H a c ia u n a autoliberacin integral

La praxis revolucionaria de vanguardia hoy

Roi Ferreiro

ii

En la ciencia no hay caminos reales, y slo tendrn esperanzas de acceder a sus cumbres luminosas aquellos que no teman fatigarse al escalar por senderos escarpados.
Karl Marx*

Prlogo a la edicin francesa del libro I de El Capital, 1872.

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Indice:
PRLOGO - 5

I. LA ACCIN

- 6

1. La praxis revolucionaria del proletariado: la autonoma salvaje. - 6 2. La interaccin entre los dos niveles, objetivo y subjetivo, de la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. - 8 3. La lgica de la totalidad: orden implcito, explcito y anarqua. - 10 4. La complejidad de la accin revolucionaria: certezas, ilusiones y peligros. - 11 5. El espectculo de la accin vs. el desarrollo de la praxis revolucionaria. - 14 6. Conclusin: el doble carcter del izquierdismo y el proceso de aprendizaje revolucionario. - 18

APNDICE A LA PARTE I:
Que hacer, o la pregunta equivocada - 24

II. EL PENSAMIENTO

- 35

1. Las implicaciones de la teora del caos y el marxismo. - 37 2. Las "leyes del caos" y el modo de observar la realidad. - 40 3. Materialismo histrico y predicciones. - 43 4. La concepcin de la inteligencia. - 46 5. El proceso y el ideal del conocimiento. - 51 6. En conclusin: hacia la superacin del paradigma cientfico burgus. - 57

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III. LA UNIDAD DINMICA:

LOS PUNTOS DE ARRANQUE - 63
1. Estados alejados del equilibrio. - 64 2. La sociedad autonomizada y la disipacin de la intencionalidad de la accin.- 70 3. Estructuras disipativas: creatividad vs. recuperacin. - 79 4. La hiptesis de la evolucin regresiva: planteamiento global y comprensin del origen evolutivo del homo sapiens. - 87 5. El ser y la conciencia. - 95

IV. LA UNIDAD DINMICA:

LAS PUNTAS DE ATAQUE - 102
1. La hiptesis de la evolucin regresiva y el desarrollo de la sociedad humana, o desarrollo autnomo del homo sapiens. - 104 2. Los obstculos a la autotransformacin espiritual. - 107 3. Regresin y revolucin. - 112 4. La tesis de la inevitabilidad del comunismo en su formulacin clsica. - 116 5. Algunas objeciones a la tesis de la inevitabilidad. - 124 6. Atractores e inevitabilidad. - 129 7. Inestabilidad, irreversibilidad y posibilidad. - 133 8. El comunismo como atractor extrao. - 138

APNDICE A LA PARTE IV:

Sobre la expropiacin de los expropiadores - 149

V. CIENCIA E IDEOLOGA
1. Qu es la ideologa. - 174 2. Cul es el mtodo cientfico. - 176 3. Unas puntualizaciones sobre ciencia e ideologa. - 180 4. La sujecin crtica del mtodo terico. - 181 5. La concepcin dominante de la ciencia. - 185 6. Pluralidad y unidad. - 187 7. Ciencia e irracionalidad. - 192 8. Ciencia, libertad y lucha poltica. - 195 9. Ciencia y accin histrica. - 198 10. Crtica ideolgica y crtica cientfica. - 204

- 173

VI. INTROSPECTIVA:
Tesis sobre Feuerbach, Karl Marx - 210
1. Tesis sobre Feuerbach. - 211 2. Antecedentes y desarrollos de las Tesis. - 214 Tesis I
1. LA SENSIBILIDAD. - 214 2. LA OBJETIVIDAD.- 215 3. EL MATERIALISMO ANTERIOR - 215 4. LA PRAXIS COMO AUTORREALIZACIN SUBJETIVA. - 216 5. LA CONCEPCIN JUDAICA DE LA PRAXIS. - 218 6. LA PRAXIS REVOLUCIONARIA COMO PRAXIS CRITICO-PRCTICA Y SU FUNDAMENTACIN HISTRICA. - 219

Tesis II
1. EL LADO TERICO. - 220 2. LA PERSPECTIVA HISTRICA GENERAL. - 220 3. EL LADO PRCTICO. - 221

Tesis III
1. CONTRA LA CONCEPCIN IDEALISTA DE LA PRAXIS. - 222 2. LA UNIDAD DE LA TRANSFORMACIN Y LA AUTOTRANSFORMACIN. - 223

vi

Tesis IV
1. LA SUPERACIN DEL ATEISMO. - 224 2. LA ALIENACIN DE LA CONCIENCIA. - 224

Tesis V
1. EL MRITO DE FEUERBACH. - 225 2. LA LIMITACIN DE FEUERBACH. - 225

Tesis VI
1. LA ESENCIA HUMANA Y SU ALIENACIN. - 226 2. FEUERBACH Y LA CONTRADICCIN ENTRE EL SER Y LA ESENCIA. - 227

Tesis VII
LA CONCIENCIA: PRODUCTO DE LOS INDIVIDUOS HISTRICAMENTE DETERMINADOS. - 228

Tesis VIII
1. LA IMPOTENCIA DEL MTODO ESPECULATIVO Y SU MISTIFICACIN DE LA REALIDAD. - 228 2. LOS FUNDAMENTOS PRCTICOS SOCIALES DEL PENSAMIENTO MSTICOESPECULATIVO. - 229

Tesis IX
1. EL MATERIALISMO CONTEMPLATIVO LLEVA A LA ACEPTACIN DE LA PRAXIS EN SU FORMA EXISTENTE. - 231 2. LA SOCIEDAD CIVIL ES LA SOCIEDAD BURGUESA - 232

Tesis X
1. LA SUPRESIN DE LA FORMA BURGUESA DE SOCIEDAD. - 233 2. LA ACTIVIDAD HUMANA SENSIBLE O PRAXIS Y SU ACCIN SOBRE LA NATURALEZA, FUNDAMENTO DEL MATERIALISMO HISTRICO. - 234 3. EL COMUNISMO COMO PRAXIS DE LIBERACIN. - 235 4. LA LIBERTAD Y LA IGUALDAD. - 236

Tesis XI
1. LA FILOSOFA COMO CONCIENCIA ALIENADA Y SU CLMINE, LA FILOSOFA HEGELIANA. - 237 2. DEL MTODO FILOSFICO AL MATERIALISMO HISTRICO COMO CONCIENCIA RACIONAL DE LA PRAXIS. - 238

3. Sobre el concepto de Gegenstand y la distorsin leninista. - 240

vii

VII. RETROSPECTIVA:
La filosofa gentico-crtica
El pensamiento de Ludwig Feuerbach - 249

1. Crtica y superacin de la filosofa especulativa. - 249 2. Pensar y ser. - 252 3. Verdad, prueba y originamiento del pensamiento. - 260 4. La crtica psicolgica de la autoalienacin religiosa. - 262 5. La crtica filosfica de la autoalienacin religiosa. - 271 6. La esencia humana y su realizacin. - 274 7. El infinito y la conciencia. - 279

EPLOGO

- 281

BIBLIOGRAFIA

- 284

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APNDICE GENERAL
Hacia una autoliberacin espiritual - 285
La Internacional, Eugne Pottier (1816-1887) - 285 La lucha final es ahora. Comunismo o barbarie - 287
I - Que es la lucha final. - 287 1. La ideologa del fin de la lucha de clases. - 287 2. La decadencia del capitalismo y el movimiento revolucionario del proletariado.- 288 3. Las condiciones objetivas y las condiciones movimiento revolucionario del proletariado. - 290 4. La derrota de los 70. - 291 subjetivas del

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II - La comunidad de l@s proletari@s. - 293 1. Las tendencias sociales del capitalismo decadente. - 293 2. Egosmo y autoalienacin para-si de los individuos. - 295 3. El subjetivismo delirante. - 297 4. Las tareas de la autotransformacin del proletariado. - 298

La lucha final es ahora. La praxis de la autotransformacin - 302

III - Recapitulacin: egosmo y trabajo alienado. - 302 1. La perspectiva histrica sobre el problema. - 302 2. La estructura psicolgica del egosmo. - 303 3. La subjetividad jerrquica. - 305 4. Las condiciones para la superacin del egosmo. - 306 IV - Hacia un nuevo comienzo. - 308 1. La guerra espiritual contra el proletariado: conciencia y organizacin. - 308 2. La re-religiosizacin de la sociedad capitalista. - 310 3. La esencia de la organizacin del proletariado es espiritual. - 311 4. Conclusin, que es slo un nuevo comienzo. - 312

Reorientacin y perspectivas. Ms all de la 'conciencia de clase'... - 316

1. Nuestra perspectiva histrica global. - 316 2. El comunismo de consejos y la conformacin de la praxis futura. - 317
a) el comunismo como fuerza de transformacin material - 317 b) el comunismo: unidad de la especie humana y liberacin espiritual - 319

3. El mito de la lucha de clases. - 320 4. Reformismo y revolucin. - 322 5. La aspiracin revolucionaria. - 323 6. El techo de la degradacin producida por el capitalismo en declive. - 325 7. El materialismo histrico como praxis. - 326 8. El peligro de la degeneracin de los grupos revolucionarios. - 327 9. La vitalidad terica del comunismo de consejos. - 329

ix

PRLOGO
La problemtica en torno a la praxis es inagotable. En una poca en la que las disputas tericas del siglo XIX y XX se reproducen de manera escolstica, cuando, sin embargo, hace muchas dcadas que han sido resueltas por el movimiento obrero prctico; una poca en la que la clase obrera pareca, hasta ahora, haberse diluido en la "sociedad civil" y sus "movimientos sociales" abstractos, salvo por las luchas ms o menos efmeras que sacudan al capitalismo de cuando en cuando. Esta poca est acabando. La agudizacin del antagonismo de clases est tomando formas visibles y el movimiento obrero no tardar en verse envuelto en el cambio de la situacin. Y con la emergencia de la autoactividad de l@s proletari@s, vendr tambin el cuestionamiento de las viejas organizaciones obreras y sus ideologas, lo mismo que de las alianzas reformistas, en las su independencia de clase que tiende a diluirse en beneficio de los sectores ms acomodados, que slo ven su camino en la integracin en la sociedad burguesa y en el Estado. Pero mientras esto no se haga patente con la necesaria fuerza, mientras el impulso revolucionario no se convierta en una realidad subjetiva -al principio, claro est, manifestndose solamente como una realidad latente-, seguir imperando el dominio generalizado de las ideologas, que es el subproducto dentro del proletariado de la dominacin omnmoda del capital sobre su movimiento. De hecho, la tendencia a la agudizacin del antagonismo de clases, expresin del giro del capitalismo hacia su completa decadencia como modo de produccin -y en consecuencia, tambin como forma de sociedad-, es contestada con la continua amplificacin del poder y de los mecanismos de dominacin y recuperacin poltica, sociolgica e ideolgica, bajo la cobertura de la "democracia". En estas condiciones, la resistencia de las formaciones ideolgicas dentro de la clase obrera -y de la multitud en general- constituye una realidad activa, cuya efectividad viene dada por esa dominacin totalitaria del capital sobre la vida social, sea cual sea la idea que, de su propio papel, se hagan los agentes y representantes ideolgicos dentro de la clase. En consecuencia, abordar el problema de la praxis revolucionaria de los sectores avanzados de la clase comprende, hoy, problemas de toda ndole (prcticos, organizativos y tericos), que adems involucran un doble aspecto. Por un lado, es necesario resolver, de una vez por todas, las viejas disputas que quedaron irresueltas por los cortes histricos en el desarrollo revolucionario del proletariado, y por la desidia ante esta tarea, justificada muchas veces con razonamientos superficiales y pragmticos, razonamientos cuya efectividad es totalmente cuestionable a la luz de la historia y que, a veces, se complementaron con reinterpretaciones tericas igualmente superficiales y pragmticas. Por otro lado, mirando hacia el futuro, tenemos por delante desarrollar la teora revolucionaria, como recipiente y catalizadora de la praxis futura, enriquecindola tanto con el anlisis de las experiencias histricas recientes, como con las aportaciones o la crtica de las mismas- realizadas por las nuevas corrientes intelectuales y cientficas. En este trabajo no pretendo ni mucho menos abordar todo esto, an menos resolverlo; esto sera absolutamente imposible, ya que es una tarea colectiva e incluso de generaciones. Slo tratar los aspectos que me parecen clave para entender y abrir el camino de la praxis revolucionaria en la situacin histrica actual. La primera parte girar en torno a la superacin, desde un punto de vista histricomaterialista, de la teora del izquierdismo lanzada en su da por Lenin y los bolcheviques contra la izquierda comunista alemana y holandesa, y tambin contra diversos grupos de otros pases. Histricamente, sus argumentos fueron entonces contestados de manera consistente por tericos como Herman Gorter y Anton Pannekoek; pero, a nivel de los fundamentos tericos, la disputa se consider primero como debida al desconocimiento de las condiciones de la lucha de clases en los pases capitalistas desarrollados; despus, como un resultado del oportunismo bolchevique, que buscaba la adhesin a la III Internacional de los partidos social-reformistas de izquierda. Se lleg a exponer, por parte de Pannekoek y de Karl Kosch sobre todo, el carcter burgus de la cosmovisin leninista, inclusive su deformacin consiguiente del mtodo terico de Marx. Pero nunca se lleg a una crtica profunda de la concepcin leninista de la praxis social, que es el

corazn mismo de su teora del izquierdismo, y cuya influencia radicaba, a su vez, en la ausencia de una clarificacin general de la teora comunista de la praxis revolucionaria. Aqu no nos detendremos en hacer una crtica del leninismo en este sentido, sino que abordaremos el asunto desde una perspectiva directamente positiva y prctica. La segunda parte es un intento, modesto, de exponer e integrar en la teora revolucionaria las aportaciones de las ltimas corrientes de pensamiento cientfico, ya mnimamente difundidas, que en conjunto se conocen como teora del caos y de la complejidad. Por supuesto, este intento slo pretende construir un punto de arranque, tanto para despertar el inters por conocer directamente estas teoras cientficas, como para conectar sus aportaciones de una manera til con la actividad teorico-prctica revolucionaria. No se sigue el enfoque, netamente ideolgico, de difundir estas teoras como un apoyo hacia el pensamiento "marxista", como han hecho en los 90 los trostkistas Ted Grant y Alan Woods en su obra Razn y Revolucin. Sin cuestionar la utilidad de este tipo de obras para la divulgacin, desde luego no es de nuestro inters buscar supuestas legitimaciones cientficas, sino desarrollar la teora como elemento constructivo y creativo de la praxis. Este desarrollo pasa por la asimilacin de los nuevos conceptos, por explorar la validez de las nuevas teoras como instrumentos analticos en el campo de la lucha social -lo que exige, a su vez, poner en claro cuales son nuestras bases tericas previas, nuestra teora histrico-materialista-. La tercera parte y la cuarta se dedican a la cuestin de la unidad dinmica del pensamiento y la accin, utilizando los recursos combinados de las nuevas teoras y del materialismo histrico clsico. Centraremos aqu nuestra atencin en dos problemas interdependientes: por una parte, las condiciones de la emergencia revolucionaria y las estructuras que se le oponen; por otra, la vigencia prctica de la tesis marxiana de la inevitabilidad histrica del comunismo que, en resumidas cuentas, consiste en la unidad dialctica de las condiciones objetivas y las subjetivas y que tiene, a su vez, su fundamento en la tesis igualmente marxiana de la unidad transformadora del sujeto y el objeto. Es decir, la constitucin del proletariado en clase y el declive del capital son fenmenos correlativos y su combinacin produce, simultneamente, una intensificacin de la lucha de clases y, sobre esa base, un desarrollo de la actividad y la conciencia del proletariado en un sentido revolucionario. Para enlazar la cuestin de la emergencia de nuevas formas de praxis y la cuestin de la inevitabilidad vi, adems, la necesidad de entrar ms a fondo en la comprensin misma de la evolucin humana, tanto en su aspecto biolgico como en su aspecto social. Por la dificultad y la amplitud de estos temas, se hizo necesario, por consiguiente, que el rea del trabajo dedicada al anlisis de la unidad dinmica fuese muy extensa. Por eso, finalmente, decid subdividirla en dos partes (Los puntos de arranque y Las puntas de ataque). La quinta parte es una reelaboracin, a partir de un proceso abierto de discusin en torno a la superacin de las ideologas, lo que, lgicamente, tena que llevar a la cuestin de la nocin de ciencia y a la determinacin de lo que son el mtodo terico y la concepcin cientfica de la praxis. En especial, esto supone un esfuerzo por clarificar numerosas cuestiones metodolgicas pendientes, adoptando por mi parte el marco metodolgico del materialismo histrico y partiendo de mi propia experiencia al respecto. Finalmente, como dos ltimas partes he incluido lo que, en la prctica, pueden considerarse dos trabajos totalmente independientes del resto y entre s, pero que resultan de gran importancia para profundizar en las races del pensamiento marxiano. La sexta parte est dedicada a estimular una introspeccin terica, para ahondar en el "mtodo", en los fundamentos del materialismo histrico, a travs de una traduccin cuidada de las Tesis sobre Feuerbach de Marx y de un complemento a las mismas, que recoge y organiza citas originales de diversas obras y sirve para ilustrar el contenido de las tesis. Salvo alguna nota indispensable, considero que, junto con los comentarios sobre las Tesis incluidos en la segunda parte (apartados 1 y 4), el material es suficiente para proporcionar una visin clara de los fundamentos del materialismo histrico clsico.

En la sptima parte adjunto una compilacin estructurada que sintetiza, a mi juicio, lo que fue la concepcin filosfica de Ludwig Feuerbach, lo que resultar de gran inters al notar, por un lado, la proximidad crtica con las Tesis de Marx, pero, por otro, la inteligencia de las apreciaciones originales feuerbachianas, que pueden ser una base complementaria para entender de manera ms profunda y amplia tanto los escritos de Marx como el materialismo histrico como mtodo terico. De hecho, como ocurre con Hegel, Marx puso su esfuerzo en superar las limitaciones de las formas de pensamiento anteriores, mirando hacia adelante desde una perspectiva prctica. Hecho esto y partiendo de esa base, la profundizacin crtica en Feuerbach (o en Hegel) puede tener gran inters para enriquecer nuestra comprensin. Para acabar esta presentacin, explicar un poco mi planteamiento general. Como es natural, los anlisis que aqu se desarrollan tienen unos presupuestos ingentes en materia terica, que no es posible exponer ms que de pasada. La propia concepcin de la praxis que aqu se defiende, y que da estructura a la obra, no se puede decir que fuese formulada, a nivel terico, con toda claridad en el marxismo clsico -por mucho que est implcita en la actividad real en que se insert siempre ese pensamiento terico, y por mucho que, para l@s revolucionari@s que ven la necesidad de una comprensin cientfica de la historia, incluido su devenir propio, semejante concepcin de la praxis sea, en esencia, una necesidad prctica ineludible-. La interpretacin y el desarrollo de las concepciones revolucionarias marxianas que realizo, conducen a un cuestionamiento radical de la sociedad y del movimiento obrero histrico como totalidades. En particular, conducen a una crtica profunda de lo que se entiende por actividad poltica y por su contenido, resituando la categora de la poltica como una expresin del contenido total de la vida de los individuos, y la poltica revolucionaria como una expresin del autodesarrollo de los individuos como individuos totales. La praxis revolucionaria es concebida, esencialmente, como un esfuerzo constante, de lucha mental y prctica con la realidad social por parte de los individuos, y como una inacabable bsqueda experimental de la verdad. Todo esto se combina para, al mismo tiempo, servir de campo de expansin transformadora a nivel personal, liberndonos de la limitadora concepcin dominante de la vida y de las necesidades humanas, para buscar tambin una verdadera plenitud espiritual. La vieja concepcin consejista, que entenda la victoria revolucionaria como una victoria fundamentalmente espiritual, aqu se convierte en el elemento central de toda la praxis: la unidad de la transformacin social y la autotransformacin personal a travs de la praxis, proceso que incluye la dimensin ms altamente subjetiva del ser humano. El objetivo de este trabajo es proveer de bases a una praxis creativa, autoexpansiva de los individuos, convirtindose as en un elemento constructivo en la tarea de abrir el camino hacia el futuro de libertad que queremos -ayudando a reconocer las potencialidades presentes, e indicando, desde la experiencia del autor y con el apoyo del conocimiento histrico, las claves de desarrollo para construir el movimiento revolucionario desde el ahora-. No he pretendido, por lo tanto, que esta obra posea una gran sistematicidad interna; eso es algo que slo puede desarrollarse con la praxis misma. La coherencia elevada que exige una buena teora no debe extenderse a una especie de autosuficiencia terica, que cierre los caminos a la complejidad inmanente -y siempre creciente- de la actividad prctica, ni al desarrollo de la praxis de los individuos conforme a sus propias singularidades subjetivas -no slo en funcin de su comunidad de clase o nacional, sexual, racial, etc-. Por otra parte, un estudio muy pormenorizado de todos los aspectos y teoras exigira una extensin enorme que, a mi modo de ver, es innecesaria y perjudicial de cara a fomentar la iniciativa de l@s lectore/as hacia el estudio de los temas por su propia cuenta. Para favorecer esto ltimo, adjunto al final una bibliografa cientfica, a parte de las referencias de citas a lo largo de la obra. Lo que he tratado, en definitiva, es de formular un nuevo marco de referencia terico, en el que se complementan e integran las nuevas y viejas teoras, manteniendo, a pesar de los elevados niveles de abstraccin requeridos, la vista siempre dirigida a la accin histrica directa. Soy consciente de que el elevado nivel de abstraccin, el uso de nuevos conceptos, la propia situacin prctica compleja, suponen obstculos que hacen este texto accesible en la actualidad slo a una exigua minora, que comprende o empieza a

comprender la necesidad de una visin terica global del desarrollo de la sociedad y del de la praxis revolucionaria, y que est en disposicin de esforzarse por alcanzarla. Para quienes mantienen su pensamiento "a ras de suelo", slo preocupad@s, y viendo posibilidades de actuacin, en funcin de los diversos acontecimientos inmediatos -que pueden, o parecen poder alterar el status quo-, la visin terica global que propongo se les presenta como algo secundario, ya que, cuanto mayor es el grado de abstraccin terica, mayor es la dificultad para desarrollar deducciones directamente aplicables a la prctica, y esto se amplia si esa teora hace referencia a un tiempo histrico amplio y margina la importancia de la inmediatez, para centrar la vista en la dinmica viviente del proceso histrico. Esa forma de pensar, deductivo-inmediatista, es conesencial al reformismo y ha sido una de las causas determinantes del desprecio del estudio serio, y del reconocimiento de la importancia prctica, de muchas de las aportaciones tericas del propio Marx, especialmente de sus textos filosficos y econmicos, para favorecer una praxis reformista adornada con frases radicales. En lugar de esforzarse por concretizar, desarrollar y verificar esa teora ms abstracta (en especial, la teora de la alienacin en sus formas especficamente capitalistas), lo que se hizo fue echarla a un lado y considerarla prcticamente como una mera justificacin intelectual para determinadas polticas, en lugar de realizarla como elemento crtico-prctico de la actividad transformadora concreta, lo cual era su inspiracin original. El mtodo del materialismo histrico slo admite la deduccin y la induccin conceptuales como instrumentos tcnicos del proceso de conocimiento, no como las fuentes de este conocimiento. Al contrario que el empirismo, no presupone que las estructuras cognitivas que permiten el pensamiento sean slo determinadas por la sensibilidad y no determinantes de la misma. De ah la importancia simultnea que se da a la experiencia socialmente determinada y a los mtodos de pensamiento, a la unidad del conocimiento emprico y la elaboracin terica. El mtodo histrico-materialista exige mantener una separacin crtica entre experiencia y teora, que slo es posible mediante la intuicin directa de sus respectivos contenidos y su subsiguiente sujecin consciente a la actividad prctica. Slo a travs de la prctica consciente pueden verificarse tanto la adecuacin entre experiencia y pensamiento como su validez o coherencia internas como totalidades. A nivel funcional, la teora es un instrumento mental para dirigir nuestra atencin, con mayor rapidez y economa de esfuerzos, hacia los nexos relacionales que constituyen las experiencias, que adoptan en el pensamiento la forma de representaciones conceptuales. Cuanto mayor sea el grado de integracin global del pensamiento, a travs de categoras universales (su complejidad abstracta), mayor ser tambin la amplitud potencial de su utilidad para analizar las situaciones prcticas concretas y proporcionar conclusiones o hiptesis tiles. La complejidad de la teora es una consecuencia necesaria de la complejidad de la experiencia en que se funda; pues, si bien la verdad es algo en esencia simple, no es separable del devenir complejo de la realidad -se trata siempre de una verdad dinmica y una verdad real-. Lo que importa es, pues, que el pensamiento terico sea capaz de reconocer las mltiples determinaciones de la realidad, que se nos presentan en la experiencia (la totalidad de las interrelaciones reales), y que bajo su forma abstracta lata as, al mismo tiempo, la riqueza de lo concreto. Roi Ferreiro, 20 de junio de 2006

I. LA ACCIN:
'La maldita revolucin siempre es tozudamente izquierdista...'
"El proletariado o es revolucionario, o no es nada" (Marx)
En la frase que he puesto como ttulo a esta primera parte, podramos bien estar resumiendo el mensaje subyacente, o si se prefiere, el pensamiento oculto, de la conocida obra de Lenin1. Lo que sintetiza la cita siguiente es, sin embargo, una de las verdades ms esenciales, que resultan de la comprensin histrico-materialista de la sociedad capitalista, y de la lucha de clases que se desarrolla siempre en su seno -cuyo contenido y tendencias estn determinadas por las condiciones y relaciones histricas-. Al juntar ambas concepciones de la praxis revolucionaria, cada una puesta en correlacin con su desarrollo histrico real, resulta un evidente antagonismo prctico entre el pensamiento leninista y una praxis coherente con el materialismo histrico. Pero no vamos aqu a centrarnos en un anlisis histrico de este antagonismo, entrando en las contradicciones entre el movimiento espontaneo de los soviets y la poltica del partido bolchevique durante la revolucin rusa, que ya han sido suficientemente tratadas por marxistas-consejistas y anarquistas. Lo que aqu nos interesa es analizar directamente, y clarificar, la concepcin proletaria de la praxis revolucionaria, tal y como sta se nos presenta dentro an dentro de la sociedad capitalista. Es decir, en tanto praxis comunista de vanguardia cuyo trasfondo es una situacin en la que, el grueso de la clase obrera, y de las luchas sociales en general, gravitan todava hacia el reformismo; por un lado, por conveniencias e inercias; pero, por otro -y sobre todo- porque, como ya deca Marx, la humanidad no se plantea problemas que todava no puede resolver. Con todo, esta ltima sentencia slo tiene una vigencia restringida en las condiciones presentes; slo es aplicable a nivel inmediato, o sea, al contraste entre las necesidades sociales crecientes y los fuertes obstculos subjetivos que existen en la propia clase obrera -a nivel de las formas de accion, de organizacin y de conciencia. Ms all de este nivel, es cada vez ms visible que el desarrollo del capitalismo ha creado las fuerzas productivas por un lado, y los antagonismos crecientes por el otro, que hacen materialmente viable y socialmente necesaria la transformacin revolucionaria de la sociedad. La divergencia entre las necesidades sociales y la praxis de la clase obrera, es un efecto derivado de su condicin de clase dominada y de sus consecuencias espirituales. Esta condicin implica que, mientras la sociedad capitalista mantiene una estabilidad relativa, la mayora de l@s trabajadore/as se mueve siempre con retraso ante los cambios en las condiciones histricas y slo una minora avanzada, en la que han convergido el impulso a la accin y el impulso a la conciencia, desarrolla una capacidad de actuar en conformidad con la situacin histrica real. Es decir, en estas condiciones no revolucionarias, la conciencia histrica de clase se desarrolla y se transforma en un componente efectivo de la praxis slo a nivel de una pequea vanguardia. Esta conciencia histrica se puede traducir, a su vez, en la capacidad de realizar previsiones y de actuar conforme a ellas. Llegados aqu, la praxis revolucionaria de vanguardia es aquella que se dirige a suprimir la divisin material y espiritual que engendra su separacin respecto a la "masa". Primero, porque esta supresin es una parte necesaria de la transformacin revolucionaria de la sociedad; pero, al mismo tiempo, porque ya ahora el desarrollo de l@s proletari@s en su conjunto como sujetos revolucionarios efectivos es una condicin imprescindible para que las futuras revoluciones proletarias devengan en revoluciones conscientes, comunistas-anarquistas. Pero esta concepcin de la praxis revolucionaria as formulada es todava una pura abstraccin. En primer lugar, presupone que no es posible otra praxis revolucionaria de
1

Como en toda Iglesia, la verdad exotrica o "popular" es la que establece la significacin real, mientras que la verdad esotrica o profunda slo le sirve de justificacin.

distinto carcter de clase: que el capitalismo ha entrado en su decadencia histrica y que los intentos de alterar su forma por la via revolucionaria burguesa no son sostenibles (por ejemplo, mediante un hipottico programa de nacionalizaciones aplicado gracias al poder estatal). Estos intentos seran aparentemente viables, pero estaran destinados al fracaso y no consolidaran ningn progreso histrico. Slo podran cumplir este papel intentos revolucionarios orientados a destruir las condiciones de valorizacin y de dominacin del capital. Slo la praxis proletaria puede ser, en estas condiciones, consecuentemente revolucionaria. En segundo lugar, una definicin abstracta de la praxis puede ser til como argumento poltico en las discusiones igualmente abstractas, pero no aclara para nada cuales son los principios generales de esa praxis en cuanto actividad histrica real, actividad que ahora mismo estamos realizando o -salvo en momentos y lugares particulares- ms bien intentando realizar. En fin, a lo largo de este trabajo intentar concretizar la concepcin de la praxis perfilando sus elementos constitutivos, a nivel del modo de actuar y del modo de pensar. Las precisiones ulteriores quedan fuera del objetivo de este trabajo y exigen un tratamiento especfico.

1. La praxis revolucionaria del proletariado: la autonoma salvaje.

Si observamos un poco la historia de la lucha de clases moderna, especialmente los acontecimientos que han sido explcitamente cruciales para el desarrollo de la teora revolucionaria, veremos que no slo se trata de eventos en los que se crearon nuevas formas de praxis (la Comuna de Pars de 1871, los soviets, las huelgas salvajes autnomas, etc.), en los que se convirti en determinante el despliegue de la creatividad proletaria. Estas acciones se encontraron casi siempre, por lo menos al principio, con la actitud distante, o incluso con el rechazo, de parte de los sectores que entonces se presentaban como los ms avanzados. Podran, as, ser calificados con el epteto de "izquierdismo", "aventurerismo", etc., desde la ptica que pone la comprensin de las condiciones histricas por encima de las necesidades prcticas del momento. Cuando Paul Mattick analizaba en 1937 el proceso de la Revolucin espaola, reconociendo que sus posibilidades eran ya escasas y que "la ms probable" sera "la victoria del fascismo de Franco", conclua:
"Pero ocurra lo que ocurra, a menos que los trabajadores no levanten nuevas barricadas tambin contra los Leales, a menos que no ataquen realmente al capitalismo, entonces cualquiera que sea el resultado de la lucha en Espaa no tendr una real significacin para la clase obrera, que continuar explotada y oprimida." Y: "Por intil que pueda resultar el intento de luchar por el comunismo, dada la situacin mundial actual, sigue siendo el nico camino para los trabajadores. Ms vale seguir un camino verdadero, aunque aparentemente intil, que desgastar las energas en falsos caminos. Al menos, preservaremos nuestro sentido de la verdad, de la razn a toda costa, aunque sea a costa de la futilidad".
Las barricadas deben ser retiradas. El fascismo de Mosc en Espaa, 1937.

Lo que Mattick plantea, y toda la historia del movimiento obrero revolucionario hasta ahora lo apoya, es que el "izquierdismo" y el "aventurerismo" -no en el sentido del subjetivismo vulgar, sino en el sentido de tendencias histricas masivas y, por tanto, histricamente "racionales"- han contribuido ms al desarrollo de la comprensin revolucionaria de la transformacin de la sociedad que todas las formas de praxis supuestamente "cientfico-racionales" e "histrico-realistas". Esto, no obstante, no tiene en esencia nada que ver con la vulgar polmica espontaneidad-organizacin, porque lo que aqu est en cuestin no son estos aspectos, sino la relacin entre el impulso subjetivo y las condiciones objetivas en tanto relacin determinante de la actividad histrica, tenga en esta mayor o menor peso el componente espontneo o el organizado. Los movimientos revolucionarios de masas que han dado lugar a todos los intentos revolucionarios verdaderamente creadores han sido, no obstante, procesos que han saltado por encima de quienes pretendan dirigirlos desde estructuras formales preelaboradas, ya que por su propia constitucin estos movimientos sobrepasaban estas

estructuras, adecuadas a fines histricamente limitados, reformistas. Esto es, los sindicatos y los partidos, y toda la lgica -en esencia, sustitucionista, basada en la representacin alienada- que les acompaa de modo inherente. El hecho de que estos movimientos hayan encontrado la oposicin de estructuras preconstituidas, reconocidas anteriormente como los rganos de expresin de la clase en lucha, conformadas como los tipos universales y permanentes en los que se sintetizaran cualesquiera movimientos que fuesen surgiendo, no es lo ms significativo. ste es el fenmeno superestructural, y se debe simplemente a que el despliegue de la autoactividad proletaria llega a una extensin y una potencia que sobrepasan la capacidad de control y de canalizacin de esas estructuras preexistentes. A un nivel ms profundo, lo que ocurre es que la autoactividad de las masas se desarrolla en sentido contrario, en oposicin, a las estructuraciones -a nivel del proceso de lucha, de la organizacin y del programa u orientacin consciente- predeterminadas, a las determinaciones de esas formas de praxis anteriores. Esa oposicin entre las formas de praxis recin creadas y las precedentes tiene algo de verdad y tambin algo de apariencia. Es cierta en el sentido de que, cualquier planteamiento apriorstico, es necesariamente limitado, incapaz de antever la complejidad dinmica de los procesos reales. Adems, el proletariado encuentra en el desarrollo de una praxis autnoma el motor de su liberacin integral, con lo cual la tendencia esencial, y tanto ms fuerte cuanto mayor es el desarrollo de esa autonoma, es a que esta expansin de su actividad autnoma destruya a su paso cualquier intento de socavarla o someterla -en su misma esencia, ya es una autonoma salvaje, porque el proletariado slo puede liberarse destruyendo todas las formas de dominacin y alienacin existentes-. Teniendo esto en cuenta prcticamente, la imposibilidad de desarrollar modelos tericos correctos (respecto al desarrollo de la lucha, la organizacin y las orientaciones programticas) es slo aparente. Una cosa es que hayan de ser inherentemente limitados y que no puedan considerarse como verdades o directivas, sino slo como hiptesis por verificar y sujetas a desarrollo, y otra cosa es pensar que los modelos tericos sean siempre invlidos o que sean nocivos. No obstante, estos modelos o propuestas han de ser medios para un desarrollo siempre ascendente, no formas intrnsecamente limitadas y, por consiguiente, rgidas (esto es lo que ocurre con los sindicatos y los partidos, que representan un nivel de desarrollo de la autoactividad proletaria en el que la autonoma de clase es todava difusa e incipiente y se amolda a la sociedad capitalista -lo que conduce luego a su desaparicin en lugar de a un desarrollo superior-). La cuestin es la adecuacin entre la teora y la prctica sobre la base de las condiciones histricas. Lo que no han tenido en cuenta los "marxistas" tradicionales, es que estas condiciones histricas no son solamente objetivas, sino tambin subjetivas. Son por un lado las condiciones materiales del desarrollo de la vida social, esto es, la contradiccin entre trabajo y capital, pero tambin son las condiciones espirituales; todas estas condiciones constituyen simultaneamente la contradiccin entre las necesidades humanas y las relaciones sociales de produccin2. La contradiccin espiritual entre las necesidades subjetivas y el conjunto de las condiciones sociales, determinadas por la explotacin de clase, es tambin una componente del proceso histrico y determinante para la autoactividad del proletariado (y desde el punto de vista conciencial, determinante para la maduracin subjetiva). No es directamente la contradiccin trabajocapital, determinada por el desarrollo tcnico y las necesidades de acumulacin competitiva, la que se expresa en el desarrollo de la contradiccin subjetiva, sino que es el desarrollo de la experiencia subjetiva misma -a travs de la vida cotidiana y, sobre todo, de la lucha de clases- la que determina las acciones de la clase obrera. La praxis proletaria tiene su propia dinmica de desarrollo.

Si se quiere, para expresarlo ms abstractamente, la contradiccin entre el proletariado como fuerza productiva -pues la fuerza de trabajo es, en realidad, la totalidad del ser o naturaleza del individuo trabajador- y las relaciones de produccin capitalistas.

2. La interaccin entre los dos niveles, objetivo y subjetivo, de la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
Todo esto explica ms concretamente por qu las acciones de la clase obrera no estn sincronizadas con el desarrollo histrico objetivo y van siempre con retraso al mismo. La primera contradiccin, entre trabajo y capital como factores econmicos, se desarrolla de modo ciego e inconsciente, a consecuencia de la posicin social de la clase obrera en la organizacin de la produccin; pero, sobre todo, como consecuencia de que la misma organizacin de la produccin est escindida de las determinaciones reales de su proceso de desarrollo (el capital como movimiento del valor -como autovalorizacin del valorque, a su vez, es la forma en que se realiza la determinacin del trabajo vivo sobre el conjunto del proceso econmico). Es decir, tambin la accin de la burguesa opera a posteriori del desarrollo objetivo, aunque su posicin social le permita actuar libremente y desarrollar una organizacin general -el Estado y organismos supraestatales- capaz de acciones de conjunto sobre la economa y el conjunto de la vida social. Pero la falta de sincronicidad entre los dos niveles de la contradiccin, el material y el espiritual, del desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin vigentes, no se debe solamente a este retraso inmanente. El trabajo asalariado implica la autoescisin del trabajador de las necesidades objetivas del proceso de trabajo y de sus propias necesidades subjetivas, y, en su propio interior, de los distintos niveles de la conciencia y de la estructura psicolgica. (A su vez, todos estos aspectos se encuentran, a causa de esa escisin, enfrentados entre s o, por lo menos, disociados). Especialmente, la conciencia del trabajador se escinde entre una conciencia objetiva y otra subjetiva; la primera responde a la necesidad alienante de adecuar su conducta a las necesidades del proceso de trabajo, tal y como est organizado; la segunda responde a los impulsos de su propio ser, tanto fsicos como psquicos, pero se desarrolla sobre la base anterior y dentro de una totalidad de relaciones sociales tal, que configura un modo de vida caracterizado por reproducir esa separacin sujeto-objeto, separacin entre la realidad objetiva y el ser subjetivo. O dicho de otro modo, la vida misma reproduce la desrealizacin del ser humano como sujeto creador y le hace adoptar un modo de ser, una forma de praxis, contraria a su autodesarrollo social y personal. El desarrollo de la vida material supone una ampliacin gradual de las necesidades subjetivas, aunque limitada y amoldada a la produccin mercantil, determinada por el objetivo del beneficio. As, se producen momentos en los que las expectativas de satisfaccin provocadas por el desarrollo mismo de la produccin chocan con las propias relaciones capitalistas, dando lugar a luchas que, por su contenido subjetivo, son esencialmente reformistas, incluso cuando puedan (determinadas por la mayor o menor rigidez de los capitalistas para hacer concesiones, para incrementar el valor del capital variable en detrimento de la plusvala) adquirir formas aparentemente muy violentas, radicales y generalizadas. Esto es as, por mucho que estas formas de accin tengan su correspondiente efecto creativo sobre la maduracin de la clase y aporten algunos modelos (embrionarios o parciales) para las acciones futuras (p.e., el caso de las huelgas salvajes autnomas). Pero llega un momento en que la contradiccin subjetiva no se levanta ya sobre una inadecuacin temporal entre los salarios -determinados por los capitales particulares- y las necesidades sociales creadas y estimuladas por el propio capital en su conjunto. Una vez la contradiccin capital-trabajo llega a sus lmites histricos, superponindose y mezclndose con esa contradiccin subjetiva entre las necesidades creadas y las condiciones capitalistas, inherentemente reformista, aparece otra contradiccin, realmente profunda, entre el desarrollo general de las necesidades subjetivas y el propio trabajo asalariado y el modo de vivir y de ser establecido sobre su base. Una vez el desarrollo de la productividad deja de revertir en el incremento de los salarios y en la reduccin de la jornada de trabajo, una vez que el progreso relativo que el capitalismo supone para la clase obrera se agota, mientras que las necesidades sociales siguen amplindose, la clase obrera queda excluida de la anterior socializacin del progreso. Esto madura subconscientemente con el desarrollo de la experiencia histrica y se tiende a hacer consciente cuando el crecimiento de las inestabilidades de la sociedad capitalista

hace que la clase obrera despierte y se ponga en accin, plantendose colectiva y conscientemente cuales son sus necesidades reales y el modo de realizarlas. Se va formando, as, una forma de conciencia subjetiva que es antagnica al trabajo asalariado y al modo de vida existente, o sea, al modo de produccin capitalista como un todo incluida la subjetividad dominante (conciencia y psicologa)-, y que ya no est dispuesta a soportar la escisin entre sus aspiraciones subjetivas y los requerimientos objetivos del capital. Por un lado, pues, tenemos los conflictos generados por las desconexiones temporales entre los salarios y el desarrollo de las necesidades socialmente determinadas por el capital; por el otro los generados por la tendencia a permanentizar esta situacin y hacer emerger una contradiccin total entre el desarrollo de la subjetividad proletaria y el capitalismo. Esto significa que, detrs de los desajustes temporales -que pueden resolverse transitoriamente con medidas que, aunque ya no compensan el descenso de los salarios a largo o medio plazo, s suavizan el proceso, eliminando los desajustes bruscos y creando la ilusin de que todava es posible la reforma del capitalismo-, opera la tendencia a efectivizar a nivel subjetivo el antagonismo irreconciliable entre las clases. La conciencia proletaria deviene conciencia anticapitalista total y, en esa misma medida, busca las formas no slo de luchar o de organizarse, sino tambin las formas de satisfacer sus necesidades, de vivir y ser de otro modo. Y como la maduracin de esta nueva conciencia social, que surge en el proletariado, tiene su motor de masas en el proceso mismo de la lucha, no slo tiene como base la insatisfaccin creciente con el modo de vida programado por el capital, sino que adopta simultneamente como base positiva y propia el nivel de despliegue de la autoactividad proletaria, que se traduce subjetivamente en la conciencia de la capacidad transformadora de la clase. Esto rompe los moldes creados por el capitalismo para definir y medir las necesidades de los individuos y abre un proceso de cuestionamiento de esas necesidades establecidas. No se trata ya de una cuestin de cantidad, de consumismo, sino de una cuestin de autodeterminacin espiritual mensurable a la luz de la potencia de la praxis social proletaria. Teniendo todo esto en cuenta, hay que precisar que el cuestionamiento de las necesidades no slo funciona individual y conscientemente, sino que es al mismo tiempo un componente inherente al proceso histrico. Aun cuando el capitalismo no est agotado, y no existe el impulso a ese cambio general en la conciencia dominante de las necesidades y de su forma de realizacin, definida por la conciencia sobre la base de las posibilidades reales del capital, las necesidades humanas siguen sin ser reductibles a las necesidades socialmente creadas por el capital y operan como factores histricos activos, orientando las acciones de la clase obrera, como parte de su conciencia experiencial. La acumulacin de procesos de agudizacin de los antagonismos de clases puede, por lo tanto, provocar el desarrollo de acciones y formas de conciencia revolucionarias que, aunque limitadas por una situacin objetiva que no favorece todava la revolucin, sin embargo, una vez se ponen en marcha, expresan ya no slo las condiciones existentes en tanto puramente objetivas, sino tambin la conciencia de la potencia del movimiento y de su efecto, un cuestionamiento del modo de vida y de ser, de la forma dominante de satisfaccin de las necesidades, que tiende a sobrepasar el capitalismo. Para expresarlo a un nivel muy abstracto, el carcter radical y universal de la contradiccin entre los seres humanos explotados y el capitalismo tiende a hacerse efectivo y concreto con el despliegue ascendente de la autoactividad proletaria, aunque las condiciones objetivas no estn maduras. Por todo ello es imposible que el desarrollo del movimiento revolucionario del proletariado se ajuste a cualquier racionalidad separada y ajena a la dinmica interna del proceso histrico mismo. No se deja sujetar a ninguna identificacin o calificacin poltico-moral, relativa a los "excesos de radicalidad", "falta de realismo", etc. Tal forma de racionalidad es, a la luz de la historia, esencialmente idealista, y responde a un tipo de sujeto que es incapaz de una accin revolucionaria realmente total; un sujeto que pretende instrumentalizar el proceso histrico y a sus agentes determinados para sus propios fines particulares. El que este sujeto aislado -individuo o partido- justifique ideolgicamente sus propios fines como fines inmanentes al proceso histrico, no quiere decir que ello sea cierto, y, aun si lo es, de ello no se deduce necesariamente que sus

medios de accin estn en correspondencia con esos fines. Es ms, la pretensin de instrumentalizar, o sea, de dirigir, de dominar en definitiva, el proceso de masas, segn un programa particular, implica no slo medios reformistas o burgueses, sino tambin fines reformistas y capitalistas, ya que la nica efectividad que verifica esa forma de praxis es la consecucin de cambios de forma en el modo de produccin y la formacin social capitalistas.

3. La lgica de la totalidad: orden implcito, explcito y anarqua.

La praxis revolucionaria consciente tiene que adecuarse a la lgica interna de los procesos de transformacin social, que est determinada por las caractersticas generales del modo de produccin existente y se desarrolla histricamente junto con la formacin social correspondiente -la forma burguesa de sociedad-. La lgica de dominacin sobre los procesos sociales responde a intereses minoritarios en este sentido, es inmanente a la posicin social de clase explotadora- y slo tiene utilidad, aplicada a la praxis, para el objetivo de perpetuar la tendencia objetivamente dominante, esto es, el modo de produccin y la forma de sociedad imperantes. La lgica de totalidad o holstica responde a los intereses y a la posicin social de las mayoras aunque slo pueda encontrar una articulacin consciente en la medida en que esas mayoras se articulen como un sujeto unitario- y es esencialmente dialctica, crtica, teniendo utilidad slo para el cuestionamiento del modo de produccin y forma social vigentes. Esta ltima lgica significa que el sujeto no es reductible a una suma o combinacin de los individuos, sino que es una totalidad indivisible, con su propia lgica de desarrollo y orden implicados en su estructuracin como sujeto. La autoconciencia del proletariado como clase es una conciencia de esta lgica y orden implicados en su autoconstitucin en clase: es la conciencia de los principios, formas matrices y tendencias inmanentes que constituyen su entidad como sujeto indivisible. Pero esta lgica implcita del desarrollo del proletariado como sujeto revolucionario no es, en tanto "orden" o conjunto de pautas de movimiento, lo opuesto al caos o a la anarqua. El "orden" explcito, formalmente existente como un conjunto de pautas dadas conscientemente y efectivas sobre el comportamiento de los individuos, no tiene validez a nivel de la totalidad. Esto es extensivo, a nivel de la sociedad, para el caso de los regulamientos jurdicos y polticos, pero tambin vale a nivel del movimiento obrero para en el caso de sus organizaciones. Esto ltimo es lo que han comprendido claramente los compaer@s anarquistas insurreccionales, con su crtica del formalismo organizativo como fuente de separaciones y rigideces estriles y contrarias al desarrollo del movimiento revolucionario dentro y fuera de la organizacin dada. De hecho, l@s anarquistas, gracias a su nocin de la anarqua como motor del proceso revolucionario, en lugar de como vulgar desorden, han sabido situarse muchas veces del lado de la accin creativa de las masas, al contrario que muchos supuestos partidarios del materialismo histrico. No obstante, no es aqu un lugar para hacer apologa del anarquismo, porque eso no obsta para tener que decir que, si ello fue posible, fue por la difuminidad de las orientaciones conscientes, por una adhesin ciega a la espontaneidad de las masas que no contribuy siempre a su desarrollo superior y que no excluy, en realidad, el intento de ganar la direccin del movimiento. Por tanto, la cuestin se sita en los criterios que permiten la praxis revolucionaria consciente de los sectores avanzados sobre el movimiento de clase en conjunto. La naturaleza de los procesos holsticos implica que, el orden implcito de su desarrollo, incluye momentos de orden y desorden, de creacin y disolucin. Pero esencialmente se trata de procesos anrquicos o caticos, en el sentido de que son directamente un resultado de la totalidad de fuerzas. La accin consciente funciona siempre como una expresin de esa totalidad social anrquica, no de acuerdo con la autodeterminacin de los individuos aislados -salvo que sta ltima coincida con las determinaciones de la totalidad-. No se contrapone a la anarqua inmanente, sino que forma parte de ella y de sus contradicciones. Si la accin consciente, pues, intenta imponer un orden artificial, este no podr tener ms que una vigencia temporal, pues se encontrar en antagonismo esencial con la naturaleza de los procesos materiales. Entonces, la tarea prctica no es,

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principalmente, crear un "orden revolucionario" del movimiento de masas y de la sociedad, sino desarrollar la accin consciente en armona con el carcter anrquicoholstico de los procesos reales. Una accin que no pretende, entonces, sustituir a la totalidad social -en este caso, al movimiento proletario como germen de la sociedad futura- en tanto que sujeto, sino que, al contrario, por sus caractersticas se convierte en un momento o proceso parcial de la autoconstitucin del proletariado en sujeto revolucionario. No es una accin orientada a dirigir a la totalidad de la clase, sino una accin orientada a que sea la totalidad de la clase la que dirija. Todo esto est muy prximo a la comprensin terica anarquista en el terreno de la prctica inmediata. Sin embargo, su aplicacin consciente y coherente implica un anlisis materialista histrico concreto, del que la teora anarquista propiamente dicha es incapaz. En cambio, un materialismo histrico enriquecido con las teoras cientficas del caos y la totalidad es el instrumento terico que necesitamos. El asunto de cul teora es mejor es, en este punto, eminentemente prctico. De nada sirve insertar la propia accin individual o de grupo en el movimiento de masas si la misma vacila entre la adhesin ciega a la espontaneidad y el dirigismo intelectual, por la ausencia de un mtodo terico capaz y de una tctica basada, as, en la comprensin cientfica de los procesos totales. Porque esta teora es slo una gua para analizar los casos concretos, que en s mismos son procesos complejos en cambio continuo, en interaccin a su vez con la totalidad social, lo que ya es, en s mismo, esencialmente inabarcable para el pensamiento; el pensamiento terico slo tiene una validez limitada para perodos y circunstancias concretas y, por ello, slo puede mantener su validez en la praxis concreta mediante un continuo proceso de actualizacin. Por tanto, si la teora, por mucho que se desarrolle, es siempre un instrumento limitado, ni que decir tiene que sin una teora apropiada es inevitable verse completamente desbordado y desorientado ante los procesos espontaneos. Y entonces no hay eleccin: si no se es capaz de actuar conscientemente, slo hay dos alternativas, o una vacilacin continua entre ambas: o adherirse al movimiento espontaneo, no actuando como vanguardia real y dejando todo en manos de las multitudes -todo lo ms, realizando tareas de propaganda cuya asimilacin real depender slo de las masas-, o intentar controlarlo mediante prcticas autoritarias, justificadas con argumentos "realistas" (lo cual es altamente peligroso, tanto para quienes no son crticos a respecto de ese tipo de prcticas, como para quienes son "acrticos" -en el sentido literal del trmino- puesto que su crtica es puramente dogmtica y abstracta, como ha sido muchas veces el caso de los anarquistas). Entonces, cuando la situacin les desborda, en lugar de tomar medidas calculadas conscientemente sobre la base del anlisis histrico de conjunto, toman las que les parecen ms pragmticas o las que parecen ms "necesarias", olvidando la coherencia con los fines en nombre de la "necesidad", que muchas veces es slo una "necesidad" relativa al momento o a la posicin particular de un grupo u organizacin, no una necesidad del movimiento general. As, primero se desarrollan prcticas incoherentes y luego se perpetuan con la excusa de la "necesidad". El resultado es, o bien la derrota del movimiento y la falsificacin de la historia, o bien la supresin de estas minorias dirigentes y la reapropiacin del terreno histrico por un sector ms avanzado emanado del propio movimiento de masas.

4. La complejidad de la accin revolucionaria: certezas, ilusiones y peligros.

De todo lo analizado, podemos concluir que la estrategia revolucionaria comunista tiene que basarse, a la vez, en las condiciones objetivas y en las subjetivas. Tiene que entender que su desarrollo, en tanto lgica histrica implcita, implica momentos de orden y desorden, perodos de estabilidad y de caos, de inercia y creatividad, de victorias y derrotas; y todos ellos son necesarios para el avance general, aun cuando en sus resultados inmediatos no lo parezcan. Por eso, la tctica revolucionaria se basa siempre en hacer avanzar la accin consciente del proletariado en la medida en que lo permitan las condiciones objetivas y excluyendo cualquier mistificacin. Las condiciones objetivas son un punto de partida, no un limite inevitable por s mismas. Las acciones emprendidas pueden acabar en derrotas si las condiciones no estn todava lo suficientemente

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maduras, pero son el modo en que se desarrolla y madura el movimiento proletario y en el que la teora revolucionaria se desarrolla a travs de la verificacin prctica. Inclusive, la teora del desarrollo del capitalismo y de la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, pues ninguna conclusin terica, que prevea cercano o lejano el fin del capitalismo, puede darse por cierta independientemente de la praxis histrica, sobre todo considerando que lo determinante para la revolucin comunista no es simplemente el nivel de agudizacin objetiva de los anagonismos de clase, sino el desarrollo mismo de la autoactividad proletaria y su maduracin en la forma de una praxis comunista consciente. Si en condiciones estables la determinacin puramente objetiva se presenta como lo inmediatamente determinante, en condiciones de inestabilidad, en las que el proletariado se ve impulsado en masa a la accin, el desarrollo subjetivo se convierte en lo inmediatamente determinante del desarrollo de la lucha de clases. Por eso, instintivamente, la clase dominante se da cuenta de que la permanencia del proletariado en actividad por su cuenta tiene que ser suprimida, o estimular un desarrollo subjetivo revolucionario, en correspondencia con la superacin de los antagonismos sociales que estn en la base de la existencia misma del proletariado. La base objetiva fija los lmites, las posibilidades, de ese desarrollo, al impedir su generalizacin al conjunto de la clase obrera, determinar la permanencia del proletariado en lucha (su capacidad econmica y material para resistir), permitir a la clase dominante tomar medidas de estabilizacin efectivas (econmicas sobre todo, ya que la represin sin estabilidad econmica es efmera). Mientras el capitalismo sea poderoso, ser capaz de mantener la adhesin al sistema de ciertos sectores del trabajo, podr resistir largo tiempo gracias a sus recursos y a la fidelidad de las fuerzas de represin organizadas en el Estado, podr tomar medidas econmicas que, aunque temporalmente le supongan un retroceso, creen las condiciones para una reorganizacin posterior de las condiciones de explotacin y dominacin. Por todo ello, puede decirse que, mientras la tendencia del desarrollo objetivo del conflicto capital-trabajo no entra en una fase en la que se vuelve cada vez ms regresivo para el proletariado y para la sociedad en general, el capital es en general demasiado fuerte para que un movimiento revolucionario del proletariado pueda desarrollarse hasta el nivel necesario para destruir su poder. La cuestin clave, como ya searara hace casi un siglo Pannekoek, es que el proletariado desarrolle su poder hasta hacerlo superior al de la organizacin del poder de la clase capitalista, destruyndolo. De hecho, hasta ahora slo en breves perodos y en pases o territorios aislados la tendencia revolucionaria proletaria ha tenido un desarrollo tan importante como para amenazar seriamente la existencia del capitalismo moderno. Y donde la tendencia subjetiva era inmadura, la tendencia objetiva a la revolucin fue manipulada por la intelectualidad pequeoburguesa para crear formas omnmodas de capitalismo de Estado. La ilusin de que, gracias a una fuerza consciente organizada, estos procesos revolucionarios podran haber triunfado, procede de que, en todo proceso revolucionario, es la lucha consciente entre las clases, no el desarrollo de la contradiccin capital-trabajo a nivel de la rentabilidad interna del capital (relacin entre capital constante y capital variable en valor), lo que se presenta como lo determinante de la situacin. Pero la base decisiva no son las organizaciones obreras, sino el desarrollo econmico, porque el movimiento proletario todava existe entonces slo sobre la base del desarrollo econmico capitalista, no ha creado todava su propia base econmica comunista. Y aunque, a pesar de que el antagonismo objetivo entre las clases no haya madurado econmicamente lo necesario, pueda existir una voluntad revolucionaria muy masiva, sta no es, en esas condiciones, suficiente para extenderse al conjunto del proletariado, o para adquirir la cohesin consciente necesaria como para imponerse a la burguesa. Esto ocurri claramente en la Revolucin de 1934-1939 en el Estado espaol. La conclusin a que hemos de llegar, en definitiva, es que es necesario impulsar la lucha de clase al extremo de sus posibilidades, para hacer madurar la accin consciente y crear nuevos elementos subjetivos para su extensin en el futuro (incrementar la conciencia general y desarrollar tipos superiores de autoactividad). Pero de esto no se deduce que pensemos que existen las condiciones para un triunfo revolucionario. Se dira, entonces, que impulsamos la accin sabiendo que est condenada a la derrota. Pero este

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es el nico modo. La diferencia entre los procesos inconscientes y nuestra accin consciente consiste en que nosotr@s hemos de entender las limitaciones inherentes al movimiento y esforzarnos por que sean superadas en el curso de la accin. En nuestra relacin con el resto de la clase obrera, hemos de hacer conscientes estos lmites y de promover en todo momento la participacin activa y consciente generalizada en la toma de decisiones y en todas las formas de actividad (prcticas, organizativas y tericas), de modo que sea la clase misma la que ejerza como sujeto y asuma la responsabilidad de sus acciones. En estas condiciones, un fracaso puede ser inevitable, pero no inutil. Quienes consideran que son las conquistas inmediatas y el crecimiento de la organizacin formal el criterio del carcter progresivo o regresivo de las luchas, en lugar del avance en la unidad y la maduracin de la clase -que implica, por su naturaleza antagnica al capital, la necesidad de ste de reprimir esas luchas y de fortalecer su dominacin una vez entren en reflujo-, estas gentes piensan en trminos reformistas y no como revolucionari@s. En cualquier caso, esta tctica general no implica bajo ningn concepto la mentira o la ocultacin de la realidad. No lleva a promover reivindicaciones "transitorias" ilusorias o imposibles -tpicas del trotskismo-, y tampoco implica cometer la estupidez de dar siempre el todo por el todo, de defender el radicalismo fcil, y de arriesgar inutilmente las estructuras colectivas y las propias vidas en alzamientos desesperados animados por el idealismo. De lo que estamos hablando es de situaciones de ascenso espontaneo de la lucha de clases, no de movimientos inducidos por una minora sobre la base de promesas. Esta tctica no implica, en absoluto, promover acciones independientemente de las circunstancias favorables o no, estimular el enfrentamiento violento identificndolo con una medida de la radicalidad de las luchas, ni poner siempre el desarrollo de acciones masivas por delante de la supervivencia de las estructuras y agrupaciones de clase. En el primer caso, cuando las circunstancias o correlacin de fuerzas no son favorables, nosotr@s podemos apoyar incondicionalmente cualquier accin espontanea, pero tambin hemos de sealar sus limitaciones y el modo de intentar superarlas (extendiendo la lucha, mejorando la organizacin, emprendiendo acciones ms adecuadas para ello, etc.). Pero, en un caso as, no tiene sentido promover por cuenta propia acciones que, para que se puedan desarrollar sin acabar rpidamente en una nueva derrota -no slo no logrando ninguna mejora inmediata, sino promoviendo en los hechos el derrotismo-, requieren que asumamos antes otras tareas de autoclarificacin y autoorganizacin colectivas. En el segundo caso, el enfrentamiento violento no es nunca un objetivo del movimiento proletario y, adems, no ayuda a su extensin. Por s mismo no lleva a la conciencia de que el Estado es el representante del capital -esto slo lo puede lograr una experiencia a largo plazo de la poltica burguesa en conjunto, que incluye el aspecto represivo, pero que en ningn caso se puede reducir a l-. Es tpicamente anarquista identificar poder poltico y violencia, pero en realidad el poder poltico y el Estado -el poder poltico dotado de fuerzas represivas especiales y de autonomia formal a respecto de la sociedad civilno son exactamente lo mismo. La experiencia de la represin no tiene ninguna virtud especial para el progreso de la conciencia revolucionaria, y lo mismo la violencia proletaria, ya que es slo una forma exterior. La violencia es una forma completamente exterior de la praxis, es siempre algo determinado por la combinacin de las circunstancias con el contenido social de la propia lucha o accin. As, la violencia proletaria contra los smbolos del capitalismo no es nada mas, en s misma, que una accin espectacular, cuya significacin est determinada por las circunstancias y, sobre todo, por el contenido de la lucha. Cualquier lucha puede ser violenta, pero la existencia del capitalismo tiene diferentes niveles de profundidad. La violencia contra formas aisladas del capitalismo o contra formas parciales (la propiedad privada jurdica, la burocracia, etc.) no ataca los fundamentos del capitalismo y es impotente frente a l. En tercer lugar, la clase obrera no se puede convertir en sujeto efectivo en la lucha de clases si carece de estructuras propias, fruto de su autoorganizacin y de su esfuerzo constructivo. Estas estructuras incluyen no slo las formas de organizacin generales, sino a todas aquellas que, aunque slo incluyan a fracciones de la clase, tienen un papel

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activo en el desarrollo de conjunto. Sin caer tampoco en el formalismo, no se trata aqu del simple problema de que se produzca una disolucin temporal de las formas de organizacin, como ocurre con las asambleas y comits de huelga cuando la lucha se acaba. Se trata de que estas estructuras no sean volatilizadas en el curso de la lucha, o de que pueda inhibirse su utilizacin posterior a causa de medidas represivas para las cuales no se estaba preparado. Cuando hablamos de estructuras estamos hablando de conjuntos de relaciones sociales, que unen a los individuos en un todo. Y si la organizacin es un aspecto inherente de la autoactividad, tambin lo es la conciencia. Los medios de comunicacin, las publicaciones, la lucha terica, el estado de la conciencia general, son tambin parte de las estructuras proletarias -de ah la necesidad de no hablar simplemente de "organizaciones" en el sentido tpico y vulgar-. Lo peor que puede pasar no es un retroceso en las condiciones para organizarse debido a una intensificacin de la represin; lo peor es que todo esto degenere en un proceso de descomposicin de la conciencia de clase, porque no se estaba preparado para ello y el movimiento de lucha se meca en ilusiones. Y no sobra insistir en que, tan importantes como las estructuras de masas, son las estructuras de vanguardia. Ambas tienen su funcin y son decisivas segn el momento. Los grupos revolucionarios que se exponen abiertamente a la represin, en nombre de potenciar el movimiento a toda costa, incurren en la prctica en sobrecompensar, de modo sustitucionista, la inmadurez del movimiento con su supuesta o fctica superioridad subjetiva. Con esto exponen tambin al movimiento a la represin, creando las condiciones para que el Capital pueda obtener, por el precio de una, la destruccin parcial o total de los agrupamientos revolucionarios y una grave derrota del movimiento general.

