Qu es el Zhuang Zi?.

Zhuang Zi es el nombre de uno de los libros chinos ms importantes y conocidos. Hasta hace poco, lo habitual era llamar a este libro Chuang Tse o Chuang Tzu. Ahora se prefiere escribir Zhuang zi, siguiendo las normas de transcripcin aprobadas por la Repblica Popular China, el pinyin. Se considera que el Zhuang Zi es el segundo libro taosta ms importante, por detrs slo del Lao Zi (antes conocido como Lao Tse o Tao te King). Ya se ver que cada vez hay ms discusiones acerca de la relacin entre el Zhuang Zi y el Lao Zi y que incluso se llega a decir que el Zhuang zi ni siquiera es un libro taosta. Aunque parezca asombroso, las fuentes o textos originales ms antiguos del taosmo se han descubierto en los ltimos aos y todava se estn traduciendo algunos. Se esperan grandes sorpresas que tal vez cambiarn la manera tradicional de entender esos libros. El Zhuang zi es una delicia inagotable, que mejora a cada lectura. Los expertos aseguran que el autor que da nombre al libro slo escribi los siete primeros captulos de un total de treinta y tres, los llamados captulos interiores, pero hay muchas cosas interesantes en los otros captulos, a menudo subestimados. . .

Quin era Zhuang zi? El ttulo Zhuang Zi quiere decir Maestro Zhuang. Se supone que el maestro Zhuang fue quien escribi el libro, o al menos los primeros siete captulos. Parece seguro que el maestro Zhuang existi, que es algo que no se puede afirmar de Lao zi. Se cree que naci en -369 o -365 en Meng, pero los estudiosos ni siquiera estn seguros de a qu lugar exacto corresponde Meng. Muri hacia el ao -290. Zhuang es su apellido. Su nombre era Zhou. Zi quiere decir maestro: Lao Zi significa maestro Lao, Kung Zi (Confucio) maestro Kung y Zhuang zi, como dije antes, Maestro Zhuang. No s si este ttulo de maestro lo tuvieron todos estos personajes ya en vida o si es un aadido como lo de San o Santo. Cuando hablo de San Agustn, prefiero llamarlo Agustn de Hipona, puesto que l nunca se llam San Agustn mientras vivi. No me gustan los ttulos honorficos y tampoco se me ocurrira decir Sir Bertrand Russell, aunque Russell recibi ese ttulo cuando todava viva. Esta es una de mis pequeas radicalidades inocentes, que llevo al extremo de no apreciar tampoco el tratamiento de usted, tal vez porque le un ensayo de Voltaire sobre los cuqueros en el que se explicaba por qu los cuqueros no trataban de usted ni al rey de Inglaterra. Decan los cuqueros: si los discpulos de Jesucristo se dirigan a su maestro, que era el propio Dios, tratndolo de t, quin es el rey de Inglaterra para merecer un tratamiento ms elevado? Todos somos hermanos en Cristo y, aunque yo no soy cristiano, la cosa me gust y se me ha quedado adherida como un capricho, es una delicia leer los evangelios cristianos, o los dilogos de Platn, en los que todo el mundo se trata de t con naturalidad. El tratamiento de usted, en cualquier caso, no me parece

una muestra de respeto, sino de temor, de distancia, una herencia de virtudes jerrquicas como la fidelidad (he dedicado un ensayo a refutar que la fidelidad sea una virtud: Elogio de la infidelidad). Ya s que algunos usan el usted con sus amantes, como una pequea perversin: Abra usted las piernas, bjese usted los pantalones. Mientras sea slo una pequea perversin no le veo nada de malo, porque me gustan las pequeas perversiones. Otro tratamiento respetuoso que no me gusta es el Don que a menudo se aplican entre s los tertulianos de la radio y que, bajo la apariencia de un respeto hacia el oponente, suele servir para marcar una distancia infranqueable, y la incapacidad de hablar al interlocutor como quien habla a un amigo o a una persona a la que de verdad respeta. Tras la exagerada cortesa de quienes se tratan as casi siempre se puede detectar el odio que se profesan unos a otros y la impaciencia con la que afrontan el tener que escuchar sus rplicas. Puedes leer lo de los cuqueros y el tratamiento de usted en la Primera Carta sobre los cuqueros, de Voltaire. . . Por qu un comentario al Zhuangzi?. El Zhuang Zi es inabarcable. Me ha influido mucho y en muchas cosas, pero pocas veces he escrito extensamente acerca de l, precisamente por lo difcil que es acercarse a una obra tan llena de cosas interesantes. Lo har ahora, sumando pequeos textos, que espero me permitan mostrar el Zhuang Zi tal como yo lo veo, que es en cierto modo mostrarme yo mismo, puesto que es uno de esos autores que no slo mejora al lector, sino que a menudo es creado por el lector. Otro es Shakespeare. Acabo de leer un libro de Jean Franois Billeter en el que propone una lectura diferente a la tradicional del Zhuang Zi con la inslita pretensin de entender lo que dice, cosa a la que, al parecer, renuncian los especialistas. A esa pretensin de Billeter yo aado otra que l tambin adopta de vez en cuando: opinar si Zhuang Zi tiene razn en las cosas que dice. Los aficionados a la filosofa casi siempre parecen muy preocupados acerca de si el filsofo en cuestin dijo esto o lo otro, de si esta teora se debe entender de una manera u otra, o acerca de cuales son las diferencias entre el primer Wittgenstein y el segundo Wittgenstein, pero casi nunca se preguntan si lo que dicen los filsofos es cierto o no, dudoso o no, falso o no, como si eso fuese algo ajeno a la filosofa. Curiosa actitud. Este es un comentario muy libre al libro chino Zhuang Zi. Conviene leer primero el texto original y slo despus mi comentario. Existen diversas traducciones del Zhuang Zi en castellano. Aqu sigo las traducciones del Zhuang zi realizadas por Iaki Ignacio Ydoeta, la de Carmelo Elorduy o la de Alex Ferrara. Todos estos materiales se referencian en Bibliografa. Si no tienes ninguna traduccin del Zhuang Zi, puedes encontrar alguna en Internet. Por ejemplo, la de Alex Ferrara, que no es directa del chino, sino que se basa en la traduccin inglesa de Burton Watson, en Chuang Tzu. La traduccin de los captulos interiores (los siete primeros libros) realizada por Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer : Los captulos interiores.

Mi lectura del Zhuang Zi es un documento de trabajo, por lo que habr muchos errores que ir corrigiendo poco a poco. Las comparaciones cientficas que a veces establezco no tienen como objetivo dotar al Zhuang zi de rigor cientfico o demostrar que coincide con las ltimas teoras de la fsica o la biologa. Se utilizan tan slo para hacer los argumentos ms fcilmente comprensibles por va de comparacin. . . . .

El pjaro Peng Lectura del Zhuangzi /2

En el mar septentrional hay un pez que se llama kun. Es enorme, pues mide no se sabe cuntos miles de li. Se transforma en pjaro, y entonces su nombre es Peng. Tambin las espaldas del pjaro Peng miden no se sabe cuntos miles de li. Se eleva por los aires sacudiendo con fuerza sus alas, parecidas a esos grandes nubarrones que ocultan el cielo. Cuando el mar se agita y arrecia el viento, vuela hasta el mar meridional. El mar meridional es un gran lago obra del Cielo. El Qi xie [Cuentos de Qi] es un relato de portentos. En l se lee: Cuando el Peng vuela hacia el mar meridional, la espuma salpica hasta una altura de tres mil li, y los remolinos que forma el batir de sus alas lo elevan noventa mil li en lo ms alto del firmamento. Vuela aprovechando el gran viento del sexto mes. Caballos salvajes, polvaredas, seres vivientes que se mueven empujados por el viento. El cielo azul: es se su verdadero color?, es ilimitada su vasta extensin? Mira el Peng hacia abajo y todo eso es lo que contempla. Cuando las aguas acumuladas no son profundas, no tienen fuerza para sostener un gran barco. Viertes una taza de agua en un hoyo, y una pajita es all como un navo, pero si pones una taza, se cae al fondo, pues el agua es poco profunda y grande el barco. Si la fuerza del viento no es grande, no tiene fuerza para sostener unas alas gigantescas. Y as, cuando el Peng se eleva noventa mil li, es el viento el que lo empuja hacia arriba. Despus toma ventaja de la fuerza del viento y, con el cielo azul a sus espaldas y sin hallar estorbo, endereza su vuelo hasta el mar meridional. Una cigarra y una tortolilla se burlaban del Peng: Nosotras, nos echamos a volar con todas nuestras fuerzas, y cuando encontramos un olmo o un sndalo nos posamos en sus ramas; y si no podemos llegar, sin ms nos vamos al suelo: para qu remontarse noventa mil li y volar hasta el sur? Quien va a los alrededores de la ciudad, slo necesita provisiones para tres comidas, regresa ese mismo da, y con el estmago todava lleno: quien va un lugar a cien li de distancia, ha de llevar provisiones para pasar una noche fuera; y quien va tan lejos como a mil li, provisiones para tres meses. Qu han de saber, pues, esos dos animalejos? Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. Cmo sabemos que es as? Un insecto que nace por la maana y ya esa misma tarde muere, no sabe lo que es la luna; la cigarra que no vive ms de dos estaciones, ignora lo que es un ao; son dos ejemplos de corta vida. Al sur de Chu, vive una tortuga prodigiosa para la que quinientos aos son una primavera, y quinientos aos un otoo; en la remota antigedad haba una gran cedrela para la que ocho mil aos era una primavera, y otros tantos un otoo. He ah dos

ejemplos de prolongada existencia. An en nuestros das Pengzu goza de tanta fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse con l. No es gran lstima? Tang y Ji tambin tuvieron una conversacin de este tenor: Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, hay lmites? -pregunt Tang a Ji. Ms all de lo ilimitado sigue sin haber lmites! -respondi Ji. En el septentrin, donde ni brizna de yerba crece, hay un vasto mar: un gran lago obra del Cielo. Vive en l un pez, cuyo ancho alcanza varios miles de li y del que nadie sabe cunto mide de largo. Su nombre es Kun. Y hay un pjaro, nombrado Peng, cuyas espaldas semejan al Taishan, y a esas nubes que ocultan el cielo sus gigantescas alas. Sobre los remolinos de viento, como cuernos de carnero, se eleva hasta noventa mil li en lo alto del firmamento. Sobrepasando nubes y ter, con el cielo azul a sus espaldas, vuela hacia el sur y alcanza finalmente el mar meridional. Se burla de l un gorrin. de esos que hay en los charcos: A dnde va se? Yo doy unos saltos, levanto el vuelo, y a pocas varas vuelvo a posarme; revoloteo entre las zarzas y artemisas; para eso est hecho el vuelo. Pero se, a dnde quiere ir? He ah la diferencia entre lo pequeo y lo grande. Algunos hombres poseen talento para ser mandarines; otros, por su recto proceder pueden servir de ejemplo a toda una comarca, y aun encontrars quienes por su virtud pueden ganarse la benevolencia de un prncipe y la confianza de un estado entero. Todos ellos se tienen en alta estima, en todo semejantes a aquel gorrin. Song Rong zi no pudo menos de hacer mofa de ellos. Song Rong zi ni tomaba nimos por recibir aplauso general ni se suma en la tristeza por recibir oprobio general. Saba muy bien fijar los lmites que separan el yo interior del mundo externo, y distinguir dnde est la honra y dnde el deshonor. Eso era todo lo que saba hacer! No se afanaba buscando renombre. Aunque era as, nada dej establecido. Lie zi viajaba cabalgando el viento, con suma ligereza y gran habilidad. Al cabo de quince das estaba de vuelta. No se afanaba en buscar la felicidad. Con todo, y aunque no necesitara caminar, Lie zi al final segua dependiendo de algo. A quien es capaz de acomodarse a las leyes del Cielo y de la Tierra para dominar las mutaciones de las seis energas csmicas y poder viajar por el espacio sin lmites, necesita todava depender de algo? Por eso se dice: El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene xito, los grandes sabios no tienen nombre.

[Libros interiores (Nei Pian), libro 1, captulo 1 (Libre caminar): El pjaro Peng]

La relatividad El Zhuang Zi comienza con un relato en el que se habla de un pez que se llama Kun que se transforma en un pjaro llamado Peng (una palabra que se pronunciaba de manera similar a brisa o viento). El pjaro Peng es gigantesco y vuela hacia el sur en un viaje largusimo. Una cigarra y una tortolilla se burlan del pjaro Peng porque no entienden por qu razn tiene que volar hacia el sur, ya que un viaje tan largo le obligar a conseguir muchsimas provisiones. Con esta historia el Zhuang Zi muestra la relatividad de las cosas. Pero conviene entender a qu me refiero cuando hablo de relatividad. Para muchas personas, decir que todo es relativo es sinnimo de afirmar que

todo da igual y que todo es justificable. Otros aluden a la teora de la relatividad de Einstein, para dar un carcter cientfico a ese relativismo. Pero la teora de Einstein no tiene como conclusin lgica que todo da igual, sino ms bien que existen relaciones entre las cosas, y entre el observador y lo observado. Einstein dud si llamar a la relatividad Teora de las invariantes, porque lo que dice la teora de la relatividad es, entre otras cosas, que la medicin del tiempo, de la velocidad o del movimiento depende del sistema inercial en el que nos hallemos. Si traducimos, para simplificar, sistema inercial por marco de referencia, podemos decir: Nuestras observaciones dependen del marco de referencia desde el que las hagamos. El tren relativo Para explicar esto del marco de referencia y de los sistemas inerciales, pondr un ejemplo en el que slo atender al movimiento aparente de un objeto, sin tener en cuenta ahora la medicin de la velocidad o del tiempo, por lo que el ejemplo elegido tiene ms que ver con Galileo y su principio de la relatividad que con Einstein. _Si estamos en un tren y lanzamos una pelota al aire en lnea recta hacia arriba, dnde caer la pelota?. _En nuestra mano. En efecto, el movimiento de la pelota ser vertical, primero de abajo arriba y despus de arriba abajo. Esto, si lo pensamos, resulta un poco paradjico, puesto que el tren se est moviendo y entre el momento en el que lanzamos la pelota y aquel en el que la recogemos, a lo mejor hemos recorrido diez o cien metros sobre la va. Antes de lanzar la pelota estbamos a la vista de la estacin de Plasencia y ahora ya hemos dejado Plasencia atrs. Y, sin embargo, la pelota que lanzamos antes de llegar a Plasencia no se ha quedado all, sino que se ha venido con nosotros hasta ms all de Plasencia.

Cmo es esto posible? La respuesta es que es posible porque nosotros y la pelota estamos metidos en un mismo sistema inercial, un mismo marco de referencia, que es el tren en movimiento. Y todos los objetos que se hallan en el mismo sistema inercial comparten el mismo movimiento. Nosotros, dentro del tren, compartimos el movimiento y la velocidad del tren, como si fusemos una pieza ms del vehculo. Ahora bien, imaginemos que alguien nos observa desde el andn de la estacin de Plasencia cuando lanzamos nuestra pelotita en el tren. Si esa persona se fija slo en el movimiento de la pelota, no ver una pelota que asciende en lnea recta desde la mano y vuelve a caer en la mano, sino una pelota que traza alguna especie de curva que se mueve en el sentido de la marcha del tren. Una lnea curva que se inicia antes de llegar a Plasencia y termina cien metros ms all de Plasencia.

Se me dir que no es as y que la persona del andn ve lo mismo que nosotros en el vagn, pero eso es porque su cerebro corrige su percepcin: si borramos el tren y a la persona que lanza y recoge la pelota, podr ver ms fcilmente la pelota movindose en esa curva. La pelota no ha hecho el mismo movimiento para nosotros que para el observador que se halla en el andn de Plasencia. Por qu? Porque el observador del andn se halla en otro sistema inercial, en otro marco de referencia: el planeta Tierra. Nosotros que lanzamos la pelota tambin estamos en la Tierra, claro, pero, adems, estamos en el vagn. Ahora bien, resulta que el planeta Tierra tambin se mueve, como el tren (mucho ms rpido que el tren), pero nosotros no percibimos su movimiento porque todos viajamos en dicho sistema (incluidos nosotros en el tren con la pelota). Si un observador desde el espacio exterior (fuera del sistema inercial o marco de referencia que es la Tierra) contemplase el movimiento de la pelota, e hiciera abstraccin del tren y de la propia Tierra, lo que vera sera una pelotita que se desplaza en forma de curva o garabato extravagante y que se mueve entre la salida y la llegada a la mano no unos cientos de metros, sino miles de kilmetros: los que haya recorrido la Tierra en los segundos que la pelota ha pasado en el aire tras lanzarla y antes de recogerla. En este movimiento hay que tener en cuenta al menos: a) La pelota movindose dentro del tren b) El tren movindose en la va del tren c) El movimiento de rotacin de la Tierra (que puede ser en sentido contrario al movimiento del tren) d) El movimiento de traslacin de la Tierra en el espacio (por ejemplo, alrededor del Sol)

Posible representacin del movimiento de la pelota visto desde la Luna (parece contraintuitivo, pero hay que tener en cuenta, como he dicho, que quiz la tierra se

mueve, vista desde la luna en el sentido contrario al del tren, de ah que parezca retroceder. La conclusin es que el movimiento y el espacio recorrido por la pelota son relativos y distintos segn contemplemos el asunto: a) Desde dentro del tren b) Desde el andn c) Desde el espacio exterior Y todava podramos imaginar ms variantes: d) Desde fuera del sistema solar, puesto que el Sistema Solar se desplaza sobre el fondo de la Va Lctea. e) Desde fuera de la Va Lctea, puesto que la Va Lctea tambin se desplaza sobre el fondo del universo. Resulta, entonces, que el desplazamiento de la pelota es relativo, porque cambia segn el sistema inercial o marco de referencia en el que nos hallemos. Todo esto hace pensar a muchos que, puesto que no hay nada fijo en el universo, dado que no hay un punto inmvil que sirva de referencia universal, todo da lo mismo: la pelota no se mueve ni en lnea recta, ni en vertical, ni en una curva extravagante. Todo es relativo, suspiramos. Pero esta conclusin es demasiado apresurada.

Lo relativo es relativo Si medimos el movimiento de la pelota desde el tren, obtendremos unos resultados que relacionan la velocidad de la pelota con el espacio recorrido entre el lanzamiento y la llegada. Lo mismo suceder si los clculos los hacemos desde el andn. Y lo mismo podremos hacer desde el espacio exterior. Tendremos en los tres casos diferentes resultados que darn cuenta del fenmeno observado y nos permitirn dibujar el desplazamiento de la pelota. Sin embargo, aunque los resultados sean diferentes y relativos a cada sistema inercial, tambin son traducibles de uno a otro sistema. Es decir, podemos deducir qu veramos en nuestro sistema inercial si conocemos los datos del otro sistema inercial. Cuando comparemos nuestras mediciones, las que yo haya hecho en el tren, pero desde su punto de vista (desde el punto de vista lunar, por ejemplo) esas mediciones sern

equivalentes a las que hayan hecho ellos. Si esa persona nos da sus mediciones, podremos convertirlas a lo que seran en nuestro sistema inercial. Es por eso que Einstein dud si llamar a su teora de la relatividad la teora de las invariantes: puesto que, sea cual sea el sistema de referencia, una vez conocidas sus coordenadas y elementos, es posible traducir de uno a otro sistema los datos. Lo que dice la relatividad cientfica es que las observaciones son distintas segn el sistema de referencia, pero tambin que las leyes son las mismas en todos los sistemas de referencia y que, por ello, las observaciones de un sistema son traducibles al otro sistema, del mismo modo que, en una equivalencia ms sencillo, los li chinos pueden ser traducibles a millas o a kilmetros. Un li es ms o menos 500 metros. Los fenmenos observados varan, pero las leyes que se aplican son las mismas. Galileo propona un hermoso ejemplo: imagina un barco y a una persona que escribe en ese barco mientras recorre el Mediterrneo. Si ese viajero traza en su camarote una recta sobre el papel, l ver una recta, pero alguien que pudiese ver el movimiento de la pluma desde la costa vera que la pluma no se mueve en lnea recta, sino en forma de garabato, siguiendo el movimiento del barco (que puede ser en sentido contrario a la lnea trazada) y las oscilaciones del barco sobre el mar, arriba y abajo, a izquierda y a derecha. Y sin embargo, cuando miremos la hoja de papel no veremos ese extrao garabato, sino una lnea recta. El siguiente grfico est adaptado a una pelota (no a alguien escribiendo), pero se ve claramente lo que vera una persona desde la costa si slo se fijase en el movimiento de la pelota. Sin embargo, la persona que est en el barco y lanza la pelota la ver subir y bajar en lnea recta vertical.

