DU NON-TRE L'AUTRE.

La dcouverte de l'altrit dans le Sophiste de Platon

Nestor-Luis Cordero P.U.F. | Revue philosophique de la France et de l'tranger
2005/2 - Tome 130 pages 175 189

ISSN 0035-3833

Article disponible en ligne l'adresse:

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Cordero Nestor-Luis, Du non-tre l'autre. La dcouverte de l'altrit dans le Sophiste de Platon, Revue philosophique de la France et de l'tranger, 2005/2 Tome 130, p. 175-189. DOI : 10.3917/rphi.052.0175
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DU NON-TRE LAUTRE. LA DCOUVERTE DE LALTRIT DANS LE SOPHISTE DE PLATON

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Le titre de ce travail suggre que nous avons lintention de parcourir un chemin qui mne dune notion (celle du non-tre) une autre (celle de lautre ). Mais il faut dire dores et dj que la notion de chemin nengage, dans notre cas, que linterprte (donc, nous-mmes), et que les auteurs tudis ici (notamment, Platon) seraient trs surpris dapprendre quils ont dcouvert quelque chose qui est, pour nous, une sorte daboutissement dune longue marche. En effet, il arrive souvent aux philosophes de partager lexprience que lon constate aussi chez les grands crivains : la signification la plus profonde de leurs uvres leur chappe. On pourrait imaginer que, aprs avoir eu connaissance des commentaires des exgtes les plus subtils, ces crateurs (crivains et philosophes) auraient pu se demander, tonns : Ai-je vraiment dit a ? Eh bien, pourquoi pas... Cest le cas de Platon propos de laltrit. Dans le Sophiste, il a consciemment voulu se dbarrasser de son pre spirituel Parmnide ; et il est convaincu quil a russi le faire. Ce nest pas le cas on le verra ; mais, au beau milieu de son combat parricide, une notion fondamentale pour la pense philosophique commence petit petit se dessiner, jusquau moment o elle voit le jour dune manire clatante : celle daltrit. Nous essaierons de comprendre la gense de cette notion, sans oublier quelle se prsente comme larrive dun long chemin jonch de paradoxes et dimpasses, qui a travers lhistoire de la philosophie dj ancienne , depuis ses origines jusqu Platon. Cest la dcouverte si notre interprtation est valable, accidentelle de laltrit qui a permis de rsoudre le problme de la

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ralit du non-tre. Mais... pourquoi la notion de non-tre tait-elle problmatique ? Regardons le dbut du chemin... Depuis toujours, peut-on dire, ltre humain a essay de comprendre son entourage, le milieu dans lequel il se trouvait et, ds quil eut conscience de son statut particulier, de sexpliquer sa propre condition. Aux premires questions firent suite les premires rponses, anonymes, voire collectives, rpertories par les historiens de la pense lintrieur du rayon mythe . Vers la fin du VIIe sicle av. J.-C., et mme au dbut du VIe, des sages donc, des individus, dont certains nous ont laiss leur nom prirent la relve. Ils sintressaient aux choses , la totalit des choses : lorigine, lorganisation et les lments du kosmos, la structure et la vie lintrieur de la cit (la polis), et la place de ltre humain dans cet ensemble. Dj Anaximandre, qui aurait t auditeur de lun des premiers qui ont philosoph (Aristote, Mt. A, 983 b), Thals, avait propos une interprtation gnrale de la manire dtre et dagir des choses . Il ne sagissait pas dune certaine catgorie de choses , mais de la totalit des choses. Et, comme il sexprimait en grec, pour faire allusion aux choses il avait utilis lexpression ta onta (au datif, tois ousi : cf. Simplicius, Phys., 21, 13). Le long chemin qui menait vers laltrit venait de commencer et la machine se mit en marche... Lexpression utilise par Anaximandre (et, par la suite, par tous les philosophes grecs) tait dj tellement riche que lon peut dire que lhistoire de la philosophie grecque nest que lensemble de rponses proposes pour rendre compte de sa signification. Lexpression nest pas facile traduire. Nous avons dit quelle fait allusion aux choses , mais le mot choses nest pas une traduction de onta (ta est larticle neutre au pluriel, quivalent les , dans le cas o les choses seraient envisags en dehors de son genre ). Par lintermdiaire de lexpression les choses , au sens large, nous nous rfrons des entits , sans nous prononcer sur le statut ontologique de celles-ci. Cest le cas de lexpression grecque ta onta. Mais celle-ci suppose, dj dans ltymologie de onta, que ces entits existent (de quelle manire ? Le mot ne le dit pas), car, du point de vue grammatical, onta est le participe prsent, au pluriel, du verbe tre . On peut, donc, traduire lexpression ta onta par les tants , ceux (au genre neutre) qui sont , et mme, avec plus de prcision, ceux qui sont en train dtre , mais il faut tenir compte du fait que, dans tous les cas, cest le sens du verbe tre qui se reflte dans le participe onta. En ce qui concerne larticle, en grec, il ne fait que souligner le caractre gnral du par-