5. El espectculo revolucionaria.

de

la

accin

vs.

el

desarrollo

de

la

praxis

La victoria del capitalismo sobre el viejo movimiento obrero lo ha conducido no slo a una decadencia histrica como movimiento de clase y como movimiento progresivo. Tambin ha significado su fracaso como movimiento prctico. El triunfo del capitalismo ha supuesto el triunfo de la separacin espectacular de la prctica y la teora, el pensamiento y la accin, al constituir como mediacin de ambos la praxis espectacular como la organizacin de la separacin. La actividad espectacular se impone como la mediacin necesaria, racional e ineludible, entre los intereses conscientes y su objetivacin final. El verdadero pensamiento ha de someterse al imperativo de la vida espectacular, y lo mismo la accin misma de objetivacin; ambos son luego reunidos de manera falsa, reunidos dentro de una esencial separacin, en la actividad espectacular. El que la poltica burguesa y el espectculo son ya la misma cosa no es ningn secreto para nadie. Pero esta identidad, propia de la vida espectacular, en la que la verdad slo existe dentro de una praxis falsa en s misma, no es el producto de simples redes de intereses dominantes, es la forma de actividad de la sociedad capitalista desarrollada, la praxis alienada general. Poltica y espectculo se identifican ya en esencia, por su naturaleza de actividad autonomizada y opuesta a la vida "real" de los individuos. El desarrollo de las relaciones espectaculares llega, con la subsuncin total de la vida social en el capital, a superar definitivamente el espectculo simple y el espectculo integrado. Del espectador pasivo pasamos al espectador activo, para llegar ahora a la autoactividad espectacular acabada, en la que se completa la mistificacin inmanente al espectculo: la realidad virtual reemplaza a la realidad efectiva no slo en la conciencia, sino tambin en la prctica y, as, aliena totalmente las relaciones entre la conciencia y la vida prctica. El fracaso del viejo movimiento obrero es transformado as en "xito" y la derrota en que se encuentra la clase es transformada en "integracin". Todo esto son apariencias, pero apariencias que poseen ahora una realidad efectiva como tales. La ilusin se vuelve tangible. El espectculo abole las limitaciones del movimiento real y las proyecta como su fuente de poder. Abole dentro de s mismo la sumisin en que se encuentran l@s trabajadora/es, slo para proponerla como ejemplo de conducta normativa de la libertad de l@s "ciudadan@s responsables". Todo lo que se sale del espectculo es un

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extremismo inasumible; cuando los antagonismos de clase desgarran la vida espectacular en que se encuentran sumergid@s l@s trabajadora/es, su pensamiento inicial ya no es: hemos descubierto en la lucha dirigida por nosotr@s mism@s y no limitada por las convenciones dominantes, la fuente de nuestro poder social. Es: nos hemos visto obligados a esto por culpa de la ineficiencia de la economa y de la clase poltica, y si hemos sido demasiado extremistas ha sido slo porque nos han obligado. El adormecimiento de la clase obrera ha pasado la fase rem y ahora el sueo capitalista es para ella la realidad. Este nuevo nivel de alienacin no es, como tampoco los anteriores, ningun muro infranqueable; slo es una dificultad ms que se aade, que ralentiza y complejiza el proceso de emergencia del proletariado como sujeto revolucionario. Ms en particular, la espectacularizacin de la praxis proletaria encuentra dos formas polticas especficas que obstruyen este proceso: una moderada y otra extremista. La poltica espectacular del reformismo comenz su ascenso hasta su forma acabada actual a fines de los 60. La emergencia de problemticas como la dominacin de gnero, la represin de la sexualidad, la necesidad de la ecologa, la ampliacin de la democracia en su dimensin individual y territorial, etc., funcion como un movimiento de integracin completa de la vida en la poltica espectacular, pasando a un concepto de la misma en que tal poltica debera ser ya una "poltica de los problemas cotidianos", esto es, la poltica total. Pero se trata de la poltica total de la sociedad burguesa, que no puede existir ms que como representacin autonomizada de la misma en manos de los especialistas de la poltica. En el movimiento obrero, esto significa incrementar la escisin entre la masa y los dirigentes, hasta el punto de reducir a las viejas organizaciones obreras a mquinas espectaculares cuyo nico objetivo es la representacin alienada del proletariado. As se explica que no slo las grandes organizacines obreras se hayan integrado con el capital y renunciado a la independencia de clase, sino que tambin todas las pequeas organizaciones, en las que todava podra tener un peso la actividad desde la base, sin todava nexos estrechos con las estructuras de poder econmico y poltico, muestren la misma tendencia a pesar de que tal conducta no parece que vaya a llevar a ninguna parte, salvo a la misma situacin decadente general. La realidad efectiva de sus acciones es reemplazada por la apariencia espectacular y la conciencia efectiva por la ilusin ideolgica (por supuesto, esto no sucedera igual si las organizaciones obreras tradicionales no reprodujesen en su interior las relaciones alienadas al amoldarse a la actividad dentro del capitalismo). Las acciones de este ala moderada del movimiento obrero estn, pues, caracterizadas por su carcter espectacular. La presencia espectacular reemplaza la fuerza real. La lucha espectacular reemplaza al ataque efectivo sobre el poder del capital. Las ilusiones y esperanzas ideolgicas derivadas sustituyen a los resultados reales y al esfuerzo de comprensin de las perspectivas que las luchas actuales determinan para el futuro. Ante la conciencia lcida, su discurso radical contrasta abiertamente con su praxis moderada y conciliadora, que no se sale de los cauces del sistema y que, cuando lo hace, es slo como tctica temporal -no un pecado mortal- para hacerse un stio en ellos. Su verdadero espritu es el posibilismo: los objetivos del proletariado han de determinarse por lo que es "posible" lograr dentro del sistema. Por el contenido de su praxis, estas acciones suponen la reproduccin de la alienacin dentro de la propia actividad de la lucha, de manera que el desarrollo prctico y terico de la misma se oriente segn intereses e ideas cuyo contenido es la dominacin del capital. Los mtodos de lucha espectaculares suponen, as, la autoalienacin de l@s proletari@s a travs de su propia accin. Por otro lado tenemos al ala ms extremista del movimiento. sta, en su proceso de alejamiento o ruptura con el viejo movimiento obrero y sus ideologas, ha llegado a ser la consumacin ms clara de la autoactividad espectacular, en lugar de una superacin revolucionaria tanto del viejo movimiento obrero como de la dominacin capitalista. Idelogos del asamblearismo, perseguidores de la poltica del xtasis participativo, buscadores del "placer de la revolucin" y adoradores del eros como constituyente de la actividad real, trabajadore/as infatigables por "nuevos espacios de libertad", pensadores

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autoideologizados de la autonoma del individuo, crticos anti-tecnolgicos del capitalismo, idelogos anti-trabajo... Todos estos elementos y sus seguidore/as tienen en comn que sus perspectivas estn totalmente por debajo de los parmetros fundamentales de la dominacin del capital; que slo representan puntos de vista fragmentarios, expresin de una poca de derrota de la lucha de clases. La parcialidad de sus posiciones les conduce a formas de praxis igualmente parciales, que no pueden escapar de las redes de la subsuncin capitalista. Por supuesto, entre el ala moderada y este ala netamente extremista, tenemos a los restos radicalizados de la extrema izquierda: aspirantes a lderes de "nuevos movimientos sociales", "luchadore/as" especializados y especialistas "crtic@s" de todos los gneros (ecologismo, feminismo, centros sociales, educacin, periodismo "contra"informativo...), propagandistas de la solidaridad contemplativa, artistas y tender@s que producen mercancas "alternativas"... Se trata de la oposicin espectacular al espectculo. Quieren combatir la alienacin, pero no son capaces de distinguir entre las formas de liberacin y las formas de autoalienacin "libres". Quieren usar sus capacidades, y de igual modo concentrar las capacidades de la masa, para enfrentarse al capitalismo; pero su crtica del capitalismo es abstracta, y no empieza por la crtica prctica del estado y modo de actividad alienados que asumen esas capacidades en la actualidad. Su concepcin de la liberdad no va, en realidad, ms all del completamiento de las posibilidades del individuo burgus y de la sociedad burguesa. La impotencia que se deriva de todo ello, y sobre todo la incapacidad para superarla dentro de esta autoalienacin pseudoliberadora, lleva en la prctica a amoldar los objetivos revolucionarios a las posibilidades de la sociedad existente. La praxis sufre de este modo una deformacin esencial y su finalidad inmanente es puesta fuera de s misma: transformacin de la sociedad capitalista sin suprimir el capital, desarrollo de la autoactividad sin suprimir sus formas alienadas (activismo/militantismo), pensamiento revolucionario sin prctica revolucionaria. El principio efectivo de este "anticapitalismo" es la separacin esencial entre teora y prctica y su recomposicin aparente como una praxis ideolgica, cuya conciencia prctica inmanente est en radical antagonismo con la accin revolucionaria en general. Esta praxis se traduce, consciente o inconscientemente, en el sabotaje de toda autoactividad revolucionaria. El ala extremista es, por su parte, la oposicin anti-espectacular al espectculo. No comprende de manera prctica que el espectculo es, en realidad, una falsedad materializada, un espejismo que procede de la totalidad de relaciones sociales y formas de actividad que configuran la vida cotidiana. Quiere rebelarse contra el espectculo sin llevar adelante una transformacin radical y concreta de esas relaciones y formas de actividad, solamente desarrollado su negacin formal. A la lucha y las mediaciones espectaculares esta corriente opone slo negaciones esencialmente inmanentes al mundo espectacular. Con ello lo nico que hace, en realidad, es desarrollar el espectculo de la negacin. La violencia, la confrontacin y el maximalismo son identificados con la superacin del espectculo. La forma reemplaza aqu al contenido, siguiendo el principio espectacular. Importa ms el aspecto puramente exterior de la lucha que su proceso interior. En esto persiste la lgica espectacular, de que es la exterioridad prctica lo que determina la conciencia y no el contenido efectivo de la praxis. As, se acaban por sobrevalorar las tendencias revolucionarias de las luchas de clases y, de este modo, tambin las dificultades de su desarrollo. Al final, esta falsa comprensin lleva, por un lado al espontaneismo respecto a las luchas sociales, y por el otro al sectarismo, ya que el movimiento de masas real no sale de los parmetros de la integracin espectacular y dominan en l fuerzas e ideologas antagnicas al extremismo. En el plano terico, el extremismo se caracteriza slo por la negacin vaca del realismo posibilista. Se quieren tomar las necesidades reales como punto de arranque y finalidad, pero, como tales necesidades son, en cuanto realidad social objetiva para la sensibilidad de la masa, mayormente todava necesidades "moderadas", el extremista no es capaz de resolver esta contradiccin y su afn radical le conduce al irrealismo voluntarista, que pone las necesidades reales -tanto si son verdaderamente comprendidas como si nocomo necesidades objetivas (que han sido reconocidas como necesidades efectivas por la

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masa3). De este modo, se borra toda mediacin entre el anlisis terico de la sociedad histrica y la praxis de las minoras avanzadas en el movimiento de masas, tanto a nivel del pensamiento terico como de sus propuestas prcticas. Lo que el extremista plantea es la exigencia de la radicalizacin general y su expresin en la accin. Es, as, el prototipo perfeccionado del "izquierdista": el "verdadero revolucionario", por la bendicin de la "gnosis" que a tod@s l@s dems se les escapa. Como la realidad hace que el extremista slo pueda vivir en una continua disociacin de teora y prctica, porque la prctica social actualmente imperante no es revolucionaria, considera que es esa misma forma de praxis la que es la fuente del problema. Su enemigo no es el capitalismo como un todo, sino las fuerzas organizadas que representan su dominacin y, en particular, a escala de la clase obrera. Parafraseando a Debord, el extremista confunde el sueo con el guardin del sueo. En lugar de ver que, si su pensamiento se encuentra en antagonismo con la prctica existente, es porque hay una contradiccin dentro del primero, que lo aleja de una praxis adecuada a las condiciones histricas, el extremista slo percibe esa primera exterioridad. Se autoafirma en la ideologa de la irrecuperabilidad de sus acciones, porque no entiende que el espectculo comprende tambin los aspectos antagnicos y los transforma en una imagen incua. De hecho, la violencia y el extremismo crecen con la decadencia de la sociedad capitalista y son, a su vez, asimilados y normalizados por los poderes del espectculo. En el extremismo "de izquierda", pues, el espectculo se ha convertido inconscientemente en la manera "crtica" de ver el mundo. El extremista busca continuamente escapar de l a travs de la interactividad consciente con la masa, mediante el voluntarismo, pero sin conseguir nunca abolir su separacin de aquella. Porque sto ltimo slo es posible comprendiendo que tal separacin slo existe como una proyeccin continuamente generada en nuestra conciencia por las relaciones sociales alienantes; al suprimir la modalidad alienada del pensamiento, autonomizada de la realidad, se abole el sentimiento de separacin y se crean las condiciones para enfrentar prcticamente la tarea de transformar la vida. No se puede suprimir el espectculo sin suprimir antes la conciencia espectacular, incluido su mismo lenguaje. La supresin de esta alienacin comienza por la supresin de la separacin prctica y mental entre el individuo y la clase, por la emergencia de una prctica y una conciencia de ser parte de la totalidad, tanto de la clase como -nos guste o no- de la propia sociedad burguesa. La fraccin ms progresiva del extremismo ha abandonado el activismo, propio del tipo tradicional de militante, para dejar paso a una forma de actividad ms libre y fundada en el compromiso personal. Pero esto en absoluto le ayuda a superar el aislamiento social que experimenta; al contrario, lo agrava. Y la superacin de este conflicto tambin se le escapa, porque sta fraccin ms avanzada sigue reproduciendo en su praxis el principio de separacin del activismo en relacin a la masa pasiva. Todava no ha comprendido que sus antiguos "maestros", Marx y Engels, Bakunin y Kropotkin, buscasen siempre integrarse con el movimiento de masas, aun a costa de renunciar temporalmente a su finalidad, cuando ste movimiento era todava, de manera relativamente natural, un movimiento mayormente reformista. La respuesta no est, por supuesto, en trasponer esa praxis del siglo XIX, junto con sus errores, a la situacin presente, sino en entender que la nica militancia revolucionaria posible es la que se adeca al nivel de desarrollo del movimiento de masas; incluso si de ello resulta que la praxis revolucionaria no es, en su sentido pleno o en su forma exterior apropiada, todava posible, porque, a nivel de la praxis del movimiento real, no es posible todava la unidad de la teora revolucionaria con la prctica social. Hemos de limitarnos a actividades espordicas, minoritarias y centradas en las labores intelectuales, de propaganda y de desarrollo personal. Se trata de una praxis revolucionaria fragmentaria, atomizada y subterrnea; es una mutilacin y un lmite al desarrollo, una autoescisin respecto a las finalidades; pero no avanzaremos ni un pice mediante el voluntarismo o la resignacin pasiva.

Como veremos en la segunda parte, el enriquecimiento de nuestro lenguaje y de nuestros esquemas cognoscitivos no es separable del desarrollo del pensamiento. Porque slo lo que aprendemos a nombrar se convierte de manera efectiva en una realidad objetiva para la conciencia y puede ser as cuestionado.

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El espectculo es la retraccin del futuro al presente, en su continua reproduccin del mundo social producido por el capital. La liberacin humana slo puede ser, sin embargo, un proceso, un devenir, no la aventura de un presente inmediato, no un producto del consumo emocional del instante frentico, del tiempo espectacularizado. Slo la capacidad de vivir en un presente continuo y dinmico nos puede permitir una accin que integre la necesidad inmediata del hoy con la necesidad mediata del maana. El futuro es el ahora sin lmites. La vida puede ser, as, vivida como un proceso de continuo desarrollo hacia una finalidad futura -pero que, al mismo tiempo, es una finalidad que se ha hecho inmanente al contenido de la vida cotidiana, y que genera un continuo conflicto con las condiciones de existencia de esta sociedad y sus imperativos-. Esto slo es posible si dejamos de identificar nuestras necesidades con lo que esta sociedad nos ofrece, incluido el deseo irracional de destruccin que brota de su carcter antagnico, para autodeterminarnos consciente y serenamente a travs de ese esfuerzo por transformar no slo la vida colectiva, sino tambin nuestra vida individual: el modo de producir, de vivir y de ser de la humanidad existente. Entonces, en lugar de la normalidad del da siguiente, que sucede al radicalismo de los escaparates rotos y de las huelgas combativas por cuatro migajas, este esfuerzo revolucionante dejar paso, en nosotr@s y en quienes podamos ejercer influencia, al desarrollo de nuestro potencial para la sensibilidad, el pensamiento y la creatividad, tanto en la vida cotidiana como en la lucha. Habremos ido ms all del fatalismo y del voluntarismo, habremos encontrado el equilibrio dinmico entre la moderacin tctica y nuestras aspiraciones radicales, y nos habremos concentrado con energa en las tareas concretas, en pro de la transformacin revolucionaria global, que podamos asumir en el presente, buscando en cada momento dar el mximo de nuestras posibilidades para construir el futuro.

6. Conclusin: el doble carcter del izquierdismo y el proceso de aprendizaje revolucionario.

Lo que hoy podemos llamar izquierdismo con cierta propiedad, es a agrupamientos o movimientos que se caracterizan por una presuncin ideolgica consistente en que el camino a la revolucin consistira en "ir ms a la izquierda" del viejo movimiento obrero, o que simplemente utilizan y se identifican a s mismos con este reclamo de manera demaggica, intentando as hacer pasar sus frmulas reformistas por revolucionarias. Pero a diferencia de este izquierdismo "ideolgico", siempre ha existido en el proletariado un "izquierdismo" prctico y espontaneo, un radicalismo que expresa, por contraste con las estructuras y formas de actividad prevalecientes, la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin en su forma subjetiva. Es decir, que en el plano objetivo esta contradiccin se ha desarrollado haciendo crecer el antagonismo material entre la existencia de la clase obrera y la relacin del capital, y que esto ha madurado subjetivamente dando lugar a nuevas formas de conciencia y de accin emergentes. Pero esto supone que se trata de un proceso en buena parte inconsciente y no controlable, que al llegar al punto de ebullicin, se encuentra, no obstante, con unas condiciones generales que todava no haban sido preparadas para esta intensidad aumentada y forma distinta de autoactividad proletaria. Todas las interrelaciones sociales, objetivas y subjetivas, se oponen todava al desarrollo de esta nueva forma de autoactividad, en lugar de ser receptivas a la accin transformadora de sta ltima sobre ellas. Por lo tanto, slo en la medida en que estas interrelaciones sociales -el tejido de relaciones de la vida cotidiana y su correspondiente modo de ser y de conciencia- van siendo transformadas (y ello slo es posible en tanto existe el impulso social necesario para llevar adelante este proceso, rduo y enormemente complejo), puede desarrollarse y extenderse la nueva forma de autoactividad. As pasamos, gracias a las condiciones ms evolucionadas, de la Comuna de Pars de 1871 a los Soviets rusos de 1905, y luego al Sistema de Consejos alemn de 1918-23. En este ejemplo visible, por un lado la forma evoluciona hasta tomar como base la estructura productiva directa, en lugar de unidades territoriales, al tiempo que las estructuras de poder proletario crecen en extensin y en consistencia (en la revolucin alemana se crean organizaciones de base para sostener a los consejos).

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Como conclusin, el radicalismo espontaneo, aparentemente irracional, es la fuente creadora y el autntico motor del progreso del movimiento proletario, la activacin de su potencial revolucionario. Esto ha chocado contra las interpretaciones dominantes del marxismo, pero habra que decir que lo mismo con las del anarquismo. En un extremo est el intento de gobernar el desarrollo social desde presupuestos racionales, sustituyendo el desarrollo interactivo y permanente, de adecuacin recproca, entre teora y prctica, subjetividad y condiciones objetivas, por la adecuacin unilateral y mecnica de la prctica a una teora predeterminada (en consecuencia, ideologizando la teora y matando todo pensamiento vivo), y por la subordinacin de la clase a un partido autonomizado. Esta tendencia es bien conocida. Pero, en el otro extremo, est la exaltacin igualmente unilateral y mecnica de la actividad espontnea, sin tener en cuenta las condiciones de maduracin de la misma, y trasponindole una interpretacin ideolgica "revolucionaria", independientemente del contenido efectivo y de las posibilidades reales del movimiento concreto. Cada una de estas unilateralidades conduce a crear o potenciar falsas expectativas y a fomentar, al mismo tiempo, el punto de vista opuesto. El espontaneismo de un@s estimula el dirigismo de otr@s, y viceversa. En cualquier caso, estas polarizaciones tienen como base comn una comprensin insuficiente del desarrollo histrico y de sus interrelaciones internas. As, en ambos casos, estas minoras son incapaces de actuar como vanguardia revolucionaria, lo cual implicara una ruptura radical con el movimiento obrero establecido. Su poltica consiste en reformar el viejo movimiento obrero, para intentar reestablecer la coherencia entre los medios y los fines. Pero, como ya dijera Mattick, este mismo planteamiento presupone que, realmente, hubo alguna vez tal coherencia o pretensin de la misma; presupone que la constitucin misma de este movimiento obrero no ha sido, desde el principio, de carcter capitalista y reformista, un movimiento capitalista de obreros, y que sus formas de conciencia radicales no han devenido, por consiguiente, en simples justificaciones ideolgicas de sus verdaderas aspiraciones reformistas. Es por esa razn, en ltima instancia, que el nfasis unilateral en la espontaneidad o en la organizacin no conduce a ninguna transformacin revolucionaria, y que semejantes pretensiones, por partir de falsas premisas, implican siempre una valoracin inadecuada de las condiciones y dinmica histricas. El objetivo revolucionario se transforma, de este modo, en un mero ideal, abstraido de la dinmica histrica efectiva de la lucha de clases y del desarrollo de la conciencia de clase -una dinmica histrica determinada por el desarrollo social en su conjunto, y no slo por la lucha de clases en sus distintas formas, la cual es slo su dimensin subjetiva-. Ni la socialdemocracia revolucionaria ni el sindicalismo revolucionario han llevado, por todas estas razones, a una praxis revolucionaria coherente, ni a una transformacin revolucionaria de la sociedad. Sus ilusiones ideolgicas nublaron siempre el anlisis histrico y quisieron ver condiciones revolucionarias en lo que solamente eran crisis del modelo global de acumulacin del capital, o crisis temporales agravadas por el subdesarrollo, o por luchas fraccionales dentro de la clase dominante. As, el bolchevismo ruso quiso iniciar la revolucin socialista en un pas semifeudal y ver en la I Guerra Mundial una manifestacin de la decadencia inminente del capitalismo. El anarcosindicalismo ibrico quiso convertir una guerra civil, detonada por la crisis histrica "nacional" del desarrollo capitalista -que volvi incompatible la dominacin burguesa, en su forma democrtico-republicana, con el desarrollo ascendente de la lucha de clase proletaria y campesina- en una revolucin socialista. Pero quienes no ponen el anlisis histrico cientfico por delante de sus aspiraciones subjetivas, para poder as llegar a una unidad prctica, en un proceso continuo en el que, estos distintos elementos -la teorizacin, las aspiraciones y la accin- interactan de manera creativa y evolucionan para llegar a la forma de praxis ms avanzada posible; quienes no hacen esto y se dejan mecer por ilusiones mentales, sentimientos radicales, incluso si lo hacen animados por una necesidad mucho ms bsica e irrefrenable de luchar, no contribuyen con sus confusiones a la autoliberacin de l@s proletari@s, sino a su derrota.

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La nica base para evitar las unilateralidades del espontaneismo y el dirigismo, y sus efectos perniciosos, es eliminar esta manera de pensar mecanicista e ideolgica y considerar la unidad entre pensamiento/conciencia y accin/prctica como una unidad dinmica e interactuante que es INMANENTE a la autoactividad humana, socialmente determinada. Desde este punto de vista, cualquier pretensin de actuar independientemente de esa unidad efectiva de pensamiento y accin, tal y como existe histricamente con sus deficiencias y alienaciones, carece de sentido y slo introducir mistificaciones adicionales. Por el contrario, lo ms importante para desarrollar esta unidad en un sentido revolucionario, es favorecer y estimular el autodesarrollo de l@s proletari@s mism@s como sujetos autnomos. Las formas de praxis de vanguardia unilaterales son doblemente nocivas, primero porque inhiben la tendencia espontanea al desarrollo autnomo de la conciencia de los individuos, superponindole sus propias interpretaciones o teorizaciones, y segundo porque esto supone mistificar el contenido efectivo de las luchas y acciones sociales, creando una barrera adicional a los esfuerzos vitales de la clase obrera para desarrollar su conciencia y generar nuevas formas de actividad y organizacin. En definitiva, la prueba de todo esto est en la experiencia de las diversas corrientes del viejo movimiento obrero y en su adhesin a las formas de actividad "clsicas" o "normales" de ste. Es decir, estas corrientes operan disipando el antagonismo de clases; por un lado, dndole una forma de actividad que refrena su desarrollo, limitndolo a fines reformistas, y por otro, paralelamente, impidiendo que los elementos avanzados consigan, con su energa catalizadora, crear nuevas estructuras colectivas autnomas. As, por un lado disipan el antagonismo de clases en tanto movimiento colectivo a travs de la "negociacin", mientras que, por el otro, lo disipan en cuanto movimiento individual, a travs de la anulacin de la intencionalidad de las aspiraciones y acciones de los individuos. As, a la disipacin de la intencionalidad, inmanente a las relaciones sociales alienadas (de lo que trataremos en la parte cuarta), se suma este nuevo foco disipador, que funciona poniendo a la masa contra la verdadera vanguardia o simplemente impidiendo su interrelacin creativa. Pero no se trata slo de las jerarquas, sino tambin de los sectores activos inscritos en la base de los sindicatos y los partidos. De esta manera, cuanto mayor es la base activa de estas organizaciones, mayor es su potencial disipativo en beneficio del sistema, y no al revs. Es decir, si bien las organizaciones ms burocratizadas e integradas polticamente son ms efectivas a nivel de la disipacin de las acciones colectivas -ya que para ello necesitan estar fuertemente autonomizadas de su base social (que slo es tal en el plano formal, a nivel de la conciencia y de las relaciones y actividad sociales mistificadas)-, las organizaciones ms "democrticas" e "independientes" funcionan ms efectivamente como poderes disipadores de las microacciones o acciones minoritarias dentro de la masa o de sus efectos subsiguientes, porque para acometer esta tarea de restablecimiento del orden del capital se necesita todo un "ejrcito de voluntarios", dispuesto a la tarea de atacar y destruir todo indicio de ruptura radical, y mucho ms si se trata de grupos conscientes, impidiendo la unidad de estos ltimos con la clase. A nivel ideolgico, la unidad de los objetivos reformistas con el objetivo revolucionario se establece con la concepcin que podemos llamar "acumulativa". Esta asume una forma en el dirigismo pseudomarxista, que considera la maduracin revolucionaria de la clase como un resultado de la acumulacin de luchas bajo la "direccin adecuada", y otra forma en el espontaneismo sindicalista, que ve en las luchas una forma de "educacin" o de "gimnasia" para la clase obrera -a la cual faltaria solamente el reconocimiento de su antagonismo irreconciliable con el capital para hacerse efectivamente revolucionaria-. En el primer caso, la "direccin adecuada", y en el segundo la conciencia revolucionaria, se presentan, respectivamente, segn las dos tendencias ideolgicas, como un resultado del voluntarismo de una minora, o como un producto milagroso de la condicin social de explotad@s, o como una combinacin desigual de ambas "explicaciones". Lo que estas corrientes ideolgicas reflejan es que, en la realidad misma, la clase obrera est inmersa en una contradiccin irresoluble entre las determinaciones que la convierten en una "clase para el capital" (fuerza de trabajo subsumida) y las que la sitan como "clase contra el capital" (sujeto irreconciliablemente antagnico al capital). Las primeras determinaciones, que emanan del orden social fundado en el capital,

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estimulan la integracin obrera en la sociedad burguesa sobre la base de un progreso relativo en sus condiciones de vida -la mayor parte de las veces, forzado no obstante por la accin reguladora de sindicatos y partidos obreros sobre el mercado de trabajo y por la aplicacin de mecanismos globales de redistribucin de la riqueza-. Las segundas determinaciones, que emanan del antagonismo objetivo impltico en la relacin de explotacin capital-trabajo, impulsan a la clase obrera a suprimir el capitalismo, y slo se desarrollan en la medida en que el propio capitalismo deja de ser un sistema socialmente progresivo y, por tanto, el progreso social relativo (que, en realidad, es un continuo empobrecimiento relativo) deja de existir; esta decadencia va dejando paso a una situacin en la que, cada vez ms, el desarrollo del capitalismo se sustenta en una degradacin absoluta de las condiciones de trabajo y de vida de l@s trabajadore/as, hasta el punto de no poder mantenerles y excluirles de la vida econmica. Pero, ms all de la mistificacin que implica la concepcin "acumulativa" del desarrollo de la clase obrera como sujeto revolucionario, la misma presupone tambin, por otra parte, que ste desarrollo progresa en base a los errores y las derrotas. Convierte as, milagrosamente, la efectividad decreciente de la praxis reformista y su falsa comprensin del desarrollo histrico en un elemento positivo, en una contribucin al desarrollo futuro, obviando los graves efectos de retrotraimiento temporal del desarrollo general y de sufrimientos individuales que acarrean. Y, aunque las corrientes que defienden estas ideas se presenten como radicales o libertarias, en realidad tienen una aversin incontenible al radicalismo y a la espontaneidad, cuando stas ltimas se expresan de maneras y en momentos que quedan fuera de su control o influencia y, de este modo efectan, implcita o explcitamente, una crtica-prctica del reformismo al margen del color de la ideologa que lo justifique. Nos interesa especialmente insistir aqu en la deformacin que, para tal "conversin" de los fracasos del reformismo en premisa revolucionaria, se hace del pensamiento marxiano, puesto que esta deformacin pasa por ser la que tiene una mayor fundamentacin terica. En este caso, y a nivel puramente abstracto, la concepcin acumulativa se sostiene sobre la base de una mistificacin de la "ley de transformacin de la cantidad en calidad", aprovechando el hecho de que nunca ha sido formulada, en cuanto "ley general", de manera verdaderamente cientfica ni suficientemente clara. Las ejemplificaciones empricas con que siempre se ha ilustrado esta "ley" han favorecido que degenerase en mero postulado ideolgico, y hasta en un esquema vacio, manipulable para establecer, arbitrariamente, analogas que reemplazan al anlisis cientfico concreto y en profundidad de los procesos histricos. A un nivel poltico, esta deformacin afecta directamente a la concepcin del desarrollo de la conciencia de clase. Las luchas de clase y sus efectos no pueden valorarse como necesarias o accidentales independientemente de cmo se entiende el desarrollo subjetivo del proletariado. En esencia, la distorsin afecta a la idea marxiana de que el desarrollo del proletariado como sujeto revolucionario efectivo depende, por un lado de las condiciones objetivas, del desarrollo objetivo del antagonismo de clases, pero por el otro de la autoactividad de l@s proletari@s, en la cual lo decisivo es la maduracin subjetiva de acuerdo con la esencia de la relacin del capital, de acuerdo con su antagonismo irreconciliable con ella. En este punto, Marx atribuye a las derrotas una funcin progresiva para echar a un lado las ilusiones y las concepciones erroneas; pero, al mismo tiempo, considera que el progreso no proviene de la acumulacin de logros inmediatos, de las "conquistas directas tragicmicas", sino de la unificacin cada vez mayor de la clase y del desarrollo de su conciencia. Para Marx, las derrotas son necesarias como medio para elimitar los pesos muertos y la falsa conciencia, pero no son, en s mismas, un factor progresivo. No se trata tanto de aprender conscientemente de los errores, como de que las derrotas tengan el efecto general, a veces consciente, pero otras muchas veces inconsciente, de desvalorizar las ideas falsas. Se trata aqu del efecto inmanente de las derrotas, no de la utilidad de reflexionar sobre ellas. Porque la crtica terica de las concepciones equivocadas slo adquiere fuerza en la medida en que va unida a la crtica de las mismas realizada a travs de la prctica misma. Es decir, que las derrotas son tiles en la medida en que conducen a la ruptura de l@s trabajadore/as con el reformismo y con el capitalismo en general. El factor que, en s

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mismo, es progresivo, no lo constituyen las derrotas, sino el desarrollo de la autoactividad consciente de la clase obrera, su devenir en "clase para s". Es la inventiva, la capacidad de iniciativa, en definitiva la praxis colectiva, como generadora de poder, de estructuras organizativas y de conciencia, como fuerza creativa, lo que es en s progresivo. (El que Marx confiase en que este desarrollo espontaneo sera capaz de cambiar el carcter de los sindicatos y partidos reformistas, es un error que contribuy a la tergiversacin posterior.) Dicho de manera concisa, el aprendizaje revolucionario no procede por acumulacin de errores y derrotas reformistas. Estos slo tienen valor en tanto sirven para liberar las capacidades latentes en el proletariado y le fuerzan a acciones creativas que despiertan ese potencial revolucionante y le dan forma. Se aprende ms de los aciertos que de los errores, pues los errores son slo puntos de ruptura con la tradicin, mientras que los aciertos son puntos de avance, el establecimiento de nuevas formas o elementos de praxis. Slo en el contexto de las experiencias creativas positivas se convierte en un elemento progresivo el reconocimiento de los errores, y sin ellas se traducen en un impulso a la inactividad y a la desvalorizacin de la subjetividad proletaria. En cambio, la experiencia creativa tiene el efecto progresivo inmanente de impulsar ms alla la autoactividad, de despertar capacidades latentes y estimular la conciencia, y esto estimula, a su vez, la generalizacin dentro de la clase de estos avances. Acabar insistiendo en que, para superar todas las unilateralidades y deformaciones mencionadas, es necesario: 1) tomar el desarrollo humano integral y concreto como el objetivo del pensamiento, eliminando todas las nociones tericas que escinden el pensamiento y la accin, el sujeto y el objeto, la vida y la conciencia, la materia y el espritu, y que se abstraen as de la finalidad del desarrollo ms integral y ms pleno de la autoactividad humana; 2) la separacin dinmica del pensamiento, la accin y la finalidad debe suprimirse gracias a la formulacin clara de los principios y las pautas de la praxis, y mediante su integracin viva, dinmica, interactuante, evolutiva, con las condiciones efectivas de la compleja totalidad concreta que es la realidad social. Y 3) para poner esto en prctica son necesarias formas de organizacin y accin sociales cualitativamente distintas de las imperantes, y que esencialmente han de ser asociaciones de autoproduccin genrica consciente y acciones orientadas a su efectivacin mltiple en los distintos aspectos de la vida: un movimiento revolucionario radical e integral. Y tngase en cuenta que la concrecin de estas formas de autoactividad, en esencia ya revolucionarias por su contenido prctico, tendr que ser un producto espontaneo, que se vaya configurando de acuerdo con las necesidades concretas de los individuos. Podemos disear, basndonos en el anlisis de las condiciones generales existentes, modelos tericos que sirvan de hiptesis de trabajo en este proceso de experimentacin, como por ejemplo la idea de la Red de Grupos Obreros como organizacin asamblearia de masas y como mtodo general de funcionamiento organizativo. Pero la teora no puede anteceder a la prctica, slo es un momento de la prctica. Siguiendo el mismo criterio, el presente trabajo no nace de una voluntad de hacer abstraccin del terreno de la praxis concreta. Es expresin del reconocimiento experimental, prctico, de que, sin la profundizacin y el discernimiento de lo que es esencialmente la praxis revolucionaria, no es posible una accin de vanguardia consciente y plenamente efectiva; una accin que sea capaz, simultaneamente, de ejercer el mayor efecto propulsor e inspirador en los movimientos y las luchas, y de hacerlo, adems, de tal manera que ello redunde en el autodesarrollo general de los individuos y no en un enaltecimiento poltico, intelectual o moral de aquellos actualmente ms avanzados. En resumen, de lo que se trata es de que la praxis de vanguardia sirva, efectivamente, para impulsar a la masa hacia una autoactividad prctica y una comprensin propia que le permitan, a su vez, elevarse por s misma a la condicin de

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sujeto consciente total -lo que presupone extender el desarrollo de la minora avanzada a la mayora de los individuos-. No se trata de "dirigir" o de "ensear"; se trata de contribuir a que sean los individuos mismos quienes se dirijan colectivamente, y a que despierte en ellos, y se haga cada vez ms viva, su aspiracin propia al conocimiento y con ella su aspiracin a una vida diferente. La finalidad inmanente a la praxis revolucionaria de vanguardia es la autodisolucin en la masa, suprimiendo toda separacin y alienacin entre ambas partes, para crear una relacin fluida y libre en la que masas y vanguardias histricas puedan interactuar, interpolarse y emerger nuevas sin trabas, segn las necesidades de la vida social en cada perodo. Sabemos que la consumacin de la praxis revolucionaria de vanguardia que nos proponemos no podr tener lugar ms que trs tremendos, constantes y crecientes esfuerzos, y que ser necesaria la revolucin para que ste proceso cobre una amplitud verdaderamente masiva. Pero no nos vamos a amedrentar por eso, ni a refugiarnos en las abstracciones ideales del pensamiento; mucho menos vamos a aceptar lo que hoy es resultado necesario del orden social del capital como una premisa para construir el movimiento revolucionario del futuro. Este movimiento slo puede ser una creacin consciente del conjunto de l@s proletari@s, de su cooperacin autnoma; esto presupone su ruptura radical y progresiva con el capitalismo como totalidad social, como forma integral de la vida humana; por tanto, consiste en un proceso en el que los individuos se transforman a s mismos, y no slo sus circunstancias externas, a travs de su accin creadora.

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APENDICE A LA PARTE I

Qu hacer, o la pregunta equivocada

Cuando nos preguntamos "qu hacer?", como en el conocido libro de Lenin, estamos plantendonos una pregunta equivocada si lo que queremos es contribuir realmente al desarrollo de un movimiento revolucionario en las condiciones actuales.

1. Las bases del qu hacer.

Mal que les pese a todos los reformistas y sus discpulos pseudorrevolucionarios, que han puesto a un marxismo y un anarquismo ultratergiversados (y a sus derivaciones) las etiquetas de "de izquierda", "revolucionario", "radical", etc., su propio punto de partida histrico, no "lgico"-, est destruido. Ellos partan del gran movimiento obrero que, despus de descartar la revolucin, se desarroll hasta convertirse en una fuerza activa de la organizacin de la sociedad capitalista. Este movimiento est acabado, no porque no sea ya eficaz en ese papel -que es su papel esencial e histrico-, sino porque est en un antagonismo cada vez ms fuerte con los intereses de la clase obrera. Y en este antagonismo con la clase reside la base de su ineficacia potencial como controlador de la fuerza de trabajo y como mediador entre sta y el capital. Este antagonismo entre el viejo movimiento y la clase no se hace, sin embargo, visible, porque se estructura como un enfrentamiento entre la voluntad subjetiva aislada de l@s trabajadore/as y sus medios de accin, las organizaciones "obreras" tradicionales. De ah la apariencia de que se trate de un conflicto entre la base de estas organizaciones y sus cpulas dirigentes, y de que pueda solucionarse cambiando a un@s dirigentes por otr@s. En este punto debe entenderse la importancia de ver la organizacin como aspecto inherente a la praxis. Al margen de la cuestin de su carcter social como formas de organizacin, las organizaciones empricas son obreras slo cuando actan efectivamente como instrumentos de lucha de la clase obrera; de lo contrario, se transforman en organizaciones capitalistas para el control de l@s obrer@s. Si no se tiene esto en cuenta, se considerar el desarrollo de la clase obrera en la lucha como un desarrollo que tiene su organizacin fuera de s, en las organizaciones obreras existentes, y no se podr ir ms all de decir que el problema consiste en que stas se han vuelto burocrticas, que estn dirigidas por traidores, o incluso que su base es aristocrtica, etc., etc. Se confunde as un sntoma perifrico con el ncleo del problema. (En realidad, debido a su forma amoldada a las relaciones sociales capitalistas, las organizaciones tradicionales siempre impiden o bloquean el desarrollo de la autoorganizacin de la clase obrera a partir de las luchas: la mantienen reducida al nivel de la inmediatez ms pura -la organizacin a propsito de cada lucha concreta-, no dejan que la clase desarrolle nuevos niveles y formas de organizacin ms avanzados que entraran directamente en conflicto con ella. De hecho, el mismo desarrollo de las asambleas y comits unitarios viene dado ms por la fuerza de las circunstancias que por los deseos de los sindicatos, que preferiran retener toda la accin en sus manos, decidiendo todo en sus secciones o comits, o negociando en exclusiva las condiciones de trabajo frente a una asamblea ms o menos pasiva. La dinmica de estas organizaciones est intrnsecamente limitada por el carcter de las relaciones sociales que da forma a su actividad interna y externa; por ello, su discurso y su actividad se dirigen a su autoperpetuacin como formas eternas y se oponen a un desarrollo cualitativamente divergente.) La cuestin no es, pues, qu hacer -lo cual, respondido, es la elaboracin de un programa y de una tctica, la formalizacin de un tipo de organizacin determinado, y

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limitarse a su puesta en prctica, a su ejecucin-. Aparte de otras crticas que haya que hacerle a este esquema de pensamiento, esto no puede funcionar prcticamente, porque este planteamiento no llega a tocar el ncleo del problema: la contradiccin entre la autoactividad de las masas y su organizacin alienada. La cuestin, planteada de ese modo (qu hacer), ha sido y es, en s, equivocada.

2. El reenfoque de la cuestin segn la relacin entre teora y prctica

La cuestin no es qu hacer, sino CMO HACER -lo que ms propiamente sera: CMO ACTUAR PARA EL FIN REVOLUCIONARIO-. Pero con este reenfoque se elimina tambin el "hacer". La revolucin se "hace" cuando est previamente preparada. En cambio, lo que tenemos que "hacer" es, tambin, todo el proceso previo a la revolucin, que no es elaborar un programa y dems -ste es slo el lado ms terico y abstracto de las tareas-, sino que fundamentalmente consiste en un proceso de autotransformacin total de la clase revolucionaria a travs de la lucha. Este proceso pasa por distintas fases: 1 se autoorganiza para la lucha inmediata, 2 se autoconstituye en clase independiente y construye su propio movimiento autnomo, y 3, finalmente va desarrollando una praxis revolucionaria radical e integral. La dimensin terica no puede, adems, desarrollarse previa e independientemente de este proceso, sin el cual no vale ms que como una hiptesis de trabajo -no como una verdad efectiva-. Si la teora y la "organizacin de la teora" se construyen separadamente del movimiento real acabarn desviando su curso de las necesidades reales de la clase, hacindose cada vez ms abstractas, hasta confundir su propia abstraccin con la realidad. Este ha sido el caso de los tericos postmodernistas de todas las escuelas. Si no podemos progresar en la teora, porque carecemos de la base prctica, lo ms sensato es dedicarse a clarificar esa misma teora y a actualizarla estrictamente a la luz del curso histrico, exprimiendo al mximo la experiencia acumulada hasta la fecha. De hecho, lo determinante para el desarrollo de la teora no es la cantidad de experiencia, sino por un lado la calidad de esa experiencia -el nivel de desarrollo que contiene- y la calidad de la capacidad analtica y sintetizadora de quienes la procesan para traducirla en concepciones generales y determinar la aplicabilidad de las mismas. En la medida en que la lucha de clases no va adquiriendo un carcter revolucionario, tampoco podemos someter las distintas interpretaciones tericas a la verificacin de la prctica ms que de un modo limitado. Entonces, debe asumirse que la nica autoridad inmediata sobre la veracidad de esas teoras es la clase obrera misma en su devenir histrico, y que el valor poltico de las mismas es slo el de propuestas de accin y de reflexin para el hoy y para el maana. Intentar formular programas, construir organizaciones, etc., en el sentido formalista de, al menos, "embriones" definitivos de los verdaderos programas y organizaciones futuros, etc., es hoy una empresa destinada al fracaso o, peor, a la desviacin. El carcter grupuscular y aislado de los grupos revolucionarios no permite profundizar en ese sentido salvo intentando "guardarnos las espaldas" previamente frente a todos esos errores, y manteniendo un sentido crtico muy agudo y sin contemplaciones para con las propias teorizaciones y anlisis, sometindolos a una revisin constante y no considerndolos ms que como aproximaciones limitadas. Limitadas porque son el punto de vista de grupos muy reducidos de la clase obrera y porque su alcance histrico es tambin limitado -al menos hacia el futuro-. En el caso de los grupos oportunistas o sectarios, este problema est ya mezclado con sus propias derivas prcticas, que les alejan de este tipo de autocuestionamiento. Unos buscan la solucin a los problemas de la clase obrera en la colaboracin -acrtica o crtica- con las organizaciones reformistas. Los otros se pretenden aislar de esta colaboracin, aunque, en la prctica, ello sea imposible. En ambos casos, estos grupos no se plantean el problema de su relacin (o si se prefiere, interaccin) con las fuerzas reformistas de forma seria, como una realidad

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prctica inevitable mientras la propia clase obrera no rompa masivamente con ellas. Defender tcitamente, o oponerse virulentamente a la colaboracin, conduce, por un lado, a reducir la crtica de la colaboracin de clases a una abstraccin sin concrecin prctica real. Por el otro, cuando no conduce al completo autoaislamiento, lo hace a la colaboracin de modo inconsciente y sin planificacin, generando confusin entre las propias filas y entre la clase obrera en general1. Situndonos en el mejor de los casos, naturalmente para los grupos sectarios radicales es fcil apoyar las luchas "autnomas" de los trabajadores. En realidad, sin embargo, lo que estn apoyando es, muchas veces, luchas reformistas autoorganizadas que todava no han consolidado ningn nivel de autonoma significativo -ms all del imperativo prctico de defender sus intereses ante la inaccin o desidia de las organizaciones oficiales-. Esto es, si cabe, confundir an ms las cosas y ver tendencias revolucionarias conscientes (por lo tanto, polticamente significativas) donde no las hay y, por tanto, donde entre l@s proletari@s no hay todava una oposicin real al sistema capitalista y al viejo movimiento obrero-. Ciertamente, en esos movimientos de lucha ms o menos autoorganizativos pueden desarrollarse y aparecer tendencias autnomas conscientes a nivel de una minora, pero todava no en general, ni es de esperar que a una escala significativa (aunque todo sea posible) dada la trayectoria histrica de la lucha de clases hasta el presente. La mayora de estos movimientos sigue actuando movida ms por la fuerza de la necesidad y segn las condiciones histricas impuestas, que por una conciencia de, cuando menos, la necesidad de formar nuevas organizaciones de un carcter radicalmente distinto de las tradicionales (inclusive si ello se limita a formas de asamblearismo durante las luchas conscientemente puestas fuera del control sindical y partidario). El problema de si las luchas son o no realmente autnomas, o de si existen realmente tendencias en pro de la autonoma de la clase, puede verse muy bien en el caso ms concreto de las asambleas masivas. stas constituyen formas altamente flexibles, de modo que su contenido puede ser o no autnomo. Slo cuando es la asamblea misma la que dirige realmente la lucha podemos hablar de organizacin autnoma en su forma ms elemental. Si la asamblea es, de hecho, slo consultiva -aunque no tenga oficialmente este carcter-, si es utilizada como base de apoyo para votar las propuestas sindicales, o si es dirigida desde la base por una minora consciente que arrastra a una mayora todava demasiado inmadura para asumir una participacin determinante, en todos estos casos no se trata de una autonoma obrera efectiva, sino, todo lo ms, de vislumbres de la misma. Es preciso distinguir siempre entre forma y contenido. Lo mismo ocurre cuando se consideran formas de lucha como el sabotaje, los cortes de carreteras, etc.

Por ejemplo, participando "crticamente" en luchas que son progresivas en un sentido inmediato, porque persiguen mejoras necesarias, pero que en la prctica estn bajo el control de los sindicatos y los partidos, sean reformistas o pseudorrevolucionarios. En la prctica, al fomentar la lucha se hace en beneficio de esos organismos si no se mantiene desde el principio una lnea independiente y coherente, sustentada en un anlisis de las condiciones concretas. Es muy fcil mantener una coherencia revolucionaria fuera de la lucha de clases real, pero una vez dentro de ella las posiciones abstractas no cuentan, lo que cuenta es la accin real. Es por la accin real, para impulsar y orientar la lucha, por lo que tendr valor objetivo nuestra participacin. Es preciso tener las cosas claras y plantearlas en los momentos precisos, no es suficiente con definir unos principios y orientaciones generales. Incluso cuestionando abiertamente las direcciones oficiales, es necesario tener planteamientos claros sobre cmo actuar y cmo superar los obstculos que se presentan. Los grupos sectarios piensan habitualmente que su coherencia est a salvo por su oposicin abierta a las direcciones y organizaciones prevalecientes, pero esta oposicin tiene poca validez prctica si no se concreta con eficacia y firmeza ante la clase obrera en los momentos clave de la lucha. La debilidad imperante hace, adems, que resulte demasiado fcil buscar apoyos en las minoras crticas del movimiento obrero tradicional, con la excusa de la mayor proximidad ideolgica, pero eso no disminuye, sino que mistifica, la distancia prctica que nos separa de esos sectores sindicales o partidarios que, a la hora de la verdad, no van ms all de un reformismo radicalizado con fraseologa revolucionarista.

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Una vez visto el alcance del problema en la prctica, que exige de nosotr@s la mayor agudeza terica, atencin a las caractersticas concretas y capacidad de autorrevisin constante, volvamos a la pregunta: Cmo actuar?

3. Conocimiento y praxis: accin creativa y accin ejecutiva

Quienes slo piensan en qu hacer se preocupan fundamentalmente de llevar a cabo de modo "eficaz" su programa y su organizacin prefabricados. Si el problema comienza, por el contrario, no por la accin ejecutiva, sino por la accin creativa, formadora, entonces la perspectiva es radicalmente inversa. La teora tiene que funcionar como una mediacin entre la accin creativa, que da lugar al conocimiento, y la accin ejecutiva, que convierte ese conocimiento en un componente de la accin subsiguiente2. Una accin ejecutiva es la que est determinada por una teorizacin previa. La accin creativa, en cambio, es la que produce nueva experiencia que sirve, a su vez, para generar nuevas teorizaciones o modificar las anteriores. En este sentido, hablar de accin creativa es hablar de una accin no determinada por teorizaciones anteriores (planes, programas, directrices, etc.) a la propia accin. No obstante, es necesario precisar que la realidad no se deja clasificar a travs de estas dicotomas y contraposiciones unilaterales, que slo tienen inters para nuestras operaciones mentales. En la realidad prctica, la accin humana incluye siempre un aspecto ejecutivo y otro creativo, aunque en la actividad alienada estos aspectos se encuentren ms o menos desconectados a nivel consciente, recprocamente y en su relacin con el entorno en que se enmarca la accin. Estas interrelaciones entre el aspecto ejecutivo y el creativo de la accin, y entre ambos y el entorno humano total, se produce, por tanto, de un modo subconsciente. De hecho, la accin creativa no es reconocida generalmente como tal o, al menos, no lo es en lo que respecta a su fundamentacin transformadora: la conciencia dominante tiende a reducir la creatividad a la creacin de nuevas formas, frente a la creacin de nuevos contenidos prcticos y cognoscitivos3. El proceso de construccin de su conciencia es, para la mayora de los individuos, un proceso espontneo y slo consciente formalmente (cuando se eleva a la fase de construccin conceptual de la experiencia, pero an as sin que ello implique evaluar conscientemente sus contenidos.) Por todo ello, el aspecto creativo de la actividad humana -que es inherente a las interacciones que implica la accin dentro del individuo mismo, entre l y el entorno, y entre los efectos sobre el entorno y las dems fuerzas que operan en ese entorno- es considerado subjetivamente como algo secundario y subordinado a la accin ejecutiva, que, en su propia naturaleza, eleva a la teora a la funcin de determinante de la praxis humana. La cuestin, pues, de transformar la propia praxis humana se enfoca, entonces, desde el punto de vista de cambiar la teora para cambiar as la prctica, en lugar de hacerlo al revs -o sea, de seguir el criterio del materialismo histrico-. Y, al mismo tiempo, tampoco se considera cmo lo fundamental la amplificacin y el hacer consciente la creatividad, para pasar a desarrollar y ejercitar conscientemente las capacidades de la
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Todo esto est en la base de las interpretaciones radicalmente distintas de la teora marxiana que sostienen por un lado el comunismo de consejos y por el otro el bolchevismo. 3 Es decir, se concibe la creatividad fundamentalmente como una capacidad de adaptacin y diversificacin, no como una capacidad generadora de contenidos radicalmente nuevos, originales, que previamente podan parecer inimaginables o inconcebibles, o incluso que nadie haba pensado nunca. El desarrollo del primer aspecto, adaptativo y variativo, de la creatividad, da lugar a la generacin de ideas, formas de actividad, objetos, que sirven como medios ms eficaces o flexibles para conseguir fines concretos ya establecidos prctica o idealmente. Su resultado general es la tecnologa y la ciencia tcnica. Pero la creatividad innovadora es la que genera ideas, formas de actividad y objetos, que hacen conscientes nuevas necesidades en el ser humano y posibilitan nuevas experiencias. Su resultado general es la transformacin del modo de concebir, sentir y disfrutar de la vida. Pero en la sociedad actual este aspecto de la creatividad est subordinado a la produccin mercantil y slo se reconoce como una cualidad exclusiva de individuos singulares.

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mente para operar en el proceso de la accin creativa (en sus momentos prcticos y en sus momentos reflexivos), que exige un desarrollo de la atencin, de la capacidad de asimilacin consciente de informacin, y de la coordinacin de las energas e impulsos del individuo, superiores a las modalidades alienadas de actividad. No obstante, este desarrollo creativo de las capacidades y de la accin consciente es tanto una necesidad para la clase en conjunto como para l@s revolucionari@s. De lo contrario, no servir para liberar el potencial creativo de la clase y canalizarlo para su autodesarrollo como sujeto revolucionario. Para intentar ver todo esto en la prctica, no es necesario poner un ejemplo altamente sofisticado, como un proceso de creacin artstica, sino que podemos remitirnos al desarrollo de una lucha proletaria espontnea en una fbrica4. Pero, volviendo a lo dicho, lo que hay que resaltar es que la idea de la prevalencia efectiva de la teora sobre la prctica, en lugar de desarrollar el fundamento de la actividad creativa, lleva a marginar el aspecto creativo de la actividad en favor de un desarrollo intelectual puramente conceptual. Se trata, por tanto, de un desarrollo intelectual alienado de las cualidades creativas de la praxis, y as dogmtico y doctrinario, al mismo tiempo que alienado de la interactividad del pensamiento con la prctica (que en s misma es espontneamente creativa), dando lugar de este modo a un pensamiento esencialmente abstracto. No slo porque el pensamiento se convierte en el "amo" de la experiencia y la amolda a sus parmetros, en lugar de usarla de modo creativo produciendo nuevas relaciones mentales y modificando las anteriores para dar lugar a una visin de conjunto siempre nueva y a una capacidad terica siempre ms amplia. Adems, y especialmente, porque el pensamiento se deshabita y no se entrena
Una lucha implica un proceso de interaccin en cada individuo entre sus necesidades y su conciencia, entre los individuos entre s y entre los individuos y las condiciones y fuerzas externas. Es este proceso de interaccin el que puede transformar todas estas interrelaciones en un sentido revolucionario. Las rigidezes que oponen las relaciones mentales, sociales y exteriores previamente formadas o interiorizadas tienen, por su parte, a bloquear y contener esta interaccin, que significara la activacin de todo el potencial subjetivo de transformacin. Este proceso determina y se desarrolla en los diferentes momentos y planos del proceso de lucha. Comprende la evaluacin de la situacin y de las posibilidades de accin; la definicin de los objetivos, poniendo en claro las verdaderas necesidades; la determinacin de los mtodos de lucha y de organizacin; la definicin de la tctica y las tareas concretas. Todos estos aspectos han de ser continuamente reevaluados por tod@s en funcin de las circunstancias. Ciertamente, el desarrollo de la interaccin creativa no est en correlacin directa con la madurez y el conocimiento necesarios para la lucha, pero es fundamental para optimizar el proceso, haciendo que cada individuo de lo mejor de s mismo y que este potencial sea utilizado colectivamente en conjuncin coherente con el continuo cambio de la situacin. Al mismo tiempo, la interaccin creativa lleva a generar la conciencia de que existen nuevas necesidades, antes no reconocidas, y a generar una nueva comprensin de la realidad en su conjunto, lo cual se combina para definir nuevas finalidades y nuevas formas de accin en correspondencia con las mismas. En resumen: es el proceso de interaccin concreto lo que determina tanto la eficacia de la lucha como su funcionalidad como forma de desarrollo del potencial revolucionario de la clase obrera. El avance de la lucha, del movimiento y de la conciencia de la clase en un sentido ascendente y revolucionario no llegar como resultado de la fuerza del nmero, de la direccin ms o menos eficaz, de la organizacin, del desarrollo terico o como producto de una "iluminacin" sbita y misteriosa, sino como resultado de los procesos concretos de interaccin creativa que se desarrollan en el proletariado, especialmente en el marco de la lucha. Todas las condiciones concretas, de la empresa, el sector, el momento, la composicin de la plantilla, las cualidades de los individuos, su conciencia previa, etc., afectan al proceso. Es mediante estas interacciones complejas cmo se va formando la cultura de lucha en los distintos sectores proletarios, y tambin cmo se transforma. Por supuesto, siempre habr rasgos comunes a todas las luchas, pero intentar amoldar las luchas particulares a un patrn universal, a una direccin predeterminada, en lugar de que las luchas se conviertan en el marco de libre despliegue de las capacidades de los individuos, puede servir para lograr mejoras a corto plazo, pero a la larga se vuelve contrario incluso para eso (con el cambio de las condiciones objetivas y subjetivas) y no beneficia en nada al desarrollo autnomo de la clase obrera.
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en mantener una constante interrelacin dialctica con la prctica en el curso mismo de la accin. La accin-en-proceso es, sin embargo, el verdadero terreno del pensamiento transformador. Ah es donde toda la riqueza, la complejidad, los distintos niveles de profundidad posibles para el anlisis de la realidad, se estn dando, estn presentes en su dinmica real, sensible, en nuestra vida real y se estn, por tanto, dando en su propia vida real tambin a la conciencia humana. El pensar como actividad a posteriori de la experiencia es una expresin o de la alienacin del pensamiento de la accin, o al menos de la impotencia de la mente ante la complejidad infinita de lo real -impotencia que debemos siempre esforzarnos en reducir continuamente.

4. Creatividad y praxis alienada

En conclusin, el problema consiste en cmo se relacionan el aspecto creativo y el ejecutivo de la accin social. Tomando otros trminos (que son aspectos parciales de aquellos), podemos considerar la dualidad espontaneidad-organizacin o movimientodireccin. Con el desarrollo de las relaciones sociales alienadas, estas dualidades adoptan la forma de una divisin del trabajo entre dirigentes y ejecutantes, entre organizados y desorganizados, etc. As, llegamos a un punto en que realmente existe una separacin entre la accin creativa -que quiere ser monopolizada por una minora y que es alienada al concebirla como algo que el pensamiento debe dominar, pasando a ser integrada (de modo ideolgico, falso) por los especialistas de la direccin-, y la accin ejecutiva -a que se reduce a la mayora de la clase obrera, pretendiendo despojarla de la dimensin creativa de su propia lucha-. Visto de este modo, se puede ver claramente que esta divisin alienada del trabajo dentro del movimiento obrero no es otra cosa que una reproduccin, dentro de la propia clase obrera, de la dominacin espiritual que la burguesa y sus especialistas5 ejercen sobre el proletariado a nivel del conjunto de la sociedad. Pero no nos interesa aqu extendernos sobre las pretensiones inherentes al "dirigentismo". Lo que nos interesa es, sobre todo, la accin masiva de la clase. Si en esta accin lo que predomina es el aspecto ejecutivo sobre el creativo, ya que ha sido determinada a priori como una accin ejecutiva (por tanto, determinada por una minora), entonces podemos hablar de una accin cerrada, dominada por una pauta reiterativa que hace que la accin sea un crculo que vuelve siempre al mismo punto de partida: comienza en la ejecucin de la teora, plan o programa previamente elaborados, y acaba con la verificacin de los mismos en los resultados de la accin. Esto es una dialctica cerrada. Si en la accin prevalece el aspecto creativo -o, dicho de otro modo, la accin permanece abierta a la complejidad dinmica de la realidad-, entonces se verifica que la teora slo puede ser una gua para comprender (no para actuar, no como algo determinante de la accin) la realidad y que la complejidad cambiante de la realidad sobrepasa siempre a la teora. (Es decir, en realidad, en la accin prctica el aspecto creativo es siempre, de modo natural, el prevaleciente, y el aspecto ejecutivo es apenas un momento entre los continuos cambios que alteran a la vez la situacin del entorno y la conciencia.) Una accin as es una accin abierta. No es un crculo cerrado, sino una espiral: la accin altera su propio punto de partida, no slo en el sentido vulgarmente material (algo ms o menos evidente en la lucha de clases), sino tambin su punto de partida a nivel del sujeto: la accin transforma la conciencia y, ms an, tiene repercusiones sobre el conjunto de la psicologa de los individuos que actan. O sea, altera cuantitativa y cualitativamente su nivel de autoactividad, real o potencial.

As se conforman los dos grandes pivotes de la dominacin espiritual del capitalismo, sobre los que se sostiene toda la compleja estructura de relaciones sociales alienantes que constituye la vida cotidiana de l@s explotad@s.

