Philippe Capelle

Comment Dieu entre en philosophie et en thologie

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 99, N3, 2001. pp. 408-421.

Abstract Through establishing a solidarity between the God of classical metaphysics and the God of Christian theology, Heidegger opened a historical debate, the very terms of which have doubtless not been radically ques- tionned. The strategies tending to liberate the Christian God from a so-called theological enclosure, are themselves not independent of a procedure which the author of this article seeks to attack from behind. In this undertaking he seeks to open a new field of rehabilitation of philosophical theology and to provide a new foundation for a thinkable articulation between the god of metaphysics and the God of Christian Revelation. (Transl. by J. Dudley). Rsum En solidarisant Dieu de la mtaphysique classique et Dieu de la thologie chrtienne, Heidegger a ouvert un dbat historique dont les termes mmes n'ont pas t, sans doute, radicalement questionns. Les stratgies tendant librer le Dieu chrtien d'un soit-disant enfermement thologique, ne sont pas elles-mmes indemnes d'un dispositif que l'auteur du prsent article cherche prendre revers. Dans cette preuve, il s'efforce d'ouvrir un nouveau champ d'habilitation de la thologie philosophique et de refonder une articulation pensable entre le dieu de la mtaphysique et le Dieu de la rvlation chrtienne.

Citer ce document / Cite this document : Capelle Philippe. Comment Dieu entre en philosophie et en thologie. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 99, N3, 2001. pp. 408-421. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2001_num_99_3_7370

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La question de l'entre de Dieu en philosophie telle que la formule le prsent intitul fait explicitement rfrence la faon dont Heidegger l'a organise. Toutefois, en introduisant le vocable de thologie dans la squence, nous commettons une hrsie heideggerienne sur laquelle il faut d'emble nous expliquer. Dans la constitution de la mtaphysique occidentale et le dvoilement de son impens que Heidegger entend mettre au jour, le vocable de philosophie gouverne celui de thologie: que la question de dieu vienne la philosophie rend compte la fois du destin de la philosophie et, aussi bien, du destin de la thologie chr tienne. Le trait de Dieu (re)dessin en thologie chrtienne prolonge et fait passer jusque dans la configuration moderne, la dtermination onto-thologique. Ce n'est que de ce point de vue, plutt pauvre que, selon Heidegger, la culture moderne, mme l o elle se fait incroyante, reste chrtienne2. L contre, nous n'entendons pas seul ement faire valoir une trajectoire propre l'entre de Dieu en thologie de la Rvlation, c'est--dire la thologie en tant que mise en discours systmatique du dpt rvl et de son expression dogmatique, mais sur tout en articulation avec celle-ci soutenir la prtention d'un accs de la pense la question de Dieu. Deux objections semblent se prsenter l'entreprise, (a) Tout en sparant radicalement dans la confrence de 1927, les deux champs ph nomnologique et thologique, Heidegger n'a-t-il pas garanti la tho logie chrtienne, sur la base de la christianit (Christlichkeit), un espace propre de lgitimation thorique? Le traitement heideggerien de la ques tion de l'entre de dieu en philosophie n'autorise-t-il pas du mme coup un traitement potentiellement adquat de la spcification de la question de Dieu en thologie chrtienne? (b) A partir des annes 1934-36, notamment dans les Beitrge zur Philosophie, Heidegger a dploy une rflexion originale sur la question de dieu, der letzte Gott, rive la 1 Reprise d'une communication donne dans le cadre du sminaire de mtaphys ique 3e cycle de la Facult des sciences philosophiques de l'Universit Catholique de de Louvain (Louvain-la-Neuve). 2 Nietzsche II p.427; trad. fr. p. 342.

