja atrs una consideracin del mismo meramente mecnica y conductista. La gestualidad corprea no es fruto de un resorte fisiolgico, no es una respuesta mecnica a un estmulo externo cuya explicacin sera causal y perfectamente objetivable por el discurso cientfico. La gestualidad corprea es un movimiento guiado o modulado por el sentido, un sentido latente que se constituye observara Merleau-Ponty- en el comercio con el mundo de nuestra existencia encarnada. Precisamente, la primera gran obra del joven filsofo francs, La structure du comportement (1942), puede leerse como una defensa de la naturaleza especfica del gesto corpreo, o dicho de otro modo, del comportamiento significativo del cuerpo. La consideracin esencialmente gestual del cuerpo, liberada de su interpretacin mecanicista, subraya con especial nfasis el valor expresivo del cuerpo: toda percepcin, toda accin que la supone, en una palabra: todo uso humano del cuerpo es ya expresin primordial5. La expresin primodial del individuo es la expresin gestual. En ella se pone de manifiesto un estilo nico, una manera singular de encontrarse y de responder al mundo y al otro en sus mltiples interpelaciones, invitaciones o interrogaciones. Bernard Andrieu nos ofrece una bella parfrasis cargada de sensibilidad tica y de humanismo de esta idea del cuerpo como expresin primordial del individuo: Por su sola presencia, el cuerpo es la expresin primera de un sujeto inalienable, cuya ausencia significa la desaparicin de un modo de simbolizacin singular de la existencia. El cuerpo es instituyente desde el momento en que el sujeto encarnado en l crea un estilo inimitable, una firma (signature) personal. Al revalorizar el cuerpo humano, debera comprender-
4 5
M. MERLEAU-PONTY, La prose du monde, Pars, ditions Gallimard, 1997, p. 103. M. MERLEAU-PONTY, Signes, Pars, ditions Gallimard, 1998, pp. 82-84.
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se que todo sujeto humano es un poder de expresin primordial cuya epifana es el rostro 6. A partir de ese cuerpo eminentemente expresivo, llega Merleau-Ponty a una comprensin conjunta o sinptica de cuerpo y palabra. As en Phnomnologie de la perception (1945) obra de cuya primera aparicin se cumplen ahora 60 aos define, por un lado, el cuerpo humano en trminos semiticos y cuasi-lingsticos como una potencia abierta e indefinida de significar y tambin como simblica general del mundo7; mientras que, por otro lado, ve en la palabra una realidad esencialmente gestual que contiene su significado como el gesto contiene el suyo. La comprensin de los rdenes corpreo y lingstico revierten el uno en el otro y son reconducidos finalmente al fenmeno fundamental de la encarnacin del sentido, en el que tambin confluye la obra de arte. Merleau-Ponty no desdea usar para la obra literaria o para la obra pictrica un vocabulario decididamente carnal: La operacin de expresin, cuando est lograda, no deja solamente al lector y al mismo escritor un recordatorio, sino que hace existir la significacin como una cosa en el corazn mismo del texto, la hace vivir en un organismo de palabras, la instala en el escritor o en el lector como un nuevo rgano de los sentidos, abre un nuevo campo o una nueva dimensin a nuestra experiencia8. En la palabra y en la obra de arte Merleau-Ponty llega a ver trasuntos del cuerpo, una corporalidad ms sutil, que contiene las virtualidades del ser corpreo al tiempo que amplifica sus posibilidades otorgndole permanencia, posibilidad de reactivacin, de reanudacin de la experiencia que ha dado origen a la expresin. La literatura o el arte son modos de expresin que, si resultan verdaderamente logrados, permiten la restitucin, la fijacin de ese encuentro pre-conceptual del sujeto y el mundo en el que se produce una experiencia
B. ANDRIEU, Le langage entre chair (Leib) et corps (Krper), en F. HEIDSIECK (ed.) Merleau-Ponty, le philosophe et son langage, Pars, Vrin, 1993, pp. 39s. M. MERLEAU-PONTY Phnomnologie de la perception. Pars, ditions Gallimard, 1945, p. 246.
8 7 6
Ibidem, pp. 212s. La cursiva es ma.
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ms bsica o, dicho en el lenguaje caracterstico de su obra pstuma Le visible et linvisible (1964), ms carnal, ms salvaje, de la verdad9. El pintor procura restituir el encuentro de la mirada con las cosas que la solicitan10. La restitucin, la fijacin, la comunicacin de esa dimensin originaria es la vocacin comn que Merleau-Ponty asigna al discurso filosfico, la palabra potica o la operacin artstica. Ese rapprendre voir le monde, aprender a ver de nuevo el cuerpo, el mundo, el otro sobre el que Merleau-Ponty insiste en tantas ocasiones, hasta convertirse en una verdadera divisa o lema de su filosofa slo se cumple definitivamente en un faire voir le monde, hacer ver al otro: Es artista quien fija y hace accesible a los ms humanos de los hombres el espectculo del que forman parte sin verlo11 En la filosofa espontneamente dialgica de Merleau-Ponty, el primer dilogo es el dilogo silencioso de la percepcin descrito de manera extraordinariamente original por Claudel en su Art Potique y plasmada, de modo no menos genial, por Czanne en su pintura , que se prosigue en el dilogo lingstico intersubjetivo y que trasciende sus condiciones de espacio y de tiempo gracias a la encarnacin del sentido en el organismo de palabras de un texto o en la materia transfigurada por el sentido de una obra de arte. Paul Ricur, eminente filsofo recientemente fallecido, se preguntaba en un texto de homenaje a Merleau-Ponty: cmo una simple descripcin del ver, del escuchar, del sentir ha podido contener una tal carga filosfica?12. En sintona con la admiracin expresada por el gran fenomenlogo y hermeneuta ante la obra de Merleau-Ponty, la monografa que se presenta en estas pginas, Sujeto encarnado y expresin creadora. Una aproximacin al pensamiento de M. Merleau-Ponty, surge de la seduccin por un pensamiento que es capaz de situar en la mirada interrogante el acto fundacional de la filosofa, que descubre en el cuerpo gestual la primera potica, de la que irradian las tareas artsticas ms elaboradas y conscientes,
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M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, suivi de Notes de Travail, Pars, ditions Gallimard, 1997, pp. 27 y ss. M. MERLEAU-PONTY, Signes, p. 71.
10 11
M. MERLEAU-PONTY, Le doute de Czanne, en Sens et non-sens, Pars, ditions Gallimard, 1996, p. 24.
12
P. RICUR, Hommage Merleau-Ponty, Esprit, vol. XIX, n. 6 (1961) p. 1116.
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que detecta el punto de encuentro y de anclaje en el otro sujeto humano en la ms inmediata intercorporeidad, pero tambin en el esfuerzo de expresin, en la expresin del otro en estado naciente fenmeno que revela, ms que ideas, el fondo del que stas surgen. Merleau-Ponty nos conduce, a travs de pginas de vibrante escritura, una y otra vez y desde las ms variadas perspectivas, a considerar ese movimiento fundamental y humano que lleva desde la interpelacin carnal propia de nuestra existencia encarnada, hacia la respuesta creativa en la que los seres humanos desplegamos todas nuestras posibilidades de dar respuesta a aquello que nos interpela.
TOADVINE, T., and EMBREE, L. (eds.), Merleau-Pontys Reading of Husserl. Dordrecht, Kluwer, 2002.
M Carmen Lpez Senz