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La teora debe, desde un punto de vista revolucionario, desprenderse de su pretensin de determinar la prctica (ya sea la prctica propia como -sobre todo- la prctica ajena). La teora no es una gua para la accin, sino una gua para pensar la accin: en cada decisin que tomamos estn influyendo la totalidad de interacciones que conforman la realidad, la decisin misma es una confluencia de todos estos factores regulada por nuestras necesidades, tal y como todo ello se nos presenta en nuestra conciencia y es expresado a travs del pensamiento. La teora como gua para la accin es una concepcin esencialmente ejecutiva de la teora, no dialctica. Ciertamente, ocurre que, en la medida en que no somos capaces de pensar la accin segn los acontecimientos se suceden, hemos de recurrir al "archivo" de nuestra memoria y sacar de all algunas claves que poner directamente en prctica, sin apenas tiempo para -aun meramentedarles una forma ms ajustada a la totalidad de condiciones que en cada caso concreto afectan a nuestra accin. En la realidad, la accin es algo siempre creativo, innovador, diferente. Puede mantener determinaciones internas ms o menos constantes y universales, pero genera siempre nuevas particularidades y singularidades. Las pautas previsibles se alternan con los cambios imprevisibles. La conciencia es continuamente sobrepasada por la realidad, ante lo cual se puede adoptar una actitud de apertura y de entrega a la interaccin dialctica, o una actitud de cerrazn y de autoseparacin. Pero esto ltimo slo tiene sentido para defender una forma de pensamiento esttica, que quiere mantenerse a contracorriente de la realidad misma, que quiere amoldar la realidad a sus principios abstractos, que ve la propia creatividad inherente a la vida de la naturaleza, la sociedad y los individuos como una amenaza a su integridad y a la realizacin de sus fines egicos. Vemos, pues, que esta concepcin de la accin tiene un carcter autorreferencial, es decir, encierra al pensamiento en un crculo autoafirmativo del que es incapaz de salir, y que se esfuerza por reestablecerse cada vez que la fuerza de la realidad arranca al individuo de su estabilidad mental y lo arrastra violentamente al caos creativo de la realidad. A quien se aferre a esa mentalidad, todo eso puede parecer algo carente de realidad (tanto si se le presenta en palabras, como aqu, como si se le presenta en su vida prctica). Porque en esta sociedad, en la que imperan relaciones alienadas y, por extensin, tambin en el movimiento obrero alienado que reproduce esas relaciones dentro de s mismo, la direccin es algo cerrado, dogmtico, que pretende siempre determinar la accin, mientras que la espontaneidad se presenta habitualmente como algo desprovisto de ideales y planes conscientes. El que la direccin terica previamente formada se abra a la dimensin creativa de la accin, y que la espontaneidad genere, paralelamente a la accin, sus propias orientaciones (orientaciones que son, de este modo, algo determinado por, no determinante de, el contenido mismo de la accin en curso), esto es algo ms bien raro, y mucho ms si la separacin entre direccin y espontaneidad adopta la forma de una divisin del trabajo entre dirigentes y ejecutantes. Naturalmente, no se trata de caer en unilateralidades. Lenin mismo era perfectamente consciente de que su conocimiento proceda de la accin; simplemente, no consider en profundidad ni crticamente esa relacin, junto con su mediacin por el proceso de construccin intelectual del conocimiento. Tampoco vio en la relacin sujeto-objeto a travs de la accin (la clase obrera) lo determinante del contenido del conocimiento (la teora revolucionaria). Su punto de vista era el del intelectual contemplativo, no el del obrero sujeto al antagonismo de clases y empujado a pensar por s mismo para sobrevivir y para lograr su libertad. Pannekoek, por su lado, tampoco consider el asunto unilateralmente, pero tuvo en cuenta, en cambio, que es la accin, no el pensamiento, lo determinante, y que toda la elaboracin terica no determinaba ms que la forma y el grado en que esa accin se traduca en la conciencia. No era para l la intelectualidad, sino la clase obrera misma, la que mediante su autoactividad como clase desarrolla su conciencia.

5. Los lmites del pensamiento y el sustitucionismo

El pensamiento ms elevado, ms concreto, no puede comprender en s mismo la totalidad en devenir que constituye la realidad prctica en cada momento y lugar. La

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predefinicin del resultado de la prctica a travs de la teora responde a una pretensin voluntarista y es esencialmente utpica. nicamente cuando nos situamos ante unas masas de la sociedad pasivas, puede esta concepcin aparentar alguna validez prctica. En el momento en que las masas entran en accin, estas pretensiones se vuelven contra el desarrollo de la autoactividad de las masas tanto como contra el desarrollo de la autoactividad de los individuos y grupos que pretenden, con mejor o peor intencin, dirigir el movimiento total en un sentido determinado. Aun as, en la medida en que la masa no desarrolla todava una orientacin propia clara, estos individuos y grupos pueden ejercer momentneamente el papel de representantes de la masa si han conseguido comprender las pautas generales del movimiento. Mas, como esta comprensin es necesariamente limitada, tiene que acabar por chocar continuamente con los cambios en la dinmica de masas, y, a diferencia de cuando la teora misma es considerada como un instrumento determinado y reflexivo, la praxis alienada y su justificacin ideolgica conducen a sus partidari@s a oponerse abiertamente a la tendencia de las masas para intentar doblegarla y amoldarla a sus propios parmetros abstractos. En las circunstancias actuales, esta contradiccin entre los elementos sustitucionistas y la autoactividad de masas permanece atenuada tambin porque, dado el enorme poder espiritual del capitalismo, la tendencia espontnea de las masas alienadas es adherirse al sistema y permanecer encuadradas en el reformismo y la democracia burguesa. Mientras esto no cambie, siendo relativizada por la interferencia cada vez ms fuerte sobre el estado de las masas de la tendencia del capitalismo decadente a la degradacin absoluta del trabajo y la descomposicin de la estructura social, los elementos sustitucionistas intentarn en muchos casos "rebajar" sus planteamientos polticos ante la masa, por miedo a ser rechazados por ella, ocultando as la verdadera tendencia de su poltica y, en el fondo, su verdadera aspiracin. En contraposicin completa a cualquier tipo de praxis sustitucionista, l@s comunistas de consejos no intentamos predeterminar la accin de la clase, ni que nuestras aportaciones tericas al proceso de formacin de la conciencia de clase mediante la reflexin y el debate constituyan una gua para la accin en el sentido de predeterminar los medios, el curso y el resultado de la accin, independientemente del curso de la misma y del desarrollo de la autoactividad consciente de la clase. Es decir, para nosotr@s es el sujeto realmente actuante, la clase proletaria como un todo, la que tiene que autodeterminarse en el curso de la accin, y toda la teora revolucionaria funciona aqu como un resorte, un estmulo y un catalizador de esa autodeterminacin en la accin, no como un sustituto de la misma. La teora es planteada a la clase en la forma de propuestas, sujetas a su consideracin terica y comprobacin prctica. La teora revolucionaria del comunismo de consejos no pretende funcionar ella misma como punto de partida y eje de la accin de la autoactividad de la clase obrera, sino todo lo ms como una parte determinada de los mismos. Ni siquiera la conciencia general que existe en la clase, como producto de la acumulacin de la experiencia prctica anterior, y que podramos considerar como una "teora general", funciona realmente como punto de partida y eje de la accin del conjunto de la clase, ya que esta "teora general" es una expresin del pasado, mientras que el punto de partida y el eje de la accin se sitan en el presente y estn en continuo cambio hacia el futuro. De modo que, en realidad, el punto de partida de la lucha es la prctica anterior, que ha adoptado la forma de esa conciencia general, y el eje de la lucha (sus medios y sus orientaciones fundamentales) resulta de la continua transformacin de la conciencia general de la clase en el curso mismo de la accin, teniendo de este modo la conciencia slo un papel determinante a nivel de la tctica: la evaluacin de los cambios en la situacin segn se van produciendo y la toma de decisiones de acuerdo con los mismos. O sea, la teora puede determinar las victorias o las derrotas, pero no es en s misma el motor del progreso de la clase (que tampoco se mide por esas victorias o derrotas

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momentneas). Ni siquiera es ese motor a nivel de la conciencia. Puede, todo lo ms, acelerar este progreso al anticiparse a los obstculos que se presentan en su camino y al aumentar la capacidad de respuesta subjetiva ante ellos, evitando los errores o, al menos, su repeticin. Pero no es mi intencin identificar aqu el aspecto creativo de la accin (que involucra simultneamente la transformacin de la situacin objetiva, de la toma de decisiones, de la conciencia y de la psicologa en general) con la espontaneidad. La espontaneidad es una realidad aun cuando la clase obrera permanece actuando como una masa separada de individuos alienados. Simplemente, se trata entonces de una espontaneidad alienada, que reproduce los parmetros de la sociedad existente, que previamente la ha "educado" y "socializado" de acuerdo con ellos. La espontaneidad, entonces, en la medida en que est sujeta an a la alienacin capitalista, no es una espontaneidad creativa. Ocurre lo mismo que con la democracia directa: si la democracia directa es condicin necesaria de la autodeterminacin obrera, pero no suficiente, ocurre tambin que la espontaneidad es un aspecto necesario de la autoactividad creativa, pero no basta. Siendo ms precisos, slo cuando la autoactividad, y por tanto, tambin la espontaneidad, se eleva hasta hacerse incompatible con las relaciones sociales existentes, puede decirse que la espontaneidad funciona como una llave que abre las puertas de las capacidades creativas reprimidas o subconscientes de l@s trabajadore/as. De este modo la clase obrera, a travs de su autoactividad, libera, con su propia energa prctica, el potencial creativo que late en su interior y que el capitalismo mantiene reprimido, destruyendo su estado de alienacin en el plano subjetivo (la conciencia, lo espiritual) y en el plano objetivo (la organizacin de clase, la lucha de clase).

6. La accin creativa de la clase y el autodesarrollo del proletariado como sujeto revolucionario

Si el problema de la configuracin del modo de actuar de la clase obrera comienza como hemos dicho anteriormente- en la accin creativa y primignea, en 'el comienzo que da lugar a todo lo dems'6, entonces el problema tiene que ser planteado como el problema del desarrollo de la clase misma, no de su vanguardia. Se trata, de nuevo, de la misma relacin teora-prctica, ahora vista como divisin del trabajo entre masa y vanguardia, esto es, en su forma subjetiva concreta dentro del movimiento proletario. La pregunta es: cmo contribuir a desarrollar la accin creativa de la clase, capaz de conducirla hacia la conciencia revolucionaria? Si la teora no es aqu determinante, entonces nuestra reflexin ha de tratar meramente con las condiciones existentes previamente: un sujeto social inscrito en relaciones sociales determinadas, en las que funciona como fuerza productiva clave, y que para actuar se caracteriza por crear relaciones sociales propias para articularse como sujeto pues las relaciones sociales normales le convierten en objeto-. Dado esto, el desarrollo de su actividad creativa no puede depender ms que de dos factores, que vamos a considerar a nivel puramente general: 1) la oposicin entre la clase obrera como fuerza productiva para el capital y la relacin de produccin capitalista misma (que lleva a la decadencia del capitalismo como modo de produccin); 2) la oposicin entre la clase obrera como fuerza productiva para s, de su propio movimiento, y las relaciones sociales de que se dota para constituirse en sujeto social independiente dentro del marco actual (que, salvo intentos parciales y breves, en su mayora siempre han llevado hasta ahora no a la autonoma de la clase, sino a la

Independientemente de que, para una minora absolutamente nfima de la clase obrera, la comprensin terica sea ya una realidad -aunque para la mayora de esta minora, se trata todava slo de una mistificacin radicalizada de la ideologa reformista, combinada, en diversas medidas, con elementos netamente burgueses.

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autonomizacin de las propias organizaciones obreras frente a la clase misma y, bajo ciertas condiciones, a su transformacin en extensiones directas del poder capitalista). La primera oposicin se expresa en la crisis del capitalismo y en el crecimiento tendencial de la lucha de clases. La segunda en la crisis del movimiento obrero y en la lucha, dentro de la clase obrera, por un movimiento obrero revolucionario. Y la primera es la base objetiva del desarrollo de la segunda, mientras que es la segunda la que determina si es o no posible la supresin de la primera. A medida que las relaciones sociales creadas por el proletariado para s mismo posibilitan un desarrollo de su fuerza productiva, esto es, del conjunto de sus capacidades y autoactividad sociales, tal que se vuelve incompatible con la dominacin del capital y con el sometimiento mismo al trabajo asalariado (reconocido entonces como la ms abyecta degradacin humana), as como a las formas de ocio y cultura amoldadas a esta esclavitud, en esta medida el proletariado se transforma a s mismo y lucha por transformar la sociedad en un sentido revolucionario. Tenemos, entonces, una respuesta general a la pregunta de cmo actuar? De tal modo que nuestra praxis sirva a este autodesarrollo del proletariado como sujeto revolucionario, considerado en todos sus componentes (prctico, organizativo y terico), y en sus distintos momentos efectivos y constitutivos de su ser colectivo (creativo, reflexivo y ejecutivo). L@s seguidore/as de los partidos revolucionarios no comprenden todo esto y su nica reaccin ante el hundimiento histrico del viejo movimiento obrero no es otra que ver en l una catstrofe a evitar. O sea, ya que ell@s mism@s no han hecho el trabajo de destruirlo definitivamente, sino que tiene que ser la historia la que se encargue de ello bajo la batuta de la burguesa, la que se encarque de destruir progresiva y aceleradamente todo lo que quedaba en l de "obrero", an as ell@s se empean en evitarlo. Desde el punto de vista histrico, pues, esa autoproclamada "izquierda revolucionaria" es la fuerza ms reaccionaria, ya que intenta evitar lo inevitable y, adems, lo justifica y lo mistifica, oponindose as al progreso ulterior. Al partir de la base de que lo que hay que hacer es propagar la ideologa, el programa y la organizacin del partido, estos "hombres y mujeres de partido" tienen que ver la destruccin de sus bases de accin tradicionales -del viejo movimiento obrero- como una verdadera hecatombe. Para ellos es el fin. Y en eso tienen algo de razn: o bien ell@s mism@s desaparecen, o bien se convierten en l@s ltim@s agentes del capital. (Como tercera posibilidad, pueden elevarse a una nueva comprensin, pero todo su bagaje les frena a cada paso y los aprisiona en una verdadera crcel ideolgica). En realidad, al oponerse a lo inevitable, adoptan, inconscientemente, el papel de agentes del capital y se esfuerzan -con verdadero entusiasmo- en interpretarlo lo mejor posible dentro del teatro levantado por el capital para distraer a l@s trabajadore/as de su vida de miserias materiales y espirituales. Nuestra actitud debe ser completamente diferente, pues la accin creativa capaz de generar una nueva formacin social ascendente -la comunidad de l@s proletari@s revolucionari@s- slo puede existir, esencialmente, como autoactividad, no como actividad determinada desde fuera o por factores externos (caso de una supuesta teora de vanguardia que vendra as a "complementar" a la necesidad de accin de la masa, supuestamente ignorante). Si la clase obrera no experimenta tambin la crisis y destruccin de sus viejas formas de accin, de pensamiento y de organizacin, que se vuelven inoperantes, desesperanzadoras y burguesas, entonces ella misma no estar en condiciones de romper con todo ello y de lanzarse a la accin creadora, abierta, capaz de transformar radicalmente el mundo humano. Pues no sobra repetir que la creatividad no proviene del pensamiento, sino que es lo que precede al pensamiento: proviene de la interaccin libre de los distintos factores de la praxis como un todo7.

En lo que se refiere a la autoactividad mental, la creatividad proviene de la interaccin catica de la totalidad del cerebro y, por extensin, del sistema nervioso -lo que, experimentado conscientemente, es el silencio lcido del que brota el pensamiento y en el que es posible la contemplacin consciente de los contenidos mentales-.

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Por consiguiente, la creatividad no se puede desarrollar a base de predicar teoras, sino de desarrollar nuevas formas de prctica que permitan el desarrollo libre de los individuos, a la vez en su vida exterior y en su vida interior, como condicin del desarrollo libre colectivo.

7. La praxis revolucionaria ha de ser integral.

Todo eso implica un continuo proceso de aprendizaje libre, no puede ser predeterminado por supuestas verdades "eternas" del pasado, aunque sean solamente "eternas" en relacin al "movimiento obrero bajo el capitalismo". Nos importa una mierda toda esa basura ideolgica. Sin apertura de mente y sin desarrollo de las propias capacidades de pensamiento y accin no es posible una praxis revolucionaria, aparte de la cuestin de que, en concreto -en el momento y las condiciones dadas- sea una praxis correcta, coherente, etc., lo cual requiere por su lado de un esfuerzo constante por llegar a la verdad concreta y dinmica de las cosas y de las personas. De este modo, lo que tenemos que hacer quienes queremos conscientemente trabajar para preparar la revolucin, es ser capaces de unir autotransformacin y transformacin en nuestra propia praxis individual. De lo contrario, no seremos capaces de comprender el proceso a escala social y, viceversa, sin comprender el proceso a escala social no comprenderemos cmo se desarrolla nuestro proceso individual. Aqu no cabe distincin radical entre la "vida privada" y la "vida pblica", entre nuestros intereses sociales y nuestros ms profundos anhelos psicolgicos, entre el "pensamiento de la lucha" y todas las dems esferas de la vida humana. La clase obrera no se libera convirtindose en una fuerza productiva de lucha. Esto ya lo es en razn de su condicin social antagnica al capital. No puede, por consiguiente, encontrar en este campo (la lucha de clases) y en sus tcnicas, que consisten en una accin puramente externa que enfrenta a unos individuos con otros sobre la base de su agrupamiento en clases sociales, la respuesta a cmo emanciparse de esa condicin social. No se trata de cmo luchar, porque la lucha es, as planteada, slo un movimiento ejecutivo. Se lucha de un modo u otro segn se vive, se siente y se piensa. La cuestin es la dimensin interior, esencialmente espiritual, que se desarrolla a travs de la lucha, pero que no es inherente a la lucha y para cuyo desarrollo la lucha misma es slo un medio (una vez las condiciones histricas hacen del desarrollo revolucionario de la clase dominada una necesidad8). Esta ligacin entre lucha social y autotransformacin individual es posible porque toda la dimensin espiritual y personal de la vida y el ser de los individuos est implicada activamente en la configuracin de las luchas. La autoliberacin de la clase obrera tiene que ser el proceso de liberacin total de todas sus capacidades y sentidos humanos, o no ser.
Roi Ferreiro 02/01/06
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Puede ser que la clase obrera no reaccione a su hundimiento y que llegue a ser destruida como clase. El desempleo crnico, la juventud marginada, la pobreza creciente. Pero este no es el fin. Como demuestran los acontecimientos en Francia, la cuestin no es si se luchar o no, sino cul ser el contenido consciente de esa lucha. Cuando no queda otra posibilidad, el "lumpen" se expresa en la revuelta irracional, que justamente devuelve a la sociedad -incluida a la clase obrera pasiva- lo que de ella ha recibido: la traicin y la hipocresa en forma de desgarramiento y golpes. Naturalmente, no todo es "lumpen", como tampoco todos los "destructores de mquinas" del siglo XIX eran todos pequeos artesanos. Tampoco todo lo que se opone a estas revueltas lo hace desde posiciones revolucionarias, sino, la mayor parte, desde las mismas posiciones que en su da tomaron los sindicatos aristocrticos contra los movimientos de destruccin de maquinaria: colaborar en su represin. Al fin y al cabo, el proletariado tendr que despertar a la accin y madurar en su conciencia por los medios que la historia determine, no segn la voluntad de ningn partido ni segn ninguna ortodoxia. En el caso francs, las consecuencias de lo sucedido van a tener una larga trascendencia para el proletariado francs. Por el momento, parece que en su mayora se une a su propia burguesa contra los "violentos" y da alas a la extrema derecha xenfoba. Pero todo esto dista de acabar ah.

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II. EL PENSAMIENTO:
La creciente complejidad de la sociedad y el caos extrao que engulle todo reduccionismo
"El ala izquierda se esfuerza, por encima de todo, en la liberacin de las mentes" (H. Gorter)
En la parte anterior hemos dilucidado algunas claves esenciales de la prctica revolucionaria. Salvo por la cuestin especfica de las relaciones vanguardia-masas, que seal en la introduccin a la primera parte, la praxis de las minoras avanzadas de la clase no se rige por criterios distintos a los generales. En realidad, tampoco ese aspecto especfico supone ninguna diferencia esencial, ya que es una necesidad inmanente a toda la clase el que todos sus miembros alcancen el mayor grado de desarrollo posible como individuos totales y que ayuden a los otros a hacer lo mismo. Ahora vamos a entrar de lleno en el campo del pensamiento. Desde los aos 60 se han desarrollado nuevas teoras cientficas con importantes consecuencias o aportaciones para la praxis social. Son lo que se conoce, generalizando bastante, como la teora de la complejidad, del caos y de la totalidad. Habra que hablar, ms bien, de una corriente de pensamiento, confluyente y heterognea, y no una "teora"; pero esto no nos importa aqu. El inters por contribuir al desarrollo del pensamiento es cualquier cosa menos ajeno al espritu del marxismo revolucionario. La importancia de la teora es una consecuencia lgica del materialismo histrico, al situar como fundamento del desarrollo social la autoactividad humana o praxis, como creadora de relaciones sociales y mentales, productora y reproductora de sus propias condiciones de existencia. El pensamiento tiene que desarrollarse continuamente para ser capaz de una comprensin cada vez ms concreta, comprensin de una realidad siempre cambiante y con una complejidad creciente. Solamente as puede integrarse con la actividad prctica y permitir el desarrollo consciente de la praxis, y slo puede lograrlo, adems, a travs de la praxis misma. Esta concepcin histrico-materialista de la actividad humana tiene profundas implicaciones para la praxis poltica. Una praxis poltica que convierta al pensamiento en un mero resorte pasivo, en un mero instrumento de intereses predeterminados, supone, por un lado que ese pensamiento se volver ideolgico y slo se abrir a la realidad de manera espordica y superficial; por otro lado, esa praxis supone una forma de conciencia ya constituida de forma previa o, en todo caso, en una fase inicial de la praxis misma. Se llega as a una forma de praxis alienada del curso histrico y de las verdaderas necesidades humanas, deshistorizando y objetivizando los intereses humanos y concibiendo las necesidades de la clase obrera segn los patrones de su existencia alienada, llegando incluso a reducirlas a sus necesidades como "obrer@s". Los intereses subjetivos no se entienden como una categora evolutiva y, por consiguiente, susceptible de crtica a la luz de su contenido social prctico. Pero, si la clase obrera es revolucionaria potencialmente, slo llega a actuar como tal a travs de su autodesarrollo histrico como movimiento prctico consciente. Un obrero no es revolucionario por el hecho de ser obrero, ni por tener conciencia de serlo. Slo lo ser cuando su praxis total se ponga en correspondencia con la determinacin que le opone irreconciliablemente al capital, o en los viejos trminos de La Ideologa Alemana, cuando ponga su ser en correspondencia con su esencia. La praxis revolucionaria supone la transformacin revolucionaria de los individuos mismos. Por eso la praxis poltica alienada, al excluir la autotransformacin -empezando por su base, que es la capacitacin para comprender la propia praxis-, tiene que ser esencialmente conservadora y no representa los intereses de la liberacin de l@s proletari@s. Y es todo menos casual que, el reformismo en general, se haya caracterizado siempre por no ir ms all de las ideologas. Pero tambin es el caso del bolchevismo. Y ste ltimo es un caso destacable, porque si bien Lenin tuvo una actividad literaria profusa, no obstante su contenido fue mayormente circunstancial o emprico. Como mucho lleg a intentar aplicar

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el materialismo histrico al anlisis de la economa rusa atrasada o al desarrollo del imperialismo -siempre, no obstante, con un nivel terico completamente alejado del de Marx-. En sus elaboraciones tericas ms abstractas, Lenin tampoco pas de las generalizaciones de teoras anteriores, y sus excursiones en el terreno de la filosofa y de la ciencia estaban, a priori, subordinadas y limitadas a los objetivos polticos de luchas fraccionales. De este modo, en general las nuevas aportaciones tericas de Lenin al pensamiento marxista son distorsiones o desarrollos superficiales. La praxis del bolchevismo no aport nada original al movimiento proletario, slo lo distorsion an ms, al reforzar los elementos constitutivos del reformismo por un lado, y las influencias del estril y perjudicial revolucionarismo burgus por el otro. Lo que Lenin desarroll no fue el pensamiento marxiano, sino el pensamiento socialdemcrata. En el inters por el desarrollo del pensamiento, el anarquismo bakuninista est mucho ms prximo a la concepcin marxista. Pero Bakunin era un hombre de accin y esto acarre numerosas carencias en su obra terica, que se convirtieron, no obstante, en parte de la matriz terica de l@s anarquistas posteriores. As, el anarquismo tendera muchas veces al nfasis unilateral y acrtico en la espontaneidad y en el potencial rebelde de la naturaleza humana. Pero, ms all de estas contradicciones, Bakunin siempre sinti la necesidad de desarrollar su pensamiento de manera multifactica, como puede observarse por sus escritos. Kropotkin, por ejemplo, aunque tambin multifactico, es ya un pensador mucho ms emprico, lo que refleja la poca de ascenso de las tendencias reformistas dentro del movimiento anarquista, como ocurri paralelamente con el marxismo en el movimiento socialdemcrata. Por su parte, el marxismo consejista y sus derivaciones siempre han dado notable importancia al desarrollo terico, y se han caracterizado por sus aportaciones originales sobre el desarrollo del movimiento obrero, de la economa capitalista (Paul Mattick) y su reorganizacin comunista (el Grupo de los Comunistas Internacionales de Holanda), hasta llegar al terreno de la ciencia natural (Pannekoek) y la psicologa (Otto Rhle). Pero lo ms importante que hicieron los tericos consejistas ha sido sealar la necesidad de una nueva forma de praxis y la importancia del aspecto espiritual en su constitucin, y hacerlo sobre la base de argumentos histrico-materialistas:
"Esta nueva visin de un comunismo libre slo est empezando a tomar asiento en las mentes de los obreros. Y todava ahora, nosotros empezamos a comprender por qu los movimientos obreros anteriores, tan llenos de promesas, slo pudieron fracasar. Cuando los objetivos son demasiado estrechos no puede haber ninguna liberacin real. La liberacin real, concreta, exige mucho ms que un objetivo limitado. Cuando este objetivo es una semi-liberacin o una liberacin ficticia, no basta para hacer surgir y mantener la energa necesaria, y las fuerzas internas despertadas son insuficientes para producir los resultados fundamentales. Por esta razn, el movimiento socialista alemn, incapaz de proporcionar a los obreros armas suficientemente poderosas para combatir con xito contra el capitalismo monopolista, tenia que sucumbir. Era necesario que la clase obrera buscase nuevos caminos. Pero la dificultad para desenmaraarse la red del adoctrinamiento socialista impuesto por los viejos partidos y las viejas consignas la hizo impotente contra el capitalismo agresivo, y provoc un periodo de declive continuo, denotando la necesidad de una nueva orientacin. As que lo que es llamado el fracaso de la clase obrera es en realidad el fracaso de sus estrechos objetivos socialistas. La verdadera lucha por su liberacin tiene todava que comenzar; visto de este modo, lo que ha sido conocido como el movimiento obrero del siglo que queda atrs, fue slo una sucesin de escaramuzas de avanzada. Los intelectuales, que estn acostumbrados a reducir la lucha social a las frmulas ms abstractas y simples, se inclinan a subestimar el tremendo alcance de la transformacin social a realizar que est ante nosotros. Piensan cmo de fcil sera poner el nombre correcto dentro de una urna electoral. Se olvidan de qu profunda revolucin interior debe tener lugar en las masas obreras; qu suma de lucidez, de solidaridad, de perseverancia y valor, de noble espritu combativo, es necesaria para vencer el inmenso poder fsico y espiritual del capitalismo."1

Ciertamente, en el comunismo de consejos tambin ha hecho mella la tendencia general al reduccionismo, que es inmanente a la apariencia ordinaria de las relaciones sociales alienadas. La sociedad capitalista est marcada por la reduccin de la realidad a
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Anton Pannekoek, El fracaso de la clase obrera, 1946.

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lo cuantitativo, esto es, a "cosas" manejables y controlables, que a su vez sirvan para sostener la dominacin a escala global. El totalitarismo del capital se presenta como el totalitarismo de la mercanca, como la mercantilizacin creciente de la vida social. Las relaciones sociales son consideradas simplemente en su manifestacin fetichista, como propiedades inherentes a los productos sociales. El propio espritu humano es tratado solamente como una suma de factores -e incluso si se ha avanzado, por la fuerza de la necesidad, hacia una visin ms compleja de la realidad, esta es inaplicable en sus consecuencias radicales de subvertir prcticamente las relaciones sociales que fragmentan la sociedad y la conciencia-. El pensamiento fragmentario del que habla David Bohm2 radica en esta realidad social prctica, y su consiguiente divisin econmica, poltica y cultural de los individuos por la divisin del trabajo, la divisin sociedad civil-Estado y la divisin educativa, nacional, etc. se limita a desarrollarla a escala ampliada. Como ya decan los situacionistas, se trata de la separacin espectacular de los individuos, que en el extremo alcanza el nivel del "espectculo integrado", donde los individuos se convierten en participantes activos del espectculo social de la produccin de mercancas. Pero frente a la conciencia reduccionista dominante, la realidad social es crecientemente compleja y se presenta tanto ms como una totalidad dinmica ciega imposible de controlar. As, la necesidad de teoras ms complejas slo es un trmite para una nueva vuelta al reduccionismo, al mundo de lo cuantitativo. El xito de las nuevas teoras cientficas que se adentran en el modo de penetrar en la complejidad y el caos, y su difusin en los crculos intelectuales especializados -aunque sea con motivaciones meramente instrumentalistas, salvo en el caso en parte de la investigacin cientfica- tiene mucho que ver con esta contradiccin insoluble y su acrecentamiento histrico con el desarrollo del capitalismo. La complejidad social ha crecido tanto que las viejas teoras se haban vuelto completamente insuficientes como base para tomar decisiones en los diversos campos de la actividad social, y para elaborar estudios empricos tiles. Las nuevas teoras tienen un potencial enorme para todo ello y de ah su buena aceptacin. Ahora intentaremos adentrarnos un poco en estas teoras y en lo que pueden aportarnos para ampliar nuestra manera de comprender la praxis social. Ser, al mismo tiempo, un intento por integrar o superar sus enfoques, llevndolos al terreno de la praxis revolucionaria.

1. Las implicaciones de la teora del caos y el marxismo.

A nivel socio-poltico, la teora del caos ha sido recibida en algunos sectores como una confirmacin de las tesis revolucionarias, del materialismo dialctico, etc. Pero su interpretacin unvoca en este sentido es bastante cuestionable. Desde el punto de vista prctico, la teora del caos ha venido a rellenar un hueco en la ciencia oficial, que no hay que olvidar que forma parte de la sociedad capitalista. Esto no impide que se produzcan avances en el conocimiento cientfico del mundo, y no niega en absoluto la necesidad de asimilarlos; pero, en cualquier caso, el carcter burgus de la organizacin del trabajo cientfico afecta a su misma formulacin (adems de determinar la trayectoria terica de las ciencias, a pesar incluso de las intenciones originales de sus formuladores). La teora del caos y de la complejidad comienza a difundirse con cierta amplitud en un contexto histrico determinado, en el que ella se ha convertido en la expresin necesaria de la realidad social. La mayor complejidad de la sociedad, y la consiguiente amplificacin de sus desrdenes, hacen imperativo el desarrollo de una visin del mundo, capaz de tratar prcticamente con estos fenmenos. Una de las claves de esta problemtica est, evidentemente, en el concepto mismo de caos. Orden, desorden y caos son conceptos interrelacionados, pero no idnticos. As, como dice Prigogine:
es necesario que nos liberemos de la idea de que la actividad productora de entropa [o desorden] es sinnimo de degradacin, de nivelacin de las diferencias. (...) Una nueva
2

David Bohm, La totalidad y el orden implicado, 1980.

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mirada se vuelve ahora posible: podemos ver el "desorden" producido por el mantenimiento del estado estacionario como lo que nos permite crear un orden... El orden y el desorden se presentan aqu no como opuestos el uno al otro, sino como indisociables.
(El redescubrimiento del tiempo, conferencia Marc Bloch, 1987).

Pero la cuestin fundamental es el significado prctico del concepto de caos. En el lenguaje dominante ordinario se trata de un trmino tab y se utiliza principalmente en un sentido descriptivo, para aludir a las situaciones opuestas al orden. Por eso es necesario intentar definirlo de acuerdo con su contenido prctico universal. El caos es un estado de transicin de los sistemas dinmicos, provocado por agentes internos o externos; un proceso en el que un orden estable (un conjunto de interrelaciones estables o forma de estructuracin) precedente es destruido y la totalidad se reorganiza para lograr otro orden estable, o se desintegra si no lo consigue. Esto no significa, de todos modos, que el caos sea un estado de desorden. Se trata ms bien de una forma transitoria de orden, tanto si es slo disolvente como si ana un proceso destructivo y luego otro creativo -la capacidad de generar un nuevo orden-. Se define, entonces, por la negacin del orden estable precedente y el establecimiento de nuevas relaciones dinmicas. La apariencia de simple desorden se debe solamente a que el orden precedente es disuelto -lo que supone un incremento del desorden, mientras que el nuevo orden no acabe todava de emerger-, pero tras esto puede estar la activacin del potencial autoorganizativo del sistema. Es, entonces, una mera cuestin de perspectiva. Orden y desorden son opuestos, pero no antagnicos. Esto es lo que realmente ha demostrado hasta ahora la teora del caos. En todo sistema autoorganizativo hay siempre una combinacin de orden y desorden. Son las condiciones iniciales las que pueden hacer variar las proporciones e interrelaciones entre ambos. Por otra parte, si el desorden crece hasta provocar un alejamiento extremo del equilibrio, entonces se produce un caos que habr de llevar a su vez a un orden; pero esto no implica necesariamente que se trate de un orden cualitativamente distinto del anterior. O, como ejemplifica el propio Prigogine:
La intensificacin de las relaciones sociales que favorece la vida urbana, por ejemplo, no ha sido al mismo tiempo fuente de despilfarro, de polucin, y de invenciones, prcticas, artsticas, intelectuales? La analoga es fecunda puesto que articula lo que demasiado a menudo estamos tentados a oponer, pero no funda, hay que decirlo, ningn juicio en cuanto a los valores respectivos de lo que es creado y destruido, y sobre todo no legitima nuestra historia como necesaria u ptima. El ejemplo de la fsica puede alumbrar el problema planteado a los hombres, no resolverlo.
(ibid. La cursiva es ma.)

Otro tanto cuando Prigogine habla de "la aparicin de nuevos regmenes de funcionamiento, cualitativamente diferentes, que se producen a una distancia determinada del equilibrio". Aqu la emergencia de nuevas formas de orden est, en principio, limitada al propio proceso catico. Todo esto nos llevara todava, a nivel sociopoltico, perfectamente de vuelta a las concepciones reformistas, pero con una visin de conjunto ms potente y compleja. Si la teora del caos ha tenido tanto impacto es porque ha provocado un "shock" fundamental a la cosmovisin dominante, de la cual la "izquierda" era, por cierto, partcipe. Las mismas revoluciones han sido concebidas, mayoritariamente, como procesos dirigidos sea por minoras o sea por mayoras, pero siempre en funcin de ideologas; esto es, como procesos cuyo desarrollo se subordina a establecer formas de orden predeterminadas. Pero esta idea del orden como algo racionalmente predeterminable y, por tanto, esencialmente esttico, es una expresin de la conciencia de clase dominante, no una idea cientfica. Responde, en el fondo, a la ideologa racionalista del mundo, creada por una ciencia subordinada a la praxis tecnolgica dominante, esto es, a crear valores de uso para el capital. Su ideologa tena que ser, pues, esencialmente utilitarista, viendo en el mundo y en el conocimiento del mismo slo un medio para ese objetivo economicista. (Es ms, el capitalismo es, en su misma esencia, la subsuncin de la vida social en la economa, pues esta no es ms que la forma exteriorizada de la subsuncin del trabajo en el capital). Todo lo que no "encajase" en esa mentalidad no poda, pues, tener sentido para individuos encerrados en esa visin de la vida.

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El marxismo se origin en un marco social en el que esta ideologa estaba en ascenso y se presentaba an como revolucionaria, posibilitando una "revolucin ininterrumpida de la produccin". Pero su concrecin material no era otra que la alienacin del trabajo. Al cuestionar el trabajo alienado, Marx cuestionaba tambin la praxis tecnolgica consistente en transformar a los trabajadores en mquinas, a reducirlos a valores de uso para el capital3. Por otro lado, al criticar el materialismo naturalista del siglo XVIII, cuestionaba tambin la base cientfica de la aplicacin de la tecnologa, que eran las ciencias naturales inspiradas en aquel materialismo mecanicista, y que derivaban en una comprensin contemplativa del mundo ajena a las necesidades sociales. La propia maquinaria era utilizada no slo como instrumento contra l@s trabajadore/as en la lucha de clases, sino tambin para convertir a los trabajadores en meras piezas de la cooperacin alienada impuesta por el "sistema de la maquinaria"4. En lugar de esta "abstraccin" de la humanidad, Marx reclam la centralidad de la praxis, la actividad humana sensible, como el fundamento de la conciencia, la produccin y el desarrollo total de la sociedad y, por supuesto, de los individuos mismos. Otra cosa es que no haya desarrollado las implicaciones de estas ideas en una crtica de la tecnologa. Las interpretaciones posteriores son las responsables de haber relegado la praxis a un segundo plano, subordinndola al desarrollo de las fuerzas productivas tcnicas. De este modo, el reduccionismo distorsion la teora marxiana, al alienarla de sus propios fundamentos, y la convirti en un esquema muerto. De turbulencia que haca estremecerse a la sociedad capitalista, el comunismo terico se converta as en un cristal quebradizo. Por lo tanto, desde esta perspectiva los desarrollos de las nuevas teoras cientficas son un buen revulsivo contra ese reduccionismo y ese mecanicismo que han hechado races en la interpretacin dominante del pensamiento marxiano. Volvamos ahora al tema anterior de los conceptos de orden y desorden. Si consideramos la turbulencia y el cristal como formas de orden o desorden, vemos que la primera ha sido considerada tradicionalmente como un ejemplo de desorden, mientras que el segundo ha sido puesto como ejemplo de orden. Pero el estudio de la turbulencia, cuenta Prigogine, ha demostrado que
"debemos comprender el rgimen turbulento como ordenado: los movimientos de dos molculas situadas a distancias macroscpicas, que se miden en centmetros, estn correlacionados". En contraposicin, "los tomos que forman un cristal vibran alrededor de su posicin de equilibrio de forma incoherente: el cristal est desordenado desde el punto de vista de sus modos de excitacin."
(ibid.)

Pero hay ms. Como seala Isabelle Stengers, colega de Prigogine:

"Se puede caracterizar las transiciones de fase de equilibrio por un contraste fuerte entre la transicin misma y el estado que constituye su trmino. Si el proceso de cristalizacin es un proceso que puede ser asimilado a un rgimen disipativo supermolecular, puesto que el sistema se comporta ah como un todo, donde surgen correlaciones de largo alcance y donde se produce una actividad irreversible intensa, su producto, el cristal, est con
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Esto puede verse muy bien en los Manuscritos econmicos y filosficos de Pars, 1844.

...En el proceso de produccin del capital... el trabajo es una totalidad, una combinacin de trabajos, cuyos elementos constitutivos son extraos entre s, de modo que el trabajo total en su conjunto no es la obra de tal o cual obrero, e incluso la obra de los diversos obreros slo se ensambla en la medida en que se les combina a ellos, y ellos no se comportan entre s como ensambladores. En su combinacin este trabajo aparece al servicio de una voluntad y a una inteligencia ajenas: son ellas las que lo dirigen. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de s mismo, as como en su unidad material est subordinado a la unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que como monstruo animado objetiva el pensamiento cientfico y es de hecho el coordinador; de ningn modo se comporta como instrumento frente al obrero individual, que ms bien existe como puntualidad individual animada, como accesorio vivo, y aislado, de esta unidad objetiva. (Grundrisse, captulo del capital, 1857-58)

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respecto a l definido a escala molecular y desprovisto de actividad. El tiempo de la cristalizacin, irreversible, creador de estructuras, no tiene nada que ver con la eternidad detenida del cristal. El orden cristalino es un proceso acabado."
(Tortugas hasta abajo...)

En resumen: las cosas no son lo que parecen. El concepto dominante del orden est caduco y debe ser corregido por una visin ms dinmica de la realidad. Si queremos ir ms all, enriquecer la comprensin revolucionaria de la sociedad, tenemos entonces que retomar el desarrollo en esta direccin de la "complejidad dinmica", o lo que, en trminos marxianos, sera el "pensamiento procesual concreto de la totalidad".

2. Las "leyes del caos" y el modo de observar la realidad.

"La palabra caos hace pensar en desorden, imposibilidad de previsin. Pero no es as. Al contrario... se puede incluir el caos en las leyes de la naturaleza, pero a costa de generalizar esta nocin [de 'leyes naturales'], incorporndole las nociones de probabilidad e irreversibilidad."
(I. Prigogine, Las leyes del caos)

Las "leyes" son pautas inmanentes del movimiento y, por consiguiente, no puede presuponerse su continuidad una vez la estructura del movimiento cambie. El devenir crea sus propias leyes. La teora materialista cientfica no puede basarse en leyes, sino nicamente en la praxis: en la explicacin de la prctica a travs de la teora y la subsiguiente verificacin de la teora a travs de la prctica, en un proceso continuo de explicacin-verificacin, que parte de los datos empricos sensibles y vuelve a ellos para construir una representacin mental lo ms concreta posible del movimiento real. Presuponer la existencia de leyes determinadas, sin someterlas a una continua prueba de la prctica, convirtindolas en argumentos apriorsticos, como han hecho hasta la fecha la mayora de los supuestos "marxistas", lleva a formar una conciencia alienada de la realidad. La inclusin del caos, la probabilidad y la irreversibilidad en las leyes de la materialidad implica, de hecho, admitir que tales leyes son slo presupuestos aproximativos, ya que el comportamiento de la totalidad es irreductible a una suma de leyes. Pero implica, adems, entender que es la materia la que, a travs de su movimiento, define su propio comportamiento, se autoorganiza, lleva en s la capacidad de creacin.
"La consideracin del caos lleva as a una nueva coherencia, a una ciencia que no slo habla de leyes, sino tambin de sucesos, que no est condenada a negar la emergencia de lo nuevo, y por consiguiente de su propia actividad creadora."
(ibid.)

Esto supone "un cambio radical de punto de vista":

"La condicin esencial es que la descripcin microscpica del universo se haga mediante sistemas dinmicos inestables", mientras que el "punto de vista clsico era que los sistemas estables eran la regla y los inestables las excepciones. Ahora le damos la vuelta a esta perspectiva."
(ibid.)

De este modo se puede entender cmo "el orden y el desorden emergen a la vez del caos".
"La inestabilidad, el caos, tiene, pues, dos funciones esenciales. Por un lado, la unificacin de las descripciones microscpicas y macroscpicas de la naturaleza. Pero esta unificacin slo es posible con un cambio de la descripcin microscpica. Por otro lado, la formulacin de una teora cuntica directamente basada en la nocin de probabilidad, que evita el dualismo de la teora cuntica ortodoxa; pero en un sentido ms amplio esto nos lleva a cambiar lo que se conoce por "leyes de la naturaleza". Tradicionalmente, estas leyes estaban asociadas al determinismo y a la reversibilidad del tiempo. En los sistemas inestables las leyes de la naturaleza se tornan fundamentalmente probabilistas. Expresan lo que es posible y no lo que es "cierto". Esto resulta especialmente palpable en los primeros momentos del universo. En este momento el universo se puede comparar con un nio que

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acaba de nacer y podra llegar a ser arquitecto, msico o empleado de banca, pero no puede llegar a serlo todo a la vez. Evidentemente, la ley probabilista contiene fluctuaciones e incluso bifurcaciones."
(ibid.)

Esta comprensin de la naturaleza como una totalidad dinmica y compleja afecta tambin a las nociones jerrquicas y mecanicistas sobre los factores y procesos que intervienen en el devenir. Como sealan J. Briggs y F. D. Peat:
"Tradicionalmente se ha abordado la naturaleza como una jerarqua que comienza con la estructura atmica y termina con organismos biolgicos complejos. Se supone que cada nivel de la descripcin cientfica est construido sobre el precedente, y las descripciones del nivel ms fundamental -la fsica- tienen prioridad. Pero para Prigogine la naturaleza no est construida de abajo a arriba. Est construida mediante realimentacin en todos los niveles. As, su idea de una descripcin cientfica de la naturaleza no supone ninguna modalidad fundamental de descripcin; cada nivel de descripcin est implcito en otro e implica otro. Necesitamos una multiplicidad de niveles interconectados, ninguno de los cuales puede aspirar a la preeminencia." (El espejo turbulento, 1989.)

En los estados alejados del equilibrio la visin de conjunto no permite centidumbres. Slo existen posibilidades y probabilidades. En ese momento, se hace posible "reconciliar la descripcin del universo con la creatividad humana" (I. Prigogine, El desorden creativo). Pero, para poder actuar como sujetos conscientes dentro de estos estados, es necesario elevarse a una comprensin de conjunto de su dinmica, que, no obstante, no puede desarrollarse a nivel terico ms que mediante la elaboracin de hiptesis y la definicin de posibilidades, cuya validez slo puede ir determinndose en el curso mismo de la accin (y, con todo, siempre en trminos de probabilidades, de certezas relativas). Esto significa que tenemos que "tratar nuestras teoras e intuiciones como maneras de mirar" la realidad, no considerarlas "como conocimiento absolutamente verdadero de las cosas tal como ellas realmente son":
"nuestras teoras no son descripciones de la realidad tal como es, si no ms bien formas de observar siempre cambiantes, que pueden sealar o apuntar a una realidad que slo est implcita y que no se puede describir ni especificar en su totalidad"
(David Bohm, La totalidad y el orden implicado, 1980.)

Y hemos de estar siempre alerta al respecto, lo que requiere de un desarrollo autocrtico incesante y profundo. La comprensin de los procesos sociales reales y la accin revolucionaria consciente dentro de los mismos implica un cambio en "el modo de observar" (Bohm) la realidad. Este cambio de visin est ya implcito en el materialismo histrico clsico, pero apenas ha sido desarrollado hasta ahora como teora general. El "materialismo dialctico" de Engels no lleg a ser ms que una abstraccin general, en esencia confusionista si no se considera slo como una fundamentacin ulterior, a nivel de las ciencias naturales, de la ciencia social como su forma superior -en tanto la sociedad humana es vista como forma superior, ms compleja, de la evolucin de la naturaleza-. En manos de los tericos socialdemcratas, en especial de Lenin, esta formulacin engelsiana fue utilizada como cobertura para una vuelta a la perspectiva de observacin contemplativa del mundo, caracterstica del materialismo burgus y coherente tanto con la praxis reformista parlamentarista como con la revolucionaria-jacobina, que slo reconocen al proletariado como objeto ("fuerza productiva" y "masa" en el sentido tcnico-reduccionista). Las "leyes dialcticas" se petrificaron, as, en esquema apriorstico del devenir, algo que destruye completamente la centralidad de la praxis en la constitucin del proceso histrico, suprimiendo la diferencia radical entre el materialismo histrico marxiano y el materialismo burgus anterior. La idea de considerar las "leyes dialcticas" como una conclusin terica abstracta, cuya validez resida en su universalidad como hiptesis de trabajo para elaborar modelos tericos holsticos a partir del estudio de las realidades concretas -que fue lo que efectivamente hizo Marx en sus estudios de la economa

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capitalista-, se volvi de este modo algo incluso inconcebible. Pero, si Marx no nos dej un libro sobre el materialismo histrico, ms all de las frmulas simplificadas y embrionarias de las Tesis sobre Feuerbach y de La Ideologa Alemana, nos dej sin embargo una serie de estudios inacabados (con excepcin del primer tomo de El Capital) en los que este mtodo fue aplicado a una totalidad concreta, al modo de produccin capitalista. Es ms, aunque inacabado y reducido casi exclusivamente al funcionamiento de la esfera econmica, El Capital de Marx es quizs el primer modelo terico dinmico de una totalidad autoorganizativa compleja y en devenir que ha desarrollado la ciencia moderna, un siglo antes de la teora de sistemas. Por eso no tiene nada de casual que el pensamiento marxista vivo conecte por completo con las aportaciones de las teoras del caos y la complejidad. La esencia de la concepcin materialista de Marx est expuesta de manera sinttica en las Tesis sobre Feuerbach. La mayor dificultad para entender las Tesis consiste en la suma ingente -y muchas veces inconsciente- de prejuicios sobre el pensamiento de Marx que, en el caso de quienes tengamos que leerlas traducidas, se convierte en una barrera objetiva. Esto se agrava por tratarse de un texto sinttico y altamente abstracto, en el que est presente todava la terminologa filosfica feuerbachiana. Lo ms importante de las Tesis es que plantean que la "sensibilidad" y la "actividad sensible", la percepcin y la accin, son un mismo proceso -de hecho se usa el concepto de "sensibilidad" (Sinnlichkeit) en este sentido ambivalente, que une lo subjetivo y lo objetivo, al igual que el de praxis, con el que se pone en relacin a su vez-. La observacin es una actividad subjetiva y, al mismo tiempo, una accin observable. El observador, el proceso de observar y lo observado, son diferentes momentos de la praxis, y la praxis misma es un proceso de interaccin complejo y continuo entre el ser humano y el mundo, y entre el pensamiento y la accin -el modo de existencia humano-. En Marx no hubo nunca la separacin convencional que hace el pensamiento burgus entre lo objetivo y lo subjetivo. Lo subjetivo ser siempre la totalidad del sujeto; incluso las ilusiones de la conciencia se explicarn por la constitucin real del sujeto como ser social. La objetividad 'pura' no existe y las mismas Tesis empiezan hablando del conocimiento de la realidad en trminos de "apropiacin", esto es: la realidad objetiva del ser humano es lo que l toma por objeto, incluidos, por tanto, los otros seres humanos y todos los aspectos de la actividad humana sensible, incluido el pensamiento -que se hace sensible a travs del lenguaje (ver La Ideologa Alemana). Slo lo que es efectivamente susceptible de ser tomado por objeto es una realidad objetiva, y de ah la diferencia entre la necesidad y el inters (una necesidad que se ha hecho objetiva para el ser humano). Ya desde los Manuscritos de Pars, anteriores entre un ao y dos a las Tesis, Marx se fue dando cuenta de que la alienacin se expresaba en el hecho de que el desarrollo de la sociedad, y especialmente de las fuerzas productivas, operaba de manera inconsciente y autonomizada frente a los individuos. Esto crea una separacin entre los procesos objetivos de la economa y de la vida material en su conjunto, y los procesos subjetivos que se desarrollaban a su vez sobre esta base (la organizacin y direccin de la produccin), especialmente la lucha de clases. Por esa razn, era una necesidad evidente basar toda la teora poltica en la teora econmica, pero tambin entender que la accin poltica consciente no podra desarrollarse ms que sobre la base de una comprensin holstica y dinmica del desarrollo del capitalismo. Posteriormente, los marxistas consejistas contribuyeron, especialmente Pannekoek, a desarrollar la teora poltica, y sucesivamente se ha tendido, con posterioridad, a ir desarrollando una visin integradora, que incluyese los dems aspectos de la sociedad -el modo de vida, la cultura, la psicologa, la relacin con la naturaleza-. Al contrario de esta lnea de desarrollo terico, el materialismo leninista tom la separacin y reificacin de la "realidad objetiva" frente al "sujeto", la "espontaneidad" del movimiento y su conciencia en un estadio limitado (sindicalista) frente al "pensamiento cientfico" de la intelectualidad socialdemcrata, y la convirti en su esquema fundamental de referencia. De este modo, su teora misma se convirti en un obstculo a cualquier praxis liberadora, y slo progres en algn sentido empujada por la fuerza del capitalismo, hasta llevar a quedar completamente desfasado su pensamiento poltico con el fin del viejo modelo estatista de acumulacin de capital en todo el mundo.

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Para comprender los procesos histricos es necesario seguir desarrollando el materialismo histrico en el sentido de la visin de totalidad y de la captacin dinmica de la complejidad. Para ello
"ser mejor que consideremos la situacin en su conjunto y estemos atentos para aprender de ella y, as, descubrir verdaderamente lo que ser una accin adecuada, significativa para este todo". "nuestra nocin general del mundo es, en s misma, un movimiento del pensamiento en su totalidad, que debe ser viable en el sentido de que todas las actividades que brotan de l estn por lo general en armona, tanto entre s como con respecto a la totalidad de la existencia. Solamente se ve posible esta armona si la misma nocin del mundo participa en un proceso de desarrollo sin fin, evolucin y despliegue, que corresponde a una parte del proceso universal que es la base de toda existencia."
(David Bohm, La totalidad y el orden implicado, 1980.)

Sin eso, no slo no es posible una accin consciente adecuada, sino que tampoco se podrn crear relaciones sociales armoniosas. Hemos de tener presente que
"el proceso del pensamiento no es una mera representacin del mundo manifiesto; ms bien es una contribucin importante a nuestro modo de experimentar este mundo, porque... esta experiencia es una fusin de nuestra informacin sensorial con la repeticin de algunos de los contenidos de nuestra memoria". "De este modo se forma la ilusin de que el contenido manifiesto, esttico y fragmentado de la consciencia se siente en la experiencia como la verdadera base de la realidad, y esta ilusin proporciona la prueba aparente de que este modo de pensar, en el cual se toma este contenido como fundamental, es el correcto."
(D. Bohm, ibid.).

3. Materialismo histrico y predicciones.

Prigogine se aproxima claramente a la concepcin materialista-dinmica marxiana, cuando afirma que:
lejos del equilibrio, un sistema puede volverse sensible a algunos aspectos de su propia realidad que eran insignificantes en equilibrio. Es el caso, como hemos visto, de la nolinealidad de los procesos que se producen en dicho sistema, pero es igualmente el caso para una fuerza tal como la fuerza de gravitacin. sta no tiene efecto observable en un sistema en equilibrio, pero sin ella las celdas de Bnard no se formaran. Es pues la actividad disipativa misma la que determina lo que, en la descripcin de un sistema fsicoqumico, es pertinente o puede ser despreciado.
(El redescubrimiento del tiempo, 1987).

Esta misma complejidad afecta al desarrollo de la clase obrera, a la contradiccin entre su potencial revolucionario y su aparente irrealidad. Es el desarrollo vital del sistema capitalista lo que determina esto, no cualquier voluntarismo pro-revolucionario o, al contrario, de integracin en la sociedad existente. Pero la conclusin anterior de Prigogine tiene consecuencias sobre la comprensin de lo que "es" la propia vida humana:
"Cmo juzgar a priori lo que "es" el hombre, cules son los conceptos pertinentes para definir su identidad si ya la identidad de un sistema fsico-qumico es relativa a su actividad?" (ibid.)

Para Prigogine, la sensibilidad y las capacidades humanas se desarrollan en funcin de la actividad social, y la ciencia debera orientarse a comprender el proceso complejo de su devenir. En lugar de diferenciar entre lo aparente o anecdtico y lo universal, la teora cientfica debe ser un instrumento para explorar la realidad en toda su complejidad y comprenderla como proceso de cambio. El descubrimiento de que los sistemas dinmicos se rigen por atractores extraos significa que su comportamiento es altamente sensible a las condiciones iniciales y, por lo tanto, "no reproducible" (ibid.). As, Prigogine piensa que es una pretensin demasiado

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arrogante el presuponer que, a nivel histrico, pequeos cambios en las circunstancias no habran implicado, sin embargo, cursos histricos esencialmente diferentes. Lo que un sistema nos diga de su pasado y de su futuro slo es vlido en trminos igualmente temporales, ya que "existe un tiempo de evolucin despus del cual esta definicin habr perdido toda pertinencia" (ibid.). As, Prigogine restituye la relatividad inherente a las predicciones y las leyes y resalta la necesidad de considerar la realidad concreta en cada momento. Pero va ms all. Prigogine lleva su relativizacin hasta afirmar que, intentar predicciones vlidas de mayor alcance temporal slo es posible "aumentando la precisin de su definicin, restringiendo la clase de los sistemas que consideramos como 'idnticos'", lo cual presupone "un conocimiento infinitamente preciso del estado del sistema dinmico". Este ideal del conocimiento, en lo que se refiere a los procesos caticos, "no respeta el lmite que define las condiciones de nuestro modo de conocimiento" (ibid.). En la teora social, eso puede sintetizarse en el postulado de que la prctica, la realidad social dinmica, siempre sobrepasa al pensamiento (incluso si ste es capaz de generar anticipaciones y predicciones, pues ello slo es posible mediante una desconcretizacin). Slo partiendo de esta visin de las relaciones entre pensamiento y realidad prctica tiene sentido la concepcin metodolgica marxiana, de ir de lo concreto a lo abstracto para luego volver sobre lo concreto, en un movimiento continuo de emergencia y concretizacin de las nociones intelectuales. Marx repudiaba el utopismo enormemente; precisamente por eso, El Capital es una obra tan "defectuosa". S, los crticos de la teora econmica de Marx tienen razn en una cosa: sus predicciones fracasaron. Pero, es que acaso se trataba de predicciones? Marx dedic gran parte de su vida intelectual al esfuerzo por comprender el capitalismo como sistema dinmico. Formul categoras y leyes, y dedujo de ellas tendencias a largo plazo. Sobre estas tendencias inmanentes sustent anticipaciones sobre el curso de la evolucin futura del capitalismo y la sociedad burguesa, pero no las vincul a un perodo temporal determinado. Haba aprendido ya suficientemente que tales intentos eran ftiles e inoperantes, y que era necesario basarse en la dinmica efectiva del desarrollo de las luchas y movimientos de clase. Sus anticipaciones tericas no constituan, pues, predicciones empricas, que es lo que se entiende cientficamente por predicciones. Estas anticipaciones eran verificables slo desde el anlisis de las tendencias inmanentes del capitalismo como totalidad, no en funcin del curso emprico de la historia, que implica a la vez la accin de contratendencias. En realidad, sus crticos presupusieron que, si en sus propias circunstancias espacio-temporales esas tendencias no se verificaban, ello significaba que Marx se haba equivocado... no poda ser que Marx fuese ms all, que sus "predicciones" fuesen ms all del tiempo de sus "crticos" posteriores. Estos intentos de refutacin de la teora marxiana del derrumbe constituyeron la ilusin de una poca, marcada por el hecho de que el desarrollo tecnolgico del capitalismo, y la lucha de clases como mecanismo de autorregulacin social, se combinaron para posibilitar un perodo prolongado de estabilidad y socializacin relativa del progreso. La tendencia a la pauperizacin absoluta dej de hacerse visible, superada por medidas que, como el keynesianismo y otras formas de accin estatal, permitieron mantener una tasa de beneficio ascendente durante dcadas, mitigando las crisis, a pesar de que las determinaciones internas del capital se oponan cada vez ms a cualquier socializacin de la riqueza. Una vez la acumulacin del capital lleg a una composicin tecnolgica media tal que se volvi imposible, en las condiciones imperantes, una valorizacin creciente del capital a escala global, el modelo estatista de acumulacin de capital, representando por el keynesianismo, el fascismo/bonapartismo o el bolchevismo, tena que derrumbarse y ser superado por otro nuevo, que slo podra sustentarse en un ataque permanente contra las conquistas laborales y sociales acumuladas por la clase obrera durante el perodo anterior. As, hoy la tendencia al empobrecimiento absoluto y a la polarizacin de las clases se expresa en la persistente ofensiva del capital contra el trabajo; el proletariado tiende a ser excluido de cualquier progreso relativo y crecen relativamente las desigualdades sociales dentro de cada pas y entre los distintos pases. En resumidas cuentas, la expansin del capital ya no permite el progreso social.

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Segn la teora marxiana, la tendencia ltima del sistema capitalista es la tendencia al derrumbe. sta nunca fue formulada como una "ley econmica" por Marx, porque para l eso planteara una separacin entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el desarrollo del capital y el desarrollo de la lucha de clases. Para l, en cambio, la tendencia al derrumbe provocada por la contradiccin entre el desarrollo tecnolgico y la rentabilidad del capital, y la agudizacin de la lucha de clases hasta la "expropiacin de los expropiadores", eran las dos caras de un mismo proceso; ambas forman una unidad sujeto-objeto inmanente a la propia sociedad capitalista:
"con la acumulacin del capital se desarrollan la lucha de clases y, por consiguiente, la conciencia de s mismos entre los obreros"
(El Capital, La ley general de la acumulacin capitalista)

La tesis de Pannekoek de que el derrumbe del capitalismo vendra en la forma de una revolucin proletaria es, pues, esencialmente coherente con el pensamiento de Marx, en contra de las teoras objetivistas del derrumbe "automtico", o del mecanicismo que sita el ascenso revolucionario como fundado en un derrumbe de la economa. Estas concepciones se sustentan sobre el prejuicio de que la conciencia revolucionaria puede crearse en un corto perodo y sin conexin efectiva con el desarrollo precedente de la lucha de clases y sus formas, o que tal laguna podra llenarse mediante un partido dirigente. Como he dicho, Marx no se concentr en elaborar "predicciones", que tanto gustan a los economistas burgueses. Su objetivo fue definir las tendencias inmanentes al desarrollo del sistema (y sus posibles factores contrarrestantes), y eso fue lo que hizo. Pero es precisamente a la luz de los desarrollos actuales de la ciencia, que se puede hacer ms visible y accesible el mtodo marxiano como un todo (superando las distorsiones ideolgicas): comprender dinmicamente la totalidad concreta en su devenir como resultado de la praxis de las partes individuales y de su realimentacin holstica. Prigogine hace una observacin interesante cuando dice que, segn la teora del Big Bang, el orden de nuestro universo no es un orden preexistente, sino inmanente, y producido precisamente a travs de "una explosin entrpica original". Pero Prigogine cuestiona la interpretacin prevaleciente de esa teora:
"Es en trminos de produccin irreversible de la materia-energa de nuestro Universo, y no de su concentracin infinita, como deberamos pensar el origen del Universo."
(El redescubrimiento del tiempo, 1987).

Siguiendo la misma lgica,

"quiz en un futuro lejano, la expansin del Universo volver a crear las condiciones de inestabilidad del vaco primordial" (ibid.)

De modo similar, los graves antagonismos de clases que marcaron el siglo XIX y las crisis de entreguerras no eran la expresin de un agotamiento del sistema capitalista, sino algo as como los dolores provocados, durante la infancia, por la aparicin de la primera denticin. Se trataba de un proceso violento de autoorganizacin de la sociedad capitalista, en el que el movimiento obrero, al ser el nico que perciba esas condiciones brutales como algo a superar, constituy la fuerza principal del progreso social. Pero el desarrollo del capitalismo ha llevado a crear nuevamente las condiciones de inestabilidad, ahora constituyendo el capital la fuerza principal; mas una fuerza cuyo progreso se opone al progreso de la sociedad, e incluso a su misma supervivencia. De este modo, reaparece la agudizacin virulenta de los antagonismos de clase que se crea enterrada por la historia, y lo hace sobre nuevas condiciones, en una sociedad mucho ms compleja y con un proletariado que ha perdido su virginidad proto-industrial y ha sido completamente integrado espiritualmente en el capitalismo. La relacin de prioridades entre los factores materiales y los espirituales en el desarrollo del nuevo movimiento obrero se encuentra, por tanto, relativamente invertida respecto a las condiciones dadas en el siglo XIX: la liberacin espiritual como precondicin de la liberacin material; el desarrollo de la multiplicidad compleja de los individuos como constitutiva de la unidad

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comn del movimiento proletario; la elaboracin de la teora revolucionaria adecuada como el paso determinante para permitir el desarrollo generalizado de nuevas formas de praxis.