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seule pense du Seyn et de VEreignis, autrement dit a ouvert partir de son propre effort de dpassement de la mtaphysique classique, un pro jet tho-logique. Cette seconde objection prend la forme suivante: notre auteur n'a pas enferm le destin de la question de dieu dans sa seule entre en philosophie; il lui a reconnu une originalit de dploiement dans le pli originaire de la pense de l'tre. (a) La rponse la premire objection est assez aise. Car, en dpit de ses affirmations rptes sur la lgitimit de l'adhsion croyante, sur son respect moral de l'appartenance chrtienne, la proximit foi vanglique/philosophie grecque3 et la possibilit d'une laboration thologico-chrtienne4, Heidegger a dispos les termes d'une disqualifi cation appel: participant de la dimension ontique dans sa rfrence sans au Dieu crucifi, la foi chrtienne ne peut se dployer sur l'horizon onto logique de l'attente disponible du dieu divin. Lors de la session de dcembre 1957 de l'Acadmie vanglique Hofgeismar, Heidegger dclarait, sans quivoque: A l'intrieur de la pense, rien ne saurait tre accompli, qui puisse prparer ou contribuer dterminer ce qui arrive dans la foi et dans la grce. Si la foi m'interpellait de cette faon, je fermerais mon atelier. Certes, l'intrieur de la dimension de la foi on continue encore penser; mais la pense comme telle n'a plus de tche5! De faon plus catgorique et lapidaire, un paragraphe du Cours Qu'appelle-t-on penser? dit: Ce destin de notre tre occidental, histo rique par destin, se montre en ceci que notre sjour au Monde repose 3 Une vie chrtienne n'a pas ncessairement besoin du christianisme. Voil pour quoi un dialogue fondamental avec le christianisme n'est nullement, ni absolument une lutte contre ce qui est chrtien, pas plus qu'une critique de la thologie n'est du mme coup une critique de la foi. Holzwege, Klostermann, Francfort A/M p.203. Ce dfaut de Dieu, prouv par Hlderlin, ne nie cependant pas la persistance d'un rapport chrtien Dieu chez les individus et dans les glises ; il ne juge pas ce rapport de faon dprdat rice (ibid, p.248). La parole de l'Evangile et il (Heidegger) entendait par l la Synopse, bien qu'il nous soit arriv d'couter ensemble la Johannes-passion, qu'il suivait ce jour-l travers le grec est bien plus proche de la parole grecque que celle des phi losophes qui au Moyen-Age, en ont tent l'interprtation grce un matriel de concepts drivs et dvis du grec. (Propos confi J. Beaufret un jour de l't 1960 Todnauberg et rapport in J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, Ed. de Minuit, t.IV, p.59). 4 Cf la confrence de 1964: Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fiir das theologische Gesprch iiber 'Das Problem ein nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Thologie' in Wegmarken, Francfort/Main, Klostermann, GA 9, pp.68-77. 5 Session de Hofgeismar. Texte cit dans Heidegger et la question de Dieu. Recueil prpar sous la direction de R. Kearney e. a., Dialogue avec Martin Heidegger. Tr. J. Greisch, Paris, Grasset, 1980, p.335.

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dans la Pense, mme l o ce sjour se dtermine par la Foi chrtienne qui ne se laisse fonder sur aucune pense, dont elle n'a d'ailleurs pas besoin en tant qu'elle est une Foi6. La foi en tant que telle, honore certes un Dieu et se dispose auprs de lui dans le sacrifice et la louange, mais parce qu'elle ne parcourt pas le chemin auquel appelle le mystre de l'Etre, fait cran la divinit mme du Dieu attendu. Mais un double problme s'impose de lui-mme: 1 celui d'une autre spcification de l'exercice d'une thologie de la Rvlation; 2. celui d'un autre rapport possible entre le dieu mtaphysique et le Dieu chrtien. (b) La seconde objection, plus redoutable, revient soutenir l'ide selon laquelle la pense du dernier dieu est seule consquente avec l'exprience de la pense. A tout le moins, sont ici pralablement exigs un travail hermneutique partir de la plurivocit mme de la thologie chrtienne et, du mme coup, une clarification sur la particularit de l'pistmologie thologique en christianisme. Or ce point, qui dtermine le chemin de rsolution de la question, n'est jamais pris en compte par Heidegger. La tche se dfinit donc selon une triple interrogation: 1. Quelle pertinence accorder au diagnostic heideggerien de l'entre du dieu en philosophie et en thologie? Est-il possible sinon de le congdier, du moins d'en marquer les limitations? 2. La figure du dernier dieu estelle consquente, ou la seule consquente avec l'exprience de la pen se? Comment confronter sa thmatisation avec la thologie de la rv lation? 3. L'articulation entre une thologie de la Rvlation et une thologie philosophique est-elle pensable? I. Topique heideggerienne Pour un traitement adquat de ces questions, nous prendrons comme point de dpart la topique que Heidegger et son itinraire intellectuel ont dessine, et engagerons, chemin faisant, un dbat critique avec ses dter minations fondamentales. Nous l'avons montr ailleurs7, cette topique 6 Was heisst Denken? , Tubingen, Niemeyer, 1954, pp.103-104. 7 Pour une prsentation dtaille de cette thse, voir notre ouvrage Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, Paris, Ed du Cerf, 1998, spcialement la premire partie, pp. 15- 136.