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ticipe qui, du fait de ne pas tre engag dans un terme de genre masculin ou fminin (ce qui pourrait tre le cas, car il y a des tants masculins ou fminins), est exprim au neutre. Si lon pouvait imaginer que le mot chose , au sens large, ne fait pas allusion quelque chose de fminin (comme cest le cas dans lexpression un quelque chose ), on pourrait comprendre que ta onta signifie les choses qui sont en train dtre . Lorsque Anaximandre affirme : Do vient la gnration pour ta onta, est ce vers o elles retournent (loc. cit.), il dit que le point de dpart des choses qui sont en train dtre concide avec le point final de leur existence. Ces choses , cest simplement tout : lments, objets composs partir des lments, tres humains, et mme, peut-tre, les dieux de la tradition. Un Grec na pas besoin de souligner chaque instant que dans le mot onta se cache le fait dtre, car il sait, comme nous, quun participe prsent nest quune forme verbale , forge partir dun infinitif. Ainsi, comme tudiant (cest--dire, au sens propre, celui qui est en train dtudier ) est le participe prsent du verbe tudier , ce qui est en train dtre est le participe prsent du verbe tre . Le fait dtre est donc prsent dans le participe onta, et cest la valeur du verbe qui dtermine le poids (ou, si lon veut, la manire dtre) de ce qui est en train dtre. Quoi quil en soit, dj le mot onta suppose le fait dtre. Un sicle aprs Anaximandre, Parmnide introduit une nouveaut qui fera de lui le premier ontologue (mme si ce mot est postmoderne par rapport llate). Tous les philosophes, aprs Anaximandre, staient intresss aux onta, mais ils envisageaient ces onta en fonction de quelque chose en commun quelles possdaient : le fait dtre. Parmnide simplifie (!) la question et ne soccupe que de ce fait ; pour cette raison, et pour la premire fois, il utilise lexpression au singulier : to on. De la mme manire que celui qui cherche ce que sont les hommes se pose la question : Quest-ce que lhomme ? , au singulier (en ralit, un singulier gnrique), Parmnide mne une recherche sur ce qui est en train dtre (to on) et, plus prcisment, sur le sens du mot on, tant en train dtre , car larticle to ( ce ) apparat rarement chez lui. La tradition non grecque a considr Parmnide comme le philosophe de ltre (do le sobriquet d ontologue ), ce qui nest pertinent qu condition de saisir la valeur, en grec, de son objet de recherche, lon. Et ce que Parmnide a dit propos de ce qui est en train dtre a marqu dune manire dcisive la philosophie jusqu la

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sophistique, et mme aprs (jusqu Antisthne, disciple de Socrate, pourrait-on dire), car il a mis en rapport cette ralit indniable (car, qui pourrait nier quil est en train dtre ?) avec la pense et avec le discours. On ne peut pas ne pas admettre qu on est, et la tche de la philosophie consiste, pour Parmnide, saisir la valeur absolue et ncessaire de ce fait dtre, car il ny a que a comme objet penser et comme chose dire. Ce qui nest pas nest pas pensable ni exprimable dans un discours (fr. 2 . 6-7). partir de Parmnide, ce qui nest pas en train dtre ou, si lon prfre, ce qui nest pas , voire le non-tre , devient inimaginable et inexprimable. Comme il ny a que ce qui est, le non-tre na pas droit de cit dans lunivers de la philosophie. Cette affirmation, pourtant, a conduit la pense philosophique vers une impasse, et cest pour cette raison que nous avons dcid de la placer au dbut de notre recherche. Une recherche avance au fur et mesure que les barrires quelle trouve sur son chemin disparaissent. Ces barrires sont des problmes (en effet, problma, en grec, signifie ce que lon rencontre devant soi , obstacle ). Le premier obstacle quil a fallu franchir sur la route qui mne vers laltrit a t le problme du non-tre. Deux lments se sont conjugus pour que le non-tre devienne un problme. Le premier, cest le mot lui-mme. En tant que participe du verbe tre , to on signifie (et cela, a priori, en dehors de toute interprtation philosophique) un quelque chose , un tant ; sa ngation, qui serait to me on, est, mme dun point de vue tymologique, une contradiction, car larticle dfini to signale quelque chose ; il ne peut signaler... rien. Ce qui vient aprs larticle, to on, est forcment quelque chose qui est, mme sil sagit dun rve, dune image ou dune notion abstraite. Le deuxime lment dcoule de la philosophie de Parmnide. Et nous disons dcoule , car cest surtout lintrieur de lhritage (dtourn ? La question ne peut pas tre traite dans les limites de ce travail) parmnidien quont t assimiles, voire identifies, les notions d tre et de vrit. Malgr lavis erron de quelques partisans dune conception ontologique originaire de la vrit chez les Grecs (et, encore une fois, les limites de ce travail ne nous permettent pas de justifier cette critique), la vrit, depuis les pomes homriques, a toujours t une proprit (si lon peut dire) du logos, dans sa signification de discours . DHomre Parmnide, il est impossible de trouver un seul exemple de ladjectif vrai appliqu des ralits autres que le discours ou la pense susceptible dtre exprime dans un discours. Chez Parmnide lui-mme,