4. La concepcin de la inteligencia.
La concepcin de la inteligencia humana, ligada a la nocin prevaleciente de ciencia, reduce las capacidades cognoscitivas a lo que podramos llamar la inteligencia computacional consciente, en la que supuestamente rigen los mecanismos de la lgica formal y matemtica. Esto es, slo interesa la inteligencia como capacidad para hacer consideraciones cuantitativas a partir de los hechos empricos. Por eso, la ciencia tal y como la entendemos, fundada en la sensibilibidad exterior, en la repetibilidad de la experiencia, y en su anlisis hasta llegar a unas supuestas unidades o claves fundamentales, eternas e irreductibles, se ha desarrollado paralelamente a la produccin mercantil desde los tiempos de la antigedad. Slo ahora se est abriendo paso, a escala general, la necesidad de una comprensin cualitativa y dialctica, pero todava limitada al terreno de las ciencias especializadas. Existe sin embargo otra realidad cientfica, pero que no ha sido reconocida como ciencia, debido a que se funda en la sensibilidad interior y en experiencias exteriormente no homogneas, sin que se le pueda aplicar, por tanto, el reduccionismo cuantitativo. Esta ciencia es la que se ha desarrollado en las praxis espiritual, psicolgica, fsica y mdica de los pases orientales, como India y China. El hecho de que estas ciencias, como el yoga y la acupuntura, no se desarrollasen sobre la base formal de una verificacin cuantitativa, y que se presentasen mezcladas a veces con elementos religiosos, hizo que hasta hace poco fuesen infravaloradas como supersticiones. Pero, de hecho, la conciencia dominante siempre ha incluido en el rango de "supersticiones" y "creencias" todo aquello que se sala de sus estrechos lmites. Lo mismo ha ocurrido con el materialismo histrico y la teora revolucionaria, una vez el propio movimiento obrero se integr por completo en esa forma de conciencia. No obstante, no es cierto que esas ciencias "alternativas" -como se les llama hoy, en cuanto su utilidad pblica se ha ido demostrando- no se funden en la contrastacin de la experiencia. La diferencia est en la concepcin cuantitativa o cualitativa de los criterios de verificacin experimental. Desde un punto de vista revolucionario, la praxis social correcta no es la que, a partir de ciertas condiciones mensurables, realiza un resultado igualmente mensurable y que se corresponde a lo tericamente previsible. En primer lugar, esto no es as porque las condiciones de la praxis social son altamente complejas y estn en continuo cambio, de manera que es imposible determinar la efectividad de distintas praxis comparndolas en trminos de sus resultados cuantitativos. La efectividad de la praxis social viene confirmada, pues, nicamente por la capacidad de esa actividad consciente para adecuarse a las condiciones cambiantes y seguir consiguiendo resultados, lo que supone que lo que cuenta es la calidad, y que de esta calidad de la praxis procede su potencial para una mayor o menor consecucin de logros cuantitativos, que no dependen en exclusiva de ella misma, sino de la totalidad social. Hemos sealado anteriormente que, en las Tesis sobre Feuerbach, el concepto de "Sinnlichkeit" o sensibilidad designa a la vez la "actividad sensible" y la "percepcin sensible". La sensibilidad en su aspecto interno, como actividad de los sentidos, es una cualidad inherente al ser humano, y es a la vez la recepcin de sensaciones y la actividad sensitiva que las administra. As pues, incluso la contemplacin es en esencia una praxis. Tanto interna como exteriormente, el ser humano percibe y acta/produce simultneamente; por eso, la actividad humana sensible es siempre una praxis y no mera prctica (una ejecucin de un procedimiento predeterminado: un procedimiento meramente instintivo o una ejecucin de rdenes externas o de ideas puestas a priori). Es la unidad viva de la conciencia y de la accin en sentido amplio. Con lo mismo, la objetividad no es algo contrapuesto a la subjetividad, ya que en el proceso de conocimiento no existe realidad objetiva sin sujeto que la perciba. La realidad para el ser humano es slo aquello que puede tomar como objeto, hacer su objeto. Marx

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nunca utiliz la divisin objetivo/subjetivo como criterio de verdad, sino que, para l, la verdad es la efectividad de la praxis comprendida racionalmente. La verdad es la comprensin de la praxis como proceso coherente, en el que la actividad humana se adecua conscientemente a su finalidad prctica, inmanente al modo y contenido de la propia actividad. Esto es, la unidad dinmica del sujeto con su objeto. La verdad slo puede probarse a travs de los resultados de la praxis y, por consiguiente, depende de la evaluacin colectiva de sus resultados y de la capacidad para comprenderla racionalmente. La objetividad, pues, es una categora de la percepcin humana y su efectividad es un problema de la propia praxis. La teora marxiana, como la hegeliana, identifica verdad y efectividad, su idea de la realidad es esencialmente dinmica. El problema de la objetividad tal y como se lo planteaba Lenin slo tiene sentido como principio de exclusin de aquello que a priori no se considera una verdad efectiva (en este caso, todo lo que se opona al materialismo grosero, antiespiritual, de Lenin). La base del razonamiento leninista es la consideracin contemplativa y esttica de la realidad, en la que la "realidad objetiva" misma y su comprensin no dependen de la actividad humana tal y como existe, socialmente determinada y sujeta a las mltiples variaciones de la experiencia y desarrollo individuales. De este modo, se justifica la posibilidad de que exista una nica "teora correcta", puro reflejo de esa realidad objetiva y que supuestamente permitira su transformacin. La correccin de la teora pretende basarse directa y exclusivamente en los hechos empricos, considerando que los datos de la percepcin son "puramente objetivos", cuantificables, y excluyendo de ellos al pensamiento como realidad determinante del desarrollo de la teora, identificando inmediatamente necesidad e inters, idea y prctica (con lo cual, lo que cuestione esa identidad, es necesariamente una falsedad, una mentira, algo contrarrevolucionario). Hoy es evidente que la conciencia tiene un papel activo en la formacin del pensamiento y que el cerebro funciona como una totalidad indivisible. Continuamente, la mente asimila la informacin sensorial estableciendo correlaciones mentales y nexos experienciales (emocionales, sensitivos) con la informacin acumulada previamente. Y sobre esta base se articulan despus los pensamientos conscientes. Una gran parte de la actividad mental es, de hecho, normalmente inconsciente, por lo cual se crea la apariencia de que las sensaciones se traducen instantneamente en informacin mental, como crea Lenin. Pero no es as en absoluto. Ms bien, el pensamiento es la flor de la autoactividad integrada del cerebro. Al considerar la sensibilidad y la praxis como categoras fundamentales de la actividad humana -en realidad, son los dos aspectos de la actividad humana sensible en tanto actividad relacional-, el marxismo original estaba a salvo de los prejuicios del materialismo burgus que se basaba en la contemplacin pasiva y slo reconoca los hechos empricos medibles y contabilizables como fuente de verdad. As, el materialismo histrico incluye la subjetividad como aspecto activo del proceso de construccin de la realidad humana. Asume como principio que esta realidad slo existe como componente y producto de la praxis humana, sin que su contenido pueda ser aislable de la misma aunque si, como producto de la forma alienada de la praxis misma, surge el fenmeno de la autonomizacin de sus productos frente a l@s productore/as-. No tiene sentido, de este modo, intentar excluir la importancia determinante del aspecto subjetivo en el proceso de conocimiento. Incluso la religin deba entenderse como el producto de una praxis impotente ante las fuerzas de la naturaleza y ante la autonomizacin de las fuerzas sociales, no como un problema de racionalidad, es decir, un problema terico. El idealismo tambin era la expresin de la divisin social del trabajo, no un problema cognoscitivo. La identificacin del papel activo de la subjetividad con el idealismo filosfico es contraria al materialismo histrico y no tiene sentido desde el punto de vista del desarrollo del proletariado como clase consciente. De hecho, tal desarrollo implica precisamente que la subjetividad del proletariado se vuelva activa y se autotransforme en conformidad con la praxis revolucionaria, haciendo consciente e intensificando su papel determinante en todos los procesos sociales. La contraposicin absoluta entre la

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verdad objetiva y la subjetiva slo tiene sentido, entonces, para construir una ideologa contrapuesta al idealismo y a la religin, pero que no hace sino imponer un dogma apriorstico independiente de la praxis. Esto, en los trminos de la prctica social, significa el enaltecimiento de quienes sostienen esta ideologa como detentadores de la verdad, y el sometimiento necesario de las masas a stos, en tanto ellas no sean capaces de elevarse a la comprensin de semejante verdad "objetiva". Se trata de una ideologa que expresa el inters de autoelevacin de una minora intelectualizada y que pone al pensamiento como detentador de verdades objetivas, como espejo en el que la realidad misma se refleja, independientemente de la adecuacin de la praxis. Se da por dado el carcter cientfico y verdadero del mtodo terico y los errores prcticos se explican nicamente por causas externas o por desviaciones. En cambio, cuando la verdad se identifica con la efectividad de la praxis, esto significa que el sujeto efectivo de la praxis, la clase obrera como un todo, es quien tiene el derecho y el deber de comprender esa praxis y de verificarla. Y todas las diferencias tericas y prcticas slo pueden resolverse mediante el desarrollo colectivo de la praxis misma en su doble aspecto de pensamiento y accin, que colectivamente significa debate y cooperacin entre iguales. Est claro, entonces, que la concepcin histrico-materialista de la ciencia no tiene nada que ver con el objetivismo empirista y mecanicista del materialismo burgus. Por consiguiente, tampoco con la concepcin dominante de la ciencia y de la inteligencia. Ms an, para cualquiera que seriamente haya pretendido comprender El Capital o los Grundrisse, es posible darse cuenta de que esos logros tericos son imposibles para el tipo de inteligencia dominante; que las consideraciones de totalidad que Marx asume como punto de partida implican, en el plano de la actividad intelectiva, lo que podemos denominar pensamiento intuitivo. El mtodo de ir de lo concreto a lo abstracto requiere de la cuantificacin y de la deduccin; pero el paso de lo abstracto a lo concreto requiere ya de la formacin de una imagen o representacin conceptual holstica, una "totalidad abstracta" de interrelaciones, que se contrasta de nuevo con los datos empricos para probar su consistencia y llenarse del contenido concreto de la sensibilidad. Pero la medida de esta consistencia no es una operacin cuantitativa, sino cualitativa, una apreciacin sobre la correccin de las interrelaciones mentales establecidas previamente y tomadas como una totalidad dinmica e indivisible. Implica un discernimiento de la coherencia de la totalidad mental que es imposible mediante una suma de comprobaciones puntuales. Es, realizado conscientemente, el mismo proceso por el que, la acumulacin de informaciones, lleva, estimulada por la interaccin experiencial, a la emergencia espontnea de pensamientos o conclusiones cualitativamente nuevos. El pensamiento intuitivo es la capacidad de utilizar conscientemente, y desarrollar, esta capacidad de discernimiento holstico. Esta modalidad de la actividad mental es el complemento necesario y superior del pensamiento lgico-formal. No se trata, pues, simplemente, como se ha pretendido hasta ahora, de sustituir la "lgica formal" por la "lgica dialctica", ya que esto no significa otra cosa que amoldar la informacin sensible a parmetros apriorsticos, aunque sean ms complejos. En la medida en que slo son herramientas para formular hiptesis de trabajo, las "leyes dialcticas" son un instrumento til, lo mismo que lo puede ser la operacin crtica de contrastar las teoras existentes con los hechos empricos, para buscar sus debilidades y crear nuevas interrelaciones racionales que posibiliten llegar a una nueva percepcin de conjunto ms adecuada a la dinmica de la realidad. Adems, incluso si ciertos esquemas, principios o leyes apriorsticos son correctos, reducir el proceso de conocimiento a establecer analogas vlidas con las interrelaciones empricas consideradas, interpretando tal proceso como "una transformacin de la cantidad en calidad", "una negacin de la negacin", etc., conlleva el peligro de incurrir en simplificaciones arbitrarias y perder de vista los contenidos especficos. La creciente complejidad social hace visibles las insuficiencias de cualquier mtodo simplificador y exige que la transformacin social se fundamente en una praxis consciente de masas. Slo mediante la praxis consciente l@s proletari@s conseguirn liberarse de las ataduras espirituales que crean las relaciones sociales y el modo de vida dominantes, iniciar su proceso de desalienacin. Y esta praxis tiene que desarrollarse en todos los puntos y momentos de la vida social. La importancia del conflicto capital-

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trabajo en la esfera de la produccin slo es central desde el punto de vista de la comprensin de la sociedad como un todo, y debido a que es en las relaciones econmicas donde este conflicto puede mostrarse, clara e inmediatamente, como un antagonismo irreconciliable. La produccin material en sentido amplio es, adems, la base de toda la vida de la sociedad y, por consiguiente, su transformacin es el contenido esencial de toda la lucha revolucionaria. Pero esto no ha de llevar a conclusiones reduccionistas. La transformacin econmica es lo esencial (siempre y cuando se entienda en sentido amplio, como toda la actividad humana destinada a la produccin y reproduccin de la vida material); pero slo es lo esencial, slo es el verdadero punto de partida y el resorte para la revolucin total. La transformacin de todas las relaciones sociales es indispensable para abrir el camino al desarrollo omnilateral de la autoactividad y la conciencia revolucionarias de las masas, para que, una vez se de el ascenso revolucionario, el movimiento pueda generalizarse a la mayora de la sociedad. El desarrollo universal de la autoactividad exige la transformacin universal de las relaciones sociales en correspondencia con el pleno desarrollo de las capacidades humanas. Este enfoque implica el esfuerzo para crear sus condiciones subjetivas en el movimiento de clase cuando ste todava est dentro de la sociedad capitalista, promoviendo un desarrollo universal de las capacidades y actividad de los individuos, viendo en este despertar creativo la mayor fuerza revolucionaria. La cuestin no se reduce, meramente, a la reivindicacin de un "piensa por ti mism@" abstracto, sino que exige desarrollar esto de manera concreta, lo que supone generar nuevos contenidos y formas de actividad en todos los campos de la vida. Aqu tambin tiene gran importancia el papel de la intuicin y su represin por la mentalidad racionalista-reduccionista. La mayor parte del proletariado, de hecho, cuenta sobre todo con la capacidad intuitiva para asimilar sus experiencias, y slo progresiva y lentamente puede ir elevndose a la conciencia terica, a la expresin racionalizada, lgico-conceptual, de la experiencia. La conciencia espontnea, experiencial, tiene como fundamento la asimilacin intuitiva de las experiencias. Aunque no seamos conscientes, la mente y el cerebro funcionan de manera holstica, creando y operando como una red viva de interrelaciones que se implican recprocamente. La intuicin, en tanto mtodo de conocimiento, es la accin de este proceso holstico complejo, que permite la captacin directa de las interrelaciones sensibles presentes en lo que se toma por objeto. (Captacin que es concreta, en cuanto es una percepcin de un contenido determinado; pero tambin abstracta en su forma, por tratarse todava de un conocimiento directo, no inmediatamente conceptualizable. En esto reside la posibilidad de racionalizaciones superficiales o alienadas, ya que la conciencia racional no est necesariamente preparada para interpretar, ni es receptiva, a los contenidos holsticos y "penetrantes" -etimologa del trmino anglosajn insight- de la intuicin). Entre l@s explotad@s, la asimilacin de la experiencia est, adems, sometida a la presin anulante derivada de las relaciones sociales, reforzada por los poderes ideolgicos dominantes. Esto genera formas de conciencia alienadas, que interfieren en la asimilacin de la experiencia y que dan lugar a interconexiones alienadas, lo que se presenta como una acumulacin disconexa de experiencia o como una conexin defectuosa de sus datos. As, p.e., la frustracin creada objetivamente por las relaciones sociales antagnicas, que impiden el libre desarrollo del individuo de acuerdo con sus necesidades y capacidades, es asimilada mentalmente como un efecto de una supuesta incapacidad de adaptacin, como un signo de inmadurez, y viceversa. O bien, siguiendo el mismo ejemplo, esta frustracin es identificada en exclusiva con determinados comportamientos o estructuras organizacionales y tcnicas (los mandos inmediatos, la organizacin del trabajo, etc.) y desligada de los imperativos de valorizacin. O bien se acepta como nica forma de satisfaccin de las necesidades humanas el burdo consumo de bienes materiales, sin tener en cuenta la multidimensionalidad de estas necesidades, correspondiente a la multidimensionalidad del ser humano. El que la alienacin como clase dominada implique un bloqueo en el desarrollo de las capacidades mentales, provoca que la conciencia como un todo, en continuo proceso de formacin, no se exprese tampoco autnomamente de manera racional. Por eso, el

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desarrollo autnomo de la conciencia de clases slo es posible mediante la autoorganizacin proletaria progresiva y la generacin, sobre este apoyo y estmulo, de nuevas condiciones materiales y espirituales de actividad. Pero el que esta conciencia no se exprese de forma racional no significa que sea menos slida o menos verdadera. El principal problema es que, bajo esta forma pre-racional, se limita la comunicacin intersubjetiva y se permite la persistencia de prejuicios e ideologas que se siguen oponiendo al avance (aunque la conciencia experiencial constituya ya una refutacin suficiente de los mismos) y que generan nuevas distorsiones en la asimilacin de las nuevas experiencias. Por eso es necesario ir ms all de esta conciencia espontnea, incluso si en determinados momentos histricos asume el carcter generalizado de conciencia revolucionaria. Pero, por otro lado, el desarrollo del pensamiento lgico no puede, por todas esas circunstancias, situarse como nica solucin. Esta sera una postura racionalista. Es necesario, al mismo tiempo, desarrollar la capacidad de discernimiento intuitivo que disuelva las interconexiones alienadas y establezca o reestablezca conexiones verdaderas. Y esto no puede hacerse ms que a travs de la praxis y en interdependencia con las modalidades de la praxis (en tanto stas sean limitadas en amplitud, intensidad o diversificacin, la base para esta reconstruccin de la conciencia subyacente ser tambin limitada). El pensamiento racional crtico puede eliminar la parte de la conciencia alienada que est ms a la vista en la vida cotidiana, lo que vienen a ser los rasgos ms externos y evidentes de la ideologa dominante. Deriva, as, fcilmente en un mero cambio de ideologa, que mantiene en esencia los fundamentos mentales y prcticos de la alienacin. La sociedad burguesa produce e integra as tambin a sus antagonistas, que por otro lado ella misma produce. La concepcin esencial del modo de vida y el propio modo de ser de los individuos no cambia; en el mejor de los casos, ellos optan por priorizar ciertos valores de conducta y determinados conceptos abstractos, sin que llegue a producirse una autntica transformacin de la praxis viva individual. Surge la contradiccin entre la ideologa radical y una praxis cotidiana amoldada a los parmetros del capitalismo. Por tanto: combinacin del desarrollo de la capacidad intuitiva, aplicada a la asimilacin de la experiencia y a su interconexin para formar conceptos, y del desarrollo del pensamiento racional. Una vez esto sea realizado, la capacidad intuitiva puede aplicarse sobre los procesos mismos de la reflexin, directamente a los elementos conceptuales solos o en combinacin con los nuevos datos experienciales que se van introduciendo. Se va formando, de este modo, adems el hbito de considerar conscientemente, y por tanto, hacer susceptibles de crtica y modificacin, los mismos principios de la forma de pensamiento lgico-conceptual que se adopta. Pues esto ltimo slo es posible cuando la capacidad de discernimiento mental se diferencia de, y se utiliza conscientemente con, los procesos de razonamiento (que no son otra cosa que la creacin y manejo de interrelaciones mentales complejas). El mismo proceso del pensamiento puede ser, as, contemplado y analizado como un todo, porque la mente es capaz de mirarse a s misma, de desdoblarse internamente entre la representacin mental y la conciencia, entre el objeto mental y el sujeto que lo proyecta y maneja dentro del "espacio mental". Naturalmente, la mentalidad reduccionista tiene que oponerse a la intuicin, vindola como un factor "no objetivo" y "no verificable cientficamente", precisamente porque su funcionamiento es holstico y pone al pensamiento racional como una expresin limitada de la conciencia total. Pero esto no supone ningn obstculo para una forma de pensamiento que sita la praxis histrica y no el pensamiento (y mucho menos, una forma fragmentarizante de pensamiento) como criterio de verificacin. Es ms, el materialismo histrico explica que la naturaleza del pensamiento conceptual es una funcin comunicativa y tcnica; ha sido y es un producto evolutivo de la cooperacin productiva del gnero humano, y a esto se restringe su efectividad, por muy amplia que se vuelva esta cooperacin a medida que la sociedad se desarrolla y crece con ella la diversidad de actividades sociales de los individuos y con ellas las aplicaciones del pensamiento. En el terreno de la lucha de clases, la oposicin a la intuicin es tradicionalmente la posicin de aquellos partidos que pretenden dirigir a la masa, es la oposicin de la forma

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de conciencia racional como prcticamente superior a la conciencia experiencial o intuitiva de las masas. Esta posicin es, en el fondo, idealista, ya que no se sustenta sobre la verificacin en la praxis de esa forma de conciencia, sino sobre el prejuicio burgus de la superioridad de la racionalidad formal y su supuesta capacidad para la objetividad -la idea de que nuestros pensamientos representan la realidad tal y como es, de que el pensamiento mismo puede detentar la verdad sin tener en cuenta la actividad social en general y particularmente aquella en la que l mismo se objetiva-. La historia de la lucha de clases demuestra que este prejuicio va en contra del desarrollo espontneo de la conciencia, y que los mayores avances del movimiento proletario no se han sustentado en ninguna doctrina intelectual, sino en la conciencia experiencial y en su desarrollo. Esta es, adems, la dimensin de la conciencia humana ms flexible y compleja, ya que est directamente interrelacionada con la actividad sensible y la permanente afluencia de informacin sensorial. Es esta praxis viva la que ha sido el motor elemental de los desarrollos ms fructferos de la teora revolucionaria. Pretender invertir la relacin entre la conciencia terica, conceptual y lgica, y esa conciencia prctica, experiencial y holstica, es algo contrario al materialismo histrico y sita a quienes lo intentan como enemigos de la autoliberacin proletaria.

5. El proceso y el ideal del conocimiento.

Hemos de concebir nuestra relacin con el mundo como un "dilogo" en el que existen dos trminos irreductibles, los procesos exteriores y la conciencia. Pero este dilogo est determinado por las condiciones en que vivimos y que constituyen nuestra experiencia. Los conceptos son intrnsecamente limitados y se desarrollan a travs de la experiencia social. La conciencia socialmente formada determina, a su vez, el desarrollo del pensamiento cientfico. En la realidad prctica, fuera de las idealizaciones egocntricas que aspiran al rango de verdades absolutas, el conocimiento es esencialmente relacin. La "certeza objetiva pura" es una ilusin derivada de la observacin contemplativa del mundo. Nuestras ideas no reflejan el mundo tal y como es, sino tal y como nosotr@s nos relacionamos con l, incluyendo aqu nuestras relaciones con los otros individuos y con nosotr@s mism@s. Y estas relaciones, que estn socialmente determinadas y no dependen exclusivamente de nuestra voluntad, no slo afectan al contenido objetivo de nuestra mente, sino que tambin afectan al desarrollo concreto de las capacidades mentales y a su utilizacin. Pensamos lo que necesitamos pensar. La pretensin del conocimiento objetivo "puro" es, entonces, una ilusin peligrosa, que nos aleja del proceso continuo de desarrollo del conocimiento y de su matriz, la experiencia siempre renovada, la actividad creadora en la que se unen el pensamiento y la accin. Histricamente, la idea de la "objetividad pura" del conocimiento es una reaccin a la dominacin de la religin feudal y una apologa del desarrollo industrial de tipo capitalista, en el que es el desarrollo y la aplicacin de la tcnica, y no el de la subjetividad humana, lo que se presenta como el motor del progreso. Tampoco es una idea que pudiese aplicarse a la ciencia "pura" o "natural", aunque no a la social. El bolchevismo, debido a que asumi este principio ideolgico burgus, nunca ha sido una forma de pensamiento abierta y creadora, ni antes de convertirse en ideologa del Estado sovitico, ni despus con las corrientes bolcheviques antiestalinistas (trotskismo, bordiguismo, luxemburguismo). Su teora del conocimiento como reflejo de la realidad objetiva (objetiva en tanto independiente de la conciencia) ha supuesto siempre una barrera al desarrollo intelectual, ya que dirige la atencin slo a los datos sensibles y margina la importancia de todo el proceso del pensamiento, impidiendo as el desarrollo de la capacidad autocrtica y subestimando la importancia y necesidad de las innovaciones tericas. Pero la teora del reflejo de Lenin es, contrariamente a lo que ha pensado mucha gente hasta ahora, esencialmente ajena al marxismo original. La interpretacion simplista y adialctica del proceso del conocer que contiene, la justific Lenin apoyndose en determinadas formulaciones de Engels. Sin embargo, Engels utiliza sobre todo la expresin "reproduccin" y no "reflejo", o en todo caso "copia", lo que implica una actitud activa del sujeto en la actividad conceptualizadora, en lugar de una actitud puramente contemplativa. Dice, por ejemplo, que:

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"Hegel fue un idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza no eran para l reproducciones ms o menos abstractas de las cosas y de los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba las cosas y su desarrollo como reproducciones realizadas de la "Idea" existente en algn lugar ya antes del mundo."
(Anti-Dhring, 1878)

Es decir, Engels se refiere con estas expresiones al contenido del conocimiento, pero no al proceso del conocimiento (el proceso de transformacin de la realidad exterior en sensaciones y luego en conceptos). Lenin entiende el conocimiento como identificacin entre un sujeto y un objeto recprocamente exteriores y separables, al modo del materialismo naturalista burgus, en lugar de como un resultado de la unidad e interpenetracin inmanentes de sujeto y objeto a travs de la praxis social. As se explica con claridad cmo Lenin pudo asumir con tanta facilidad la teora antimaterialista y antirrevolucionaria de Kautsky acerca de que, el socialismo como teora, es un producto de de la intelectualidad burguesa y de su contemplacin de la historia, no un producto de la experiencia y de la conciencia prctica de l@s proletari@s, desarrollado mediante su propia praxis histrica. No es difcil ver que semejante concepcin implica la deformacin del concepto revolucionario-proletario de vanguardia y del papel de l@s teric@s, que pasan respectivamente a ser identificados con una lite poltica y con l@s dirigentes poltic@s a la manera del revolucionarismo burgus, y por otro lado, consecuentemente, una percepcin limitada de la capacidad creadora espontnea de la clase obrera. Pero, de hecho, la teora del conocimiento como reflejo de la realidad es una imposibilidad histrica, que no se hace ms viable por la insistencia de Lenin en la necesidad de continuas aproximaciones y correcciones:
"La comprensin de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexin sistemtica mueve a la ciencia a mostrar esa conexin sistemtica en todas partes, en el detalle igual que en el conjunto. Pero la correspondiente exposicin cientfica completa de esa conexin, la composicin de una reproduccin mental exacta del sistema del mundo en que vivimos, nos es imposible y sera imposible para todos los tiempos. Si en algn momento de la evolucin de la humanidad se compusiera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo fsico, espiritual e histrico, quedara con ello cerrado el reino del conocimiento humano, y quedara tambin cortada la posterior evolucin histrica a partir del momento en que la sociedad se encontrara instituida de acuerdo con aquel sistema: todo lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran, pues, situados ante una contradiccin: reconocer, por una parte, el sistema del mundo de un modo completo en su conexin de conjunto, y, por otra parte, no poder resolver jams completamente esa tarea, tanto por su propia naturaleza humana cuanto por la naturaleza del sistema del mundo. Pero esa contradiccin no slo arraiga en la naturaleza de los dos factores mundo y hombre, sino que es adems la palanca capital de todo el progreso intelectual, y se resuelve diariamente y constantemente en la evolucin progresiva infinita de la humanidad, del mismo modo que, por ejemplo, determinados ejercicios matemticos se resuelven en una sucesin infinita o en una fraccin continua. De hecho, toda reproduccin mental del sistema del mundo queda limitada objetivamente por la situacin histrica, y subjetivamente por la constitucin fsica y espiritual de su autor." (Engels, ibid.)

Es ms, la malinterpretacin de Lenin del pensamiento marxiano queda condensada en su famosa afirmacin de que: "La doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera"5. Para Marx el pensamiento slo es verdadero en tanto es constitutivo de una praxis efectiva y coherente; afirmar que una forma de pensamiento es verdadera en s, como hace Lenin, porque "Es completa y armnica, y brinda a los hombres una concepcin integral del mundo, intransigente con toda supersticin, con toda reaccin y con toda defensa de la opresin burguesa", es un profundo retroceso al idealismo. Pero Lenin nunca fue capaz de entender la diferencia fundamental entre el materialismo burgus y el materialismo histrico, de reconocer el carcter de mero polo opuesto al idealismo religioso del primero -y, por lo tanto, como representando la materialidad exterior en oposicin al espritu, no su unidad en la praxis humana-:

V.I. Lenin, Tres partes y tres fuentes integrantes del marxismo, 1913.

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"La objetivacin de la esencia humana, tanto en sentido terico como en sentido prctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural." "Se ve, pues, cmo subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, solamente en el estado social dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cmo la solucin de las mismas oposiciones tericas slo es posible de modo prctico mediante la energa prctica del hombre y que, por ello, esta solucin no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofa no pudo resolver precisamente porque la entenda nicamente como tarea terica. "Se ve cmo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva, de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicologa humana abierta a los sentidos que no haba sido concebida hasta ahora en su conexin con la esencia del hombre"
Karl Marx, Manuscritos de Pars, 1844.

Cuanto ms aumenta la complejidad del mundo, con el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social, en volumen, diversidad, transformacin del medio natural, ms se acenta la necesidad de reconocer la trascendencia que tienen las diferencias de pensamiento para la sociedad humana. Cualquier interpretacin de los procesos reales implica elecciones
"entre las interacciones que se tendrn en consideracin y las que se despreciarn -con el riesgo de atribuirles la responsabilidad de las fluctuaciones, es decir, la variabilidad incontrolada de los comportamientos individuales. Y nada garantiza que una eleccin apropiada en ciertas circunstancias seguir sindolo en otras"
(Isabelle Stengers, Tortugas hacia abajo...)

Los modelos tericos de la realidad son, entonces, responsabilidad de quien los elabora.
Seleccionando, en su descripcin de un sistema, las interacciones que han sido estabilizadas y privilegiadas por el contexto histrico, social y poltico, el que modeliza no slo toma nota, sino que justifica este contexto, pues su modelo no hace otra cosa que negar las posibilidades de otros comportamientos que no responden a la lgica dominante. La responsabilidad es tanto ms grande cuanto que las escalas de tiempo que caracterizan las evoluciones son ms pequeas. Cuando describimos el comportamiento de las termitas, sabemos que simplificamos, y que las termitas son virtualmente capaces de muchas otras interacciones. Sabemos tambin que milenios de evolucin han privilegiado y estabilizado los comportamientos de que nos ocupamos. Por el contrario, cuando se trata de poblaciones humanas, ya no se trata de milenios, sino de tiempos de vida, o de tiempos de aprendizaje, o de tiempos de moda. Y desde ese momento la eleccin del modelo es directamente una eleccin poltica. Corresponde a quien modeliza confirmar un cierre o participar en la exploracin de otros posibles. Le corresponde tambin resistir el jbilo terico, tan legtimo sin embargo cuando se trata de fenmenos naturales. Pues hay en efecto cierto jbilo al concluir: este fenmeno colectivo complejo, la construccin de un termitero, por ejemplo, puedo reducirlo a este pequeo nmero de interacciones. Pero este placer del terico toma un sentido completamente distinto cuando se dirige a situaciones protagonizadas por individuos que una presin ms o menos violenta presenta como limitados a este pequeo nmero de interacciones. Una de las conclusiones ms importantes de la fsica de los procesos es que el anlisis no est en contradiccin con el respeto de las singularidades, sino que le es complementario. Es el anlisis del detalle de los procesos, de los acoplamientos, de las interacciones en un sistema lo que nos hace comprender la rica variedad de comportamientos diferenciados de que es capaz este sistema. El anlisis no concluye pues forzosamente que el sistema "no es ms que esto" o no es "nada ms que aquello", sino "todo" eso, y podra ser an muchas otras cosas. Por el contrario, cuando vemos la puesta en prctica de ciertas modelizaciones concretas, llegamos a la conclusin de que el reduccionismo es capaz de sobrevivir y de conservar su poder en cualquier cuadro terico.

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Su verdadero motor, en efecto, no es tal o cual teora, sino la temible posibilidad de ignorar, de despreciar, de manipular y de dominar. (Isabelle Stengers, ibid.)

De este modo, la perspectiva histrica y la pluralidad terica no slo son un hecho inevitable, sino que deben ser adems entendidos como una necesidad positiva, como un factor creativo que, a travs de la cooperacin social, se convierte en el motor del desarrollo de la sociedad humana. Bajo el capitalismo esto se presenta de manera alienada, como producto de la especializacin y de la acumulacin capitalista, y la pretensin de romper esta especializacin y esta subordinacin al capital slo es posible efectivarla y desarrollarla en el marco de una praxis social antagnica al capitalismo. La concepcin dominante de la ciencia est ella misma determinada por las condiciones y relaciones sociales capitalistas. El objetivo de la certeza en el conocimiento tiene su principio prctico en las necesidades del desarrollo de la tcnica, y a partir de ah se fue extrapolado al resto de esferas de la vida, inclusive a las propias necesidades de los individuos -que deberan amoldarse a los parmetros del desarrollo de esa tcnica hasta el extremo de ser considerados como mquinas-. Hoy en da, esto ha cambiado hasta cierto punto, pero slo en la forma. La libertad de consumo creada por el desarrollo diverso de la produccin de mercancas ha llevado a la identificacin de las necesidades humanas con objetos de consumo o formas de actividad "standard". Pero el principio es el mismo: la reproduccin de la fuerza de trabajo como una mquina singular a la que hay que recambiar las 'piezas'. El mecanicismo es parte de la esencia del capital, de su modo de funcionar. Por eso, aunque el materialismo mecanicista fue la expresin de un nivel histrico ya sobrepasado del desarrollo de las fuerzas productivas, sus principios esenciales se han mantenido en la forma de una concepcin reduccionista (por tanto, en el fondo adialctica y asocial) de la ciencia. El reduccionismo cientfico presenta la praxis slo como mtodo de investigacin, despus de lo cual slo habra que aplicar los resultados tericos a la actividad social. La praxis social es condicionada as como tcnica. Su objetivo terico es encontrar pautas invariables que permitan reproducir los procesos naturales o sociales para fines conscientes, no transformar esos procesos. Esto es una expresin de que la ciencia actual est subsumida en el capital, de que slo existe como uno de sus momentos y subordinada, por lo tanto, a su valorizacin. Lo subjetivo queda en segundo plano frente a la "objetividad", pues la rentabilidad de la actividad cientfica exige la obtencin de resultados universalizables y presupone solamente la subjetividad implcita en el propio capital y sus necesidades sociales derivadas, que a travs del automovimiento ciego del sistema se presentan a la sociedad en general como si fuesen imperativos "naturales" e inevitables. La transicin del dominio de la filosofa y la religin al de la ciencia fue la expresin, en la esfera intelectual, del paso del feudalismo al capitalismo. El comunismo ha de significar no slo la socializacin completa de la ciencia y su integracin viva en la cooperacin social y en la actividad individual en general; no slo un desarrollo ms amplio y ms libre de la actividad cientfica, sino, sobre todo, la subsuncin de la ciencia en el desarrollo de la subjetividad humana. La ciencia como instrumento para el desarrollo creativo universal de los individuos. No se trata simplemente de que tod@s tengan de todo y hagan de todo -esto es, de suprimir las restricciones del capitalismo-, sino de que tod@s se conviertan en creadores activos y conscientes de su vida -se trata de establecer un modo de produccin, de vida y de ser superiores. El ideal terico del capitalismo es la dominacin de la ciencia, el ideal terico del comunismo ha de ser la liberacin del arte. Y si hoy tenemos que pelear por transformar la concepcin de la ciencia, esto slo tiene sentido como creacin de las condiciones de una expansin mayor, que hace dcadas ya anticiparon los situacionistas en su crtica del espectculo, y que se remonta al socialista ingls William Morris. Queda pendiente desarrollar esas aportaciones al desarrollo artstico de la vida social, cuestin que excede los propsitos de este trabajo.

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Pero volvamos a la concepcin de la ciencia. El ideal revolucionario de la ciencia, al priorizar la capacidad transformadora subjetiva, se distancia radicalmente de la concepcin de la ciencia que se adecua a las necesidades del capital. En primer lugar, la transformacin consciente, radical y total de la sociedad, que es nuestro objetivo, no tiene como principio, medio ni fin establecer verdades lo ms duraderas posibles (la mxima certeza), sino la efectividad siempre creciente de la praxis. Y a diferencia de la maximizacin de la certeza, la efectividad siempre creciente slo puede resultar del devenir creativo de la praxis misma y, por tanto, encuentra un obstculo en todo intento de fijar en el tiempo formas determinadas de pensamiento y de actividad. Su principio funcional es, pues, esencialmente contrario al de la ciencia burguesa. Esto se debe a que el comunismo no puede existir como un ideal, sino slo como un movimiento efectivo de transformacin. El comunismo puramente ideal implica una praxis no revolucionaria; las ideologas revolucionarias son siempre el resultado, en ltima instancia, de una praxis reformista -o de la ausencia de toda praxis-. La efectividad no debe confundirse con la eficacia prctica. La certeza se traduce precisamente en la eficacia prctica, La eficacia es la capacidad de aplicar una fuerza o fuerzas para lograr determinado objetivo previsto. Su medida viene dada por la aproximacin a este objetivo. La efectividad, en cambio, se refiere a la adecuacin entre el conocimiento, los medios y los objetivos. Su medida viene dada por su coherencia interna, no simplemente por lograr el objetivo previsto. La eficacia es una nocin finalista, la efectividad es una nocin procesual. Una praxis puede ser altamente eficaz, porque logra sus objetivos, y sin embargo no ser efectiva por ser incoherente. El criterio de la eficacia tcnica o econmica, p.e., tiene sentido en cuanto se acta sobre la base de condiciones ms o menos fijas y previamente cognoscibles, tales como las que existen en un proceso de produccin industrial; pero es un criterio totalmente insuficiente cuando se acta sobre la base de condiciones continuamente cambiantes y nunca cognoscibles en gran medida con antelacin. Una forma de actividad puede ser sumamente eficaz dentro de ciertas condiciones que vuelven predecible el resultado a partir de la repeticin uniforme del proceso, que permite determinar sus posibles conflictos de desarrollo. Se trata de un criterio esttico. En la praxis social esto es inviable, ya que lo que hoy es eficaz, maana no lo ser tanto y pasado no lo ser en absoluto. Y a la inversa, lo que hoy es irrealizable, maana puede ser lo nico realizable. Todo depende del devenir social. Por lo tanto, el criterio de la praxis viene dado por su capacidad para adaptarse a ese devenir y mantener o incrementar el cumplimiento de sus objetivos sobre esa base. Esto supone, por un lado, una unidad dinmica, interactuante y evolutiva entre el pensamiento y la accin, la teora y la prctica; pero, a la vez, supone, por un lado una forma de pensamiento capaz de mantener conscientemente esa unidad viva, y por el otro una forma de actividad prctica siempre cambiante. A nivel colectivo, supone formas de relacin social (organizacin) adecuadas a este continuo dinamismo cambiante, fundadas en los principios de autoorganizacin, cooperacin y debate permanentes. Pero las diferencias entre el criterio de eficacia y el de efectividad no se quedan ah. En la praxis social, el criterio de eficacia slo tiene aplicabilidad en el marco de acciones a corto plazo. Ah las condiciones de partida y los factores que entran en juego pueden ser todava bastante cognoscibles. El criterio de efectividad puede resultar, al contrario, en apariencia un mal criterio en esos casos, ya que, en la prctica, lo que conviene para el xito a corto plazo de una accin o movimiento social, puede ser inconveniente desde el punto de vista del proceso a largo plazo. Los xitos de las luchas reformistas pueden lograrse mejor si la mayora del proletariado se subordina a una minora dirigente, siguiendo el principio de la jerarqua militar. En cambio, intentar una verdadera autoorganizacin y autodireccin implica poner en juego nuevos factores, como la capacidad de anlisis, de iniciativa, de desempeo de tareas, etc., y un mayor nivel de esfuerzo individual y de tiempo dedicado a actividad colectiva de estudio y deliberacin. Estos factores, al principio, no estn desarrollados, y slo pueden desarrollarse a travs de este proceso complicado y esforzado. Desde este punto de vista de corto plazo, pues, los mtodos reformistas parecen ms adecuados que los revolucionarios. En cambio, a largo plazo no slo no son eficaces, sino que desde esta perspectiva ni siquiera puede aplicarse cientficamente el criterio de eficacia, ya que no pueden preverse las

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condiciones futuras. La ineficacia creciente del reformismo, como efecto del capitalismo decadente que hace insostenibles las concesiones logradas en la lucha de clases y tiende a minimizarlas, es una demostracin de que el criterio de eficacia en la praxis social es un elemento de las ideologas burguesas. Desde el punto de vista de la verificacin, el criterio de eficacia no presupone la verdad del pensamiento. Una teora puede aplicarse con xito y sin embargo basarse en razonamientos falsos. Su xito se debe a circunstancias que han sido presupuestas de manera inconsciente o que son simplemente accidentales. La eficacia no presupone la verdad, porque slo exige un conocimiento del "saber hacer", un conocimiento esencialmente tcnico y especfico. El conocimiento racional de las causas y de las interrelaciones inmanentes entre los elementos o fuerzas se escapa de su campo. Aunque el esfuerzo por aumentar la eficacia impulse el progreso cientfico, el conocimiento logrado se mantiene subordinado y es considerado como un mero instrumento o medio para la actividad, no como parte constitutiva de la misma, precisamente porque el criterio de eficacia lo vuelve superfluo. Todo esto es muy visible en la organizacin capitalista del trabajo, haciendo que el trabajo se convierta en una actividad desintelectualizada y montona. Llevada a la praxis poltica, la eficacia conduce a extremar la divisin entre dirigentes y ejecutantes. La verdad de la accin poltica es concebida como un conocimiento tcnico, como un oficio. La verdad social e histrica es marginada prcticamente y slo se tiene en cuenta cuando las circunstancias lo fuerzan, colocando al "poltico" siempre por detrs de los acontecimientos. As, las fuerzas progresivas van siempre de abajo a arriba y chocan continuamente con los cuerpos poltico-ideolgicos. Son las razones de fondo por las cuales ninguna organizacin de tipo partido puede servir efectivamente para agrupar, y unificar en la accin, a la vanguardia proletaria, sino que, frente a los partidos, esas vanguardias siempre se presentan como elementos incontrolados y extraos dentro de la masa. El partido, concebido como un instrumento para lograr poder poltico para s, sea mediante la fuerza directa, sea mediante formalismos constitucionales o sea mediante la influencia ideolgica, lleva 'en la sangre' el criterio de la eficacia, es su principio inmanente. La priorizacin del poder implica la de la eficacia prctica, y esto, en trminos sociales, significa marginar tanto la libertad de los individuos como la verdad histrica, en beneficio de ese poder y de esa eficacia. El autodesarrollo de l@s proletari@s como sujetos conscientes se encuentra, as, en oposicin al desarrollo mismo de los partidos. Y otro tanto ocurre en los sindicatos, solo que la eficacia se refiere a la negociacin del precio de la fuerza de trabajo; esto ltimo favorece la idea de que la nica conciencia necesaria para la accin econmica del proletariado es la conciencia de tipo sindical y de que la organizacin sindical es ms libre que la partidaria (lo que es caer en el mero apoliticismo o en un supuesto apartidismo). Los sindicatos, y en especial sus bases, promueven as ideolgicamente el mantenimiento de la esclavitud asalariada y de la sociedad burguesa. Tenemos as que los partidos y los sindicatos convierten a l@s proletari@s que los integran, o sobre los que ejercen influencia, en fuerzas contrarias al desarrollo de la clase como sujeto revolucionario. Incluso si estas organizaciones se pretenden revolucionarias, su ideologa revolucionaria slo funciona efectivamente como una justificacin de sus acciones y una diferenciacin frente a otras organizaciones que se declaran abiertamente reformistas. En la prctica, un sindicato es un sindicato y un partido es un partido. Que sus acciones se llenen con frases revolucionarias no altera un pice los efectos de su praxis alienante. Tampoco el que adopten formas ms democrticas y combativas, ya que su relacin con la clase no cambia esencialmente por ello. Por supuesto, estas formas obstaculizan menos el autodesarrollo de la clase, pero a costa de reforzar la falsa conciencia de que estas formas de organizacin pueden servir realmente para la autoliberacin de la clase obrera, lo que finalmente conduce a derrotas cuando el movimiento se halle en un estadio ms desarrollado (y, por tanto, tambin derrotas de mayor amplitud y mayor calado espiritual).

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6. En conclusin: hacia la superacin del paradigma cientfico burgus.

6.1. El primer paso, la disolucin de la vieja racionalidad. Considerando todo lo dicho, se hace completamente asumible la afirmacin de Ilya Prigogine de que la toma de conciencia de la complejidad "es el primer paso hacia una nueva racionalidad. Pero slo el primer paso"6. Sera, adems, necesario ir ms all y plantear que, mientras la ciencia siga existiendo slo como instrumento del capital y subsumida en su lgica, no ser posible una superacin general de la racionalidad existente. Un buen ejemplo de esto es la teora de la autoorganizacin, que de paso nos sirve para destapar cierta creencia fetichista muy extendida entre la izquierda radical:
"El mantenimiento de la organizacin de la naturaleza no se consigue -ni se puede conseguir- con una direccin central; el orden slo se puede mantener mediante la autoorganizacin. Los sistemas autoorganizativos permiten adaptarse a (...) las condiciones externas. Hay que destacar la superioridad de los sistemas autoorganizativos sobre la tecnologa humana convencional (...). Un ejemplo que ilustra esta superioridad son los sistemas biolgicos en los que se pueden formar productos complejos con el mximo de precisin, eficacia y rapidez."
(C.K. Biebricher, G. Nicolis y P. Schuster, citado por I. Prigogine, Qu es lo que no sabemos?, 1995.)

Estas afirmaciones bien podran justificar una crtica implcita de la economa planificada en general, en un contexto en el que la ideologa dominante sostiene -aunque slo sea hacia la opinin pblica- posiciones anti-intervencionistas. Pero tambin significa que toda forma de orden es el resultado de una autoorganizacin y no un simple producto del poder dominante. La autoorganizacin es una realidad, pero tambin lo es la autoalienacin. El contenido de autoorganizacin no es necesariamente emancipador, sino que, en la medida en que el proletariado no desarrolla su conciencia independiente, su autoorganizacin adquiere un carcter capitalista. Y fuera de las condiciones revolucionarias, las luchas del proletariado favorecen siempre, directa o indirectamente, la autoorganizacin capitalista en general, reforzando la estabilidad del sistema con sus xitos o, si stos no son ya asumibles para el sistema, convirtiendo la derrota de estas luchas en un medio para mejorar la articulacin econmica, poltica e ideolgica de la dominacin capitalista.7 En este punto, al contrario de las mistificaciones tpicamente autoritarias del fenmeno de la autoorganizacin, que slo ven en l un instrumento para fines externos, o que la reducen a un fenmeno subalterno a la iniciativa de minoras (que seran as la verdadera causa o motor del proceso autoorganizativo), la teora cientfica sobre la autoorganizacin de sistemas reconoce que se trata de un fenmeno debido a la autoactividad relacional de todas las partes. Pero tambin, como vemos en la cita anterior, todas estas consideraciones se limitan a criterios de eficacia. Por consiguiente, en manos de la ciencia existente, la teora de la autoorganizacin no va a derivar hacia un cuestionamiento de las relaciones sociales alienadas, sino hacia un perfeccionamiento de la produccin capitalista y un desarrollo social mejor amoldado a sus requerimientos. Del mismo modo, la autoorganizacin proletaria, incluso si es verdadera por la forma, no tiene por qu serlo por el contenido. Slo el desarrollo de la conciencia de clase en un sentido revolucionario significa una autoorganizacin de la subjetividad proletaria independiente y da a la autoorganizacin de la lucha un contenido efectivamente autnomo. (El contenido de la autoorganizacin formal no es otro que el del obrer@ que se ve a s mismo como propietario de su fuerza de trabajo mercantilizada e individuo privado que, en tanto poseedor de mercancas, es igual a los otros; es en base a eso que reclama sus derechos econmicos y polticos y, por tanto, el contenido de su lucha es capitalista, aunque sea progresivo.) Aunque el desarrollo de las nuevas concepciones cientficas se ha debido, por supuesto, al esfuerzo investigador y terico, su desarrollo todava limitado tiene ms que ver con su base prctico-social. Ha sido el desarrollo de la sociedad capitalista y de su
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I. Prigogine, Qu es lo que no sabemos?, 1995. Es as como la lucha del proletariado crea la "contrarrevolucin cerrada y potente" en lucha contra la cual se ver obligado a madurar (Marx).

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inestabilidad, incrementando los conflictos y la heterogeneidad en la estructura social pero, sobre todo, exigiendo un desarrollo y una organizacin ms flexibles y diversificados de la produccin-, lo que ha impulsado la emergencia de las teoras del caos, la complejidad y el orden implicado. Y eso mismo ha puesto ms tarde de actualidad sus nuevas nociones -aunque todava disten mucho de ser populares, ya que para el capital esto es innecesario, e incluso perjudicial-. La crisis de los 60-70, que impulso la reorganizacin capitalista de la produccin, impuls tambin un desarrollo de concepciones cientficas ms adecuadas a las nuevas condiciones emergentes. Paralelamente, la izquierda radical, todava atada a las viejas concepciones del movimiento obrero reformista, interpret el fracaso del ascenso proletario de los 60 y 70 como un fracaso de la teora revolucionaria. Estos procesos demostraron la quiebra de la racionalidad dominante -tambin la del viejo movimiento obrero-, pues se haba demostrado inadecuada para hacer frente a los nuevos problemas. El neoliberalismo de la burguesa y el autonomismo de la clase obrera tuvieron su punto de encuentro en la prefiguracin de una nueva racionalidad basada en la autoorganizacin -del mercado el primero, del movimiento obrero el segundo-. Cuando la eficacia de la vieja teora pseudorrevolucionaria se desvaneci ante sus ojos, los supuestos revolucionarios no supieron hacer otra cosa que "revisarla". Esta "revisin" signific el surgimiento de nuevas ideologas, a cada cual ms abstracta, entre las minoras intelectuales izquierdistas, lo que, en global, se ha venido en llamar el "postmodernismo". Pretendiendo abandonar la vieja teora, en realidad se dedicaron a rearticularla. Su incapacidad para desarrollar un anlisis histrico-materialista de la situacin los llev a reducir el problema al carcter aburguesado de las teoras y prcticas dominantes. De nuevo, iban en busca de una nueva eficacia, en lugar de estudiar las condiciones necesarias para el desarrollo efectivo del proletariado como sujeto revolucionario. Vieron en las races ilustradas y cientifistas de las formas de pensamiento modernas la causa de su impotencia revolucionaria, pero esto no llev a una nueva perspectiva histrica, sino ms bien al desvaro creciente. El reflujo del movimiento obrero, y la descomposicin de la vieja conciencia de clase reformista, se tradujeron en una autonomizacin de la intelectualidad radical ex-obrerista frente a la clase obrera y en el desarrollo de teoras separadas de la prctica. As, todas sus aportaciones positivas tomaron formas en demasa abstractas y con sesgos interclasistas, sin llegar a nuevas perspectivas prcticas o incluso retrocediendo hacia planteamientos pequeoburgueses (el ciudadanismo, el altermundialismo, etc.). El individualismo e intelectualismo del postmodernismo son los signos de su incapacidad para superar el iluminismo y el cientifismo burgueses, fundados en la especializacin y en el fetichismo inmanente al capital. El que estas teoras hayan sido desarrolladas por intelectuales y de manera autonomizada al movimiento de clase es una consecuencia inevitable de las condiciones histricas del perodo, pero desde luego no ayuda a ir ms all de la especializacin. Tampoco del fetichismo, ya que el intelectual tiende a considerar al movimiento de clase desde fuera, idealizando a las organizaciones existentes o a los "sujetos sociales" mismos. La conjuncin de debilidades del postmodernismo es lo que ha impedido que haya sido ms que una 'autocrtica de la conciencia dominante', en una su versin 'de izquierda' o incluso 'proletaria'. En cierto modo, podemos comparar esto con los tiempos de Marx, cuando se origin la izquierda hegeliana, aunque teniendo en cuenta que aqu no se trata de una corriente prcticamente progresiva, sino reaccionaria. Su lado progresivo se limita a la crtica de la falsa conciencia anterior, a la teora en su aspecto negativo. A pesar de tener algunos aciertos tericos puntuales, inmediatamente deduce de ellos conclusiones totalmente equivocadas que la alejan de la perspectiva proletaria. De hecho, no tiene nada de casual que todas estas teoras sirvan para justificar e impulsar prcticas y movimientos reformistas, difuminando, en lugar de concretizando, el proyecto revolucionario, o incluso volviendo a concepciones hoy utpicas (cooperativismo, autonomismo asamblearista, etc.). Pero lo que hay que reprocharle a nivel terico al postmodernismo es, por encima de todo, su falta de radicalidad terico-prctica, y de ah de creatividad, sin lo cual no es posible formular una nueva praxis revolucionaria integral

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y concreta. La verdadera radicalidad conduce al pensamiento prctico y a la apertura a la realidad, lleva la aspiracin revolucionaria al campo de lo concreto y la hace fructificar. Quienes se dejan desilusionar por la ausencia aparente de tendencias revolucionarias en la sociedad existente, al igual que quienes viven en la ilusin de que las mismas estaran latentes por todas partes, solamente pueden ser portadores de formas de conciencia burguesas, si no reformistas, aunque estn recubiertas con fraseologas aparentemente radicales y rupturistas. Las nuevas condiciones sociales son ms complejas que las que dieron nacimiento a las teoras tradicionales de la transformacin social. Una praxis basada en estas condiciones requiere, por ello, de un pensamiento potente y abierto, completamente alejado de las simplificaciones y de la visin esttica y esquemtica de la realidad, que site ante s con firmeza y sinceridad el horizonte de la transformacin integral de la vida humana. Pero, hasta ahora, esto no ha sido as. Del "seuelo de la simplicidad" hemos pasado en el postmodernismo a una "mstica de la complejidad"; de la praxis reduccionista aferrada a los lmites concretos del capitalismo, hemos pasado a una praxis que quiere abstraerse de todo lmite y que, para ello, se enreda intentando superar tericamente las limitaciones que no puede superar prcticamente. Esto se ha manifestado en la mana de extrapolar y usar de manera confusa y arbitraria conceptos procedentes de teoras cientficas o de la propia teora revolucionaria.8 Pero esto tiene que ver, tambin, con la falta de un desarrollo cientfico concreto que se oriente hacia la comprensin de la sociedad en profundidad. Este desarrollo es inasumible para los intereses dominantes, porque significara su autonegacin radical: el caos creativo potencial en la sociedad es tan elevado, dada la complejidad conflictiva y la energa latente, que si se desplegase no tolerara ninguna forma de dominacin y se volvera imparable. La ignorancia, como dijera Marx, nunca ha servido para nada: salvo, claro est, aadimos, para mantener la dominacin de clase. Y la mejor ignorancia, por cierto, no es el absoluto desconocimiento, sino el conocimiento aparente, la falsa conciencia, y por consiguiente, la reproduccin de las ilusiones y la alienacin polticas "democrticas". As, no ha de extraarnos que la intelectualidad cientfica ms avanzada tenga que afrontar una pugna persistente contra el reduccionismo dominante. Para la burguesa la ciencia no es el desarrollo del conocimiento a travs de la praxis, sino "el arte de la supersimplificacin sistemtica, ...el arte de discernir lo que se puede omitir con ventaja" (Karl Popper9). La eficacia del capitalismo se vuelve, a medida que ste decae y se ve obligado a aumentar ms y ms la explotacin y la degradacin de l@s proletari@s, cada vez ms contraria a la verdad. No tiene nada de casual que la poltica burguesa se haya convertido crecientemente en la poltica del engao. El progreso social se ha convertido en una mentira para la mayora de la humanidad.

6.2. El segundo paso, abrir nuevas lneas de desarrollo. Como ya dije, para el pensamiento burgus el conocimiento es esencialmente instrumental, algo cuya existencia slo tiene sentido en funcin de la eficacia prctica10. La ciencia slo existe como valor de uso para el capital, al igual que el propio ser humano explotado. En su afn por lograr un conocimiento eficaz, los primeros cientficos burgueses extrapolaron las nociones de la fsica a todos los campos de la vida humana. Su modelo del mundo era el de una gran mquina, y an hoy estas nociones, corregidas con las modernas teoras cibernticas y de la inteligencia artificial, sobreviven. No es posible abandonarlas definitivamente, ya que el desarrollo de la produccin de mercancas depende de la reduccin de las necesidades humanas a medidas cuantitativas y a su identificacin con cosas o servicios susceptibles de compra-venta, preferentemente de produccin en masa.
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Un ejemplo de lo primero est contenido en las crticas de Alan Sokal y Jean Bricmont en su obra Imposturas intelectuales, 1998. Un ejemplo de lo segundo puede encontrarse en los escritos de autores como Toni Negri (con confusin entre proletariado y la abstraccin "multitud") o de Robert Kurz (con su uso arbitrario del concepto de "trabajo abstracto").
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Citado por A. F. Raada en su introduccin a La Nueva Alianza, de I. Prigogine e I. Stengers. En la teora revolucionaria, el conocimiento es concebido como elemento constitutivo de la liberacin, como elemento constitutivo de la praxis y, por tanto, de la subjetividad.

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La universalizacin terica y la generalizacin prctica de las conclusiones "eficaces" de la ciencia burguesa se expres en la reduccin de la totalidad a una suma de partes cuyo movimiento poda comprenderse segn leyes simples. Posteriormente, la relativizacin del reduccionismo ha dotado a la ciencia burguesa de una superacin aparente de esos rasgos, reconociendo la interrelacin de las partes y la complejidad de los procesos. Pero se sigue pensando prcticamente en trminos de combinaciones de partes y de leyes, o intentando una comprensin estadstica ante la incapacidad para salir de la falsa conciencia inherente a la clase dominante. Pues, como ya demostrara Marx, la cosmovisin se desarrolla sobre la base del ser social, y la clase dominante no puede admitir que todo su sistema se funda en el trabajo alienado y que su desarrollo es ciego y conduce a la autodestruccin. El materialismo histrico clsico, tanto en su formulacin como mtodo como en su aplicacin al estudio del capitalismo, alcanz un nivel de captacin del dinamismo y la complejidad muy cercanos a las nuevas teoras cientficas (lo que tiene mucho mrito pensando que no se contaba entonces con tecnologas comparables a las actuales). Su posterior reduccin a una serie de leyes y de correlaciones, o sea, a un esquema de pensamiento, es un efecto de la penetracin de la conciencia capitalista, y no es casual que esta distorsin haya logrado su apogeo con el estalinismo -esto es, con la consolidacin de la burocracia bolchevique como nueva clase capitalista en la URSS- y con la estabilizacin del capitalismo maduro y la consiguiente integracin obrera en los pases occidentales avanzados. Pero el materialismo histrico no se fundamenta en leyes, sino en la praxis y en la comprensin dinmica de la realidad como un todo producido por esa praxis. Todas las dems elaboraciones tericas, referentes a las relaciones entre la prctica y la conciencia, la estructura y la superestructura, la universalidad de la dialctica, etc., slo tienen validez como conclusiones de la aplicacin del mtodo anterior. La potencia revolucionaria del materialismo histrico reside en que tiene su punto de partida, su eje y su finalidad en la praxis y su desarrollo consciente. Incluye as a todos los fenmenos sociales, pero a condicin de tomarlos como objetos de estudio concreto, sin caer en extrapolaciones arbitrarias. La prepotencia y el universalismo de la ciencia burguesa son una expresin del poder capitalista y su ideologa de la eficacia, no una verdad cientfica. Su funcin es ideolgica y viene a sostener la "idea del progreso" continuo, progreso que sera adems extensible de la economa al conjunto de la vida social -o sea, un progreso en s reduccionista-. La praxis, en cambio, es el principio efectivo del desarrollo humano genrico e histrico -y por eso, tambin el de la ciencia-. Por eso no es la especializacin cientfica, sino la amplificacin social de la praxis cientfica, lo que constituye el verdadero motor del progreso: es el desarrollo socializado de la ciencia, a travs de todas las modalidades de la praxis social -lo que presupone el desarrollo universal de las capacidades humanas para ejercer esa praxis y evaluarla, dirigirla y comprenderla, coordinarla y discutirla, combinarla y sintetizarla-. En la imposibilidad del desarrollo socializado de la praxis cientfica est uno de los lmites fundamentales que la dominacin del capital impone al desarrollo de las fuerzas productivas sociales. En el terreno de la vida social en general, el reduccionismo significa que el conocimiento es materia de especialistas y que, una vez logrado, slo es necesario aplicarlo prcticamente. Como mucho, puede ser generalizado socialmente en cierta medida, limitada, y a los individuos "la ciencia" se les presenta en la forma de una 'teora' ya elaborada, no como una praxis. La creatividad de los individuos slo tiene inters en funcin de los intereses capitalistas y, fuera de ello, slo interesa que se desarrolle de formas improductivas o privadas. As, la nocin comn de ciencia se contrapone a la de arte, la de eficiencia a la de creatividad, y todo desarrollo de las capacidades individuales por encima de estas contraposiciones es considerado superfluo, excepcional u ocioso. En realidad, esto es antagnico a la misma ciencia, ya que la ciencia es un producto de la praxis creadora, de la experimentacin, lo mismo que el arte. Pero esta percepcin est reservada a los especialistas que, no obstante, tambin se encuentran sujetos a las restricciones que el capital pone a la investigacin -como tambin se las impone a la expansin artstica-.