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s'nonce sous la forme de trois binmes: Philosophie et thologie scripturaire, Philosophie et ontothologie, Pense de l'tre et attente du dieu. 1. Bible et singularit thologique. Le premier d'entre eux a reu son expression canonique dans la clbre confrence de mars 1927, Phnomenologie und Thologie^. Heidegger y demande comment travaille au principe la thologie en christianisme et rpond en quatre propositions rigoureuses : 1/ La tho logie est science du contenu de la foi; 2/ La thologie est science de l'acte de foi; 3/ La thologie jaillit elle-mme de la foi car ce n'est pas de faon extrieure qu'elle a affaire au contenu de foi et Y acte de foi ; 4/ Enfin, la thologie est science de la foi en ce qu'elle contri bue sa part former la fidit. Puisque la Rvlation chrtienne pour ne peut tre sue et communique que de l'intrieur de la foi, alors la thologie ne peut tre systmatique qu'en ce prcis o elle vite tout sys tme: le CTUGTejia de la thologie tient en effet au donn essentiellement historique de sa positivit et la dimension essentiellement pratique c'est--dire agie de la foi. La thologie n'est donc systmatique qu'au moment o elle est thologie historique et thologie pratique. D'o cette triple consquence 1/ l'essence de la thologie ne saurait tre comprise partir de son tymologie, Beo-yos, science de Dieu: cette expression renvoie la connaissance mtaphysique grecque de Dieu; 2. la thologie ne saurait tre assimile une philo sophie de la religion dont la problmatique est la relation de Dieu en gnral l'homme en gnral; 3. la thologie n'est pas une science des expriences humaines de la religion, une psychologie de la religion. Car en ces trois cas, la thologie et son laboration sont suspendues aux cri tres des sciences extrieures sa cause. Ni thologie philosophique, ni philosophie de la religion ni psychologie de la religion, la thologie chrtienne originellement fonde par la foi, doit puiser dans la foi seule les ressources de sa mthodologie propre. 8 Phnomenologie und Thologie. Confrence du 9 mars 1927, rpte le 14 fvrier 1928 Marbourg. Une mouture remanie partir de la seconde partie de la conf rence: La positivit de la thologie dans sa relation avec la phnomnologie, a t publie in Archives de philosophie sous l'intitul: Philosophie et Thologie, Vol. XXXII (1969), pp. 386-396 (d. bilingue; traduction franaise: M. Mry); Edition allemande: Wegmarken, GA 9, (1970 et 1978) pp.47-67. Autre dition franaise in E. Cassirer/M. Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne, 1972. pp.103-121.

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A y regarder de prs, ce positionnement participe des dcisions thologiques majeures des milieux protestants assidment frquents par notre auteur entre les annes 1918-1928. Il renvoie comme tel la thse dfendue depuis Fr. Overbeck, d'une antinomie entre d'une part la foi krygmatique dclare assumer tout ensemble l'originel et l'originaire de la dtermination chrtienne et d'autre part le christianisme historique relu comme processus catastrophique de compromission avec la philoso phie grecque. 2. Le site ontothologique. Pour autant demeure la question de savoir comment le dieu a pu entrer en philosophie. La rponse de Heidegger, systmatise dans la fameuse confrence de 1957 sur La Constitution onto-tho-logique de la mtaphysique9 , s'atteste partir de 1925 dans de nombreux textes. Forg par Kant dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la Raison Pure, le vocable ontothologie subit chez Heidegger une extension de sens par quoi il dsigne l'essence mme de la mtaphysique occidentale. En tant qu'elle reprsente les traits les plus communs et les plus gnraux de l'tant, la mtaphysique est ontologie; en tant qu'elle reprsente l'tant le plus haut et partant divin, elle est tholo gie. Comment dieu est-il donc entr en philosophie? En se soumettant aux deux critres prcis de l'onto-thologie: 1. il (ne) rpond (qu') une fonction fondatrice et causale et 2. il est pris dans la rgion de l'tant au moment o il est dclar Etant suprme: Causa sui: tel est le nom qui convient Dieu dans la philosophie c'est--dire le nom du suprme ment fondateur et du suprmement fond. Toute interrogation sur l'tant a donc mtaphysiquement suscit la question de Dieu et la rponse en Dieu; la qute philosophique s'est convertie en requte thologique. La thologie chrtienne n'est alors qu'une expression parmi d'autres du dispositif onto-thologique. Au lieu de se dvelopper comme exgse ecclsiale (kirchliche Auslegung) et comme dogmatique de la Rvlation biblique, elle s'est puise dans la fonction de recherche du fondement, se constituant ainsi non point comme science de la foi, mais 9 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik in Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.35-73.