UNED, Madrid
Toda lectura es interpretacin y, por ello, el ttulo de esta obra colectiva est correctamente elegido, aunque su contenido insiste tambin en el principal cometido de la hermenutica merleau-pontiana que es pensar los impensados. La obra viene a llenar un vaco que haba sido anunciado en numerosos artculos, publicados en revistas especializadas, pero que, hasta el momento, no haba sido articulado sistemticamente en un libro. Me refiero a la reactivacin merleau-pontiana de la fenomenologa de Husserl en su propia fenomenologa existencial. Todos los co-autores de la obra son reconocidos fenomenlogos y fenomenlogas internacionales (curiosamente ninguno espaol), en cuyas aportaciones se pone de manifiesto la variedad y riqueza de los trabajos sobre Merleau-Ponty. El libro se divide en tres grandes apartados y un apndice, precedidos por un prefacio y una introduccin de los editores. El primer apartado, evala a Merleau-Ponty como lector de Husserl; el segundo se propone abordar la fenomenologa y el mtodo en MerleauPonty; el tercero lleva por ttulo herencia y tradicin. Abre el primer apartado el captulo de D. Zahavi, con gran acierto, queda subrayada la validez de la interpretacin merleau-pontiana de Husserl, frente a las influencias heideggerianas. Desde 1939, Merleau-Ponty consult los manuscritos husserlianos y pronto comprendi que la filosofa
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husserliana se hallaba en esos trabajos an sin publicar. La didctica exposicin de D. Zahavi no slo responde con honestidad a su ttulo, sino que abre tambin el abanico de los problemas husserlianos retomados por Merleau-Ponty y confrontados con las obras pstumas de Husserl, mostrando que la lectura merleau-pontiana de aqul va ms all de su tiempo. E. A Behnke acota su captulo a la Fenomenologa de la percepcin y, ms concretamente, al concepto de constitucin que all se dilucida, para demostrar que la lectura merleau-pontiana de dicho concepto es ontolgica, obviando el uso metodolgico que Husserl hace de l. La autora no tiene en cuenta los desarrollos merleau-pontianos de la institucin en los Cursos del Collge de France de 1954-5, que interpretan la Stiftung husserliana como dialctica entre la vida personal y la historia o como co-institucin recproca del sujeto y del objeto, del habla y la lengua, etc. Concluye que, en lugar de adoptar una actitud fenomenolgica, Merleau-Ponty se compromete con los textos de Husserl. Desde nuestra ptica, dicho compromiso es condicin necesaria para poder adoptar dicha actitud que, por otro lado, es palpable en toda la produccin merleau-pontiana, que concibe la fenomenologa como actitud reflexiva ante la no-filosofa. Th. M. Seebohm caracteriza la primera como tradicin literaria. Encuentra importantes diferencias entre la aplicacin de la misma en Alemania y en Francia. Insiste en las consecuencias metodolgicas de la crtica merleau-pontiana de Husserl, especialmente en el olvido del modo de la dacin. T. Toadvine afirma que Merleau-Ponty no slo hereda la perspectiva mundana de la fenomenologa, sino tambin la trascendental e interpreta la lectura que Merleau-Ponty hace de la reduccin en el sentido de la alegora platnica de la caverna, reinterpretada ahora como quiasma carnal, por curioso que pueda resultar este paralelismo platnico con un filsofo de la corporalidad. H. Kojima analiza la influencia de Husserl en la transicin merleaupontiana de la Gestaltheorie a la fenomenologa, particularmente por lo que se refiere al paso del cuerpo subjetivo-objetivo a la reversibilidad siempre inminente de la carne, transicin de la que, segn el autor, derivan ciertas
M C. Lpez: Toadvine T. and Embree, L. (eds): Merleau-Pontys Reading of Husserl
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dificultades que afectan a la prctica humana. Personalmente, no creo que el progresivo inters de Merleau-Ponty por la ontologa suponga una ruptura con su obra anterior, ni que el concepto central de dicha ontologa, la Chair, hecha de mediaciones, constituya un retroceso para la hiperdialctica perseguida por Merleau-Ponty. N. Depraz considera la reduccin como mtodo (Husserl) y praxis (Merleau-Ponty) combinables. Para demostrarlo, se sirve de la intencionalidad operante y estudia sus consecuencias para la reduccin, principalmente la consideracin de la misma como una operacin inmanente. S. Heinmaa afirma que las crticas merleau-pontianas no se oponen a la metodologa husserliana, sino a las interpretaciones intelectualistas de la misma. Lo que ocurre es que Merleau-Ponty, siguiendo a Fink, reinterpreta la metodologa fenomenolgica, fundamentalmente la percepcin y la reduccin, la pasividad y la actividad. El estudio de M. Carbone resalta la tendencia merleau-pontiana a acentuar la raz corporal de la experiencia del tiempo, muy similar a la de Proust y en contraste con la filosofa de la Erlebnisse de Husserl. R. Bruzina estudia con cierto detalle las semejanzas entre las fenomenologas de Merleau-Ponty y Fink, as como la interpretacin que ambos hacen de Husserl. El encuentro entre ambos filsofos fue determinante para la recepcin merleau-pontiana de la obra de Husserl. L. Lawlor examina los ltimos escritos de Merleau-Ponty comparndolos con los del primer Derrida. Centra su atencin en sus respectivas concepciones de la escritura, la divergencia y la negatividad, para concluir que, en sus obras posteriores, Derrida ir diferencindose de Merleau-Ponty, aunque pervivir en l el espritu merleau-pontiano de hacer converger la fenomenologa y la ontologa. El amplio apndice de esta obra, escrito por T. Toadvine, expone cronolgicamente los progresivos acercamientos de Merleau-Ponty a las obras de Husserl. La tesis es que, con el tiempo, Merleau-Ponty va familiarizndo-
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se con ellas y recibiendo cada vez ms su influjo, algo muy natural, pero que algunos lectores heideggerianos de Merleau-Ponty ponen en duda. Todos los co-autores de esta obra coinciden en la necesidad de releer a Husserl para comprender el alcance de la fenomenologa merleau-pontiana, as como la importancia de la interpretacin merleau-pontiana de Husserl para esclarecer sus impensados. La pluralidad de sus voces nos anima, pues, a escucharles a ambos. Un buen ejercicio, por tanto, de hermenutica fenomenolgica que ya hace algn tiempo iniciamos y continuamos hoy en Espaa los miembros de la Sociedad Espaola de Fenomenologa.
JESS M. DAZ ALVAREZ: Husserl y la Historia. Hacia la funcin prctica de la fenomenologa Prlogo de Javier San Martn. Eplogo de Javier Muguerza (Madrid, UNED, 2003)
Ignacio Castillo
UNED, Madrid
El presente libro tiene su origen en la Tesis Doctoral que Jess Daz, profesor de la U.N.E.D., present en su facultad de Filosofa. Con ella pretenda acabar con el tpico ampliamente extendido de que la fenomenologa nunca se ha ocupado de la historia y, por extensin, que se trata de una filosofa eminentemente especulativa, terica, que nada tiene que decir en el mbito prctico (ya sea moral o poltico). Como el mismo Jess Daz narra, un respetado acadmico le dijo una vez no est mal que te ocupes de Husserl si tienes inters en la teora del conocimiento, pero como filsofo de la historia del que adems quieres sacar consecuencias desde el punto de vista tico-poltico es mejor que te olvides. Eso sera tanto como querer sacar agua de una roca. Husserl est en la historia de la filosofa por y para otros menesteres. Pues no se olvid, y damos gracias ya que parece que el tiempo le ha quitado la razn a aquel acadmico y se la ha entregado a nuestro profesor, quien demuestra con este libro como Husserl se ocup y preocup de la historia no slo en los ltimos aos de su vida (el de La crisis de las ciencias europeas de 1936) como vienen sosteniendo los defensores de este prejuicio de ahistoricidad contra la fenomenologa, sino que lo hizo desde fecha tan temprana como 1905 (ao en que descubri la reduccin fenomenolgica y en que, un decisivo encuentro con Dilthey en Berln, le habra puesto en la senda de la
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preocupacin por la historia). Y es que la propia subjetividad, cuyo anlisis es la tarea fundamental de la fenomenologa, tiene un carcter intrnsecamente histrico como nos ensea esta obra, a la que no debemos temer como un ejercicio de erudicin por lo dicho en lneas ms arriba, sino que posee un enorme poder propedutico que la hace muy adecuada y asequible para aquellos que, como el que esto escribe, no estn familiarizados con la fenomenologa. La estructura del libro presenta dos partes bien diferenciadas. En la primera de ellas se examina el por qu de ese inveterado clich que presenta a la fenomenologa como una filosofa incapaz de hacerse cargo de la historia, aducindose dos causas bsicas del mismo. Por parte de los intrpretes ha habido una concepcin errnea de la fenomenologa como Wesenslehre, como una doctrina de la aprehensin intuitiva de esencias inmutables que no deja hueco en ella para la fluyente mutabilidad de la historia, pero lo cierto es que, aunque el mismo Husserl definiese la fenomenologa como Wesenslehre, para l dichas esencias no son algo esttico, platnico, que reifique la vida, sino que lo que pretenda era distinguir stas de los hechos y as establecer las dos grandes regiones del ser, a saber, la de la naturaleza y la del espritu, cada una con sus ciencias propias. La otra causa consiste, por parte de Husserl, en la temprana vinculacin que estableci entre el cartesianismo y su fenomenologa (Die Idee der Phnomenologie de 1907) la cual era entendida al modo de una ciencia absolutamente fundada, que parte desde una evidencia absoluta e indubitable que no hace referencia al mundo, a la realidad trascendente al sujeto, sino slo al cogito que filosofa. Tras realizar esta epoj o puesta entre parntesis del mundo, en cuya existencia ya no se cree ingenuamente, nos quedan las vivencias puras que son percibidas de modo inmanente, es decir, la percepcin y lo percibido forman de modo esencial una unidad inmediata, una nica y concreta cogitatio (mientras que en la percepcin de la realidad el objeto nunca se nos da como esencialmente encerrado en el propio acto perceptivo, hay que presu-
Ignacio Castillo: Jess M. Daz, Husserl y la historia
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poner su existencia)1. Husserl va a afirmar muy cartesianamente como primario, como mbito donde tiene lugar el verdadero conocimiento filosfico absoluto e indubitable, esta esfera de conciencia o residuo fenomenolgico creado por la epoj del mundo real (la cual adems permanecera intacta aunque ste ltimo no existiese -hiptesis de la aniquilacin del mundo-). Esta va de acceso a la fenomenologa trascendental nos deja as dos mbitos de ser totalmente diferenciados, conciencia y mundo, que son completamente independientes, si bien la primera nunca pierde de vista el espectculo y riqueza del segundo pero para reincorporarlo descargado del prejuicio de realidad que impide dotar a la filosofa de la fundamentacin segura que anhela desde sus orgenes griegos. Sin embargo este camino cartesiano hacia la fenomenologa tambin nos lega el problema de la intersubjetividad y el solipsismo trascendental, hecho del que Husserl fue consciente y tuvo en cuenta ya desde 1910 (Los problemas fundamentales de la fenomenologa)2 y que le llevara, andando el tiempo, a un modo diferente de entender su ciencia, a abandonar el camino cartesiano hacia la misma como nos explica Jess Daz. En qu consisti la solucin del filsofo moravo? Ya adelantbamos ms arriba que para l la percepcin fenomenolgica, a diferencia de la natural es absolutamente donante, no parcial, agotada completamente. Cmo es posible entonces que la fenomenologa no sea una ciencia cartesiana de validez absoluta?. La respuesta ser que, incluso en la actitud fenomenolgica, hay modos de donacin que no son indudables: Husserl las llamar representificaciones (Vergegenwrtigungen) y entre ellas
1 En palabras del propio Husserl, toda percepcin inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto. Cuando la reflexin se dirige a mi vivencia y la aprehende, aprehendo algo que es ello mismo un absoluto y cuyo estar ah no es, por principio, negable [..] sera un contrasentido tener por posible que una vivencia as dada en verdad no existiese [..]. Por el contrario, es inherente [..] a la esencia del mundo de las cosas [..] que toda experiencia [..] deje abierta la posibilidad de que lo dado [..] no exista. E. HUSSERL Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1985, pp. 104-106.