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au moins, dans les passages de son Pome qui sont parvenus jusqu nos jours, rien ne justifie daffirmer que la vrit devient, tout dun coup, la vrit de ltre (cest--dire que ce qui est vrai serait ltre), mais la manire dont il prsente les caractres (smata) du fait dtre (qui font ressortir notamment son aspect ncessaire, absolu et unique) fait du logos sur ltre un discours sur la vrit (fr. 8 . 501). Cela veut-il dire quun discours sur ltre est forcment un discours sur la vrit ? Quoi quil en soit, dj Mlissos, lecteur ( disciple serait trop dire) de Parmnide utilise lexpression ltre vritable (to on althinos, fr. 8 [5]), et il est certain que, partir de Parmnide, et jusqu la fin de la priode dite prsocratique, tre et vrit vont ensemble. La vrit ontologique nest pas originaire dans la pense grecque (et moins encore aux origines , comme aimait crire Heidegger) ; elle est le rsultat dune rflexion philosophique sur ltre des choses. Le mouvement sophistique sopposa lassimilation dtre et vrit (donc, cette assimilation existait bel et bien vers le milieu du Ve sicle), mais sa critique tait gnrale : pour les sophistes il ny a pas dassimilation entre les deux notions tout simplement parce que ltre est remplac par le paratre, et le fondement du paratre cest la sensation. chacun sa sensation, chacun sa vrit. Une position si radicale fut lorigine, comme on le sait, dune raction radicale elle aussi, comme celle dAntisthne, lun des premiers disciples de Socrate, qui niait la possibilit du mensonge, car tout ce que lon dit (au sens fort du verbe dire , exprim en grec par legein) est vrai : Celui qui parle dit quelque chose (ti), et celui qui dit quelque chose dit ce qui est (to on) ; donc celui qui dit ce qui est dit la vrit (Antisthne, apud Proclus, In Crat., 37). Lexpression le non-tre (ou ce qui nest pas ) na pas de sens ; par consquent, tout discours qui prtendrait dire ce qui nest pas est impossible. Voil le problme pos par le non-tre. Il est vident que, si la philosophie ne peut pas rendre compte de la totalit de la ralit, sa tche se trouve dvalue, affaiblie. Mais... ce qui nest pas fait-il partie de la ralit ? Il semblerait que non. Il y a cependant quelque chose que lon appelle mensonge, erreur, illusion, image. Quelle sorte de ralit ces notions possdent-elles ? Peuvent-elles tre relgues au domaine de ce qui nexiste pas , et tre ainsi bannies du domaine de la philosophie, qui est cense tre une recherche sur l tre des choses ? Platon dcida de soccuper de la question et dentreprendre un vritable combat, la fois contre les relativistes , qui revendiquaient la ralit des apparences au dtriment de la ralit de ltre, et contre les abso-

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lutistes , qui assimilaient ltre la vrit et qui ne donnaient quun sens absolu la notion dtre. Le Sophiste fut le champ de bataille choisi par Platon. Le dsir avou par Platon est celui de dfinir la tche du sophiste. Lentreprise nest pas indite, car dans de nombreux dialogues Platon stait dj occup de la question (et il en fait autant au dbut du Sophiste), mais la nouveaut de cet ouvrage, dans sa seconde partie, est un vritable dfi : Platon arrive la conclusion quune dfinition approfondie de lactivit sophistique suppose la mise en question de la philosophie de Parmnide. Le dialogue devient ainsi un dialogue sur ltre , ainsi quil est soulign par son sous-titre (Peri tou ontos) (plac soit par Platon lui-mme, soit par des diteurs anciens), car cest le philosophe de ltre, Parmnide, qui aurait fourni (a priori, cela va de soi, et certainement malgr lui) aux sophistes des raisons valables pour justifier leur mtier. La thse est surprenante, mais Platon veut faire dune pierre deux coups : une fois tablie (invente ?) lalliance entre Parmnide et la sophistique, la critique de lune aura des consquences nfastes sur lautre. Le chemin suivi par Platon prend comme point de dpart une nouvelle dfinition du sophiste. Celui-ci est un faussaire, un illusionniste, un fabricant dimages (Soph., 236 b-c). Cela suppose quil produit des images qui sont des imitations des modles. Mais cette certitude est lourde de consquences, car dans le domaine de la philosophie il faut justifier lexistence des notions, et la justification de la notion dimage questionne les fondements mmes de la conception de ltre, telle quelle est admise comme un fait accompli pour la philosophie (mise part la sophistique). Si, comme nous venons de le voir, ltre est assimil la vrit et nadmet pas sa ngation (qui en serait le non-tre), quelle sorte de ralit pourraitelle correspondre limage ? Elle est la copie dun modle, mais cest celui-ci qui existe et qui est vrai. Limage serait donc non vraie, fausse , et, en tant quelle ne possde pas l tre du modle, elle relverait du... non-tre. Sil en est ainsi, le sophiste ne peut pas tre considr comme un faussaire fabricant dimages, car celles-ci nexisteraient pas. Cest lapplication la lettre des axiomes de Parmnide qui, selon Platon, conduit cette conclusion. Dune manire tout fait inattendue, la philosophie de Parmnide viendrait innocenter lactivit des sophistes, qui ne serait pas diffrente de celle des philosophes. Platon accepte cette ressemblance, mais il veut aller au-del des apparences, car cet air de famille quil y a entre le sophiste et le philosophe cache une opposition radicale, la mme qui spare le chien du loup, lis, eux aussi, par une forte