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au nom de la foi, comme science de l'homme, du monde et de Dieu. La thologie philosophique de la thologie chrtienne, la thologie natu relle, marque donc une usurpation: on peut toujours laisser croire qu'elle s'applique renonciation d'une cause premire, Premier Moteur, Premier existant; mais s'atteste l le travail d'une thologie chrtienne conqurante qui entend tenir la philosophie en laisse. On aura avantage se rappeler que cette confrence de 1957 reprend les termes d'un sminaire tenu au cours du semestre d'hiver 1956-57 sur la Science de la logique de Hegel. Heidegger y affirme sa diffrence trois gards: 1/ Si chez Hegel, l'affaire de la pense est l'tre pens de l'tant dans le concept d'absolu, elle est chez Heidegger, l'tre en tant qu'il diffre de l'tant. 2/ A l' encontre du geste intgrateur des philosophies antrieures, Heidegger veut identifier l' impens d'o celles-ci reoivent leur essence. 3/ L o l'histoire de la philosophie est thmatise en termes de relve des figures du savoir, Heidegger veut engager un pas en retrait menant hors de ce qui fut pens en philosophie. C'est ce point que les analyses produites par Didier Franck dans l'ouvrage Nietzsche et l'ombre de Dieu10, sont incontournables. Hei degger, fait-il remarquer, n'a pas suffisamment prt attention la don ne selon laquelle le Dieu de la mtaphysique de Hegel est le Dieu de la concidence entre la religion rvle et la philosophie. De ce point de vue, la thologie trinitaire de Hegel ne saurait tre tenue purement et simplement pour une thologie de la reprsentation et de l'entendement. En abaissant la thologie spculative (de Hegel) au rang d'une tholo gie d'entendement ou, ce qui revient au mme, en omettant de prciser que le Dieu par lequel doit commencer la science est crateur de la nature et de l'esprit fini, Heidegger en oblitre l'identit chrtienne11. Certes Heidegger, et Franck en convient, n'a pas ignor le caractre essentiellement chrtien du logos hglien12. A cet gard, les appuis citationnels sont nombreux13. Toutefois, c'est le cours semestriel 193031 qui donne sa signification profonde au commentaire heideggerien: l'interprtation de l'tre tient ce que l'tant proprement dit est absolu, 10 D. Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, Paris, P.U.F., 1998. 11 ibid.,p.U3. 12 ibid. p. 157. 13 cf. par exemple: La mtaphysique moderne jusqu' Hegel demeure interprta tion de l'tant comme tel, ontologie dont le logos est prouv de manire thologico-chrtienne en tant que raison cratrice fonde dans l'absolu M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, Bd II, p.321.

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theos, partir de l'tre duquel sont dtermins tout tant et le logos14. La connaissance absolue, c'est--dire la science de la logique, est donc dclare in fine une onto-tho-logique; la thologie chrtienne ayant (seulement) confr cette constitution, une forme particulire. Mais Frank demande justement: Comment est-il possible (...) de mener simultanment un dbat avec la mtaphysique grecque et avec la tholo gie chrtienne sans avoir au pralable lgitim ce simultanment et ce et, que ce soit en reconduisant le dieu chrtien, c'est--dire aussi celui d'Isral, YAletheia, ou l'inverse, en expliquant comment le Dieu d'Isral a fait irruption dans la mtaphysique pour en changer et en alt rer jamais le sens?15 Ainsi la question: comment le dieu entre-t-il dans la philoso phie? revient celle-ci: d'o procde l'essentielle constitution ontotho-logique de la mtaphysique? Heidegger rpond en portant l'atten tion la structure tout la fois rassemblante et unifiante de l'v, mais sur en mme temps procde un singulier retournement: II ne s'agit plus, de comprendre comment le dieu est entr dans la philosophie, mais com ment celle-ci en a ordonn l'entre. Le sujet grammatical de la proposi tion interrogative n'est plus le dieu mais la philosophie16. Deux moments distincts distribuent donc l'analyse heideggerienne: 1/ la sub stitution du dieu au Dieu rvl de la thologie chrtienne: l'indice grammatical allemand est patent: Wie kommt der Gott in die Philosophie? demande Heidegger17, non pas comment Dieu, mais comment le dieu vient dans la philosophie18; 2/ la rduction du dieu au principe d'ordonnancement de la philosophie, c'est--dire la confiscation Dieu de toute initiative et son transfert sur le cahier des charges de la philosophie. Le commentaire de D. Franck veut autoriser la libration d'un espace de prtention la validit du Dieu de la thologie chrtienne: celui-ci ne se pense ou ne veut tre penser que sur le mode de son ini tiative propre; il ne saurait donc pouser le pli onto-thologique dans 14 Hegels Phnomenologie des Geistes, GA 32, p. 141, cit par D. Frank, op. cit.

p.157.