Si se pone fuera de cuestin el ser del mundo y se omite cualquier juicio absoluto sobre el mundo, entonces se da como resultado para dicho se (man), para m, el yo que pienso, mi yo puro y mi puro cogito, mi corriente de vivencias [..] Slo que no puedo todava decir que ese conocimiento esencial respecto a un yo en general, incluya ya en s la fundamentacin de la posibilidad de una pluralidad de yoes [..] eso es un problema [..] si he desconectado el mundo ya no s nada de que existan muchos hombres y, con ello, muchos yoes puros. E. HUSSERL, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 203s.
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menciona el recuerdo, la empata y la expectativa. Y es ste, pienso yo, el punto arquimdico sobre el que se va a apoyar la tesis de nuestro profesor para, ya en la segunda parte de este libro, emprender con xito lo que constituye propiamente la vindicacin de la capacidad de la fenomenologa para hacerse cargo de la historia as como de su carcter prctico. Las representificaciones, al incorporar la dimensin temporal y la capacidad de percepcin del otro, introducen cierta trascendencia en la actitud fenomenolgica, remiten a otra conciencia que la actual (ya sea pretrita o ajena) que ejecuta dicho representificar. Debemos entonces hacer una doble reduccin, la ma y la de la conciencia ajena inserta en la representificacin, pues si no las vivencias de esta ltima entraran en la tesis de la actitud natural. Esta doble reduccin nos permite trascender la conciencia propia actual y darnos la corriente infinitamente unitaria de la vida de conciencia, extender la experiencia fenomenolgica a la totalidad de la conciencia. Se trata ahora de una reduccin como reconduccin de la realidad a la serie de plexos y experiencias motivadas que hacen de ella lo que es y no ya la mera reduccin cartesiana como epoj o neutralizacin. El camino cartesiano nos impeda hacernos cargo de las representificaciones, las cuales permiten salir de la conciencia actual y comprender la subjetividad trascendental como esencialmente temporal as como dar cabida a la intersubjetividad. Temporalidad e intersubjetividad, factores ambos imprescindibles para poder hablar de historia, no quedaban incorporados en la va cartesiana de acceso a la fenomenologa y as era sta calificada como una disciplina ahistrica. La segunda parte del libro comienza con la esencial discriminacin entre las dos grandes regiones ontolgicas, la naturaleza y el espritu, cada una con su objeto peculiar y su particular forma de ser aprehendido. Para la primera, el mbito de las cosas materiales cuyo modo de dacin consiste en tener una duracin en el tiempo, ocupar un espacio y estar sometidas a la causalidad, la actitud natural que presupone la tesis de existencia puede ser adecuada. Pero en la segunda, en el mundo no ya de la Natur sino del Geist, la descripcin naturalista es insuficiente y no puede dar cuenta del mundo propiamente humano. El yo personal no queda agotado o descrito
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con slo enumerar las relaciones causales a que est sometido (es vital entender que toda alma est necesariamente encarnada en un cuerpo y por ello sujeta tambin, en este aspecto, a las determinaciones del mundo natural) sino que ser necesario dar cuenta de ese otro tipo de dependencias que el ser humano mantiene con las cosas, con otros seres humanos y con lo que Husserl llamara personalidades de orden superior (comunidad, instituciones, Estado...). El mundo del espritu es el mundo del sentido, el mundo de la cultura y de la vida cotidiana. Yo y los otros yoes somos ciertamente cosas materiales, o mejor, realidades psicofsicas, pero en tanto que creadores de todo ese mundo o universo de sentido el carcter psicofsico carece de relevancia (sera como el color de un cuerpo para entender un problema de mecnica). Los hombres que habitan ese mundo significativo son primariamente personas y, slo despus, de manera secundaria y derivada, realidades naturales. Para poder aprehender este mbito es adecuada la actitud personalista (que tiene en cuenta el yo), no la naturalista. Ahora incluso los objetos que percibimos han dejado de ser primariamente cosas materiales y son creaciones humanas que tienen sentido para nosotros (no podr comprender lo que una cuchara es si analizo su composicin qumica, etc. y no atiendo a que es un til que forma parte de una manera de concebir la forma de alimentarse, etc.). Todo en el mundo personal tiene un referente humano, no es nunca entendible al margen del sujeto para el cual tiene sentido. El mundo del espritu no es nunca un mundo en s, sino un mundo para m. Muy al contrario, el mundo natural es un mundo en s, al margen del sujeto, en el que no hay intencionalidad, del que ha sido eliminada la correlacin sujeto-objeto, aqu el hombre es un objeto fsico ms que est sometido a la ley de este mundo; la causalidad. Pero las relaciones que los hombres tejen en el mundo personal son bien distintas y estn presididas por la motivacin, autntica ley del mundo del espritu. Es un acierto de Jess Daz resaltar la importancia de la anterior distincin entre el mundo natural y el mundo espiritual para captar el componente histrico que late en la fenomenologa: las relaciones causales que regan en el primero de ellos son mecnicas y repetitivas, es decir, ante unas idnticas circunstancias acaecer siempre lo mismo con absoluta nece-
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sidad, pero las relaciones que la persona mantiene con las cosas, con otras personas y con aquellas personalidades de orden superior, nunca estn presididas por la necesidad, sino por la motivacin que dar lugar a una accin nunca necesaria. La persona nunca acta por causas mecnicas y ciegas que predeterminen su accin, los seres humanos (al contrario que una cuchara) son libres y, por ello, histricos3. As pues, el mundo del espritu tiene como caracterstica esencial el encontrarse en continuo devenir (im werden). El pasado sedimentado que cada persona guarda en lo que es el transcurso de su biografa ofrece diferentes motivaciones que le llevan a un obrar que no es siempre igual, mecnico, ya que se asienta en ltima instancia en la irreductible libertad del yo personal. La historia de nuestro mundo aparece entonces como una complejsima trama fruto de innumerables acciones humanas para cuya comprensin son intiles los procedimientos de las ciencias naturales. El corolario necesario de toda esta concepcin es la supremaca ontolgica de la actitud personalista sobre la naturalista. La primera es la que preside nuestra vida cotidiana en ese mundo de significados compartidos fruto de la socializacin y en ella nos encontramos de modo inmediato y primario, por eso Husserl la califica como nuestra actitud natural ante el mundo; cualquier otra actitud sera abstracta o artificial por ser slo alcanzable mediante una operacin intelectual que nos haga trascender esa actitud primaria. As es, la actitud naturalista que se define por el sacrificio del yo partir siempre de la actitud personalista y tendr un carcter derivado, pues tiene necesidad de efectuar la operacin que suprime la persona para poder describir el mundo como naturaleza. Esta ltima es la actitud que ha
...dass materielle Dinge ausschlielich von auen her bedingt sind und nicht bedingt sind durch ihre eigene Vergangenheit; sie sind geschichtslose Realitten (... que las cosas materiales estn condicionadas exclusivamente desde fuera y no por su propio pasado, son realidades sin historia). E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Kluwer, La Haya, 1952 (Hua. IV), p. 137. Es decir, habra una permanente identidad de la cosa material consigo misma, incluso a travs de los cambios. En cambio, el alma es distinta, tiene historia, no es una pura exterioridad que reaccione de manera mecnico-causal y las circunstancias externas, incluso repitindose, producirn efectos distintos cada vez sobre ella que no permanece idntica. El alma vendra definida por su interioridad, por su vida interior, frente a la pura exterioridad de la cosa material.
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intentado absolutizarse durante la Modernidad, imponerse como la nica descripcin correcta del mundo, mas si eliminamos el yo desaparece con l la propia naturaleza, la cual slo puede recibir su sentido de aquel. El autoolvido del yo llam Husserl a esta paradjica situacin. Se viene diciendo aqu que las ciencias naturales son estriles para entender la historia y es un mrito de Jess Daz traer a primer plano un texto aparentemente menor de Husserl, El origen de la geometra de 1936, en el que esta disciplina tiene un carcter paradigmtico para mostrarnos el concepto husserliano de historia, que poco, o nada, tiene que ver con lo que comnmente practican los historiadores: nuestro inters se centra en la pregunta retrospectiva (Rckfrage) por el sentido ms originario con el que la geometra en su da naci [..] preguntamos por el sentido con el que la geometra apareci por primera vez en la historia [..] y luego ha permanecido presente como tradicin [..] aunque nada sepamos de sus primeros creadores 4. Nuestro mundo de la vida es un precipitado de tradiciones fundadas originariamente y que posteriormente se sedimentaron hasta llegar a nosotros. Debemos explicar cmo aquella fundacin (Urstiftung) nacida en la mente del primer inventor (el primer gemetra) trasciende su propia mente y se vuelve intersubjetiva, es decir, el paso de la esfera intrasubjetiva a la objetividad ideal. Esos productos ideales necesitan ineludiblemente expresarse, encarnarse, lingsticamente para abandonar la prisin que es la mente de quien por primera vez los concibi. De este modo, gracias a y por medio del lenguaje se puede reactivar y rehacer la evidencia originaria de una idealidad (como la geometra). Averiguar el sentido ltimo de una tradicin consiste en ver cmo sus conceptos sustanciales se han formado a partir del mundo de la vida (cmo los conceptos de punto, lnea, plano, etc. brotaron en la mente del primer gemetra a partir de sus intuiciones mundanovitales, pues el gemetra, al igual que el resto de los
Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Problem, en E. HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, Martinus Nijhoff, La Haya, 1976 (Hua VI), p. 366.
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hombres, vive primariamente, en tanto que hombre, en ese mundo cultural). Y en ntima conexin con ello se haya la crtica que Husserl hace a la Modernidad y las ciencias practicadas en ella, sumidas en una crisis por haber perdido su sentido ms profundo, el que las vinculaba al mundo de la vida del cual brotaron. La evidencia lgico-deductiva opera con los conceptos ya constituidos y desvinculados del mundo de la vida olvidando que fue de all de donde tomaron su sentido (chese una ojeada a los manuales de geometra y se ver cmo se ensea all a operar con conceptos y proposiciones ya totalmente delimitados, fijados, pero nada encontraremos acerca de la construccin de los mismos a partir de ese mundo de la vida). Las ciencias han perdido toda significatividad humana y, cuando de solucionar problemas de tal ndole se trate, nada podrn aportarnos. As, el modo de practicar la historia no es el de la historia filolgica o positivista (de hechos) al uso, incompetentes para captar el sentido originario, sino ms bien la historia interna que aqu se ha descrito. Y estos tres elementos clave del a priori histrico (fundacin originaria de sentido, sedimentacin y reactivacin) existen porque la propia estructura de la subjetividad as lo permite, es decir, porque la subjetividad es, por definicin, tambin histrica, tiene su historicidad interna. Ese marco apririco, universal y transcultural, es el que nos permite pensar en, es la condicin de posibilidad de, las abigarradas variaciones fcticas que se nos narran en la historia de hechos y entre los cuales Europa (que no es aqu un lugar geogrfico sino un modo espiritual de ser) no es un accidente ms entre otros posibles con el mismo grado de legitimidad. Lo que ocurri en Grecia hace 2.500 aos fue el nacimiento de una nueva forma de ver el mundo, de la idealidad que ha sido la nica capaz de trascender la mera facticidad, hacer crtica de s misma y alumbrar cosas tales como este a priori de la historia. Por eso Europa es el telos de la humanidad, la esencia del ser humano. Concluyo afirmando que este libro cumple plenamente las expectativas con que naci, demostrar que la historia y la fenomenologa no son como agua y aceite. La tesis de la ntima relacin entre ambas y que en su da fue doctoral, (realizada bajo la direccin del fenomenlogo espaol Javier San
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Martn) se ha convertido en este estupendo libro, que adems cuenta con prlogo del mencionado director, y eplogo de otro Javier, Muguerza, deshaciendo as no slo aquel prejuicio sino tambin el refrn: lo que bien empieza, bien sigue y bien acaba.
Ignacio Castillo Franco