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ressemblance. Et, pour confirmer son jugement ngatif par rapport la sophistique, Platon entreprend une vritable dconstruction non seulement de la philosophie de Parmnide, mais surtout dune certaine conception de ltre, ce qui le conduira la dcouverte de l autre de ltre. Contrairement la mthode employe dans dautres ouvrages (et peut-tre le changement de porte-parole dans ce dialogue, qui nest pas Socrate, mais ltranger dle, y est pour quelque chose), Platon devient trs pragmatique dans le Sophiste. Comme il y a des images, il faut leur trouver un statut ontologique. En effet, depuis ses premiers dialogues Platon avait affirm que le domaine du sensible et du multiple ntait que la copie dun paradigme, et que la ralit rellement relle (ousia onts ousa, Phdre, 247 c) ne correspondait qu celui-ci. Le moment est donc venu de justifier la notion dimage, de copie, dimitation, cest--dire dun quelque chose qui nest pas ltre absolu et vritable. Et, fidle au vritable sujet du Sophiste, Platon entame une recherche sur ltre. Dans ce domaine aussi, sa dmarche sera diffrente de celle suivie dans dautres dialogues, car il tient compte de la manire dont les philosophes prcdents (parmi lesquels Parmnide... et lui-mme !) ont envisag la question. Cest le regard quils ont eu sur ltre qui les a empchs de reconnatre quil pourrait y avoir quelque chose de diffrent de ltre, qui, de ce fait, serait une sorte de non-tre. Mais... comment les philosophes antrieurs ont-ils conu ltre ? Comme une ralit absolue et unique, cest--dire comme une sorte dtant privilgi. Des racines dEmpdocle aux Formes des platoniciens, en passant par les opposs dHraclite (et on pourrait dduire quil fait allusion aussi aux atomes de Dmocrite), Platon montre que tous les philosophes ont regard ltre comme une entit une (ou multiple, ce qui est en ralit un ensemble d uns ) caractrise par un article dmonstratif ( les lments, les Formes, l un). Do limpossibilit, dj a priori, de concevoir la ngation de cette entit, car un non-un est inimaginable. Selon cette manire de regarder les choses, Parmnide avait raison. Cest donc ce regard sur ltre quil faut questionner. Et Platon propose de faire, avant lheure, une rvolution copernicienne : si limpasse dans laquelle se trouve la philosophie est la consquence dun regard entitatif sur ltre, supposons que ltre est (comme disait Parmnide, ajoutons-nous, mais le parmnidisme que Platon a reu nest pas celui-ci) un fait , une activit, une force, une dynamis (Sophiste, 247 e). Lavantage dadopter cette conception

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est vidente : du fait de ne pas se confondre avec un tant, ou avec des tants (mme si ceux-ci sont minents, tels les atomes, les Formes ou les opposs), cette activit peut semparer de notions opposes. En ralit, cest partir de lexistence de notions opposes constates dans la pense philosophique antrieure que Platon dcouvre ce fait dtre. Il constate que tous les penseurs ont admis lexistence dune entit privilgie (dun tre , si lon veut) soit en mouvement (la plupart des Prsocratiques), soit en repos (selon Platon, Parmnide et Mlissos). Si le repos et le mouvement ont t levs au rang de caractres fondamentaux du principe premier, cest parce que tous les deux existaient. Le fait dtre, donc, est en dehors du repos et du mouvement, car il fait tre ces principes. Cest grce lui que ces principes sont . Platon est trs clair : lorsquil y a deux principes, ltre est un troisime terme (tritos, 243 e 2, 250 b 7, c 1) (de la mme manire que, lorsquil y en avait un seul, il tait un deuxime terme, 244 d). Une fois arriv cette conclusion, Platon se pose la question suivante : Quel est le contenu de ce pouvoir qui fait que tout ce qui communique avec lui existe ? En dautres termes, quest-ce que ce troisime terme communique aux choses, qui fait quelles existent ? La rponse de Platon est, encore une fois, trs claire : cest la possession de quelque chose qui fait que les choses (ta onta) existent rellement (onts, 247 e). Elles possdent un certain pouvoir (dynamis) de communiquer, soit dans le sens dune action, soit dans le sens dune passion (loc. cit.). Ce qui est incapable (donc, qui ne possde pas le pouvoir, la capacit, dynamis) dagir ou de ptir nexiste pas. En revanche, ce qui caractrise tout ce qui est (Platon ne suggre aucune diffrence : il parle de tout ce qui est , pan touto, 247 e 3) est la possession dun pouvoir daffecter une autre chose ou dtre affect par une autre chose. Trs subtilement, dune manire presque imperceptible, Platon nous suggre dores et dj quexister suppose co-exister, que lexistence de lun suppose son rapport avec un autre. Laccouchement de laltrit vient de commencer. On ne peut pas nier que, dans ce passage, Platon propose une vritable dfinition du fait dtre. Il le dit au moins deux fois. En 247 e, il affirme quil vient de proposer une dfinition pour dfinir (horon horizein) les tants (ta onta), et il confirme en 248 c 4 quil sagit l dune dfinition des tants (horon tn ontn). Or une dfinition dfinit (le plonasme appartient Platon) lessence dune chose. Ltant (ce qui est) possde une puissance de communication, mais, comme cette puissance fait de lui un tant,