15 D. Franck, op. cit. p. 157. 16 ibid. p. 147. 17 M. Heidegger, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, p. 52. 18 La traduction franaise assure par A. Prau (Comment Dieu entre-t-il dans la philosophie?, Questions I, Paris, Gallimard, p.290), nglige totalement cet lment fon damental de comprhension.

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lequel Heidegger a estim devoir l'enfermer. Nous laissons ici de ct la manire dont, pour sa part, D. Franck prenant le relais de cette incons quence heideggerienne, introduit une autre critriologie, base sur le corps, de l'entre du Dieu de la Rvlation dans la philosophie, et demandons si, malgr tout et en dpit de l'inconsquence de son unilatralit heideggerienne, l'ordonnancement philosophique du divin peut tre lui-mme pens conjointement avec le rgime thologique de l' auto affirmation et de l' auto-communication de Dieu. 3. Le dernier dieu pensable. La rponse cette demande s'effectuera dans la confrontation avec la troisime approche heideggerienne de la question de Dieu, thmatise et organise dans les Beitrge zur Philosophie. Le dveloppement de la question fait subir au concept de transcendance une mutation dcisive. Sa difficult, selon Heidegger, tient ce qu'il promeut, sous ses diff rentes figures , grecque chrtienne et kantienne une instance de bouclage et d'arrt du temps. Or penser la transcendance, c'est la pen serjusqu 'au bout comme temps, selon la diffusion temporelle de l'Etre, fond sans fond, origine sans point du il y a ou es gibt ou a donne et dont le vocable Ereignis est l'indicateur privilgi. Les concepts de transcendance et du Dieu chrtien tant ainsi dsolidariss, la question est pose nouveaux frais: comment l'ide de dieu vientelle la pense de l'Etre et de YEreignisl Si dieu il doit y avoir, il doit tre pens dans les conditions qui sont celles du possible de l'tre et de l'habitation ontologique de l'homme facticiel lui-mme. En thmatisant le dernier dieu (der letzte Gott) comme dernier pos sible et pensable, Heidegger est-il redevenu subrepticement thologien? Oui et non. Non en ce premier sens qu'on trouvera difficilement chez Heidegger une philosophie premire l'instar de celle d'Aristote, sorte de science de la remonte du divin. Heidegger n'est pas non plus thologien en ce sens qu'il n'instruit en rien les conditions d'un recours une (nouvelle) Rvlation. Oui en ce sens radicalement nouveau o, afin que soit adquatement pens le theos, est dfinie une autre logique: une logique ente sur la voix de l'tre que l'homme a tou jours dj entendue. Dieu ne saurait tre Cause, ni seulement l'au-del inconnaissable. S'il est et s'il peut encore nous sauver, c'est qu'il est coextensif au procs d'une Diffusion avec laquelle l'homme a toujours dj partie lie.

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La question d'une thologie philosophique se trouve rhabilite dans la mtamorphose mme que lui fait subir Heidegger: l'espace de l'initiative divine est assur (Dieu seul peut sauver) et, en mme temps, la thematisation du dernier dieu pensable est rive aux conditions d'ha bitation et d'attente disponible du sujet humain. IL Pour une thologie philosophique Mme si le vocable theologia s'atteste originellement en phi losophie grecque, et en premier lieu dans La Rpublique de Platon, son rfrent n'est en rien le rsultat d'une production philosophique ex nihilo. C'est partir des reprsentations lies leurs pratiques sacres, religieuses, rituelles ainsi qu' leurs premires thorisations, que les philosophes grecs se sont enquis du 0e et du Geov, du dieu et du divin. Dans leur enqute et ses modalits, fut entam un type d'interrogation organise distance de ce qui, dj, tait indiqu dans un discours autre. De ce point de vue, la notion de thologie philoso phique que nous cherchons habiliter, ne se confond ni avec ce qui, depuis les Stociens, notamment Cicron et Snque, a reu le nom de religion naturelle et qui se prsente comme le concept du noyau fondamental et commun toute religion, ni avec la notion de reli gion rationnelle (A. Wissowaty) qui s'emploie la reprise, justifie en raison, d'une religion particulire, ni enfin avec celle de religion raisonnable qui dfinit la pertinence d'une religion, en l'espce le christianisme, selon les critres de prtention de la raison (Locke, Toland). Le mme vocable de thologie appartient un autre champ de significations qui, depuis le dbut du IVe sicle de notre re, est celui du discours religieux chrtien. Si ce discours prend en charge lui aussi le rfrent Dieu et si donc il s'exerce, l'instar de la thologie philoso phique, sous le mode du quid (qu'est-ce que Dieu?), il s'y rfre aussi selon le mode du quo (comment toutes choses sont-elles intelligibles partir de Dieu?). C'est la raison pour laquelle la thologie de la Rvlation prend en charge, au principe, non seulement la question de l'objet Dieu mais aussi le destin du peuple qui s'y ordonne, la mmoire de ses rcits et de ses symboles, la promotion de sa ritualit, l'actualit et l'esprance d'une proclamation et enfin les stratgies de ses mdiations institutionnelles.