Becario predoctoral de la U.N.E.D. Dpto. de Fil. y Fil. Moral y Poltica
EL SENTIDO DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO EMPRICO Y EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD

UNA INVESTIGACIN FENOMENOLGICA (Resumen de Tesis Doctoral)
Jos Ruiz Fernndez

Universitat de Barcelona
Esta Tesis Doctoral es una investigacin fenomenolgica que persigue desentraar el sentido del conocimiento cientfico emprico. Antes de ahondar en su contenido es menester aclarar qu es lo que ella pretende poner en cuestin y cul es el planteamiento y estructura a partir de los que se desarrolla. No se trata en este trabajo de hacer filosofa de la ciencia al uso entendida, es decir, no se persigue realizar una caracterizacin del conocimiento cientfico emprico que se atenga de entrada al marco en que tal forma de conocimiento se mueve. Se trata, por el contrario, de poner en cuestin el sentido ltimo de esa forma de conocimiento particular. Ahora bien, para poder desentraar algo as como el sentido ltimo de una praxis cognoscitiva particular es necesario realizar dos tareas previas: 1, caracterizar aquella praxis cognoscitiva particular por cuyo sentido se pretende preguntar. En nuestro caso, si el conocimiento cientfico emprico, en tanto que forma particular de conocimiento, es aquello cuyo sentido pretende ser puesto en cuestin, ser necesario caracterizar a esa forma de conocimiento dentro del marco u horizonte de supuestos propios en que inmediatamente funciona.
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2, articular la praxis cognoscitiva particular cuyo sentido ltimo pretende ser dilucidado en relacin a un horizonte de sentido ltimo, esto es, en relacin al horizonte que conforma una racionalidad ltima. En otras palabras, la elaboracin de la pregunta por el sentido ltimo de una forma particular de conocimiento requiere la aclaracin del horizonte de racionalidad desde el que, en ltimo trmino, pueda quedar articulado el sentido de tal forma particular de conocimiento. En lo que hace a nuestro caso esto quiere decir que el planteamiento de la pregunta por el sentido del conocimiento cientfico emprico ha de sustentarse en una aclaracin previa del carcter de lo que, en ltimo trmino, sea dar razn de algo. Ahora bien, tal aclaracin no es sino la aclaracin del carcter propio de la fenomenologa. Represe en que la fenomenologa, formalmente, designa aquella forma de razn que evitando la asuncin de supuestos injustificados busca legitimarse desde aquello mismo que en cada caso y originariamente comparece. Fenomenologa, en este sentido formal, no es sino la pretensin de una razn originaria. Por eso, aclararse originariamente sobre la posibilidad de dar razn ltima del sentido algo es exactamente lo mismo que aclararse fenomenolgicamente sobre el carcter de la fenomenologa. Es decir, aclararse sobre el carcter propio de la fenomenologa plegndose a la pretensin de originariedad fenomnica que ella misma exige formalmente y sin asumir supuestos particulares y extrnsecos que orienten de entrada el planteamiento mismo de la pregunta por el sentido. La consideracin que en este trabajo se realiza acerca del modo como Husserl y Heidegger han planteado la pregunta por el sentido del conocimiento cientfico emprico sirve para ilustrar cmo concepciones divergentes del carcter de la fenomenologa (trascendental-constitutivo en el primero, ontolgico-hermenutico en el segundo) dan lugar a planteamientos divergentes de la pregunta por el sentido. En este trabajo, la exposicin del pensamiento fenomenolgico de estos dos eminentes filsofos sirve adems como contrapunto crtico de los anlisis fenomenolgicos independientes que persiguen aclarar el carcter de una racionalidad fenomenolgica ltima.
Jos Ruiz Fernndez:El sentido del conocimiento cientfico emprico...
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Una vez que las dos anteriores premisas se han cumplido. Esto es, una vez caracterizado aquello por cuyo sentido se hace cuestin (el conocimiento cientfico emprico en su horizonte propio) y una vez aclarado el horizonte de racionalidad ltimo, fenomenolgico, al que remite un planteamiento ltimo de la pregunta por el sentido, la investigacin puede finalmente plantear de manera expresa la pregunta que interroga por el sentido ltimo de la forma particular de conocimiento que es la ciencia emprica. Con lo dicho se ha sealado de manera general el problema que en esta investigacin se trata y el modo como se ha planteado. A continuacin se va a apuntar con algn detalle el contenido y los resultados esenciales de la investigacin. Se sealar en primer lugar la caracterizacin que se ha hecho del conocimiento cientfico emprico en el marco que a l es propio. Se apuntar en segundo lugar cmo ha quedado caracterizada la fenomenologa en tanto que racionalidad ltima. Se expondr, finalmente, cmo ha quedado planteado y concebido el sentido del conocimiento cientfico emprico a la luz de las caracterizaciones anteriores. 1. El conocimiento cientfico emprico en su horizonte propio Lo particular y propio del conocimiento cientfico emprico es, en tanto que emprico, venir remitido aproblemticamente al mundo de experiencia que se hace presente en la percepcin y, en tanto que cientfico, tener la pretensin de realizar una determinacin objetiva y general de ese mundo de experiencia. Una aclaracin de la idiosincrasia de esta forma particular de conocimiento se lograr al poner de relieve de qu modo pueden llevarse a cumplimiento sus pretensiones de objetividad y generalidad en el marco u horizonte propio en que ella se desarrolla esto es, dando por supuesta la remisin aproblemtica a un mundo de experiencia que se hace presente. Estas pretensiones de objetividad y generalidad se han considerado de manera separada. Objetividad, tanto en el sentido de precisin suficiente como en un sentido referencial, quiere decir para el conocimiento cientfico emprico contrastabilidad emprica intersubjetiva. La pretensin de contrastabilidad
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emprica intersubjetiva acaba remitiendo, como es obvio, a determinaciones empricas particulares. En esta medida, cuestionarse sobre el modo como la pretensin de objetividad puede tomar cuerpo en el conocimiento cientfico emprico quiere decir cuestionarse acerca del modo como se llega a determinaciones empricas que, en principio, pretenden tener validez intersubjetiva. Se ha indagado, por ello, el carcter de las determinaciones mtricas elaboradas, esto es, de aquellas determinaciones realizadas por medio de conceptos definidos en un continuo por ser stas las que primariamente funcionan en la fsica matemtica moderna. De manera ms general, se ha indagado tambin de qu manera puede la bsqueda de objetividad emprica orientarse en el horizonte que es propio al conocimiento cientfico emprico, esto es, en qu medida encuentra esta bsqueda una orientacin en algn carcter formal de la experiencia inmediata. A continuacin se sealan algunos de los resultados que al respecto han podido ser puestos de relieve. En la investigacin se ha constatado que toda determinacin emprica, por elaborada que sea, acaba remitindose a una determinacin cualitativa inmediata de la experiencia. Se ha constatado tambin que la bsqueda de objetividad en las determinaciones empricas elaboradas no encuentra un fundamento de principio en un carcter formal de la experiencia cualitativa inmediata. La objetividad, por tanto, funciona como un criterio regulativo en base al cual se discrimina qu determinaciones empricas elaboradas son relevantes para el conocimiento cientfico emprico. En consonancia con esto se ha podido mostrar que la introduccin de determinaciones empricas elaboradas no encuentra sin ms su fundamento en la experiencia sino que ellas han de ser proyectadas o puestas en juego antecedentemente. Por otra parte, se ha podido mostrar tambin que en el conocimiento cientfico emprico, la constitucin e introduccin de determinaciones mtricas elaboradas est regulada por criterios de simplicidad y generalidad descriptiva dentro del marco terico global donde ellas funcionan. En lo que hace a la pretensin de generalidad, esto es, a la pretensin del conocimiento cientfico emprico de arribar a leyes y principios mximamente homogneos y generales, se pudo poner de relieve que a tal pretensin slo puede darse trmino de una manera antecedente o heurstica, es-
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to es, transcendiendo la experiencia misma y que, nuevamente, son los mismos criterios regulativos de simplicidad y homogeneidad descriptiva que regulan la introduccin de conceptos y determinaciones mtricas elaboradas los que orientan y discriminan la adopcin de un marco terico general concreto. A partir de esta aclaracin del modo como toma cuerpo la bsqueda de objetividad y generalidad en el conocimiento cientfico emprico, se ha podido poner sintticamente de relieve la idiosincrasia particular de esta forma de conocimiento. Dando por supuesto su horizonte propio, esto es, dando por supuesta la remisin aproblemtica a una experiencia perceptiva, el conocimiento cientfico emprico es una forma de conocimiento que, orientndose a partir de criterios regulativos de simplicidad, objetividad y homogeneidad descriptiva, slo puede constituirse trascendiendo la experiencia, esto es, proyectando antecedentemente su articulacin terica propia o, como tambin podemos decir, interpretativamente. Despus de aclarar el carcter propio del conocimiento cientfico emprico y con el fin de plantear el sentido ltimo de esta forma de conocimiento particular, es necesario llevar a cabo una dilucidacin fenomenolgica originaria que muestre qu es razn ltima y qu horizonte de sentido delimita una razn ltima. 2. La fenomenologa en tanto que racionalidad ltima Para dilucidar el carcter de la fenomenologa como racionalidad ltima se ha aclarado en primer lugar el carcter originario de la fenomenalidad, esto es, aquello que es propio a todo lo que es fenmeno o, en otras palabras, el carcter de todo mostrarse y, en segundo lugar, el carcter del logos de la fenomenologa, esto es, el carcter de la forma de razn que est remitida a lo fenomnicamente mostrado en tanto que tal. Estos anlisis fenomenolgicos comienzan estableciendo ciertas delimitaciones terminolgicas que no siempre coinciden con las ms usuales en la tradicin fenomenolgica. En particular, se restringe la nocin de intencionalidad, que normalmente tiene un carcter ms abarcante, para ligarla a lo
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que se ha llamado toma de posicin atencional. Esta toma de posicin atencional se entiende como aquella posicin o despliegue subjetivo que media la comparecencia de un correlato determinado con un sentido aprehensivo. Las distintas modalidades de la atencin se identifican as con las distintas modalidades de las vivencias intencionales. Partiendo de esta delimitacin se entiende por qu, de entrada, se separa entre vivencias intencionales (condicionadas atencionalmente) y no intencionales (esto es, no condicionadas atencionalmente) y por qu la intencionalidad no es tomada como el carcter propio de todo lo consciente. Estas delimitaciones son, en todo caso, meras opciones terminolgicas y no condicionan el contenido y los resultados fenomnicos del anlisis mismo. Despus de estas delimitaciones preliminares se persigue aclarar el carcter originario de la fenomenalidad, esto es, el modo como originariamente se muestra todo lo vivido ya tenga ello un carcter intencional o no intencional. Tal aclaracin es la piedra angular alrededor de la cual se articulan todas las consideraciones fenomenolgicas posteriores. La constatacin que aqu se lleva a cabo es que la fenomenalidad originaria de todo lo que de alguna manera se muestra tiene que entenderse al modo de una patencia fenomnica. Se ha tratado de mostrar que esta patencia que se ha llamado mostracin fenomnica acaece sin distancia alguna, esto es, no puede entenderse como el despliegue en la distancia de un horizonte trascendental. Se ha tratado de mostrar que la trascendencia no puede ser entendida como la condicin originaria de todo mostrarse y que algo as como trascendencia presupone, de suyo, una mostracin fenomnica antecedente. En este sentido, la intencionalidad, entendida ahora exttico-horiznticamente, como apertura de un horizonte de visibilidad trascendental, no puede mentar el carcter originario de la manifestacin, sino en todo caso, un fenmeno que presupone una fenomenalidad ms originaria. Se ha sostenido, por tanto, que todo sentido manifiesto (tambin algo as como trascendencia) remite, de manera fenomnicamente originaria, a una patencia que se cumple sin distancia alguna.
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Despus de aclarar el carcter originario de todo mostrarse, se ha sealado que toda posible comprensin arraiga en esta misma mostracin fenomnica originaria. La patencia fenomnica de sentido se identifica as con el lugar ms originario de la comprensin. En otras palabras, originariamente la comprensin no depende del despliegue de un horizonte de significatividad: la comprensin no tiene un carcter notico, sino fenomnico. Mostracin fenomnica es comprensin originaria de sentido, es decir, es comprensin que opera y est supuesta siempre que, en algn sentido, se habla de comprensin. En relacin a esta comprensin originaria se ha hablado de formas de comprensin intencional fenomnicamente fundadas como aquellas en que un sentido aprehensivo est remitiendo comprensivamente a algo distinto de lo que en tal sentido aprehensivo se fenomeniza. La fenomenologa, en tanto que razn expresa de lo que es fenmeno, es la forma de comprensin intencional fenomnicamente fundada que remite a lo fenomnicamente mostrado en tanto que tal. En lo que hace a la comprensin intencional fenomenolgica se ha podido mostrar que ella no est mediada por una percepcin refleja de lo fenomnicamente mostrado sino por una toma de posicin atencional particular que se dispone a la concepcin del sentido fenomnicamente mostrado en tanto que tal. Una vez realizadas estas constataciones se ha llevado a cabo una crtica de la comprensin trascendental-constitutiva de la fenomenologa. Esto es, de la concepcin que toma por principio todo sentido fenomnico como un rendimiento sinttico que se constituye en un plano fenomnico ingrediente. La evidencia central que subyace a tal crtica es que si todo lo que se muestra remite originariamente a una patencia fenomnica de sentido, lo fenomenizado no puede entenderse como mbito autoconstituyente de su sentido propio: originariamente, lo fenomenizado no comparece como una constitucin sinttica de sentido que remita a un plano fenomnico ingrediente. La correlacin notico-noemtica que Husserl ha distinguido en de la conciencia pura es una distincin que no se apoya sobre un fundamento fenomnico originario y no sirve para sostener un planteamiento fenomenol-
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gico trascendental-constitutivo. En lo fenomenizado no ha lugar a una distincin originaria entre dos planos fenomnicos que pudieran articularse en base a una sntesis intencional de sentido. La problemtica distincin nesis-nema se asienta obscuramente, en realidad, en un mbito fenomnico nico que se distingue, por un lado, en lo que hace a su carcter de fenomnicamente patente y, por otro lado, en lo que hace a su contenido fenomnico. Lo esencial aqu es caer en la cuenta de que es una sola patencia fenomnica la que originariamente caracteriza la fenomenalidad y no la articulacin de dos planos problemticamente distinguidos. La crtica que en este trabajo se realiza de la concepcin husserliana de la conciencia interna del tiempo pretende mostrar por qu esta conciencia interna, que es la conciencia en la que a fin de cuentas todo sentido temporalizado se fenomeniza, no puede entenderse originariamente como un producto pre-constituido. Se pretende as volver a mostrar por qu no ha lugar a sostener un carcter trascendental auto-constitutivo en lo fenomnicamente mostrado. Lo que se cuestiona aqu es que la desvelacin a la conciencia interna de su propia auto-constitucin sea algo fenomnicamente constatable: se trata de mostrar que el anlisis introduce tal concepcin de manera ilegtima. Desde el principio del anlisis husserliano se hace depender a la conciencia interna del tiempo de una sntesis fsica constituyente que se despliega a travs de una continuidad de ahoras cuyo carcter fenomnico pre-temporal queda en la oscuridad. En el anlisis opera de esta manera un desdoblamiento del tiempo en dos planos, constituyente-constituido, que es el que permite poner en pie algo as como una autoconstitucin revelada a la conciencia interna. Sin embargo, comprensin de tiempo hay slo una y en ningn caso comparece que la comprensin de tiempo se constituya por medio de una continuidad pre-temporal. Originariamente, comprensin de tiempo la hay tan slo en tanto que fenomnicamente patente, en tanto que sentido temporal fenomnicamente mostrado. Despus del contraste crtico con la fenomenologa de Husserl y una vez aclarado el carcter de la fenomenalidad, la investigacin persigue aclarar el sentido cognoscitivo que tiene la fenomenologa en tanto que com-
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prensin intencional fenomnicamente fundada. Es decir, trata de aclarar cul es el carcter cognoscitivo de la fenomenologa en tanto que forma de razn (logos) en la que un sentido aprehensivo remite a lo originariamente mostrado, esto es, a lo fenomnicamente mostrado en tanto que tal. Este anlisis progresa distinguiendo la fenomenologa de las formas de comprensin intencional que se han denominado interpretativas, esto es, aquellas formas de comprensin intencional que, remitiendo a algo distinto, lo aprehenden desde un horizonte comprensivo antecendentemente proyectado. A travs de un anlisis de algunos aspectos de la enunciacin se ha pretendido mostrar por qu la expresin de una experiencia prejudicativa no tiene un carcter interpretativo, es decir, por qu la concepcin del sentido aprehensivo fenomnicamente ya mostrado, no subsume tal sentido a partir de un horizonte comprensivo previo. De la misma manera, se ha mostrado por qu la fenomenologa, en tanto que comprensin intencional expresa del sentido fenomnicamente mostrado en tanto que tal, no se constituye a partir de la proyeccin antecedente de un horizonte comprensivo. Una vez mostrado el carcter no interpretativo de la fenomenologa, a continuacin y en contraste con la posicin de Heidegger, se trata de sealar por qu la comprensin hermenutico-ontolgica de la fenomenologa no es su comprensin fenomnica originaria. Se ha defendido que la concepcin hermenutica de la fenomenologa slo puede tomar cuerpo si la comprensin de la fenomenalidad como patencia cae en el olvido. Slo entonces lo fenomnicamente patente puede quedar comprendido de entrada y sistemticamente como rendimiento derivado, como despliegue de la noverdad y como mostracin disimulada de un fenmeno originario o propio. Correlativamente, la fenomenologa puede entonces quedar entendida como va de acceso a lo fundante-oculto y, con ello, aparecer como tarea interpretativa. Las razones por las que en este trabajo se cuestiona que esta comprensin de que vale como fenmeno y fenomenologa tiene un carcter fenomnicamente no originario pueden extraerse de lo ya expuesto. En esta seccin de la investigacin se trata finalmente de hacer ver por qu el despliegue de la pregunta ontolgica al modo como Heidegger la entiende no se identifica con la puesta en obra de una razn fenomenolgica ltima, si-