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elle est tout simplement ltre de ltant : Ils (sc., ta onta, les tants) ne sont autre chose que puissance (dynamis). Le moment est venu de tirer les consquences de cette nouvelle dfinition (le mot a t dj justifi) de ltre de la part de Platon. Grce son caractre dynamique (en effet, il nest que dynamis), il chappe au pige de la chosification : il ne peut pas tre soumis aux coordonnes spatio-temporelles, comme ctait le cas de ltre latique tel que Platon linterprte, qui tait condamn tre Un parce que le vide (?) nexistait pas ; par consquent, il occupait tout lespace (!), comme nous lisons chez Mlissos (fr. 8 [8]). Cela permet dchapper aussi aux paradoxes poss dans la premire partie du Parmnide, mais ce nest pas ici loccasion de traiter cet pineux sujet. En revanche, dautres consquences, rvolutionnaires pour lavenir de la recherche philosophique, dcoulent de cette position. Sil existe rellement tout ce qui est capable dtre lobjet dune action (ou, si lon veut, de ptir ), limage existe rellement. Car, quest-ce quune image ? coutons Platon : par rapport son modle (car toute image est la copie dun modle), une image (eidlon) est une autre chose pareille (heteron toiouton) faite la ressemblance (aphmoimenon) de ce qui est vritable (pros talthinon) (240 a 7). Limage a t lobjet dune production ; donc, elle est rellement (onts) une copie (eikn) (b 11). Mais il ny a que le modle qui est vrai. Le statut ontologique de limage consacre la coupure du rapport classique entre ltre et la vrit, source de toutes sortes de paradoxes. La vrit dmnage et ce nest que vers la fin du dialogue quelle retrouve son topos : le discours (logos). Platon revient ainsi aux pomes homriques. Mais, en ce qui concerne notre sujet, la conception dynamique de ltre joue un rle capital, car elle permet de rsoudre le problme du non-tre. Du fait de ne pas se confondre avec une entit privilgi, ltre peut communiquer avec des notions opposes, et les faire tre . En revanche, si, par exemple, ltre sidentifiait au repos (cest--dire si lon admettait quil nexiste que ce qui est en repos), le mouvement serait relgu automatiquement au domaine de ce qui nexiste pas. Du moment o lon a dcouvert que le fait dtre est un tritos en plus des deux opposs, il est en dehors du repos et du mouvement ; mais cest grce lui quils existent. Arriv ce point, Platon oublie quil a abandonn son porte-parole habituel, et ltranger, comme jadis Socrate, replace sa solution lintrieur de disons lorthodoxie platonicienne, selon laquelle les Formes sont la garantie de tout ce qui existe, et le lien qui stablit