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La nocin de la ciencia como actividad creativa consciente es antagnica a la conciencia dominante, porque, llevada al terreno de lo social, significa que el desarrollo de la ciencia consiste en el desarrollo de la iniciativa y la capacidad de accin consciente de los individuos. Tambin significa que la actividad cientfica no es separable de los fines creativos de los individuos, lo que implica un replanteamiento profundo de lo que debe ser la "produccin social", para dejar de basarse en unas necesidades "dadas" y entender las necesidades sociales de manera creativa. Lo que la humanidad necesita no es una nueva y mayor cantidad de productos, sino fundamentalmente un cambio cualitativo del modo de producir sus condiciones de existencia materiales y espirituales y un nuevo modo de vivirlas. Los productos sociales han de concebirse y funcionar como medios para el desarrollo ms pleno de las capacidades y sentidos humanos, no para la simple satisfaccin de necesidades "dadas", estticas, no evolutivas. Es la diferencia entre un libro para entretener y un libro para hacer pensar. La diferencia entre comer para saciar el hambre y comer para experimentar el sentido del gusto y para mantener una salud ptima. La diferencia entre trabajar para otro o hacerlo al mismo tiempo y, sobre todo, para uno mismo, convirtiendo el trabajo en verdadero arte social, e impulsando as con sus innovaciones la ampliacin de los parmetros de las necesidades sociales. El cambio radical del sentido de la autoactividad humana, de autoactividad alienada, sometida a los objetivos del capital, a una autoactividad que reconoce en s misma individual y colectivamente- su propio fin inmanente, a una autoactividad que ya no se socializa a travs del cambio, sino a travs de una unidad orgnica comunitaria que autorregula conscientemente el desarrollo social; este cambio revolucionario implica un cambio esencial en el sentido y el contenido de todas las actividades humanas, del mismo modo que el capitalismo lo ha supuesto y ha transformado las relaciones y actividades sociales y naturales en las conexiones y flujos de un planeta-mquina. An ms, este cambio cualitativo constituir el punto de partida para desarrollar dimensiones inexploradas del potencial y la creatividad humanos, de una manera similar a cmo el desarrollo tecnolgico capitalista ha cambiado ya la vida en comparacin a la poca feudal, o sin ir tan lejos al siglo XIX. El comunismo, gracias a un nivel superior de fuerzas productivas y al nivel tecnolgico heredado del capitalismo, posibilitar una expansin an ms ilimitada de la vida humana y har del tiempo libre la medida de la riqueza; al liberar al ser humano de la presin de la lucha por la existencia material y del tiempo de trabajo dedicado a la subsistencia material, har posible al fin el desarrollo pleno de la dimensin espiritual de la vida, pues el sentido mismo de la vida estar entonces inmediatamente sujeto sobre todo a la voluntad y la conciencia de los individuos. Concluyendo: La superacin del reduccionismo cientfico es, pues, un problema prctico del desarrollo social. El reduccionismo es la expresin terica de una praxis que ve en el conocimiento un mero instrumento para el lucro y la lucha por la existencia, no un factor constituyente de la totalidad social y determinante de su devenir, as como de la personalidad y modo de ser de los individuos que la forman. En el capitalismo, la ciencia es slo una fuerza productiva ms, un elemento tcnico, mientras que la cosmovisin social est determinada por la ideologa dominante en combinacin con el espritu religioso inmanente, derivado del fetichismo mercantil y del desarrollo ciego de la economa. Slo en una sociedad autnoma la ciencia alcanzar su sntesis con la vida. En el campo del pensamiento social, el surgimiento del postmodernismo ha sido una verificacin de la teora del caos. No hay que olvidar que la muerte es el principio de la vida; la muerte es, en su misma esencia, la materia creadora inconsciente, y al mismo tiempo, parte del proceso creativo de la vida del maana. La crisis de lo existente es el crisol de una vida nueva. En la ruptura postmoderna con el viejo movimiento obrero hemos de ver el "desorden" que crea las condiciones para la emergencia catica de un nuevo pensamiento revolucionario. En esto estamos aqu y ahora, para esto nos esforzamos. Porque, si bien es necesario reapropiarnos de las aportaciones tericas y de las experiencias creadoras del pasado, esto no debe hacernos nunca olvidar que, aun si su marginalidad o desarrollo discontinuo tiene su base en el propio curso histrico de la

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lucha de clases -en la falta del impulso revolucionario objetivo-, ello no significa que hoy su actualizacin terico-prctica pueda hacerse sin tener en cuenta todos los desarrollos acumulados y todo el devenir histrico hasta la fecha. Todos estos desarrollos tienen que ser superados de manera revolucionaria, esto es: hay que preservar todos los avances y abolir sus limitaciones, para inmediatamente abrir paso a nuevos desarrollos. El materialismo histrico, enriquecido con todos los progresos de la ciencia y liberado de las distorsiones ideolgicas introducidas por socialreformistas y leninistas, puede bien ser un mtodo terico plenamente vlido para abordar los problemas de la praxis revolucionaria en la sociedad actual. Una de las objeciones persistentes contra el materialismo histrico ha sido la acusacin de reduccionismo econmico. Frente a esto, es necesario insistir en que el determinismo histrico se funda en la praxis y en su carcter simultneamente individual y colectivo; en el hecho de que la praxis colectiva total configura las relaciones sociales y crea las fuerzas productivas que se aaden a la fuerza productiva de los propios individuos; unas relaciones y fuerzas que canalizan, combinan y unifican la autoactividad de los individuos, creando una dinmica total irreductible a la suma de las acciones individuales. Pero, en tanto el desarrollo histrico de la sociedad se basa en una divisin en clases, se trata de una sociedad en la que la produccin y reproduccin de la vida social de los individuos no es regulada por ellos mismos, sino que las fuerzas materiales que ellos crean y que se transforman en poderes autonomizados que les dominan. Es as como las relaciones sociales, y el mismo desarrollo social en su conjunto, se vuelven formalmente independientes frente a la voluntad de los individuos, en lugar de ser regulados conscientemente por ellos. Por eso, la primaca del determinismo econmico no es una cuestin terica, sino prctica. En nuestra poca, el determinismo econmico es la ley de la dominacin del capital sobre la humanidad y slo podr ser relativizado gracias al reemplazo del capitalismo por un nuevo modo de produccin fundado en la subordinacin del trabajo acumulado al trabajo vivo. Esto, de hecho, es el fundamento mismo del proyecto comunista y la esencia de la praxis revolucionaria que superar el capitalismo.

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III. LA UNIDAD DINMICA: LOS PUNTOS DE

ARRANQUE
Frente a la subsuncin totalitaria del capital, el combate por la autoliberacin humana integral
"La autoliberacin de l@s proletari@s es el derrumbe del capitalismo!" (A. Pannekoek)
Todas las dificultades tericas estudiadas muestran que la deficiente comprensin de los procesos de transformacin social es tanto un efecto de la complejidad creciente de la sociedad misma, como de un retraso en el desarrollo del conocimiento cuya raz histrica debe verse en la integracin general del movimiento obrero en el capitalismo. Esto supone una situacin en la que no existe el desarrollo de las capacidades mentales mismas de la clase obrera que es necesario para abordar esta complejidad, ya que el desarrollo de la autonoma espiritual de la clase es siempre interdependiente de su desarrollo como sujeto social independiente. El reflejo superficial de este subdesarrollo ha sido el estancamiento persistente del pensamiento terico revolucionario, aunque durante los 60-70 y en las ltimas dcadas (especialmente a causa del colapso de los regmenes bolcheviques) se hayan visto algunos movimientos progresivos. Pero reconociendo la base prctica del problema, hay que enfatizar que la comprensin revolucionaria y concreta de los procesos sociales es esencialmente una cuestin de aplicacin y desarrollo de las propias capacidades humanas a travs de la praxis. Es as cmo se desarrollarn las capacidades y la experiencia directa necesarias para reavivar el pensamiento revolucionario en la clase obrera, rompiendo las cadenas espirituales de la alienacin que lo inhiben y lo mantienen subsumido en las apariencias fetichistas de la sociedad capitalista. Con esto entramos en la tercera parte de este trabajo: el momento relacional de la praxis. En la primera parte hemos tratado de la praxis desde el punto de vista de la accin histrica. En la segunda lo hicimos desde el punto de vista del pensamiento y el conocimiento. Ahora trataremos la praxis desde el punto de vista de la unidad entre ser y conciencia, esto es, la unidad de pensamiento y accin tal como se desarrolla histricamente, determinada socialmente pero tambin, en tanto la praxis es la forma genrica de la actividad humana, habremos de enlazar toda la problemtica del desarrollo social con la de la evolucin humana. El proceso de transformacin revolucionaria comunista ha de ser fundamentalmente un proceso de desarrollo superior de la humanidad existente y har patente su estadio prehistrico desde el punto de vista genrico: la forma de sociedad, de produccin y reproduccin de la vida de la especie, no se adecuan en absoluto al reconocimiento de todas sus capacidades potenciales genricas ni a su pleno desarrollo. En lugar de eso, la sociedad capitalista se funda en su subdesarrollo, en la proletarizacin y mercantilizacin del conjunto de la vida social de los individuos: la subsuncin real de toda la vida humana en el capital o subsuncin total. Pero el propio capitalismo, al subsumir toda la vida, ha totalizado y universalizado el antagonismo esencial entre trabajo y capital, transportndolo a todos los puntos y momentos de la vida social, dndole al mismo tiempo mltiples formas. La totalidad de la "produccin y reproduccin de la vida" es ahora el capitalismo mundial. Esto, en s, hace evidentes las tesis bsicas del materialismo histrico de la determinacin de la superestructura por la estructura y de la conciencia social por el ser social (la vida material del individuo). Pero, al mismo tiempo, este desarrollo cualitativo del capitalismo ha supuesto la negacin aparente del devenir revolucionario del proletariado. Consideradas, no obstante, las cosas cientficamente, lo que ha sido negado son las teoras que queran ver este devenir revolucionario sobre la base de condiciones todava no maduras, y ha reafirmado el carcter esencialmente capitalista -y por lo tanto

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contrarrevolucionario- del viejo movimiento obrero y de sus organizaciones, incluso cuando pretenden superarlo mediante ideologas y programas revolucionarios. La descomposicin actual de este movimiento obrero, a medida que se agudizan los antagonismos de clase y que se demuestra impotente para enfrentarlos, o en tanto sus elementos burocrticos y sectores ms acomodados se alan abiertamente con el capital y el Estado, esta descomposicin significa un paso adelante hacia la revolucin. La revolucin exige la destruccin de los sindicatos y los partidos polticos para reemplazarlos por nuevas formas que preparen y den soporte al futuro sistema de consejos obreros (cuya forma concreta de estructuracin y de funcionamiento depender, por supuesto, del desarrollo histrico). En trminos de conciencia de clase, el crecimiento de la desconfianza, del desprecio, de la insubordinacin obrera, ante los sindicatos y los partidos y sus respectivas consignas, proceso que prosigue hasta dar el salto a la organizacin autnoma de la lucha, es un avance hacia la constitucin de un movimiento obrero revolucionario. En la medida en que no existen las condiciones generales para su consolidacin, este proceso puede significar, no obstante, el aislamiento y el abandono de la lucha de una parte de l@s proletari@s que han dado el paso adelante; de esta manera, esta fase har que se pierdan para el movimiento los individuos con una conciencia menos consistente. Este proceso espontneo de ruptura con el viejo movimiento obrero es el modo en que se desarrolla el movimiento proletario en direccin a la autonoma de clase y, a travs de ella, al comunismo. Pero este progreso slo se desarrolla a escala general, y madura ms all de las luchas inmediatas, en la medida en que el capitalismo se vuelve contrario al progreso social y cuestiona constantemente la supervivencia misma de la mayora de l@s proletari@s. La cuestin del devenir revolucionario de la clase obrera se reduce, entonces, al desarrollo histrico de la pugna entre la capacidad del capitalismo para mantener la integracin social y la capacidad del proletariado para afirmar y consolidar su autonoma.

1. Los "estados alejados del equilibrio".

Los "estados alejados del equilibrio" son los momentos en que la capacidad de transformacin se desarrolla, creando nuevos elementos y destruyendo otros. En el caso del proletariado, esto se refiere, inicialmente, sobre todo a su propio movimiento y conciencia de clase tradicionales, y ms adelante a su accin sobre la sociedad -puestos ya en una situacin revolucionaria. Son las situaciones "alejadas del equilibrio", en las que la sociedad de clases entra en crisis y es puesta en cuestin, a veces de forma aislada, otras de forma ms extensiva, cuando se hacen posibles todos estos cambios en el contenido de las estructuras del movimiento proletario. Como afirma Ilya Prigogine,
"el no equilibrio es generador de tiempo, de irreversibilidad y construccin"; "desde el momento en que se produce un pequeo alejamiento del equilibrio termodinmico, se observa la coexistencia de fenmenos de orden y fenmenos de desorden". "Descubrimos nuevas situaciones, a veces ms organizadas que cuando hay equilibrio"
I. Prigogine, El desorden creativo.

En estas nuevas situaciones, el propio desarrollo complejo de las mismas implica diversas soluciones posibles. As, "el equilibrio o la proximidad al equilibrio constituye una solucin"; pero no la nica: "el no equilibrio es creador de estructuras" (ibid.). Cuestionando las insuficiencias de la termodinmica, que slo reconoca el tiempo como movimiento de decadencia y disolucin, y era incapaz de explicar as el fenmeno de la vida, Prigogine pens que "tal vez la estructura surga porque hay friccin e intercambios de energa con el mundo exterior"1. Y es que, desde el punto de vista de su actividad, la vida es un proceso de intercambio energtico, en el que los organismos toman energa del exterior y la procesan para producir una mayor organizacin interna. La vida misma

Citado en El espejo turbulento, J. Briggs & F. D. Peat, 1989.

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consiste en el mantenimiento de un estado lejano al equilibrio, produciendo internamente orden y generando externamente desorden. La existencia de un sistema vivo depende de la calidad de la energa, con la consiguiente capacidad efectiva de la misma para producir orden. Esta calidad de la energa es importante, porque los sistemas vivos implican su prdida mediante disipacin, al efectuar sus procesos internos. La energa no se crea ni destruye, se degrada, y requiere as de ms energa procedente del entorno. El mantenimiento estacionario del sistema vivo requiere que la nueva energa absorbida compense esta degradacin o crecimiento del desorden. La entrada de energa externa provoca la emergencia de procesos autoorganizativos. En el experimento de las clulas de Bnard, al calentar la superficie inferior de un fluido mientras la superficie superior se mantiene ms fra, el calor fluye inicialmente mediante la interaccin molcula a molcula. Pero cuando el calor alcanza un valor crtico, la actividad molecular se vuelve coherente y se forman patrones hexagonales altamente estructurados. Estas estructuras son el resultado del intento de desplazar del equilibrio al sistema y su funcin es incrementar la disipacin de la energa. Un sistema que es desplazado del equilibrio utilizar todas las vas disponibles para contrarrestar el desorden provocado, incrementndose proporcionalmente su capacidad para oponerse a un alejamiento ulterior del equilibrio. El sistema intenta regresar a su "atractor de equilibrio" (veremos ms adelante lo que es un atractor). Cuanto ms es desplazado del equilibrio, ms "sofisticados" se vuelven sus mecanismos disipativos. Al contrario que para la concepcin mecanicista de los procesos, la autoorganizacin y la creacin de estructuras nuevas emergiendo del desorden es la respuesta esperable del alejamiento del equilibrio y no algo que debiera sorprender. Y si todo esto ocurre al nivel de la materia 'inerte' y de los sistemas vivos, quiere decir que se trata de una propiedad inherente a la materia y, por consiguiente, de una capacidad que existe tambin en la humanidad, independientemente de la conciencia y la voluntad mentales dadas.
"En el equilibrio, la materia es ciega, mientras que lejos del equilibrio la materia capta correlaciones: la materia ve. Todo esto conduce a la paradjica conclusin de que el no equilibrio es fuente de estructura."
I. Prigogine, El desorden creativo.

Tanto desde el punto de vista biolgico como social, la conciencia y la voluntad mentales son slo dos de las propiedades del ser humano. Desde el punto de vista biolgico (fisiolgico y psicolgico), la mente consciente y su interaccin directiva con el resto del organismo es solamente una parte de las actividades del individuo, y una parte superestructural. A escala colectiva, la sociedad humana debe entenderse como una resultante de la combinacin de las actividades de los individuos, es decir, como la exteriorizacin o producto de esta cooperacin. El ser individual como un todo interacciona con el resto de la actividad colectiva, y los efectos de esta interaccin se traducen en la apropiacin de energa y en la transformacin de las estructuras individuales y colectivas (creacin de orden y transmisin de desorden). El individuo real no es "divisible" de la totalidad social y, en este sentido, el "individuo social" slo tiene realidad como un microcosmos inscrito dentro de ese macrocosmos, constituyendo adems l mismo una totalidad biosocial. La respuesta del individuo a los cambios en el entorno depende, entonces, del estado de su organismo, de su estructuracin psquica y fsica como un todo, no de la accin autnoma de la conciencia y la volicin mentales. De hecho, son ms bien los desequilibrios que se producen a los distintos niveles los que expresan, luego, mentalmente, generando procesos mentales. La apariencia de una autonoma efectiva de la mente frente a las condiciones individuales y sociales es un resultado de su autonoma formal como rgano del pensamiento, y que se refuerza por el hecho de que, la mayora de los impulsos y determinaciones procedentes de otros niveles de nuestro ser interno y de nuestras interacciones sociales, se producen de manera inconsciente y se nos presentan como procesos ciegos que, por eso mismo, seran imaginariamente susceptibles de ser manipulados a voluntad por la mente consciente. Pero estas dos apariencias -la

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autonoma de la mente y la posibilidad de someter la naturaleza y la vida a la voluntad mental- slo adquieren tal preeminencia y generalizacin en la sociedad sobre la base del trabajo alienado en su forma capitalista. Nos encontramos, entonces, con que la apariencia de desarrollo disconexo de la subjetividad en relacin a su existencia objetiva, y por lo tanto, la consiguiente apariencia de la posibilidad de unirlas slo en tanto se forme una conciencia y una voluntad revolucionarias, es un resultado de la ignorancia y de la dominacin en la conciencia de las relaciones sociales capitalistas; es la reproduccin mental del estado humano bajo la subsuncin de la vida en el capital, la conciencia del individuo enajenado de sus propias condiciones de vida externas e internas. Es esta misma falsa conciencia la que ve en la destruccin ecolgica un problema de "racionalidad" o "irracionalidad" del sistema, en lugar de ver, tanto en una como en otra, la expresin circunstancial de la lgica autonomizada del capital. La mente consciente es slo una pequea parte del ser humano. Aunque se presenta como rgano directivo est, a su vez, determinada por el conjunto de la actividad psquica y fsica. De este modo, la interaccin del individuo con la sociedad tiene lugar con o sin la intervencin de la mente consciente. La mente consciente no determina las necesidades, sino la forma en que se realizan -donde, a su vez, est determinada por las condiciones sociales y, en general, por su propia experiencia-. De este modo, en realidad los mecanismos mentales que pueden resistirse a la fuerza de la necesidad socialmente determinada tienen una efectividad limitada. Las necesidades psicolgicas pueden ser sublimadas de diversas maneras, pero las necesidades fisiolgicas no. Y aun si no fuese suficiente, para forzar el desquebrajamiento de la conciencia dominante, con la experiencia frustrante de la intensificacin absoluta de la explotacin, de la regresin de las condiciones materiales de vida y de la intensificacin del carcter antisocial de la propia sociedad capitalista; llevadas al lmite, estas tendencias suponen la negacin material y espiritual de la propia vida humana. La agudizacin del antagonismo de clase acabar, de este modo, por vencer las resistencias ideolgicas socialmente formadas, y por imponer as el desarrollo de una nueva configuracin mental que responda a las necesidades. As, destruyendo en el camino su autoalienacin, la conciencia se adecua finalmente a las necesidades reales y reorienta sus expectativas de una satisfaccin ulterior segn el espectro de las posibilidades reales. La decadencia del capitalismo se expresa de este modo en la agudizacin de la lucha de clases, que impone el reconocimiento de la inviabilidad del reformismo y de la necesidad de la lucha revolucionaria. Pero decir que la mente consciente no es efectivamente autnoma en relacin al ser biolgico total y en relacin al ser social, significa que todo este proceso no se desarrolla siempre de manera consciente. Puede existir una completa disociacin entre las concepciones conscientes y la visin prctica del mundo, y de esta manera acciones inspiradas por ideales desfasados pueden, en realidad, tener un contenido progresivo y esencialmente opuesto a su lgica intelectual. Sin embargo, la contradiccin entre la conciencia y la prctica tiene tambin sus efectos a la hora de tomar las decisiones en los momentos cruciales y, as, si no se supera, acaba volvindose contra el desarrollo coherente de la praxis. La tctica de actuacin se vuelve contra las aspiraciones que mueven la lucha, aplazndolas o reducindolas a lo que se considere "viable", "realista", etc., en el momento inmediato, y no necesariamente sobre la base de un juicio fundado en la comprensin de las circunstancias histricas. Es lo que Marx ya haba visto, y que le llevara a afirmar que el proletariado retrocede, amedrentado, por la enormidad de las tareas o por la fuerza, real o aparente, del enemigo de clase. Es sobre esta base como se explica que, en tanto el proletariado no est maduro para la revolucin, prefiere dejarse dirigir y elegir a dirigentes ms o menos moderados, aunque pueda reconocer, al mismo tiempo, que su propio nimo es mucho ms radical y exige por lo tanto, a estos dirigentes, en correspondencia esa misma "vocacin" radical. Entendiendo todo este proceso complejo de transformacin de la conciencia a travs de la praxis social y, en especial, a travs de la lucha de clases, es comprensible que la agudizacin de la necesidad de un cambio de conjunto en la sociedad se exprese en la emergencia de nuevas formas de pensamiento, organizacin y accin, al principio minoritarias y aparentemente accidentales, pero que se expandirn a medida que las condiciones objetivas y subjetivas se desarrollen. Particularmente importantes son las

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formas de organizacin, ya que sobre ellas gira la articulacin colectiva del desarrollo del pensamiento, de la accin y de su unidad dinmica bidireccional. Aqu tambin nos encontramos con la contradiccin sealada anteriormente entre eficacia y efectividad. Aplicado a cuestiones de organizacin, el criterio de la eficacia slo cubre el lado tcnico del asunto y no tiene en cuenta la complejidad del desarrollo de la autoactividad proletaria. Reduce los problemas de la organizacin a asuntos de medidas tcnicas y formales, sin tener en cuenta la totalidad de condiciones y relaciones que, dentro y fuera de la organizacin, afectan al desarrollo de la autoactividad de los individuos. Los problemas de la participacin activa y continuada de los miembros en la vida organizativa, la necesidad del desarrollo general de la conciencia como base para una democracia autntica y parte imprescindible y permanente de la actividad organizativa, son contemplados desde el prisma de la eficacia como resolubles con una simple conjuncin de medidas formales, cuyo contenido necesario se presupone inmanente a las mismas. La eficacia conduce, de este modo, al fetichismo organizativo, que en esencia es una forma de conciencia y de prctica burocrticas. As como el mayor centralismo no garantiza en absoluto la disciplina colectiva, a menos que se complemente con una concepcin correspondiente de la praxis, en la que la sumisin y la obediencia sean los valores centrales, as tampoco el mayor descentralismo garantiza en absoluto la autodisciplina colectiva que corresponde a su realizacin, esto es, la participacin permanente e integral de los miembros, el ejercimiento efectivo de la democracia. Para ello es necesaria una forma de praxis cuyos valores centrales sean la autonoma y el desarrollo integral de los individuos. Y a diferencia de la praxis autoritaria, estos valores y la comprensin prctica de su efectivacin no se encuentran con sus condiciones necesarias ni favorables en una sociedad en la que imperan formas de autoactividad antagnicas a esos principios. Por tanto, el desarrollo de una praxis liberadora exige que los individuos rompan conscientemente con todos los hbitos de conducta y de vida que son propios de la sociedad vigente, para comprometerse en una nueva praxis que les pide un nivel de esfuerzo ms amplio, pero un esfuerzo que redunda en su propio beneficio al mismo tiempo que en beneficio de la colectividad: la liberacin y la autoliberacin son inseparables. En conclusin, el desarrollo de esta nueva praxis exige formas de organizacin especficas, en las que el libre desarrollo individual y la cooperacin sean, al mismo tiempo, derechos y deberes; formas de organizacin que solamente podrn crearse permitiendo una diversidad de niveles de compromiso y cooperacin dentro del movimiento proletario -esto es, como formas particulares diferenciadas de esos niveles de compromiso y cooperacin, no ya en funcin de una divisin del trabajo que separe lucha econmica, poltica y cultural.2 A nivel de la organizacin, el criterio de la efectividad se concreta en la bsqueda de la adecuacin ptima entre, por un lado, las necesidades del desarrollo de la autoactividad consciente de los miembros actuales y futuros, y por el otro las necesidades definidas por las condiciones y el nivel de la lucha de clases. El contenido prevalece sobre la forma. En cambio, el criterio de la eficacia tiende a reducir el contenido a la forma, esto es, a los regulamientos y directivas que determinan el funcionamiento de las estructuras permanentes y sus interrelaciones inmediatas. El problema de la organizacin se reduce as a un problema tcnico-poltico e interno -aunque, por supuesto, su irresolubilidad por estos simples medios fomenta falsas salidas, del tipo de aumentar el nmero de miembros, aumentar la ideologizacin, etc.- Pero todo problema de conciencia slo encuentra su solucin en la prctica, y el del desarrollo de la conciencia slo la encuentra en una forma de praxis en la que ste se integre como una necesidad de la accin. Por
2

A este respecto, una propuesta de concrecin es la organizacin de tres niveles generales: las formas asamblearias ms o menos generales, vinculadas a los objetivos inmediatos de lucha (que deberan llegar a formas permanentes, como sera la propuesta de una Red de Grupos Obreros); los ncleos autnomos, con una funcin de preparacin y orientacin de las luchas hacia el objetivo revolucionario; los grupos revolucionarios especficos, dedicados al desarrollo terico-programtico y a su difusin. No obstante, como dije ste es slo un esquema de carcter general. En la prctica real dentro de cada nivel podra haber subdivisiones, porque, por un lado, de hecho los niveles de autoactividad consciente no sern nunca homogneos y los niveles referidos slo se definen en base a delimitar un nivel mnimo, y por otro pueden existir diferencias de conciencia y de prctica que hagan necesaria una coexistencia de diferentes organizaciones particulares en cada nivel.

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ejemplo, combinando el estudio y el debate tericos con la toma de decisiones prcticas en un mismo proceso, para que, de este modo, los individuos decidan con el mayor conocimiento de causa posible y la democracia sea una realidad efectiva, que llegue a convertirse en un hbito interiorizado y una necesidad espontnea de cada individuo, en lugar de prevalecer la influencia de minoras y la motivacin a la participacin por el devenir de las inmediatas circunstancias externas (o por rutina ideolgica). (Ahora, tras este inciso que conecta con la parte anterior, en la que tambin hablamos de la diferencia entre eficacia y efectividad, volvamos a la teora de los estados alejados del equilibrio.) Desde el punto de vista de las determinaciones histricas, las formas de organizacin dependen de la energa disponible y de la produccin de nueva energa. En el caso del movimiento obrero, se trata de la capacidad de esfuerzo transformador de la clase y de sus necesidades de autoactividad. En ambos planos se trata de una combinacin de dos niveles, el individual y el colectivo. En una sociedad capitalista estable, la capacidad de accin transformadora y la medida de la autoactividad (en intensidad y en amplitud) se mantienen limitadas, tanto por la fuerza que ejercen en sentido contrario las relaciones sociales y poderes constituidos, como por la resistencia de los hbitos individuales y su efecto autolimitante. Por eso, la organizacin de la clase obrera dentro de una sociedad capitalista estable adopta formas de tipo sindical y partidario (cuyo contenido inmanente es ya la subsuncin formal de la actividad proletaria en el capital). Al construirse en un contexto en el que la nica lucha posible es la reformista, este tipo de organizaciones tienden a amoldar sus expectativas y formas de pensamiento a esas condiciones histricas. Como el marco del parlamentarismo sindical y poltico es ms o menos fijo y predecible, el criterio prctico general es el de la eficacia. Pero se trata de una eficacia que slo tiene validez dentro de este encuadramiento formal y que presupone que su base sigue siendo estable: presupone el desarrollo estable de la acumulacin del capital. Como este presupuesto ltimo es falso, estas formas tienen que acabar decayendo paralelamente al capitalismo, arrastradas inevitablemente por su dinmica de acumulacin. El desarrollo mismo del capitalismo las empuja a la autodestruccin, en primer lugar en tanto organizaciones de clase. Para hacer frente a su propio declive histrico, el capital las subsume tambin realmente bajo su poder econmico y poltico, hasta integrarlas por completo y convertirlas en sus agentes directos en la lucha de clases. Para mantener su estructura interna, su base social efectiva se reduce a los sectores mejor situados del trabajo -lo cual es una consecuencia inevitable de la prdida de su carcter de clase- y toda la estructura pasa a pivotar sobre el marco legal y representativo de las instituciones capitalistas. Su propio financiamiento pasa progresivamente a depender del capital y del Estado, o bien las propias estructuras asumen por s mismas actividades capitalistas. Pueden surgir intentos radicales de cambiar la direccin de este proceso de integracin orgnica del movimiento obrero tradicional; pero slo fructificarn en la medida en que consigan transformar radicalmente la praxis organizativa, lo que es inseparable, a su vez, del desarrollo exterior y masivo de la autoactividad proletaria. Al verse incapaces para lograr esto, l@s izquierdistas reemplazan las ilusiones radicales por el fetichismo organizativo (la ideologa asamblearista) y por consignas ms o menos extremistas que, no obstante, contrastan con el "realismo" de sus propuestas y mtodos de lucha3. Es el caso tpico de los intentos de revivir el sindicalismo o los partidos revolucionarios. En cualquier caso, la emergencia de nuevas formas slo puede ser un producto de la autoorganizacin de la totalidad de la clase, esto es, surgiendo como formas de organizacin de nivel superior a partir de la actividad asamblearia general. Esta, adems, es la forma histrica en que han surgido originalmente las propias formas reformistas -en tanto han procedido realmente del seno de la clase obrera-.
3

Un "realismo" que, desde el punto de vista revolucionario, no es ms que oportunismo, y que la decadencia del capitalismo se encarga de convertir rpidamente en "utopismo". Esto es lo que ocurre con los intentos de lograr avances salariales y de jornada a nivel sindical. Aunque se logren no son sostenibles; son contrarrestados unilateralmente de muchas maneras o directamente incumplidos, lo que demuestra que son necesarias formas de accin que violen abiertamente los derechos de la propiedad privada, imponiendo medidas tendentes a establecer el poder de l@s trabajadore/as sobre el proceso de produccin.

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El realismo revolucionario implica considerar la estabilidad del capitalismo como algo temporal y reconocer que las formas de organizacin prevalecientes slo son adecuadas para formas de lucha limitadas. Una lucha por la transformacin de la totalidad social, crecientemente compleja, implica el mximo despliegue posible de la autoactividad y de las capacidades individuales y colectivas. Pero esto choca contra esas estructuras limitadas y su forma de conciencia y de actividad, lo mismo que en general con las relaciones sociales dominantes. Entonces, o bien estas formas anticuadas son completamente desbordadas por el ascenso de la autoactividad de masas, o bien ellas lo refrenarn para someterlo a sus cauces -con mala conciencia o sin ella, dado que dichos cauces o formas de actividad son las nicas que sus dirigentes y miembros conocen y que les inspiran confianza-. Dado que la revolucin proletaria ha de transformar concretamente la sociedad en todos los aspectos y momentos de la vida, exige lo mximo de cada individuo y una organizacin capaz de canalizar toda esa energa y de amplificarla mediante la cooperacin (que no es una simple suma de las energas individuales) -con la particularidad de que, hablando de energa humana, esto significa energa material y espiritual, desarrollo de todas las capacidades y sentidos humanos-. El mantenimiento de la organizacin exige, no obstante, que la energa consumida sea reemplazada por ms energa nueva. Cuando la organizacin es inducida por fuerzas externas de poca duracin, puede que no se desarrollen los procesos apropiados para producir nueva energa y que la existencia de la organizacin slo tenga as su fuente energtica, su impulso, en la energa liberada por una situacin de conflicto inmediato. Se trata, as, todava de una estructura inestable e inmanente a ese proceso catico momentneo. Es preciso diferenciar, entonces, este tipo de estructuras de naturaleza temporal de lo que son estructuras estables -que no slo absorben actividad, sino que tambin la producen en la proporcin necesaria (o dicho de otro modo, se autorreproducen como organizaciones), creando as un orden estable-. Esta teora es aplicable para diferenciar en general entre las organizaciones ad hoc o temporales y las organizaciones permanentes. Las primeras se caracterizan por una mayor heterogeneidad interna y por la ligacin de su existencia a causas temporales, de modo que slo pueden persistir en circunstancias que fuercen una intensificacin de la autoactividad de l@s trabajadore/as. Las segundas se caracterizan por su capacidad para mantener e intensificar ellas mismas esta autoactividad, primero en su interior, pero tambin en su actividad de expansin hacia fuera. Pero este mantenimiento y ampliacin de la autoactividad slo puede desarrollarse sobre la base del contexto social, de ah que las organizaciones revolucionarias permanentes slo puedan desarrollarse en un contexto de agudizacin creciente y persistente de los antagonismos de clase. Fuera de l, las nicas organizaciones permanentes que pueden desarrollarse son las que se adecuan al contexto de estabilidad capitalista. Pero, de este hecho, no se deduce que la forma de organizacin, tanto en sus rasgos generales y esenciales, como en sus rasgos particulares (dependientes de todo tipo de factores variables), no tenga ningn papel determinante y que las formas organizativas sean esencialmente ambivalentes, desprovistas de caractersticas sociales inherentes a parte de su composicin social emprica y sus formas de conciencia. El proceso de formacin de organizaciones es, adems, complejo y progresivo. A medida que la inestabilidad crece se van formando sucesivamente estructuras transitorias, que preparan la existencia de otras ms perfiladas y desarrolladas. Las primeras prefiguran las nuevas formas de actividad, y hacen avanzar la conciencia para adecuarse a las mismas. La necesidad de formas de organizadas de actividad revolucionaria slo se dar a escala masiva cuando las formas ad hoc se demuestren insuficientes para hacer crecer en cantidad y calidad la energa de la clase, su actividad como clase. Esto chocar no slo con el mantenimiento efectivo de la dominacin capitalista a nivel econmico y poltico, sino tambin con las viejas formas de organizacin que son sobrepasadas y que pierden toda su utilidad ante las nuevas necesidades. Estas viejas estructuras, autonomizadas respecto a la clase, e incluso respecto a sus bases, no se resignarn entonces a la inactividad e intentarn hacer pasar por sus cauces estrechos -o al menos subordinar- la autoactividad amplificada de la clase. Esto no puede tener ms que consecuencias regresivas y har inmediatamente

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necesaria la formacin de nuevas formas organizativas capaces de contrarrestarlas e impedir su hegemona en el movimiento. Las organizaciones ad hoc siempre se demuestran insuficientes para esta tarea debido a su mayor heterogeneidad4. En cualquier caso, es bueno enfatizar que al hablar de "nivel de autoactividad" no se hace referencia slo a la cantidad, sino tambin a la calidad de la energa. El desarrollo de las organizaciones revolucionarias permanentes no depende simplemente de la activacin de amplias masas proletarias, sino tambin, y a largo plazo sobre todo, de su desarrollo cualitativo: la intensidad de esa actividad y su expansin multilateral en todos los campos de la vida, lo que implica a su vez el desarrollo multilateral de las capacidades de los individuos. De ah que el desarrollo de estas nuevas organizaciones permanentes vaya a ser mucho ms complejo que el de las organizaciones tradicionales, ya que stas parten del proletariado tal y como es producido por la sociedad burguesa, mientras que las organizaciones revolucionarias exigen un proceso de autotransformacin del proletariado que slo puede ser abierto por las masas mismas y que slo puede mantenerse gracias al desarrollo de una comprensin de su necesidad y de sus condiciones. Esto significa que entre las formas tradicionales y las formas revolucionarias existe, hasta cierto punto, un vaco, en el que la autoactividad de l@s proletari@s se va distanciando de las primeras, pero an no est madura para asumir permanentemente formas superiores -para autoelevarse permanentemente-. En estas circunstancias, como mucho van apareciendo grupsculos revolucionarios aislados, protoncleos autnomos en algunos sectores econmicos, y una cierta consolidacin de las asambleas como mximo rgano decisorio en la organizacin ad hoc de las luchas. Aqu tenemos los rasgos generales de la situacin general actual.

2. La sociedad autonomizada y la disipacin de la intencionalidad de la accin.

Comenzaremos ahora a tratar sobre las concreciones analticas del concepto de "estructuras disipativas". En primer lugar, desarrollaremos un anlisis de las relaciones sociales en la sociedad capitalista y sus consecuencias sobre la praxis de los individuos, utilizando como eje el modelo de las estructuras disipativas, pero introduciendo tambin el modelo hologrfico y la teora de la alienacin. Un holograma es un registro de los patrones de interferencia resultantes de dos haces luminosos, uno aplicado directamente a una placa y otro que resulta reflejado por el objeto. El registro de esa interaccin codifica la informacin necesaria para reconstruir la imagen tridimensional del objeto al iluminar la placa con un haz de luz idntico al aplicado anteriormente de manera directa. La caracterstica principal del holograma consiste en que cada parte de la placa contiene un registro de conjunto del objeto; cada parte contiene, pues, la imagen del objeto total, aunque proporcionalmente ms difusa cuanto menor es el fragmento que tomemos. Tomando el holograma como modelo, puede entenderse con claridad la sociedad como un todo que est contenido en cada parte, y en el que cada parte tiene la capacidad de re-crear a su vez el todo. El todo se recrea en la parte, y viceversa. Las relaciones de dominio son formas alienadas de esta recreacin todo-partes. La recreacin no se presenta como tal, sino como simple reproduccin, pero solamente porque los contenidos singulares y nuevos, lo creativo de la accin, se presenta a los individuos como algo inconsciente, porque las interacciones sociales no se desarrollan ni regulan

Es ms, las asambleas y comits generales no pueden llegar a ser organizaciones revolucionarias ms que en el curso mismo de la revolucin, y mientras tanto sern el terreno de luchas fraccionales entre las distintas tendencias. La autoorganizacin no garantiza ningn contenido efectivo y puede perfectamente generar nuevas relaciones alienantes, un problema que slo puede resolverse mediante la praxis consciente de colectivos organizados. Esto implica a su vez la necesidad de distintos niveles de organizacin permanente segn el esfuerzo material y espiritual a que se est dispuesto (no segn el nivel de conciencia formal, meramente terico).

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conscientemente. Los individuos creen actuar habitualmente conforme a las "normas" y para sus fines privados; pero esto es una mistificacin del contenido efectivo de su interactividad, que es social y cuyos efectos concretos no estn determinados por las expectativas individuales. Como no hay una autorregulacin consciente de la totalidad de la vida comunitaria por los propios individuos, las superestructuras creadas para este fin, que se sitan por encima de las relaciones interindividuales directas -las empresas, el Estado, las organizaciones sociales en general-, tienen como base esa actividad individual ciega anterior y slo pueden paliar el desorden excesivo, no producir ms orden del ya existente (mucho menos generar formas superiores de orden). La inconciencia de la accin individual sealada, se refuerza por la finitud de la representacin conciencial del mundo y de s mismo que es inherente al individuo socialmente separado. Esto se traduce en una falsa conciencia, basada en la relacin fetichista del individuo con la totalidad. En resumen, la autonomizacin del desarrollo total impide que los individuos sean conscientes de su funcin creativa en el mismo y que puedan determinar as libremente el contenido de esa actividad. Las relaciones de dominacin y la divisin de la sociedad en clases emergen de esta situacin ms que ser su causa. Se trata de las mismas causas por las que la acumulacin de capital, en una hipottica sociedad igualitaria de pequeos propietarios privados de sus medios de trabajo (al estilo proudhoniano), conducira a travs de la competencia mercantil a la concentracin de capital por un lado y a la proletarizacin por el otro. Este tipo de proceso, de emergencia catica de las relaciones de clase, es en realidad el mismo que, histricamente, constituy la transicin del comunismo primitivo a la primera forma de sociedad de clases. Esta autonomizacin del desarrollo de la totalidad social frente a los individuos crea la posibilidad objetiva de una disipacin de las intenciones implcitas en las acciones individuales. Como dijimos, si la actividad social global no es autorregulada conscientemente, las acciones individuales no slo pueden, sino que tienen que, estar efectivamente alienadas de sus resultados, creando, segn las condiciones sociales (nivel de las fuerzas productivas materiales y espirituales) relaciones sociales constantes que, a su vez, forman superestructuras estables. Estas superestructuras absorben la energa procedente de las acciones individuales ciegas y se autonomizan respecto a los individuos; funcionan en oposicin a las intenciones conscientes e invierten luego la energa absorbida segn el patrn que resulte de las modalidades de interaccin de conjunto (el "modo de produccin y reproduccin de la vida real", el conjunto de las relaciones sociales materiales). Este mismo problema existe a nivel de los colectivos sociales y su actividad, como la clase obrera y su lucha de clase. El conflicto anula las intencionalidades de la accin, las disipa a nivel energtico y -esta es la palabra- las aliena en el plano intencional (alienacin entre la intencin mental y la intencionalidad o fin inmanente a la praxis social, autonomizacin de la praxis frente a la conciencia). El resultado, la sociedad como totalidad dinmica (y las distintas estructuras que la forman), se presentan as como una negacin de la vida de los individuos, quienes slo pueden contrarrestar esto mediante superestructuras "contra-disipativas" que, en realidad, reproducen la misma relacin alienante vigente, porque los individuos siguen en conflicto y la sociedad no es autorregulada conscientemente. Esto no hay que confundirlo con la relacin de dominio, porque la misma se establece sobre esta base, pero sumando la alienacin de clase a esa alienacin del individuo de la comunidad. La alienacin de clase es una forma especfica de esa alienacin y es su forma extrema -la alienacin del individuo de la totalidad de la produccin y reproduccin materiales de su propia vida, la alienacin en su forma total-. Esta alienacin significa ya una absorcin completa de las energas del individuo proletarizado por la estructura social total, de modo que la ruptura de esa alienacin implica la destruccin inmediata de esa estructura social: la transformacin del orden total en desorden total, ya que hablamos de la mayora de la sociedad. Por ello el poder autnomo del proletariado significa, en s mismo, la destruccin del orden actual, aunque slo en su devenir pueda constituir un nuevo orden. Dado que la sociedad se alimenta de la energa alienada y adquiere una dinmica propia, autonomizada de los individuos, la disipacin intencional es realmente

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consecuencia de que las formas de autoactividad de los individuos son contradictorias y generan estructuras que impiden su propia efectividad plena. As, por ejemplo, es el trabajo alienado el que crea al capital. Las relaciones sociales alienantes hacen que cada accin genere su propia negacin. El sufragio universal se niega en el autoritarismo del Estado, por poner otro ejemplo. No se trata, pues, de un problema de inconsciencia, la inconsciencia es slo un efecto colateral de la actividad alienada. De hecho, la actividad alienada implica la inconsciencia de la alienacin misma, pero no la inconsciencia en general. Se puede tener una gran comprensin a nivel fenomenolgico, de superficie, de las apariencias empricas, y sin embargo no entender nada sobre la dinmica de desarrollo de la sociedad y sus fundamentos (las relaciones sociales y las formas de autoactividad). La reificacin de las estructuras sociales radica, funcionalmente, en las estructuras de disipacin de la intencionalidad que son las mediatizaciones entre la accin individual y su resultado social. Se trata de las estructuras de direccin de la vida -incluidas aqu las relaciones interindividuales directas, las relaciones comunicativas e intelectivas, y todas las relaciones psicolgicas que constituyen la conciencia y la vida psquica personal- que se han autonomizado respecto a la voluntad de los individuos. No podemos lograr lo que queremos con nuestra praxis y tampoco la propia praxis puede ser configurada, bajo las relaciones alienadas, de manera que supere la reificacin de los contenidos del pensar (tema que veremos ms adelante, cuando hablemos del funcionamiento del cerebro y de la conciencia). O bien la configuracin interior de la praxis, en la forma de interrelacin entre la energa del individuo y su conciencia, est tambin alienada, crendose una contraposicin entre los impulsos prcticos (necesidades fisiolgicas y psicolgicas) y su proyeccin ideal, entre la naturaleza de los impulsos y su identificacin reificada con objetos (las necesidades son, por definicin, necesidades de actividad, de ser, no necesidades de posesin, de tener5). En otro caso, puede producirse, individual o minoritariamente, una superacin de esas contraposiciones entre las necesidades y su objetivacin, entre la naturaleza de los impulsos y los medios exteriores que se identifican como adecuados a su realizacin. P.e., la necesidad de comer se realiza en el disfrute orgnico-corporal y sensorial de la comida, no en el hecho de comer simplemente segn impulsos previos, ms bien subconscientes (animalizacin); adems, la naturaleza del comer excluye aquellos medios exteriores contrarios a su adecuada realizacin, como sustancias comestibles que no sean beneficiosas o cuya composicin no sea la requerida por el organismo. Esta es la diferencia entre comer como seres humanos y comer como animales. Pero, incluso si nuestra conciencia del proceso de alimentacin es la correcta y somos capaces de evaluarla en cada momento, esto en absoluto significa que podamos comer lo que queramos y cuando queramos. Estamos limitados por el dinero, el tiempo y una produccin generalmente determinada por preferencias ajenas a nosotr@s, que emplea sustancias que no son las adecuadas, etc. Por tanto, finalmente, como individuos difcilmente nuestra conciencia puede traducirse en una praxis efectiva sin una transformacin ms amplia del contexto social. Y otro tanto ocurre con las minoras, aunque supongan una concentracin de recursos superior al individuo o a unos pocos individuos aislados. Por tanto, ms en general, la sociedad burguesa impone limitaciones objetivas a la verificacin de nuestra capacidad de praxis. Cuanto menor es la energa disponible, ms microsocial ser el efecto de la praxis, ms estar sta limitada en su expansin y ms distorsionados resultarn sus efectos, por la accin de las fuerzas sociales dominantes y sus formas de autoactividad establecidas. Incluso luchas generalizadas de la clase obrera acaban siendo dominadas y distorsionadas hasta cierto punto por el autodinamismo del capital y sus resortes, tanto en su proceso como en sus efectos ltimos. El sistema
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El sentido del tener es, en s, una autoalienacin de la naturaleza humana en general. La concepcin revolucionaria de las necesidades las entiende como formas de energa y su realizacin como formas de autoactividad socializadas, en las que el individuo busca apropiarse no de algo exterior, sino de su propia esencia por esa mediacin, y por eso la sociedad verdaderamente humana del joven Marx es aquella en la que lo que es esencialmente el ser humano se realice de manera directa y consciente en su vida exterior, logrando la identificacin dinmica entre interioridad y exterioridad, naturaleza biolgica y naturaleza social. Una sociedad en la que la autoexpansin del capital sea reemplazada como fundamento por la autoexpansin consciente y libre de la humanidad.

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reacciona multiplicando las fuerzas que limitan la expansin de la lucha y distorsiona sus efectos inmediatos y finales. Los primeros, reforzando las relaciones dominantes, de tal modo que el desarrollo de las luchas sea visto como socialmente contraproducente incluso por sus mismos participantes; los segundos, haciendo que las limitadas concesiones que las luchas consiguen sean desarrolladas de manera ineficiente, anuladas, invertidas o sobrepasadas, de tal modo que se transformen en conquistas aparentes. No obstante, sobre la base de una situacin alejada del equilibrio, la totalidad de formas de disipacin de la intencionalidad se volver relativamente ms dbil y las acciones individuales y minoritarias podrn tener un grado de efectividad muy superior al "normal". Y dado que la sociedad se autorregula inconscientemente, tambin los cambios hacia el desorden o hacia el orden se desarrollarn, predominantemente, de forma inconsciente. Mientras impere la forma de orden actual, los momentos de accin consciente van a ser normalmente escasos y, a largo plazo, poco relevantes en lo que toca a la dinmica de la totalidad. El "desorden intencional" forma parte del orden vigente y su "correccin" implicara generar efectivamente un desorden inasumible para el orden existente, lo que llevara a una situacin de crisis sin salida. Este es, sin embargo, un efecto potencial del reformismo utpico y demaggico promovido por la izquierda reformista y la extrema izquierda. Su funcin histrica consiste en catalizar la emergencia de autoactividad libre y manipularla para la reforma del sistema; pero, en un contexto de declive progresivo, esto slo puede significar un choque violento entre un movimiento articulado en funcin de ilusiones reformistas y el poder del capital. La consecuencia ms probable de esta poltica es una represin muy violenta e inesperada para la clase obrera, a partir de la cual se hace cada vez ms patente la necesidad de una ruptura con toda la poltica burguesa, pero que entre tanto origina una derrota profunda, acompaada de la predominancia de un reformismo absolutamente servil. Esta dialctica histrica es la que se ha desarrollado, a grandes rasgos, desde el ascenso de las luchas de los 70 hasta hoy, y su ltimo giro servil se ha hecho patente en los ltimos aos. Mientras la situacin general de la sociedad no cambie, a nivel de los agrupamientos minoritarios avanzados o de los movimientos de lucha los propios individuos que participan sufren el peso de la alienacin a todos los niveles. En su mayora carecen de la capacidad de autonoma espiritual para avanzar por s solos en la tarea de la autotransformacin y, paralelamente, su accin social transformadora tiene una efectividad muy baja o incluso totalmente nula. El consuelo aparente de que, por ejemplo, el reparto de propaganda servir para la "educacin" o "permanecer al menos enterrado en la memoria, susceptible de resurgir", es en realidad una perspectiva infundada y equivocada a la luz del anlisis anterior de la disipacin de la intencionalidad. En condiciones normales, como la historia ha demostrado, la propaganda revolucionaria es absolutamente efmera a escala general. Cuando mayor es la estabilidad polticoideolgica del sistema (lo que no es una simple derivacin de la estabilidad econmica, aunque sta ltima sea determinante en ltima instancia, es decir, a medio/largo plazo), menor es la magnitud de las minoras susceptibles de convertir la propaganda revolucionaria en un instrumento til en algn sentido -aunque slo sea conservarla y redistribuirla, de manera que se mantenga en circulacin y, por lo tanto, accesible-. Por otro lado, tambin hay que tener en cuenta que, paralelamente a esto, con el desarrollo de las fuerzas productivas, tambin crecen las fuerzas productivas dedicadas a la reproduccin de la fuerza de trabajo, accesibles al consumo individual -como es hoy el caso de la informtica y de internet-. Desde el punto de vista tcnico, pues, son necesarios relativamente menos individuos para realizar un trabajo que antes slo era sustentable con grupos muchos mayores y con una organizacin relativamente amplia. No obstante, esto aumenta, por otro lado, la distancia entre la efectividad potencial y la efectividad real de la propaganda, acentuando el sentimiento de separacin y el aislamiento relativo de los grupos e individuos revolucionarios-conscientes. Las dificultades para el desarrollo del reagrupamiento autnomo de clase se expresan no slo en su elevada inestabilidad y grupusculizacin, debido a la escasa disponibilidad entre l@s trabajadore/as para el compromiso con actividades exteriores al modo de vida

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convencional, sino tambin, como fenmeno realimentador, en la tendencia a la separacin entre la actividad terica y la prctica, entre las finalidades ltimas y las posibilidades inmediatas, entre la actividad dirigida a la autotransformacin y la actividad dirigida a la accin exterior. La situacin de aislamiento social y estabilidad capitalista relativa, obliga a dar prioridad, en la actividad cotidiana de cualquier agrupamiento permanente, a la actividad terica sobre la prctica y al trabajo dentro del crculo del grupo frente a la actividad dirigida al exterior. Y esto exige, a su vez, poner las finalidades ltimas, el futuro, por encima de las posibilidades inmediatas, del presente. Esta contradiccin encuentra, a su vez, su solucin ilusoria en la praxis oportunista o en la praxis sectaria, y la elevada tensin entre el esfuerzo por mantener esa actividad sin una perspectiva cercana de crecimiento y expansin hacia el exterior, exige que los individuos componentes hayan alcanzado un nivel de conciencia que les permita estar por encima de las determinaciones alienantes y hacer de esa praxis, todava enormemente limitada y sesgada, una actividad que sirva conscientemente a su autorrealizacin personal y que, por consiguiente, sea asumida como inmanente a su propio ser como hombres y mujeres verdaderos y totales, como una parte imprescindible para una vida de autorrealizacin integral. Pero ocurre que el esfuerzo de reagrupamiento implica ser inclusivos, y de esta manera una afluencia, por limitada que sea, de nuevos miembros. En este caso, las dificultades anteriores tienden a producir no slo abandonos, sino tambin la emergencia continua de tendencias distorsionadoras a todos los niveles, que pueden conducir a escisiones o imposibilitar la continuidad del agrupamiento. Los propios militantes revolucionarios consolidados -que ya no son "militantes" en el sentido tradicional de la palabra, sino aquellos que identifican la plena realizacin de su humanidad con el comunismo- siguen siendo susceptibles de que sus convicciones tericas se vean adulteradas por sus propias incoherencias a niveles sutiles, fomentadas por la propia vida y la experiencia sensible alienadas. Nuestros instintos, deseos, emociones e intuiciones se ven continuamente sometidos al poder alienante de esta sociedad, en la que tanto lo "evidente", lo "de sentido comn", lo "inmediato" como lo "verdadero", lo "posible", el "fin", se encuentran encerrados y mistificados por el automovimiento del capital, que se presenta l mismo, bajo todas estas formas, como una realidad omnmoda y omnipenetrante que se apropia de la totalidad de la vida humana y sus recursos naturales y sociales, para transformarla continuamente en un momento de su autovalorizacin. La apariencia resulta ser as la total negacin de la esencia y no slo su reflejo ms o menos lejano e invertido (el dinero como creador del capital, p.e.) y la verdad slo existe como momento de la falsedad. La verdad del capital es la explotacin del obrero, la verdad real es que esa explotacin y su producto -el capital- son una expresin de la autoalienacin del obrero; la verdad de la democracia es el voto consciente y libre, la verdad real de la democracia es la atomizacin de los individuos en la sociedad civil (atomizacin cuya superacin no es la democracia, que presupone dicha atomizacin, sino la anarqua como constitucin libre de las relaciones sociales directamente por los individuos, convertidos en seres comunitarios conscientes). Aunque los grupos revolucionarios puedan sostenerse a costa del aislamiento y mantener una actividad exterior simblica, todas las interacciones sociales que median entre cualquier influencia o accin de su parte y los resultados efectivos, hacen que la actividad de los grupos no pueda dar, ms que sesgada y aminoradamente, algn fruto entre la clase obrera. Esto hace que los verdaderos grupos no slo prioricen la calidad sobre la cantidad a la hora de aceptar nuevos miembros, sino que la calidad misma sea, a todos los niveles (composicin, desarrollo terico-programtico, actividades concretas), la condicin efectiva, puramente inmediata e ineludible, de que los grupos se mantengan. Tal situacin, al favorecer a corto plazo la grupusculizacin y el aislamiento, supone a su vez tambin el riesgo de que surjan tendencias oportunistas o sectarias, las primeras deseosas de lograr un crecimiento en miembros o influencia, las segundas deseosas de evitarla a toda costa movidas por el miedo o por el egocentrismo y escudndose en las posibles consecuencias nefastas sobre el proyecto. Las primeras conclusiones de la prctica de reagrupamiento revolucionario nos llevan a abandonar rpidamente el afn cuantitativo, aun si ste fue previamente considerado de manera muy seria, crtica y completamente falta de oportunismo. Incluso aquellos

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individuos ms vlidos desde el punto de vista de su espritu de cooperacin y compromiso consciente son fcilmente desorientados y desanimados por la realidad social bajo la subsuncin total. Esto nos lleva al segundo punto de riesgo, el sectarismo6. Aqu el sectarismo ideolgico slo se presenta como resultado del fracaso y el aislamiento, como un fenmeno inducido. Pero la cerrazn extrema tiene, a la larga, los mismos efectos que el oportunismo, sin ninguna de sus ventajas aparentes (la posibilidad de disolver el proyecto revolucionario en favor de cosas ms "realistas"). La verdadera solucin est en superar el concepto formalista de la organizacin y convertir la actividad organizada en una forma de autorrealizacin social abierta, en una actividad que sirva continuamente a la autoexpansin de los individuos que la forman, por limitadas que sean las posibilidades de darle a esa autoexpansin una forma prctica exterior, combinando esto con sus funciones en la lucha de clases y en el movimiento en general. Si esto fracasa, entonces puede llevar, o bien a convertir los grupos revolucionarios en crculos terico-especulativos, tendentes al idealismo (y as en ltimo trmino a la ideologizacin debido a la separacin del curso histrico real y de sus condiciones concretas), o en crculos sectarios con una actividad ms pobre, en los que la teora viva slo se conserve a costa de matarla y fosilizarla. De todos modos, el problema de la degeneracin de los intentos de reagrupamiento avanzado, sea explcitamente revolucionario o slo en sus principios, se muestra siempre en la admisin de una evidencia: "la gente es as". La incapacidad terica para comprender el proceso complejo de la autoalienacin de los individuos a travs de todas las relaciones y momentos de su vida cotidiana, y las condiciones histricas y efectivas para su superacin, esta incapacidad conduce directamente a la derrota, que ese tipo de afirmaciones slo constata, y que carece entonces de explicacin crtica cientfica. En resumen, la sombra del fracaso nos persigue, porque estos problemas no se pueden resolver efectivamente de manera aislada, sino slo a travs del desarrollo del movimiento de clase. Lo ms que podemos hacer es dirigir nuestros esfuerzos de manera consciente a superar todos estos obstculos y fuerzas contrarias, en lugar de pretender ignorarlos de manera voluntarista o de resignarnos a la pasividad o al fracaso. Tampoco son todo factores contrarios. Hay que mantener siempre presente que, toda la esperanza respecto al desarrollo de estas tareas de vanguardia, depende del autodesarrollo de masas, que a su vez no puede darse fuera de las condiciones histricas adecuadas. La paciencia, la serenidad, la perseverancia y el valor para la praxis de las aportaciones tericas y los ensayos prcticos desarrollados, aunque en principio se presenten como meras teoras, hiptesis o experiencias aisladas e insignificantes, darn sus frutos ms adelante. Mientras tanto, se hace ineludible comprender de manera efectiva que slo somos individuos y grupos avanzados desde un punto de vista terico, y que la posicin de vanguardia efectiva en la lucha de clases depende del curso histrico de la propia lucha de clases. Una masa que todava es esencialmente reformista, pese a que pueda mostrar tendencias revolucionarias en determinados momentos o perodos, no aceptar, como es natural, como vanguardia, como sector que lleve el mayor peso en la iniciativa y en la determinacin de la direccin, a elementos abiertamente revolucionarios. Y, aunque podra ser que nuestra visin ms profunda y ms capaz de la lucha de clases nos posibilitase ocupar, en esas condiciones, tal posicin en el movimiento de lucha, slo sera a costa de renunciar prcticamente a una praxis revolucionaria en sentido amplio (hacia dentro del movimiento y a respecto del capital y sus instituciones); en el mejor de los casos, esto nos llevara a mermar nuestra energa revolucionaria en beneficio de actividades reformistas que podran hacer otr@s. Esto puede ocurrir en cuanto tengamos alguna influencia en los procesos de lucha, bien individualmente, bien grupalmente, bien mediante la palabra viva o bien mediante la propaganda escrita. Pero nosotr@s debemos renunciar a compromisos prcticos estables con la lucha por reformas, identificndonos

No me refiero aqu al sectarismo ideolgico, que es algo que queda por debajo de estos crculos de actividad donde la ideologa es combatida a travs de la autoactividad cotidiana y negada continuamente por las exigencias de las tareas a cumplir: el desarrollo terico-programtico y propaganda con propuestas de anlisis y accin concretas.

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siempre con nuestras verdaderas posiciones que demandan la supresin del capitalismo, y slo aceptando un compromiso activo en aquellas luchas que verdaderamente supongan un esfuerzo progresivo importante, bien porque potencialmente sus objetivos y disposicin al combate indican que pueden provocar un salto de nivel, o bien porque ya disponen de nuevos puntos de partida ms avanzados que pueden permitir un desarrollo importante del movimiento de clase autnomo. Es decir, estamos firmemente comprometidos con el avance de la clase a travs de la lucha, pero no vemos en la lucha de clase un fin en s mismo, sino slo un medio para la liberacin de la conciencia y las energas de l@s proletari@s en conjunto. Volvamos ahora a centrarnos en la visin global de la sociedad. La disipacin de la intencionalidad de las acciones funciona, en la sociedad de clases, en detrimento de la mayora. Por ello, esta mayora est en una relacin de completo extraamiento frente a todas las estructuras sociales, inclusive aquellas en las que participa activamente, como la empresa. Tanto los valores de uso, como las relaciones sociales, creados por la actividad de la mayora, se les presentan como cosas, procesos e instituciones que tienen vida propia. Las mercancas, la regulacin de los precios, la actividad del Estado... El capital mismo es ya el producto del trabajo convertido en sujeto que domina al trabajo mismo, y es el resultado de que los trabajadores no trabajen para s mismos sino para otros no-trabajadores (lo que implica tambin la autoalienacin de la burguesa, que slo ve el trabajo como un instrumento de produccin ms y que se imagina poder tener as el control de la economa, del Estado, etc., del proletariado mismo, gracias a su posicin de autonoma formal en el proceso productivo y a su ligacin con el Estado.) La divisin econmica de la sociedad en individuos privados crea, con el desarrollo tcnico, las condiciones para la divisin en clases y para que esta divisin adopte la forma de la divisin entre capitalistas y proletarios. La explotacin del trabajo en unidades de produccin separadas lleva a maximizar el desarrollo de unas a costa del de las otras, al combinarse con sus "condiciones iniciales" inmanentes: la insuficiencia crnica tendencial del mercado, implcita en la explotacin generalizada del trabajo social, y el desarrollo de la composicin orgnica del capital que la agudiza progresivamente. La organizacin de la sociedad se convierte en un "tod@s contra tod@s". Estos dos aspectos, que para simplificar podemos llamar la alienacin del movimiento de conjunto en relacin a los individuos y su contenido conflictivo y limitativo, no pueden suprimirse ni comprenderse separadamente. La desigualdad y la divisin en clases estn implcitas en esa alienacin general y son continuamente reproducidas por ese movimiento global: esto es, por la combinacin ciega de las actividades sociales, del conjunto de las acciones individuales. Y, a su vez, este movimiento alienado global se encuentra presupuesto en todos los conflictos sociales. La lucha de clases es, en principio, un fenmeno que refrena esa autonomizacin, pero que, simultneamente, por su mencionada naturaleza la lleva implcita en s misma, en tanto no cree una nueva forma de orden, de relaciones sociales, radicalmente distinta. El desarrollo de la lucha de clases se autonomiza, por su parte, de los propios individuos que la ejercen, de manera que su carcter social se vuelve, en realidad, independiente de las voluntades individuales. Entonces, la lucha de clases funciona siempre como la dimensin compensatoria de los desrdenes del movimiento autonomizado del capital, y no es, todava, ms que una forma especial, colectivizada, del conflicto interindividual derivado de la concurrencia mercantil -en este caso, en torno a la compra-venta de la fuerza de trabajo-. Esto presupone, para la clase dominada, que su movimiento slo existe como parte del automovimiento del capital, lo que inhibe el desarrollo de la autonoma de clase y, por tanto, de la constitucin efectiva del proletariado en clase. Tanto en sus formas econmicas como en sus formas polticas, este tipo de conflicto social no est determinado por, ni genera, ninguna modificacin efectiva de las relaciones sociales. Slo puede catalizar cambios, como por ejemplo en la organizacin del trabajo y en la accin econmica del Estado, que ya existen como posibilidades efectivas o necesidades emergentes (lo que son slo dos formas de mostrarse la misma cosa, menos y ms evolucionada respectivamente) en el desarrollo del capitalismo como totalidad social.