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no que es ms bien un intento interpretativo por llevar la pregunta por el sentido ms all de lo que una razn fenomenolgica puede rendir de una manera vinculante. No se dice con ello que tal cometido interpretativo sea ilegtimo sino que en l no se despliega un horizonte de sentido racionalmente ltimo sino uno interpretativamente ganado. Eso mismo implica que el planteamiento originario de la pregunta por el sentido no puede asentarse en un horizonte ontolgico interpretativamente ganado sino que ha de articularse a partir de un horizonte fenomenolgico, esto es, ha de venir remitido a lo fenomnica y patentemente mostrado en tanto que tal. 3. El sentido del conocimiento cientfico emprico a la luz de las consideraciones anteriores. Despus de la caracterizacin del conocimiento cientfico emprico (aquello cuyo sentido pretende ser puesto en cuestin) y de la aclaracin del carcter de la fenomenologa (el horizonte racional ltimo al que la pregunta por el sentido en ltimo trmino remite), se considera que se dispone de las herramientas necesarias para llevar a cabo un planteamiento expreso de la pregunta por el sentido del conocimiento cientfico emprico. A continuacin se seala cmo se ha desarrollado este planteamiento. Porque la fenomenologa es una razn ltima, es el anlisis fenomenolgico el que ha de aclarar el sentido racionalmente ltimo de toda forma particular de comprensin. Con el fin de desentraar de una manera sistemtica el sentido del conocimiento cientfico emprico en tanto que forma particular y compleja de comprensin, en este trabajo se ha dilucidado previamente el sentido racional ltimo de una particin completa del horizonte de la comprensin. Ya se dijo antes que, originariamente, toda comprensin es comprensin fenomnica, es decir, sentido fenomnicamente patente. Sobre el fundamento del sentido fenomnicamente patente se erigen las formas de comprensin intencional, es decir, aquellas formas de comprensin que apuntan a algo distinto de su propia fenomenidad. Comprensin fenomnica y comprensin intencional no son dos especies del gnero comprensin,
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sino que mientan respectivamente el fundamento fenomnico originario de toda comprensin y algo que llamamos comprensin en un sentido fenomnicamente fundado. Una comprensin intencional puede apuntar a algo fenomnicamente mostrado o a algo fenomnicamente no mostrado. Lo fenomnicamente no mostrado slo puede comprenderse a partir del despliegue de un horizonte comprensivo previo. A la comprensin intencional que est remitida a algo fenomnicamente no mostrado en tanto que tal (a una alteridad), se la ha llamado comprensin intencional estructuralmente interpretativa. Por otra parte, la comprensin intencional dirigida a lo fenomnicamente mostrado puede aprehender lo fenomnicamente mostrado en su sentido propio o puede, con el fin de llevarlo a comprensin unitaria, articular ese sentido a partir de un horizonte de sentido previamente proyectado. En este segundo caso la comprensin intencional se ha llamado comprensin temticamente interpretativa. En el primer caso la comprensin intencional no es interpretativa sino fenomenolgica. Esta divisin formal es una particin completa de las distintas formas de comprensin. Una vez realizada esta particin, se puede desentraar fenomenolgicamente el sentido racional de las distintas formas de comprensin intencional. Se puede tambin desentraar fenomenolgicamente el lmite que la razn encuentra al preguntar por el sentido pre-fenomnico del fundamento fenomnico mismo de toda forma de comprensin (fenomenologa incluida). A continuacin se exponen los resultados de la investigacin en lo que hace a la dilucidacin fenomenolgica del sentido de cada una de las formas de comprensin que conforman esta particin completa del horizonte de la comprensin. En lo fenomnicamente mostrado se hace patente de manera unvoca un sentido y es este sentido fenomnico lo que constituye el horizonte vinculante mismo de la racionalidad, esto es, de toda forma de comprensin que pretenda legitimarse de algn modo. De manera necesaria, entonces, el sentido absoluto, pre-fenomnico, del horizonte de la fenomenalidad no puede ser dilucidado racionalmente. Una aclaracin de este tipo slo puede dictaminarse, por tanto, de manera dogmtica. De manera necesaria tambin, la razn que hace expreso el sentido fenomnicamente mostrado en
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tanto que tal, sin mediaciones interpretativas, es vinculante para toda forma de comprensin racional. Este es el carcter propio de la comprensin intencional fenomenolgica. En tanto que la comprensin intencional temticamente interpretativa est sometida al sentido fenomnicamente mostrado ella es una forma de comprensin racional que se somete al carcter normativo y vinculante de la comprensin intencional fenomenolgica. Sin embargo, en tanto que ella trasciende el sentido fenomnicamente mostrado para articularlo en base a un horizonte comprensivo antecedentemente proyectado ella es una forma de comprensin no vinculante, esto es, una forma de comprensin intencional que no encuentra una legitimidad completa en el sentido fenomnicamente mostrado. Finalmente, la comprensin intencional estructuralmente interpretativa, en tanto que remite su comprensin a algo fenomnicamente no mostrado, no puede ni siquiera legitimarse desde lo fenomnicamente mostrado, esto es, a partir del fundamento que delimita el horizonte de la racionalidad. En este sentido y en tanto que comprensin intencional, es una forma de comprensin ajena a cualquier legitimidad racional, es decir, es una forma de comprensin meramente contextual en el sentido que slo en base a un horizonte comprensivo antecedentemente proyectado puede constituirse. Una vez desentraado el sentido racional ltimo de una particin completa del horizonte de la comprensin se dispone de un horizonte de sentido articulado a partir del cual se puede desentraar el sentido racional de cualquier forma de conocimiento particular compleja. En lo que hace a la forma de conocimiento particular y compleja que es el conocimiento cientfico emprico, puede entonces decirse que l tendr un sentido racionalmente dogmtico en sus pretensiones cognoscitivas absolutas, racionalmente vinculante en sus constataciones fenomenolgicas, racional pero no vinculante en tanto que conocimiento temticamente interpretativo y, finalmente, contextual en tanto que conocimiento estructuralmente interpretativo. A partir de la caracterizacin concreta que del conocimiento cientfico emprico se hizo al principio del trabajo se ha podido constatar lo siguiente:
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El conocimiento cientfico emprico tiene un carcter dogmtico all dnde pretende delimitar el carcter mismo de la realidad en cuanto tal y se arroga la potestad de una determinacin ontolgica absoluta para la cual carece de toda legitimidad racional. El conocimiento cientfico emprico, y precisamente en tanto que emprico, encuentra un fundamento vinculante en la determinacin cualitativa inmediata de la experiencia a la que toda determinacin elaborada acaba remitiendo. Tal determinacin tiene, en s misma y tomada aisladamente, el carcter de una constatacin de un sentido fenomnicamente mostrado en tanto que tal. El conocimiento cientfico es sin embargo y fundamentalmente una forma de conocimiento racional pero no vinculante en tanto que, a partir de la remisin constante a un suelo de experiencia, persigue su articulacin comprensiva unitaria, intersubjetiva, simple y homognea, por medio de proyecciones tericas antecedentes. El conocimiento cientfico tiene un sentido meramente contextual, esto es, tiene que ser meramente entendido como una praxis vital particular entre otras posibles, en la medida en que lo dilucidado en ese conocimiento no se asume como una elaboracin cognoscitiva de un sentido fenomnicamente mostrado sino como la determinacin de un mundo emprico tomado como alteridad subsistente. Con esto se ha credo dar una solucin al problema inicialmente planteado. Es decir, desentraar el sentido que es propio al conocimiento cientfico emprico en tanto que praxis cognoscitiva particular y desentraar este sentido no a partir de un marco interpretativo arbitrariamente propuesto sino a partir del horizonte de sentido que conforma una racionalidad fenomenolgica ltima.
ANTONIO MILLN-PUELLES, FENOMENLOGO Y METAFSICO
Jess Villagrasa L.C.
Antonio Milln-Puelles falleci en la madrugada del pasado 22 de marzo en Madrid a la edad de 84 aos. Desde su Ctedra de metafsica de la Universidad Complutense de Madrid impuls los estudios de fenomenologa, constituyendo a su alrededor un grupo de estudiosos del movimiento fenomenolgico y presidiendo el Centro Espaol de Investigaciones Fenomenolgicas que organiz los dos primeros congresos de fenomenologa en Espaa, en Madrid y Sevilla. Su vocacin filosfica nace cuando ya haba iniciado estudios de medicina con la lectura de las Investigaciones Lgicas de Husserl. Se interesa por la fenomenologa desde sus aos de estudiante y en sus investigaciones posteriores no abandonar el mtodo fenomenolgico. Los mejores rasgos de la fenomenologa se dan en l: apertura a la verdad, venga de donde venga, y apego a los datos de experiencia, analizados sin reduccionismos o construccionismos. Se refiere frecuente y positivamente a protofenomenlogos y fenomenlogos como Bolzano, Brentano, Meinong, Marty, Husserl y Hartmann. Hacia Brentano siente una deuda de gratitud que expresa con la traduccin de Sobre la existencia de Dios (1979). Admira las crticas de Husserl al psicologismo y al escepticismo, pero no comparte al idealismo de su ltimo perodo. Piensa que los discpulos de Gttingen, de primera hora, tienen razn al ver en la fenomenologa un instrumento extraordinario, que no cierra el paso al realismo metafsico, sino que ms bien lo abre. El simul-
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tneo uso y crtica de la fenomenologa husserlina manifiesta la coherencia de un espritu objetivo y fenomenolgico, que sabe discrepar del Fundador si percibe distorsiones o malas interpretaciones de los datos. El itinerario de la investigacin filosfica de Milln-Puelles va la objetividad de la idea a la realidad del sujeto para el que es idea, y de ah al descubrimiento ontolgico ltimo, al ente trascendental y al ser trascendente. Su pensamiento transita de la fenomenologa permaneciendo fiel a sus logros a la filosofa del ser. La obra que quizs haya influido ms en su paso de la fenomenologa a los problemas ontolgicos sea el primer volumen de Ontologa de N. Hartmann. En particular, dos obras de Milln-Puelles lo muestran, a la vez, fenomenlogo y metafsico: su tesis doctoral, El problema del ente ideal. Un examen a travs de E. Husserl y N. Hartmann (1947) y su obra maestra Milln-Puelles me repiti esta apreciacin en su lecho de enfermo Teora del objeto puro (TOP 1990; The Theory of the Pure Object 1996). Los intereses de su tesis doctoral son metafsicos. La primera parte, Fenomenologa del ser ideal, describe la aparicin del ente ideal a la mente; la segunda, Ontologa de la idealidad, muestra el ser peculiar de lo eidtico como algo irreductible a la conciencia en que se manifiesta y al ser real que se le subordina; la tercera, Valoracin y comentarios, define lo eidtico como concepto objetivo. Los supuestos ontolgicos implcitos en la fenomenologa que, segn la tesis, Husserl y muchos de sus discpulos no atendieron, son la doctrina del ser ideal y de la relacin (pp. 8s). Las escuelas ms benvolas hacia la corriente aristotlico-tomista son las entroncadas con Brentano: la vienesa de la teora del objeto y la fenomenolgica de Husserl (pp. 14s). En el artculo Ser ideal y ente de razn Revista de filosofa 12 (1953), Milln-Puelles confronta la nocin fenomenolgica de ser ideal y la escolstica de ente de razn. Teora del objeto puro es un anlisis fenomenolgico-ontolgico de lo irreal. En su captulo quinto, la posibilidad de un anlisis fenomenolgicoontolgico se justifica en el hecho de que una reflexin estrictamente fenomenolgica no excluye el ulterior tratamiento ontolgico de los datos obte-
Jess Villagrasa L.C.: Milln Puelles, fenomenlogo y metafsco
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nidos; y, aunque es cierto que no lo incluye, lo permite y hasta lo prepara y favorece al roturar y disponer el campo donde se ha de cumplir (p. 136). Los principales datos que ofrece a TOP el anlisis fenomenolgico son la objetualidad, como referencia a la conciencia, y la determinacin del sujeto por el objeto. La pregunta por el valor ontolgico de esa referencia y de esa determinacin sale de los lmites de la fenomenologa: TOP en su anlisis ontolgico concluye que la objetualidad es una mera relatio rationis y que la determinacin del sujeto por el objeto no implica un real influjo del objeto en cuanto tal sobre el sujeto. TOP considera que la fenomenologa es un buen comienzo filosfico, pero no su conclusin, porque la filosofa es ltimamente metafsica. Para cumplir la doble exigencia de superar la fenomenologa y de conservar sus datos, Milln-Puelles se esfuerza, en todo el desarrollo de la TOP, por mantener la tensin de las perspectivas lgica y ontolgica; esa tensin es radicalmente decisiva para la funcin de la teora del objeto puro dentro del realismo metafsico (p. 263). El motivo es claro: la metafsica, cuyo objeto es el ente en cuanto ente, cuyas primeras nociones son ente y no ente, cuya pregunta radical es por qu hay algo y no nada, si ha de tratar adecuadamente la irrealidad y la realidad debe iniciar con un anlisis fenomenolgico que d razn de la constitucin de lo irreal ante una conciencia en acto; y, adems, ha de superar la fenomenologa porque no todo objeto de conocimiento es ente, si bien el entendimiento considera todo objeto como si fuera ente. Objeto es nocin fenomenolgica; objeto puro es ontolgica. La metafsica, que tiene por objeto el ente en cuanto ente, tiene que pensar lo irreal, que es, a la vez, ontolgicamente nada y lgicamente algo. Este algo de lo inexistente no puede ser real. El realismo de TOP, si ha de pensar lo irreal, exige el mantenimiento simultneo y complementario de la tensin entre las perspectivas ontolgica y lgica. El inicio fenomenolgico est ordenado a suscitar y mantener esta tensin. El realismo no estriba en eliminar esa tensin sino en ordenarla fundando el logos en el ser y en mantener a la vez a) la negacin (ontolgica) de que los objetos inexistentes sean de algn modo reales o tengan
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alguna esencia verdadera; b) la afirmacin (lgica) de que esos mismos objetos son, sin embargo, algo en la conciencia y para ella y por ella (p. 255). La tensin onto-lgica es mantenida en la conciencia. Un realismo que no preste una rigurosa atencin al ser mismo de la conciencia que hace intencionalmente presente tanto lo real como lo irreal no ser un verdadero realismo. La definicin del objeto puro es objeto inexistente, una frmula que suministra una idea de lo irreal a la vez fenomenolgica (objeto) y ontolgica (inexistente!) vinculando dos perspectivas irreductiblemente distintas. No se hace ningn servicio al realismo, ni se comprende lo irreal, ni la conciencia, si se relajan las exigencias de alguna de estas dos perspectivas. Una tesis de TOP las mantiene unidas: Lo irreal es ontolgicamente nada y, sin embargo, lgicamente algo. Si no se comprende esto, tampoco se comprende la conciencia (p. 255). Ni la inexistencia impide la objetualidad, ni la objetualidad supone necesariamente la existencia. Confunden las perspectivas ontolgica y lgica quienes niegan la objetualidad de lo irreal, o quienes, al mantenerla, atribuyen a lo irreal alguna forma (diminuta cuanto se quiera) de verdadero ser. TOP toma la existencia sensu stricto y destaca, por contraste, el valor de la pura objetualidad, es decir, el valor de la objetualidad de los objetos inexistentes. La tensin onto-lgica es mantenida con la constante contraposicin del ser-simplemente con el ser-conocido o, en otros trminos, de la existencia (transobjetualidad) con la pura objetualidad. El mutuo esclarecimiento de estas dos nociones es uno de los casos de la dialctica de los opuestos. Cada opuesto destaca y ratifica su propio perfil inteligible en el contraste con el opuesto respectivo (p. 263). Para dar cuenta de la inevitable relatividad gnoseolgica de la existencia a la conciencia y de su oposicin a la pura objetualidad, TOP describe la existencia como transobjetualidad, es decir, de un modo negativo y relativo; este doble modo expresa que la realidad no se limita a ser objeto de conciencia. El carcter negativo de la descripcin de la realidad es puramente formal consiguiente a nuestro modo de concebir y no afecta a lo con-
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cebido de este modo, porque el valor de lo real es ontolgicamente positivo. Por el contrario, la objetualidad pura es la presencia slo ante la conciencia, y este slo es la marca de una negatividad no meramente lgica, sino ontolgica (pp. 297-298). La relatividad negativa del ente sensu stricto parece un motivo suficiente para justificar la existencia de TOP, es decir, de una ontologa de lo irreal que define la existencia por su independencia del pensamiento. La metafsica realista distingue la unidad-oposicin objetual, de la real y de la intencional. Sin estas distinciones, incluso la pregunta metafsica radical por qu el ser y no ms bien la nada? queda reducida a la ingenua contraposicin, meramente lgica, de ser y nada (conceptos), o, meramente fenomenolgica, en cuanto la nociones ser y nada, como objetos intencionales nuestros, gozan de una positividad objetual que permite contraponerlos, pero al precio de reducir (ilegtimamente) el verdadero ser a puro objeto. La tensin onto-lgica entre ser y ser-conocido no es nocional ni meramente fenomenolgica, pero no puede ser reconocida sin el anlisis fenomenolgico de la actividad espiritual y de los objetos que esta objetiva: reales o irreales.
PAUL RICOEUR (1913-2005): MEMORIA, RECUERDO Y AGRADECIMIENTO
Toms Domingo Moratalla