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entre les Formes et la multiplicit, cest la participation. Rien de plus normal , donc, que de confrer cet tre dynamique le rle dune Forme et de faire de cette Forme le domaine privilgi du philosophe. Celui-ci est attach toujours par les raisonnements (aei dia logismn) la Forme de ltre (ti tou ontos ideai) (254 a) . Un regard hypercritique trouverait que, finalement, Platon revient ce quil avait critiqu chez ses prdcesseurs : rattacher ltre une certaine entit. Ce nest pas le cas : la physis de cette Forme est dynamique ; cest une force qui transmet de ltre tout ce qui est, et comme tre = pouvoir de communiquer, cest ce pouvoir qui est transmis aux Formes, et point central de sa dcouverte cest grce leur tre (= leur pouvoir de communication) que les Formes peuvent transmettre leur physis aux choses : le Beau, la beaut ; le Juste, la justice ; le Triangle, la triangularit. Voil la notion de participation, revue et corrige. Les apories de la participation prsentes au dbut du Parmnide (131 a - 135 a) nont plus de sens. Il ne faut pas justifier la participation, car celle-ci est ltre de la Forme : si une Forme existe, cest parce quelle participe ! Lorsque Platon veut mettre un peu dordre dans sa recherche et essaie dtablir une sorte de hirarchie parmi les Formes, il va de soi que la Forme de ltre se trouve au sommet, accompagne par les deux autres Formes qui ont caractris lhistoire de la philosophie antrieure au Sophiste (celle de Platon y comprise) : le repos et le mouvement (254 d 4). Mais il reste le problme du non-tre... Cest le rapport entre ces trois Formes principales (megista, 254 c 3) qui va rgler la question. Si elles sont trois, cest parce que chacune est une. Cette apparente lapalissade nen est pas une. Une signifie identique elle-mme. Lidentit, cest la garantie de lunit. Or Platon constate que cette identit propre chacune des trois Formes principales doit tre, elle aussi, garantie par une Forme (en effet, Platon ne peut pas ne pas tre... platonicien), et il postule lexistence de la Forme du mme (ou de lidentique, tauton, 255 c 6). Mais ces quatre Formes ne sont pas identiques rciproquement. Elles sont quatre. Le raisonnement platonicien aurait pu rester l. Mais Platon ne peut pas oublier quil a dfini ltre comme le pouvoir de communiquer. Si ces quatre Formes existent, mis part la communication quelles exercent, disons, verticalement, par rapport au multiple (et qui fait que toute chose existe, quelle existe soit en repos, soit en mouvement, et quelle est identique elle-mme), les Formes communiquent aussi entre elles. On dit souvent que cette communication entre les For-

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mes (symplok tn eidn, 259 e 6) est la nouveaut du Sophiste. Ce nest pas vrai : depuis les premiers dialogues, Platon avait souvent mis en rapport, par le biais de lattribution, une Forme avec une autre (mais ce sujet ne peut pas tre trait dans les limites de ce travail) ; en revanche, le Sophiste montre que les Formes, du moment o elles existent, ne peuvent pas ne pas communiquer. Ce qui nest pas capable dagir ou de ptir (donc, de communiquer dune manire active ou passive, mme si cette passivit nest que celle propre lobjet de la connaissance, qui, de ce fait, est connu, voix passive du verbe connatre ) nexiste pas. Et si les Formes, ou, du moins, les quatre Formes principales, communiquent entre elles, cest parce quelles sont diffrentes les unes par rapport aux autres. Voil une nouvelle notion, qui devient une cinquime Forme, lautre , le diffrent (to heteron). Cest la mise en place de cette Forme qui permet denvisager lexistence ventuelle du non-tre. En effet, lapplication de la Forme de lAutre aux autres Formes, une la fois, conduit la formulation de toute une srie de ngations, et celles-ci sont relles. Nous voudrions souligner le fait que la participation dune Forme la Forme de lAutre la place face une autre Forme, car chaque Forme devient lautre dune autre. Le rapport dopposition introduit par lAutre nest pas indtermin ni collectif. Il est trs prcis : cest la ngation de ce quune chose est par elle-mme, en fonction de son identit. Cela revient dire que la participation avec lAutre instaure un non-tre trs prcis, et, parce que ce non-tre est rel, il peut tre nonc dans un jugement. Du fait de participer de lAutre, le mouvement, qui est ce quil est grce sa participation au Mme, devient lautre... du repos ; on peut alors affirmer que le mouvement nest pas le repos. Ce non-tre instaur par lAutre est, nous lavons dj dit, trs prcis. Cest une analyse de cette ngation ponctuelle, du non ou du ne pas placs devant les noms qui suivent [...], ou, davantage, des choses en fonction desquelles ont t tablis les noms aprs la ngation (257 c), qui permettra de tenir un discours cohrent (orthologia, 239 b 4) sur le non-tre. Or la ngation ne semble pas tablir un rapport de contradiction, car, dans ce cas, laffirmation dun lment entranerait la suppression de llment contraire. Si le non-blanc tait le contraire du blanc, lexistence du blanc conduirait affirmer linexistence du nonblanc. Mais ce nest pas le cas. Comment pouvons-nous le savoir ? Ce nouveau Platon pragmatique qui sexprime dans le Sophiste fait appel au sens commun : mme celui qui affirme lexistence du blanc