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Le problme concerne donc le type de rapport possible entre d'une part une tho-logie o le dterminant est le logos, c'est--dire un dis cours qui s'emploie produire de l'intelligibilit sur le theos, et d'autre part une tho-logie o le dterminant s'en remet l'autorit du theos, lui-mme. Faut-il pour autant dclarer que dans le premier cas de thologie, l'nonc est tendu vers une objectivation de principe, et que dans le second cas, il est suspendu renonciation divine ellemme? Ce n'est pas dans cette direction que nous souhaiterions avancer. Avec les deux propositions ci-dessous, port par ce qui prcde, apories et ouvertures, nous chercherons, dans une perspective programmatique, mettre en lumire la porte d'une thologie philosophique reconfigur e: il s'agit de faire apparatre la solidarit foncire entre la question de Dieu et le geste de la pense native19. Cette stratgie porte doublement. Elle consiste d'abord soutenir, contre tout un pan de l'AuiMrung, que le Dieu de la religion est de faon coextensive un Dieu de la pense; ce premier volet qui oriente mthodologiquement sur les faits de croyances des traditions rel igieuses, appelle des dlimitations rigoureuses qui mettent en vidence le travail spcifique de catgorisation d'un authentique penser rel igieusement. Second volet: il s'agit de valider la question philoso phique de Dieu en tant qu'elle est inscrite dans la demande d'existence; nulle rfrence ici une positivit, scripturaire ou dogmatique, privil gie autorise, mais reconnaissance d'un espace d'interrogation et de ou mditation tiss par les forces de l'tre humain qui pense la vie et s'oriente en elle. Proposition 1. Le nom de Dieu appartient la qute de l'originaire et aussi bien en libre le mouvement. Le traitement de cette position appelle deux moments distincts, (a) En 1927, Heidegger, on l'a dit plus haut, refusait explicitement la tho logie de la Rvlation la capacit de porter au concept l'exister tout 19 Les dveloppements ci-aprs prolongent notre premire tentative de thorisation de la thologie philosophique, soumise discussion le 10 octobre 1995 lors du colloque tenu l' Unesco-Paris, publie sous l'intitul: La question philosophique de Dieu en thologie chrtienne in Le statut contemporain de la philosophie premire, Paris, Beauchesne, coll. Philosophie, 1996, pp.121-146 ainsi que dans la revue Verbum, Bucarest, 1995-96, n7, pp. 138-160, ainsi que les thses communiques, lors du col loque A. Rosmini, tenu Rome les 26-28 novembre 1998, sous l'intitul: Eloge de la thologie philosophique (actes paratre).