Universidad de Comillas
El viernes 20 de mayo de 2005, a los 92 aos de edad, mora Paul Ricoeur, de una manera tranquila, en casa, sin hacer demasiado ruido, igual que vivi. Ricoeur naci en 1913 en Valence, en el sudeste francs. Hurfano de padre, y pronto tambin de madre, su gran aficin sern los libros, y en concreto la filosofa. Su brillante carrera filosfica fue truncada por la Segunda Guerra Mundial; fue hecho prisionero y estuvo encarcelado la mayor parte del conflicto en campos de prisioneros de Polonia y Alemania. Tras la Guerra Mundial continu con sus trabajos filosficos, su dedicacin a la filosofa, en concreto a la fenomenologa y con su vinculacin al movimiento personalista de Esprit que haba fundado su amigo E. Mounier. Siempre en su vida y en su obra se hallarn imbricadas estas dos herencias; por un lado, la claridad y el rigor de la fenomenologa y por otro lado la necesidad del compromiso. Fenomenologa y tica sern dos compaeros habituales en su quehacer. Ense Historia de la Filosofa en Estrasburgo. Aos despus consigui una ctedra de filosofa en la Sorbona. Desanimado por el ambiente que encuentra no dudar en trasladarse a la recin creada Universidad de Nanterre, de la que particip tanto de sus nimos como de sus decepciones y fracasos. Tras este periodo va a iniciar cierto exilio del
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mbito francs; ensear en la universidad de Lovaina y viajar constantemente a Estados Unidos, en concreto a Chicago, donde trabar especial amistad con Mircea Eliade. Su reconocimiento ha sido cada vez mayor, los homenajes cada vez ms numerosos, y su muerte, no por esperada, ha sido menos dolida y sentida. Ricoeur ha sido uno de los grandes filsofos del siglo XX. Quizs no ha tenido la espectacularidad y originalidad de otros, pero s la paciencia, la prudencia y el trabajo que la filosofa requiere. Ha sido un magnfico profesor de filosofa, pocos pensadores como l han ayudado tanto a aprender a leer filosficamente. Sus lecturas de historia de la filosofa, o del psicoanlisis, hermenutica o estructuralismo nos lanzan a pensar con l ms all de l. Fue ante todo un lector, un lector de la vida en su complejidad y riqueza. La filosofa de Ricoeur se ha elaborado desde la fenomenologa. No podemos decir que sea un fenomenlogo al uso, pero su filosofa no se entendera sin ella. Si hubiese que etiquetar de alguna manera su filosofa habra que denominarla fenomenologa hermenutica.1 Deca que la fenomenologa es la obra de Husserl junto a todas sus herejas, y l mismo se interpretaba desde una de esas herejas, la hereja hermenutica. No quiero sealar ahora el trasfondo fenomenolgico de la empresa de Ricoeur, slo me gustara apuntar un par de referencias de esta presencia tan crucial para entender su pensamiento. En primer lugar, Ricoeur lee las Ideas de Husserl en los campos de concentracin durante Segunda Guerra Mundial, y pacientemente, anota en el amplio margen de la edicin alemana la traduccin francesa. Traduccin que tuvo tiempo de comentar y compartir con otro compaero de penas en los campos de concentracin: M. Dufrenne. Al terminar la Segunda Guerra Mundial y retomar su trabajo intelectual acadmico su pretensin ser, nada ms y nada menos, que hacer una fenomenologa de la voluntad que sirSobre la fenomenologa hermenutica de Ricoeur cfr. Toms DOMINGO MORATALLA, La productividad reflexiva de la va hermenutica de la fenomenologa, en VV. AA., Lecturas de P. Ricoeur. UPC0, Madrid, 1998, pp. 141-241 y tambin Toms DOMINGO MORATALLA, Die hermeneutische Transformation der Phnomenologie (Paul Ricur, l'coute de la phnomnologie), en J. SAN MARTIN (ed.) Phnomenologie in Spanien, Knigshausen & Neumann, Wrtzburg (en prensa).
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Toms D. Moratalla: P. Ricoeur (1913-2005), memoria, recuerdo y agradecimiento
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viera de complemento y ampliacin de la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty. Ricoeur, ingenuamente, lleno de arrojo y a la vez de prudencia, se fue a ver a Merleau-Ponty y le present su tesis y tambin su traduccin de Ideas, ya recuperadas de los mrgenes de la edicin alemana. La reaccin de Merlau-Ponty no se hizo esperar, tanto por la tesis como por la traduccin. Pens que haba que publicar inmediatamente esa traduccin, a pesar de que en ese momento ya estaba preparada, y apunto de salir la edicin francesa de las Ideas de Husserl. Pero la fenomenologa no es algo casual en Ricoeur o slo una escuela de formacin juvenil del pensamiento. Su ltima obra, Parcours de la reconnaissance (Stock, Paris, 2004), supone y presupone un debate con las filosofas de Husserl y Levinas, con Hegel al fondo, y recogiendo un itinerario intelectual de sesenta aos. Su origen es una serie de conferencias dadas en Viena, que fueron reelaboradas y enriquecidas en el Centro de los Archivos Husserl de Friburgo. Sin lugar a dudas nos encontramos ante un importante esfuerzo fenomenolgico, una fenomenologa que apunta a cuestiones fundamentales de la vida y en concreto de la vida en comn. Su trayectoria filosfica es una de las ms completas y ricas del siglo XX, y la fenomenologa es una forma de vertebrarla. Me gustara destacar ahora en estas lneas de homenaje su manera de trabajar, su estilo de pensamiento, especialmente ejemplar frente a muchas formas actuales de hacer filosofa que han perdido sentido, pertinencia y radicalidad. Lo primero que sorprende en la forma de trabajar de Ricoeur es su nimo combativo o, dicho de otra manera, su falta de reparos a enfrentarse a cualquier filosofa o planteamiento que lo cuestione. Su gran lema (ya desde que tena 17 aos) fue: No huir ante una dificultad, sino abordarla de frente. Y hbilmente, prudentemente, hace hablar a cada dificultad a su favor, sin engullirla, con sumo respeto y honestidad. Muchas son las estrategias que emplea en sus obras, tanto a nivel de investigacin como a nivel de presentacin. Estrategias que van desde la composicin de conceptos por grados al cuestionamiento regresivo (gnesis de sentido), pasando por la construccin de tipologas basadas en la tradi-
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cin filosfica o en diferentes disciplinas (la pluralidad de mtodos viene exigida por la pluralidad de objetos)2. De entre todas ellas quisiera destacar tres. 1. Filosofa de la paradoja Ricoeur deja a cada tesis, a cada autor, ir hasta el final de sus consecuencias, destacando la verdad de la posicin defendida, al mismo tiempo que, llegando al final, les hace reconocer la parte de verdad de la otra posicin (Ricoeur es amigo del conflicto, quizs por su inevitabilidad, pero no de las simples oposiciones o contradicciones, de ah que haya huido siempre de polmicas huecas y estriles). Es una manera de argumentar que recuerda la argumentacin de socrtica. Esta forma de trabajar es, por ejemplo, la desplegada en Temps et rcit, la cual no hace ms que aportar, a la vez, innumerables ejemplos del crculo hermenutico. Nos pone ante los ojos situaciones de extraordinaria dicotoma, encontrando puentes, pasajes y trnsitos entre los extremos dicotmicos que actan como foco y contrafoco. El esfuerzo de Ricoeur es por ello un esfuerzo por hacer valer los derechos de la razn, y comienza, como la empresa platnica, polmicamente, contra los sofistas, que hoy adoptan otros rostros, otras maneras, pero una misma actitud de fondo. Uno de los grandes mritos de Ricoeur es atreverse a batirse en el terreno del adversario y con sus mismas armas. Como el Scrates platnico entra en el juego de la sofstica, sin por ello ser sofista. Otra imagen brillante para entender el mtodo de su prctica filosfica argumentativa es contemplar sus obras como la creacin de un espacio jurdico o de un proceso judicial (esta imagen concuerda con su inters reciente por el tipo de juicio puesto en prctica en la institucin judicial).
Sobre la obra de Ricur, y en concreto sobre sus ltimos 30 aos, trat mi Tesis Doctoral: Creatividad, tica y ontologa. La fenomenologa hermenutica de Paul Ricoeur, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1996.
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2. Con la historia de la filosofa y de la ciencia En sus investigaciones parte del reconocimiento inagotable de las filosofas del pasado, y reactiva dichas filosofas al contacto con preocupaciones nuevas. Lo que llama en su ltima obra: acontecimientos del pensamiento. Establece con respecto a la historia de la filosofa un juego entre innovacin y tradicin semejante al elaborado en otros campos. La tradicin filosfica slo puede seguir viva en la medida en que sobre ella siga operando una reapropiacin creadora, una innovacin de sentido. La historia de la filosofa, de la metafsica, debe seguir siendo revisitada. Ahora bien, seala tambin Ricoeur, la filosofa debe poner un pie fuera de ella misma, por ejemplo en el dominio de una determinada ciencia, de unos determinados problemas que se ofrecen al pensamiento en la actualidad, y que precisamente posibilitan la lectura creadora de la propia historia de la filosofa. 3. Espiral hermenutica Su filosofa tiene por esquema, en muchos casos concretos, el crculo hermenutico: entre fenomenologa y aproximaciones estructurales, entre yo y mundo, entre discurso filosfico y discurso potico, entre temporalidad y narratividad, entre texto y lector, entre fenomenologa hermenutica de la accin y ontologa del acto, entre explicar y comprender, realidad e interpretacin, entre ideologa y utopa, entre vida y narracin, etc... Cada ejemplificacin del crculo podra ser una aproximacin a la filosofa de Ricoeur que englobara el resto de temticas. El crculo no es meramente continuo, la hermenutica no es una mera repeticin de lo mismo, hay, en el proceso de ida y vuelta, una ganancia de sentido que hace que nos movamos ya en otro nivel. Si del crculo no podemos salir, hemos, al menos, de convertirlo en espiral. La imagen de la espiral quedar perfectamente ilustrada al mostrar la transicin entre lo ingenuo y lo crtico. El papel desempeado por la mediacin ininterrumpida e imperfecta y el horizonte siempre abierto hace ampliar el crculo a la espiral.
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Esta imagen representa perfectamente bien la actitud metodolgica de Ricoeur en el doble plano horizontal (el dilogo continuo con otros; presencia del conflicto) y vertical (productividad del conflicto). La cuestin, por tanto, no es evitar la circularidad sino entrar en el crculo, en la espiral, de manera correcta, y hacer, de esa danza, de ese ir y venir, la posibilidad de la produccin del sentido y aprendizaje. En varias ocasiones tuve la suerte de coincidir con Ricoeur, y charlar sobre las cuestiones ms diversas. Una vez, en una cena, le pregunt sobre la funcin de la filosofa en nuestro mundo, y sin escamotear la cuestin se lanz de lleno a contestarme y lo hizo de una forma brillante y apasionada. Posteriormente encontr estas reflexiones publicadas.3 Sirva de homenaje, recuerdo y agradecimiento. Para l hay un cuadro que representa perfectamente la empresa filosfica y es el cuadro de Rembrandt Aristteles contemplando un busto de Homero. Ricoeur seal una serie de puntos. En primer lugar es un cuadro representativo de la actividad filosfica porque en esta imagen se muestra que el filsofo no parte de la nada, siempre hace filosofa desde algo, apoyndose en algo, y en concreto, el filsofo comienza a reflexionar a partir de la poesa (algo vivo, originario, radical). En segundo lugar, la poesa aparece esttica, identificada y representada mediante un busto; la poesa se encuentra recogida en una obra. En cambio la filosofa est viva, contina interpretando, se mueve alrededor de la poesa.
P. RICOEUR, Lunique et le singulier, RTBF, Lige, 1999.