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Nestor-Luis Cordero

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doit admettre quil y a aussi, par exemple, le rouge, qui est certainement non blanc, mais qui nest pas pour autant condamn linexistence. Et cela est possible parce que le non-blanc, auquel appartient le rouge, nest pas le contraire du blanc. Dans le domaine de la couleur, il fait partie de la rgion de lAutre par rapport au blanc. Il nest pas le blanc, mais il existe : il est diffrent du blanc. Voil la solution propose par Platon : la ngation ne signifie pas contradiction, mais diffrence. Il doit maintenant appliquer sa dcouverte cette ngation si spciale qui tait lorigine de limpossibilit de dmontrer que le sophiste est un faussaire celle du non-tre. Peut-on affirmer maintenant, dune manire correcte, sans disputer et sans chercher samuser (237 b), en faisant appel lorthologia, que le non-tre est ? La rponse de Platon est positive. Aprs avoir montr que lopposition rciproque dune partie de la nature de lAutre et de celle de ltre nest pas une ralit moindre si lon peut dire que ltre lui-mme, car elle ne signifie pas le contraire de celui-ci, mais seulement quelque chose de diffrent de lui (258 a-b), Platon dit que cette ralit, cest le non-tre, ce que nous cherchons travers le sophiste . Mais... ce non-tre, est-il le non-tre ? Le pre Parmnide a-t-il t tu ? Ce nest pas vident. Cest la notion de lAutre qui a permis darriver justifier le non-tre, car, en tant que la nature de lAutre existe, il est ncessaire daffirmer que ses parties ne sont pas moins tre que ltre luimme (258 a), et chacune de ses parties est un non-tre par rapport au sujet qui a t pris comme point de dpart : Ainsi comme le grand tait grand et le non-grand, non-grand, et le non-beau, non-beau, de telle manire, le non-tre en soi tait et est non-tre, comme une Forme parmi dautres (258 c). Mais ce non-tre nest pas le non-tre interdit par Parmnide. Platon lavoue lui-mme, car le non-tre quil a trouv nest pas le contradictoire de ltre, comme serait celui de Parmnide (ce qui est dailleurs vrai : Il est ncessaire dtre absolument ou de ne pas tre du tout , avait crit Parmnide, fr. 8 . 11) : Alors, quon ne dise pas que, lorsque nous avons eu le courage daffirmer que le non-tre existe, nous pensions mettre en vidence le contraire de ltre (258 e). Cette question, dit Platon, nest plus pertinente : Soit que [ce type de non-tre] existe ou nexiste pas, [soit] quil possde un certain sens ou quil soit compltement irrationnel. Platon a rsolu la question concernant le non-tre propre au discours philosophique, celui quil faut revendiquer pour pouvoir justifier le discours faux et permettre ainsi la condamnation de la sophistique, celui qui permet de justi-

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fier des jugements ngatifs vrais (du type : Thtte, avec qui je parle maintenant, nest pas en train de voler ). Il sagit dun nontre relatif : A nest pas... X , le mouvement nest pas le repos (255 e), car il est autre que le repos. Parmnide peut pousser un soupir de soulagement : il avait dj tenu compte de la diffrence lorsquil avait crit que la voie de recherche quil faut abandonner nest pas le vrai chemin (fr. 8 . 17-8). Dans le chemin qui mne du non-tre lautre, la dcouverte principale de Platon concerne, sans aucun doute, lAutre. La Forme de to heteron (que lon peut traduire aussi par la Diffrence et mme par lAltrit), et notamment le rle minent que Platon lui donne (elle fait partie des cinq genres principaux), consacre un nouveau point de dpart pour la philosophie. Ltre des choses ne peut plus se fonder uniquement sur le caractre entitatif des tants (qui sont, cela va de soi, uns ) qui se justifierait par une sorte didentit qui rendrait compte de lessence de chacun. Des ralits en soi et par soi, uniquement identiques elles-mmes, telles que les Formes dans les dialogues prcdents, nexistent plus. tre est tre en rapport avec, et cela suppose lexistence des autres (dautres choses, dautres Formes, dautres individus, ce nest pas important). Cest la fois lidentit et laltrit qui cohabitent, et cela permet de saisir ltre le plus profond dune chose. Cette double participation (car cest par participation que tout se rapporte lidentit et laltrit) dtermine les limites de chaque chose. Chaque chose est envisage comme si elle tait une mdaille avec deux cts : lun regarde vers ce que la chose est par rapport soi, cest son identit ; lautre regarde vers le dehors, vers cet territoire que la chose ne peut pas fouler car autrement sa limite intrieure avancerait vers cet au-del que ne lui appartient pas, cest son altrit. Platon appelle la rgion de lAutre cet au-del de la limite. Et, partir du Sophiste (et lide restera chez Aristote, la philosophie mdivale, etc.), la dfinition (littralement, la mise en place de limites : finis) de chaque chose suppose linteraction de deux lments, lidentit et la diffrence, car chaque chose nest pas seulement ce quelle est ; elle est aussi diffrente de ce quelle nest pas. La rgion extrieure dune chose est constitue par tout ce quelle nest pas, toujours dans un certain domaine. Il ne sagit pas dune classe vide, dun pur nant ; pas du tout. Elle est trs peuple , bien plus que la rgion restreinte o se trouve la chose dfinir. Et tout ce quune chose nest pas, qui est son altrit, cest son non-tre. Cest pour cette raison que Platon affirme qu il y a (esti) beaucoup dtre en ce qui concerne chaque Forme, mais il