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simplement. Cependant les thses qu'il avait dveloppes en 1918 sur les Fondements philosophiques de la mystique mdivale, dressaient le programme ambitieux de ressaisir les phnomnes religieux dans une comprhension phnomnologique originaire, c'est--dire de faire apparatre la tendance originaire de la vie religieuse. Objection cependant: ne doit-on pas rsolument tenir que seul l'homme religieux peut comprendre la vie religieuse? Quelle est donc la qualification du propos philosophique ici? Cette interpellation mthodol ogiqueconsiste en ralit adresser un bas les pattes [Hnde weg] celui qui ne se sent pas, avec le religieux, sur un sol authentique. Ainsi, une comprhension phnomnologique originaire ne saurait tre neutre puisqu'elle doit se rapporter positivement aux diffrentes formes de vcu, donc la vie religieuse. Neutre, elle l'est en un tout autre sens: elle ne prjuge en rien de ce qu'elle a dcouvrir; son seul prjug, car elle en possde cependant un, tient ce qu'elle reconnat la vie rel igieuse, un caractre originaire et non pas driv. De ce point de vue, Heidegger dnonce le pige que recle la distinction entre rationnel et irrationnel; car considrer ce dernier comme un contre-projet du pre mier, on se prive des moyens de la penser dans son originarit et sa constitution propre. Or, et telle est bien la proposition hermneutique du jeune Heidegger: il s'agit de mettre en vidence le phnomne principiel de l' auto-consistance des donations originaires. (b) Mais c'est l d'un originaire conquis selon une possibilit fon damentale du Dasein qu'est la religion. La seconde question traiter est donc celle de savoir si et en ce cas jusqu 'o les donations originaires de l'espace religieux sont aussi bien des donations originaires que prend en charge l'analyse de 1' exister tout simplement. En cartant progress ivement rsolution thologique, le Heidegger prenne a dlest en la quelque sorte l'exprience facticielle chrtienne de son articulation ori ginelle avec l'affirmation de Dieu. Tel est bien le noeud du problme que le jeune Heidegger avait entrevu en 1918 en thmatisant la question de Dieu partir du besoin inhrent l'exister humain de s'orienter dans la vie. C'est peut-tre par ce biais qu'il est possible d'oprer un rapprochement pour le moins ina ttendu avec la thse fondamentale du premier Concile de Vatican, selon laquelle l'existence de Dieu peut tre tablie en raison, l'cart de toute Rvlation. C'est l'ide d'ailleurs fort ancienne qu'avait dfendue Thomas d'Aquin dans le Commentaire du Trait de Boce, lorsqu' la fois il fondait la thologie philosophique dans la capacit naturelle

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d'atteindre Dieu par ses effets et solidarisait cette remonte en raison vers Dieu avec la demande d'existence. Se prsente ainsi une faon plus radicale de penser l'originaire puisqu'ici, Dieu est aussi bien l'origi naire reconquis en raison que le ce-partir-de-quoi on pense. La tho logie philosophique doit pouvoir prendre en charge ce second type de positionnement. Que le concept de Dieu soit oprateur de pense, n'im plique pas de soi la croyance religieuse dans l'insinuation du surnaturel dans le naturel, mme si cette implication peut elle-mme constituer une hypothse philosophique pertinente. Ce positionnement revient essentiellement dresser un plan de relance des questions ultimes : com ment m 'orienter? comment comprendre? la vie a-t-elle un sens? faut-il et comment, me prparer la mort? quel appel rpondre? avec qui parler? On dfendra donc l'ide que la thologie philosophique, partir de son double mouvement d'interrogation la reconqute en raison de l'objet Dieu et le ce-partir-de-quoi on pense , honore la tradition de la question de Dieu en tant que question humaine et, en mme temps, libre le travail de la pense dans son geste inaugural. Sur ce tout dernier point, on peut, sans entrer dans la complexit du problme, faire obser ver qu'une phnomnologie hermneutique des diverses nominations divines dans les textes religieux, est en mesure d'ouvrir de nouveaux espaces d'intelligibilit philosophique non seulement sur la question de Dieu, mais aussi quant au mode et l'tre-au-monde. Proposition 2. La thologie philosophie participe, n 'tant point la seule, de la condition native de la vrit. Ce qui prcde nous impose des dlimitations nouvelles. Structurs par des reprsentations multisculaires et maintes sdimentations de dis cours, nous touffons la ncessit de penser sans contradiction l'irrduct ibilit chacune des polarits en prsence: le religieux, le philoso de phique, mais aussi l'art et la science. Selon ces dlimitations nouvelles, il ne saurait tre plus question de mentalits pr-philosophique ou pri mitive ou religieuse, relaye par un ordre de vrits suprieures rcapi tulatrices de celles-ci; mais, en lieu et place: un ordre de vrit chaque fois naturel ou natif dont l'articulation doit tre pense sur le mode de la con-versation. Ce mode tourne rsolument le dos aux systmes d'int gration ou d'absorption rciproque: la philosophie par la thologie, la thologie et le religieux par la philosophie, la science par la philosophie