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En tercer lugar, y a pesar del ttulo, Aristteles no mira el busto de Homero, sino que lo toca. El filsofo est en contacto con la poesa, parte de ella, reflexiona sobre ella, pero no la mira. Aristteles no dirige su mirada al busto sino que se pierde ms all de l. Quizs mira hacia. la verdad, hacia. el ser. En cuarto lugar, Aristteles viste como un contemporneo (como el propio Rembrandt), pues la filosofa es, debe ser, siempre actual, siempre contempornea, debe hablarnos a nosotros aqu y ahora; la poesa no tiene esta pretensin de actualidad, de ah que Homero se represente como antiguo griego. En quinto lugar, y algo que Ricoeur comentaba siempre con mucha gracia, en el cuadro hay tres personajes: Homero, Aristteles y..Alejandro Magno. La cabeza de Alejandro aparece en la medalla que Aristteles lleva suspendida en la banda que le sirve de adorno. Marca la presencia de la poltica. El poltico ha de permitir el intercambio de discursos, que el poeta hable y lo haga tambin el filsofo, garantiza la continuidad del discurso. Pero la tarea de la poltica es tambin responsabilidad del filsofo, de hecho el filsofo carga simblicamente con la medalla. La filosofa por tanto supone un esfuerzo de reflexin a partir de lo que ella no es, lo potico, la experiencia, la vida; es una tarea de interpretacin. Esta tarea no deja de tener una intencin tica y poltica en la medida en que la vida en comn exige nuestro cuidado y atencin porque la hospitalidad entre los seres humanos contina siendo una meta que hemos de conseguir. Ricoeur confi hasta el fin de su vida en la eficacia de la palabra, en la palabra como posibilidad de hacer algo en el mundo, de cambiar el mundo. Su esperanza y su confianza alentaban su filosofa. Gratitud y reconocimiento ha de ser nuestro homenaje, y ms que ningn otro, seguir leyndolo y aprendiendo. Deca en sus ltimas entrevistas que su gran miedo era caer en la tristeza y que quera seguir vivo hasta la muerte. Gracias a sus palabras, a sus textos, a su saber hacer, podemos decir que lo ha conseguido, incluso, vivo ms all de la muerte, y lo mismo que Aristteles se presen-
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taba con los ropajes de Rembrandt, Ricoeur se nos continuar presentando para invitarnos a seguir haciendo filosofa, y no por lujo, sino por necesidad. Deca Ricoeur:
"Yo creo en la eficacia de la reflexin, porque creo que la grandeza del hombre est en la dialctica del trabajo y la palabra; el decir y el hacer, el significar y el obrar estn demasiado mezclados para que pueda establecerse una oposicin profunda y duradera entre "teora" y "praxis". La palabra es mi reino y no me ruborizo de ello; mejor dicho, me ruborizo en la medida en que mi palabra participa de la culpa de una sociedad injusta que explota el trabajo, no ya en la medida en que originalmente tiene un elevado destino. Como universitario, creo en la eficacia de la palabra docente; como profesor de historia de la filosofa, creo en la fuerza iluminadora, incluso para una poltica, de una palabra consagrada a elaborar nuestra memoria filosfica; como miembro del equipo Esprit, creo en la eficacia de la palabra que retoma reflexivamente los temas generadores de una civilizacin en marcha; como oyente de la predicacin cristiana, creo que la palabra es capaz de cambiar el corazn, esto es, el centro manantial de nuestras preferencias y de nuestras actitudes. En cierto sentido, todos estos textos son una glorificacin de la palabra que reflexiona con eficacia y que acta con reflexin".
P. RICOEUR, Historia y verdad.
LA SERIE FENOMENOLOGA DE LA EDITORIAL JITANJFORA MORELIA EDITORIAL - RED UTOPA, A. C. (MORELIA, MICHOACN, MXICO)
Alberto Garca Salgado
Univ. Michoacana de S. N. de Hidalgo (Morelia)
Desde hace ya ms de dos dcadas se ha venido renovando el inters por la fenomenologa en Mxico: no slo las ofertas acadmicas de filosofa han incluido regularmente en sus curricula cursos sobre fenomenologa, entendida sta en sentido amplio, sino que tambin los estudiosos en la materia han comenzado a leer, o en algunos casos a releer, a los fenomenlogos con mayor atencin y responsabilidad y a hacer fenomenologa consecuentemente. Esta situacin no puede significar otra cosa sino que estamos viviendo una suerte de maduracin en la comprensin de la fenomenologa, tanto en lo que respecta al reconocimiento de su importancia en la historia del pensamiento contemporneo como en lo que toca a la indispensable superacin de la ligereza con que durante mucho tiempo haba sido tratada. Todo parece apuntar a que ha llegado el momento en que podemos reconocer el avance hacia la profesionalizacin de la fenomenologa en Mxico. Este alentador contexto se ha traducido recientemente en el primer esfuerzo en nuestro pas por crear un espacio editorial para la difusin de la fenomenologa, con el surgimiento, en el ao de 2003, de la Serie Fenomenologa de la casa editorial Jitanjfora Morelia Editorial Red Utopa, A. C. de Morelia (Michoacn, Mxico), bajo la coordinacin del Antonio Zirin Quijano, incansable difusor de la enseanza de la fenomenologa en Mxico. Como Consejo Editorial de la Serie funge la Seccin Mxico del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa, es decir, el grupo de miembros mexicanos
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de este Crculo, cuya sede electrnica puede visitarse en el sitio www.filosoficas.unam.mx/~clafen/. La Serie tiene un Consejo de Redaccin compuesto por Pedro Corts Rodrguez, Alberto Garca Salgado, Marina Lpez Lpez y Emiliano J. Mendoza Sols, y est bajo el cuidado editorial de Jos Mendoza Lara. Hasta el momento han sido publicados dentro de la Serie Fenomenologa tres volmenes, que son, en orden de aparicin: 1. Historia de la fenomenologa en Mxico de Antonio Zirin Quijano, 2003. En esta obra est plasmado el primer esfuerzo sistemtico por comprender la diversa recepcin que en Mxico se dio a la fenomenologa, especial, aunque no exclusivamente, a la fenomenologa husserliana tanto por parte de quienes la adoptaron como por parte de quienes la criticaron, as como de destacar y evaluar los intentos originales por efectuar anlisis fenomenolgicos en tierras mexicanas. El texto recorre a todos los filsofos mexicanos que tuvieron que ver con la tradicin fenomenolgica, y a los que todava tienen que ver con ella, subrayando en cada uno de ellos las tergiversaciones y los aciertos en su comprensin e interpretacin, finalizando con una valoracin del estado actual de la fenomenologa en Mxico y de su posibilidad. 2. Anlisis reflexivo. Una primera introduccin a la investigacin fenomenolgica / Reflective Analysis. A First Introduction into Phenomenological Investigation, de Lester Embree (Edicin bilinge: ingls-castellano; traduccin de Luis Romn Rabanaque), 2003. Lester Embree emprende un excepcional intento por introducir a la prctica de la fenomenologa a travs de lo que l considera lo fundamental del enfoque fenomenolgico: el anlisis reflexivo. Se trata, no de una exposicin terica de sus problemas y conceptos, sino de un manual, de corte didctico concebido para ser utilizado como gua de enseanza escolar, orientado a alcanzar el pleno ver fenomenolgico desde el cual analizar y describir, en el que los conceptos fundamentales de la fenomenologa paulatinamente se van mostrando y clarificando, enmarcados en anlisis feno-
Alberto Garca Salgado: La serie fenomenolgica de la Editoria Jitanjfora
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menolgicos concretos. Los siete captulos del texto muestran los distintos momentos del anlisis reflexivo, y al final de cada uno se incluye un apartado de ejercicios, cuyo fin es preparar al lector para la investigacin fenomenolgica.1 3. Filosofa moderna: Husserl-Scheler-Heidegger. Conferencias de 1933 de Adalberto Garca de Mendoza, con una Presentacin de Pedro Corts Rodrguez, 2004. Estas conferencias constituyen uno de los primeros documentos escritos en Mxico cuyo tema es exclusivamente la fenomenologa. Se trata de una serie de conferencias que Garca de Mendoza dict en 1933 en la ciudad de Monterrey, Mxico cuyo fin era propiciar una reforma cultural en el pas a partir de la difusin de la fenomenologa. sta se da a conocer en una exposicin de quienes el autor consideraba sus tres mximos exponentes: Husserl, Scheler y Heidegger; al mismo tiempo, la intencin de la obra es presentar la tesis de la existencia de tres momentos o pocas de la fenomenologa, representados en los tres autores tratados: la epistemolgica cuyo objeto es la conciencia, la axiolgica dirigida a los valores, y la ontolgica regida por los temas del ser y del hombre. Actualmente estn en preparacin las siguientes obras: Entre fenomenologa y filosofa de la existencia. Ensayo sobre Jos Gaos de Pio Colonnello, traduccin del italiano de Eduardo Gonzlez Di Pierro; Ideas axiolgicas en las primeras obras de Husserl. Tesis de 1964, de Hugo Padilla, prlogo de Antonio Zirin Q. El inters de la Serie Fenomenologa es publicar obras que se siten en alguna de las tres categoras siguientes: 1) textos introductorios, que inicien en la fenomenologa y coadyuven a una ms fina comprensin de la misma como movimiento cientfico (cubriendo su definicin o definiciones, sus procedimientos metdicos, sus asuntos, sus desarrollos, etc.); 2) textos de investigacin fenomenolgica propiamente dicha, elaborados preferente, pero no exclusivamente, por autores de habla hispana; y 3) textos de
1 Se puede ver el amplio comentario que dedica a esta obra Javier San Martn es esta misma seccin de Investigaciones fenomenolgicas 4.
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inters histrico, es decir, obras que resulten relevantes para comprender la historia de su recepcin en algn punto geogrfico y en algn momento especficos, relacionados tambin de preferencia con el rea que cubre la lengua espaola. Como se ve ya por la lista de obras publicadas y en preparacin, no slo se publicarn en la Serie obras escritas originalmente en castellano, sino tambin traducciones. La Serie Fenomenologa pretende, con ello, abrir un espacio de difusin y discusin, tanto respecto de los temas fenomenolgicos los tradicionales y los nuevos como respecto de la reconstruccin de la historia de la fenomenologa, un espacio que no slo alcance a Mxico y a Latinoamrica, sino tambin a Iberoamrica y al mundo en general. Los potenciales colaboradores originales y traducciones deben dirigirse a Antonio Zirin Quijano, Coordinador de la Serie Fenomenologa: clafen@prodigy.net.mx. Los interesados en adquirir las obras de la Serie, pueden hacerlo en: www.prodigyweb.net.mx/redutac/fenomenologia.htm.
III EFEMRIDES VARIAS
Entre los das 15 y 20 de Agosto de este ao tendr lugar en Lima, Per, en la Pontificia Universidad Catlica de Lima, el II Encuentro de la OPO, la Organizacin de Organizaciones de Fenomenologa. Fundada en Praga en Noviembre de 2002, en la actualidad pertenecen a ella ms de 100 sociedades de fenomenologa de todo el mundo. De Espaa tienen previsto asistir el Presidente de la SEFE, Csar Moreno Mrquez, y el representacin del Group d' Estudis Fenomenolgics de la Societat Catalana de Filosofia, Joan Gonzlez Guardiola, que recientemente ha presentado una brillante tesis doctoral en la Universidad de Barcelona. Para ver el programa del Encuentro, mirar en: http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/2-OPO/; y para ampliar la informacin sobre la OPO, http://www.o-p-o.net/
La tarde del 18 de Octubre de 1955 mora en Madrid el filsofo espaol, Jos Ortega y Gasset, introductor de la fenomenologa en Espaa en una fecha tan temprana como 1913, y el principal representante de este movimiento en nuestro pas. Para conmemorar el 50 aniversario de su muerte, la fundacin Ortega y Gasset ha convocado un amplio Congreso internacional, entre los das 18 y 20 de 0ctubre cuyo programa se puede ver en la direccin siguiente: http://www.ortegaygasset.edu/congreso/
En el marco de la colaboracin entre la Universit degli Studi di Salerno, el Departamento de Filosofa y el Departamento de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica, se ha organizado un encuentro sobre Filosofa, Msica y Arte, durante los das 3 y 5 de Noviembre, al que han sido invitados a asistir profesores especialistas de diversas reas relacionados con el tema del Encuentro. Se puede en la palabra programa en la siguiente direccin: http://www.uned.es/dpto_fim/info_gral/convocatorias.html
Para informacin sobre la Sociedad Espaola de Fenomenologa, solicitar ser socio de la misma, estar al tanto de sus actividades, mirar su pgina web:
Sociedad Espaola de Fenomenologa