[La pgina de la que he tomado esta imagen, donde se explica el principio de relatividad en detalle: Relatividad]

La relatividad de Zhuang zi

Zhuang Zi nos dice que lo que para la cigarra es el mundo, para el ave Kun es slo una pequea porcin de su propio mundo, una parte insignificante. Tambin nos dice que el insecto que nace por la maana y muere por la tarde nunca sabr que existe la luna, o que la cigarra que vive dos estaciones no sabr lo que es un ao. La inconmensurabilidad que separa al ave gigante de la codorniz nos muestra hasta qu punto lo que llamamos conocimiento depende de la perspectiva, relativa y reductora, desde la que vemos las cosas. (Ann Cheng) Es decir cada uno de estos seres se halla en un sistema de referencia, que, en este caso, no llamaremos inercial, sino existencial. Desde su sistema existencial de referencia el insecto no puede sospechar que exista algo que dure ms de un da. Pero eso no tiene por qu hacernos pensar que nosotros y la cigarra vivimos en mundos diferentes. Ambos compartimos el mismo mundo durante dos estaciones, pero la cigarra no sabe lo que es el ao y nosotros s. La cigarra vive en un mundo que est dentro de nuestro mundo y, por ello, nosotros tenemos una visin ms amplia que ella, del mismo modo que quien contempla el tren desde el andn tiene una visin ms amplia que la de la de quien lanza la pelota. Pero, como suceda con los distintos sistemas inerciales, si pudisemos comunicarnos con la cigarra y ella nos hablase de una cigarra amiga suya, tan longeva que vivi tres vidas, nosotros podramos traducirlo fcilmente a nuestro lenguaje y decir que esa cigarra ha vivido: un ao y medio (seis estaciones). Se debe advertir, no obstante, que aunque la cigarra ignore cosas que nosotros s conocemos, nosotros tambin ignoramos muchas cosas del mundo de la cigarra, a pesar de que su mundo parece en cierto modo inferior al nuestro.

Otros mundos Hay que recordar aqu aquella frase de Paul luard que se hizo clebre gracias a un anuncio de colonia: Hay otros mundos, pero estn en este. No slo de abajo arriba, como del mundo de la cigarra respecto al nuestro, sino tambin al revs: hay mucha informacin que las cigarras o las abejas perciben y que a nosotros nos pasa inadvertida. Por ejemplo, las abejas ven la luz ultravioleta y nosotros no.

A principios del siglo XX, un bilogo llamado Jacob von Uexkll pretenda oponerse al darwinismo con argumentos realmente sugerentes. Una de las cosas que deca Uexkll es que los animales de un determinado ecosistema viven en mundos diferentes. En el rico fondo marino, lleno de estmulos diversos (temperatura del agua, colores, formas, etctera) una esponja slo percibe dos cosas: me tocan/no me tocan. Es como un

ordenador digital: abierto, cerrado. A la esponja le importa un pimiento si lo que la toca es un pedazo de plancton verde, rojo o amarillo o un trozo de plstico, ella slo percibe: me toca|no me toca abierto|cerrado encendido|apagado 0|1 La esponja de Uexkll se parece al insecto de Zhuang Zi: vive en el mismo mundo que nosotros, pero como si no: de los cientos de miles de estmulos posibles slo recibe dos. En Cartas biolgicas a una dama, un delicioso libro que escribi para la que iba a ser su esposa, la condesa Gudrun de Schwerin-Schwerinsburg, Uexkll pone varios ejemplos brillantes que recuerdan muchsimo al Zhuangzi: Karl Ernst von Bauer ha utilizado estos hechos para construir una tesis muy ingeniosa. Supone que la vida de los distintos seres contiene el mismo nmero de momentos, pero con distinta duracin; de modo que unas veces el momento abraza centsimas de segundo, y otras veces horas enteras. Existen empero animales que slo viven un ao y otros que viven un da. Cmo se transforma para estos animales el aspecto del mundo, si su vida comprende el mismo nmero de momentos que la nuestra? S estuvieran provistos de entendimiento humano, los padres, al morirse en otoo, despus de su ao de vida, diran a sus hijos que les espera todava un largo perodo de vida, en el que han de soportar los horrores del fro y de la nieve; pero que no deben perder la esperanza, porque tambin a ellos les ocurri lo mismo en su juventud, y luego llegaron a mejores tiempos. Los animales que no viven ms que un da referiran a sus hijos este tiempo de horror como una vieja leyenda. El da y la noche seran meses para unos, media vida para otros. A semejantes criaturas, todos los acontecimientos del mundo han de parecerles enormemente lentos. La bala que sale de la pistola ha de parecerles quieta en el aire. No deben tener ni idea del crecimiento de los rboles, como nosotros no tenemos del de las montaas. Por otra parte, pueden imaginarse criaturas cuyos momentos se extiendan sobre un nmero mucho mayor de aos. Para estos seres, las estaciones cambiaran, como para nosotros cambian los das. Transcurrira todo en un tempo acelerado. Las hierbas brotaran del suelo como surtdores. Verdearan, creceran y moriran los bosques, como para nosotros las praderas. No se vera el sol; durante breve tiempo aparecera en el cielo un arco de fuego seguido de una corta oscuridad. Jacob von Uexkll, Cartas biolgicas a una dama Lo que proponan von Baer y Uexkll ahora nosotros tenemos la suerte de poder verlo gracias a la fotografa y el cine, que nos permiten presenciar en unos segundos el crecimiento de un rbol o durante minutos el abrirse de un prpado humano. Es fcil tambin hacer animaciones en Flash u otros programas para intentar entender cmo podran ver el mundo esas fantsticas criaturas. Seguramente habr ocasin ms adelante de incluir aqu algunos ejemplos. En la pelcula Koyaanitqatsi hay hermosos ejemplos de maneras de ver el mundo a diferente velocidad.

Es muy posible que Baer o Uexkull fuesen la inspiracin de un hermoso cuento de H.G.Wells, El nuevo acelerador, en el que se cuenta la experiencia de alguien que percibe los aos como instantes y ve literalmente crecer la hierba. La conclusin de todo esto es que nosotros percibimos un mundo que no perciben las cigarras o las abejas, pero que tal vez ellas perciben mundos que nosotros ignoramos y nunca podremos conocer (esa es la tesis de Uexkull). Pero, por ahora, lo que me interesa es mostrar que nuestros criterios acerca de las cosas dependen del sistema de referencia desde el que las percibimos. Desde su limitado punto de vista la cigarra y la tortolilla desprecian al pjaro Kun; desde su estrecho mundo de estmulos, la esponja ignora miles de aspectos de la realidad que la rodea. Pero no hace falta ser esponja para percibir un mundo limitado: basta con tener poca curiosidad. Personas que viven en el mismo mundo y pertenecen a la misma especie, como los seres humanos, pueden recibir miles de estmulos o slo unas cuantas decenas. Depende de la curiosidad de cada uno, porque, como dice la psicologa cognitiva, el ser humano no es un sujeto pasivo de laboratorio conductista, sino un buscador activo de informacin: no recibe pasivamente los estmulos, sino que tambin los busca. Para volver a la relatividad de Zhuang Zi y a la de Einstein: es importante recordar que afirmar que todo es relativo no significa decir que todo vale lo mismo, que todo es lo mismo o cualquier otra simpleza semejante.

El inculto relativismo cultural Es cierto que el relativismo se ha entendido de esta manera tan sanda en los ltimos decenios, dando origen al relativismo cultural, que excusa cualquier barbaridad siempre y cuando la cometa alguien que cree en cualquier cosa en la que no creemos nosotros. Dicen los relativistas culturales: Para ti, que vives en el occidente cristiano o agnstico, con unos valores determinados, lo lgico es pensar que hombres y mujeres tienen los mismos derechos, pero para alguien que vive en una cultura musulmana, lo lgico es pensar que la mujer est al servicio del hombre. S, eso parece lgico desde ese punto de vista. Del mismo modo, si el punto de vista de uno es que los cristales son muy digestivos, comer cristales con la conciencia culturalmente tranquila, pero eso no impedir que se le perfore el estmago y muera al poco tiempo. El que una cosa se explique en funcin de una cultura no significa que se pueda o deba justificar. Podemos entender que algo se hace de determinada manera por alguna razn, pero eso no nos impide opinar que tal costumbre, por muy coherente que sea con su sistema de referencia cultural es tambin absurda, injusta o cruel. Afortunadamente, tambin los sistemas de referencia culturales, como los inerciales de Einstein, pueden ser relacionados, comparados y discutidos, aunque algunos discpulos del filsofo de la

ciencia Kuhn parezcan pensar lo contrario (no el propio Kuhn, o no siempre, me parece) y hablen de paradigmas o modos de ver el mundo que no pueden compararse o enfrentarse de manera razonable. La apertura a otras culturas no significa aceptar cualquier cosa simplemente porque viene con un sello cultural, un sello que, por cierto casi siempre es impuesto por los explotadores y jerarcas de cada cultura. La apertura significa escuchar con atencin, discutir y modificar nuestros criterios si pensamos que tiene razn el otro, o intentar modificar los del otro si pensamos que tenemos razn nosotros. Sostener que diga lo que diga el otro es vlido porque pertenece a otra cultura, no es respetar a las otras culturas y personas, sino ms bien despreciarlas: es como decir que no merecen siquiera que gastemos tiempo y razones con ellas. Montaigne entenda el relativismo como un dilogo que nos permite aprender y ensear. Seal que muchas de nuestras ideas eran slo prejuicios de nuestra cultura y mostr que en muchos aspectos otras culturas opinaban de otra manera. Pero para Montaigne, eso no significaba cada loco con su tema, sino que esas diferencias nos deban hacer pensar si no sera ms razonable, por ejemplo, caminar desnudos (al menos en verano, o al menos en la playa); si no sera ms razonable, como tambin deca el tahitiano imaginado por Diderot en su Suplemento al Viaje de Buganville, que nos amsemos de manera natural y que no tuviramos miedo del sexo, si no sera ms razonable reexaminar nuestras ideas acerca de la fidelidad, tras escuchar las palabras del tahitiano: Esos singulares preceptos los encuentro contrarios a la naturaleza y a la razn. Contrarios a la naturaleza porque suponen que un ser que siente, piensa y es libre puede ser la propiedad de un semejante. No te parece sin sentido un precepto que prohbe el cambio que est en nosotros mismos, que exige una constancia imposible y que viola la libertad del macho y de la hembra, atndolos para siempre el uno al otro, una fidelidad que pretende limitar el ms verstil de los goces a un solo individuo, un juramento de inmutabilidad de dos seres de carne frente a un cielo que no es idntico ni un solo instante? Creme, habis hecho la condicin del hombre peor que la del animal. Diderot, Suplemento al Viaje de Bouganville El relativismo de Montaigne es lo contrario del de los relativistas culturales, no busca maneras de justificar el absurdo y la injusticia (siempre y cuando los cometa otra cultura), sino aprender lo bueno de otras culturas y ensear lo bueno de la nuestra. Steven Pinker pone un ejemplo muy divertido cuando habla de un chamn siberiano y dice que es un farsante, un engaabobos, como lo es un mago de feria. Aunque parezca sorprendente, los antroplogos no suelen tenerlo tan claro y hablan de los chamanes como si realmente hicieran magia. Como dice Pinker, nunca miran detrs de la cortina para descubrir el truco. Esta falta de juicio crtico cuando los protagonistas son exticos es, insisto, una muestra de desprecio y de racismo ms que de respeto, y explica la credulidad con que fueron acogidos los escritos del clebre antroplogo y brujo farsante Carlos Castaneda.

Afortunadamente no somos esponjas y la comunicacin entre personas de distintas culturas es posible. De hecho es constante, aunque a menudo slo lo haya sido a travs de la violencia. Mussolini deca (mucho antes de los paradigmas de Khun!) que los sabios de Europa haban llegado a la conclusin de que no se pueden comparar de manera racional culturas distintas . La consecuencia que sacaba el dictador fascista era la misma a la que conduce el relativismo cultural en ltima instancia: Puesto que no se pueden comparar de manera racional ideas procedentes de diversas culturas, lo nico que queda es la fuerza: la cultura ms fuerte ha de prevalecer mediante el uso de la violencia si es necesario. No es un pensamiento muy original, puesto que as se han relacionado las culturas desde el inicio de los tiempos: O aceptas mis normas o te mato. Pero algunos pensamos que las culturas s son comparables y que es preferible que nuestras ideas se maten entre ellas a que lo hagamos nosotros. Del mismo modo que el marco de referencia del insecto o el del pasajero del tren slo dan cuenta de una realidad limitada, el marco de referencia de una cultura particular es slo un fragmento de un marco de referencia mayor, que es la humanidad. Quiz haya otros mayores, pero, por qu quedarnos en la visin del insecto pudiendo alcanzar, al menos, la del pjaro Kun? Por qu quedarnos con los paradigmas de Khun pudiendo quedarnos con Kun? Como sucede en el universo, tampoco aqu, en el mundo cultural y moral, hay verdades absolutas ni puntos fijos de referencia. Es una tarea sin fin, sometida a continua discusin y revisin, y por ello muy excitante. As pensaban Montaigne y Diderot y as pienso yo tambin cuando en varios de mis libros cuestiono muchos conceptos tracionalmente respetados pero que, en mi opinin, son negativos (Defensa perfecta de la imperfeccin, Elogio de la infidelidad, Nada es lo que, el problema de la identidad).

Y qu pensaba Zhuang Zi? Tal vez lo mismo que nosotros tres (Diderot, Montaigne y yo mismo), o al menos as parece en estos primeros pasajes de su libro, cuando se burla de los animalejos que creen conocerlo todo y viven, sin saberlo, en una miserable charca. Es cierto que despus dice que los que se creen sabios son como esos animalejos, y menciona a un tal Song Rong zi que no cometa los errores de esos sabios presuntuosos. Alguien que, a pesar de ser mejor que esos sabios o prncipes no se preocupaba de parecerlo ni de buscar renombre. Tambin menciona a un tal Lie Zi (que ha dado nombre al tercer libro del taosmo), que era casi perfecto y poda volar, pero que an dependa de algo, el aire que le sostena, como el pjaro Kun.

Pero, de este asunto del desprendimiento de las cosas, o al menos de lo que el Eclesiasts llamara las vanidades del mundo, seguro que habr ocasin de hablar ms adelante. Aqu slo quiero recordar que Zhuangzi ridiculiza al insecto que cree que su pequeo mundo es el mundo y al sabio que se cree mejor que el insecto, pero no dice que todo sea igual: el ave Kun o el sabio conocen un mundo ms amplio que el del insecto, pero estn an lejos del mundo que conoce Song Rong zi. De este interesante pensador hablar al comentar el captulo 33 del Zhuang zi. El texto de este primer punto del Libro Primero del Zhuangzi termina con una frase que se parece mucho a las del Laozi (Tao Te King): El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene xito, los grandes sabios no tienen nombre. Tambin de este asunto hablar ms adelante, pero ahora quiero referirme a otro parentesco de Zhuang zi. El que le une a Platn.

El mito de la caverna y Zhuang zi A menudo se han comparado las ideas de Zhuang Zi con las que expresa Platn en un clebre pasaje de La Repblica: el mito de la caverna. Quienes no conozcan el mito o no hayan ledo el original de Platn, pueden leerlo con este enlace: El mito de la caverna. Yo creo que conviene leerlo de nuevo, aunque ya se conozca de sobra: siempre se descubre algo nuevo. La caverna de Platn ha inspirado a lo largo de la historia muchas variantes, como el mundo de Planilandia o Flatland, un bello cuento de Lovecraft llamado Polaris, otro que escribi Cortazar inspirado en aqul, o la caverna virtual de Rudy Rucker. Su ltimo ejemplo es la pelcula Matrix. La fbula de la mariposa de Zhuang zi es otra manera de expresar este mito: soamos que somos una mariposa, pero tal vez seamos un ser humano soado por una mariposa. El mundo de Matrix es la mariposa ciberntica o digital de Zhuang zi. En este momento slo quiero mencionar esta coincidencia entre Zhuang Zi y Platn: el limitado mundo que ven la cigarra y la tortolilla que se burlan del pjaro Peng es semejante al limitado mundo que ven los prisioneros de la caverna de Platn. Los prisioneros, la cigarra y la tortolilla, viven en un mundo mucho mayor que aquel que son capaces de percibir. Del mismo modo que la cigarra y la tortolilla se ren del pjaro Peng, as los prisioneros se burlan y acaban asesinando al compaero que consigue liberarse y ver el mundo real. Ellos no creen que exista un mundo real mayor que el que perciben en las sombras de la pared, del mismo modo que el insecto que muere al atardecer no creer que existe la luna.

Hay una interesante conversacin que se menciona de pasada (y de la que espero contar ms detalles en otro momento):

Tang y Ji tambin tuvieron una conversacin de este tenor: Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, hay lmites? -pregunt Tang a Ji. Ms all de lo ilimitado sigue sin haber lmites! -respondi Ji. Es algo que recuerda el clebre problema que plantea Lucrecio en Sobre la naturaleza: qu sucedera si un arquero lanzara una flecha en el confn del universo. Mosca y Caja dan una respuesta en la Enciclopedia de filosofa de bolsillo: Lucrecio.

NOTA ACERCA DE JACOB von Uexkull Dije que von Uexkul tena sugerentes argumentos en contra de la teora de la evolucin de Darwin. Es cierto que eran sugerentes, creo, pero los mejores no chocan realmente con la teora de Darwin, sino que son perfectamente compatibles con ella. Otro asunto es que Uexkull usara muchos de sus argumentos con una intencin cercana al racismo, y de ah su insistencia en que no todos los animales comparten el mismo medio o son iguales (l mismo se convirti en nazi). NOTA EN 2013 Uexkul se sinti cercano al nazismo y toler o incluso dijo que mientras que la teora de la influencia del medio darwiniana alentaba el bolchevismo la suya coincida con el nazismo, pero he descubierto con alegra que tuvo tiempo a arrepentirse e incluso que mostr su disconformidad con la limpieza de elementos judos que hicieron los nazis en la universidad (al contrario que su casi discpulo Heidegger que la apoy con entusiasmo). Incluso Uexkull mostr valerosamente su rechazo al uso de su teora por los nazis en un discurso en la clebre reunin en la casa de la hermana de Nietzsche. Discurso que le obligaron a interrumpir. Muri en el 44 en Capri, poco despus de la conquista de la isla por los aliados, quienes, al no encontrar a un cura catlico, proporcionaron un rabino para su funeral. Lo cuenta Anne Harrington en Reenchanted Science: Holism in German Culture from Wilhelm II to Hitler

GLOSARIO INCOMPLETO Ji o Chi o Ge Probablemente un ministro o consejero del rey Tang de Yi, segn Elorduy. Esta conversacin se reproduce en extenso en el Lie Zi, precisamente en el captulo llamado Tang Wen, relacionado con el rey Tang de la dinasta Shang (tambin llamada Yin). En el Liezi, sin embargo, Ji aparece como Ge, por lo que es posible que Zhuangzi le cambiara el nombre levemente para hacer un juego de palabras, pues Ji significa estrecho, mientras que el nombre del rey (Tang) significa ancho o amplio.