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y a aussi une quantit infinie de non-tre (256 e). Tout ce quune chose nest pas prcise la dfinition de son essence. partir des paradoxes, impasses et, surtout, contradictions par rapport lexprience quotidienne qui dcoulaient de la notion de non-tre, Platon entreprit de mener jusquau bout une recherche sur le type dtre qui avait fait de son contraire, le non-tre, cet objet intraitable. Nous avons vu que ctait une conception entitative de ltre (pour laquelle tre est tre une certaine chose, mme si cette chose est un principe transcendant, comme serait la Forme platonicienne) qui tait la source de tous les problmes. sa place, Platon propose un tre dynamique, qui nest quun pouvoir de communication transmis (Platon reste toujours... platonicien) par une Forme, la Forme de ltre ; mais comme la physis de cette Forme est dynamique, elle chappe (cest le sentiment de Platon...) aux piges dun tre entitatif . La principale consquence secondaire de cette nouvelle conception de ltre est son pouvoir de participer des entits contraires ; il ne peut pas sempcher de participer, car autrement ces ralits nexisteraient pas. Il est donateur dexistence : Ltre se mle tous les deux [sc., le repos et le mouvement], car, sans doute, les deux existent (254 d). Il donne aussi de lexistence cet autre couple, lidentit (ou le mme ) et laltrit (ou la diffrence , ou lautre ), et cest ainsi quun certain non-tre trouve sa place dans le domaine de ltre : lautre. Le non-tre est lautre de ltre. Voil un non-tre qui est : lautre. Notre travail aurait pu finir ici. Nous avons honor notre engagement, car nous avons parcouru le chemin qui mne du non-tre lautre. Le moment est venu, cependant, de poser quelques rflexions. Platon est certain davoir avanc trs loin au-del des limites quil [sc., Parmnide] avait interdit de franchir (258 c). Nous avons dj dit supra, propos des jugements qui impliquent une ngation, que Parmnide les avait dj prvus, et quils ne pouvaient pas donc tre la cause dun ventuel parricide. Quen est-il propos de cet tre dynamique qui justifierait lexistence dun certain non-tre ? Lorsque Parmnide parle de ce qui est (to on), il fait allusion au fait dtre . Cest dores et dj une notion dynamique , et cest pour cette raison que, lorsquil prsente pour la premire fois dans son Pome la notion de ce qui est , il utilise le verbe tre la troisime personne, isol : esti (fr. 2 . 3). On est (esti, sans sujet) ; donc, il y a de ltre, dirait Parmnide. Cette notion dtre, prsente dans tout ce qui est, est trs voisine, et mme plus, de la Forme de ltre prsente par Platon dans le Sophiste. Platon lui-mme dit quil ne sest pas occup

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Universit de Rennes I.

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de la question dun non-tre qui serait loppos de ltre, et, nous croyons, pour cause : parce que Parmnide avait dj dit ce quil fallait dire : quil faut tre, ou ne pas tre du tout (fr. 8 . 11). Platon accepte le dfi, et trouve des nuances (avant Aristote) dans le sens du mot tre ; quoi quil en soit, en tant que Forme, il donne de ltre, mme au non-tre, reprsent par laltrit. On pourrait donc dire que Platon confirme et largit ce que Parmnide disait : il y a de ltre, et il y a aussi du non-tre, qui, en tant que Forme (celle de lAutre), occupe une place minente. Maintenant tout est, mme le non-tre... Mais cette Forme de ltre que Platon dcouvre nadmet pas une ngation, et cest pour cette raison que les Formes les plus importantes ne sont que cinq : repos-mouvement, identit-altrit, tre. La Forme de ltre ne peut pas admettre une Forme contraire... Ltre que Platon propose a le mme caractre absolu et ncessaire que ltre parmnidien. Sil en est ainsi, quelles consquences sensuivent en ce qui concerne le non-tre ? Il est, nous lavons dj dmontr, relatif. Cest un non-tre... X. Dun point de vue positif, cest laltrit : on est lautre de... Mais si laltrit permet de rsoudre le problme du non-tre, cela veut-il dire que lidentit occupe maintenant la place de ltre ? Ctait le cas dans la philosophie prplatonicienne, mais Platon veut prsenter quelque chose de nouveau... Sa nouveaut consisterait-elle dgager le fait dtre de lidentit de quelque chose ? Il est fort probable. Le fait dtre, reprsent par la Forme de ltre, permet lidentit et laltrit de jouer chacune son rle respectif, mais il est au-dessus de la mle. Le rapport avec ltre de Parmnide est plus que troublant... Quoi quil en soit, laltrit, cest la dcouverte majeure du Sophiste, mme si Platon a cru quil ne faisait que rfuter Parmnide. Le cas de Platon est semblable celui de Christophe Colomb. Il avait cru arriver lOrient par une voie nouvelle lorsque, en ralit, il a dcouvert lAmrique. Platon a cru relativiser ltre parmnidien et a finalement dcouvert laltrit. Cest nous dapprofondir sa dcouverte. Nestor-Luis CORDERO,

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