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La supresin de la reificacin de la sociedad y de todas las estructuras sociales, que es el otro aspecto de la autonomizacin, no puede realizarse mediante la creacin de estructuras "contra-disipativas", alimentadas con la liberacin de energa hacia el exterior que produce el sistema vigente y que es una energa se disipa de manera aparentemente desordenada. La reificacin es una alienacin de la forma externa a respecto de la forma efectiva, de los productos o resultados de la actividad social respecto a su carcter efectivo de expresiones de actividades y relaciones sociales determinadas de los individuos. De esta manera, las cosas o resultados de la actividad humana se presentan como poseedores de las cualidades de sus productores y de sus respectivas interrelaciones como si les fuesen inherentes. El ejemplo ms elemental de reificacin en la sociedad capitalista es la mercanca como poseedora de valor de cambio. En realidad, lo que la mercanca "posee", se deriva de su naturaleza de producto del trabajo social, de modo que contiene trabajo socialmente til, y de la autonomizacin recproca de la produccin y la distribucin en la sociedad capitalista, de manera que la regulacin de la distribucin por los individuos segn las necesidades sociales es reemplazada por una autorregulacin ciega en la que las mercancas actan como reguladoras implcitas de la distribucin social. sta no es determinada por las necesidades, sino por la capacidad de cambio que se fija como una determinacin de la mercanca, haciendo del cambio la mediacin insalvable entre la produccin y el consumo. Al combinarse la reificacin con el movimiento global autonomizado de los productos o resultados de la actividad social, tenemos el fenmeno del fetichismo, que aade la mistificacin del contenido sealada antes: la mercanca no slo funciona como reguladora, sino que el cambio (expresin de la reificacin) se presenta como una cualidad inmanente a la misma y que se autonomiza a su vez en la forma de una mercanca universal mediadora, el dinero. Slo teniendo clara la naturaleza esencial de la sociedad capitalista, y en especial estas formas especficas en que se presenta la alienacin, podemos desarrollar la comprensin crtica radical necesaria para una praxis revolucionaria. Y en la medida en que no se crean nuevas relaciones sociales, con sus modos de actividad y necesidades correspondientes (las necesidades de su reproduccin como forma de orden y las nuevas necesidades potenciales que estn implcitas en tal orden, en cuanto forma ms expansiva de desarrollo humano), es imposible que la praxis social desarrolle otra cosa que formas esencialmente idnticas al orden capitalista. Esto, de manera natural, se expresar en el hecho de que, desde el principio, estos productos de la praxis, aunque pretendan presentarse como antagnicos al sistema, mostrarn los mismos fenmenos de alienacin que son inmanentes a la sociedad capitalista. Las organizaciones obreras se autonomizan frente a l@s proletari@s individuales, se presentan como las poseedoras de las fuerzas de la clase y se autoatribuyen como inmanente la finalidad de la que eran slo medios. Dicho de manera ms concreta, y volviendo a concepto de estructura disipativa, no se pueden constituir formas de autonoma proletaria para hacer frente a la autonomizacin del capital mediante el aprovechamiento de las energas proletarias liberadas en los conflictos inmanentes al funcionamiento normal del sistema (su funcionamiento dentro de la estabilidad cclica). Porque este funcionamiento normal presupone la tendencia del sistema a mantener el equilibrio y, as, la imposibilidad de que estos desrdenes dejen de ser contenibles (salvo accidentalmente) en el marco de las relaciones sociales vigentes. Slo en la medida en que el sistema tiende a alejarse del equilibrio estos desrdenes cobran una magnitud tal que no es contenible en las relaciones sociales dominantes y se traduce en la autogeneracin de nuevas formas de orden entre los individuos y los colectivos. La vanguardia revolucionaria de la que hablamos no puede ser otra cosa que la parte consciente y activa de este proceso creativo, su propia formacin ms avanzada; su definicin, por consiguiente, es relativa a este proceso histrico y es esencialmente prctica.

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La vanguardia ser el producto de una praxis de vanguardia, y no a la inversa. Esta vanguardia ser la encarnacin del movimiento revolucionario consciente en la fase de formacin del mismo bajo la dominacin capitalista. A medida que el movimiento se desarrolle a partir de la emergencia revolucionaria de masas, su papel se relativizar progresivamente con el autodesarrollo general de aquellas. Desde este punto de vista, la vanguardia revolucionaria tiene el papel de abrir el camino, iniciar y fundamentar el movimiento revolucionario general, la creacin de nuevas formas de praxis, relaciones sociales y necesidades; en la medida en que efecta esta labor, deja de existir diferencia cualitativa entre vanguardia y masa. Una vez el movimiento de masas se hace conscientemente revolucionario, esta divisin masas-vanguardia, adems de relativizarse, de vincula ms directamente al papel efectivo de cada parte dentro del proceso prctico de transformacin social. Es decir, en un principio la vanguardia revolucionaria se define por su posicin de avanzada del movimiento general, y su praxis se orienta a fundamentar este movimiento a medida que las condiciones histricas favorecen su emergencia. Su praxis se dirige y se define en funcin de su actividad dentro del movimiento general. Una vez abierto el proceso revolucionario, esta funcin cambia y la situacin exige una praxis de vanguardia orientada a los asuntos prcticos de la transformacin de la sociedad, lo cual implica una discontinuidad -que siempre ha existido histricamente-. Quienes cumplen esa funcin avanzada en la primera fase no necesariamente la cumplen en la segunda, y viceversa. A nosotr@s ahora slo nos incumbe la primera. Pero vayamos sintetizando. Dentro de un sistema dado, que opera como una totalidad indivisible, no es posible una diferenciacin efectiva entre estructuras disipativas y "contra-disipativas", a no ser cuando el sistema se aleja del equilibrio. Entonces, lo que tenemos en condiciones estables son siempre estructuras esencialmente idnticas, ya que la dinmica de la totalidad hace que no puedan subsistir estructuras antagnicas6. Ms en concreto, no es posible mantener formas de autoactividad proletarias antagnicas al sistema en condiciones de estabilidad, no porque no existan esas formas de autoactividad como tales, que s existen, sino porque la energa de los individuos es disipada a travs de su forma de vida normal, que es creada por el sistema y responde a su dinmica. No existe, entonces, energa disponible suficiente; la energa prctica y mental disponible es, en la realidad efectiva, disipada continuamente por el sistema, y slo cuando esta disipacin se vuelve insuficiente para la cantidad de energa generada, debido al desarrollo de las fuerzas productivas y al aumento de la productividad en contraste con una forma de orden ya demasiado limitada, slo entonces se genera la energa antagnica en la cantidad excedente necesaria para que adquiera nuevas formas de orden, o sea, de praxis social. As se comprende que el esquema de la contradiccin dinmica entre fuerzas productivas en desarrollo por un lado, y forma de la relacin de produccin por el otro, es en realidad una pauta general del desarrollo de los sistemas dinmicos y no algo exclusivamente aplicable a la sociedad. La caracterstica especfica de la sociedad es que la energa adopta siempre la forma de unidad dialctica entre energa prctica y energa mental, que a su vez tienen que desarrollarse de manera integrada para crear esas nuevas formas efectivas de autoactividad. Si estos dos planos de la energa humana no se integran adecuadamente, esta creacin de formas no se desarrollar con la suficiente solidez y grado de complejidad como para reemplazar a las formas existentes, derivando en una situacin crtica en la que prevalecer la tendencia regresiva a las viejas formas de orden. La consistencia de las nuevas formas de orden debe ser la suficiente, cuantitativa y cualitativamente, en sus formas particulares y en su nivel de despliegue de la autoactividad potencial de l@s proletari@s, como para derrotar y destruir las viejas formas de orden. No lograrlo presupone su inferioridad efectiva, por grande que pueda ser su potencial en todos los aspectos. La apariencia de una coexistencia de formas antagnicas dentro de la sociedad proviene de que stas se originan en su desorden y que, cuando este desorden alcanza

De ah que hayamos hablado tambin antes de las superestructuras capitalistas como estructuras que sirven para disipar el desorden interno, ya que no existe ninguna diferencia esencial entre esas y las organizaciones obreras dentro de la estabilidad capitalista.

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momentneamente cuotas muy elevadas, emergen formas de praxis antagnicas al sistema, pero que todava no tienen una base firme y desaparecen rpidamente -de ah, tambin, la apariencia del carcter efmero de todos los logros creativos de la accin revolucionaria hasta ahora-. Las estructuras estables que se generan en estos conflictos slo pueden hacerse permanentes si asumen la funcin de superestructuras disipativas que sobrecompensen el desorden (las consecuencias indeseadas) creado en la base de la sociedad. En resumen, convirtindose en estructuras del capital.

3. Estructuras disipativas: creatividad vs. recuperacin

Trataremos ahora, desde el prisma de las estructuras disipativas, las cuestiones de la "extincin" del Estado y del problema de las formas de organizacin de la clase obrera, para pasar seguidamente al problema de la recuperacin. Comencemos por el problema de la "extincin revolucionaria" del Estado (no voy a hacer una apologa de la expresin "extincin", pero el trmino viene muy al caso, como se ver luego). El concepto de estructura disipativa puede servir para analizar y resolver este problema adoptando un punto de vista puramente dinmico. El propio proceso revolucionario es, en esencia, un proceso catico, que destruye el viejo orden y genera un desorden transitorio, pero que, al mismo tiempo, va creando un nuevo orden y reduciendo este desorden temporal. El poder poltico proletario funcionara, aqu, como una estructura disipativa, en el sentido de que las estructuras disipativas
"slo existen lejos del equilibrio y reclaman para sobrevivir una cierta disipacin de energa y, por tanto, el mantenimiento de una interaccin con el mundo exterior", hasta que "desaparece cuando deja de ser alimentada"
I. Prigogine, El desorden creador.

O dicho de otro modo:

"Uno de los aspectos ms espectaculares de este nuevo comportamiento [de la materia en las condiciones de no equilibrio] es la formacin de estructuras de no equilibrio que slo existen mientras el sistema disipa energa y permanece en interaccin con el mundo exterior. He aqu un evidente contraste con las estructuras de equilibrio, como los cristales, que una vez formados pueden permanecer aislados y son estructuras muertas sin disipacin de energa."
I. Prigogine, Las leyes del caos

Una vez la fuente de energa que la origin desaparece, la estructura disipativa se disuelve. En el caso del poder poltico proletario, la cuestin de la transitoriedad de tal forma de poder radica en si su fuente de energa procede del desorden temporal (del conflicto social remanente en su conjunto, derivado de la persistencia de la divisin en clases entre capital y trabajo) o procede del mismo movimiento catico constitutivo de la revolucin. En el primer caso, su vida est limitada a la persistencia del desorden generado en el propio proceso catico. En el segundo caso, es el propio movimiento catico el que lo anima y, por tanto, lo integra en el nuevo orden. Esto ltimo impide que el nuevo orden sea cualitativamente diferente del anterior, ya que -para decirlo de una manera clsicamente anarquista- el movimiento revolucionario mismo lleva en s el principio del Estado en lugar de ser, como deca por su lado Marx, "una revolucin contra el Estado mismo".7 En el primer caso la forma Estado es inmanente al proceso revolucionario, en el segundo lo que es inmanente es su supresin. La cuestin se reduce a que, para esto ltimo, el movimiento revolucionario dirija su propia energa no a animar la actividad centralizativa y represiva, que ya est en realidad "animada" por la propia fuerza del desorden remanente, sino que la dirija a su autoexpansin y autotransformacin a nivel de los individuos y de sus interrelaciones (los niveles atmico y molecular de la revolucin). Al hacer esto ltimo se puede tener la seguridad de que, este desarrollo de
7

K. Marx, Borradores de la Guerra Civil en Francia, 1871.

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la base de la sociedad, es al mismo tiempo la disolucin del principio del Estado que haba, por as decirlo, quedado ya antes completamente subordinado a esa base, en lugar de mandar sobre ella (existiendo meramente como una "excrecencia parasitaria", en cuanto ya no responde a ninguna utilidad inmanente a la sociedad, sino que todas sus funciones son reabsorbidas ahora por ella y su nica utilidad es disipar el desorden causado por la resistencia capitalista). El desorden derivado se las carencias de desarrollo de la sociedad en la fase inicial del comunismo seguir implicando, transitoriamente, una forma de poder poltico, pero ya no en la forma de un Estado -de un poder de opresin de clase contra la burguesa-, sino en la forma de un poder comunal en rgimen de democracia directa, como el sistema de consejos obreros. Naturalmente, con esta aplicacin analtica del concepto de estructuras disipativas no se resuelven en absoluto los problemas prcticos concretos, pero s se entiende mejor todo el asunto de la llamada "extincin". Slo se extingue lo que est condenado a morir de inanicin por el desarrollo de las condiciones externas: la extincin debe entenderse referida al decrecimiento inmanente de la vitalidad de la superestructura, comenzando por el aspecto represivo del Estado, hasta llegar a la desaparicin del propio poder poltico como entidad separada de la voluntad directa de los individuos. Todo esto es una forma de entender como mayor claridad en qu sentido Marx haba visto que el desarrollo de la autoactividad de l@s proletari@s es lo que fundamenta su praxis revolucionaria y determina la viabilidad subjetiva de su esfuerzo transformador; una praxis que implica por s misma la supresin del trabajo alienado, apropindose de la base productiva social y, a partir de ah, y si cuenta con la energa necesaria, pasa a transformar definitivamente el conjunto de las relaciones sociales alienadas. La misma teora sobre las "estructuras de no equilibrio" y las "estructuras de equilibrio" se puede aplicar a la organizacin de la clase obrera, y explica sintticamente por qu las formas de organizacin revolucionarias que habrn de superar la forma sindicato y la forma partido no pueden desarrollarse ms que obteniendo su energa del "no equilibrio" del sistema capitalista y, por consiguiente, que slo puedan adquirir dimensiones de masas y un pleno desarrollo cuando el "alejamiento del equilibrio" se generaliza y el "no equilibrio" se permanentiza en el sistema. Las formas sindicato y partido, al reproducir tanto en su actividad interna como en su actividad externa el principio de la alienacin, y al inscribirse en el contexto de la divisin global del trabajo de la sociedad burguesa entre esfera econmica y esfera poltica, funcionan en la prctica de manera similar a la divisin entre capital y Estado. El partido opera como sobrecompensador de los defectos o desrdenes de la estructura sindical. El sindicato hace lo propio respecto al proletariado que, desde el punto de vista estructuraleconmico, es considerado como fuerza productiva econmica y como capital variable. Es lo mismo que hacen la empresa capitalista y el Estado capitalista en relacin al proletariado, slo que su actividad va dirigida en sentido contrario: en lugar de amoldar al proletariado a las necesidades del capital y del Estado, los sindicatos y los partidos intentan (al principio) amoldar el capital y el Estado a las necesidades del proletariado como sujeto del trabajo asalariado. Esto, por supuesto, nunca ha sido efectivo ms que muy limitadamente, salvo por la ilusin transitoria del Estado de Bienestar social en los pases avanzados; sin embargo, en esencia esto pone a los sindicatos y partidos como prolongaciones del binomio capital-Estado, en sus esfuerzos por compensar el desorden generado por el sistema sin alterar su orden. El que la relacin sindicato-clase obrera sea una duplicacin compensadora de la relacin capital-clase obrera, implica que el sindicato, al igual que el capital, se nutre de la actividad alienada. Al hacer esto, la estructura sindical no puede, ella misma, ser otra cosa que un producto autonomizado, incluso a pesar de lo que quieran sus supuestos controladores y ya no digamos sus miembros uno a uno. Lo que "manda", en realidad, es la autoactividad alienada misma, determinada por los imperativos sociales del capitalismo, ciega a todo formalismo compuesto de actas, normas y directrices organizativas. La organizacin se presenta cada vez ms como una entidad dotada de consistencia propia -o sea, reificada- y es reconocida como tal por quienes participan en ella -fetichismo-. Incluso si la conciencia individual y las disposiciones formales son contrarias a esta autonomizacin, son por s mismas incapaces de impedirla. Mantener la

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estructura es mantener la alienacin, aunque, en el plano de la apariencia, una minora pueda manejarla. Esta apariencia slo se puede resolver reconociendo que esa praxis, explcita o implcitamente autoritaria, es contraria al desarrollo revolucionario de la clase y favorece la ilusin de que la organizacin existe y puede actuar independientemente de la voluntad y la actividad concreta de los individuos que la forman. Las experiencias de sindicalismo revolucionario han surgido en el pasado como fruto de la ilusin en la neutralidad de la forma organizativa y sobre la base de un capitalismo todava poco maduro. En la medida en que se desarrolla el capitalismo, se desarrolla tambin la alienacin del proletariado y se hace, as, inviable el sindicalismo revolucionario, salvo como falsificacin o como caricatura. Pues, por su forma de estructurarse, como organizacin masiva fundada en los intereses mercantiles de sus miembros, el sindicato radical es incapaz de generar formas de praxis que vayan ms all del reformismo o del revolucionarismo burgus. El viejo movimiento obrero es una completa subestructura del capitalismo: es una reproduccin hologrfica de la sociedad burguesa y su despliegue no es, pues, otra cosa que la accin de la clase obrera como agente del capital. Simplemente, es su accin como la parte variable del capital, y esto tiene sentido slo mientras esa condicin econmica permite el progreso social de l@s trabajadore/as. Cul es la alternativa? El problema radica en la posicin social en el sistema o estructuras. En el capitalismo y sus estructuras sociales a los diversos niveles, la fuente de energa es la explotacin de clase y existe una divisin social del trabajo creada sobre ese fundamento, a la que se amolda toda la vida social progresivamente, siendo toda ella fundamentada en la actividad alienada y en una divisin de las actividades sociales extralaborales de acuerdo con las necesidades de la autovalorizacin del capital global. Lo que se requiere es un tipo de estructuras en las que no exista ya esa extroversin de la energa del proletariado hacia la reproduccin de la sociedad de clases, y sta fluya de acuerdo con sus finalidades conscientes inmanentes a su autoliberacin. Esto entronca con la cuestin de la naturaleza de los organismos vivos complejos: la simbiosis, es decir, la cooperacin voluntaria e integracin orgnica en una totalidad superior, como modalidad estructurante de la evolucin, de acuerdo con la tesis de Lynn Margulis. La constitucin del proletariado en clase revolucionaria supone la organizacin de l@s proletari@s como una totalidad orgnica, y las ideas y experiencias de la autonoma obrera son, en el fondo, la expresin de que la organizacin "simbitica" es la modalidad ms potente de organizacin proletaria. De esto no se deduce la forma efectiva que haya de tomar, porque ste es slo un principio general y vital. La autonoma plena a que se aspira exigir estructuras enormemente complejas y, por eso mismo, ms resistentes que las tradicionales. La teora del modelo hologrfico puede darnos las claves -generales no obstante- de su morfologa especfica. Cada parte debe ser capaz de recrear el todo, y viceversa. Cada parte es, a la vez singular, siendo el todo una integracin de unidad y multiplicidad. Esto exige la efectiva concrecin del principio de autodireccin. Exige, tambin, hacer efectiva la "ultrarreflexividad": la capacidad de las partes para contenerse recprocamente a travs de su interaccin consciente, lo que presupone un proceso de conciencia directamente global. Este proceso de conciencia directamente global supone combinar la organizacin unitaria de la actividad prctica con una organizacin unitaria de la actividad terica, y al mismo tiempo convertir esta conexin en un nexo permanente entre los individuos, para lo que no es suficiente con una vida autoorganizativa en la base: exige medios para mantener esa interactividad individual sin sobrecargar los mecanismos relativamente rgidos de la cooperacin prctica (la asamblea tradicional). Por lo tanto, se necesita una organizacin prctica mucho ms flexible (el concepto de red de grupos de trabajo) y un soporte para la actividad terica permanente como el que hoy proporciona internet. Pasemos ahora al problema de la recuperacin. Para los intelectuales burgueses, como para la clase burguesa, el desorden se presenta siempre menos peligroso que el caos creador.

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"La alta complejidad social comporta libertades y creatividades, pero se mantiene a la temperatura de su destruccin y para subsistir necesita fuerzas muy potentes de regeneracin" "todo lo que se funda en la libertad y la creatividad es en el lmite desorden y corre el riesgo de la desintegracin"
(Edgar Morin, La identidad humana, 2001.)

Las tesis de Morin se fundan, entre otras cosas, en la idea de que la complejidad social implica antagonismos y de que, a mayor complejidad, mayores antagonismos. Por tanto, es imposible una sociedad sin mecanismos restrictivos de la libertad y la creatividad. Esto es sumamente idealista y, adems, un falso argumento desde el punto de vista terico. Porque, por definicin, la libertad y la creatividad pueden autorregularse y, por tanto, autocontrolarse y autodirigirse, superar continuamente los antagonismos que puedan generarse, mientras que su restriccin exterior implica la alienacin humana general, o sea, la sociedad de clases desarrollada y adems una limitacin al desarrollo de esa capacidad de autorregulacin. Pero, como es natural, el problema prctico de cmo podran articularse y autorregularse conscientemente esa libertad y creatividad, cuyo nico lmite vendra dado por el desarrollo evolutivo de los propios individuos, se le escapa al intelectual burgus. Los citados argumentos de Morin nos ponen, sin embargo, sobre la pista. El problema no es el desarrollo excesivo de los potenciales expansivos de los individuos, con el desorden que ello genera en las condiciones actuales de atomizacin. El problema es por qu este desorden no se desarrolla positivamente, generando procesos caticos de creacin, autoamplificando exponencialmente la autoactividad y creatividad de los individuos mediante su cooperacin. Y Morin, queriendo enterrar este problema, nos da la solucin: impedir de un modo u otro la accin de las "fuerzas de regeneracin". La poltica tradicional, incluida la "revolucionaria", tendi siempre a incidir en la cuestin de cmo destruir al enemigo o socavar sus posiciones. En el fondo, esta es la concepcin subyacente y general de la poltica de todas las clases dominantes, que se hace particularmente visible en la guerra (econmica o militar). Pero cuando el objetivo no es una nueva dominacin de clase, sino eliminarla de manera radical y crear un nuevo orden cualitativamente distinto, entonces lo que nos interesa no es destruir simplemente, sino impedir la "regeneracin" del orden existente para favorecer la expansin de los potenciales y la actividad creativos. Por la fuerza de las circunstancias, la izquierda revolucionaria desarroll la teora de la recuperacin e integracin de la clase obrera en el orden existente como uno de los principales mecanismos de autorreproduccin del capitalismo. No podemos, normalmente, atacar de modo significativo la base material global de esta "integracin obrera" (ni su dimensin poltica, ideolgica, globales), pero s podemos y debemos entender sus mecanismos y atacarla en sus formas particulares y dentro de nuestras posibilidades limitadas, procurando hacer consciente de su verdadero carcter y funcin social a la clase misma en su conjunto. La teora comn de la recuperacin, al partir de una perspectiva principalmente poltica, no ha tenido en cuenta su complejidad creciente, su carcter de realidad inmanente al desarrollo del capital. De ah ha nacido la desesperacin, ante la constatacin de su vigencia poderosa y ascendente, incluso a pesar de los sntomas de decadencia econmica del sistema. Porque, aun en condiciones de declive econmico, los mecanismos de recuperacin e integracin siguen operando, y con ms fuerza an si cabe para intentar sobrecompensar la debilitacin de las estructuras sociales vigentes (lo que puede llamarse sobredominacin del capital). En lugar de ver en este fortalecimiento la causa insuperable de nuestra impotencia, hemos de verlo como un signo del desarrollo inevitable de las condiciones revolucionarias en el seno de la sociedad capitalista. Hemos de adoptar un punto de vista de totalidad y, en consecuencia, tambin entender el proceso revolucionario como accin de totalidad, como accin global y de masas, abandonando cualquier pretensin de avanzar aisladamente y por cuenta propia en tareas que slo son susceptibles de ser abordadas por la clase como un todo, que tiene su propia dinmica histrica.

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Como concluye Guy Debord en el captulo de La sociedad del espectculo (1967) titulado El proletariado como sujeto y como representacin,
"El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organizacin espectacular de la novida lleva al proyecto revolucionario a ser visiblemente lo que ya era esencialmente."

Para quebrar la dominacin del capital en su desarrollo ms elevado no basta con medios externos. Tampoco el intento de "potenciar la anarqua", la rebelin individual, etc., al estilo del anarquismo clsico, puede dar resultados. Tanto externa como interiormente, la sociedad capitalista ha alcanzado una capacidad de dominacin material y espiritual sobre los individuos inconcebible en cualquier poca histrica o forma de sociedad anteriores. La supresin de esta dominacin exige a la clase revolucionaria un nivel de desarrollo proporcionalmente superior de su praxis. Su esencia, la esencia del comunismo, ha de exteriorizarse en formas concretas de praxis en una medida mucho mayor de intensidad y diversidad para poder vencer la fuerza del orden social y dar, de este modo, consistencia externa al poder de la clase y consistencia interna al desarrollo de su capacidad de libertad y creatividad. Lo que tenemos ante nosotr@s es la necesidad de afirmar de manera prctica lo que es la solucin terica del fraccionamiento entre el anarquismo revolucionario y el marxismo: el comunismo como movimiento que se funda en una unidad dinmica y consciente superior de anarqua interna y poder externo, cuya efectivacin es la supresin radical e integral del orden social presente. Har ahora una exposicin esquemtica de los distintos mecanismos de recuperacin, dividindolos en estructurales y superestructurales: a) Mecanismos de recuperacin estructurales: 1) Produccin de la fuerza de trabajo: elevacin relativa de los salarios y mejora de las condiciones de trabajo. 2) Reproduccin de la fuerza de trabajo: mejora de la calidad de vida, satisfaccin relativamente ms amplia de las necesidades, que en el capitalismo tiene un carcter mercantilista, "materializando" y "externalizando" las necesidades, identificadas con un producto o servicio puestos "ajenos" respecto al individuo. 3) Creacin de un modo de actividad humana alienante universal, que disipa las intenciones subversivas e integra las acciones de los individuos a travs de la totalidad compleja de relaciones sociales.

b) Mecanismos de recuperacin superestructurales: 1) Los mecanismos organizativos de reproduccin de las conductas alienantes (Estado, sindicatos, partidos, etc.) 2) Los poderes ideolgicos capitalistas y, en particular, la Intelectualidad (fuerza mayoritariamente pro-sistema en condiciones normales que, a raz de su funcin social diferenciada, desarrolla intereses y/o formas de conciencia que distorsionan el desarrollo autnomo proletario.) 3) Las formas de conciencia y pensamiento que subordinan o inhiben el desarrollo espontneo de las capacidades proletarias a nivel individual y colectivo (las ideologas en general y pensamiento burgus en particular), as como aquellos hbitos sociales que implican la autoanulacin o enajenacin "voluntarias" de la conciencia (drogas, espectculos, juegos y todos los productos de "entretenimiento").

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En el apartado precedente hemos dejado claro que, sin entender las "estructuras de disipacin de la intencionalidad de la accin", no se pueden abordar de manera consciente todas las dificultades del desarrollo del movimiento autnomo proletario. Se trata de algo infinitamente ms complejo que el problema de la democracia, la participacin integral, la divisin del trabajo (jerarquizacin y especializacin) y sus modalidades (dirigentismo, educacionismo, activismo). Es sobre esa red de relaciones sociales alienantes que se constituyen y forman las "fuerzas de regeneracin". Esta apreciacin no es ajena al pensamiento revolucionario. Un antecedente muy claro podemos verlo en el anlisis de Herman Gorter sobre el "nacionalismo espontneo" del proletariado, expresin de su actuacin como clase-para-el-capital. Pero el mayor ejemplo proviene de la Revolucin alemana de 1918-23, que demostr que, aun despus de haberse quebrado el poder poltico y econmico de la burguesa, quedaba en pie todo su sustrato espiritual, y que la victoria del proletariado habra de ser, esencialmente, una victoria espiritual, para que pudiese llegar a consumarse como victoria material. Si la mayora de la sociedad sigue adherida al modo de vivir propio del capitalismo, su energa cotidiana sirve para sostener, consciente o inconscientemente, a potentes fuerzas activas de regeneracin del capitalismo, como en la Alemania de aquel tiempo eran la socialdemocracia y sus fracciones "independiente" y "revolucionaria". Para que el movimiento revolucionario pueda desarrollarse es necesaria, entonces, una "profunda revolucin espiritual", como deca Pannekoek. Esta revolucin no es un resultado posterior, es una condicin fundamental del comienzo del verdadero movimiento revolucionario y slo puede desarrollarse como producto de la autoactividad concreta de l@s proletari@s. Es necesario generar nuevas formas de praxis que combatan y transformen los hbitos sociales de pensamiento y de accin que sirven de base inconsciente a esas fuerzas regenerativas, y que posibilitan as la recuperacin de los intentos emergentes de desarrollar formas de actividad revolucionaria-proletaria a escala ms o menos masiva. De lo contrario, la praxis revolucionaria podr estar muy bien fundamentada en la teora, o desde el punto de vista de su organizacin formal, pero no desde el punto de vista de la prctica y de su articulacin como proceso social. Como resultado, los grupos revolucionarios sern completamente inefectivos, pese a los logros que puedan conseguir en trminos de eficacia aparente (difusin de propaganda, consolidacin de su funcionamiento y operatividad, etc.), ya que los resultados potenciales inmanentes a esa actividad sern continuamente contrarrestados o desactivados por el automovimiento alienado de la totalidad social y por sus fuerzas regenerativas orgnicas (como hasta ahora). Es necesario, entonces, contrarrestar esas fuerzas, destruyndolas o inhibindolas (separarlas del movimiento obrero), y para eso la cuestin principal es la del desarrollo de la conciencia y de la teora. Pero no de manera abstracta, sino de manera concreta: el desarrollo de la teora revolucionaria en la lucha, a nivel del conjunto de la clase, con todas las tendencias recuperadoras, buscando y desarrollando las formas de actividad necesarias para la autoconstitucin y el autodesarrollo del proletariado como sujeto autnomo. Frente a la subsuncin total, una lucha igualmente total. Hoy la concepcin del partido, de la minora o de la vanguardia como "portadora de la conciencia revolucionaria" que lucha por la "direccin" est, por consiguiente, absolutamente obsoleta desde el punto de vista de las necesidades prcticas, ms all de que podamos reiterar su carcter esencialmente burgus. Slo conduce a la competencia recurrente entre los distintos partidos por la adhesin ciega, o en el mejor de los casos ideolgica, de la clase obrera. El reconocimiento de la clase como un todo, como sujeto efectivo de la revolucin, y adems como sujeto necesario, ha creado la base para la superacin de estas concepciones alienantes del papel de vanguardia. Pero slo ahora, con la mayor complejidad de la dominacin del capital, el principio de la poltica de clase se presenta como imperativo, inmediato y constituyente frente al principio de la poltica de jefes o de partido. Al mismo tiempo, estas fuerzas de dominacin, imbuidas de una falsa conciencia y del autofetichismo inmanente al capital, no pueden reemplazar a la dominacin efectiva del capital, al ser impotentes para competir por el poder poltico real con las fuerzas orgnicas de la burguesa, que tienen el respaldo explcito o velado de los grandes poderes econmicos e ideolgicos, adems de, en conjunto, el control esencial

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del aparato del Estado. Esto coloca a las fuerzas pseudorrevolucionarias8 en posicin de slo poder desarrollarse en condiciones de crisis de esa dominacin totalitaria, y aun con eso bajo el apoyo velado o la tolerancia transitoria de la clase capitalista nacional e internacional. Toda su poltica se sustenta en una completa mistificacin del contenido real de la dominacin del capital. El totalitarismo especfico del capital no es el totalitarismo fsico y violento fundando en el poder poltico, sino el totalitarismo econmico fundado en la "libertad del capital", que penetra y envuelve toda la vida social -inclusive la conciencia general-, puesta como movimiento de autovalorizacin del capital. El totalitarismo poltico burdo siempre ha sido el resultado de la debilidad relativa del desarrollo econmico capitalista, debido al atraso o a la crisis, pero no una forma normal de la sociedad capitalista, que tiene en la democracia burguesa su forma de dominacin ms perfeccionada. Precisamente porque esta democracia es la mistificacin de las relaciones polticas reales que corresponde a la naturaleza fetichista del capital y a la sociedad de individuos atomizados, en la que ya no persiste ninguna de las formas de comunidad precapitalistas y la nica comunidad es la comunidad del egosmo privado puesta como soporte y momento del capital. La formacin de agrupamientos comunistas slo puede tener utilidad como instrumentos para desarrollar la teora revolucionaria y llevarla a la clase, especialmente cuando sta est activa, en los contextos de conflictividad. Estos agrupamientos slo pueden fundarse en la cooperacin libre, autoorganizada y en el mayor desarrollo creativo de los individuos sin separar prctica y teora. Todo el concepto del "partido", aun en su sentido ms sutil (unin de partidarios de ideas, etc.) tiene que ser abandonado y combatido abiertamente. Necesitamos otra forma radicalmente diferente. Se trata de trabajar en el "armado" de los "bucles autoamplificadores" de la actividad destructivo-creativa del proletariado.
"Las inestabilidades qumicas no aparecern automticamente lejos del equilibrio. Requieren la presencia de bucles catalticos que conducen al sistema al punto de inestabilidad a travs de una reiterada retroalimentacin autoamplificadora."
Fritjof Capra, La trama de la vida, 1996.

La concepcin esencial del movimiento obrero tambin tiene que verse trastornada completamente por este cambio de perspectiva. Las revoluciones proletarias no se han constituido nunca como movimientos conscientes gracias a la "comunidad de intereses" y la "comunidad de organizacin", tal y como son entendidas en el movimiento obrero tradicional. Los intereses de clase, tal y como son configurados por el capitalismo, y la organizacin tal y como se fundamenta en su defensa y prosecucin, no son intereses de clase ni organizacin de clase en su sentido verdadero. Aqu viene a pelo la, tambin tradicional, aversin de los clsicos marxistas por el "lumpenproletariado". Esta misma ha de ser revisada para resaltar su dimensin espiritual. El lumpen no es simplemente el sector de la poblacin trabajadora que, debido a sus condiciones de existencia, se muestra empricamente desligado y ajeno a cualquier movimiento de clase -y que mantiene, por lo tanto, una perspectiva exterior o de extraamiento en sus relaciones con este movimiento-. Desde una perspectiva revolucionaria, el lumpen es la masa proletaria anclada a la vieja sociedad -que para nosotr@s incluye al viejo movimiento obrero-, la masa proletaria que es incapaz de luchar como clase y que slo mira hacia sus mezquinos intereses inmediatos como individuos privados y como colectivos profesionales, cuando el desarrollo de la propia sociedad humana amenaza con una regresin a todos los niveles y con alterar -e incluso destruir duraderamente- la vida en el planeta. All donde el movimiento proletario se ha desarrollado como movimiento revolucionario, ha supuesto una transformacin en su forma de entender sus intereses de clase y su organizacin. Los primeros se han elevado a una conciencia verdaderamente humana, y el proletariado ha tomado conciencia de que su lucha representa los intereses de toda la humanidad, por vez primera en la historia de una manera plenamente verdadera. La organizacin de clase ha sido entendida ms como una protoforma constructiva de la
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O como las llamaba Marx, los "tradicionales apndices prerrevolucionarios" (Las luchas de clases en Francia, 1851).

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comunidad humana del futuro, no como un simple medio para necesidades inmediatas ni como un fin en s mismo. La comunidad de l@s proletari@s revolucionari@s ha consistido, esencialmente, por encima de diferencias intelectuales y de siglas, en una comunidad universal de intuicin y de praxis, en una unidad-en-proceso de autoliberacin material y espiritual. La autntica comunidad de intereses y de organizacin, implica unas autoconciencia como clase y autoactividad consciente promedio, que van ms all de, y son incompatibles con, la condicin pasiva de clase dominada y de fuerza de trabajo mercantilizada y atomizada. El inters y la organizacin de la fuerza-de-trabajo mercanca excluyen la autoconciencia, porque excluyen la autoactividad autnoma y se fundan en la realidad inmediata, que es la realidad del capital, y en su correspondiente forma de conciencia "espontnea". Esto es lo que, all por fines o principios del siglo pasado, vio Lenin y que le llev a decir que haba que "combatir la espontaneidad". Solo que la solucin leninista del problema constituye una falsa solucin, que no altera el fenmeno de fondo y le superpone una nueva mistificacin ms fuerte, la de la adhesin ciega al partido revolucionario. Con solucin falsa o sin solucin, el problema acaba siempre en la dominacin de ideologas burguesas, sean estas radicales o moderadas, de izquierda o de derecha, segn el contexto histrico-social. Lo que subjetivamente emerge en las situaciones revolucionarias es una comunidad de destino con su propia forma de conciencia y praxis comunes, ms o menos todava infradesarrolladas y, de este modo, siempre con un grado importante de difuminidad y de contradicciones internas a respecto de sus expresiones intelectuales y de su conciencia prctica de sus propios fines. Pero no deja de ser una accin de comunismo espontneo y que se hace autoconsciente en el curso de su propio devenir, mediante un alejamiento continuo de sus "condiciones iniciales" previas. La unidad de conciencia no surge, entonces, como un resultado de la propaganda, sino como un proceso espontneo, en el que, por un lado, las interrelaciones pensamientoaccin en cada individuo y su eco en las relaciones interindividuales generan estructuras organizativas y de conciencia colectivas. stas, a su vez, cambian por otro lado la autoactividad del conjunto, y se vuelve as de nuevo al punto de inicio: la praxis individual. De ah la importancia de la organizacin de clase para el desarrollo de la conciencia individual y, tambin, la importancia de llevar a la prctica de manera fiel y concreta el principio comunista de que el desarrollo libre de los individuos es la condicin del desarrollo libre de la colectividad. De ah tambin que, ninguna forma de unidad de clase, pueda desarrollarse sin tener en cuenta la comunidad de conciencia que se va formando espontneamente. Hay que analizar el contenido efectivo de esta comunidad espiritual para distinguir los elementos ideolgicos de la conciencia prctica y stos, a su vez, de las aspiraciones espirituales efectivas -donde se funda, de manera prerracional, la comunidad de conciencia-. Si las aspiraciones de la mayora de l@s proletari@s son puramente reformistas (a pesar de las ilusiones ideolgicas que ell@s mism@s se hagan sobre sus acciones9), poco importa que la conciencia prctica sea relativamente avanzada, incluso semirrevolucionaria (formas autnomas y radicales de lucha). Mucho menos importa si la ideologa exterior es reformista o revolucionaria, o su color particular. Slo siguiendo este anlisis de la constitucin espiritual de la clase pueden, luego, analizarse las contradicciones entre estos niveles estructurales de la conciencia y sus implicaciones. Por ejemplo, una forma intelectual atrasada en relacin a la comprensin prctica de los mtodos y objetivos de la lucha, indica una falta de desarrollo de la autoactividad prctica. sta ltima no es, entonces, reconocida todava en todas sus implicaciones, por lo que puede coexistir con una forma de pensamiento terico que, en la realidad efectiva, la limita, y que llegado un punto tiene que chocar abruptamente con ella.
"Lejos de ser un proceso transitorio en el curso del cual, por un instante fugaz, el sistema adquiere una actividad colectiva, la transicin que conocen los sistemas alejados del

De modo que la disposicin a la lucha est en realidad limitada a ciertos objetivos a corto/medio plazo, y a cierto nivel de esfuerzo prctico y mental y de asuncin de riesgos.

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equilibrio no es ms que el primer instante, la aparicin de lo que se estabilizar como rgimen disipativo supermolecular."
Isabelle Stengers, Tortugas hasta abajo...

4. La hiptesis de la evolucin regresiva: planteamiento global y comprensin del origen evolutivo del homo sapiens.
En su libro La evolucin regresiva del homo sapiens (Una nueva hiptesis evolutiva) (1999), Juan Domnech recoge y desarrolla las teoras que, a la luz del estudio de la evolucin de las especies, cuestionan la concepcin dominante de la evolucin, calcada de la idea burguesa del progreso. Domnech no slo cuestiona el gradualismo darwiniano, apoyando la tesis de los saltos revolucionarios en la evolucin de las especies, saltos marcados por la extincin y emergencia masiva de nuevas especies. Tambin cuestiona -y en esto consiste su singularidad- el carcter unidireccional del proceso evolutivo, distinguiendo entre lneas evolutivas progresivas y regresivas. La evolucin regresiva sera una manifestacin de la tendencia al desorden y a la simplicidad, a diferencia de la evolucin progresiva, que se caracterizara por grados ms elevados de orden y por un crecimiento de la complejidad de las formas de vida. En este sentido, el calificativo de progresiva o regresiva no se funda en un criterio moral, sino que toma como referencia el carcter del proceso que ha dado lugar a la aparicin de la especie humana. Sin embargo, adoptando ste punto de vista, se hace patente que calificar un cambio evolutivo de progresivo o regresivo es completamente relativo, lo que hay que tener muy en cuenta. El nuevo inters por la hiptesis de la evolucin regresiva de las especies est claramente motivado por las circunstancias contemporneas de la sociedad humana. Sin embargo, el origen de esta hiptesis data de fines del siglo XIX y cont con algunos desarrollos hasta los aos 30 del siglo pasado. Su resurgimiento proviene de dos factores precisos. Por una parte, a pesar de las numerosas objeciones, en el terreno de la biologa el darwinismo sigue dominando, lo que no es "un problema meramente cientfico", tal como expone M. Sandn en el prlogo a la obra de Domnech:
"El edificio construido sobre la teora darwinista ha trascendido el campo de la ciencia (tal vez como un reflejo de su origen) para convertirse en una slida estructura formada por un entramado de intereses econmicos y doctrina social que ha arraigado profundamente en la llamada cultura occidental. Esto no debera resultar extrao si se tiene en cuenta que son las teoras econmicas y sociales de Malthus y su lucha por la vida, y Spencer, con la supervivencia del ms apto, las que constituyen el substrato bsico (reconocido por el propio Darwin) de la Teora de la Evolucin de las Especies por Seleccin Natural. Por eso, tampoco resulta extraa la tendencia actual, sealada por Domnech, a abandonar campos de investigacin bsica (o fundamental) en favor de investigaciones ms rentables. Una tendencia impulsada por las autoridades cientficas y polticas que est transformando la vieja idea de la ciencia, como bsqueda del conocimiento, en la de una tecnologa al servicio de la industria y el comercio, y un factor ms a incluir en las oscilaciones de la Bolsa (fenmeno del que las multinacionales de la biotecnologa son el mximo exponente). La consecuencia de esta degradacin del espritu cientfico es la confluencia en un sendero por el que ciencia y economa caminan alegremente (sobre todo para los accionistas) hacia un callejn sin salida, aadiendo a la creciente degradacin ambiental, a la extensin de la pobreza y al agotamiento de los recursos, la progresin, aparentemente imparable, de los peligros derivados de la irresponsable manipulacin gentica de los seres vivos." "Pero, es esta pretensin de intentar explicar todo mediante unos argumentos tan limitados la que ha conducido a confundir reduccionismo con objetividad, y describir con comprender. ...Supuestas explicaciones ms basadas en firmes creencias que en observaciones (...), que conducen a volver la espalda, tanto en el sentido metafrico como metodolgico, a la realidad. Y la realidad es que (...) una y otra vez, la evolucin de la vida nos muestra evidencias de fenmenos que escapan de las explicaciones reduccionistas. Desde la aparicin de las bacterias en la Tierra, hasta la misteriosa entrada en escena de los primeros homnidos,

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pasando por la autoorganizacin de la clula eucariota, la inexplicable explosin del Cmbrico y la sbita aparicin de todos los grandes tipos de organizacin animal y vegetal, surgieren unos saltos repentinos entre distintos niveles de complejidad que tienen muy poco que ver con la pretendida actuacin gradual de la Seleccin Natural sobre cambios al azar. Probablemente resultar muy chocante para los creyentes en el azar como configurador de la vida, la idea expuesta por Domnech del mantenimiento de una direccionalidad en medio del extrao proceso de revoluciones, extinciones y regresiones."

Las extinciones y las regresiones son una prueba de que la tendencia natural hacia la complejidad no es unvoca. Pero pienso que uno de los errores ms importantes, y que tiene tambin como trasfondo la ideologa del progreso, es la concepcin de la complejidad desde el punto de vista ms cuantitativo que cualitativo, ms desde el punto de vista del individuo y sus relaciones con el entorno que desde el punto de vista de la especie, y ms desde el punto de vista esttico, que reduce la complejidad a una serie de capacidades dadas, que desde el punto de vista dinmico, que valora la complejidad ms desde el punto de vista de un incremento del potencial adaptativo de la especie respecto a los posibles cambios en el medio y, as, de sus posibilidades de progreso hacia el futuro. Las dos perspectivas pueden complementarse, pero es claro que la primera es la ms arraigada, unilateralmente, en la mentalidad dominante, y esto por motivos evidentes: es la trasposicin a la evolucin de la naturaleza de la conciencia social prctica determinada por las relaciones sociales del capitalismo. En esta disyuntiva Domnech no entra claramente, y su objetivo podra ms bien definirse como meramente integrar los fenmenos de evolucin regresiva y los de evolucin progresiva en una sola teora cientfica. Pero esto es imposible sin un cuestionamiento radical del concepto mismo de progreso y de sus variables; no es suficiente cuestionar solamente su vigencia como "direccionalidad" evolutiva. Plantea que la complejidad progresiva es aquella que aumenta la adaptabilidad individual y tambin la capacidad para modificar el medio, hacindolo ms adecuado a las necesidades de la especie; pero con esto no superamos por completo ni claramente la visin esttica de la adaptabilidad, ni se pone el acento en la especie como totalidad. De hecho, cuando Domnech habla de la evolucin regresiva del homo sapiens, l adopta, por ejemplo, como un criterio la marginacin de la conducta altruista, que sera caracterstica segn l de nuestra especie y que, al ser echada a un lado por la egosta, favorecera la tendencia a una evolucin regresiva -que podemos encuadrar con el proceso de surgimiento y desarrollo de la sociedad de clases hasta hoy-. El materialismo histrico explica esta evolucin con la teora del desarrollo alienado de las fuerzas productivas sociales y no sobre la base de tipos de conducta abstractos. El altrusmo y el egosmo no son formas de conductas absolutamente opuestas, sino slo dos variantes relativas. Esto es cierto en trminos psicolgicos pero tambin en trminos sociales o de especie, aun cuando la mayor parte de la gente no sea consciente de ello cuando acta de uno u otro modo. Por una parte, el altruismo, y en general la priorizacin de la cooperacin frente a la competencia entre los individuos, es a la vez una modalidad de actividad que beneficia directa o indirectamente al individuo, ya que l mismo existe social y biolgicamente solamente gracias a la cooperacin, de manera que se trata de un impulso natural. Incluso la simple reproduccin sexual y la cra son formas de cooperacin. Por otra parte, el egosmo, al priorizar lo contrario, la competencia frente a la cooperacin, tambin funciona como un factor progresivo en trminos sociales y naturales. En ambos casos, las dos tendencias son complementarias y un exceso de cualquiera puede ocasionar regresiones sociales o naturales. El antagonismo entre ambas deriva de determinadas relaciones sociales, que favorecen un trmino en oposicin al otro en lugar de llegar a una verdadera integracin, con un egosmo plenamente socializado por un lado y con un altruismo que sea una autoentrega consciente y libre don de s a l@s dems. Por consiguiente, la evolucin es progresiva o regresiva siempre en trminos histricos de la especie. Inclusive, un incremento de la complejidad adaptativa de la especie puede producirse en una direccin que no sea, temporalmente, progresiva, y viceversa, pues el progreso o la regresin slo pueden valorarse objetivamente teniendo en cuenta la

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dinmica evolutiva del medio como un todo. As, por ejemplo, el desarrollo del cerebro en los mamferos no es necesariamente un factor progresivo dentro de unas relaciones especie-medio determinadas, ya que implica unas mayores necesidades energticas y nutricionales que pueden no compensar dentro de esas relaciones. Desde el punto de vista humano son pasos progresivos, pero es necesario analizar la cuestin desde el punto de vista de la especie dada y su entorno. Si, por ejemplo, un cambio evolutivo favorece la expansin de la especie, modificando las relaciones anteriores con el medio o creando unas totalmente nuevas, y esta expansin permite un desarrollo simultneo de las capacidades adaptativas potenciales que generan una independencia relativa del medio, entonces estamos ante un caso de evolucin progresiva en trminos de la especie concreta que, adems, puede considerarse un momento de la evolucin progresiva en trminos globales, tomando al ser humano como punto de referencia. En cualquier caso, la aproximacin a la complejidad humana no es necesariamente progresiva en trminos histricos para cualquier especie. Podra decirse que la diversidad evolutiva de las especies es tan importante como su expresin ms esttica en la formacin de ecosistemas ms o menos diversificados (en stos, la diversidad es una medida ms bien cuantitativa). Pasemos ahora al problema del origen evolutivo del homo sapiens. El darwinismo ha promovido, de manera acientfica, que los sucesivos restos fsiles hayan intentado ser emparentados con la rama de desarrollo que lleva al homo sapiens. Esto, que no tiene ms base que la ideologa darwinista del progreso gradual y azaroso, reproduccin pseudonaturalista de la evolucin social en la sociedad capitalista, ha dado ms recientemente pie a la emergencia del creacionismo y sus pseudoteoras evolutivas derivadas que intentan conciliar ciencia y religin. En realidad, todas las teoras sobre la trayectoria evolutiva global y concreta del ser humano no son ms que conjeturas con valor de meras hiptesis. Domnech plantea una hiptesis convincente y apoyada en los hechos, que remonta el origen del homo sapiens mucho ms atrs de lo que se crea y que lo sita en el marco euroasitico. Hoy en da, las diferencias genticas han hecho abandonar la interpretacin de que los neandertales fueron antecesores del homo sapiens. No obstante, la acumulacin de datos apunta mucho ms. Los neanderthales ms recientes muestran rasgos fisiolgicos regresivos frente a los ms antiguos, cuyo antecesor podra ser el hombre de Heidelberg, con entre 400.000 y 600.000 aos. Esto indica que esta rama evolutiva sufri un proceso de regresin que la condujo a la extincin, probablemente por su excesiva especializacin adaptativa. En el caso de otros supuestos antecedentes evolutivos, como el homo erectus, las pruebas fsiles apuntan a una evolucin regresiva como en el caso del neandertal. Si todo esto no se admite en general, no es porque no haya datos, sino porque los datos se obvian. Inclusive en el aspecto tecnolgico se aprecian claras tendencias regresivas o un estancamiento de estos grupos. Como dice Domnech, las muestras de fsiles ms antiguos presentan rasgos ms "modernos", mientras que las ms recientes presentan rasgos ms arcicos, lo que slo puede explicarse racionalmente desde la hiptesis regresiva. Esto tambin explicara por qu la rama neandertal desarroll una cultura tcnica relativamente avanzada, pero su evolucin muestra un proceso de retroceso: se tratara, en realidad, de las reminiscencias decadentes de una herencia cultural pasada. En un contexto de adaptacin al entorno que no favoreca una evolucin ulterior y que supona unas condiciones de supervivencia relativamente estacionarias, es perfectamente comprensible que se produjese tal proceso degenerativo que terminase en la prdida de los avances anteriores. En el plano gentico, esto puede llevar a la regresin de maneras diversas, pues existen diversos mecanismos -o, ms bien, hiptesis- de cmo los cambios genticos pueden producirse. Si algo hemos aprendido de la historia es que es condiciones de vida lo que impulsa el desarrollo estacionaria. Las situaciones estacionarias conducen Por otra parte, el desarrollo histrico continuado progreso- es un resultado de la autonomizacin del el proceso de transformacin de las del ser humano, no una situacin a regresiones en el sentido absoluto. -que ha dado lugar a la idea del desarrollo humano respecto al resto

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de la naturaleza, un resultado de que este desarrollo se sustente, cada vez ms, en la modificacin tecnolgica del entorno y del propio comportamiento humano. Mientras esto no es as, mientras la sociedad humana carece de esta dinmica propia, su evolucin sigue sujeta al impulso proveniente de los cambios en el entorno y, por consiguiente, la idea unidireccional de la evolucin resulta completamente inaplicable. Es ms, la idea de la evolucin como progreso es expresin de una sociedad en la que las condiciones naturales de produccin ya han sido subordinadas de manera general a las condiciones sociales, una expresin de una sociedad industrial. La rama neandertal es probablemente una rama derivada de una poblacin ms antigua. Se ha observado que el esqueleto de algunos neanderthaloides de hace 200.000 aos -los ms antiguos- se parece enormemente al del sapiens, mientras que los neandertales posteriores fueron ms gruesos, con una complexin robusta. Todo lo analizado sobre el tipo neandertal apunta, as, a un origen comn con el tipo sapiens; un origen mucho ms remoto, pero que, sin embargo, tendra caractersticas ms flexibles10. Un crneo descubierto en Kenia, contemporneo del homo hbilis, presenta caractersticas ms avanzadas que los hbilis posteriores. Aunque presenta menor capacidad craneal, su configuracin es incluso ms avanzada que la del erectus. Pero, sobre todo, es sorprendente su datacin. Primero fue datado en 3 millones de aos, pero despus de una dcada de discusiones se corrigi para aproximarla a los cnones darwinistas en casi 2 millones. No obstante, en el 2001 se encontr tambin en Kenia otro crneo, similar al australopitecus, pero con rasgos ms avanzados, con una antiguedad de 3.500.000 aos. Estos nuevos datos sitan el origen de los homnidos mucho ms atrs. La hiptesis evolutiva dominante defiende el origen africano. No obstante, el registro fsil africano se caracteriza por un vaco de 7 millones de aos desde los primeros antropomorfos conocidos (Proconsul, Afropithecus, Kenyapithecus, Morotopithecus, etc.), con una antiguedad mnima de unos 14 millones de aos, y los primeros homnidos conocidos, con aproximadamente 67 millones de aos. Esto apunta, para Domnech, al origen euroasitico. En esta ltima rea aparecen restos cada vez ms antiguos, y una mayor diversidad de gneros y especies -a algunos de los cuales se atribuyen caractersticas bpedas o semi-bpedas-. De este modo, sera all donde est la radiacin evolutiva antecesora de las formas africanas. Otro rasgo dudoso que seala Domnech, es que las condiciones africanas eran propicias a la especializacin en la vida selvtica y arborcola, no al surgimiento de la lnea evolutiva de los sapiens. Esto tambin explicara por qu se encuentra un registro fsil relativamente abundante en frica: la excesiva especializacin lleva al surgimiento de muchas ramas evolutivamente sin futuro. Los datos apuntan, concluyendo, a que es ms probable que el origen de la rama humana actual provenga directamente de los primeros primates euroasiticos, mientras que la rama australopitecina derivara hacia los actuales gorilas y chimpancs -cuyo origen sera, as, ms reciente, y explicara por qu no se encuentran registros fsiles antiguos-. Al mismo tiempo, crece la admisin, por la fuerza de los datos, de que erectus, neanderthal y sapiens son distintas ramas evolutivas coexistentes en el tiempo, desplazando el origen de la rama sapiens al homo hbilis u otros. Solamente la variante africana de erectus, que presenta rasgos ms modernos, se incluye en nuestra lnea evolutiva y ha pasado a llamarse homo ergaster. Como dice Domnech, segn los conocimientos empricos actuales, existen restos del homo sapiens de hace 100.000 aos o ms. Pero,
"aun cuando tratemos de llevar el origen del hombre de Cromagnon hasta los 100.000 o incluso hasta los 150.000 o 200.000 aos, la enorme rapidez de los cambios fsicos y culturales acaecidos y el nmero de coincidencias simultneas que tienen que haberse producido para pasar de un tipo erectus o similar a un tipo sapiens, resulta inadmisible. Recordemos que tanto los paleontlogos como los arquelogos aun estn perplejos ante la dimensin de los radicales cambios que tuvieron lugar en todos los mbitos culturales: la
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Para mayores datos concretos, consultar la obra de Domnech.

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tecnologa de produccin de herramientas, la expresin simblica, las pautas de obtencin de alimentos, demografa, organizacin social, comunicacin y estructuras cognitivas, etc."

Ciertamente, no deben nunca confundirse los datos empricos con su interpretacin. Los fsiles son muy limitados y su datacin no nos proporciona una referencia definitiva sobre el momento de origen de la especie como tal, slo la de ciertos individuos. Es posible, por tanto, como argumenta Domnech, que el origen del homo sapiens se remonte mucho ms atrs y a otros lugares, y que su desarrollo evolutivo no haya sido ni mucho menos lineal. Por un lado, la evolucin biolgica ha sido probablemente multilineal y multidireccional, de manera que la rama sapiens haya sido slo la vertiente progresiva de una serie anterior de homnidos, mientras que, a su vez, se haya luego subdivido en lneas evolutivas divergentes, unas progresivas y otras regresivas, de las cuales ha sobrevivido la actual. Esto indicara que el tipo sapiens pudo haber coexistido con otras especies de homnidos evolucionados, como ya se ha demostrado en el caso del neanderthal; podra indicar incluso que el tipo cromagnon y el neanderthal, aunque se han demostrado diferencias genticas y biolgicas sustanciales, pueden haber sido la evolucin progresiva y regresiva, respectivamente, de un tipo sapiens o pre-sapiens anterior en decadencia. Es decir, el ser humano tal y como lo entendemos hoy en esencia, podra haber surgido antes de lo que se considera actualmente, y es natural que la ciencia dominante no quiera admitir esta hiptesis, pues sus consecuencias estn en radical contradiccin con la ideologa del progreso y haran saltar por los aires la estabilidad ideolgica de la sociedad burguesa, inspirando una nueva interpretacin de los fenmenos de decadencia material y espiritual que se hacen cada vez ms visibles precisamente por ello, est en boga el discurso "humanitario", que encubre el fortalecimiento de los mecanismos de poder y control del capital a escala mundial-. Esta hiptesis puede apoyarse slidamente en una argumentacin racional:
"la existencia humana verdadera slo empieza cuando la mentalidad intelectual emerge de la materia y comenzamos a vivir cada vez ms en la mente independiente de la obsesin nerviosa y fsica, y en la medida de esa libertad somos capaces de aceptar y usar correctamente la vida del cuerpo." "Si consideramos todas las circunstancias, quiz podamos llegar a la conclusin de que la vida mental, lejos de ser de reciente aparicin en el hombre, es la rpida repeticin en l de un logro anterior del que la energa de la raza ha sufrido una de sus deplorables retracciones. El salvaje tal vez no es tanto el ancestro del hombre civilizado como el descendiente degenerado de una civilizacin anterior. Pues si la realidad del logro intelectual se distribuye desparejadamente, la capacidad se esparce por doquier. Se ha visto que en casos individuales incluso el tipo racial considerado por nosotros como el ms bajo, el negro de la barbarie perenne del frica Central, es capaz, sin mezcla de sangre, sin esperar futuras generaciones, de la cultura intelectual, y hasta de la realizacin intelectual del europeo dominante. Incluso en la masa, el hombre parece necesitar, en circunstancias favorables, slo pocas generaciones para ganar terreno que aparentemente debe medirse en trminos de milenios. El hombre, entonces, por su privilegio de ser mental, est exento del peso total de las tardas leyes de la evolucin y con tiles condiciones y en la correcta atmsfera estimulante puede siempre evidenciar un alto nivel de capacidad material para las actividades de la vida intelectual. No es la incapacidad mental, sino el largo rechazo o ausencia de oportunidad y la retraccin del impulso despertador, lo que crea al salvaje. La barbarie es un sueo intermedio, no una oscuridad original. Es ms, toda la tendencia del pensamiento y del esfuerzo modernos se revela, al ojo observador, como un gran esfuerzo consciente de la naturaleza en el hombre para efectivizar un nivel general de equipamiento intelectual, capacidad y ulterior posibilidad de universalizar las oportunidades que la civilizacin moderna acuerda a la vida mental."
Aurobindo Ghose, Sntesis del Yoga, libro I, 1955. (La cursiva es ma.)

Yendo incluso ms all, no slo es entendible racionalmente que el desarrollo de las capacidades mentales en cuanto tales implica la existencia de una forma compleja de sociedad, sino que es totalmente imposible, desde el punto de vista de la teora histricomaterialista de la praxis, que las capacidades mentales que permiten el desarrollo de la cultura humana tal y como la entendemos hallan surgido de manera independiente a unas formas de actividad social correlativas en complejidad. Es cierto que las nuevas formas de autoactividad -y, por lo tanto, las capacidades que las hacen posibles- siempre

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aparecen antes de que se haya podido formar un contenido apropiado; es decir, funcionan, en esa forma de aparicin inicial, como las condiciones dinmicas del desarrollo ulterior11. Pero esto afecta al contenido concreto de la actividad mental, no a sus cualidades en s mismas. As, el paso del dominio de la mitologa y la supersticin a la racionalidad autnoma y experimental no supuso un desarrollo mayor de las capacidades mentales naturales, sino slo un desarrollo de su contenido concreto. Por lo tanto, no es posible que el nivel de desarrollo de las capacidades intelectuales naturales en los individuos contemporneos sea idntico tanto en una sociedad capitalista desarrollada como en los restos de comunidades "primitivas" que han persistido (aunque ya muy escasas hoy) en algunas zonas del mundo, sin que esas capacidades hayan sido, en ste ltimo caso, un resultado de formas de actividad social anteriores, fuesen cuales fuesen sus caractersticas concretas y su datacin temporal. Ms en concreto, de formas de actividad social material con una complejidad tcnica y una articulacin cooperativa muy elevadas, que no se corresponden en absoluto con la situacin que presentan los restos de comunidades humanas considerados primitivos. Desde este punto de vista, es tericamente cuestionable toda la concepcin lineal y gradualista que nos conduce, en un ascenso continuo, de la fase primitiva a la sociedad moderna, y que parte de la premisa de que el homo sapiens tuvo su origen en una fase relativamente prxima de la "prehistoria" oficial. La conciencia dominante de la sociedad capitalista no puede admitir abiertamente la posibilidad de estas regresiones sin que sean extensibles a toda la evolucin histrica de la sociedad, y por lo tanto, sin que cuestionen la nocin unilateral y mecanicista del progreso, ya que eso significara que el "progreso" no es una cuestin que deba dejarse en manos de una minora social y mucho menos de un sistema cuyo motor fundamental es la dinmica ciega del mercado. Al contrario, tal forma de sociedad conlleva un aumento alarmante de las posibilidades de regresin, poniendo por primera vez en peligro la base misma de la sociedad. De este tipo de fenmenos de regresin de la evolucin de la sociedad humana en tiempos prehistricos podran provenir las antiguas leyendas y mitos sobre civilizaciones desaparecidas o ciudades de dioses, por poner un ejemplo. Todas estas historias sobre una "edad dorada" an persisten, como el mito del "buen salvaje", que ha recorrido la sociedad occidental desde la Edad Media como fuente de esperanzas utpicas en que sera posible una vida sin conflictos y feliz, una especie de "paraso terrenal". Los descubrimientos sobre sociedades "primitivas" sirvieron de excusa para extender esta idealizacin, que alcanza hasta hoy con los nuevos "primitivistas", que ven reificadamente la fuente de todos los males en la industria y la tecnologa, cuando no en la agricultura y la domesticacin de animales e incluso en el lenguaje11. La etnologa reciente proporciona, sin embargo, una visin muy diferente de las culturas primitivas. En primer lugar, llama la atencin el hecho de que estos "salvajes" tienen conciencia de haber perdido un "paraso" anterior, situado en tiempos inmemoriales12:
"Los mitos del paraso difieren, claro est, de una cultura a otra, pero hay algunos rasgos comunes: en esa poca, el hombre era inmortal y poda hablar con Dios cara a cara; era feliz y no deba trabajar para alimentarse, pues un rbol se ocupaba de sus subsistencia, o bien los tiles agrcolas trabajaban solos, como autmatas". "Baumann resume los mitos africanos que se remontan a la poca paradisaca primordial de esta manera: en esos tiempos, los hombres desconocan la muerte; comprendan el lenguaje de los animales y vivan en paz con ellos; no trabajaban y disponan de comida abundante al alcance de la

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O sea, se presenta primero un desarrollo formal bajo las viejas condiciones. ste precede al desarrollo real, acometido ya bajo unas condiciones que l mismo ha creado y que le son, por tanto, especficas, adecuadas a su naturaleza.
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Ver una crtica sinttica en el artculo de la Revista britnica Aufheben, La civilizacin y sus ltimos descontentos, 1995.