Kun [K'un] Es un gran pez que se supone legendario, aunque podra tratarse de una ballena, aunque ni siquiera una ballena mide varios kilmetros. Aunque suele decirse que no hay menciones anteriores a esta del Zhuang zi, en un foro de cultura china al que perenezco alguien dice que encontr una mencin al pez Kun en (Respuesta de Song Yu a las preguntas del rey de Chu), un texto que sera de la poca de los Reinos Combatientes, antes de la unificacin de China. Song Yu era un poeta del reino de Chu, que respondi al rey Xiang cuando ste le pregunt por qu se oan tantas crticas al propio Song Yu. El poeta explic que l estaba tan lejos de la gente comn como el pez Kun de las criaturas comunes, as que era lgico que las personas ignmorantes le criticaran. El comentarista aade que hay un poema llamado (Ying Zhong) de la dinasta Tang escrito por (Wang Zun) en el que se cuenta este incidente. Se trata d euna informacin muy interesante, porque el poeta de Chu est respondiendo al rey algo muy semejante a lo que se dice en el texto del Zhuang zi, empleando el concepto de lo relativo, al compararse con un animal prodigioso al que las personas vulgares no deberan juzgar. Recurdese lo que se dice en el Zhuang zi de la cigarra y la tortolilla y la conclusin: Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. La aparicin del reino de Chu en la historia del poeta Song Yu, es especialmente interesante, y ms teniendo en cuenta que en el pasaje del Zhuang zi se habla despus de una tortuga prodigiosa del reino de Chu. Tambin se dice que el pez kun se empleaba para referirse a las huevas de un pez o a un pez pequeo, por lo que Zhuang zi llama kun a su enorme pez con sentido irnico, pero creo que esto es bastante improbable, pues hara el texto demasiado confuso con una doble broma: el lector ya no sabra a qu atenerse. Lago del cielo Lago del Cielo,Tian es Cielo, pero para los chinos, el Cielo se identifica con la naturaleza, por ello el lago del cielo es obra de la naturaleza, dice Preciado Ydoeta. As, se dice que un emperador lo es por mandato del cielo y que debe dejar de serlo cuando pierde ese mandato. li Medida china de longitud equivalente a medio kilmetro. Lie zi Lie Zi es el nombre del tercer libro del taosmo, que tiene una curiosa historia, porque al parecer existi un libro llamado as que se perdi, pero se conserv un comentario. Siglos despus alguien reescribi el Lie zi a partir de ese comentario y aadiendo historias sacadas de otros libros, como el Zhuang zi, o de su propia invencin. Lie zi era tambin, segn parece, un sabio capaz de volar por los aires, como se ve aqu. Peng El pjaro Peng, como el pez Kun, es una criatura ms o menos legendaria.Para muchos autores no es otro que el feng, es decir, el fnix, que es junto al dragn probablemente el animal ms importante para la cultura china. Pero, como seala Iaki Preciado Ydoeta, en este contexto el Peng es un pjaro gigantesco equivalente al rock de los cuentos rabes.

Pengzu El Matusaln chino, que vivi 800 aos. Qi Xie No se sabe si se trata del nombre de un autor o de un libro, o ambas cosas, como en el caso del propio Zhuang zi. Ferrara, que sigue a Burton Watson, lo traduce Armona Universal. Se tratara de un libro que recoge portentos o rarezas, similar a otros libros chinos que s se conservan, como el Bowu zhi (Relacin de las cosas del mundo), de Zhang Hua, que se puede encontrar traducido al espaol en la magnfica esdicin de Trotta a cargo de Alicia Relinque, Yao Ning y Gabriel Garca-Noblejas. Sera el equivalente chino de los libros griegos llamados de pararadoxgrafos y maravillas, que cuentan todo tipo de curiosidades, muchas de ellas absolutamente inslitas, pero que tambin contienen informacin muy valiosa que hay que desentraar. Song Rong Zi Alex Ferrara, que sigue a Burton Watson, este personaje es mencionado en otros textos del periodo como Sung Chien o Sung Keng. Segn el captulo 33 del propio Zhuang zi, ense una doctrina de armona social, frugalidad, pacifismo y rechazo de los convencionalismos del honor y la desgracia. Taishan Creo que es una montaa (ver el comentario de Ana Aranda). Tang Tang es el fundador de la primera dinasta histrica china, la Shang (hacia el siglo XVI), tambin llamada Yin. Al rey Tang de Yin, uno de los legendarios emperadores, se le conoce tambin como Zi Lu, Tai Yi, Gao zu Yi, Wu Tang y Cheng Tang.

Xu You y el gobierno del mundo Lectura del Zhuang Zi /3

Publicado el 19 enero, 2012 por danieltubau

Cuando Yao quiso ceder su imperio a Xu You, le dijo: El surgir del sol y de la luna hace intil la luz de las antorchas. La cada apropiada de la lluvia hace vano el riego de los campos. Sube t al trono y as el mundo estar bien gobernado. Yo no soy apto para ello y mientras siga en el poder slo ver mis fracasos. Te lo ruego: toma el mando. Y Xu You le contest: Seor, t gobiernas el mundo y el mundo est bien gobernado. Tan slo para ganar renombre voy yo a ocupar ese puesto? El renombre no es ms que el husped de lo real. Yo, un simple husped? Cuando el pjaro troglodita construye en el bosque su nido, una ramita le basta. Cuando el topo bebe en el ro, toma lo justo para saciar su sed. Seor, vuelve a tu trono. Qu puedo yo hacer con las riendas del mundo? Si el cocinero falta a su oficio, el que representa a los muertos y el que invoca en los sacrificios no abandonan ofrendas ni vino sagrado para reemplazarle en su puesto. [Libros interiores (Nei Pian), libro 1, captulo 1 (Libre caminar): 2. Xu You y el gobierno del mundo] [Traduccin de Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer: Zhuangzi, los captulos interiores]

Los emperadores legendarios de China En el anterior apartado del Zhuang zi se mencionaban algunos personajes que destacaban por no necesitar nada, o casi nada, como Lie Zi, que volaba pero an necesitaba el aire para sostenerle. En este segundo apartado del Nei Pian, primero de los libros interiores, se trata el asunto de qu es lo que realmente importa: el poder y la gloria, las diversas vanidades del mundo, o alguna otra cosa. La historia comienza con el emperador Yao.

Yao El emperador Yao es uno de los legendarios emperadores de China. Los emperadores legendarios son anteriores a la primera dinasta conocida de China, la Xia, que se inici hacia el ao -2100, aunque lo cierto es que incluso la dinasta Xia se considera legendaria. La primera dinasta histrica es la Shang. Esta es una buena ocasin para conocer a los emperadores y soberanos legendarios, desde el primero (el ms antiguo) al ltimo (el ms cercano a la dinasta Xia, la Shang y

la poca histrica), pero hay que advertir que con la lista de los soberanos legendarios de China sucede lo mismo que con la de los Siete Sabios griegos, de los que acaban enumerndose, reuniendo las diferentes versiones, ya no siete, sino, me parece recordar, unos diecisiete. En las listas de soberanos y emperadores chinos legendarios se mezclan todo tipo de nombres y personajes. Intentar enumerarlos con sencillez: LOS CUATRO SHI () Youchao-shi Suiren-shi Fuxi-shi Shennong-shi LOS TRES SOBERANOS Fu Xi () Nwa () Shennong () Otros aseguran que los tres soberanos eran: Soberano del Cielo () o Tinhung Soberano de la Tierra () o Dhung Soberano Humano () o Rnhung, o bien el Soberano Tai () Tambin se menciona entre los tres soberanos: Huangdi Emperador Amarillo () Suiren () Zhurong () Gong Gong () LOS CINCO EMPERADORES Huangdi Emperador Amarillo () Zhuanxu (),

Emperador Ku () Emperador Yao () Shun () Tambin se menciona entre los Cinco Emperadores a: Shaohao () Taihao () Tras todos los anteriores, rein Yu el grande, creador de la dinasta Xia. Como se ve, Yao es uno de los tres ltimos emperadores. Poco a poco ir contando ms cosas acerca de todos ellos. Todos estos personajes, pero en especial algunos de ellos, son muy importantes porque los filsofos y los idelogos de China siempre han utilizado a los emperadores legendarios para justificar sus teoras polticas, recurriendo a un pasado mtico y a un soberano perfecto. Por ahora, basta con saber que la poca de los emperadores y soberanos mticos es vista de manera diferente por las distintas escuelas filosficas chinas, aunque todos o casi todos estn de acuerdo en que la de los emperadores legendarios fue una poca mejor que la que se inici despus de ellos, cuando se inici la dinasta Xia. As que cuando Zhuang zi menciona al emperador Yao lo hace como quien menciona a alguien digno de ser admirado e imitado. Ms adelante sin duda volver a hablar de esta versin china del mito de la de-generacin, que afirma, como las tres o cuatro edades griegas de oro, plata, bronce y hierro, que cualquier tiempo pasado fue mejor. Una idea que tambin sostienen no slo Rousseau con su mito del buen salvaje, sino muchos antroplogos que nos hablan de una prehistoria feliz. En cuanto al emperador que nos interesa, Yao, se supone que vivi hacia el ao -2356.

El rey que abdic En el fragmento del libro primero del Zhuang zi que estoy comentando se cuenta que Yao abdic del gobierno del mundo, es decir del gobierno de China, pues los chinos han sido a menudo tan o ms etnocentristas que los llamados occidentales y consideraban, al igual que la mayora de los griegos y que los romanos de la poca clsica, que ms all de sus fronteras slo haba brbaros. Decir China, llamada tambin el Imperio del Centro, era casi lo mismo que decir El mundo. Quiz conviene aclarar que tanto yo como los chinos estamos refirindonos a China en este contexto de una manera anacrnica: China como tal todava no haba sido fundada o unificada. Pues bien, el emperador Yao quiere abdicar del gobierno del mundo y elige a un tal Xu You como sucesor.

Quien haya mirado la lista de los emperadores legendarios, ya se habr dado cuenta de que Xu You no es el emperador que sigue a Yao. Eso significa que Xu You no acept la oferta de gobernar el Imperio que le ofreci Yao. Segn el Zhuang zi, Xu You le dijo a Yao: Vos gobernis el mundo, y el mundo permanece en orden. Habra yo de ocupar vuestro lugar para as ganar renombre? A continuacin, Xu You explica al emperador que el renombre o la fama es slo un husped de la realidad. Con ello quiere decir, de una manera muy sugerente, que la fama es slo un subproducto de otra cosa, algo aadido, sin verdadera realidad propia, o con una realidad dependiente de otra ms importante, como el humo que sale del fuego o el reflejo en un espejo. Para qu va a querer l, dice Xu You, ser husped pudiendo habitar en la realidad misma? Xu You, en consecuencia, renuncia con un acto de modestia: Que no sabra yo qu hacer con el mundo, al que sigue otro de soberbia: Aunque falten los cocineros, el oficiante del funeral y el representante del difunto no dejarn los vasos y bandejas rituales para ir a cocinar. Con esto se refiere a la costumbre que haba en los funerales de que una persona representase al muerto y recibiese las ofrendas en su nombre. Si en el funeral faltan los cocineros, no por ello el oficiante y el representante del muerto van a interrumpir la ceremonia en la que son protagonistas y ponerse a cocinar. La soberbia de la respuesta se debe a que Xu You parece decirle al emperador: Lo que yo hago ahora es ms importante que lo que haces t. Gobernar el mundo es como cocinar en un funeral, una tarea secundaria, mientras que lo que yo hago es equivalente al funeral mismo: yo vivo en la realidad; t, con toda tu fama, eres slo su husped. A menudo, en los textos taostas, se encuentran situaciones parecidas, en las que un sabio renuncia a fama, honores y poder, pero que lo hace porque lo que l tiene es superior a lo que le ofrecen. Modestia y soberbia se unen casi siempre en estas renuncias, que recuerdan inevitablemente a los cnicos griegos.

La soberbia modestia de los cnicos griegos Es muy clebre la ancdota de Digenes el cnico, que viva en un tonel en las calles de Atenas. Un da fue a visitarle el mismsimo Alejandro Magno, que haba conquistado ya gran parte del mundo conocido (China no era conocida por los griegos y el conquistador macedonio se qued en la India). Alejandro, a pesar de sus conquistas inigualables haba afirmado que, de no ser Alejandro, habra querido ser Digenes, no se sabe si antes o despus del supuesto encuentro entre ambos. Pues bien, Alejandro fue a ver al cnico Digenes y le dijo: Pdeme lo que quieras, Digenes. Digenes, sentado junto a su tonel, le respondi: Lo que quiero es que te apartes, que me ests quitando el sol.

Alejandro y Digenes La respuesta de Digenes es semejante a aquello que hacan los cuqueros y que cuenta Voltaire en un texto al que ya me he referido, cuando trataban de T al rey de Inglaterra. Platn es probablemente quien mejor mostr la modesta soberbia de los cnicos. Se dice que en una ocasin Digenes fue a la casa de Platn, en la que haba muchas alfombras lujosas. Digenes empez a pisotearlas de manera llamativa y, cuando le preguntaron qu haca, respondi: Pisoteo la soberbia de Platn. A lo que Platn respondi: Con otra soberbia, Digenes, con otra soberbia.

Formulas de respeto o de sumisin Ahora bien, aunque nos divierta descubrir la soberbia de los cnicos o los cuqueros, tambin es cierto que no hay ninguna razn por la que debamos llamar a alguien excelencia, ilustrsima, o incluso tratarle de usted. Ninguna razn, excepto la prudencia. Yo creo, con los anarquistas, que ningn hombre ha de humillarse ante otro y que ningn hombre puede disfrutar o aceptar la humillacin de otro. Si yo tuviese la ocasin de hablar con el rey de Espaa o con el Papa, no utilizara ningn ttulo y slo les tratara de usted si ellos lo hicieran conmigo. Y empleara el t, que me gusta ms, si ellos lo hicieran tambin. Pero no me comportara as por soberbia, sino por que las muestras de pleitesa rebajan al que las practica y al que las recibe, como muestra muy bien esta historia de Beethoven: La Tercera Sinfona estaba dedicada a Napolen Bonaparte. Una ancdota, relatada por Fernando Ries, discpulo de Beethoven, dice as: La sinfona estaba sobre la mesa. La primera pgina contena dos nombres: arriba, Bonaparte; debajo, Beethoven. Ni una palabra ms. Ignoro si la laguna deba llenarse. Fui el primero que anunci al maestro la nueva de que Bonaparte se haba proclamado emperador (18 de mayo de 1804). Enfurecido Beethoven, exclam: No es ms que un hombre vulgar! Slo satisfar su ambicin y como tantos otros hollar los derechos del hombre para ser un tirano! Se dirigi hacia la mesa, arranc la primera pgina del manuscrito y la arroj al suelo. Despus escribi un nuevo ttulo: Sinfona Eroica. (tomado de Beethoven) En efecto, dijo Beethoven, qu mayor vulgaridad puede haber que el que alguien, pudiendo ser Bonaparte, se rebaje a ser Emperador?

Buenas razones para humillarse Ahora bien, si mi vida estuviera en peligro o me viera expuesto a ser encarcelado, como les suceda a los cuqueros, creo que utilizara cualquier frmula que me librase de tales peligros: mi repulsin hacia la humillacin es menor que mi repulsin hacia el martirio. Enfrentarse a un poderoso al que no puedes vencer no es en realidad luchar contra l, sino entregarte a l, dejar que sea l quien decida sobre tu vida y facilitarle la

eliminacin de un enemigo: todo para l, nada para quienes luchan contra l. A no ser que uno crea en las virtudes del ejemplo del mrtir, cosa que, me temo, no ha servido casi nunca para nada. Pero quiz me equivoco. Si alguien conoce un ejemplo de martirio efectivo, estoy dispuesto a moderar mi posicin. Incluso a modificarla (si son muchos ejemplos). As que, en mi opinin, Digenes le dijo a Alejandro que se apartase, si es que se lo dijo, porque saba que poda tirar un poco de la cuerda sin peligro (o porque era un temerario). Del mismo modo, si Xu You le dijo a Yao aquello de que l viva en la realidad mientras que el emperador era slo su husped, es probablemente porque el autor del Zhuang zi se invent la ancdota, o porque Yao era un emperador muy bondadoso. Otros filsofos, taostas o no que quisieron imitar a Xu You no tuvieron tanta suerte y su modesta soberbia fue castigada con la muerte o con el destierro.

Quin es Xu You ? Pero, quien es este Xu You que se atreve a hablar as al emperador Yao? Segn cuenta Carmelo Elorduy en su traduccin del Zhuang zi, un comentarista de la dinasta Tang dice que Xu You (Hs Yu) era un consejero del emperador Yao. Aade Elorduy, o el comentarista Tang, que Xu You tras negarse a aceptar la oferta del gobierno del mundo, se fue a lavar los odos que haban escuchado tan inmunda invitacin. hora s, esto s que es soberbia de la buena. Pero este asunto volver a ser tratado ms adelante.

Creo que en esta imagen se representa a Xu You, tras escuchar la oferta del emperador Yao, lavndose los odos Las antorchas a pleno sol Antes de ofrecer el trono a Xu You, el emperador Yao se denigra a s mismo y elogia a su consejero: Luego que el sol o la luna han salido, si las antorchas que an arden quisieran competir con ellos, no sera cosa harto difcil? Cuando la lluvia de temporada ha comenzado a caer, seguir acarreando agua por ver quin mejor ha regado, no sera cosa vana? El emperador es como una antorcha encendida mientras que su consejero brilla como el sol. La luz del emperador no aade nada a la luz mayor del consejero, que todo lo baa.

Es sabido que a pleno sol es difcil percibir una luz pequea y que cuando se graba para cine o televisin una escena con fuego (un mechero, una hoguera a pleno da) hay que utilizar diversos trucos para que ese fuego se vea bien. La excelente comparacin de Yao puede servir para recordar que aunque nosotros no las veamos, durante el da, las estrellas permanecen el el cielo. Por qu no las vemos? Porque su luz queda subsumida en la luz mayor del Sol. Al amanecer, podemos ver Venus (la estrella de la maana) y a veces la Luna, pero enseguida desaparecen. Siguen ah, pero la claridad del Sol nos ciega. invisible Es bueno recordar esto, porque a veces las cosas estn ah, delante de nosotros, pero no las vemos porque otras cosas nos impiden verlas, o porque se enmascaran o diluyen o se hacen invisibles en el entorno. Por ejemplo: yo he escrito la palabra invisible en este documento, pero seguramente t no la has visto. La ves ahora? invisible S, porque aqu est escrita con letras negras sobre fondo blanco, pero tambin est escrita dos prrafos ms atrs, tras la claridad del Sol nos ciega, en el espacio vaco central entre los puntos. Pulsa en esa lnea vaca y vers que pone invisible. La palabra no se ve a simple vista porque est escrita en letras blancas sobre fondo blanco: el blanco del fondo oculta el blanco de las letras. En consecuencia, para ver las cosas, a menudo es necesario el contraste: lo igual no destaca sobre lo igual y un estmulo repetido acaba dejando de resultar estimulante. Sin embargo, no es a esto a lo que se refiere el emperador Yao al comparar a Xu You con el sol y a s mismo con una antorcha. Lo que Yao quiere mostrar es la inutilidad de una antorcha frente al Sol, es decir, su propia inutilidad como gobernante del mundo frente a Xu You: Tan absurdo como regar cuando ya llueve sobre los campos. Bonita imagen, de nuevo. Isaac Asimov usaba un argumento semejante para dudar de la existencia de Dios, o al menos de un Dios bondadoso: mientras la gente se muere de sed en tantos lugares de frica, llueve en medio del ocano, donde no le sirve a nadie.

Eplogo a Xu You Debido a una traviesa casualidad, tras escribir acerca de Xu You todo aquello de la soberbia y compararlo con el cnico Digenes, he ledo un texto de un poeta chino del siglo III que dice exactamente lo mismo que yo. En contra de mi supuesta originalidad, he de confesar que ya haba ledo este texto hace aos, porque lo incluye Octavio Paz en su traduccin de varios pasajes del Zhuang zi, pero no me acordaba de l hasta volver a leerlo ahora.