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et l'inverse; il tourne galement le dos tout rgime de sparation nette entre ces diffrents domaines qui aboutit, dans sa plus rcente express ion, ce que J. Baudrillart appelle l'change impossible. L contre, il s'agit de faire valoir l'appel conversation inscrit dans la dynamique interne de chacun d'eux. Penser une telle structure d'appel non seule ment n'implique aucune contradiction avec la thologie chrtienne, mais rend apte servir mieux que jamais ce dont la dmonstration appell erait d'autres dveloppements son propre effort d'intelligibilit de la foi et du monde. De ce point de vue, en librant de faon indite le rap port entre foi et philosophie, l'encyclique Fides et ratio permet de recueillir une inspiration forte. Reste que plusieurs prcautions doivent tre prises qui honorent les mdiations langagires. La Bible confre plusieurs noms Celui qu'elle raconte et clbre: Yahv, Elohim, El Shadda et le mystrieux ttragramme d'Exode 3,14. De faon analogique, on estimera que chaque domaine d'originarit pensante philosophie, religion, art et science labore ses schemes, son langage et ses thmes selon sa vertu interne et sa mthode propre, creusant en cela un cart irrductible dans l'accs aux questions ultimes dont celle de Dieu. Pour autant, l'cart ne prive pas ni de facto ni de jure de la conversation critique entre ces diffrents domaines. Ainsi, que Dieu soit identifi par les concepts de Principe et de Fin rsulte d'une jonction historique et critique entre le grec, le juif et le chrtien, au sein du double exercice philosophique et thologique. A cet gard, le rouleau compresseur de l'onto-thologie, qui a mis l'preuve ces concepts, ne les a pas rendus prims. Mais faut-il demand er rgions du sacr ou du religieux ou au domaine complexe de aux science, d'homologuer sans reste un rgime de nomination divine mar qu par les domaines philosophique et/ou thologique? Et inversement? Les cueils des concordismes philosophico-thologiques ou scientificothologiques sont connus mais ne sont pas toujours vits. L'issue consiste confronter les concepts forgs dans les diffrents domaines d'originarit et congdier dfinitivement toute ide de refus de la con-versation co-enseignante. Heidegger, sa suite Sartre et plus rcemment Feyerabend, affirmaient sans ambages que la science ne pense pas. Que la religion ne pense pas sa propre essence fut un thme porteur de VAufklrung. Aussi bien: que la philosophie ne pense pas d'elle-mme son statut fut une dtermination de certaine thologie scolastique. Or, cette confrontation qui dfend en pratique l'ide d'un change possible, loin de mettre en cause l'accs aux vrits ultimes,

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favorise au contraire, en recueillant la dynamique qui les forge, leur communicabilit et du mme coup leur ouvre des chemins indits d'hab ilitation. C'est sous cet angle que peut tre le plus radicalement rvise la question du rapport entre le dieu ontothologique et le dieu de la rel igion; loin de constituer une opposition irrductible, de principe ou his torique, ceux-ci doivent s'entendre selon la vise qui les constitue: op ration d'enfermement conceptuel voire idoltrique ou bien lan disponible dont le geste de dpassement en vient habiliter les termes de toute nonciation. De ce point de vue, les concepts hrits de la mta physique classique tels que Principe et Fin ne sont pas tant rvo qus qu'ils sont invoqus dans l'appel qui cherche honorer dans et par la pense native, un divin inconnaissable livr de lui-mme aux voies humaines de connaissance. Institut catholique de Paris Facult de philosophie 21, rue d'Assas F-75006 Paris Philippe Capelle.

Rsum. En solidarisant Dieu de la mtaphysique classique et Dieu de la thologie chrtienne, Heidegger a ouvert un dbat historique dont les termes mmes n'ont pas t, sans doute, radicalement questionns. Les stratgies ten dant librer le Dieu chrtien d'un soit-disant enfermement thologique, ne sont pas elles-mmes indemnes d'un dispositif que l'auteur du prsent article cherche prendre revers. Dans cette preuve, il s'efforce d'ouvrir un nouveau champ d'habilitation de la thologie philosophique et de refonder une articulation pen sable entre le dieu de la mtaphysique et le Dieu de la rvlation chrtienne. Abstract. Through establishing a solidarity between the God of clas sical metaphysics and the God of Christian theology, Heidegger opened a his torical debate, the very terms of which have doubtless not been radically questionned. The strategies tending to liberate the Christian God from a so-called theological enclosure, are themselves not independent of a procedure which the author of this article seeks to attack from behind. In this undertaking he seeks to open a new field of rehabilitation of philosophical theology and to provide a new foundation for a thinkable articulation between the god of metaphysics and the God of Christian Revelation. (Transi, by J. Dudley).