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Depsito Legal: M. 27.292-1996 ISSN: 1137-2400 Madrid, Julio de 2005

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II. COMENTARIOS, PRESENTACIONES DE LIBROS, RECENSIONES,

I ENCUENTRO SOBRE FENOMENOLOGA

[Hoja intencionalmente en blanco]

TICA Y NIHILISMO. A PROPSITO DE ON CONTEMPORARY NIHILISM DE ARON GURWITSCH1

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Aron Gurwitsch, op. cit., pp. 525, 527.

Aron Gurwitsch, op. cit., p. 529. El parntesis es mo.

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Aron Gurwitsch, op. cit., p. 537.

Aron Gurwitsch, op. cit., p. 540.

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

Jess M. Daz lvarez: tica y nihilismo

FILOSOFA FEMINISTA Y CRTICA DE LA RACIONALIDAD DOMINANTE

M Carmen Lpez Senz

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

E. HUSSERL, op. cit., p. 340 (351).

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M. MERLEAU-PONTY, Visible et lInvisible, Pars, Gallimard, 1964, p. 292.

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

, porque "no alcanzamos

. No se llega a lo universal eliminando a los individuos y sus

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Ph.P., p. 196. M. MERLEAU-PONTY, Ph.P., p.197.

Cfr. M. MERLEAU-PONTY, V.I., p. 299.

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 376.

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M. MERLEAU-PONTY, Le Visible et lInvisible, p. 193.

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M Carmen Lpez: Filosofa feminista y crtica de la racionalidad dominante

M. MERLEAU-PONTY, "Les femmes sont-elles hommes?", LExpress 76 (6-11-1954).

TICA SARTREANA DE LA AYUDA Y TICA FEMINISTA DEL CUIDADO

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

Debo esta indicacin a Jacobo Muoz.

Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

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afirmar que las teoras

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Celia Amors: tica sartreana de la ayuda y tica feminista del cuidado

LA FILOSOFA PARA LA PAZ COMO RACIONALIDAD PRCTICA

Vicent Martnez: La filosofa para la paz como racionalidad prctica