Pues bien, el poeta del siglo III se llama Xi Kang y es tambin muy interesante. En su poca era considerado un enemigo del Estado y de la sociedad, contrario a la prctica de los ritos y al culto a los antepasados, as como a la fidelidad filial y la obediencia al trono que preconizaban los confucianos. Pues bien, Xi Kang, este poeta quiz semejante a Xu You, parece saber algo ms acerca del encuentro entre Yao y Xu You: Xu You haba sido el maestro de los emperadores Yao y Shun. El primero, fatigado de sus trabajos, lo llam: Maestro, si aceptas el trono, el Imperio y el universo entero vivirn en armona. Xu You respondi: la gloria es la sombra de la realidad? A qu buscar la sombra cuando tengo el cuerpo? Y huy hacia los pantanos. Ah encontr al ermitao encaramado, un viejecillo que, retirado del mundo, se haba hecho un nido entre las ramas de un rbol y dorma entre sus hojas. Xu You le cont lo ocurrido. El ermitao le respondi: Por qu no te escondiste desde el principio, por qu dejaste que el mundo se deslumbrase con tus mritos? El verdadero sabio es invisible. T ya no eres mi amigo. Y empujndolo con fuerza, lo arroj del nido. Confuso y trastornado, Xu You vag por las soledades, hasta que encontr un arroyo. All se detuvo para lavarse los ojos y las orejas, mientras deca para s: Las palabras que dije ofuscaron a mi amigo. Despus se perdi para siempre, sin que nadie haya vuelto a saber de l. El ermitao, por su parte, pens que las palabras de Xu You haban manchado sus orejas. Descendi del rbol y fue a lavarse al mismo arroyo. Pero el genio del riachuelo, irritado, se nubl y le dijo: Por qu quieres ensuciar mis aguas?. En esta historia, como se ve, parece que cada personaje compite por estar ms desprendido del mundo que el anterior, y tambin por mostrar una mayor soberbia en su modestia, includo el ro. Despus de lo que dije antes acerca de la prudencia y del martirio, de los cuqueros, de Digenes y Alejandro, o del propio Xu You, que huy tras rechazar el Imperio, creo que es un buen final saber que el poeta irreverente que nos cuenta esta ltima historia, Xi Kang, fue decapitado por comportarse de manera semejante a Digenes: Xi Kang (223-262) lder del grupo [de los Siete Sabios de la Gruta de Bamb], fue condenado a muerte por Ssu-ma Chao, padre del primer emperador Tsin, que en ese momento era el todopoderoso ministro en la corte de Wei, el estado ms al norte durante el perodo de los Tres Reinos. Xi Kang tena la costumbre de explicar su doctrina a sus discplos y haba adquirido una gran reputacin. Ssu-ma Chao fue a escucharle, pero Xi Kang no hizo ningn esfuerzo para tratar al ministro con la ceremonia habitual e incluso aparent no advvertir su presencia. Ssu-ma Chao se ofendi y cuando tiempo despus oy que Xi Kang en una carta a su amigo Shan Tao haba hablado de manera burlona de Tang and Wu, los heroicos fundadores de las dinastas Shang y Chou, el ministro utiliz este pretexto para ejecutar a Xi Kang como uno que causa desorden y confunde las rectas doctrinas.

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En este dibujo japons del perodo Edo, en concreto de la poca Kanei (1624-1644) y de un artista de la escuela Kano, se muestra el momento en el que Xu You (Kyoyu en japons), tras escuchar la oferta del emperador Yao (Gyo en japons) se est lavando los odos en el ro. Junto al ro est otro ermitao, sin duda el ermitao de los pantanos, llamado Qao Fu (S Ho en japons), que ha llevado a su buey a beber al ro, epro que al ver lo que hace Xu You se aleja de las aguas contaminadas. En Japn esta historia era especialmente apreciada entre los guerreros y samurais, que consideraban que quien rechaza el poder es el ms preparado para ejercerlo bien. [I. Hirayama and T. Kobayashi (eds.), Hiz Nihon bijutsu taikan, vol. 1 (Tokyo, Kodansha, 1992). En British Museum]

********************* Si te interesa Xi Kang y los siete sabios del bosquecillo de bamb, puedes leer estas entradas: Los siete sabios del bosquecillo de bamb Xi Kang () Las causas tenues de Xikang ********** La traduccin del fragmento comentado del Zhuang zi es de Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer. Puedes encontrarla en Los captulos interiores publicada por la Editorial Trotta en 1998. En Bibliografa puedes encontrar ms informacin acerca de otras traducciones

Los disparates de Jieyu Lectura del Zhuangzi /4

Jianwu coment a Lianshu: He odo a Jieyu, y sus palabras me causan pavor. Son palabras grandiosas pero no reales, tan lejanas que jams retornan, como la Va Lctea sin contornos, tan inconmensurables que ignoran todas las cosas del mundo. Y Lianshu le pregunt qu decan esas palabras. Decan que en la misteriosa montaa Gushe viven unos seres divinos cuya blanqusima piel brilla como el hielo. Tan tmidos y dulces como jvenes doncellas. No comen los cinco cereales, beben roco y respiran viento. Cabalgan sus dragones por encima de las nubes y se dirigen ms all de los Cuatro Mares. Concentrando su espritu, pueden curar enfermedades y hacer que maduren las cosechas. Yo, de todas estas locuras, no creo ni una sola palabra. Entonces Lianshu le respondi: Claro! Cmo un ciego iba a apreciar ornamentos y colores! Cmo un sordo iba a escuchar campanas y tambores! No slo el cuerpo puede no ver y no or. No slo los ojos enceguecen. No slo ensordecen los odos. As tambin la inteligencia ciega y sorda puede estar, como lo muestran tus palabras. Un hombre de tal Virtud funde los Diez Mil Seres en su Unidad primera. Y aunque el mundo se lo exija, cmo va l a dignarse gobernar sobre la tierra? A un hombre as nada puede herirle. Aunque las olas lleguen al Cielo, l no se ahogara. Aunque por una gran sequa se disuelvan piedras y metales, se calcinen tierras y montaas, las llamas no le alcanzaran. Tan slo de su cuerpo convertido en polvo los grandes Yao y Shun renaceran.

Para qu iba l a ocuparse de las cosas del mundo!. Como aquel hombre de Song que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue. Pero sus habitantes, de cabeza rapada y cuerpo tatuado, no los necesitaban. O como Yao, que instaur el orden y la paz por todas partes, y cuando visit a los Cuatro Sabios del Monte Gushe, al norte del ro Fen, olvid su imperio para siempre. [Libros interiores (Nei Pian), libro 1, captulo 1 (Libre caminar): Los disparates de Jieyu] Las dos caras del taosmo En este fragmento del Zhuangzi, Jianwu y Lianshu dialogan acerca de las fabulosas historias que suele contar un tal Jieyu, en las que aparecen seres de piel blanqusima, que no comen y slo se alimentan de roco y cabalgan sobre las nubes con sus dragones. Jianwu opina que eso son slo locuras y desvaros, pero Lianshu le responde con desprecio que es un ciego y un sordo, incapaz de ver y or ornamentos y colores y campanas y tambores. Sin embargo, Lianshu no se limita a comparar a su amigo con un ciego o un sordo (esa sera la comparacin habitual), sino que va ms all. Lo que dice es que la vista y el odo sirven para ver y or, pero tambin para volvernos ciegos y sordos: No slo el cuerpo puede no ver y no or. No slo los ojos enceguecen. No slo ensordecen los odos. As tambin la inteligencia ciega y sorda puede estar, como lo muestran tus palabras. Es un planteamiento que podra compararse con la respuesta que le dio Platn al cnico Antstenes cuando este le dijo que aunque poda ver caballos no vea por ningn lado la idea de caballo, la caballeidad de la que hablaba Platn. Platn le replic que eso suceda porque tena ojos para ver caballos pero le faltaba la inteligencia necesaria para ver la caballeidad. Pero la respuesta de Jianwu tambin se puede interpretar como la afirmacin de que no slo es tonto el que carece de inteligencia, sino tambin el que queda atontado por su uso. Esa es una opinin que volveremos a ver en el Zhuang zi, y que podra conducirnos a la idea de que para entender algo realmente diferente antes debemos desaprender lo que ya sabemos. Ese planteamiento es semejante a una clebre ancdota de la escuela subitista del zen:

En la escuela subitista llegas al conocimiento a travs del desconocimiento, dejando atrs las cosas que sabes. En este sentido creo que se debe interpretar el encuentro de Nan-In con un profesor universitario. El maestro zen le sirve t en un bol y derrama su contenido. El profesor dice: _ El bol ya est lleno. Se derramaYa no cabe ms t! Nan-In le contesta: _Su mente es como un bol. Esta llena de opiniones y de especulaciones Cmo quiere entender el zen, si antes no vaca el bol de su mente? (El buddhismo, Ramn N. Prats) Algo parecido le dice Lianshu a su amigo Jianwu: todas esas cosas que cuenta Jieyu acerca de hombres extraordinarios que cabalgan en el viento sobre dragones no son crebles para alguien que se deja llevar por sus prejuicios intelectuales acerca de lo posible y lo imposible. La razn ha cerrado la mente de Jianwu para entender la verdad. Eso podra interpretarse como una defensa de lo que hoy en da llamamos poderes paranormales, y lo cierto es que en el Zhuangzi y en el Laozi a menudo aparecen personajes capaces de hacer cosas extravagantes y milagrosas. No es extrao, por ello, que con el tiempo surgiera una interpretacin del taosmo que deriv en verdadera alquimia y magia, que buscaba la inmortalidad a travs de la mezcla de extraos componentes, la prctica del sexo o complejos rituales. Es muy posible que esta obsesin aumentara cuando el primer emperador de China, Shi Huangdi recorri su imperio en busca del secreto de la inmortalidad. Al parecer no lo encontr, como veremos, espero, en prximos captulos. En cuanto a la idea de que para entender algo sea necesario desaprender otras cosas, o al menos librarnos de ciertos prejuicios, me parece bastante sensato. Eso no quiere decir que debamos abandonar nuestra manera de pensar, pero s que conviene hacer un cierto esfuerzo antes de despreciar algo que ignoramos. Como deca Machado: Desprecian cuanto ignoran, que tambin se puede invertir: Porque desprecian, ignoran. No creo que sea necesario vaciar la mente, pero s creo que es difcil entender algo nuevo cuando uno va cargado de prejuicios, cuando tiene ya respuesta para todo antes de haber escuchado siquiera lo que le estn diciendo. La mayora de las veces ni siquiera nos enteramos de lo que nos estn contando porque hay demasiado ruido e ideas previas dentro de nuestra cabeza. Creo que la historia zen, por cierto, se puede aplicar a muchos de los propios seguidores del zen, que a menudo se quedan atascados en verdades ms o menos simples, expresadas, aunque suene paradjico, con una sencillez grandilocuente. Yo disfruto mucho con los ensayistas que se preocupan de entender algo y de explicarlo, aunque no lo compartan y aunque incluso lo combatan activamente. Siempre he intentado imitar su ejemplo y no dejarme llevar por el gusto o el vicio de denunciar, criticar, denigrar o insultar antes de comprender y reflexionar. O por ese impulso, que en algunas personas parece casi imposible reprimir, de opinar y juzgar en todo momento y con cualquier excusa, y adems de manera tajante y vehemente, falta de todo matiz y prudencia.

Chamanismo y taosmo

Chamanes manches Entre los expertos hay diversas opiniones acerca de los orgenes del taosmo. Algunos consideran que podra ser una derivacin de antiguas prcticas chamnicas, entre las que estaran el desdoblamiento corporal, la levitacin y otras experiencias ms o menos mgicas. Junto a ello hay un taosmo que no cree en la existencia de esos seres extraordinarios, o al menos no les da mucha importancia, preocupndose ms bien de llevar una vida sencilla y retirada. Esta contradiccin ser una constante a lo largo de la historia del taosmo. Por otra parte, un anlisis textual a fondo del Zhuangzi quiz nos permitira averiguar cunto hay de magia en los textos originales y cuanto son adiciones posteriores para dotarlo de ms prestigio. Yo no me siento capacitado para emprender tal tarea, aunque hablar de este asunto, y de los orgenes chamnicos del taosmo, varias veces a lo largo de este comentario. Tambin podemos contar con la posibilidad, no muy improbable, de que en el futuro algn descubrimiento arqueolgico nos ofrezca nuevos datos. En China se estn encontrando ahora textos antiguos que obligan una y otra vez a reescribir la historia. Otra posibilidad, que quiz no hay que descartar completamente, es que las menciones a milagros y hazaas extraordinarias deban tomarse como metforas, como una manera de esconder algo sencillo de manera grandilocuente. Porque lo cierto es que resulta bastante contradictorio que junto a la burla constante a todos aquellos que quieren dirigir y ordenar el mundo, como el emperador Yao, acumular riqueza y poder o impartir lecciones de sabidura, se utilicen ejemplos de sabios que tambin se caracterizan por tener poderes especiales y milagrosos. Porque recurrir a milagros asombrosos, al menos para un temperamento moderno, parece desactivar los discursos burlones del Zhuangzi: lo que se pretende es que nos demos cuenta de lo vano de toda esa ansia de poder, riqueza y sabidura porque es algo en s mismo vano o slo porque es muy poca cosa comparado con lo que puede conseguir el sabio taosta? Si fuera as, es inevitable caer en la paradoja de que tambin esos sabios taostas buscan algo vano y efectista: volar por el aire sobre dragones, alimentarse del aire Como tendremos ocasin de comprobar, el Zhuangzi nos da continuamente razones para aceptar una u otra interpretacin.

El vendedor de sombreros Lianshu contina despreciando a su amigo y ahora lo compara con: aquel hombre de Song que quiso vender sombreros en la ciudad de Yue. Pero sus habitantes, de cabeza rapada y cuerpo tatuado, no los necesitaban.

Hay que entender, creo, que el fabricante de gorros se senta muy orgulloso de su obra, pero que de pronto descubri lo intil de tantos esfuerzos. Pero tambin podra entenderse en el sentido contrario: aquellos que no tienen necesidad de gorros, no pueden apreciarlos, del mismo modo que Jianwu no entiende las historias que cuenta Jieyu, ni un ciego aprecia los colores o un sordo las campanas y los tambores. Las dos interpretaciones son interesantes y las diferentes traducciones que he consultado a veces parecen indicar una y a veces la otra. Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran a raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no haban menester de ellos (traduccin de Iaki Preciado Ydoeta). Esto lo juzgan ellos tan intil como para los habitantes de Yueh, que se rapan la cabeza y se tatan el cuerpo, los gorros que los comerciantes de Sung llevan all para venderles (traduccin de Carmelo Elorduy). Algunos comentadores creen que aqu se habla de sombreros ceremoniales de la dinasta Shang, la anterior a la poca en la que trascurre la historia (la Zhou) y que tal vez en parte a ello se debe el que las gentes del sur (las de la ciudad de Yue) que gustan de raparse y tatuarse, los desprecien y los consideren completamente intiles, con ms razn, puesto que se trata de vestimentas asociadas ceremonias de una dinasta que ya no tiene ningn poder. Si a esto aadimos que las gentes de Song relacionadas con el pueblo Shang al parecer eran consideradas como ejemplo de gentes estpidas, parece claro que la interpretacin es que lo absurdo es intentar vender sombreros a quienes no los necesitan. Esa idea parece reforzada por la mencin que se hace a continuacin al viaje del emperador Yao, que enseguida comentar. Pero antes vale la pena averiguar quin es el tal Jieyu, que cuenta tantos aparentes disparates.

El loco Jieyu Hasta ahora he hablado de los disparates de Jieyu, pero no sabemos casi nada de l. Conocer algunos aspectos de su biografa puede permitirnos interpretar de otra manera sus disparates. Segn Iaki Preciado, Jieyu es el sobrenombre de un tal Lutong, un eremita del estado de Chu durante la poca de Confucio: Era labrador y se finga loco para que no le nombrarn para un cargo. El rey de Chu se enter de que era un sabio, y le ofreci cien monedas de oro y cuatro carruajes de cuatro caballos para que le sirviera, pero l rehus. Cogio sus pertenencias y, acompaado de su mujer, se fue a tierras lejanas, y ya no se supo de l. As que resulta que Jieyu, al que se califica de loco, es otro de esos sabios que rechazan los cargos y los honores, incluso si vienen de manos del rey. Por qu lo hace? Por una modesta vanidad? Porque disfruta de cosas ms importantes que las que le ofrecen?

Al parecer la razn es ms sencilla, pero tambin ms interesante. La descubrimos cuando, en el captulo VII del Zhuangzi encontramos juntos a Jieyu y al hombre que antes se burlaba de l, Jianwu, del que no se sabe si era uno de sus discpulos o si perteneca a una escuela rival, pero, en todo caso, parecen mantener cierta amistad: Jianwu fue a ver a Jieyu. Jieyu dijo: Qu te deca Chungshih el otro da? Jianwu dijo: Me dijo que el soberano de los hombres debera desarrollar sus propios principios, patrones, ceremonias y reglamentos, y entonces no habr nadie que deje de obedecerle y sea transformado por ellos. El loco Jieyu dijo: Esto es una virtud falsa! Tratar de gobernar al mundo as es como tratar de caminar sobre el ocano, perforar un ro para atravesarlo, o hacer que un mosquito cargue una montaa! Cuando el sabio gobierna, gobierna lo que est afuera? Primero se asegura a s mismo, luego acta. Se cerciora absolutamente de que las cosas pueden hacer lo que se supone que hagan, eso es todo. El pjaro vuela alto hacia el cielo donde puede escaparse de las flechas atadas. El ratn de campo cava profundamente en la colina sagrada donde no tendr que preocuparse acerca de los hombres que cavan y los espantan con humo. Tienes acaso menos sentido comn que esas dos pequeas criaturas?. Aqu ya empieza a vislumbrarse la otra interpretacin del taosmo, o al menos del Zhuangzi, ms realista y prctica, que se confirma en otro pasaje del Libro IV, en el que aparece Confucio:

Kungzi (Confucio) Cuando Confucio visit el estado de Chu, Jieyu, el loco de Chu, pas por delante de su puerta gritando: Fnix, fnix, cmo fall su virtud! No puedes esperar el futuro; no puedes perseguir el pasado. Cuando el mundo est en orden, el sabio sobrevive. En pocas como la presente, a gatas si escapamos de la penalidad. La buena suerte es liviana como una pluma, pero nadie sabe cmo sostenerla. La desgracia es pesada como la tierra, pero nadie sabe cmo salirse de su camino. Djalo ya! Deja de ensear virtud a los hombres! Peligroso, peligroso, trazara los dems el camino a seguir! Tonto, tonto, no arruines mi caminata! Yo sigo veredas tortuosas. No estorbes mis pasos. Segn lex Ferrara, este pasaje est basado en un texto de las Analectas de Confucio. Efectivamente, si leemos el captulo llamado Weizi, encontramos casi lo mismo: Un loco de Chu llamado Jieyu pas al lado de Confucio cantando y dijo: Fnix! Ay, Fnix!, por qu flaquea tu virtud? Ya no se puede reprochar nada al pasado, pero an puede prevenirse el futuro. Abandona! Abandona! Los que aceptan cargos pblicos estn ahora amenazados!. Confucio baj del carruaje con la intencin de hablar con l,

pero el loco apresur su paso y Confucio no consigui hablarle. (Analectas, Weizi, XVIII, 5). De repente los disparates de Jieyu dejan de serlo: son tiempos peligrosos para quien acepta un cargo. Acercarse al poder, ya sea para criticarlo o adularlo, es el camino ms rpido a una muerte temprana. La actitud de Jieyu, fingirse loco para escapar de cualquier cargo, cobra un tremendo sentido cuando se conoce un poco cul era la situacin en la poca de los Reinos Combatientes (de eso me ocupar en prximos captulos). Por cierto, el hecho de que Jieyu sea del reino de Chu tiene su importancia, pues all eran famosos los chamanes.