12 Para valorar de manera cientfica las dataciones mitolgicas hay que tener en cuenta que, en estas sociedades primitivas, no existe la nocin del tiempo histrico propiamente dicha, sino que su crculo temporal es estacionario y se remite continuamente a los mitos originarios. En realidad, el concepto de tiempo histrico es l mismo un producto del desarrollo histrico de la sociedad y resulta superfluo en una sociedad estacionaria.

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mano. Como consecuencia de cierto acontecimiento mtico (...) esa etapa paradisaca lleg a su fin y la humanidad se ha convertido en la que conocemos hoy en da." Mircea Eliade, Mitos, sueos y misterios, 1957.

No es difcil ver que tras esta mitologa sobre el paraso, comn a todas las sociedades humanas, existe un fondo histrico que se ha ido difuminando y distorsionando con el tiempo. Y si hablamos de cientos de miles de aos, resulta ya sorprendente que se haya guardado alguna memoria de todo ello con alguna claridad13. Teniendo en cuenta la gran cantidad de tiempo que media entre la aparicin del homo sapiens y la relativamente muy reciente sociedad de clases, la hiptesis cientfica ms correcta sobre la evolucin de las primeras formas sociales humanas pasa por situar las primeras sociedades cazadoras-recolectoras complejas hace ms de 100.000 aos, y por no verlas como sociedades pobres, obligadas a un rgimen de comunismo primitivo por pura necesidad, sino ms bien como comunidades relativamente ricas, pero dentro de dichas modalidades de produccin limitadas. La validez econmica de esta hiptesis radica en que la causa del declive histrico de las formas de comunismo primitivo no est simplemente en la produccin cuantitativa de excedentes, como ya apuntaran Marx y Engels, sino en la emergencia de nuevas necesidades, cuyas condiciones no permitan entonces su satisfaccin igualitaria en comn. La caza-recoleccin pone la fuerza de trabajo humana como nica fuerza productiva; hace necesarios a todos los miembros del grupo, con lo que dentro de estas modalidades de produccin, todava naturales, la comunidad puede resistir la emergencia de conflictos internos temporales o menores. Tiene que surgir un modo de vida basado completamente en la explotacin agrcola y ganadera para que se debiliten estos nexos comunitarios y comiencen a cobrar prioridad los conflictos interindividuales en el reparto de los bienes y a emerger con ellos los principios de la divisin de la sociedad en clases. Probablemente, las primeras sociedades de caza-recoleccin complejas hayan llegado tambin a desarrollar culturas muy complejas, con una divisin del trabajo relativamente desarrollada y elementos subordinados de agricultura, artesana y pastoreo, lo que les hubiese permitido una abundancia material relativa. Para poder existir habran tenido que situarse en reas bastante ricas en recursos naturales, una dependencia que tambin habra sido la ms probable causa decisiva de su existencia relativamente aislada y de su debilidad frente a cambios climticos o catstrofes naturales. Finalmente, estas comunidades "paradisacas" seguramente sucumbieron o se descompusieron
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Tambin de la literatura greco-romana antigua nos han llegado descripciones de la "edad de oro" que coinciden con los dems mitos del paraso terrenal y con la tesis aqu propuesta basada en criterios histrico-materialistas:

"Vivan como dioses, con el corazn libre de preocupaciones, sin fatigas ni miseria; no se cerna sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos, se recreaban con fiestas, ajenos a cualquier clase de males. Moran como sumidos en un sueo; posean todo tipo de alegras; el campo frtil produca espontneamente hermosos frutos y en abundancia. Ellos, contentos y tranquilos, alternaban sus faenas con numerosos deleites. Eran ricos en rebaos y entraables a los dioses bienaventurados." (Hesiodo, Los trabajos y los das, aprox. 700 a.c.) "La edad de oro fue creada en primer lugar, edad que sin autoridad y sin ley, por propia iniciativa, cultivaba la lealtad y el bien. No existan el castigo ni el temor, no se fijaban, grabadas en bronce, palabras amenazadoras, ni las muchedumbres suplicantes escrutaban templando el rostro de sus jueces, sino que sin autoridades vivan seguros. (...) Todava no estaban las ciudades ceidas por fosos escarpados; no haba trompetas rectas ni trompas curvas de bronce, ni cascos, ni espadas; sin necesidad de soldados los pueblos pasaban la vida tranquilos y en medio de la calma. Tambin la misma tierra, a quien nada se exiga, sin que la tocase el azadn ni la despedazase reja alguna, por s misma lo daba todo; y los hombres contentos con alimentos producidos sin que nadie los exigiera, cogan los frutos del madroo, las fresas de las montaas, las cerezas del cornejo, las moras que se apian en los duros zarzales, y las bellotas que haban cado del copudo rbol de Jpiter. Haba una primavera eterna, y apacibles cfiros de tbia brisa acariciaban a flores nacidas sin simiente. Pero adems la tierra, sin labrar, produca cereales, y el campo, sin que se le hubiera dejado en barbecho, emblaqueca de espigas cuajadas de grano. Corran tambin ros de leche, ros de nectar, y rubias mieles goteaban de la encina verdeante." (Ovidio, Las metamorfosis, libro I ; fines del siglo I a.c. - principios del siglo I d.c.)

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debido a ese tipo de trastornos naturales, o a causa de conflictos internos derivados de su propio crecimiento demogrfico en condiciones estacionarias, pudiendo ser que, durante miles de aos, no volviesen a emerger de nuevo formas sociales de complejidad similar, o que lo hiciesen ya con un desarrollo ms tendente a la agricultura y al pastoreo, siguiendo as una trayectoria ms directa hacia la sociedad de clases. (Este ltimo era el desarrollo inevitable, como demuestra el hecho de que las sociedades de clases, al crear una base tcnica ms desarrollada, llegan a superar los recursos generados por las sociedades comunistas primitivas.) La hiptesis expuesta da sentido y contenido al lapso de tiempo tan grande que hay entre la emergencia constatada del homo sapiens y la emergencia de las primeras sociedades antiguas conocidas. No se opone a que las formas de sociedad primitivas que han persistido hasta tiempos recientes puedan tomarse como fuente de referencias sobre cmo podra haber sido la vida social de los primeros seres humanos. Slo indica que, en todo caso, es una fuente incompleta y que puede estar parcialmente adulterada. Lo ms importante es que esta hiptesis, que sita la evolucin regresiva como una tendencia o posibilidad en la sociedad humana desde sus inicios, nos permite echar por tierra de forma definitiva cualquier simplificacin lineal sobre la evolucin de los modos de produccin y de las relaciones sociales, as como aquellas tendentes a mermar la importancia de la subjetividad como co-constituyente, junto con las condiciones objetivas de vida, de las formas de actividad y relaciones que estructuran la sociedad. As, por ejemplo, ya Marx y Engels sealaron que las formas conocidas como modo de produccin asitico -en el que se constituye la dominacin de clase sobre bases directamente polticas, en el contexto de comunidades campesinas-, pueden verse como formaciones sociales transitorias en el proceso hacia la emergencia de la propiedad privada. Otro tanto ocurre con las formas de feudalismo tardo en las que, a falta de un desarrollo del comercio y la industria urbanas, los seores feudales comienzan a explotar a los siervos con objeto de obtener un excedente comercializable, dando lugar a una protoforma de capitalismo. O tambin en el caso de la emergencia de formas de capitalismo de Estado totalitarias a partir de la Revolucin rusa de 1917, que en realidad fueron histricamente formas de transicin desde un feudalismo tardo hacia un capitalismo maduro, desarrollando aceleradamente la base industrial. En todas estas variaciones del curso histrico en comparacin con lo que se ha definido como el "esquema clsico", hay tambin retrocesos claros, como el derrumbe del imperio romano, las inhibiciones feudales del desarrollo industrial, o ms adelante el subdesarrollo inducido por el capitalismo en los pases coloniales. Desde cierto punto de vista, siempre se crean relaciones de produccin que permiten, potencialmente al menos, un nivel de vida ms elevado. Pero esto no significa en absoluto que ese potencial se realice efectivamente. En funcin de la estructura social y de la lucha de clases derivada de ella, este potencial se distribuye y se efectiva de maneras muy desiguales entre clases, regiones, pases y continentes. En sntesis, el carcter progresivo de las relaciones de produccin no se corresponde necesariamente con un progreso de las fuerzas productivas; puede, al contrario, al instalarse sobre la lucha de clases y sobre la destruccin de la forma de sociedad y de poder anteriores, conducir a una regresin, en principio temporal pero de consecuencias enormes, como ha ocurrido con los pases americanos expoliados desde la edad media. Seguiremos esta lnea de tratamiento del problema cuando hablemos de la cuestin de la inevitabilidad del comunismo en el prximo captulo.

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5. El ser y la conciencia.
"Es bien sabido que el corazn tiene que ser regular, de lo contrario morimos. Pero el cerebro tiene que ser irregular, de lo contrario tenemos epilepsia. Esto muestra que la irregularidad, el caos, conduce a sistema complejos. No se trata de desorden. Por el contrario, yo dira que el caos posibilita la vida y la inteligencia. El cerebro ha sido seleccionado para volverse tan inestable que el menor efecto puede conducir a la formacin de orden."
(I. Prigonine, citado en El Espejo turbulento.)

Es decir, el cerebro, y por tanto la conciencia y su estructura, son mucho ms sensibles de lo que demasiadas veces puede parecer, especialmente ante el anlisis social emprico en el marco de unas condiciones sociales estables. El funcionamiento catico del cerebro es la base neurofisiolgica de la interconexin viva de la conciencia como un todo -o sea, la autoconciencia como proceso inmanente al sujeto- y tambin de la interconexin viva entre la conciencia como totalidad y el mundo de la experiencia prctica real.
"El modo en que se almacenan y se recobran los recuerdos es un importante tpico de investigacin y especulacin para los cientficos que trabajan en el concepto del cerebro no lineal. Hace varios aos el clebre neurofisilogo Karl Pribram intent resolver el problema del almacenamiento de los recuerdos sugiriendo que el cerebro es un holograma. Los experimentos y la observacin clnica indicaban que los recuerdos de largo plazo permanecen, an despus de las destruccin de grandes porciones del cerebro." "Segn la teora de Pribram la sede de la memoria no est localizada, sino difundida en todo el cerebro". "Cada vez se acepta ms que la vieja teora de que los recuerdos estaban almacenados en neuronas individuales es incorrecta. Los recuerdos deben surgir como relaciones dentro de la red neuronal, una suerte de espacio de fases de recuerdos." "Si el cerebro funciona mediante el almacenamiento de la informacin y las funciones en redes de relaciones entre las neuronas, y no mediante el almacenamiento de informacin en determinadas neuronas sabias u otras estructuras duras, aunque se destruya una parte de la red el resto puede conservar la informacin hologrficamente."
J. Briggs y F. D. Peat, El Espejo turbulento, 1989.

Lo que llamamos pensamiento racional no es ms que la manifestacin externa del pensamiento real, que es el producto natural de la interconexin holstica de los mltiples niveles de la actividad psquica, que a su vez se expresan a travs de esa interconexin holstica en la actividad mental. El manejo consciente del pensamiento procede por medios lgicos; pero este proceso se refiere solamente a la actividad autoorganizativa de la mente, en tanto rgano relativamente autnomo del pensar que puede manejar informacin que previamente ha llegado, re-emergido de la memoria o emergido de planos no conscientes. En realidad, el proceso de construccin y desarrollo de la conciencia mental -cuyo movimiento consciente es el pensar- es un proceso holstico, fisiolgico y psicolgico, que en su mayor parte transcurre inconscientemente y de manera puramente espontnea. Durante este tiempo, nuestros pensamientos conscientes influyen e interaccionan, pero los pensamientos conscientes mismos son, la mayor parte del tiempo, tambin un resultado espontneo de nuestras interacciones con el mundo exterior y de nuestros impulsos biolgicos y psicolgicos espontneos. La informacin que resulta de todas nuestras interacciones interiores y con el exterior, as como de su continua conjuncin compleja, aviva continuamente el proceso catico de la conciencia. Dada la estructura holstica de la conciencia, en la que cada parte est interrelacionada y determinada por las dems (en un sistema de memoria deslocalizada que sigue el modelo hologrfico, donde cada parte contiene al todo), la memoria est constituida por patrones de ondas establecidos mediante las conexiones neuronales. Las "partculas" conceptuales se almacenan as como "ondas", lo que supone que la conciencia sensible y la conciencia racional, o sea, la conciencia prctica o real y la conciencia terica o intelectual, son dos aspectos distintos y potencialmente divergentes. Esto explica muchas cosas, algunas tan habituales como saber exactamente lo que se quiere decir y, sin embargo, no encontrar las palabras o la expresin conceptual (lo que es tambin un problema inmanente a la intuicin mental, como dijimos en la segunda parte), o tambin

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que distintas personas podamos concordar a respecto de cierta reflexin racional, pero sin embargo vincular a ella prcticas radicalmente distintas. El intelecto es la estructura de produccin conceptual de la conciencia. Es pues, dentro de la propia conciencia como proceso total, slo la superestructura y, como tal una fuente de apariencias engaosas si hacemos omisin del resto -y, as, del verdadero papel y utilidad del intelecto-. La compleja y continua interaccin informacional que crea la conciencia sensible, la conciencia prctica inmanente o experiencial, tanto en su dimensin interna psico-somtica como en su dimensin externa personal-social, est sujeta a una continua autoorganizacin catica por debajo del intelecto y de la personalidad consciente14. Este proceso va modificando continuamente los patrones cognoscitivos preexistentes, adems de enriquecer los patrones de experiencias15. As la conciencia no slo tiende a crecer en complejidad, sino que tambin tiende a cambiar la actitud cognoscitiva, al aprender a valorar nuevos aspectos o elementos de la vida. El orden preexistente de patrones cognoscitivos es continuamente erosionado y transformado por este proceso de manera mucho ms rpida de lo que cambia la conciencia lgica-abstracta, provocando que continuamente la conciencia terica de retarde y se coloque en contradiccin con la conciencia prctica. Existe tambin la posibilidad de que el caos creativo sea "vencido" por los hbitos mentales conservadores, pero esto slo es posible porque detrs de estos hbitos mentales estn, de manera persistente, toda una serie de resortes psicolgicos y sociales que dependen directamente de las condiciones y relaciones que configuran la existencia material del individuo. Son stos los que dan fuerza al pensamiento conservador que, sin embargo, es siempre sobrepasado por el curso de los acontecimientos y no puede evitar el proceso de cambio "subterrneo", inconsciente, que tarde o temprano dejar totalmente inefectivas estas formas de pensamiento, emergiendo de manera repentina con ocasin de situaciones sociales que exijan formas de conducta ajenas a los hbitos rutinarios cotidianos. Por supuesto, estas estructuras lgicas abstractas ocasionan una prdida de informacin potencial, de manera que, partiendo del supuesto irreal de que exista entre varios individuos la misma capacidad de asimilacin de la experiencia, cada uno aprender de esa experiencia de diversas maneras y niveles. Para algunos, una misma experiencia puede alterar muchos aspectos de su modo de ver la vida, mientras que para otros muy poco. Para algunos la misma experiencia puede servir para reconocer verdades profundas sobre el mundo y sobre ellos mismos, para otros slo constituir un aumento ms o menos rutinario en la diversidad de datos sensibles que ya conocen. Cuanto mayores son la flexibilidad y la apertura mentales, ms receptiva se hace la conciencia a las interacciones y ms holstica su capacidad de apreciacin, de manera que lo que importa no es la experiencia en s, sino la calidad de su integracin en la conciencia, el modo de interrelacionarla con la conciencia total. Todo esto se puede ver muy claro en la historia de las revoluciones. En cada contexto histrico, a las revoluciones corresponden diferentes contenidos materiales y espirituales; pero es igualmente cierto lo que ya seal Marx: que no se pueden juzgar esas pocas, ni las acciones que en ellas discurren, a partir de la conciencia que sus artfices tienen de s mismos y con la que definen sus fines. Puede bien ser que la praxis, como accin que lleva implcita su propia finalidad -y en la que, como decamos antes, al hablar de la vida como una totalidad continua de interacciones, existe una unidad inmanente entre ser y conciencia-, se desarrolle en contradiccin con todas las ideas e identificaciones conscientes, y que traduzca, a pesar de ellas, directamente las determinaciones contenidas en la situacin social. Es a lo que se refiere Paul Mattick cuando dice que, en las situaciones revolucionarias, si no existe conciencia previa, son la situacin misma y la
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Esta personalidad consciente es, en los individuos alienados, una falsa autoconciencia, una autoconciencia del yo "pasado", un imaginario individual y no un autoconocimiento verdadero del propio ser. Hablo de patrones porque estamos hablando en trminos neurofisiolgicos de almacenamiento de informacin. Con patrones cognoscitivos me refiero a aquellas pautas de pensamiento que afectan a la identificacin e interrelacin mentales de los datos de la experiencia, y con patrones de experiencia a aquellos que afectan solamente al modo de reaccionar ante los estmulos, pero no directamente al pensamiento consciente.
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praxis que de ella se deriva -la lucha de clases- lo que "desempea la funcin de la conciencia".
"El valor de una concepcin hologrfica de la conciencia se puede resumir como sigue: En primer lugar, semejante concepcin de la conciencia desplaza la idea de los conductistas de que todo nuestro comportamiento mental puede interpretarse en trminos de estmulo y respuesta. Nuestros procesos de pensamiento son hologrficos en el sentido de que todos los pensamientos estn referidos recprocamente, de forma infinita, a todos los dems pensamientos. El almacenamiento de informacin en el cerebro es un proceso increblemente complejo. No podemos considerarlo como un archivo por orden alfabtico; de lo contrario, cada vez que alguien mencione la palabra ocano, por ejemplo, tendramos que retroceder tediosamente a travs de todas las asociaciones que la palabra ocano tuvo alguna vez para nosotros. Pero ocurre que no tenemos que inspeccionar ese archivo tan inmenso en una bsqueda que nos llevara tiempo. De alguna forma, la palabra ocano roza instantneamente todos nuestros pensamientos y recuerdos simultneamente, para hacer aflorar las asociaciones que buscamos. Esta es la llave de la creatividad: que cada pensamiento est contenido en todos los dems pensamientos. (...) El segundo aspecto de una concepcin hologrfica de la conciencia est en las implicaciones que tiene para la conciencia considerada como un campo. Si la conciencia es un campo [de energa] y no es ms que una vibracin en el continuum de campos que organizan la materia, ello nos proporciona una explicacin para la interaccin entre la mente y la materia."
Michael Talbot, Misticismo y fsica moderna, 1980.

Si el proceso cognoscitivo en general adopta una estructura hologrfica, lo mismo el pensamiento conceptual tiene su estructura hologrfica. Una idea o un error que se repite de manera constante tiene detrs toda una serie de interrelaciones que sustentan esa recurrencia, de manera que apunta a un problema ms de fondo que el hecho puntual. As, la coherencia intelectual puede medirse en trminos de la capacidad para reconocer y resolver errores, y est en relacin directa con el dinamismo evolutivo del pensamiento consciente en general y de los propios patrones cognoscitivos ms bsicos. Como toda limitacin induce al error, un pensamiento esttico es necesariamente un pensamiento incoherente; su nica coherencia es la formal, la de una determinada construccin lgico-conceptual autosuficiente. Y si una forma de pensamiento asume conscientemente y reifica sus patrones de conocimiento, realimentando su perpetuacin, dar por resultado una ideologa semiconsciente. Yendo ms lejos, a la luz de nuestra exploracin sobre el funcionamiento de la conciencia, podemos decir que es necesario superar definitivamente la vieja concepcin, originaria del materialismo contemplativo, que concibe a la masa como "observadora" de los procesos histricos sin que ello implique, independientemente de su voluntad, devenir "participante consciente" en los mismos. El problema real del desarrollo de la conciencia se refiere a su contenido histrico-social cognoscitivo e intelectual, no a su existencia efectiva como conciencia.
"La afirmacin ms radical que ha hecho la nueva fsica es seguramente que el concepto de participante reemplaza al de observador. Como ya se ha indicado, esta falta de divisin entre el observador y lo observado presenta una concepcin de la realidad que puede denominarse mejor como omnijetiva."
M. Talbot, ibid.

Si entendemos la conciencia y toda la realidad material como una totalidad de energa fluyente, autoactividad, organizada de determinada manera, la separacin entre ambas se vuelve insostenible, tanto a nivel fsico como a nivel cognoscitivo. Por supuesto, no es cierto que el pensamiento sea una "segregacin del cerebro", como crean los materialistas del siglo XVIII; el pensamiento es un producto elaborado de la praxis humana. No obstante, esto no significa que la dimensin neurofisiolgica del pensamiento no tenga su papel determinante en relacin a cmo se desarrollan el pensamiento y la conciencia como un todo. La praxis social determina el qu se piensa, en conjuncin con las tendencias de la naturaleza humana y sobre la base de la naturaleza exterior; el cerebro combina su propia forma de funcionar con estos impulsos naturales para determinar cmo se piensa efectivamente. El que, a su vez, la praxis

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social y el modo de pensar interacten y se transformen recprocamente, junto con el modo de ser humano, no anula las bases fsicas y psquicas naturales, slo las va modificando. Tampoco las anula el que el modo de operar de la mente consciente (formada por el conjunto de patrones cognoscitivos y el intelecto) pueda entrar en contradiccin con el funcionamiento natural de la conciencia como un todo; por ejemplo, al no querer admitir el contenido de la propia conciencia sensible y construir una personalidad alienada de la experiencia. De hecho, este tipo de procesos mentales constituye, ms bien, una reaccin espontnea, natural, ante una experiencia para que no se est en condiciones de integrar psicolgicamente sin producir un sufrimiento o incluso un trauma; la mistificacin de la realidad, tanto por parte de l@s explotadore/s como de l@s explotad@s, tanto por hipocresa como por afliccin, ha sido parte de la naturaleza humana hasta ahora. El aspecto progresivo de esta forma de falsa conciencia es que permite satisfacer temporalmente la curiosidad mental, para dejar paso a una progresin ms gradual y controlada del conocimiento, teniendo en cuenta que cada cambio puntual en nuestra conciencia ordinaria implica a su vez una mutacin, ms o menos importante, en nuestra cosmovisin total. As llegamos a la nocin de la conciencia como estructuradora de la realidad que el sujeto experimenta. La "realidad objetiva" no existe para el ser humano de manera independiente a su conciencia. Lo que entendemos por "realidad objetiva" es algo a lo que slo puede accederse a travs de la praxis, con todas las variaciones y limitaciones que eso conlleva. Tal y como la formula el materialismo leninista, la "realidad objetiva" es una ilusin, pues la realidad sensible no se hace "objetiva" para el hombre ms que a travs del proceso histrico de su autoactividad consciente. La sensibilidad y la objetividad son dos cosas cualitativamente distintas. Slo el pensamiento puede discernir la realidad que es susceptible de ser tomada por objeto y que, por consiguiente, puede llamarse propiamente "realidad objetiva", y la realidad que es intrnsecamente subjetiva, ilusoria, y, por consiguiente, que slo adquiere objetividad y realidad en cuanto negacin de la primera. El hecho de definir la realidad objetiva como aquello que existe independientemente de la conciencia implica la falsedad de la definicin misma, pues slo la conciencia puede determinar aquello que existe o no de manera independiente de ella. El concepto de realidad objetiva como elemento de la actividad humana, como componente y producto de las relaciones que el ser humano establece a travs de su actividad, no excluye ningn aspecto de la realidad total que sea susceptible de ser captado por la sensibilidad. Por eso lo intrnsecamente subjetivo, lo ilusorio o ficticio, no debe confundirse con lo que son las experiencias exclusivas del individuo, como pueden ser por ejemplo los sueos, ya que estas experiencias pueden hacerse sensibles a travs del lenguaje y convertirse en una realidad objetiva para otr@s. Otro tanto ocurre con los procesos mentales y psicolgicos, al transformar la praxis de los individuos y devenir, de este modo, realidades objetivas. Incluso las ilusiones o la falsa conciencia son parte del mundo sensible humano y se operan como elementos activos en el mundo real. Deca, pues, que la conciencia estructura la experiencia de la realidad que el sujeto vivencia. Y, como analizbamos antes, toda nuestra vida es una continua interaccin mente-materia. De esta forma, nuestro modo de experimentar la realidad est tambin alterndose continuamente, la mayor parte del tiempo sin darnos cuenta. Y en la medida en que esta interaccin se amplifica objetiva y subjetivamente, en que nos abrimos a una experimentacin ms profunda y amplia del mundo, se amplia tambin nuestro potencial creativo y nuestra sensibilidad. Pero, igualmente, el mundo material acta como estructurador de la conciencia, al determinar las modalidades posibles de la praxis y favorecer unas en detrimento de otras. De este modo, el potencial de interaccin y de creatividad subjetiva est limitado, en su desarrollo, por las relaciones sociales y las condiciones de vida en general. Adems, todas estas determinaciones, que a la vez impulsan y limitan la praxis humana (de acuerdo aqu con el concepto hegeliano de determinacin), se transmiten, a travs de las interacciones complejas, de la actividad prctica al proceso de la conciencia, determinando las lneas de desarrollo del contenido mental. Tenemos as una multiplicidad de grados y trayectorias relativas en el desarrollo de las formas de la conciencia (desde la conciencia sensible hasta el pensamiento ms abstracto), junto con una unidad en su contenido esencial.

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As, por un lado la conciencia opera como estructuradora de la experiencia y accin histrica, pero a la vez la actividad histrica de los individuos, entrelazada en el proceso social total, acta como estructuradora de la conciencia. La apariencia de que la conciencia es unilateralmente determinada por las condiciones de existencia, sin que a su vez tenga su propio papel determinante, se deriva de la separacin entre el desarrollo histrico y la actividad consciente, de que el desarrollo social no se organiza de tal manera que permita su regulacin consciente por los individuos. Esto no se opone al concepto, mucho ms bsico, de que los contenidos de la conciencia estn determinados por el modo de existencia social, ya que, como dijimos anteriormente, no existe separacin entre ser y conciencia, y tampoco entre el ser interno o personal y el ser externo o social. Nuestras necesidades slo pueden desarrollarse socialmente y el proceso de intentar realizarlas nos implica en formas de praxis social cuyas caractersticas estn determinadas, a nivel bsico, por el desarrollo y la estructura materiales de la sociedad. Nuestra libertad de eleccin est circunscrita objetivamente a esas limitaciones y la realidad objetiva de la que parte, por tanto, nuestra conciencia, est determinada por todo eso. La cuestin, por lo tanto, no es si el ser social determina la conciencia, sino entender que la interrelacin recproca no se desarrolla ms que en situaciones revolucionarias, precisamente debido al carcter alienado del desarrollo social en general, a que ste se opera y configura independientemente de la voluntad de los individuos como un todo, como un proceso ciego en el que la multiplicidad de acciones individuales generan una resultante impredecible e incontrolable, y un proceso catico que genera sus propias formas de orden, como en el caso del capitalismo las leyes del capital. Pero tampoco puede decirse que no exista en absoluto una determinacin del ser social por la conciencia en condiciones de desarrollo estable. Lo que ocurre, ms bien, es que, en estas condiciones, la conciencia, sobre la base de la alienacin descrita antes, slo tiene como resorte la fuerza de los individuos aislados -el que formalmente se agrupen no suprime este aislamiento derivado de la vida cotidiana, a no ser, como he dicho, en situaciones revolucionarias en las que se produce una emergencia de la autoactividad de masas-. Por ello no puede funcionar ms que como un mecanismo de reproduccin, que simplemente retransmite de nuevo a la praxis social las determinaciones provenientes del ser social, simplemente amoldadas al continuo cambio de las circunstancias empricas. En la sociedad capitalista no existen ni la cooperacin, ni el desarrollo de capacidades en la sociedad en general, ni en la clase explotada la energa, que son necesarios para hacer de la conciencia un componente que autodetermine la praxis general. As, el proletariado acta como componente variable del capital, incluso si formalmente est organizado en sindicatos, ya que la voluntad que estas organizaciones expresan no es ms que la voluntad del proletariado en un estado de impotencia. Solamente una minora exigua, excepcional, podemos, fuera de una situacin de emergencia revolucionaria, sobrepasar estos lmites de la conciencia -y ello solamente dentro de los trminos de la conciencia, sin tener en principio todava la capacidad para traducirlos en una praxis efectiva, lo cual es una posibilidad inmanente a la divisin capitalista del trabajo manual-intelectual y a la forma democrtica individualista de la dominacin del capital-. Por otro lado, si bien hablamos de la conciencia y de la actividad prctica como estructuradores recprocos, esto se nos presenta en la experiencia personal como un proceso bidireccional pero indiferenciable, donde causas y efectos se vuelven indistinguibles. Slo un anlisis sereno y profundo hace ver el proceso no es as. La interactividad continua entre conciencia y actividad prctica supone una interdeterminacin, pero en esta interdeterminacin hay, por un lado factores constantes, y por el otro factores variables, siempre considerando, por supuesto, que estas calificaciones de constantes y variables son relativas y estn sujetas al dinamismo inmanente a la totalidad de lo real: 1) Constantes: la naturaleza biolgica del ser humano, la naturaleza exterior y su interconexin a travs de la praxis social (o sea, las premisas naturales de la historia de

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la sociedad humana y el modo en que se insertan en el modo de produccin y el tipo correspondiente de formacin social). 2) Variables: las formas particulares y niveles de desarrollo o transformacin que esas naturalezas y su conexin en la praxis adquieren en cada individuo o colectividad, dentro de cada fase histrica (en resumen, la tcnica y las modalidades sociales concretas de la actividad humana en cada fase -divisin del trabajo, caractersticas de cada comunidad, etc.-). La determinacin que los factores constantes ejercen sobre la conciencia, y as sobre la configuracin de la voluntad de los individuos, se manifiesta en la sociedad capitalista como una realidad subyacente que opera ms all de la conciencia inmediata, pues la realidad inmediata de la sociedad capitalista es la realidad de la libertad aparente. A estos individuos, libres en cuanto propietarios de mercancas, las determinaciones constantes se les presentan slo en la forma de condicionantes particulares. Las formas variables se presentan directamente como condicionantes, pero su fondo sigue oculto a la sensibilidad inmediata. Se crea as una apariencia real de libertad que, en esencia, es absolutamente falsa, pues la sociedad vive dominada por el automovimiento ciego del capital; slo los agentes del capital, la burguesa y sus representantes, pueden, al asumir ese automovimiento como su inters, tener un sentimiento verdadero, aunque parcial, de libertad. As, por ejemplo, la mayor parte de la gente piensa que es libre en tanto puede llegar a comprarse el coche que quiera, sin percibir que la misma necesidad del coche es una creacin del orden capitalista actual. Pero esta conciencia alienada no es una mera manipulacin, sino que brota continuamente de las relaciones sociales imperantes, es la expresin de la vigencia de la determinacin de esas relaciones sobre la conciencia. En la desarticulacin de la conciencia como factor creativo ligado a la accin social est la causa de que, en condiciones estables, prevalezca la determinacin unilateral del ser social sobre la conciencia social; en ltima instancia, se trata de una cuestin de organizacin de las fuerzas sociales, la cual pone lo subjetivo como subordinado a lo objetivo, en la forma de un proceso social de creacin de riqueza objetiva que se autoreproduce ciegamente y a escala ampliada en detrimento de los individuos y del desarrollo libre de su subjetividad en general: el capital es la esclavitud general a la codicia autonomizada, el egosmo social en su forma extrema, la autoinmolacin del espritu humano ante la materia que l mismo ha creado. No obstante, en tanto el modo de produccin y reproduccin econmico se opone, representado por la clase capitalista, al desarrollo ulterior de la vida social, esto supone una fuerza que "sobredetermina" negativamente las tendencias objetivas de transformacin de las relaciones sociales. En el reverso, a modo de reaccin, lo anterior termina por conducir a una situacin de decadencia social que sobredetermina positivamente, sobreactiva, el potencial subjetivo de transformacin en su aspecto constante. Esto es: la resistencia al cambio por medios objetivos se traduce en una intensificacin de las limitaciones de la vida que, llegado un punto, tiene que sobreactivar las tendencias latentes a la accin creativa y a la rebelin contra la existencia social limitada (llevndolas ms all de los particularismos o variaciones inmanentes al sistema). Este ltimo aspecto, de simple rebelin, va emergiendo ms gradualmente, como un signo que anticipa la gran transformacin que viene, mientras que la accin creativa slo se manifiesta a escala masiva y significativa en situaciones revolucionarias abiertas. Como deca Marx en La miseria de la filosofa (1847), si no fuese por las limitaciones y los antagonismos de clase, las evoluciones sociales no tendran que proceder mediante revoluciones polticas, en las que la organizacin del poder de l@s explotad@s se convierte en el nico medio efectivo para que la evolucin progresiva de la especie humana pueda proseguir. Esa "sobreactivacin" de la subjetividad modifica todo el proceso de interdeterminacin entre la conciencia y la actividad prctica anterior, se convierte en el punto de partida de nuevas formas de praxis social. Todo ocurre a travs de un proceso catico que implica la totalidad de la vida social. Las nuevas formas de praxis emergentes tienen ya un nuevo contenido total, al menos a nivel esencial -falta todava que se desarrolle-. Este nuevo contenido altera el modo en que se experimenta el mundo y el modo en que el mundo determina nuestra vida. Esto cambia a su vez el modo de pensar y el modo de ser, de

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actuar socialmente. La vida interior del individuo se convierte tambin en el campo de accin de la transformacin revolucionaria, que no reconoce ninguna separacin establecida por la conciencia dominante. La idea de que ambos aspectos del cambio, el objetivo y el subjetivo, pueden ser separados, es equivocada en los dos sentidos en que ha sido planteada hasta ahora. Por un lado, es falso que la teora revolucionaria constituya una premisa para la existencia o desarrollo de un movimiento revolucionario: es el movimiento el que genera su propia teora y formas de conciencia en general. Por otro lado, es igualmente falso que la prctica revolucionaria pueda ser el simple resultado de un cambio en el pensamiento, o que pueda operarse un cambio en la conciencia individual independientemente del desarrollo, simultneo, de una praxis social que haga de ese cambio una posibilidad y una probabilidad a escala colectiva. Tampoco que todo esto pueda ser independiente del desarrollo histrico de las condiciones de vida. La primera tesis falsa es la justificacin prctica del sustitucionismo y del blanquismo. La segunda conduce al individualismo y al intelectualismo idealista, no pudiendo llegar ms all de la creacin de formas ideolgicas cerradas al futuro. La funcin social de la teora revolucionaria es servir para explicar y organizar racionalmente, o sea, para cohesionar y coordinar el movimiento social que est ya surgiendo como producto de la dinmica de transformacin de la sociedad. La teora es, usando la terminologa de David Bohm, el orden explicado del orden implicado. Su campo de influencia se sita en los procesos de formacin, coordinacin y direccionamiento de las estructuras colectivas a partir de la autoactividad de los individuos. El pensamiento terico tiene una funcin catalizadora en todo este proceso de estructuracin del movimiento social, a travs de la conciencia. Pero la teora revolucionaria misma slo puede construirse de manera efectiva -o, si se prefiere, como una conciencia-fuerza efectiva- a travs de la autoactividad coordinada y cooperativa del conjunto de l@s explotad@s, todo lo dems son slo aportaciones de grupos e individuos a este proceso constituyente. Si la teora simplemente se limita a "prender" en las masas, en lugar de transformarse en la expresin espiritual efectiva de esas masas -lo que slo es posible a travs de una asimilacin creativa de la teora, que la convierta en expresin autntica de la multiplicidad proletaria-, entonces no llegar a ser realmente una fuerza prctica de transformacin y ser fcilmente tergiversada o derrocada. El comunismo no es una idea, sino un movimiento; pero no podr triunfar sin elevarse tambin a la idea y superar las actuales formas alienantes que asume la conciencia. Porque, para suprimir el estado presente, ha de superar en primer lugar su formulacin terico-prctica como movimiento de transformacin exterior de la sociedad (o transformacin de la forma social en sentido amplio), para pasar a ser comprendido y llevado adelante como movimiento de autodesarrollo integral de la humanidad. Ha de ser el movimiento de la revolucin radical y total, de la unidad de autoliberacin material y autoliberacin espiritual.

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IV.

LA

UNIDAD

DINMICA:

LAS

PUNTAS

DE

ATAQUE.
En la pendiente de la barbarie... la revolucin es el futuro y el futuro es ahora
"...Transformacin revolucionaria de toda la sociedad, o... hundimiento comn de las clases en pugna." (K. Marx y F. Engels)

En la parte anterior hemos tratado de cuestiones referentes al problema de establecer una unidad dinmica entre pensamiento y accin a nivel de nuestros puntos de arranque dentro de la sociedad capitalista. Por supuesto, tales puntos de arranque son puntos de ruptura fundamentales, que han de recibir una formulacin positiva, haciendo de la teora crtica de la praxis existente una componente constructiva de la praxis antagonista, un arma de la lucha avanzada por una nueva sociedad. Ahora trataremos, entonces, de reformular los puntos de arranque como puntas de ataque. Si las concepciones relativas al peligro de una regresin, involucin, hundimiento, etc., han funcionado como lo han hecho durante los siglos pasados, como factores no claramente revolucionarios, o incluso derivando en un retraimiento reformista, ello se explica por el contexto histrico concreto. Hoy estas concepciones no son una anticipacin de un futuro indeterminable, como ocurra en la poca de Marx y Bakunin. Tampoco son la amenaza subyacente a ciertas tendencias del desarrollo capitalista "irracional", como ha ocurrido hasta pasada la mitad del siglo XX. En esos perodos histricos fue ese distanciamiento inevitable entre la teora y la realidad inmediata lo que posibilit que aquellos anlisis -estrictamente correctos o no- quedasen al margen de la prctica real. Desde pasada la mitad del siglo XIX hasta la I Guerra Mundial, arrinconados en el cajn del fatalismo socialdemcrata o superados de manera ilusoria en el mesianismo anarcosindicalista, y desde entonces, hasta fines de los aos 60, utilizados de manera demaggica por los partidos leninistas de toda clase, para estimular, mediante el miedo, a la masa pasiva hacia el reformismo o hacia la adhesin ciega a la "ideologa revolucionaria" y la "verdad" del partido, o como consigna desesperada por parte de cualesquiera grupsculos izquierdistas sin futuro. Ha sido en la poca presente, precisamente cuando la decadencia ha comenzado a hacerse patente como tendencia efectiva, inmediata y persistente, que, con la justificacin del desmantelamiento del "Estado de bienestar" y las viejas conquistas laborales y legales de la poca anterior, con la falta de perspectivas dentro del movimiento obrero tradicional a causa de su tendencia a la descomposicin, y en algunos casos debido al derrumbe de las economas "planificadas" de Rusia y Europa oriental, ha sido entonces cuando una ola de "realismo" ha provocado la desbandada general a respecto de las tesis de cualquier suerte de "inevitabilidad" de la revolucin o incluso del progreso. No obstante, y como se suele decir, la esperanza es lo ltimo que se pierde, y lo que poda haber de cientfico en las tesis histricas revolucionarias, fuesen expresadas de forma cientfica como Marx, o de formas ms intuitivas y ahistricas como Bakunin, se abandon para reemplazarlo por creencias ms o menos pragmticas, que van desde la priorizacin abstracta y unilateral del cambio individual gracias a la mentalidad "libertaria", hasta la acentuacin extrema del salvacionismo sectario de la "Direccin". Y semejantes autoengaos tericos se han combinado con el oportunismo ms mezquino y demaggico, con la esperanza de recuperar lo que queda del viejo movimiento o de darle nueva vida, haciendo as de la tendencia regresiva del sistema y del movimiento obrero organizado una justificacin para esta poltica corta de miras. Al contrario de toda esta gama de "realistas", nosotr@s vemos en la realidad presente el proceso de formacin de las condiciones objetivas que llevarn al proceso

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revolucionario, de emergencia de nuevas formas de praxis. La oleada de revueltas y situaciones prerrevolucionarias o revolucionarias en Amrica Latina durante los ltimos aos nos da la razn, aunque se trate slo de expresiones aisladas y anticipatorias, ligadas a las condiciones del subdesarrollo, la divisin internacional del trabajo y la explotacin imperialista. Lo que falta, evidentemente, es una "conciencia revolucionaria" consistente; pero tal conciencia no puede desarrollarse ms que en la medida que las condiciones maduran y compelen a los individuos a la accin: pues es la actividad prctica, y no la propaganda o la simple discusin, la que va abriendo al proletariado el camino de la conciencia. En lugar de abandonar las tesis del declive inevitable del capitalismo y de la emergencia revolucionaria, lo que hay que hacer es precisamente desarrollarlas y convertirlas en las puntas de ataque de nuestra actividad: no en sus anteriores expresiones reformistas deformadas, sino en su sentido revolucionario, activo, creador. Aquel que hiciera a Marx y Engels decir que:
"El progreso de la industria... sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre las que sta produce y se apropia lo producido. La burguesa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables." Manifiesto Comunista, 1848.

Esta no era una mera proclama apologtica. Tena por base un anlisis del curso histrico del capitalismo, el cual era equivocado para su poca concreta; pero, sin embargo, su razonamiento y sus premisas eran correctas. Slo las posteriores interpretaciones superficiales pudieron presuponer que el "progreso de la industria" en el sentido puramente tecnolgico llevara al fortalecimiento y desarrollo del movimiento obrero, cuando de lo que ah se habla es de un "progreso" que significa continuas crisis en las que
"La sociedad se encuentra sbitamente retrotrada a un estado de sbita barbarie: dirase que el hambre, que una guerra devastadora mundial, la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, por qu? Porque la sociedad posee demasiada civilizacin, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el rgimen de la propiedad burguesa; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa."
(ibid.)

Otro tanto ocurre con las concepciones unilaterales posteriores, cuya mentalidad objetivista haca ininteligible la tesis, salvo como una declaracin pretenciosa. Pues en lo que incide la tesis es en la unidad fundamental y dinmica de las condiciones objetivas y subjetivas -y, por tanto, de los procesos objetivos y subjetivos desencadenados por esa unidad en la propia clase obrera (unidad del desarrollo de la lucha, la conciencia y la organizacin)- como algo que es inmanente al desarrollo histrico. As deca Engels que
"Marx confiaba tan solo en el desarrollo intelectual de la clase obrera, que deba resultar inevitablemente de la accin conjunta y de la discusin."
(Engels, prlogo a la edicin alemana del Manifiesto, 1890.)

La misma confianza en las determinaciones histricas, aunque enfatizando el lado subjetivo en lugar del objetivo, la encontramos en Bakunin:
"No tememos a la anarqua; la invocamos. Porque estamos convencidos de que de la anarqua, queriendo decir la manifestacin sin restricciones de la vida liberada del pueblo, deben brotar la libertad, la igualdad, el nuevo orden social y la fuerza de la misma revolucin contra la reaccin. No hay duda de que esta nueva vida -la revolucin popularse organizar a s misma en el debido momento"

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"...Las revoluciones nunca son hechas por individuos, ni tan siquiera por sociedades secretas. Se hacen a s mismas; estn producidas por la fuerza de las circunstancias, el momento de los acontecimientos y los hechos. Reciben una larga preparacin en la conciencia profunda e instintiva de las masas; entonces, cuando estallan, a menudo parecer disparadas por causas superficiales."
Mijail Bakunin, El programa de la Hermandad Internacional, 1869.

El significado de las proclamas sobre la inevitabilidad de la Revolucin comunistaanarquista no es, entonces, establecer una creencia basada en presunciones empricas o idealistas. Lo que traducen es una conviccin fundada en la experiencia histrica general, y en especial de los siglos XVIII y XIX, de que toda sociedad de clases es una sociedad limitada, que encierra en su seno los antagonismos que la conducirn a su fin, y de que esos antagonismos propulsarn a su vez a la clase dominada a la accin revolucionaria y le compelern de este modo, una y otra vez, a madurar en su conciencia y formas de accin. En consecuencia, quienes ahora nos hemos elevado a una comprensin histrica del movimiento, no somos otra cosa que los productos avanzados de ese mismo proceso histrico y nuestras limitaciones son, en gran medida, una expresin de los lmites que presenta todava el desarrollo de ese mismo proceso histrico. La clase obrera debe comprender que su destino histrico es hacer la revolucin que suprimir el capitalismo y acabar por fin con las clases y con el Estado; que el desarrollo histrico es el que est, ahora mismo, creando las condiciones para hacer de esa predestinacin revolucionaria un movimiento efectivo; que no es en las distintas formas actuales del orden social burgus donde est el medio para esa transformacin, sino en la emergencia de nuevas formas de orden a travs de la anarqua creadora, generada por la cooperacin proletaria y que implica un proceso profundo de autoliberacin material y espiritual.

1. La hiptesis de la evolucin regresiva y el desarrollo de la sociedad humana, o desarrollo autnomo del homo sapiens.
En la parte anterior ya seal algunos defectos importantes en el intento de Domnech de superar el mtodo darwiniano en La hiptesis de la evolucin regresiva. Ahora veremos cmo estos se ponen ms de manifiesto segn aumenta la complejidad del proceso evolutivo que analizamos. El anlisis de la evolucin humana en su forma especfica -social-, implica considerar las interrelaciones entre el plano social y el plano natural del proceso evolutivo. Lo que desde el punto de vista naturalista puede parecer una regresin, por ejemplo, puede ser un resultado de la evolucin progresiva de la sociedad, y lo que socialmente puede parecer una regresin, es, en cambio, un resultado progresivo en los trminos de la propia naturaleza humana tal y como est constituida. Un ejemplo de lo primero lo veremos un poco ms adelante con el caso del descenso del volumen relativo del cerebro. Veremos ahora el segundo caso. Si bien la evolucin social autnoma de la humanidad permite, a medida que las fuerzas productivas creadas son mayores, un curso de desarrollo cada vez ms acelerado en lo que respecta a las condiciones producidas socialmente, la evolucin de la naturaleza humana como un todo sigue patrones de desarrollo mucho ms lentos. De ah la actitud refractaria de la naturaleza humana a los cambios sociales bruscos y de ah, tambin, que la adaptacin se produzca, a este nivel, siempre por la fuerza de las circunstancias. Esta es una de las razones, junto con las bases histricas, que ha hecho que muchos grandes ideales humanistas que han sido una constante durante siglos nunca hayan pasado a ser una parte activa y duradera de la cultura humana, hayan permanecido como ideales morales o ticos casi completamente inaccesibles, adems de socialmente escindidos de los imperativos de la vida social1. Es ms, la tendencia conservadora de la
1

Por supuesto, ambos aspectos, el social y el natural, son parte inseparable del mismo proceso evolutivo. Esto no se opone a la tesis de una evolucin diacrnica, en la que son los cambios sociales los que fuerzan los cambios en la naturaleza, pero, no obstante, los cambios sociales -ni

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naturaleza humana es una expresin del impulso natural a la autopreservacin. ste, si bien puede funcionar en el mbito de la evolucin general de las especies como una gran fuerza conservadora, que hace que la evolucin hacia la complejidad sea en nmero de especies mucho menor que la evolucin hacia la simplicidad (no confundir, no obstante, simplicidad con especializacin, no van ligados necesariamente), en la evolucin social es un factor que tambin puede operar de manera enormemente progresiva. Slo hace falta ver lo que han sido los experimentos del bolchevismo para entender el peligro que puede implicar aceptar los cambios sociales demasiado alegremente. En cierto modo, esta tendencia autopreservadora refuerza, en la evolucin social, una actitud crtica a nivel de la prctica, lo que se traduce en la conocida afirmacin marxiana de que una forma de sociedad slo puede sostenerse en la medida en que es capaz de elevar el nivel de vida general de la poblacin frente a las formas anteriores. Esto es completamente cierto, aunque tambin lo sea que los mecanismos de dominacin pueden hacer esta "ley" mucho ms maleable y forzar, durante un tiempo indeterminable, a la mayora de la sociedad a aceptar condiciones de vida regresivas. Vayamos ahora al primer caso. Como ejemplo de las debilidades del mtodo de Domnech para explicar el desarrollo social, tomemos el ejemplo de las variaciones en el volumen relativo del cerebro. Segn Domnech y otros, el volumen relativo del cerebro del ser humano ha disminuido desde el paleoltico. Pero esto es algo que, de ser cierto, no constituye con todo necesariamente una regresin; slo lo es desde un punto de vista puramente natural e individual. Tiene toda la lgica que el desarrollo de la divisin social del trabajo, el desarrollo del ser humano de acuerdo con su forma de evolucin especfica -social y tcnica, autonomizada del resto de la naturaleza-, haya influenciado a la larga la evolucin biolgica, en particular del cerebro. Pero la divisin social del trabajo supone, desde el punto de vista del potencial adaptativo histrico de la especie, un claro triunfo frente al estadio primitivo anterior, y cualquier reduccin relativa de las capacidades biolgicas se puede ver compensado sobradamente por esa organizacin social. Un individuo relativamente aislado y con apenas sus propias fuerzas naturales frente a la naturaleza exterior, necesita de una serie de capacidades cuantitativas mayores que las que necesita un individuo altamente socializado y con enormes fuerzas artificiales al servicio de su supervivencia. Otra cosa es el carcter de clase de la divisin del trabajo y su potencial regresivo, especialmente en la sociedad capitalista, la sociedad de clases ms desarrollada. Pero no conviene tampoco hacerse rpidamente ideas equivocadas. Las magnitudes del cerebro y su relacin con la inteligencia son complejas. La relacin entre el tamao del cerebro y el del cuerpo es siempre decreciente para el primero. Los animales pequeos entre los que se incluye el ser humano- tienen un cerebro relativamente grande, los animales grandes un cerebro relativamente pequeo. El tamao del cortex sigue las mismas pautas y el cortex humano slo es grande en trminos relativos a la masa corporal, como en general en los primates. Lo que debera ser importante para la inteligencia, en trminos de almacenamiento y organizacin de la informacin, es la densidad neuronal. Los delfines, con un cerebro bastante ms grande, tienen una densidad neuronal comparable a los chimpancs. Los elefantes parecen tener una densidad comparable o inferior a la de los humanos. Por otro lado, el nmero de sinapsis no est tampoco correlacionada con el tamao cerebral. Concluyendo, es posible un descenso del volumen relativo y, sin embargo, un aumento proporcional o por encima de la densidad de la actividad neuronal. La lnea de argumentacin de Domnech no entra en el aspecto cualitativo de la estructura cerebral.
aun a nivel de las ideas sociales- pueden llegar a consolidarse sin efectuar los correspondientes cambios en la naturaleza humana. Esto se aplica incluso a las sociedades comunistas primitivas, ya que el mismo proceso que llev a la emergencia de la propiedad privada llev a la emergencia egosta de la subjetividad, que antes se encontraba subsumida por las relaciones "naturales" de comunidad. Es decir, ha sido aqu la propiedad privada la que ha creado las condiciones para el desarrollo de la autonoma individual, aunque de manera alienada, poniendo a unos individuos contra otros y contra su naturaleza genrica como comunidad cooperativa o social (sin la cual la propia formacin de la especie humana no hubiese sido posible).

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Adems, el desarrollo tecnolgico ha supuesto desde luego una prdida de masa corporal, y hasta muy recientemente, puede afirmarse que la sociedad basada en la explotacin de clase puede bien haber sido un factor en la reduccin de la masa y la estatura corporales medias, con lo cual un descenso relativo del volumen cerebral desde el paleoltico tambin sera explicable en trminos sociales y no genticos. Desde el punto de vista de la actividad psquica, Domnech considera que el desarrollo mental-racional ha ido en contra del desarrollo de nuestras capacidades de percepcin y observacin, hasta el punto de que ello supone la posibilidad de una regresin gentica. No obstante, esta afirmacin presupone que tal dinmica histrica va a continuar prolongadamente, lo que habra que justificar.
"En el mundo natural dependiente del entorno; propio de nuestros antecesores, podemos suponer que la capacidad de percibir (y pasar la mayor parte del tiempo viviendo en 'tiempo real') fue anterior con respecto al conocimiento racional y al resto de funciones intelectivas. Es el paso obvio entre el comportamiento instintivo y las facetas complejas de la mente, tales como la capacidad de articular palabras, elaborar conceptos o la capacidad de razonar. El hecho de que los animales dotados de percepcin instintiva sean capaces de aprender por intuicin, viene a demostrar que ste es quizs nuestro modo de aprendizaje original y natural. (...) El desarrollo de la razn (al incorporar paulatinamente toda suerte de tradiciones, culturas, experiencias, conceptos, teoras e ideologas) avanzara en el sentido de un aumento constante y acumulado de complejidad cultural con menoscabo de la capacidad de observacin y de percepcin y, por lo tanto, de la propia capacidad de razonar en funcin del presente real. Esta capacidad de raciocinio, capaz de distinguir al animal irracional del hombre, lejos de conferir una mayor ventaja a las capacidades ya existentes de tipo perceptivo (...) fue la causante -por un mal uso- de la prctica anulacin de stas."
(J. Domnech, La evolucin regresiva del homo sapiens, 1999.)

Pero como hemos analizado anteriormente, el funcionamiento del cerebro y de la conciencia es esencialmente holstico e inconsciente. El subdesarrollo de las capacidades perceptivas y de conocimiento intuitivo, que seala Domnech, es un resultado de un desarrollo social que privilegia la generalizacin, lo que a su vez es la expresin del desarrollo de la produccin bajo la forma mercanca y de la cultura social formada sobre esa base; pues slo as puede emerger una cosmovisin espontnea en la que se enfatice la comunidad abstracta de las cosas y los individuos fundada en el valor cuantitativo. Esta forma de comunidad implica, en trminos del funcionamiento de la mente, la primaca del pensamiento abstracto autonomizado frente a las dems funciones mentales. Es, en consecuencia, un fenmeno relativamente reciente, ya que esta forma de sociedad no empieza a tomar relevancia hasta hace unos pocos miles de aos. Esto hace improbable que la regresin del psiquismo sea duradera, aunque por supuesto no la niega. De hecho, como el mismo Domnech seala, la intuicin sigue teniendo su peso en la infancia y lo que ocurre es que el desarrollo de la capacidad racional solapa y mantiene subdesarrollada la capacidad intuitiva y, en general, la capacidad perceptiva, confundida ahora con la simple atencin dedicada a la interpretacin lgico-formal en la comunicacin conceptual. Se da as la generalizacin de conflictos del tipo de que la gente no sabe lo que dice o que se distintas personas comprenden las mismas afirmaciones de maneras totalmente distintas (contradicciones entre el orden de la experiencia y el de la conceptualizacin). Esto se debe, respectivamente, a que el pensamiento conceptual se ha separado de la propia experiencia sensible, y a que los mensajes intercambiados son completamente reconstruidos a partir de unas estructuras cognitivas singulares recprocamente autonomizadas, de tal manera que se vuelve imposible la comunicacin efectiva y el dilogo no puede desarrollarse de manera fructfera y abierta. Los actuales problemas escolares relativos a las dificultades de atencin y aprendizaje tienen mucho que ver con todo esto y no se trata meramente ni esencialmente de problemas de falta de medios materiales y humanos para atender las necesidades educativas. Y el mismo problema se aprecia en la convivencia general, particularmente en las familias.

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Pero ciertamente hay que enfatizar que la intuicin y la capacidad para mantener nuestra percepcin "en el presente real" son una misma cosa. La intuicin es el modo de actividad mental que nos permite simultanear la actividad intelectiva y la actividad perceptiva, sin que se interfieran recprocamente, provocando que el individuo "slo vea lo que quiere o espera ver", como se suele decir -utilizando como filtro reductor las estructuras cognitivas previamente formadas, o bien asimilando la informacin sensible de manera no consciente, mientras la actividad intelectual se autonomiza y sigue por su lado, de manera que el sujeto no se entera de lo que ocurre o de lo que le dicen, porque es incapaz de mantener la atencin y al mismo tiempo su mente se encierra en s misma dando lugar a comportamientos no socializados-. Como seala en otra parte Domnech, inspirado probablemente en Bohm, la primaca del pensamiento conceptual engendra un pensamiento cuyo contenido es, en realidad, un conocimiento fragmentario y que, al aplicarse a la prctica, exterioriza en la vida social esa misma fragmentacin, dando lugar a conductas contrarias al desarrollo unitario de la vida social. Es ms, habra que decir que este pensamiento fragmentario se caracteriza, en la realidad, por subordinar a s mismo la actividad prctica, esterilizando su aspecto creativo, lo mismo que hace con la sensibilidad -y esto es lgico, pues sensibilidad y praxis son slo dos aspectos de la interaccin entre mente y actividad sensible (y la sensibilidad en su aspecto contemplativo es, al mismo tiempo, una praxis interna, y la praxis externa es tambin una forma activa de la sensibilidad)-. Pues bien, Domnech seala que mientras la percepcin es fuente de orden, el pensamiento fragmentario lo es de desorden. Esto se lleva al extremo en las "personas complicadas" (en la acepcin corriente), personas que estn siempre navegando por su desorden mental y que, a veces, les llega a provocar patologas psicolgicas. Estos problemas no se deben a un "exceso" de complejidad, sino a una complejidad "defectuosa", provocada por el bloqueo del lado dinmico y creativo de la conciencia que, espontneamente, va ordenando y reordenando, cotidianamente, la complejidad de la informacin recibida desde la percepcin sensible. Se trata, pues, de que el racionalismo extremo conduce al desorden mental y prctico, lo mismo que ocurre con el irracionalismo extremo (que es slo el racionalismo en su forma negativa, una anarqua ciega de la mente conceptual). A estas alturas, la pregunta es: podran mecanismos psquicos alienados suprimir la interalimentacin sujeto-objeto que tiene lugar a travs de la praxis?

2. Los obstculos a la autotransformacin espiritual.

Como ya hemos analizado en partes anteriores, el declive del capitalismo va acompaado de una totalizacin e intensificacin social de los mecanismos alienantes y del poder del capital en general -tanto en su forma de automovimiento econmico total, que subsume dentro de s toda la vida humana, como en la forma de una red de poder poltico-ideolgico que refuerza ese automovimiento y que se extiende subsumiendo las viejas organizaciones obreras y en general el asociacionismo social (p.e., las ONGs)-. Esto significa que la alienacin psicolgica se ha vuelto mucho ms profunda y resistente, y que es completamente ilusorio pensar que esta alienacin pueda ser suprimida hoy con relativa facilidad, como crean l@s revolucionari@s del siglo XIX y principios del XX (por tanto, sin el desarrollo de formas de actividad especficas). Mientras no resolvamos este problema, tanto a nivel terico como prctico, seguir constituyendo una fuente de dudas sobre la posibilidad revolucionaria entre los sectores avanzados de la clase obrera, mientras que, por otro lado, se convertir en un campo abonado entre los sectores ms atrasados para la persistencia de visiones politicistas como el bolchevismo y de ciertas formas de anarquismo en las que prevalece el fetichismo organizativo e ideolgico (la creencia de que ciertas formas de organizacin e ideas fundamentales bastan para dar a la emergencia revolucionaria una orientacin positiva y consciente). La alienacin psicolgica no se hace ms profunda porque sus mecanismos inductores estn ms presentes en la vida cotidiana de los individuos. Este es un aspecto fcilmente comprensible, que influye en su resistencia a los esfuerzos de minoras por generar nuevas formas de praxis, extenderlas y consolidarlas. De ah la gran dificultad para crear agrupamientos proletarios autnomos o incluso desarrollar verdaderas luchas

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autnomas, en las que el colectivo como tal se implique conscientemente en la toma de decisiones y no slo en la accin. La profundidad de la alienacin, y por consiguiente el arraigo que de ello se deriva, tiene mucho que ver con la mayor potencia de los mecanismos de alienacin y con su aplicacin a todo el desarrollo vital de la infancia. Las tecnologas digitales e informticas estn desarrollando un modo de vida virtual que suplanta en la conciencia a la percepcin de la realidad viva y total, al mismo tiempo que encauza la autoactividad cotidiana de los individuos hacia formas de actividad espectaculares, incluso cuando presentan una apariencia de verdadera autoactividad (formas interactivas con contenidos preprogramados). Y esta tecnologa slo est comenzando a extenderse; ya se antevn aplicaciones que, tarde o temprano, supondrn un grado de "virtualizacin" de la realidad y de autoanulacin de la actividad creativa, autodeterminada, enormemente significativo. Esto significa mismamente la superacin de la hegemona de la moderna relacin espectacular. Pasamos del espectculo integrado, en el que el sujeto es convertido en objeto del espectculo y luego en participante del mismo -pero dentro de la condicin objetivamente fijada, dentro de la reificacin implcita que supone-, al autoespectculo de la realidad virtual, en el que es el sujeto mismo el que, cada vez ms, parece crear su propio espectculo "a voluntad". Es la forma burdamente materialista del "escape de la realidad", que antes slo prometan las sectas y los "gurs" espiritualistas. Con todo esto, el sedimento inconsciente de la alienacin en la conciencia global del individuo se har ms resistente y arraigado, ms difcil de suprimir. Desde luego, la praxis guiada de manera racionalista y volcada hacia la exterioridad no puede superar esta alienacin, sino que est condenada a reproducirla slo alterando la forma exterior, con sus fines y rasgos aparentes, y su ideologa. En teora, sera posible que la autotransformacin de los individuos fuese el resultado espontneo de la actividad transformadora de las formas sociales, pero tal punto de vista no tiene en cuenta que las relaciones sociales -y los poderes ideolgico-espectaculares- que mantienen la vida alienada son una expresin de la dinmica y necesidades del automovimiento global del capital. Tienen, pues, detrs el poder global del capital sobre la vida, y ste poder no puede quebrarse a priori, sino slo en el curso del movimiento de transformacin, del cual es condicin necesaria y parte el proceso de autotransformacin de los individuos. Son, por tanto, necesarias formas de praxis dirigidas a liberar todas las capacidades espirituales, y que slo pueden emerger en contraposicin y en lucha contra el capitalismo -por tanto, como aspectos de una praxis social revolucionaria integral-. Entre las posibles formas utilizables estn las diversas tcnicas de transformacin psicolgica orientales y occidentales, pero esta cuestin es algo que queda todava sujeta a la experimentacin. Tampoco se trata de un plan utpico: tal praxis espiritual, en unin con la praxis social material, slo es imprescindible, dentro de las condiciones todava capitalistas, para generar una vanguardia consciente lo suficientemente amplia como para decantar, cuando surja, el proceso revolucionario hacia la transformacin comunista, impidiendo la reestabilizacin del capitalismo. Y tampoco tiene sentido intentar calcular el peso social numrico que habr de tener esta vanguardia, pues, como su propia definicin dice, para la "vanguardia" lo determinante es su capacidad para situarse por delante del movimiento y para abrirle el camino, no es una cuestin de nmeros o de organizacin formal. La dominacin creciente de las relaciones alienantes funciona, pues, como un mecanismo de contencin del progreso evolutivo y "ordena el desorden" de la sociedad capitalista de manera artificial, a costa de crear disociaciones entre los distintos niveles de la mente y del ser (consciente/inconsciente, mente conceptual-fragmentaria y mente intuitiva-holstica, psique y fsico, etc.). Como ya dije en la tercera parte, los bucles generados por esta combinacin de relaciones prcticas y mentales alienadas hacen que el conjunto de relaciones que constituyen la vida cotidiana funcionen todas ellas como una estructura disipativa, retardando la emergencia de los conflictos latentes y provocando que adopten formas ms explosivas y cargadas de irracionalidad (el caso de las recientes revueltas en Francia, por ejemplo). Los contornos de la revolucin proletaria emergente tendern a difuminarse y mezclarse formalmente con cada vez mayores contenidos alienados, asumiendo inicialmente unos perfiles sociales y concienciales mucho ms heterogneos que en el pasado, cuando las distintas fracciones y lneas polticas eran ms visibles. Esta complejizacin negativa coexiste, no obstante, con otra

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positiva, dentro del mismo fenmeno de heterogeneizacin de la lucha social. Esta complejidad positiva brota del superior desarrollo mental potencial (a nivel de la mente conceptual) y del mayor sentido de individualidad -lo que, bien enfocado, produce una mayor exigencia de libertad, aunque mal enfocado por el pensamiento fragmentario conduce incluso a todo lo contrario. Para expresarnos de un modo un tanto metafricohegeliano, digamos que se combinan y se enfrentan en el mismo movimiento, incluso en los mismos individuos, dos infinitudes, una puramente negativa y "mala" (falsa) y otra positiva y creadora. La reificacin de la conciencia, producida por la relacin de alienacin, procede de que se tome por algo natural, algo dado, lo que es un producto social. Las relaciones sociales se presentan como relaciones entre cosas, o mejor, entidades objetivadas. En tanto los distintos aspectos de la vida humana alienada son abstrados de su proceso de produccin social, pasan a ser vistos como objetos o fragmentos de la vida que tendran existencia propia autnoma, y que poseeran como inherentes cualidades que previamente les han sido adheridas por la actividad social. Ann Foreman, una terica del feminismo proletario, planteaba a fines de los 70 que esta reificacin alcanzaba a la separacin misma entre el plano consciente y el inconsciente, provocando su incomunicacin recproca y su inexplicacin. O mismamente, como ella desarrollaba:
"Las formas de masculinidad y femineidad en la sociedad capitalista tienen su origen en necesidades y experiencias reales: la alienacin del trabajador en la industria y su necesidad de apoyo emocional por parte de su mujer. El problema est en que estas relaciones parecen las ms naturales e inmutables de la sociedad, aunque, en realidad, sean especficas de un momento histrico. Pero esta experiencia en s misma no carece de fundamento, ya que surge a su vez del proceso de reificacin que se da en las sociedades capitalistas." "Pero la reificacin no afecta solamente a las relaciones socializadas de la produccin. Porque, si bien el dinero es la primera forma de mediacin, los familiares, al estar en oposicin al mundo del comercio y de los negocios, aparecen como si no tuviesen ninguna mediacin; en otras palabras, como si fuesen inmediatos. Y, al presentarse como las relaciones ms espontneas, parece imposible que se pueda concebir ningn cambio en las relaciones ntimas entre el hombre y la mujer. Es este nivel de la realidad lo que la mayora de los hombres y mujeres experimentan. As pues, la ideologa no se deriva de ideas errneas o experiencias equivocadas, sino de niveles de realidad diferentes. Es en este sentido en el que podemos hablar de la importancia en este tema del inconsciente. El proceso de reificacin excluye estructuralmente un nivel de realidad del pensamiento. En trminos del anlisis del problema de la mujer, esto quiere decir que la experiencia completa de la femineidad impide a las mujeres desarrollar una conciencia de su opresin. En otras palabras, las mujeres pueden ser cmplices, sin saberlo, de su propia opresin." Ann Foreman, La femineidad como alienacin, 1977.