De nuevo emperadores y sabios Como hemos visto, tras la ancdota del vendedor de sombreros, Lianshu tambin trae a colacin el caso del emperador Yao, quien, despus de poner paz y orden en el mundo, fue a visitar a los Cuatro Sabios del Monte Gushe y olvid su imperio para siempre. Por qu lo olvid? Porque descubri algo que lo superaba o porque entendi que todo ese imperio era, como dira el Eclesiasts slo vanidad? Engrandec mis obras, me edifiqu casas, plant vias, me hice huertos y jardines, y plant en ellos toda clase de rboles frutales. Me hice estanques de aguas para regar con ellas un bosque donde crecieran los rboles. Adquir siervos y siervas, y tuve siervos nacidos en casa. Tambin tuve mucho ganado, vacas y ovejas, ms que todos los que fueron antes de m en Jerusaln. Acumul tambin plata y oro para m, y tesoros preciados de reyes y de provincias. Me prove de cantantes, tanto hombres como mujeres; de los placeres de los hijos del hombre, y de mujer tras mujer. 9 Me engrandec y acumul ms que todos los que fueron antes de m en Jerusaln, y en todo esto mi sabidura permaneci conmigo. No negu a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni rehus a mi corazn placer alguno; porque mi corazn se alegraba de todo mi duro trabajo. Esta fue mi parte de todo mi duro trabajo. Luego yo consider todas las cosas que mis manos haban hecho y el duro trabajo con que me haba afanado en hacerlas, y he aqu que todo era vanidad y afliccin de espritu. No haba provecho alguno debajo del sol. (Eclesiasts, 2, 5) Supongo que en otro momento habr ocasin de comparar el que posiblemente es el ms hermoso de los libros bblicos con las ideas del Zhuangzi y el taosmo, en muchos aspectos coincidentes, pero lo que parece claro es que el emperador Yao se dio cuenta, quiz como le sucedi al vendedor de sombreros ceremoniales, de que todas esas cosas que le parecan tan importantes, en realidad no lo eran. Lo descubri gracias a cuatro maestros. Segn Preciado, estos maestros podran ser: Wangni Nieque Boyi

Xuyou Me referir a esos sabios cuando vuelvan a ser mencionados, aunque ya conocemos a Xuyou, aquel sabio que renunci, con una modestia soberbia, el trono que le ofreca Yao. Como all habl de l y de otros modestos sabios soberbios de manera un poco crtica, ahora me gustara matizar un poco lo que dije, porque yo mismo presumo, a veces soberbiamente, de mi modestia. Y lo curioso es que creo que lo hago con razn.

Modestia inmodesta? Se puede presumir de modestia sin dejar de ser modesto? En mi opinin s. Imaginemos que observamos el comportamiento habitual de una persona y llegamos a la conclusin de que puede ser calificado como modesto. Podramos entonces asistir al siguiente dilogo: _Es modesta esa persona? _S lo es. _Estara justificado que esa persona se calificara a s misma como modesta? _Por supuesto. Puesto que adems de ser una persona modesta, posee la inteligencia suficiente y la capacidad de observacin necesaria para darse cuenta de que su comportamiento es modesto. _Pero entonces esa persona podra parecer presuntuosa en su modestia, al considerarse como tal. No es eso una paradoja? _No lo es. La paradoja sera que dijese. No soy modesto. En tal caso sera, en primer lugar, hipcrita, puesto que dira lo contrario de lo que cualquiera puede observar, de lo que observa l mismo y de lo que en realidad piensa. Pero, adems, sera inmodesto, al pretender aadir a su modestia habitual la modestia de no reconocerse modesto. _Eso significa que no hay manera de escapar de cierta contradiccin o paradoja tanto si se reconoce modesto como inmodesto. _ Quiz la mejor respuesta que puede dar es: Mi nica soberbia es la modestia. Analicemos ahora el caso no con la modestia, sino con la prudencia. Una persona es prudente, como deca Aristteles, si suele hacer cosas prudentes. Pero si un da se muestra imprudente, eso no impide que lo sigamos considerando prudente. Ahora bien, si esa persona contina haciendo cosas imprudentes, al final cambiaremos nuestra opinin sobre ella porque, como deca tambin Aristteles, Somos lo que hacemos. Del mismo modo podemos considerar que alguien es un buen poltico en general, pero que ha realizado una mala accin poltica en un caso particular. La incapacidad de separar estas posibilidades es probablemente una de las causas del dogmatismo poltico: defendemos a nuestro poltico preferido haga lo que haga, porque tememos que, si le

criticamos en cualquier pequeo detalle, entonces estaramos dejando de considerarle un buen poltico, o dando argumentos a nuestros enemigos. Un sabio que vive modestamente, puede describirse a s mismo como modesto de una manera modesta y decir,con sencillez: Soy modesto. Pero tambin puede caer en cierta soberbia momentnea si, ante la insistencia de alguien que le quiere ofrecer algo, se irrita y exclama: Para que quiero eso que me ofreces si ya tengo todo?. Esa respuesta puede parecer un poco soberbia, pero no convierte para siempre a esa persona en soberbia. Ahora bien, esa persona modesta tambin puede ir pregonando a los cuatro vientos su modestia, e ir al ro a limpiarse las orejas, como dicen que hizo Xuyou tras escuchar la propuesta del emperador Yao. Slo entonces habr buenas razones para considerar que ese sabio es tan soberbio como el emperador, del mismo modo que Digenes el cnico es ms soberbio que Platn al pisar ruidosamente las alfombras de Platn.

Ms paradojas de autorreferencia

Epimnides Pensemos ahora en la clebre paradoja de Epimnides el cretense. Epimnides el cretense dice: Todos los cretenses son mentirosos. La paradoja es evidente: si todos los cretenses son mentirosos entonces tambin lo es Epimnides, puesto que es cretense. Esta es quiz la paradoja ms clebre de la historia y ha aparecido durante siglos en los libros de filosofa y lgica. Sin embargo, no es una verdadera paradoja. Por qu? Porque podemos imaginar una situacin en la que la frase de Epimnides resulta coherente y no contradictoria. Imaginemos que la realidad es que no todos los cretenses son mentirosos. Unos son mentirosos y otros no lo son. Desde este punto de vista, si Epimnides fuese uno de los cretenses mentirosos su frase sera perfectamente razonable, puesto que dice TODOS los cretenses son mentirosos, mientras que la realidad es: ALGUNOS cretenses son mentirosos (entre ellos Epimnides). Resulta curioso que esta disolucin de la paradoja de Epimnides, el mostrar que en realidad no se trata de una verdadera paradoja, probablemente coincide con lo que tena en mente Epimnides al acusar a sus compatriotas de mentirosos. En efecto, Epimnides era uno de los Siete Sabios legendarios de Grecia y, segn parece, estaba muy

decepcionado con sus compatriotas y se lamentaba de que eran muy mentirosos, pero no se inclua a s mismo entre esos cretenses mentirosos. Se dice que estaba tan furioso con la manera de ser cretense que el verso ms famoso suyo es el que cita San Pablo en la Epstola a Tito: Cretenses, siempre embusteros, vientres torpes!. Para escapar a la disolucin de la ms clebre de las paradojas, se ha intentado modificarla para que no aparezca la palabra todos. Por ejemplo, alguien dice: Miento. No es momento para entrar a fondo en el anlisis de esta paradoja corregida, pero, recordando lo de la modestia y la inmodestia y lo de la prudencia y la imprudencia de Aristteles, nos podemos preguntar: Qu significa Miento?. Puede significar: Miento siempre Miento a veces Miento en el momento exacto en que digo Miento Dejo al lector el desarrollo del asunto y su comparacin con aquella persona modesta que puede decir: Soy modesto siempre Soy modesto casi siempre Soy modesto en el momento en el que digo Soy modesto. En definitiva, se puede ser modesto (o se puede ser feliz), aunque se tenga de tanto en tanto un rasgo de inmodestia o de tristeza.

Un desvo hacia la felicidad En las ltimas lneas he llegado a la conclusin de que se puede describir a alguien como feliz o modesto refirindose o bien a su comportamiento habitual o bien a un momento concreto. Cuando alguien dice Soy feliz, generalmente quiere significar: Estoy siendo feliz. Slo, en contadas ocasiones, lo que quiere decir es: Soy feliz en general en mi vida Finalmente, slo en muy contadas ocasiones lo que quiere decir es Mi vida ha sido feliz. Si nos detenemos en este ltimo caso, antes de calificar la vida de alguien como feliz o infeliz debemos recordar lo que Soln (otro de los siete sabios de Grecia) le dijo a Creso:

De nadie puede decirse que su vida sea feliz hasta que se haya visto su final Antes de que uno muera no puede llamrsele feliz, sino, todo lo ms, afortunado.

Creso a punto de morir infeliz Creso, feliz entre su inmensas riquezas no hizo mucho caso, pero tiempo despus su hijo Atis muri en un trgico accidente. Ms tarde, Creso se enfrent al persa Ciro y perdi su reino. Ciro lo conden a morir en la hoguera: Cuando estaba arriba, a punto de arder, Creso dio un suspiro y grit el nombre de Soln por tres veces, entre sollozos. Esto parece llevarnos a la conclusin de que la vida de Creso no fue feliz, sino fuera porque cuando Ciro oy los gritos de Creso quiso saber a qu se deban. Creso se lo explic y el persa se conmovi, le perdon y le convirti en su consejero. As que, finalmente, podemos pensar que Creso tuvo una vida feliz. Habitualmente, los bigrafos, y en esto siguen a Soln, suelen interpretar la vida de alguien en funcin de su desenlace y consideran, por ejemplo, de manera casi unnime que la vida de Casanova fue infeliz porque muri olvidado y despreciado como bibliotecario del Dux de Bohemia. Sin embargo, el propio Casanova refuta esa interpretacin en sus Memorias:

Hay gente que dice que la vida no es ms que un tejido de desgracias; lo cual viene a decir que la existencia es una desgracia; mas si la vida es una desgracia, la muerte ser todo lo contrario: la felicidad, puesto que es lo opuesto a la vida. Esta consecuencia puede parecer indiscutible. Pero los que se lamentan de la existencia son sin duda pobres o enfermos, porque si gozaran de buena salud, si tuvieran el bolsillo bien repleto, alegra en el corazn, Cecilias, Marianas y la esperanza de algo mejor todava, oh!, seguro que cambiaban de parecer. Yo los considero una raza de pesimistas

que no puede haber existido ms que entre filsofos indigentes y telogos mauleros o atrabiliarios. Si existe el placer y slo se puede gozar de l estando vivo, la vida es dicha. Existen desgracias, yo s algo de eso; pero la existencia misma de esas desgracias prueba que la suma de la felicidad es mayor. Entonces, porque en medio de un montn de rosas se encuentren algunas espinas, hay que ignorar la existencia de tan hermosas flores? No; es una calumnia contra la vida el negar que son un bien. Cuando estoy en una habitacin oscura, me agrada infinitamente ver, a travs de una ventana, un horizonte inmenso frente a m. (Giacomo Casanova, Memorias) Otra hermosa refutacin de la tendencia simplificadora de los bigrafos sera la de la vida de Wittgenstein, que cualquier bigrafo calificara de infeliz, si no fuera porque al parecer sus ltimas palabras fueron: Diles que fui feliz. Segn otra versin, dijo: Dganles que tuve una vida maravillosa.

************ GLOSARIO Los cinco cereales son: el arroz, dos clases de mijo, el trigo y las alubias, dice Preciado Ydoeta. Los diez mil seres se refiere a la humanidad. La expresin diez mil seres se emplea en China como sinnio de innumerable, como un nmero elevadsimo, equivalente a expresiones como millones, incontables. Es muy interesante lo que se dice de Jieyu: Un hombre de tal Virtud funde los Diez Mil Seres en su Unidad primera. Lo que podra entenderse como: el sabio ve, a pesar de las diferencias aparentes, la unidad de todos los seres humanos, algo que en cierto modo tiene relacin con lo que he comentado acerca de Platn y la idea de caballeidad, comn a todos los caballos, y tambin, quin sabe?, como una expresin de la igualdad de todos los seres humanos.

********* [Publicado por primera vez en 2007]

La calabaza de Huizi Lectura del Zhuangzi /5

Huizi dijo a Zhuangzi: El rey de Wei me dio una semilla de calabaza. Cuando sta creci, era tan enorme que no serva ni de cntaro para agua: imposible levantarla! La part para hacer cazos, pero incluso stos resultaban demasiado grandes. As que la romp en pedacitos. Zhuangzi respondi: No sabes hacer uso de lo grande. Un hombre de Song invent un blsamo para manos cortadas. Por generaciones, su familia lavaba y blanqueaba la seda. Un forastero se interes por la receta y le ofreci cien piezas de oro. El inventor dijo a su familia: Desde hace aos, lavando seda no ganamos apenas unas monedas y en slo una maana podemos ganar cien piezas de oro. Vamos pues a venderla!. El forastero, despus de adquirirla, se la ofreci al rey de Wu; ste, agradecido, le nombr general de la flota contra Yue. En pleno invierno consigui una victoria y como recompensa obtuvo un feudo. El blsamo para no agrietarse las manos, a uno le sirvi para lavar la seda, a otro para obtener un feudo. Todo depende de la utilidad que se le d. Esa enorme calabaza que tenas, en lugar de quejarte de sus defectos, por qu no la usaste como balsa para navegar por lagos y por ros? Desde luego que eres obtuso!. Huizi dijo: Tengo un gran arbol al que llaman ailanto, de tan nudoso tronco y ramas tan retorcidas, que escuadra, cuerda y comps no pueden medirlo. Se yergue al borde del camino, pero a ningn carpintero le interesa. Igual que tus palabras, tan grandes,

tan intiles, que no sirven para nada!. A lo que Zhuang Zi respondi: No has visto a la comadreja cmo se agacha y se encorva para atrapar a su presa? Cmo salta hacia el este y el oeste, hacia arriba y hacia abajo, aunque un da caiga en la trampa y acabe por morir en la red? En cambio ese yak, tan grande como una nube que cubre los confines del cielo, incapaz es de atrapar un ratn. Este rbol, del que lamentas su inutilidad, por qu no lo plantas en las extensas llanuras de la nada? Pasate bajo l y duerme bajo su sombra. Nunca conocer los golpes del hacha ni sufrir dao alguno. Su estado es lo intil. Qu podra entonces perturbarlo?. Zhuang Zi Libros interiores Libro 1 Nei Pian Captulo 1 Libre caminar La calabaza de Huizi

Huizi y la Escuela de los Nombres El interlocutor de Zhuangzi en esta ocasin es Huizi (maestro Hui). Naci en el estado de Song, que, recordemos, era uno de los estados combatientes que existan antes de que China existiese como tal. Probablemente vivi entre el -370 y el -320 y era ministro del rey de Wei. Este rey de Wei se llamaba tambin Hui (-390/-319), como el amigo de Zhuangzi, pero no hay que confundirlos. En China haba, y creo que todava hay, pocos nombres propios de persona. Eso tambin suceda en la antigua Roma, donde haba unos cuantos nombres de varn: Gayo, Aulo, Appio, Marco, etctera, y los que se ponan a los hijos segn el orden de su nacimiento: Quinto, Decio, Sexto, Septimio Para las mujeres tambin haba unos pocos nombres propios y adems solan utilizar no su nombre propio o praenomen sino

la forma femenina de su nomen (el nombre de su gens o clan). Por ejemplo, Claudia o Cornelia. La costumbre de usar pocos nombres se fue relajando con el tiempo, quizs debido a la influencia que sobre la cultura romana ejercieron los pueblos conquistados. Es muy interesante observar cmo cambian los nombres en distintos perodos histricos. Si se lee una obra del siglo XVII francs, se encuentran muchos nombres que hoy en da casi nadie pone a sus hijos. A menudo se puede saber la poca en que ha sido escrita una obra mirando simplemente los nombres personales. Esto sucede incluso en la Grecia antigua: los nombres de la poca de Scrates suelen ser muy distintos a los de la poca alejandrina. No s si existe algn estudio detallado acerca de este asunto, que resulta muy interesante. En cuanto a si eso sucede en China o no, mi ignorancia me impide contestar en uno u otro sentido. A menudo, desde Hegel, e incluso desde Lichtenberg se ha dicho que en China nunca cambiaban las cosas y se deca que era un Imperio inmvil a travs de los siglos, pero ahora sabemos que eso es un error tremendo. A primera vista da la impresin de que en China hay pocos nombres propios y me parece recordar que tambin existi en algn momento una norma acerca de la limitacin de nombres. Es frecuente, por ejemplo, encontrar en el reparto de una pelcula muchas personas con nombres como Li, Yang o Shang. Pero tal vez sea una impresin errnea, como la de alguien que pensara, tras ver una pelcula espaola, que casi todos nos llamamos Garca o Fernndez, o Juan, Jose o Pedro. Ms adelante, cuando haya otra ocasin, hablar de los nombres y apellidos chinos.

El interlocutor de Zhuang zi (Huizi) se refiere al rey Hui de Wei, tambin llamado rey Hui de Liang, porque se vio obligado a trasladar literalmente todo su reino desde la provincia de Hubei a la de Da liang

La Escuela de los Nombres Pero Huizi no es importante por haber sido ministro de un rey, sino por ser uno de los filsofos ms influyentes de la Escuela de los nombres (ming jia). Como se cuenta ms adelante, en el captulo 33 del Zhuang zi, los libros de Huizi llenaban cinco carretas. La pena es que no se ha conservado ninguno de ellos, ni siquiera el que tena su nombre, el Huizi. Hay que recordar tambin que el primer emperador que unific China intent destruir casi todos los libros antiguos. Quiz lo consigui, pues slo se conservan varios libros confucianos y algunos taostas, como el Laozi y el propio Zhuangzi, y otros pocos

dispersos, como el Mo Di. Pero de las cien escuelas de pensamiento que se deca existan en la poca de los Reinos Combatientes apenas qued nada. De la interesantsima Escuela de los Nombres, considerada de carcter logicista, apenas quedan seis breves captulos de Gongsun Long, considerado un sofista chino por su semejanza con los sofistas griegos. El ms clebre de los acertijos o disparates lgicos de Gongsun Long es el que afirma qu un caballo blanco no es un caballo. De Huiz se conservan algunas frases de sentido tambin entre paradjico y enigmtico, como: Los huevos tienen plumas Las ruedas al rodar no tocan el suelo Un caballo bayo y un bfalo negro son tres Lo ms asombroso es que algunas de las paradojas de la Escuela de los Nombres coinciden con una precisin asombrosa con las que planteaba el griego Zenn de Elea (quien, sin embargo no es propiamente un sofista): La flecha que vuela rauda hay momentos en que no se mueve y momentos en que no est parada A un palo de un pie de largo, si cada da le van quitando la mitad, en diez mil generaciones an no se habr terminado.

Huishi En el Zhuangzi parece considerarse a Huizi un talento desperdiciado, porque perda el tiempo en paradojas y discusiones puramente dialcticas. Pero hay razones para sospechar que la imagen de Huizi y de toda la Escuela de los Nombres ha sido distorsionada. No resulta fcil creer que una persona que slo pensaba en jugar con el absurdo llegara a ser ministro del rey de Wei, ni que se molestara en escribir libros hasta llenar una carreta. Lamentablemente, la historia y las ideas de la Escuela de los Nombres resultan demasiado confusas hoy en da y su conocimiento muy parcial. Tal vez algn da nos sorprenda algn descubrimiento arqueolgico que nos permita conocer ms a fondo a estos filsofos. Mientras tanto, slo podemos hacer conjeturas. Yo har unas cuantas acerca de las sugerentes paradojas de Huizi cuando comente el captulo 33 del Zhuang zi, lo que suceder (si sigo a este ritmo en este comentario) dentro de muchos aos. Vuelvo al fragmento comentado.

El ungento del rey de Wu

El rey Hui le regalo a Huizi unas semillas de las que naci una calabaza gigantesca. Se calcula que pesaba unos 60 kilos. Hui se lamenta de que esa prodigiosa calabaza no le result de ninguna utilidad, pues era demasiado grande para trasportar lquidos. Ni siquiera le sirvi tras dividirla en pedazos.

Zhuangzi demuestra entonces a Hui que se equivoc al despreciar la calabaza. Lo primero que hace es ponerle un ejemplo de una situacin similar, en la que un hombre de Song que, posea un ungento para las manos se lo vendi a un extranjero. Por cierto, los hombres de Song eran al parecer en aquella poca objeto de chistes y se les presentaba como tontos o simplones, algo as como los habitantes de Lepe en Espaa, los escoceces en Gran Bretaa, o los espaoles (gallegos) en Argentina. El extranjero se fue con el ungento al reino de Wu y se lo ofreci al rey: gracias a ese ungento, los soldados de Wu vencieron a los de Yue, pues la batalla tuvo lugar en pleno invierno. De este modo, el extranjero logr un feudo con el ungento, mientras que al hombre de Song slo le haba servido para lavar seda. Del mismo modo, dice Zhuangzi a Huizi, t tenas una calabaza que podra haber sido un estupendo barco para navegar por los ros, pero, en vez de darle ese uso, la destrozaste. En estas dos historias se ve un aspecto del pensamiento de Zhuangzi que apenas es destacado por sus comentadores, pero que a m me parece fundamental. Habitualmente, se comentan este tipo de pasajes como muestras de la teora que sostiene la virtud de ser intil, o como un ejemplo de ingenio, o de pensamiento paradjico. Esas interpretaciones son correctas, pero tambin es importante darse cuenta de que estos pasajes revelan de manera clarsima la inteligencia prctica de Zhuangzi. Al contrario de la imagen de los sabios taostas ajenos al mundo y a sus problemas concretos, Zhuangzi discute acerca de cmo emplear una calabaza o un ungento para las manos, y no ofrece soluciones msticas o espirituales, sino materiales y muy prcticas. En el Zhuangzi, como ya se ver, tambin se insiste en que no hay que apegarse a la tradicin (el uso habitual que se le da a una calabaza o a un ungento, en este caso) y se defiende la innovacin. En esto, las ideas de Zhuangzi son muy diferentes a las de la mayora de los filsofos chinos, especialmente los confucianos, pero tambin los taostas, que suelen defender un cierto inmovilismo, mirando hacia el pasado, hacia los reyes legendarios en vez de hacia el futuro. Confucio y otros taostas coinciden en eso con Platn, quien tambin, y aunque resulte asombroso al ver la variedad de sus ideas, era partidario de la tradicin. Esta es una de las razones, supongo, que han hecho dudar a algunos estudiosos de que Zhuangzi fuera realmente taosta. Intentar explicar este rasgo del Zhuangzi con mayor precisin, pero antes de continuar, le propongo al lector que resuelva un pequeo problema:

Trace slo cuatro lneas (sin levantar el lapiz del papel), que atraviesen todos los puntos.

Cmo resolver problemas En el pasaje comentado, a pesar de lo que dice Zhuangzi al final De dnde se colige lo obtuso de vuestras entendederas!, que puede despistar al lector, lo importante no es que el filsofo chino muestre lo tontos que son Huizi con su calabaza y el hombre de Song con su ungento. Al fin y al cabo, si lo pensamos bien, al menos en el caso del fabricante de ungento, su invento ha servido a su familia durante generaciones para lavar seda; y adems tambin le ha proporcionado a la familia las cien monedas que le ha pagado el extranjero. As que no est mal por un simple ungento para las manos agrietadas. El verdadero problema, tanto para el hombre de Song como para el amigo de Zhuangzi, es que no han sabido aprovechar del todo lo que tenan. Y por qu no lo han hecho? Mi respuesta (y creo que la de Zhuangzi) es: Por culpa de los prejuicios. Porque en pasajes como el comentado se muestra que la inteligencia prctica, la creatividad aplicada o la inventiva tiene mucho que ver con los prejuicios; mejor dicho, con la falta de prejuicios. Regresemos al problema de los nueve puntos que plante al lector. Ha conseguido el lector resolverlo? Quiz ni siquiera lo ha intentado. Es posible que se haya limitado a mirar el dibujo y haya continuado leyendo. Es lo que hacen la mayora de los lectores ante un dilema o un juego: piensan que no va con ellos. Si eres de esos lectores, por qu no retrocedes e intentas resolver el problema? Es mucho mejor ser del otro tipo de lectores, de los que s intentan resolver dilemas y jugar a resolver enigmas y paradojas. Pues bien, tal vez algn lector inquieto o impaciente haya intentado resolver el dilema de los nueve puntos de manera imaginaria, trazando las lneas en el aire. Eso quiz le haya hecho pensar que lo ha resuelto, as que le recomiendo que, para asegurarse, imprima el dibujo o lo copie con exactitud e intente resolverlo trazando realmente las cuatro lneas. Lo interesante de este dilema es que resulta muy sencillo de resolver, pero que casi nunca es resuelto, al menos hasta que se ha intentado hacerlo de una y mil maneras. Cuando propongo este problema de los nueve puntos a mis alumnos de guin y creatividad, tardan en resolverlo o se acaban rindiendo.

La fuerza de los prejuicios La dificultad para resolver el dilema de los nueve puntos, no est en el problema en s, sino en la mente de quien intenta resolverlo, que ve ms cosas que las que tiene delante.

En efecto, no ve tan slo los nueve puntos, sino tambin una especie de cuadrado formado por esos puntos. Ahora bien, ese cuadrado que limita los puntos es completamente imaginario. No existe. Sin embargo, quienes intentan solucionar el problema no lo consiguen porque no quieren salirse de esos lmites imaginarios. La solucin, en efecto, consiste en trazar las cuatro lneas sin tener en cuenta ese cuadrado imaginario:

Esta es la solucin estndar al problema. Lo ms curioso es que, una vez rotos los lmites imaginarios, se encuentran decenas de soluciones, como las que cuenta James L.Adams en Gua para superar bloqueos, y otras que yo aado en El secreto de la invencin. La mejor la propuso un nio de ocho aos: Puedo atravesar los nueve puntos con una sola raya si me dejan usar un rotulador muy grande. Sin quererlo, sin ser conscientes de ello, nos ponemos lmites, que a veces son bloqueos, otras veces simples tabes o tan slo percepciones errneas nacidas de nuestra experiencia o de nuestro deseo de comprender o explicar las cosas. Ahora s puedo retomar algo que dije en la primera parte de esta lectura del Zhuangzi: Hay una interesante conversacin que se menciona de pasada (y de la que espero contar ms detalles en otro momento): Tang y Ji tambin tuvieron una conversacin de este tenor: Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, hay lmites? -pregunt Tang a Ji. Ms all de lo ilimitado sigue sin haber lmites! -respondi Ji. Es algo que recuerda el clebre problema que plantea Lucrecio en Sobre la naturaleza: qu sucedera si un arquero lanzara una flecha en el confn del universo. Mosca y Caja dan una respuesta en la Enciclopedia de filosofa de bolsillo: Lucrecio.<blockquote> Antes de ocuparme de esa conversacin entre Tang y Ji acerca de los lmites, podemos ver la aventura de Mosca y Caja acerca del lmite del universo, porque ya veremos que ambas cosas guardan una curiosa relacin: Tang y Ji (o Ge) discuten acerca de los lmites Para conocer con ms detalle la conversacin entre el rey Tang y el sabio Ji, tenemos que consultar otro libro, el Liezi, considerado el tercero en importancia del daosmo, aunque se piensa que es una falsificacin y que no fue escrito por el sabio llamado Liezi. En este libro, en el captulo llamado Tang Wen, preguntas de Tang, encontramos al rey tang de Ying hablando con el sabio Ge (el mismo personaje que en el Zhuangzi es llamado Ji). Es una conversacin verdaderamente interesante, pero no la citar ntegra y me limitar al asunto de los lmites: Tang de Ying pregunt: Tienen un lmite y un final los ocho puntos del espacio Ge le respondi: No lo s. Tang insisti y Ge dijo: Si el espacio es no ser (vaco), entonces no tiene lmites. Si es ser, tendr un final. Pero eso no puedo saberlo. Adems,

ms all de lo ilimitado volvemos a encontrarnos lo ilimitado y dentro de lo que no tiene final encontramos lo que nunca acaba. De manera que como lo ilimitado se prolonga en lo ilimitado y lo que no tiene final se resuelve en lo que nunca acaba, de ah deduzco que el espacio no tiene lmites ni final, y no puedo saber que tenga lmites o final alguno. (Liezi, traduccin de Iaki preciado para Kairs) Una conclusin, como ya dije, que tiene cierta semejanza con el problema de la flecha de Lucrecio y la aventura de Mosca y Caja. Pero, volvamos ahora al problema de los nueve puntos y sus lmites imaginarios. Cuando vemos nueve puntos en tres hileras perfectamente alineadas, eso nos recuerda un cuadrado. Cuando vemos una calabaza, por grande que sea, enseguida pensamos en usarla para trasportar lquido (adems de para comrnosla, claro). Nuestra experiencia, el conocimiento adquirido a lo largo de nuestra vida, se convierte demasiado a menudo en un freno a nuestra imaginacin: las calabazas sirven para llevar bebida, las bombillas para iluminar, los cigarrillos para fumarlos

Cuando vemos ideas Cuando Huishi mira la calabaza que ha crecido gracias a las semillas que le ha dado el rey, est viendo no la calabaza concreta que tiene delante, sino la idea de calabaza. Casi siempre vemos, en efecto, no las cosas, sino las ideas que nos hemos hecho sobre las cosas. El filsofo Jean Piaget mostr que los nios no dibujan las cosas que tienen delante, sino las ideas que tienen acerca de esas cosas. Es por ello que dibujan todas las patas de una mesa o de un caballo, a pesar de que no las vean en la perspectiva elegida. De ah la utilidad de pruebas como el dibujo de la familia, en el que descubrimos o contemplamos la idea que el nio tiene sobre su familia en funcin de las ausencias o presencias. De todo esto hablo en Nada es lo que es, as que no lo repetir aqu. Los adultos tambin pensamos en funcin de nuestras ideas sobre las cosas, olvidndonos de mirarlas. Miramos la idea que nos hemos hecho de una calabaza (incluidas sus utilidades posibles) en vez de la calabaza. A lo largo de nuestra vida vamos formando, a partir de la observacin y la experiencia, ideas, que podramos llamar postjuicios (juicios nacidos a posteriori, posteriormente a la observacin de algo). Despus, sin embargo, esos posjuicios, nacidos a menudo de una observacin correcta y un juicio acertado acerca de esa observacin, se convierten en prejuicios para futuras observaciones semejantes. En general eso es estupendo y los prejuicios (nacidos de postjuicios) suelen ser tiles, pero en otras ocasiones nos impiden pensar fuera de los lmites que nosotros hemos establecido, como en el dilema de los nueve puntos. El lavandero que invent el ungento para las manos logr darse cuenta de que su utilidad iba ms all de lo aparente: serva para lavar la seda (se supone que las manos

quedan muy daadas por este oficio); gracias a ello logr obtener un beneficio extra. Ese fue un ingenioso posjuicio. Pero ese posjuicio se convirti a su vez en un prejuicio, en una idea preconcebida (ya concebida), que evit que descubriera otras utilidades para el ungento. De todos modos, hay que tener en cuenta que en el fragmento el vendedor es un descendiente del inventor y que, aunque parece ms til asegurar la prosperidad de sucesivas generaciones que obtener cien monedas, parece razonable suponer que a cambio de cien monedas la familia revel el secreto, pero no necesariamente perdi el derecho a seguir empleando la frmula. En cualquier caso, est claro que incluso las ideas ingeniosas que nos hacemos sobre las cosas, pueden ser un impedimento para el surgimiento de nuevas ideas. A menudo tambin son un freno al desarrollo de nuestro pensamiento y nos llevan a la intolerancia y el dogmatismo, al aplicar constantemente nuestros prejuicios a las nuevas realidades con las que nos enfrentamos. Muchos filsofos han luchado contra el encantamiento de los prejuicios, de los conceptos mentales y del lenguaje. Zhuangzi lo hace constantemente (lo veremos ms adelante) y tambin lo haca la Escuela de los Nombres al proponer sus extraas paradojas.

Cmo comemos significados En el siglo XX Alfred Korzibsky invent un nuevo sistema filosfico, la Semntica General, que el defina como no-aristotlico. Uno de sus rasgos es mostrar cmo nuestra visin de la realidad est contaminada por el lenguaje que empleamos para describirla, y por los prejuicios que nosotros mismos creamos. Volver sobre el tema, pero aqu slo aadir una cita de mi ensayo Nada es lo que es, el problema de la identidad, en el que explico la idea aparentemente paradjica de Korzibsky segn la cual comemos significados: Un da en que estaba dando clase, interrumpi la leccin y se excus, explic que no haba tenido tiempo de desayunar y les pregunt a los alumnos si no les molestaba que comiese unas galletas. Sac un paquete de galletas envueltas en un papel blanco de su maletn. Empez a comer galletas y ofreci alguna a los estudiantes de las primeras filas. -Estn buenas, verdad? -dijo Korzibsky, mientras coma una segunda galleta. Los estudiantes asintieron mientras masticaban vigorosamente. Entonces, Korzybski arranc el papel que envolva las galletas y mostr el paquete original, en el que haba un gran dibujo de una cabeza de perro y las palabras Galletas para perros. Los estudiantes miraron el paquete y quedaron asqueados. Dos de ellos casi no pudieron evitar vomitar, se llevaron las manos a la boca y corrieron fuera de la clase hacia los lavabos. Ahora pueden ver, seoras y seores -dijo Korzybski- que las personas no slo comen comida, sino tambin palabras. Y que el gusto de la comida es a menudo deudor del gusto de las palabras. Es posible, aunque no se aclara en la cita, que al final Korzybski revelara que no se trataba de galletas de perro, sino de galletas para seres humanos envueltas en un paquete

de galletas de perro. En ese caso, todava quedara ms claro que comemos significados, porque unas simples palabras de Korzybski podran cambiar de nuevo una percepcin, ahora del asco al placer. La broma de Korzybski nos permite darnos cuenta de que lo que hace a una galleta ser una galleta, a menudo no depende de sus ingredientes, sino de nuestra mente. Todos estos asuntos fascinantes volvern a ser tratados con mucho ms detenimiento en este comentario al Zhuangzi.

Comadrejas y yaks Volvamos al ltimo fragmento del texto comentado. En l, Huizi, muestra que no ha quedado en absoluto deslumbrado por lo que le ha contado Zhuang zi, sino que considera que ese tipo de soluciones ingeniosas parecen grandes y excelentes pero no tiene ninguna verdadera utilidad. y son slo como un rbol de ailanto, nudoso y gigantesco. En su opinin, Zhuangzi es como ese rbol. Para responderle, Zhuangzi compara a la comadreja que salta de un lado a otro gilmente, pero que acaba cazada en una trampa o atrapada en una red, con el yak, que es un animal grande y poderoso pero incapaz de cazar a un ratn. A qu obedece esta comparacin? Aqu no parece que se nos quiera decir que la pequea comadreja es superior al yak, ni el poderoso yak a la comadreja: cada uno tiene sus virtudes, pero tambin cada uno tiene sus defectos y debilidades. Del mismo modo, el propio Huizi y su rbol de ailanto, podran resultar de bastante provecho en un lugar en el que las grandes ramas del rbol dieran sombra. All, en ese pas donde nada existe, el propio Huizi podra vivir plcidamente bajo las ramas de su rbol. Probablemente Zhuangzi est aludiendo a la vida en la corte, donde los peligros son constantes para su amigo. En este discurso final de Zhuangzi, cuya intencin final no resulta tan fcil de entender, se anticipa un asunto que ser recurrente a lo largo de la obra, cuando dice que, en aquel lugar el rbol no sufrira los golpes del hacha, ni cosa alguna lo podra maltraer. Es la virtud de ser intil, que encontraremos un poco ms adelante. Pero ahora aclarar por qu digo que no es fcil entender la intencin de Zhuangzi al burlarse de Huishi en este pasaje. Lo que no resulta claro es por qu Huishi es burlado con aparentes paradojas que rompen con lo aceptado de manera convencional, puesto que Huishi es clebre preciosamente por sus paradojas. Tal vez la explicacin sea que Huishi primero fue ministro del rey Hui de Wei (o de Liang) y slo despus, tal vez decepcionado y quiz convencido por su amigo Zhuangzi, se dedic a crear paradojas asombrosas y a contradecir el sentido comn. Pero de la personalidad de Huishi y su amistad con Zhuangzi habr ocasin de hablar bastante en este comentario.

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[Publicado por primera vez en 2004]

La msica del cielo Lectura del Zhuangzi /6

Zhuangzi Libros interiores Libro 2 Q w ln () Captulo 1 Identidad de las cosas y discursos (o Identidad de los seres)

El segundo libro del Zhuangzi, es uno de los libros interiores, es decir los que se consideran menos dudosos en cuanto a la autora del maestro Zhuang. La primera dificultad que ofrece este captulo es su ttulo, que se traduce de maneras muy diferentes. En la versin que he elegido para las citas, que pertenece a la edicin de la editorial Trotta de los captulos interiores, traducidos por Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer, el ttulo tiene un cierto aroma confuciano, pues Identidad de las cosas y discursos puede recordarnos la doctrina de la rectificacin de los nombres de Confucio.

Confucio

La rectificacin de los nombres Uno de los asuntos que ms preocupaba a Confucio era que los nombres designasen correctamente las cosas, pero tambin que las cosas que reciban un nombre lo merecieran realmente. Un padre que no acta como padre deja de merecer ese nombre. Un prncipe que no acta como el concepto de prncipe nos dice que ha de actuar un prncipe no merece ser llamado prncipe.

La doctrina de la rectificacin de los nombres lleg a servir para justificar, especialmente en el confuciano Mencio (Mengzi), la desobediencia a un rey, pues al no cumplir con sus deberes, por ejemplo el de alimentar y proteger a su pueblo, dejaba de comportarse como un rey y perda, por tanto, el mandato del Cielo, que era la fuente de legitimacin de los monarcas en China, incluso antes de que China existiera como tal. Esta idea de que los soberanos tienen que tener el mandato del Cielo para gobernar puede parecernos extraa y primitiva, pero no es muy diferente de la que sostena a las monarquas europeas, que gobernaban por la gracia de Dios, una gracia que, por otra parte, era interpretada a su antojo por el Papa.

El Papa de Roma corona a Carlomagno como emperador Esa idea se halla en el origen de las monarquas que todava sobreviven en Europa (como la espaola y la britnica), aunque ahora se ha traducido gracia divina por mandato constitucional, para intentar escapar del absurdo y el anacronismo que supone que alguien gobierne simplemente porque pertenece a una familia determinada. Los chinos al menos se libraron de una clase sacerdotal con suficiente poder como para hacer y deshacer imperios, excepto quiz en momentos concretos de su historia, como en la poca de la emperatriz Wu Zetian. Tambin en Europa, por cierto, hubo justificaciones del regicidio y el tiranicidio procedentes de los interpretadores de la voluntad de Dios, que, como Mencio, aplicaban algo semejante a la rectificacin de los nombres. As, Toms de Aquino o Juan de Salisbury decan que si un prncipe no actuaba como tal y descuidaba las necesidades de su pueblo ya no era propiamente un prncipe y poda ser depuesto o asesinado: Digo que Cicern habl de un caso donde una persona adquiri el poder a travs de la violencia, ya sea en contra de la voluntad de sus sbditos o forzando su consentimiento, y donde no haba posibilidad de apelar a una autoridad mayor que pudiera juzgar sobre tal accin. En tal caso, aqul que libera su pas matando al tirano debe ser loado y premiado. (Aquino) Quitar la vida al tirano no slo es justo, sino equitativo y justo, porque el que toma la espada merece perecer por la espada. (Salisbury)

Diferentes interpretaciones

Volviendo al ttulo de este segundo libro del Zhuangzi, otros lo traducen de una manera que no recuerda a Confucio, sino que parece ms una propuesta metafsica u ontolgica (la ontologa estudia cul es la esencia de la realidad). As, Iaki Preciado Ydoeta traduce el ttulo como De la unidad de los seres. lex Ferrara, en su versin de la

traduccin inglesa de Burton Watson, Discurso acerca de la igualdad de las cosas. En cuanto a Carmelo Elorduy, traduce: Identidad de los seres. Por eso he considerado necesario ofrecer dos traducciones del ttulo. Ya he examinado la primera, la de Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer, que es la nica que parece establecer esa correspondencia confuciana entre cosas y discursos (Identidad de las cosas y discursos) En los otros casos, se detecta una idea, la de la identidad de los seres, la igualdad de las cosas, la unidad de los seres, que es muy distinta de la otra. Como seala Elorduy, identidad de los seres parece decirnos que todas las cosas son iguales, aunque nosotros las hagamos diferentes al separarlas y distinguirlas. Sin embargo, al menos por el momento, no s si debemos aceptar la idea de Elorduy de que las cosas no slo son iguales, sino que, adems, son igualmente buenas. l lo compara con la opinin de Herclito: Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas y justas. Son los hombres quienes las estiman unas justas y otras injustas. Pero cuando avancemos en la lectura de este captulo obtendremos ciertas pistas que pueden aclarar la cuestin. Dejo entonces aqu la discusin acerca del ttulo de este segundo libro del Zhuangzi para comenzar a analizar su primer apartado.

Apartado 1 La msica del cielo Ziqi de Naguo, reclinado en su divn, Hacia el cielo suspiraba extasiado, como privado de su cuerpo. Yancheng Ziyou, de pie a su lado, le pregunt: Qu te ocurre? Cmo has podido convertir tu cuerpo en un tronco seco, y en cenizas muertas tu mente? El hombre aqu ahora mismo tumbado no es el hombre de ayer!. Y Ziqi respondi: Sabes? Hace un momento he perdido mi yo. Aunque oigas la msica de los hombres, no oyes la msica de la tierra. Aunque oigas la msica de la tierra, no oyes la msica del cielo.

Ziyou quiso entender ese misterio. Viento es lo que exhala la Tierra respirando - dijo Ziqi -. Inmvil hasta que se levanta y braman con furia todas las oquedades. All, en las montaas, en los bosques profundos, las hendiduras de los gigantes troncos son como narices, bocas, orejas, muescas, tazas, morteros, hoyos y hondonadas: todos ellos susurran, silban, chillan, sollozan, rugen, vociferan. Unos llaman y otros son eco. Unos son dulce brisa, otros huracn desaforado. Cuando el viento poderoso se detiene, las oquedades se vacan de silencio. No has visto t la danza ltima de las hojas, de las ramas el ltimo temblor? . Ziyou replic entonces: Si la msica de la Tierra proviene de estas oquedades; y si la msica de los hombres proviene de las flautas de bamb; de dnde viene la msica del Cielo?. La msica del Cielo dijo Ziqi de dnde viene ese soplo mltiple y plural que penetra en cada cosa y que cada cosa inhala por s misma?.

Los personajes mencionados Ziqi (o Tzu-Chi), dice Elorduy, era hermano del rey Chao del estado de Chu y ministro de la guerra del rey Chuang. No resulta sencillo averiguar a qu reyes se refiere Elorduy, porque l todava usa la transcricin china clasica de los nombres chinos (la Wade-Gilles) y no el pinyin creado en la Repblica Popular china en los aos 70 del siglo XX. Pero he deducido que el rey Chao de Chu podra ser: Chu Zhaowang (Mi Zhen ) Rey de Chu en -515/-489 En cuanto al rey Chuang, supongo que es su sucesor:

Chu Huiwang (Mi Zhang ) Rey de Chu en -488/-432 En las lneas anteriores, lo que est entre parntesis es el nombre personal del rey, del mismo modo que los Papas tienen un nombre personal, que cambian al acceder al pontificado. Es importante saber quines son estos reyes porque el que se mencionen en el Zhuangzi nos puede dar una pista acerca de la fecha de composicin del libro y ofrecernos lo que en cronologa se llama la fecha post quem. Es decir, la fecha despus de la cual tuvo que ser escrito el libro: si en el Zhuangzi se menciona a un rey determinado, entonces est claro que el libro tuvo que ser escrito durante o despus de que existiera ese rey (excepto que haya habido interpolaciones posteriores al texto original, claro). En este caso, los nombres de esos reyes no son de mucha ayuda porque son reyes que vivieron (si mi deduccin es correcta) mucho antes de la fecha en que se cree que vivi Zhuangzi (-369/-290). Lo que resulta interesante es que el personaje protagonista de este pasaje sea de familia noble, hermano de un rey y ministro de otro. A no ser que se trate de otra persona, como sealan algunos comentaristas. En efecto, podra tratarse no del hermano de un rey, sino de Nanguo Ziqi, el maestro Qi del barrio del sur. En esta direccin apunta el hecho de que quien habla con l, Yancheng Ziyou, era conocido por ser discpulo de Nanguo Ziqi, lo que hace perfectamente razonable que hable con l, en vez de con un noble y ministro de la guerra. Pero como los dos personajes volvern a aparecer en el Zhuangzi, dejo esta investigacin, que sin duda estar ya fatigando a muchos lectores, para otro momento. En cuanto al discpulo, se llama Yancheng Zoyou. l y su maestro volvern a aparecer en prximos captulos del Zhuangzi. Si nos detenemos ya, por fin, en el pasaje citado, ha dado lugar a muchas interpretaciones. Algunas de ellas bordean o penetran en la mstica, porque Ziqi parece haber abandonado su cuerpo al menos durante un tiempo: En este tiempo tena perdido mi yo, explica cuando el discpulo le dice que hace un momento lo vio inmvil como un tronco seco e impasible como si su mente se hubiera convertido en fras cenizas. Ziqi le reprocha a su discpulo que aunque ha odo la msica de los hombres no ha odo la de la tierra y la del cielo. La msica de la tierra, le explica es la que produce el viento al atravesar todas sus oquedades. Pero, dice el discpulo, cul es la msica del cielo? Ziqi responde de manera ambiga o repite lo mismo que dijo para la msica de la tierra: es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innmeras oquedades. La msica del Cielo, entonces, parece que incluye a la de la Tierra y a cualquier msica que el viento provoca. En otro momento habr ocasin de ver si Zhuangzi se refiere a algn tipo de trance que pueda compararse a los alcanzados por ciertas tcnicas de meditacin, como el samadhi budista. Por ahora slo me ocupar de la msica del Cielo.

La msica del cielo Cuando la tierra jadea es lo que llamamos viento. A las veces el viento no se levanta, mas en cuanto lo hace rugen las oquedades todas penetra el viento por estas cavidades y produce diversidad de sonidos: ora estrpito de torrente, ora el silbar de una flecha, ora semeja un bostezo, o bien profunda respiracin. La Tierra, pues, es como un instrumento musical de viento, o si se prefiere como un organismo vivo que respira, suspira o bosteza. No s si la intencin de Zhuangzi es adoptar literalmente una u otra interpretacin o ambas, lo que s s es que quiere llamarnos la atencin sobre esa msica que produce el viento al recorrer la tierra y sus oquedades. Esta msica de la Tierra y del Cielo me record a la msica de las esferas de las que hablaban ya los pitagricos: la msica de los astros en su movimiento. Aunque en el espacio exterior no hay sonido, es perfectamente posible imaginar que la rbita de cada planeta y la velocidad a la que se mueve puede ser traducida en msica y que quiz se podra as escuchar una sinfonia estelar. Luis de Len escribi un hermoso y famoso poema dedicado al msico ciego Francisco Salinas, en el que comparaba su msica con la legendaria msica de las esferas: Traspasa el aire todo hasta llegar a la ms alta esfera, y oye all, otro modo de no perecedera msica, que es la fuente y la primera. La sinfona de los planetas, de Gustav Holst quiere imaginar esa msica de los planetas que se mueven en el Sistema Solar. Alguien dir que todos sabemos que en el espacio exterior no hay sonido, y que no se escuchan todos esos disparos, motores y ruidos de las pelculas de ciencia ficcin, y que por tanto las esferas, los planetas, no producen ningn tipo de msica. Pero, aunque eso sea cierto, s que se pueden trasmitir ondas electromagnticas, como las que capt la sonda espacial Cassini en los anillos de Saturno.

En algn lugar he ledo que los anillos son algo as como los surcos de un disco vinilo y que desprenden msica cuando son golpeados por asteroides (que cumplen la funcin de la aguja del tocadiscos), pero no s si esa es la explicacin. Parece que ms bien que son sonidos generados de manera semejante a las de las luces de las auroras boreales de la Tierra. El sonido est comprimido, reduciendo su duracin de casi media hora a apenas dos minutos.

Qu produce la msica del cielo?

Ahora bien, Ziqi termina preguntndo: Con el soplo todas las cosas se discriminan y singularizan, pero qu es lo que a ello les impulsa (Elorduy) o bien, en otra traduccin: La msica del Cielo es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innmeras y diversas oquedades Ms acaso hay alguien en el origen de todo esto? (Preciado Ydoeta) Tambin aqu, como se ve, las traducciones divergen: unas se preguntan qu es aquello que est detrs de la msica del Cielo, otras quin. Es una distincin importante, pues puede justificar una interpretacin testa, pantesta o agnstica. Puede llevarnos a pensar que Zhuangzi nos habla de la naturaleza como un organismo, digamos que una teora parecida a la hiptesis Gaia de Lovelock, que considera que el planeta Tierra es un organismo o al menos un mecanismo autorregulado, o que existe un Dios o dioses que son la causa de esa msica terrestre. O bien que existe alguna especie de fuerza vital, energa o espritu que No estoy seguro de a qu se refiere aqu Ziqi: se est preguntando por aquello que hace que exista el viento mismo, aquello que produce esa msica de las flautas, las cavernas y los bosques, la Tierra y el Cielo? O por el origen de ese viento o aire? En mi opinin, hay muchos pasajes del Zhuangzi que parecen mostrar una concepcin del mundo como un organismo. Un ejemplo es el comienzo mismo del libro. Invito al lector a releer el comienzo (El pjaro Peng), pensando no en peces llamados Kun y en pjaros llamados Peng, sino en olas, remolinos, tormentas, vientos, nubes y otros fenmenos atmosfricos que se producen sobre nuestro planeta y que parecen desplazarse como grandes animales por los mares y los cielos, tal como nos lo muestran cada da los hombres del tiempo en los noticiarios televisivos.

Para ver estos cambios de manera interactiva, como si furamos Ziqi escuchando la msica de la tierra, puedes visitar esta pgina: CLIMATE Time machine Al continuar la lectura, Zhuangzi tal vez nos ofrecer algunas respuestas, o quiz, como suele hacer, nos sugerir otras preguntas.

******** [Publicado por primera vez en abril de 2010]

La gran sabidura y la pequea [Lectura del Zhuangzi /7]

El gran Saber todo lo abarca El pequeo todo lo divide. Las grandes palabras son fuego. Las pequeas, balbuceos intiles. Durante el sueo, las almas de los hombres se funden, se entremezclan. En la vigilia, los cuerpos se despiertan y se animan. En el contacto con las cosas, el corazn del hombre se enreda y lucha: prudencia, astucia, calma. Los pequeos miedos le inquietan. Los grandes le paralizan. Rpido como una flecha se lanza a distinguir la verdad de la mentira. Obstinado como el que ciegamente jura y se aferra a la victoria. Igual que en otoo e invierno, se apagan los das del hombre. En el mar de sus actos, ya hundido, nada puede hacerle emerger. Su corazn lacrado se marchita, As llega a la vejez, hacia la muerte. Su luz ya no renace. Alegra, clera, tristeza, placer, lamento, inquietud, inconstancia, perseverancia, descuido, ligereza, insolencia, afectacin. Msica que brota del silencio. Hongos que nacen de la humedad. Los das se alternan con las noches; nadie sabe el cmo ni el porqu. Basta, basta! Acaso podemos conocer

el origen de todo lo que cabe entre un da y una noche? [Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Q w ln (). Captulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o Identidad de los seres) Apartado 2. II. La gran sabidura y la pequea]

La imagen del taosmo frente al confucianismo El captulo II del Zhuangzi (cuyo comentario ya inici en la lectura anterior) es uno de los preferidos por aquellos que interpretan el taosmo subrayando su sentido ms mstico, trascendente y chamnico. Parece, desde luego, que textos como los de este segundo captulo del Zhuangzi dan pbulo a tales interpretaciones. Sin negarlas por completo, yo quiero exponer aqu una lectura bastante diferente. En primer lugar, creo que es necesario aclarar, o al menos observar con atencin, una paradoja que se produce casi siempre que alguien se acerca al taosmo o a libros como el Zhuangzi y el Laozi. Por un lado tenemos una imagen de un sabio ms o menos ermitao y ms o menos apartado del mundo que se burla de los intentos de los filsofos, los intelectuales, los investigadores y todos aquellos que quieren descifrar o entender la realidad, sin darse cuenta de que es un esfuerzo intil. El sabio taosta, se nos dice, vive en comunin con la naturaleza, dejndose llevar por los acontecimientos sin intentar controlarlos, renunciando a los deseos, a las ataduras, a las reglas que se siguen en la sociedad.

Un tipo de sabio taosta Esta imagen no est del todo distorsionada, porque se supone que desde tiempo inmemoriales en China se ha producido una dicotoma entre quienes queran implicarse en el desarrollo y organizacin de la sociedad (los confucianos) y quienes preferan vivir alejados de ella (los taostas). Los confucianos consideran que hay que comprometerse, actuar, participar en la construccin de la estructura social, en la elaboracin de las leyes; los taostas responden que implicarse en la vida social es peligroso e intil, que no vale la pena colaborar con quienes matan y abusan de sus ciudadanos, que acercarse al poder es peligroso, que las leyes son contrarias al libre fluir de la naturaleza humana. Oposicones semejantes se encuentran tambin en Grecia y en otras culturas. En Grecia, por ejemplo, se encuentra en la distincin entre escuelas como la aristotlica y la platnica (el Liceo y la Academia), que intentan participar en la vida poltica y regular la sociedad, y aquellas otras, como las de los cnicos y quiz los epicreos y los cirenaicos, que dicen que el sabio debe mantenerse apartado de todo eso. Sin embargo, hay casos en los que un mismo filsofo ha llegado a sostener ambas posturas, como Aristteles, quien por un lado dice que el ser humano es un animal poltico pero, por otro lado, afirma que el mayor bien para un ser humano y su mxima felicidad es

dedicarse a la contemplacin pura. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la contemplacin a la que se refiere Aristteles no es una contemplacin mstica o trascendente y carece de sentido religioso. Es ms bien y sobre todo, una contemplacin y bsqueda de la verdad a travs de la reflexin.

El contemplativo Aristteles En India tambin encontramos pensadores que defienden la participacin en el devenir de la sociedad, desde el llamado Maquiavelo indio, Kautilya, autor del Artha-shastra (Arte de gobernar o Arte de la estrategia) hasta el emperador Asoka, que logr construir un imperio budista que tal vez ha sido una de las sociedades ms interesantes (y con ello quiero decir ms justas) que han existido; al menos hasta nuestra poca (aunque no en todo el planeta, ni mucho menos), que a pesar de todos sus indudables defectos, es difcilmente mejorable por cualquier otra.

Si no me equivoco, Kautilya es el hombre moreno y calvo que est arrodillado a la derecha de la imagen En las diferentes escuelas budistas tambin encontramos esa dicotoma entre lo social y lo personal, la participacin y la implicacin frente a la renuncia y el aislamiento. De manera quiz un poco simplista, se puede distinguir entre el pequeo camino del budismo (el Hinayana), que renuncia a salvar a la sociedad y se preocupa de la salvacin individual del arhat, sabio, maestro o monje, frente al Mahayana o Gran Camino, que incluye en el proyecto de salvacin a todos los seres humanos. La misma historia de Buda nos muestra que esta lucha interior se produjo tambin en l. Se dice que cuando ya se iba a extinguir, todo el universo se conmovi ante la posibilidad de perder su sabidura y su capacidad de salvacin. Por eso, los dioses, los seres humanos, los animales e incluso los demonios rogaron a Buda que no se extinguiera, que no entrara en la nada definitiva. Buda se conmovi por este ruego y renunci a entrar en el paranirvana (un nirvana final y definitivo del que no se puede regresar porque significa la extincin absoluta) y volvi al mundo, para as hacer accesible su camino de salvacin a toda la humanidad a travs del Mahayana. La historia anterior es conmovedora, pero carece de la ms mnima verosimilitud y fue inventada ms de quinientos aos despus de la muerte de Buda. Como cuento para nios o creyentes acrticos puede ser entretenida, pero no creo que al propio Sidharta Gautama le gustara. Como es obvio, Buda muri como cualquier otro ser humano (algo que no se sabe que el negara nunca) y todo parece indicar que lo hizo pensando que sus enseanzas eran aproximadamente las del hinayana o pequeo camino. Enseanzas que, por cierto, coinciden en muchos aspectos con las de la contemplacin aristotlica. La escuela theravada del hinayana, por ejemplo, se define a s misma como analista de los estados psicolgicos. En cuanto a la tercera gran escuela budista, el Vajrayana (Camino o Vehculo de Diamante) del Tbet, tambin conocido como budismo mgico, es obvio que se inclina con firmeza por la implicacin en la organizacin social, situando, eso s, a sus

practicantes en lo ms alto de la pirmide social, detentando el poder absoluto como reyes, monjes y santos de carcter divino, digamos el Dalai Lama. Una verdadera aberracin para cualquier tipo de budismo sensato y mnimamente respetuoso con lo que sabemos de Sidharta Gautama, quien precisamente renunci a su poder como prncipe de los Sakyas.

Sidharta Gautama, llamado Buda o el Iluminado, en una estatua de estilo greco-indio de Gandara

Los taostas y la sociedad Como he explicado antes, solemos ver a los confucianos como aquellos que quieren comprometerse en la sociedad y a los taostas como aquellos que se alejan de ella. Sin embargo, un examen ms atento de la realidad histrica nos muestra que todo esto es muy discutible, ms en el caso de la imagen taosta que en el de la confuciana. En primer lugar, sucede que hay fuertes sospechas de que los taostas estuvieron estrechamente relacionados ni ms ni menos que con la creacin de China, hace ms de 2200 aos. Cuando China fue unificada bajo el emperador Shi Huang Di, muy conocido porque su tumba es la de los guerreros de terracota, tuvo entre sus consejeros a un terico chino tambin comparado con Maquiavelo: Han Feizi. Se suele clasificar a Han Feizi entre los legistas, la escuela ms detestada pero quiz tambin la ms influyente en la historia china, pero en su pensamiento y en su deslumbrante libro (el Han Feizi) hay muchos pasajes cercanos al taosmo. Es probable que su condiscpulo Lisi, responsable del asesinato de Han Fei y principal consejero del Primer Emperador, tambin estuviese influido por el taosmo.

Mengzi (Mencio) Ms asombroso todava es descubrir que en cierto modo Han Feizi y Lisi haban sido confucianos, o al menos tenan una gran influencia de esta escuela. Eran discpulos de Xunzi, quiz el ms lcido de todos los filsofos chinos e injustamente poco conocido, al menos fuera de China. Se cree que Xunzi perteneca a una de las variantes del confucianismo, opuesta a la de Mengzi (muy popular fuera de China como Mencio). La gran diferencia entre Mengzi y Xunzi es que el primero pensaba que la naturaleza humana era buena y el segundo que era mala. De esto no debe extraer el lector conclusiones apresuradas acerca de la maldad o bondad de las doctrinas de uno y otro. En cualquier caso, Han Feizi y Lisi, discpulos de Xunzi, participaron en la construccin del Imperio Chino siguiendo unas ideas filosficas que no est del todo claro si eran ms cercanas al taosmo (de la escuela de Hang Lao) o al confucianismo. La razn fundamental de que no est claro es que en esa poca esas distinciones no estaban claras para nadie y el propio Zhuangzi probablemente nunca se consider taosta a s mismo.

La clasificacin tradicional de las escuelas chinas procede de la que hizo el historiador llamado Sima Tan, doscientos o trescientos aos despus de la poca de Zhuangzi, y que adopt su hijo, el gran historiador Sima Qian, comparable con Herodoto o con Tucdides o con ambos a la vez. De esa clasificacin de las seis escuelas filosficas chinas volver a hablar. Aparte de su implicacin en la creacin de China, los asociales taostas tambin tuvieron una importante participacin en los comienzos de la dinasta Han, que derroc al primer emperador. Los taostas no slo regresaron al poder absoluto varios veces con emperadores taostas, sino que estuvieron muy implicados en la vida cortesana, donde se les reclamaba por ser expertos en alquimia y porque conocan el secreto de la vida eterna, aunque, que yo sepa, ninguno de los emperadores o sabios taostas que presumieron de tal cosa vive hoy en da.

Alquimistas taostas en accin

En definitiva, no est tan claro que los taostas se alejasen de la sociedad, aunque es evidente que siempre ha habido taostas que se retiraban a las montaas y no queran saber nada de la vida social, del mismo modo que ha habido ermitaos cristianos o musulmanes. Tambin en India ha sido a menudo frecuente que, tras participar en la sociedad y tener al menos un hijo, ciertos hombres se dedicaran a la vida errante, como hizo el propio Buda despus de abandonar a su mujer y su hijo. Volver a hablar sobre estos asuntos, con la intencin de acabar ofreciendo, como ya he dicho, una imagen un poco diferente de Zhuangzi, pero ahora me limitar a comentar el pasaje del Zhuangzi.

Positivo o negativo? En las primeras lneas se hacen varias oposiciones entre gran y pequea sabidura, las grandes y las pequeas doctrinas y el sueo y la vigilia. En la traduccin de Pilar Gonzlez Espaa leemos: El gran Saber todo lo abarca El pequeo todo lo divide. Las grandes palabras son fuego. Las pequeas, balbuceos intiles. Durante el sueo, las almas de los hombres se funden, se entremezclan. En la vigilia, los cuerpos se despiertan y se animan. El sentido de estas oposiciones no parece claro, a primera vista, da la impresin de que el primer trmino de comparacin es positivo (la gran sabidura abarca, las grandes doctrinas son fuego, las almas de los hombres se funden y entremezclan) mientras que el segundo trmino es negativo (la pequea sabidura divide, las pequeas palabras son

balbuceos intiles), aunque no queda claro si el valor de la vigilia parece positivo (los cuerpos se despiertan y se animan). Sin embargo, el contenido general de este apartado da la sensacin de trasmitir la idea de que todo es absurdo, de que los seres humanos nos esforzamos en vano y que una y otra cosa es un error. Si consultamos otras traducciones quiz podamos desentraar el misterio. Preciado Ydoeta dice: La gran sabidura abarca, la pequea distingue, las grandes palabras son brillantes, las pequeas pura verborrea. Durante el sueo, el espritu del hombre est confuso; durante la vigilia su cuerpo no est quieto; demasiado enmaraado en su trato con el mundo. Aqu los trminos positivos y negativos no coinciden con la versin anterior. Por otra parte, aunque yo considero positivo el atributo de la pequea sabidura (distinguir, hacer distinciones) estoy seguro de que se considera negativo, al menos por los traductores. Pero sigue habiendo al menos dos cosas claramente positivas: la gran sabidura que abarca y las grandes palabras brillantes. Si consultamos la versin de Carmelo Elorduy, encontramos lo siguiente: La gran sabidura es amplitud, la sabidura pequea es distincin. Las grandes doctrinas son fuego que todo lo devora. Las pequeas son tiquismiquis de distinciones. As, en lo que en el sueo el espritu asocia y mezcla en la vigilia el cuerpo separa y distingue. En esta ocasin, las grandes doctrinas parecen adquirir un tono negativo (fuego que todo lo devora), ausente o muy ambiguo en las otras dos versiones, pero que me parece ms acorde con el contexto. Yo incluso me atrevera a pensar que incluso la Gran Sabidura debera adquirir un sentido negativo, que esa gran sabidura pierde lo que busca por querer abarcar demasiado, una especie de equivalente del refrn El que mucho abarca, poco aprieta. De este modo, todo sera negativo. La otra opcin que me parece razonable es que los primeros trminos sean positivos y los segundos negativos, como parece indicar, o casi, la versin de Gonzlez Espaa. Cualquier otra combinacin parece un poco absurda dado el contexto. Pues bien, en la versin de Alex Ferrara, realizada a partir de la versin inglesa de Burton Watson, encontramos claramente expresada esta dualidad positivo/negativo: La gran comprensin es amplia y sin prisa; la pequea comprensin es estrecha y apretujada. Las grandes palabras son claras y lmpidas; las pequeas palabras son locuaces y agudas. Durante el sueo, el espritu de los hombres sale de paseo; durante la vigilia, los cuerpos se atarean. Se enredan con todo lo que encuentran. En cualquier caso, ya sea que todos los intentos de entender las cosas sean intiles o que hay unos que son buenos y otros malos, parece claro que Zhuangzi nos dice que todos los seres humanos acabamos enredndonos y quedamos a merced de las pasiones, los deseos y las necesidades. Es muy elocuente el momento en el que dice que los pequeos temores nos dejan abatidos, mientras que los grandes nos paralizan.

La continuacin del texto se puede entender tambin de dos maneras, lo que puede ser un problema pero tambin un estmulo para la reflexin. Vamos a verlo.

El ser y el no ser Cuando Zhuangzi habla de enredarse en el ser y el no ser, podemos entender que se est refiriendo a la aficin por discutir y disputar de las personas en general, pero tambin puede referirse a algo que afecta a la persona individual. Esos pequeos y grandes temores, esas inquietudes que se disparan como flechas de ballesta estaran en gran parte causadas por nuestras valoraciones de las cosas, del ser y el no ser y de lo verdadero y lo falso. esta parte, en consecuencia, describira un proceso interno del ser humano. Elorduy compara estas ideas con las de los estoicos y en concreto con Epicteto: No son las cosas las que turban al hombre, sino las opiniones que tenemos sobre las cosas. Tambin se podra comparar, sin ninguna duda, con el budismo, pues esa es la esencia de las cuatro nobles verdades que Sidharta Gautama expuso en el Sermn de Benars, y en especial de las dos primeras: 1. Toda existencia es sufrimiento (dukha). 2. El origen del sufrimiento es el anhelo o deseo (tanh) El pasaje del Zhuangzi contina describiendo cmo el ser humano se precipita ms y ms en sus angustias, como envejece y va perdiendo su energa vital, sin lograr liberarse de todas sus ataduras, llegando a un pasaje especialmente desesperado: Alegra, clera, tristeza, placer, lamento, inquietud, inconstancia, perseverancia, descuido, ligereza, insolencia, afectacin. Msica que brota del silencio. Hongos que nacen de la humedad. Los das se alternan con las noches; nadie sabe el cmo ni el porqu. Basta, basta! Estamos, pues, a merced de algo que nos lleva de un lado a otro, que nos domina y nos maneja, que hace que nuestra vida sea la de un esclavo manejado por todo tipo de emociones negativas. Pero, hay remedio? Es indudable que la comparacin del fragmento citado hace un momento del Zhuangzi con el Sermn de Benars, nos revela coincidencias notabilsimas, a las que hay que aadir otras que tambin se dicen en ese pasaje del Zhuangzi:Obstinado como el que ciegamente jura, y se aferra a la victoria En el mar de sus actos, ya hundido, nada puede hacerle emerger. Su corazn lacrado se marchita. As llega a la vejez, hacia la muerte. Su luz ya no renace.

Sidharta Gautama dijo: El nacimiento es dukkha (dolor), la vejez es dukkha; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son dukkha; la asociacin con lo que no se ama es dukkha; la separacin de lo que se ama es dukkha; no conseguir lo que se quiere es dukkha. En breve, los cinco agregados del aferramiento son dukkha. Como es sabido, las otras dos nobles verdades del budismo ofrecen un remedio a ese sufrimiento causado por nuestros deseos y por las valoraciones y juicios que aadimos a las cosas y acontecimientos. Veremos en prximas lecturas si Zhuangzi ofrece tambin algn remedio.

El origen de todas las cosas Lectura del Zhuangzi /8

Alegra, ira, tristeza, deleite, preocupacin, arrepentimiento, inconstancia, rigidez, modestia, obstinacin, candor, insolencia- msica de agujeros vacos, hongos que brotan en la humedad, as el da y la noche se reemplazan uno al otro ante nosotros, y nadie sabe de dnde surgen. Basta! Basta! Suficiente que los tengamos de la maana a la noche y que sean nuestra forma de vida. Sin ellos no existiramos; sin nosotros, no tendran de dnde aferrarse. Esto nos acerca a la cuestin. Pero no s qu los hace como son. Parecieran tener un Maestro Verdadero, y sin embargo, no hallo rastros de l. Puede actuar, no hay duda. Sin embargo, no puedo ver su forma. Tiene identidad pero no tiene forma. [Zhuangzi, Libro 2, Q w ln (). Captulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o Identidad de los seres) Apartado 2. Seccin III.El origen de todas las cosas. Traduccin de lex Ferrara a partir de Burton Watson]

De nuevo lo grande y lo pequeo En la primera parte de este apartado (La gran sabidura y la pequea), se hablaba de la gran sabidura y de la pequea sabidura, de las grandes palabras y de las pequeas. En principio, las grandes palabras y la gran sabidura se presentaban de manera positiva, lo que no parece muy taosta a primera vista, pues en libros como el Laozi se elogia lo

contrario de lo que el sentir comn considera positivo, por ejemplo, lo pequeo y lo dbil: Lo ms dbil del mundo, cabalga sobre lo ms fuerte que en el mundo hay. (Laozi, 6 [43]) El hombre al nacer es blando y dbil; cuando muere, rgido, firme y duro. () Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo dbil, el superior (Laozi, 41 [76]) Probablemente, en este contexto, hay que entender gran sabidura no como aquella que es grande por tamao o alcance, ni siquiera por la fama o el prestigio, sino la que es elogiable, la que un sabio debera seguir, a pesar de que otras personas no puedan entenderla y crean que esa sabidura no es grande, sino pequea. En los textos taostas se produce constantemente un baile entre los conceptos de bueno/malo, grande/pequeo, dbil/fuerte, inevitable cuando se quiere mostrar paradojas como las de los citados pasajes del Laozi, donde se afirma que lo que vulgarmente se considera positivo en realidad es negativo, mientras que lo negativo es positivo. Quien dice que lo negativo es positivo, claro, al mismo tiempo est diciendo algo sobre lo que l considera positivo (es decir, lo negativo). Por eso, los textos taostas requieren una lectura muy atenta y necesitan ser aclarados por el contexto, cosa que no siempre resulta fcil. En otros pasajes del Zhuangzi, veremos que el personaje que aqu aparece, ese sabio llamado Ziqi (Tzu Chi) siempre va a contracorriente en lo que a lo positivo y lo negativo se refiere. En el captulo 4 defiende la virtud de lo intil; en el 24 se lamenta porque le pronostican que su hijo ms querido va a alcanzar los ms grandes honores y xitos. Sin embargo, el sentido del pasaje resulta muy claro, al mostrar que las personas nos vamos enredando en las cosas, en los deseos y en las dependencias y que, sin casi darnos cuenta, vamos envejeciendo, perdiendo toda energa y finalmente muriendo. El narrador, que en este caso parece seguir siendo Ziqi de Nanguo (y no el propio Zhuangzi) acaba exclamando Basta!, y se pregunta: Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un da y una noche?. Aunque esa parte ya se citaba en el apartado anterior, he preferido repetirla aqu, porque tienen una clara relacin con los siguientes pasajes. De este modo, el lector tambin podr comparar la traduccin de Pilar Gonzlez Espaa y la elegida al inicio de esta entrada, de Alex Ferrara, a travs de la versin inglesa de Burton Watson: Alegra, clera, tristeza, placer, lamento, inquietud, inconstancia, perseverancia, descuido, ligereza, insolencia, afectacin.

Msica que brota del silencio. Hongos que nacen de la humedad. Los das se alternan con las noches; nadie sabe el cmo ni el porqu. Basta, basta! Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un da y una noche? (Los captulos interiores del Zhuangzi, traduccin de Pilar Gmez Espaa en Trotta)

Algunas respuestas y ms preguntas En las lneas que siguen al pasaje recin citado, comienzan las respuestas y asistimos a un intento de explicacin, aunque, como veremos, no dejan de plantearse ms preguntas. A las preguntas acerca de lo que causa las emociones humanas (alegra, tristeza, placer) parecen unirse otras acerca de lo que causa la msica de la naturaleza (de la que se habl en La msica del cielo) o el crecimiento de los hongos, aunque tambin se puede considerar que tanto la msica como los hongos son metforas con las que se compara ese surgir de las emociones de no se sabe dnde, porque ya vimos en captulos anteriores que la msica de la naturaleza naca de oquedades, de vacos, y la intencin parece ser afirmar que lo mismo sucede con nuestros sentimientos y con nuestra propia existencia como seres humanos. Esta lectura metafrica queda ms clara en la traduccin de Preciado Ydoeta: Alegra y clera, pesadumbre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores, arrebatos y abandono, insolencia y afectacin: todo esto surge cual msica de instrumento hueco, como hongos de los terrestres vapores. A todo ello quiz se une la incgnita de qu es lo que hace que existan das y noches y que unos y otras se alternen. Todo es un misterio, no conocemos la causa de nada. Ante la desesperacin de no conocer el origen de las cosas, se plantea la posibilidad de que exista un responsable de todo esto, y es aqu donde los traductores proponen todo tipo de posibilidades, pues en este pasaje la cuestin es si se alude a algn tipo de dios personal como el cristiano o a una especie de Naturaleza impersonal: Verdadero amo (Preciado Ydoeta) patrn verdadero (Carmelo Elorduy) Dueo verdadero (Pilar Gonzlez Espaa y Jean Claude Pastor-Ferrer) Maestro Verdadero (Ferrara/Watson) Pasajes como este han hecho que muchos, como el padre Carmelo Elorduy, hayan llegado a la conclusin de que en el Zhuangzi se menciona a un ser o un ente muy parecido al Dios cristiano. Y probablemente no le falta razn, porque hay pasajes que parecen aludir con bastante claridad a ese ente, que a veces se identifica con el Dao

[Tao]. Sin embargo, en este pasaje ese verdadero amo, patrn, dueo o maestro no se denomina con la palabra dao, sino como zhen zai. Y aqu surge una nueva dificultad interpretativa, pues tampoco est del todo claro si ese verdadero amo se est refiriendo a lo que gobierna al ser humano, a su mente, su conciencia individual o algo semejante, o a lo que gobierna la naturaleza. Como se ve, cada pequeo fragmento del Zhuangzi est lleno de dificultades, por lo que, aunque es instructivo, divertido y entretenido detenerse en ellas, tambin debemos tomarnos cualquier conclusin con mucha prudencia. Por ejemplo, el pasaje en el que se dice Sin lo uno, no hay lo otro o si no hay otro, no hay yo puede interpretarse de muy diversas maneras: a. Sin otros seres humanos, no podramos hablar de nuestra propia identidad, de nuestras opiniones o de nuestro propio punto de vista. James Legge traduce: If there were not (the views of) another, I should not have mine. b. Sin otra cosa no hay una cosa. Por ejemplo sin el vaco no hay lleno, o no se puede hablar de que exista algo si no existe tambin otra cosa distinta de ese algo. c. Si no existe un Dios, un dios, una Naturaleza o una naturaleza, no podramos existir. d. Si no existen ciertas emociones no pueden existir otras. En definitiva, cuando se dice Sin lo otro no hay yo. Sin el yo nada se manifiesta, qu significa en este contexto lo otro? Puede interpretarse como una teora dualista que distingue entre el yo y el mundo, al estilo del Brahman (lo Absoluto) frente al Atman (el yo personal), o bien simplemente como una distincin ms sencilla, pero en mi opinin ms interesante, entre el yo y lo que no es el yo. Otro punto de vista, el tercero de los enumerados antes, sera una distincin entre el yo y un Creador o Dios de carcter ms personal, es decir, ms parecido a Dios/Alah/Yavh que al Absoluto del vedanta o de Hegel.

Crea en un Ser Supremo Zhuangzi? Sin lo otro, no hay yo. Sin el yo, nada se manifiesta. S, cerca estamos del origen, pero desconocemos Aquello que todo lo hace y lo comienza. Quizs haya un Dueo verdadero: ninguna traza hay de su existencia. Real, pero invisible. Creemos en sus actos aunque no vemos su figura.

Es innegable que en este pasaje hay una pregunta acerca de un Dios cuya existencia explicara el origen de todas las cosas (o al menos de muchas de ellas). Eso no quiere decir que Zhuangzi o los taostas crean en la existencia de tal ser. Una cosa es que aparezca en el Zhuangzi y otra que lo diga Zhuangzi. El lector ya habr observado que cuando me refiero al libro empleo la cursiva, mientras que cuando me refiero a la persona lo hago sin cursiva. Tal vez sera ms correcto llamarlo por su nombre (Zhuang Zhou) en vez de Maestro Zhuang (eso es lo que significa Zhuangzi, como expliqu en el primer captulo de esta lectura), pero no lo hago para no complicar ms las cosas. Hay pues una pregunta acerca de la existencia de un Ser Supremo, pero es, en primer lugar una pregunta que se hace Ziqi y no Zhuangzi. Este segundo libro del Zhuangzi quiz est protagonizado en gran parte por la filosofa de un maestro en particular, Ziqi de Nanguo, de quien, lamentablemente, apenas sabemos nada ms que lo que se cuenta en este mismo libro. Digo que quiz est protagonizado por l, porque resulta a menudo muy difcil saber en el Zhuangzi cundo un personaje deja de hablar y empieza a hacerlo otro o el propio Zhuangzi, que tal vez habla mucho menos de lo que uno podra pensar al ver el ttulo del libro. En efecto, el libro da muchas veces la sensacin de ser una recopilacin de historias tomadas de muy diversas fuentes, tal vez por Zhuangzi en persona, tal vez ni siquiera eso. A pesar de la imagen que tenemos de los taostas como ermitaos alejados del mundo, en el caso de Laozi y Zhuangzi parece que la realidad es justo la contraria. Se cree que Laozi era bibliotecario y que Zhuangzi trabaj en los jardines de laca del rey de Hui, segn cuenta el gran historiador Sima Qian. No se trataba, en consecuencia, de personas iletradas, sino todo lo contrario, probablemente de eruditos. En cuanto a la pregunta por esa entidad misteriosa, queda tambin sin responder: a partir de lo que vemos quiz se pueda deducir su existencia, pero no hay ninguna prueba concluyente, ni siquiera se perciben rastros o trazas de ese ser: Quizs haya un Dueo verdadero: ninguna traza hay de su existencia. Real, pero invisible. Creemos en sus actos aunque no vemos su figura. La conclusin parece ser que si alguien quiere creer en esa entidad deber hacerlo guindose tan slo por la fe. En cuanto a lo que cree el propio Ziqi, parece mantener un cierto agnosticismo. Pero en prximos captulos quiz se pueda afirmar con ms certeza. En cualquier caso, resulta evidente que ante el espectculo de la naturaleza y la complejidad de la vida, cualquier persona que haya vivido antes de los dos ltimos siglos pocas explicaciones podra hallar que no postularan la existencia de uno o muchos seres que organizaran todo eso: el Jefe de todo eso. Lo sorprendente es que en pocas ya remotas hubiera quienes confiaran en explicaciones de tipo racional y buscaran las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a entes imaginarios o imaginados, como Demcrito, Lucrecio, al parecer Confucio, probablemente Buda, sin duda Chrvaka tambin en la India y con cierta probabilidad Laozi y el propio Zhuangzi. En esos momentos era realmente difcil no

caer en las explicaciones fciles antes los tremendos misterios, del mismo modo que en la actualidad la fe en seres no ya slo imaginados o imaginarios, sino que supuestamente se revelaron a algn ser humano hace siglos, resulta asombrosa porque ahora s hemos entendido muchos de esos misterios sin recurrir a entidades imaginarias. ******