Como seaba ya Foreman, el psicoanlisis intent penetrar en todos estos planos "ocultos" de la realidad, pero lo hizo reducindose a la esfera de lo individual en su mayor parte:
"Aquellos que adoptaron la teora del inconsciente de Freud se comprometieron con una teora que pona serias trabas al potencial del hombre para su desarrollo consciente, mientras que el existencialismo de Sartre y De Beauvoir defenda que el fracaso de las relaciones entre el hombre y la mujer en la sociedad capitalista permanecera inmutable para siempre. Lo que se necesita, por tanto, es un planteamiento que mantenga la teora del desarrollo humano de Marx y, al mismo tiempo, la reelabore integrando dentro de ella un anlisis del significado de los cambios en las relaciones interpersonales y la conciencia que los hombres tienen de ellos." (ibid.)

Foreman tambin aporta una apreciacin que compensa el relativo pesimismo de gente como Domnech, ya que
"En tiempos precapitalistas no exista anlisis de las relaciones sociales, pero tampoco entonces intentaban los hombres entender su sociedad como una totalidad. Reconocan que algunas cosas eran inexplicables. Para ellos, el mito y las fbulas, ms que el anlisis,

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representaban la realidad de las relaciones sociales en la mente individual. Al desterrar todas estas representaciones metafricas, en la sociedad capitalista se produjo un vaco difcil de llenar con una teora analtica. Mientras se enfatizaba el dominio de la accin individual a travs de la alienacin del trabajo y de la divisin entre la industria y la familia, simultneamente se oscureci por el proceso de reificacin. El capitalismo exiga una explicacin del individuo, al mismo tiempo que obstaculizaba su evolucin. Esta tensin, pues, entre la exigencia de una explicacin racional, y la represin mediante la reificacin de un nivel de realidad del pensamiento, explica la estructuracin de las mentes de los hombres en la sociedad capitalista, la divisin entre consciente e inconsciente." (ibid.)

Y es que la reificacin implica, a su vez, que la personalidad frontal o yo instrumental, el ego, se transforme en una autoidentificacin con el estado de reificacin psicolgico. La parte consciente y la inconsciente de la psique quedan escindidas e incomunicadas, en lugar de evolucionar hacia su integracin armoniosa. En estas condiciones, la conciencia slo puede crecer de manera espontnea hacia la expansin conceptual y lgica, a no ser que el conflicto entre la reducida conciencia y el resto de la realidad psquica imponga un cambio revolucionario que supone, por fuerza, un giro de la atencin y el pensamiento hacia las realidades psquicas y su armonizacin, en un proceso de autoconocimiento integral. Esto ya es visible en la sociedad actual, por ejemplo en el inters por la meditacin y otras prcticas psicolgicas o psico-fisiolgicas similares, pero todava no se ha establecido el puente y la unificacin consiguiente entre este impulso revolucionario al autoconocimiento y la autotransformacin individual, y el impulso revolucionario hacia la transformacin colectiva de la sociedad. Esto tiene como base la ausencia de desarrollo de formas de praxis sociales que permitan esa unificacin de ambos polos del proceso de transformacin humana, la autotransformacin y la transformacin, y tiene como consecuencia que ninguno de los dos pueda desarrollarse ms all de los lmites establecidos por la sociedad capitalista y sus formas de conciencia y de ser. Aunque, como veremos en la prxima parte, la ideologa no es simplemente, ni fundamentalmente, una forma de pensamiento producida por la reificacin de las relaciones sociales, s implica que esta reificacin se realice tambin a nivel del pensamiento. El pensamiento se atribuye cosas que slo son propiedad de las relaciones sociales y, en general, de la actividad prctica. La propia reificacin hace perder de vista que toda prctica es social, directa o indirectamente; implica, directa o indirectamente, relaciones sociales y, por consiguiente, la modificacin de las mismas -de ah que, las conductas ideolgicas, no suelan ir acompaadas de una visin prctica sobre sus propias consecuencias efectivas; sta es reemplazada por una estructura cognitiva y organizadora ideolgica, que amolda casi automticamente los datos sensibles a los parmetros ideolgicamente aceptables-. La ideologa no es simple ni fundamentalmente pensamiento reificado, pero lo implica. La ideologa es el pensamiento reificado y a su vez autonomizado, autofetichista, que cree poder encontrar en s mismo y detentar, como una propiedad inmanente suya, la verdad, en lugar de funcionar y estar siempre determinado conscientemente ("ver-se a s mismo") como un rgano de la actividad prctica. No por nada hablamos de praxis, de actividad consciente dotada de un fin inmanente, y no de "llevar la teora a la prctica" -lo que, fuera del caso particular de un ensayo de verificacin experimental, constituye una concepcin ideolgica de la praxis-. Para ser rgano de la praxis, el pensamiento en sentido amplio, la actividad de la conciencia, tiene que funcionar de manera adecuada al tipo de actividad prctica y al nivel de exigencias de la misma -en este caso, la exigencia de que su carcter devenga revolucionario-. Pero el pensamiento reificado slo reconoce como su mundo prctico al mundo reificado del automovimiento del capital. La reificacin no es otra cosa que el fetichismo inmanente al capital en una fase de su movimiento en el que todava el capital no aparece como sujeto efectivo de las relaciones sociales, sino que simplemente se muestra en la forma de valores de uso, de cosas y de formas de actividad (trabajo, servicios, consumo). Todo aparece como producto ajeno, pero frente al cual tenemos una libertad aparente, vaciada de contenido propio (o ms bien una libertad ilusoria). El pensamiento se desarrolla tomando como supuesto efectivo esa libertad puramente terica que le confiere la posicin de consumidor y propietario de mercancas, la participacin libre como tal en el mundo del dinero. Esto hace que el

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pensamiento se desarrolle de manera autonomizada frente a las condiciones sociales y que genere una identificacin egosta autosuficiente -lo que es el principio esencial de la ideologa-. l mismo funciona as de manera reificada y es mantenido en ese estado de autoaislamiento debido a la continua separacin entre los productos sociales (tanto los que el individuo colabora en su produccin, como los que producen los dems) y la actividad de la vida cotidiana de los sujetos implicados. De este modo, la vida prctica cotidiana se presenta, falsamente -en tanto es aparentemente libre-, como determinada por el pensamiento, o al menos como determinable por el pensamiento (identificando el problema de la libertad como un problema del "tener" ms o menos dinero, bienes, etc.). En esta forma de pensamiento alienado, se reproduce la relacin del capital y el individuo se ve a s mismo como propietario de su fuerza de trabajo en tanto que propio capital. Ello crea la base perfecta para la asimilacin del pensamiento dominante. De este modo, podemos decir que el pensamiento reificado es el fundamento mismo de la reproduccin de la conciencia dominante en la sociedad, fundamento autonomizado que se opone a la transformacin radical de la sociedad y a la autotransformacin personal. En cuanto adopta formas particulares diferenciales, esta forma de actividad mental desarrolla ideologas que, como vimos, son esencialmente el resultado del devenir autonomizado del pensamiento reificado y su particularizacin en funcin de circunstancias econmicas, polticas, culturales, etc., que son fuente de conflictos. Estos conflictos se expresan, a nivel del pensamiento dominante, en la generacin de crispacin mental, desorden, que llegado un punto genera procesos concienciales caticos que, en lugar de llevar a una transformacin radical -pues sta no es posible slo atravs, ni partiendo de, el pensamiento- llevan a una reestructuracin del pensamiento reificado. Ponindonos en el caso del autntico pensamiento revolucionario, vivo, este pensamiento alienado en crisis se apropia de sus elementos tericos para reordenarse, lo que da por resultado formas de praxis mistificadas, en las que una teora revolucionaria muerta es puesta como justificacin de concepciones y acciones prcticas cuyo carcter es antagnico a los fines declarados. O tambin puede ocurrir, como en el pensamiento utpico en general, que los deseos puramente subjetivos sean tomados, ante la desesperacin prctica, como base para formular teoras completamente idealistas en cuanto a su perspectiva prctica, y que del mismo modo se conviertan en instrumentos mistificadores de formas de praxis esencialmente burguesas. Porque, si bien la lucha de clases funciona como un motor del desarrollo, slo adquiere un carcter revolucionario bajo determinadas condiciones y gracias a la activacin de un potencial revolucionario determinado (en la clase obrera) por las relaciones sociales; por s misma, la lucha de clases no es una forma de praxis con un contenido inmanente distinto a la tensin y el enfrentamiento entre determinados grupos sociales econmicamente definidos y con sus propias formas de conciencia poltica particulares, grupos que operan as como simples articulaciones de un sistema social dado. Por un lado, entonces, el pensamiento reificado es inmanente a las relaciones sociales burguesas, pero esta reificacin afecta a todo el proceso de desarrollo psicolgico de los individuos, que se hacen as partcipes de la forma de conciencia propia del capital. Sin embargo, en los inicios del desarrollo capitalista sta pareca ser una propiedad exclusiva de los burgueses, determinada por su posicin de "funcionarios del capital". Hoy en da podemos decir que, con la totalizacin de la subsuncin real de la vida en el capital, se ha efectivizado la comunidad de los individuos como integrantes del capital -ni mucho menos simplemente una "comunidad del dinero", sustentada en las ilusiones del bienestar social prometido por el desarrollo econmico capitalista. Estas promesas y esperanzas tienen su papel, pero no son el fundamento de la sumisin cotidiana a las leyes del capital y a sus exigencias sociales-. Por supuesto, esta sumisin no se presenta como una condicin absoluta, pero en condiciones sociales estables eso es una mera apariencia: en realidad los conflictos y las luchas sociales no son, en principio, emprendidos por la conciencia de la necesidad de oponerse al capitalismo, sino por la conciencia de que los intereses propios se han visto daados y de que esto es "injusto" segn la igualdad del mercado y segn la conciencia egosta asentada que aspira al mximo beneficio personal. As se explica que el aumento de las luchas sociales no conlleve, en muchos casos, ningn desarrollo de la solidaridad ni de la conciencia de clase, ya que, en realidad, en ellas los proletarios no luchan como clase, sino como grupo

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de presin capitalista cuya nica diferencia frente a los capitalistas "per se" es que representa al factor trabajo y no al factor medios de produccin. En consecuencia: un anlisis serio de las luchas sociales nos est advirtiendo de que no ser posible un desarrollo de la conciencia revolucionaria sin la emergencia de una nueva forma de praxis capaz de combinar la actividad de transformacin social y de autotransformacin personal. Naturalmente, los elementos de esta nueva forma ya han ido emergiendo de maneras limitadas a lo largo de la historia y en especial en las pasadas experiencias revolucionarias, pero esto no significa que estos elementos hayan desarrollado ya sus formas adecuadas ni que los que hayan aparecido previamente sean ya todos o sean suficientes para emprender un esfuerzo en pos de la praxis revolucionaria en la situacin social actual. Ms bien, el anlisis desarrollado apunta a que se han subestimado enormemente las tareas correspondientes a la autotransformacin y, como hemos visto a lo largo de este trabajo, tambin las tareas de la transformacin distan de tener criterios de actuacin claramente perfilados, lo que acenta los errores en el contexto de una sociedad mucho ms compleja. La autotransformacin espiritual que exige la praxis revolucionaria consciente se ha vuelto un proceso ms complejo y difcil, que requiere no slo de que las condiciones sociales hagan sentir su necesidad de manera persistente y crecientemente aguda, sino adems de unos desarrollos terico-prcticos especficos. Para sintetizarlo, la personalidad frontal o ego est autonomizado frente a los dems niveles de la psique y mantiene unas identificaciones mentales alienantes que impiden tanto el desarrollo armonioso de la subjetividad como el desarrollo de una praxis revolucionaria consciente. Esta estructura autonomizada transforma los impulsos internos y los impulsos externos de manera que los amolda a la forma de actividad socialmente dominante, en forma de deseos y acciones encuadradas en los parmetros del capitalismo. Todos los momentos de la vida social, incluida la subjetividad, son as subsumidos en el automovimiento del capital; la conflictividad es disipada as o canalizada hacia una reestructuracin de estos mismos mecanismos sin cambiar su esencia, dando lugar a la diversidad ideolgica de los individuos. Sin superar esta alienacin psicolgica, que afecta al conjunto de la autoactividad psquica y sus niveles, no slo a la conciencia en el sentido habitual y mucho menos slo al mero pensamiento consciente, es imposible la emergencia, duradera y a escala significativa, de la praxis revolucionaria.

3. Regresin y revolucin.
Volveremos ahora, para concluir, sobre nuestro anlisis de la hiptesis regresiva, enlazndolo con las cuestiones ulteriores. La hiptesis regresiva en la evolucin de las especies permite hablar de regresiones temporales y definitivas, es decir, de degeneraciones y de extinciones. Las primeras se refieren a transformaciones secundarias, que son susceptibles de compensacin gracias a un nuevo impulso evolutivo. Las segundas son procesos definitivos, en los que la especie ya no es capaz de seguir su proceso adaptativo a los cambios en el medio, o bien ste ltimo cambia demasiado rpido para el potencial adaptativo de la especie, lo que conduce a su declive terminal y subsiguiente desaparicin.
"Estamos de acuerdo con la teora ecolgica de Ramn Margalef, pues la sucesin biolgica de un ecosistema (incremento de la biodiversidad) despus de una perturbacin tiende a la estabilidad, pero tambin es cierto que las perturbaciones internas y externas a un sistema en equilibrio son prcticamente continuas, por lo que a la estabilidad inevitablemente sigue la inestabilidad y viceversa. El ecosistema global est formado por ecosistemas regionales y stos por ecosistemas locales que, en continua sucesin de orden y desorden, sin perodos definidos y sin localizacin concreta, pueden hacer inviable el anlisis de su evolucin en retrospecto. Orden y desorden, estabilidad e inestabilidad, progreso y retroceso o maduracin y rejuvenecimiento son procesos inherentes a cualquier sistema complejo, existiendo equilibrios locales o regionales que a escala superior aparentan desequilibrio, y desequilibrios generales o regionales que a escala de subsistemas locales presentan equilibrio. Cualquier sistema puede descomponerse en subsistemas y cualquier sistema

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puede ser una parte o elemento de un conjunto superior, cambiando as el curso de nuestras observaciones. La observacin de un sistema complejo siempre es, por tanto, fragmentaria, lo que desvirta la apreciacin final. Como en el caso del organismo, esto se puede presentar mediante una sucesin de curvas en las que equilibrio y desequilibrio se suceden separados por inestabilidades o puntos crticos. Despus de cada perturbacin se produce un incremento de biodiversidad (ocupacin sucesiva de todos los nichos ecolgicos), un aumento de orden, organizacin (o informacin), equilibrio y estabilidad. El ecosistema avanza hacia su madurez o mxima complejidad, aumentando la biomasa, lo que repercute en una disminucin de la productividad. A medida que se acerca a su mxima estabilidad (la cual no siempre se consigue, debido a las continuas perturbaciones) disminuye el despilfarro energtico, as como la produccin de entropa (menos desorden). El sistema parece avanzar as en contra de las leyes termodinmicas, posible, slo en sistemas abiertos, gracias al aporte externo de energa. Sin embargo, como hemos visto, la frontera del caos establece la llegada de puntos crticos que inevitablemente -y ahora ms de acuerdo con la segunda ley- conducen al sistema al desorden. Una vez el orden o complejidad ha alcanzado ciertos niveles (aumentando as el riesgo de desorden), es decir, en el punto mximo de cada fase ascendente (con el nivel de complejidad que haya alcanzado), cualquier perturbacin (competencia o tensiones interespecficas, invasin de una nueva especie, incendios naturales, catstrofes, etc.) puede alterar o fragmentar el sistema produciendo desorden, inestabilidad, desorganizacin y vuelta a las condiciones iniciales (retroceso o rejuvenecimiento). La biodiversidad y la biomasa disminuyen y la productividad aumenta de nuevo para recuperar y ocupar los huecos producidos. El consumo de energa aumenta de nuevo (mayor despilfarro energtico) al igual que la produccin de entropa. Los puntos crticos tienen lugar en los cambios de fase entre estabilidad e inestabilidad, donde el orden y el desorden coexisten, siguindoles una fase de desorden que puede ser (en funcin de su carcter ms o menos drstico) muy rpido e incluso instantneo."
J. Domnech, La evolucin regresiva..., 1999.

Lo que Domnech viene a proponer es que la emergencia de nuevas especies, la extincin de otras y el aumento de la biodiversidad en general, se sitan en las fases de alejamiento del equilibrio. Hasta aqu nada nuevo. Lo interesante es que, segn Domnech, las fases de estabilidad se caracterizan por una menor "productividad" gentica, inclusive en los perodos ascendentes previos al predominio de la estabilidad. stos ltimos no seran momentos de evolucin, sino de completamiento y estabilizacin de los cambios iniciados en el alejamiento del equilibrio. El aumento de la complejidad, por consiguiente, tiene un carcter ms cualitativo que cuantitativo. En trminos cuantitativos, la complejidad no se incrementa, sino que tiende a decrecer, en las fases de estabilidad. Excepcionalmente, los "puntos crticos" se suceden en una especie o lnea filogentica, dando lugar a un gran incremento de la complejidad, pero la subsiguiente estabilidad tiende a invertir esta tendencia. Por consiguiente, podramos decir que la evolucin progresiva es un subproducto de las transformaciones revolucionarias, y que stas se caracterizan por incrementos de la complejidad en trminos cualitativos pero tambin cuantitativos. Los sistemas ms o menos grandes siguen la misma dinmica natural que los pequeos, idntica en todo proceso biolgico: nacimiento, madurez, envejecimiento y muerte. A medida que aumenta la complejidad bsica, sta permite a los organismos o sistemas un mayor margen de maniobra evolutivo entre las tendencias hacia la vuelta a la simplicidad o hacia el incremento de la complejidad. La primera es favorecida por la estabilidad y la segunda por la inestabilidad. El alejamiento del equilibrio es capaz de interrelacionar procesos simples para dar lugar a un salto cualitativo. Se explica as que en las fases de decadencia, o de descomposicin terminal del equilibrio, la evolucin progresiva pueda coexistir con la evolucin regresiva. Pero la primera representa, en realidad, los elementos en autoorganizacin que preparan el salto cualitativo ms adelante: esto es, la evolucin es progresiva en cuanto se aproxima, prepara y desarrolla una revolucin. En cambio, la evolucin es regresiva en tanto conlleva el alejamiento de la revolucin y la prevalencia las tendencias conservadoras. Como ya deca Prigogine, el equilibrio es la muerte. Socialmente, la superioridad del capitalismo frente a los sistemas de produccin anteriores tiene mucho que ver con su mayor complejidad y con su tendencia a alejarse continuamente del equilibrio, lo que

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supone que la estabilidad de la sociedad capitalista slo pueda existir continuamente sacudida y salpicada por crisis que, en realidad -como ya viera Marx al estudiar el automovimiento del capital- son el acicate mismo de su autodesarrollo hacia niveles superiores. Crisis econmicas, polticas y sociales son el motor del progreso de la sociedad existente, en modo alguno la estabilidad econmica, tan propagada actualmente por los idelogos capitalistas. Pero el mayor elemento progresivo, el que mueve al sistema hacia transformaciones cualitativas, que estimula y favorece la aparicin de elementos de desequilibrio permanentes -que anuncian una forma social superior- fue, sigue y seguir siendo la autoactividad critico-prctica y creativa de la clase explotada. As, tiene toda la lgica que, todos los esfuerzos del movimiento obrero, hayan terminado hasta ahora en una aceleracin y perfeccionamiento del desarrollo social capitalista; pero tambin que, llegado un punto, se hayan hecho incompatibles con el mismo, porque el capitalismo ha devenido ya un sistema regresivo, incapaz de integrar esta fuerza de evolucin progresiva. En cualquier caso, queda claro que la mera acumulacin de cambios cuantitativos no es, en ningn sentido, en s misma un proceso progresivo, y mucho menos un proceso conducente a una transformacin revolucionaria. Puede tratarse de un proceso progresivo o regresivo. En s misma, supone un proceso de combinacin de orden y desorden, pero no necesariamente un proceso de alejamiento del equilibrio, un proceso hacia el caos creativo. Y de todas maneras, esta acumulacin de cambios no es, en s misma, el motor del desarrollo progresivo, sino que lo es precisamente aquella actividad catica que emerge en los momentos o perodos de alejamiento del equilibrio. En lugar de intentar establecer formas de orden similares a las del pasado, sobre la base de estas emergencias de energa creadora, lo que hay que hacer es promover la autogeneracin de formas de orden de acuerdo con el principio de autoorganizacin amplificadora, formas que quizs parecern imposibles en otras circunstancias, que parecern sin duda inestables, que parecern incluso poner en peligro la existencia misma del movimiento, pero sin las cuales no ser posible que el movimiento se supere a s mismo a travs de su autoactividad ascendente, llevando a transformaciones externas e internas -en s mismo y en su entorno- de consecuencias incalculables y que slo podrn madurar a posteriori. En el sistema de la sociedad, la exigencia de "madurez" a un movimiento emergente, complejo e inestable slo puede significar la exigencia de amoldarse a los patrones de autoactividad del pasado, de los parmetros de "madurez" propios del sistema presente y, por tanto, refrenar o destruir su capacidad para crear el futuro, su carcter evolutivo progresivo. La posibilidad de la regresin es una constante en la naturaleza. De los dinosaurios a los reptiles actuales, de las aves voladoras a las no voladoras, de la rama humana presapiens a la rama neanderthal, de la Grecia y Roma clsicas a la penumbra medieval, de la revolucin de los Soviets a la dictadura bolchevique, del ascenso del movimiento obrero en el siglo XIX a la situacin actual de estancamiento y putrefaccin... El progreso histrico no ha procedido gracias a las grandes "conquistas tragi-cmicas", como dira Marx, sino gracias a la accin revolucionaria, arriesgada, que realmente emana de lo profundo de la sociedad, de sus necesidades y capacidades inexploradas.
"La tradicin de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando stos se disponen precisamente a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas pocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal." "En aquellas revoluciones [que llevaron al establecimiento de la sociedad burguesa], la resurreccin de los muertos serva, pues, para glorificar las nuevas luchas y no para parodiar las antiguas, para exagerar en la fantasa la misin trazada y no para retroceder en la realidad ante su cumplimiento, para encontrar de nuevo el espritu de la revolucin y no para hacer vagar otra vez su espectro."
Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1851.

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Pero
"La revolucin social del siglo XIX [que ser una revolucin proletaria] no puede sacar su poesa del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneracin supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolucin del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. All la frase desbordaba el contenido; aqu, el contenido desborda la frase."
Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1851.

"Generalmente, las creaciones histricas completamente nuevas estn destinadas a que se las tome por una reproduccin de formas viejas e incluso difuntas de la vida social, con las cuales pueden presentar cierta semejanza."
Karl Marx, La guerra civil en Francia, 1871.

"Que los obreros de Pars han tomado la iniciativa de la Revolucin presente y en el herico autosacrificio soportan el choque de esta batalla, no es nada nuevo. Es el hecho llamativo de todas las Revoluciones francesas! Es slo una repeticin del pasado! Que la Revolucin sea hecha en el nombre y, reconocidamente, por las masas populares, esto es, las masas productoras, es un rasgo que esta Revolucin tiene en comn con todas sus predecesoras." "sta no era, por tanto, una revolucin contra esta o esa forma legitimada, constitucional, republicana o imperialista del poder del Estado. Era una revolucin contra el Estado mismo, este aborto sobrenaturalista de la sociedad, una reasuncin por el pueblo y para el pueblo de su propia vida social. No era una revolucin para transferirlo de una fraccin de las clases dominantes a otra, sino una revolucin para derribar esta misma hrrida maquinaria de dominacin de clase. No era una de esas luchas enanas entre las formas ejecutiva y parlamentaria de la dominacin de clase, sino una revuelta contra ambas estas formas, integrando la una con la otra, y de las que la forma parlamentaria era slo el engaoso trabajo entre horas del Ejecutivo. El Segundo Imperio era la forma final de esta usurpacin del Estado. La Comuna era su negacin definida, y, por consiguiente, la iniciacin de la Revolucin Social del siglo XIX." "La mayor medida de la Comuna es su propia existencia, obrando, actuando bajo circunstancias de inaudita dificultad!"
Karl Marx, Esbozos de la Guerra Civil en Francia, 1871.

"Gracias al combate emprendido por Pars, la lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y el Estado capitalista ha entrado en una nueva fase. Sea cual sea el final, se ha obtenido un nuevo punto de partida, cuya importancia histrica es universal."
Karl Marx, Carta a Kugelmann, 1871.

Pero ni el desarrollo de la sociedad, ni el desarrollo de la lucha revolucionaria, son procesos lineales y unidireccionales:
"Lejos de ser la sociedad misma la que se conquista un nuevo contenido, parece como si simplemente el Estado volviese a su forma ms antigua... Hoy la sociedad parece haber retrocedido ms all de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar a crearse su punto de partida revolucionario, la situacin, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carcter serio la revolucin moderna. Las revoluciones burguesas, como la del siglo XVIII, avanzan arrolladoramente de xito en xito, sus efectos dramticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el xtasis es el espritu de cada da; pero estas revoluciones son de corta vida, llegan en seguida a su apogeo y una larga depresin se apodera de la sociedad, antes de haber aprendido a asimilarse serenamente los resultados de su perodo impetuoso y agresivo. En cambio, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican constantemente a s mismas, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que pareca terminado, parra comenzarlo de nuevo desde el principio, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que slo derriban a su adversario para que ste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse ms gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea

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una situacin que no permite volverse atrs y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodus, hic salta! [Aqu est el coloso de Rodas, atrvete ahora a intentar saltarle por encima!]"
Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1851.

"Exceptuando unos pocos captulos, todos los apartados importantes de los anales de la revolucin... llevan el epgrafe de: Derrota de la revolucin! Pero lo que sucumba en estas derrotas no era la revolucin. Eran los tradicionales apndices prerrevolucionarios, resultado de relaciones sociales que an no se haban agudizado lo bastante para tomar una forma bien precisa de contradicciones de clase; personas, ilusiones, ideas, proyectos de los que no estaba libre el partido revolucionario... y de los que no poda liberarlo... sino slo una serie de derrotas. En una palabra: el progreso revolucionario no se abri paso con sus conquistas directas tragicmicas, sino por el contrario, engendrando una contrarrevolucin cerrada y potente, engendrando un adversario, en la lucha contra el cual el partido de la subversin madur, convirtindose en un partido verdaderamente revolucionario."
Karl Marx, Las luchas de clases en Francia, 1850

Tras analizar anteriormente los problemas que seran susceptibles de mantener una situacin histrica de regresin, la conclusin a que llegamos es que la misma no presenta en absoluto obstculos insalvables -siempre que se mantenga la vericidad de la tesis de la decadencia del capitalismo como modo de produccin, que no es objetivo exponer y discutir aqu y que, por lo dems, es algo que desde hace dcadas ya se viene presentando como una realidad tangible-. De todas maneras, si la tesis de la decadencia no se admite, entonces slo puede concluirse que el capitalismo seguir siendo un sistema eternamente progresivo en trminos sociales materiales: en otras palabras, que la autoexpansin del capital ser infinita y que la explotacin de clase no le impone ninguna restriccin insalvable. Esta perspectiva llevar, naturalmente, a una concepcin reformista y "realista" que en nada contribuir a la creacin de una forma superior de sociedad -como mucho frenar parcial y temporalmente las tendencias destructivas del capitalismo-. Pero es claro que, sin la emergencia de una praxis revolucionaria de masas, las tendencias regresivas del capitalismo en los planos del desarrollo psicolgico y social no tendrn compensacin alguna y se desarrollarn ad infinitum, conduciendo, o bien al declive definitivo de la sociedad humana en un futuro ms o menos lejano -sea por causas sociales o genticas, o por las dos combinadas-, o bien al ya predicho, hace mucho, "hundimiento en la barbarie".

4. La tesis de la inevitabilidad del comunismo en su forma clsica.

Al comenzar esta tercera parte del trabajo, ya seal la conocida cita del Manifiesto Comunista en la que nadie parece hoy pararse a reflexionar seriamente:
"La historia [escrita] de todas las sociedades hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases. ...unas veces velada y otras abierta, una lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad, o con el hundimiento comn de las clases en pugna."

La gente se llena la boca con las apologas sobre supuestas virtudes mgicas de la lucha de clases, y con la interpretacin de la oposicin final entre "transformacin revolucionaria" o "hundimiento" dada por la famosa consigna -en principio vaca- de "comunismo o barbarie". Pero la cuestin es el significado histrico y las caractersticas sociales de esa "barbarie". No perfilar su contenido ha llevado a la prevalencia de nociones vagas y simplificadoras que, en el fondo, funcionan apelando a los miedos subconscientes de perder los logros conseguidos; en esencia, entonces, la consigna de "comunismo o barbarie" se convierte, efectivamente, en una consigna del reformismo desesperado, se aliena de su sentido original como consigna revolucionaria que, en lugar de significar "la revolucin es necesaria o lo perderemos todo", significara: "la accin

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revolucionaria es la fuente del futuro, el mantenimiento de la sociedad presente significa la degradacin creciente de la humanidad". La diferencia no es de mero matiz espiritual; la primera consigna empuja a una accin revolucionaria desesperada, la segunda empuja a una accin transformadora que debe implicar la recuperacin de la humanidad. La cita del Manifiesto no habla de un retroceso a formas sociales anteriores, habla de que, si la transformacin revolucionaria no triunfa, se producir el hundimiento comn de las distintas clases en lucha. En el contexto de la frase, parece que su significado depende del concepto de clase que se tenga. El hundimiento de una clase puede significar, segn el grado; 1) la degradacin de los elementos que la constituyen subjetivamente como tal, como son la conciencia de su posicin social objetiva, su organizacin en funcin de sus intereses socialmente determinados y sus modalidades especficas de actividad en general; 2) la degradacin de las bases de su existencia objetiva, que son las relaciones de produccin imperantes y sus correlatos en el conjunto de la estructura social y psicolgica. En primer lugar, el Manifiesto no habla de "destruccin", sino de "hundimiento", como alguna traduccin ha pretendido arbitrariamente. La destruccin en sentido estricto no es posible, a no ser que se produzca una regresin en la composicin tecnolgica de las fuerzas productivas mismas, lo que no puede ser un efecto del propio sistema social como mucho podra ser el efecto de sistemas sociales coexistentes y en conflicto, que no es el caso de una sociedad capitalista que hoy est altamente globalizada-. El desarrollo integrado del capitalismo mundial excluye esta posibilidad, a pesar de todos sus conflictos latentes entre pases. En segundo lugar, el hundimiento se refiere a la premisa de la teora del materialismo histrico, segn la cual existe una interdependencia entre la transformacin revolucionaria y el agotamiento del modo de produccin anterior. De esta manera, si la revolucin no se desarrolla, el modo de produccin anterior tampoco puede continuar, ms que a costa de inducir una degeneracin general de la sociedad y, por lo tanto, de ambas clases en pugna, al margen de que la "vencedora" se tome la revancha frente a la clase "derrotada". Con todo, tambin es posible que, en ausencia de la revolucin, sea el propio sistema vigente el que, para sobrevivir, se vea obligado a introducir de manera fragmentaria y subdesarrollada nuevos elementos y relaciones, que en realidad corresponden ya a una formacin social superior. En cualquier caso, el progreso social no puede continuar ms que en forma revolucionaria y la sociedad entera se ver arrastrada, en su ausencia, a una regresin que llegar a tomar apariencias tales que parecer que la sociedad habra "retrocedido ms all de su punto de partida". Todo esto ya lo estamos viendo en la actualidad, con la espiral de degradacin de las condiciones de vida de la mayora de la sociedad y con todos los fenmenos de crecimiento de la conflictividad inmanente a la sociedad burguesa, que se combinan con la alienacin generalizada para dar lugar a todo tipo de conductas aberrantes y formas de conciencia antisociales (que podra ser que ya existiesen hasta cierto punto, pero que ahora se expanden y desarrollan hasta el extremo). La barbarie capitalista es esta combinacin de la regresin a condiciones histricas anteriores con el extremamiento desmesurado de las caractersticas negativas propias de esta forma especfica de sociedad. La deshumanizacin avanza rampante mientras las multitudes se sumergen en su propia inercia y autoaturdimiento. Por otro lado, el desarrollo del capital anticipa ya la economa mundial integrada del comunismo, la superacin de los viejos lmites nacionales y otras cosas. En esta situacin, l@s revolucionari@s tenemos que ir ms all de consignas polticas, tenemos que dirigir nuestras energas a una labor ms amplia y de conjunto, a una crtica ms radical, y preferentemente una crtica-prctica, de esta deshumanizacin que es tambin el trasfondo de las limitaciones que experimenta el movimiento obrero al desarrollo de su potencial revolucionario, y que se manifiestan en la prevalencia del egosmo capitalista y el estado espiritual de alienacin de la conciencia, las capacidades y las necesidades.

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Se ve que la decadencia no es un simple proceso de disolucin de las viejas formas que prepara (negativamente) el camino para las nuevas, sino que es, en s misma, adems, un proceso de transformacin regresiva ascendente, un movimiento que obliga a dirigir todas las energas disponibles a una transformacin revolucionaria o a sufrir una agona creciente. As, esta tendencia regresiva tiene socialmente su correlato forzoso en la emergencia de tendencias progresivas, despertadas por la propia lucha por la existencia pero que, una vez se despliegan, poseen un potencial creativo inmanente capaz de transformar esa lucha por la autoexistencia en una lucha por la autosuperacin. Es la misma diferencia que existe a nivel biolgico entre la "seleccin natural", que (aunque no es el nico mecanismo evolutivo) opera en las fases de desarrollo gradual sobre unas condiciones estables, y la emergencia de nuevas especies, que se produce en el contexto de condiciones altamente inestables. Pero, como hemos dicho, la evolucin social de la humanidad ha adquirido autonoma respecto a la naturaleza exterior, que no obstante sigue siendo su base. Y al igual que la evolucin natural fracasa o triunfa a nivel de las especies, pero no lleva como tal a la destruccin de la especie, tampoco la evolucin social conduce en ningn caso a la destruccin de la sociedad como tal. La evolucin social es el producto emergente el desarrollo de la sociedad y en esencia expresa las necesidades de la sociedad de acuerdo con su estado histrico. La sociedad no es otra cosa que la interactividad realimentadora entre los individuos. Con todo lo visto hasta ahora, puede verse en qu medida las tesis marxianas eran avanzadas para su tiempo, cuando en La ideologa alemana Marx y Engels afirmaban que:
"La apropiacin [revolucionaria]... slo puede llevarse a cabo mediante... una asociacin universal, y por obra de una revolucin en la que... se desarrollan el carcter universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad." "Para engendrar en masa esta conciencia comunista, como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolucin; (...) por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases"

Las conclusiones de la teora materialista de la historia nos llevan a la tesis de la inevitabilidad del comunismo. Contrariamente a las vulgarizaciones de uno u otro lado -el fatalismo socialdemcrata clsico o el voluntarismo leninista posterior, que es slo su oscuro reverso lgico-, esta tesis no significa que la revolucin pueda producirse sin la accin consciente de la clase revolucionaria, sino que, en tanto proceso objetivo -que en esencia opera como un proceso natural y que tiene sus propias leyes objetivas-, la revolucin va acompaada necesariamente de la emergencia y desarrollo de esa accin consciente o nueva forma de praxis social. Los socialdemcratas clsicos pensaban, como Kautsky, que la revolucin social sera el resultado de un proceso catastrfico que impondra a la sociedad y a la clase obrera su necesidad. Lenin, invirtiendo simplemente esta posicin, planteaba que el papel determinante de la revolucin sera desempeado por un partido de "revolucionarios profesionales". En ambos casos, se trata de dos posiciones que comparten la misma base: la revolucin sera en s misma un puro proceso natural que los individuos conscientes deben dirigir para amoldar a sus propias expectativas. Para Kautsky haba que esperar a que esta realidad se impusiese al proletariado contra su voluntad, y mientras slo quedaba la actividad reformista sindical y parlamentarista. Para Lenin no se poda esperar y era necesario reemplazar la voluntad espontnea del proletariado inmaduro por la voluntad organizada del partido, utilizando para ello tcticas destinadas a lograr la adhesin frrea del proletariado al partido. La esencia de la teora de la inevitabilidad del comunismo es absolutamente distinta: se trata de que existe una correspondencia dialctica espontnea o inmanente entre las determinaciones sociales objetivas y las formas de la praxis social, de que la crisis de las relaciones sociales determinan la emergencia de nuevas formas de praxis adaptadas a las nuevas condiciones.

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Como ya hemos expuesto al hablar de la interdeterminacin del ser y la conciencia sobre la base de la praxis social, y tambin al hablar de la autonoma relativa de la sociedad humana frente a la naturaleza -que hace de ella un sistema holstico relativamente por encima de las leyes naturales generales-, el desarrollo de la humanidad se funda en una unidad dinmica establecida por la praxis social que liga al sujeto y a su objeto. Porque en la sociedad humana la realidad social objetiva es la objetivacin de los sujetos, y son los propios sujetos quienes se autosubjetivan mediante esta objetivacin de su ser, o sea, forman su propia conciencia y su modo de ser. El que este proceso no sea todava, a nivel de totalidad, un proceso consciente, ni sea autorregulado conscientemente, no altera la realidad efectiva, slo posibilita que su forma de desarrollo est alienada de la voluntad de los individuos y que nicamente pueda ser entonces puesta en sus manos mediante la consciente supresin violenta de esas caractersticas alienadas. Esto, claro, implica a su vez la exigencia de que tal movimiento revolucionario sea, al mismo tiempo, un movimiento capaz de producir la desalienacin de los individuos. La unidad dinmica de las condiciones objetivas y las subjetivas es la que impone a los individuos, voluntaria o involuntariamente, la necesidad de asumir sta conscientemente y la necesidad de reestablecerla de manera desalienada, pues, a medida que las relaciones que rigen el desarrollo social se convierten en trabas al mismo y requieren ser transformadas radicalmente, tambin traban el desarrollo espiritual y su supresin se hace sentir como una necesidad en la conciencia. Esta imposicin de las circunstancias sobre la voluntad de los individuos, se manifiesta como un proceso espontneo de crecimiento del antagonismo entre el desarrollo de las fuerzas productivas -entre ellas, la propia clase explotada- y las relaciones de produccin imperantes -representadas por la clase dominante-, hasta el punto de que amenaza la supervivencia general de los individuos. No es, en realidad, una imposicin exterior o accidental, como se presenta en las concepciones de la crisis y de la lucha de clases como determinadas por la falta de expansin del mercado o por las guerras; se trata esencialmente de una realizacin violenta de la verdad contenida en las relaciones sociales: que en verdad la sociedad entera y toda la actividad que la constituye no es otra cosa que el producto de la cooperacin de los individuos, y sin embargo, toda esa enorme red de actividad creadora y de acumulacin de potencial humano se encuentra sometida al imperio restrictivo y arbitrario de una minora explotadora. Tampoco, en realidad, el peligro de destruccin de la sociedad es efectivamente real: es la forma en que se presenta a los individuos la crisis de desarrollo histrica. Porque, por encima de la conciencia de los individuos, est la interdependencia subjetivo-objetiva que impide que esos mismos individuos puedan permitirse ser indiferentes y abandonarse a la decadencia. Su dependencia de determinadas condiciones de vida mnimas, socialmente producidas, y de determinadas formas de conciencia, con su correspondiente horizonte de necesidades, hace que continuamente -y a pesar de las degradaciones temporales, consecuencia de la inmadurez espiritual relativa, que les impide reaccionar sincronizada y adecuadamente al reto histrico- se vean propulsados, de manera espontnea, a luchar por mantener esas condiciones de existencia y a afirmar sus propias necesidades frente a las relaciones sociales dominantes. El que esto ocurra, al principio, bajo el peso de una ingente alienacin subjetiva, no cambia lo esencial; precisamente, es este impulso irrefrenable a la lucha lo que, una y otra vez, la hace inevitable, forma progresivamente la experiencia efectiva (y por tanto la conciencia intuitiva) de los limites objetivos que suponen las relaciones sociales dominantes, y compele as a los individuos a que desarrollen sus capacidades para efectuar la transformacin consciente de las relaciones sociales. Marx reinterpret la concepcin hegeliana de la historia al reconocer que su carcter mistificador provena de su mismo principio idealista. Otro tanto ocurra con la interpretacin mecanicista del progreso, que se desvelaba como una apologa del capitalismo y que justificaba progreso social el que los trabajadores fuesen arrojados a la miseria y explotados de manera salvaje en beneficio de la revolucin industrial2. Con el
2

Entonces, integr el concepto dialctico del desarrollo histrico alienado, en el que se ana el progreso material con el empobrecimiento de l@s trabajadore/as, y que, por tanto, tiene en las

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descubrimiento de la centralidad de la praxis como creadora de la realidad humana, Marx fue capaz de integrar el lado espiritual y el lado material del proceso histrico a nivel general, y formul por primera vez el mtodo terico que permita entender las transformaciones histricas como producto de la actividad de los individuos. Pero el espritu de Hegel no fue simplemente reemplazado por la praxis. El espritu de Hegel era esencialmente abstracto. La praxis histrica slo poda ser concreta y, por consiguiente, tener un sujeto concreto y unas condiciones objetivas concretas: en nuestros tiempos, las clases sociales y los modos de produccin con su conjunto de relaciones sociales. Es decir, en lugar de lo que dicen los epgonos reduccionistas, las tesis deterministas de Marx no proceden del anlisis reduccionista de la totalidad social a una serie de pautas generales. Proceden de una comprensin dinmica de la totalidad social, como proceso concreto constituido por la cooperacin y las relaciones sociales en las que se expresa la autoactividad del conjunto de los individuos reales. Es decir, los esquemas del materialismo histrico en su formulacin clsica son los resultados, no las premisas; son una sntesis, altamente abstracta, de ciertas dimensiones de la visin de conjunto, no el punto de partida para elaborar una representacin mental de la totalidad social. La exigencia del mtodo de Marx, como demostr su gran esfuerzo en materia econmica, pero tambin demostraron sus obras sobre las luchas de clases en Francia o en Alemania, es el estudio histrico concreto de los procesos. Los esquemas y las generalizaciones slo tienen utilidad como apoyos analticos, que proporcionan lneas de aproximacin a los fenmenos concretos, pero que, a la vez, tienen que ser reevaluados crtica y continuamente, al contrastar sus resultados lgicos con el curso histrico emprico. Es por esto por lo que no se encontrar en los escritos de Marx la autorrepeticin dogmtica caracterstica de la mayor parte de los supuestos "marxistas" posteriores.
"La abstraccin marxiana, que inicialmente dej el problema del mercado real completamente fuera de consideracin, y que recurri slo a la distribucin de las condiciones de produccin entre capital y trabajo (medios de produccin y fuerza de trabajo), omitiendo de esta manera el carcter de un proceso natural ciego que posee la vida social bajo el capitalismo y sosteniendo estrictamente la teora del valor, llev al reconocimiento de que el sistema capitalista debe derrumbarse. De este modo tambin era posible, sobre la base de la situacin necesariamente creada por el capitalismo en el curso de su desarrollo, llegar a una conclusin con respecto al carcter de la revolucin y a sus resultados. La sociedad capitalista ha llevado ms all las fuerzas de produccin en tal medida que su socializacin completa es inevitable, que ya no pueden funcionar realmente excepto bajo relaciones comunistas de produccin. Si, para Marx, el derrumbe era inevitable, del mismo modo tambin era inevitable el comunismo. Si el movimiento presente slo es posible sobre la base del anterior, entonces podemos juzgar desde el presente acerca de la naturaleza del movimiento futuro. Acerca de cmo de distante, eso depende del nivel que el movimiento presente ha logrado, mas esta consideracin siempre continua limitada. Sobre lo que vendr a partir de la sociedad comunista, eso no puede decirse antes de que tal sociedad exista: pero lo que vendr a partir de la sociedad capitalista se revela por sus propias condiciones materiales. Cuanto ms se desarrolla la sociedad capitalista, y en consecuencia se despedaza, ms claros se vuelven los rasgos de la sociedad comunista. Mientras Marx, que nada odiaba tanto como a los utpicos, no poda ir ms all del derrumbe del capitalismo, hoy es posible, en medio del derrumbamiento, esbozar las leyes del movimiento de la sociedad comunista con cierto grado de exactitud. Un anlisis de la sociedad capitalista, que implica estudiar sus propias leyes internas de desarrollo, no permite otra conclusin, con una base cientfica y con la aceptacin de la teora del valor, que que el comunismo es inevitable. Cualquiera que tome una actitud hostil a este "dogma" slo ilustra la debilidad de su comprensin de la economa, y no tiene actualmente nada que le quede por hacer excepto encerrarse dentro de s mismo, de su voluntad, de su inteligencia; para abreviar, debe adherirse fuertemente al mundo ideolgico de la burguesa, y su conciencia debe necesariamente nublarse. Y precisamente por esa razn sus ataques sobre el [supuesto] dogmatismo y el misticismo [de l@s revolucionari@s radicales] deben hacerse cada vez ms salvajes, cuanto ms sucumba a la prestidigitacin capitalista."
Paul Mattick, La inevitabilidad del comunismo, 1936.

luchas de clases su verdadero motor, la fuerza que integra en la realidad efectiva los dos factores antagnicos -el desarrollo tcnico y la explotacin de clase-.

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Cuando Mattick escriba esto, pensaba que el hundimiento del capitalismo era inminente, pero ello no altera en absoluto la verdad de su exposicin, una vez resituada sobre las condiciones histricas adecuadas. Lo que Marx determin, con su teorizacin econmica sobre las leyes de desarrollo del capital, era la inevitabilidad del derrumbe por causas objetivas inmanentes: por las interrelaciones internas constitutivas del proceso de autovalorizacin del capital. Esto es posible porque, en el capitalismo, la unidad dinmica sujeto-objeto que constituye la praxis social, se presenta escindida por la alienacin. El sujeto se halla escindido de su propio producto, que es apropiado por un sujeto extrao. Formalmente, la separacin es real y, desde este punto de vista, la teora del derrumbe puramente objetivo del capital es cierta, pero unilateral. Es una abstraccin, que resulta de tomar un punto de partida igualmente abstracto. Por eso Marx nunca formul en El Capital explcitamente la teora del derrumbe, lo que dara a entender que el mismo sera automtico, sino que aludi a que se desencadenara un proceso que llevara a la "expropiacin de los expropiadores" por la clase obrera o, antes de El Capital, en los Grundrisse, aludi simplemente a que el capital como totalidad -que incluye tanto a capitalistas como a obreros, en tanto estos ltimos operan simplemente como componentes del capital- tiende de manera inmanente a su autodestruccin. La teora econmica de Marx debe entenderse como un desarrollo de las premisas econmicas concretas para la concepcin materialista de la revolucin proletaria, y en particular de la inevitabilidad del desarrollo del proletariado en un sentido revolucionario. Pues slo el desarrollo del proletariado como sujeto revolucionario efectivo, con una praxis consecuente, era para l la condicin decisiva y positiva de la revolucin, pues ste desarrollo implicaba en s la existencia de las condiciones objetivas que hacan necesaria la revolucin:
De todos los instrumentos de produccin, la mayor fuerza productiva es la misma clase revolucionaria. La organizacin de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podan engendrarse en el seno de la sociedad antigua.
Marx, Miseria de la filosofa, 1847.

Como dije anteriormente, la teora econmica es la base indispensable para la lucha poltica contra las tendencias procapitalistas, que justifican la insistencia en el reformismo y que, de este modo, perpetuan la situacin actual de degradacin persistente de las condiciones de vida de la clase obrera y, a la vez, su incapacidad para la accin. No tiene nada de extrao el que l@s representantes de esta tendencia aparezcan, a veces, como pretendidos revolucionari@s que, forzados por la "realidad", se ven "obligados" a "trabajar para la revolucin" mediante una praxis esencialmente reformista, pero laureada de mitos y dogmas. La oposicin a la revolucin que ejerce esta tendencia poltica, no importa su forma ideolgica particular, incita a la moderacin y la pasividad sobre la base de la supuesta imposibilidad de construir un movimiento revolucionario de masas, o incluso de una minora significativa. Como supuestos "progresistas", "revolucionarios", etc., estas gentes no les queda otra cosa que hacer "excepto encerrarse en s mismos" y abandonar el desarrollo crtico de su propio potencial transformador, en beneficio del "realismo" reformista, la autoadulacin estpida y la especulacin idealista. No importa con qu etiqueta se autodenominen, si incluso "marxistas", "anarquistas", "autnomos" -nada es irrecuperable-. Estos elementos viven, en la prctica, "fuertemente adheridos al mundo ideolgico de la burguesa" que "nubla su conciencia" y les hace ver como "dogmatismo" o "misticismo" todas aquellas teorizaciones que cuestionan violentamente su praxis social. Esto es especialmente cierto cuando se trata de supuest@s "revolucionari@s" que no pueden soportar la ira cuando se cuestionan sus verdades sagradas, y cuando se les califica de "contrarrevolucionarios" precisamente al juzgarles por su praxis y no por lo que dicen ser, exponiendo con claridad lo que ell@s mism@s no son capaces de ver: que las premisas de su pensamiento no son, en el fondo, otra cosa que una aceptacin de la "prestidigitacin capitalista".
"La alternativa presentada por el Manifiesto Comunista --comunismo o barbarie-- no apunta al papel determinante de la voluntad humana sino a sus limitaciones. Dado que no hay equilibrio, una raza humana que se rezague perecer necesariamente si las

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necesidades objetivas no vencen. Pero el rezagarse mismo es algo temporal. La barbarie no es el final de un desarrollo, sino slo una interrupcin por la que se paga un alto costo. La barbarie no es el retorno al carro de bueyes y a lo primitivo, sino la brbara condicin de la autolaceracin en las crisis y guerras de defuncin de un capitalismo que se est pudriendo. Slo hay una salida... el camino que conduce hacia delante, la salvacin a travs del comunismo. El punto de partida del modo comunista de produccin es la elevacin ya lograda por las fuerzas productivas del capitalismo. Si el joven capitalismo necesit a Napolen y el que expira requiri de Hitler, si el capitalismo siempre necesita fantasas --dado que la realidad, que no tena intereses comunes, tampoco permita una lucha comn-- la revolucin comunista slo se necesita a s misma, es decir, la accin de las masas. No tiene ninguna necesidad de fetichismo, de imaginaciones, para mantenerse en la realidad, puesto que slo conoce intereses comunes y permite una genuina lucha comn." "Justo como la relacin de intercambio en el capitalismo, aunque slo una relacin entre personas y no una cosa palpable, cumple funciones totalmente concretas, se objetiviza, del mismo modo ahora, en la situacin revolucionaria, la alternativa (una absolutamente realista para la gran masa de los seres humanos) Comunismo o Barbarie se convierte en una prctica activa, como si esta actividad saltase directamente de la conciencia. Si las relaciones pueden llegar a ser objetivizadas y asumir una forma palpable, as tambin, inversamente, las cosas pueden ser transformadas en relaciones. La situacin efectiva se convierte en una relacin revolucionaria, que como tal llena e impele a las masas, aunque la conexin total de los acontecimientos no sea comprendida por ellas intelectualmente. Es nicamente por esta razn por lo que ese otro dicho est justificado: "Im Anfang war die Tat!" (En el comienzo era la accin!). El levantamiento de masas, sin el que un derrocamiento revolucionario es imposible, no puede desarrollarse a partir de la "conciencia intelectual": las relaciones capitalistas de la vida excluyen esta posibilidad, pues la conciencia es finalmente, en definitiva, slo la conciencia de la prctica existente. Las masas no pueden ser "educadas" para convertirse en revolucionarias conscientes; y todava la necesidad material de su existencia las compele a actuar como si efectivamente hubieran recibido una educacin revolucionaria: se vuelven "conscientes-en-acto". Sus necesidades vitales deben recurrir a la posibilidad revolucionaria de expresin, y una vez aqu, para usar una expresin de Engels, un da de revolucin tiene ms peso que veinte aos de educacin poltica. Esto no es ningn secreto para cualquiera que haya participado directamente en una insurreccin revolucionaria. En los campos de batalla, los obreros que son ideolgicamente ms atrasados a menudo se vuelven los revolucionarios que luchan ms enconadamente, no porque hayan cambiado ideolgicamente la noche pasada, sino porque no haba para ellos ninguna otra salida que tomar, pues de otra parte habran sido cercenados, simplemente por el hecho de que eran obreros. Tienen que defenderse a s mismos, no porque deseen luchar sino porque "quieren vivir". En el caso de los obreros combatientes del ejrcito rojo del distrito del Ruhr, por ejemplo, era imposible registrar cuales de ellos eran catlicos estrictos y cuales comunistas conscientes. El levantamiento aboli estas distinciones. Y esto no slo es una verdad del distrito de Ruhr. Una historia de la revolucin sin la masa annima como su "hroe" no es una historia de la revolucin. Pero si la propia lucha de clases real toma para s la funcin de la conciencia, esto no significa que la conciencia no sea capaz de expresarse tambin como conciencia (pensamiento). Totalmente lo contrario. Se vuelve concreta para ser capaz de funcionar como conciencia, as como, por otro lado, las relaciones reales de la vida bajo el capitalismo se afirman, ciertamente, por la va del mercado, y, no obstante, tambin en su actualidad. La modalidad indirecta, condicionada a travs de la produccin de valor, explica las malfunciones del mecanismo econmico y la necesidad de la revolucin. Slo por esta razn las personas, como dice Marx, no hacen su historia fuera del tejido total [de las relaciones sociales]; las relaciones, en este caso las capitalistas, les compelen a acciones que se consagran a la superacin de esta compulsin."
Paul Mattick, ibid.

Cuando se dice que la revolucin comunista no requiere de formas de falsa conciencia, esto tiene el significado extensivo de que se trata, esencialmente, del desarrollo de una nueva forma de praxis consciente. Todas las ideas, teoras, argumentaciones, que pierden de vista el desarrollo vivo de la praxis, que no tienen utilidad para una praxis viva, revelan con ello su naturaleza burguesa y han de ser rechazadas. Solamente pueden tener utilidad como adversario al que se hace necesario criticar y superar

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tericamente, porque tal necesidad presupone una laguna en los propios planteamientos o una falta de desarrollo propia. Para el desarrollo de la praxis revolucionaria lo que prevalece es la dimensin prctica, porque slo desde la prctica es posible liberar la conciencia de las redes de la alienacin y desarrollar las energas necesarias para una praxis consciente a nivel individual y colectivo3. Por tanto, es una verdad fundamental el que "en el comienzo era la accin". Es inclusive cierta a nivel del pensamiento: no es la asimilacin de nuevos conceptos y teoras abstractas, sino la liberacin de la capacidad reflexiva para entender los problemas concretos de la vida prctica, lo que es la base inmediata para el pensamiento libre. Es por todo ello que las teoras tienen que demostrar su utilidad en la prctica concreta, o carecen de significacin. Como mnimo, tienen que servir para explicar el devenir la prctica histrica concreta, clarificando los fundamentos esenciales de su transformacin y elaborando hiptesis que puedan ayudar al proceso prctico de llevarla adelante, anticipando dificultades potenciales y el modo de resolverlas. Cuando Mattick dice que una situacin efectiva puede transformarse en una relacin revolucionaria, lo que est sintetizando es algo que hemos expuesto ms atrs. Que la situacin social es siempre un producto de la actividad de los individuos mismos y que, al imponerse a su voluntad, se presenta de nuevo como lo que originalmente era, como un resultado de la actividad social que, en cuanto tal, implica relaciones sociales determinadas -que, sin embargo, no se haban mostrado como tales a la conciencia durante el proceso reificado que dio lugar a la situacin-. Entonces, del mismo modo que la reificacin modifica la praxis social hacindola fetichista, la desreificacin producida por la emergencia de la situacin revolucionaria convierte en realidad inmediata, en la forma de relacin social prctica, lo que estaba implcito en el contenido material del proceso de produccin que dio origen a esta situacin. La conciencia implcita en los resultados materiales de la praxis social se muestra, as, inmediatamente como una relacin social determinada y concreta, que compele a los individuos a acciones que escapan todava a su comprensin racional, pero que sin embargo es susceptible de comprensin intuitiva, integrada todava en la propia autoactividad prctica4. Pero, por supuesto, esta forma de accin espontnea tiene sus limitaciones. Est forzada por las circunstancias y depende de ellas para hacerse permanente. Si la situacin revolucionaria deja paso a la estabilidad social, entonces la accin refluye. Pero esa accin es el nico contexto en el que la conciencia revolucionaria de masas puede madurar de manera concreta. De lo contrario, no se pasara de anhelos desesperados y
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Soy consciente de que, con este mismo criterio, debe juzgarse este trabajo. No debe confundirse el reestablecimiento de la praxis como eje central y finalidad de todo del desarrollo terico, que es lo que aqu se hace, con una pretensin inmediatamente prctica por mi parte. Todo lo que aqu se dice no pasa de ser un desarrollo del mtodo terico y de la comprensin histrica general; se trata de crear las bases tericas para la praxis concreta, de desarrollar el mtodo terico de manera progresivamente concreta; para que, llegados al terreno concreto, complejo y cambiante de la accin efectiva, seamos capaces de articular la unidad dinmica del pensamiento y la accin. Tampoco la complejidad de los temas tratados debe ser motivo de sobrevaloracin: la actividad prctica consciente es infinitamente ms compleja que cualquier descripcin terica; si a veces no lo parece, es porque nuestra propia actividad prctica transcurre, todava, la mayor parte del tiempo sin que seamos en absoluto conscientes de sus contenidos efectivos, obnubilados por una supuesta "conciencia" de los contenidos y fines inmanentes a la accin que, habitualmente, no pasa de un conjunto de presupuestos vagos, reforzados por dogmas abstractos y concentrados en torno a una conciencia intencional. Pero la transformacin revolucionaria no se lograr gracias a esos presupuestos de "sentido comn", basados en inferencias pseudorracionales a partir de experiencias pasadas (reiteradas o no); tampoco gracias a las grandes ideas y teoras abstractas ni a la simple sinceridad de conviccin y los deseos de cambio. Es el desarrollo y la integracin dinmica del pensamiento y la accin, y no otra cosa, lo que funda la praxis revolucionaria. Todo lo dems no es sino una expresin de la conciencia alienada, que quiere crear la praxis revolucionaria desde fuera y a priori, en lugar de a travs y mediante la inmersin consciente en los elementos y relaciones efectivos de la praxis misma.
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A este respecto, conviene recordar que la conciencia terica y racional es siempre, en esencia, una conciencia de experiencias pasadas, mientras que la conciencia intuitiva, a ser un resultado espontneo de la integracin cerebral holstica de la experiencia sensible, existe no slo a posteriori, sino tambin simultneamente a la accin, como una conciencia que se est generando de continuo, como "conciencia en acto".

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mesinicos en el advenimiento de una revolucin de la que, en concreto, poco o nada se sabe. Tenemos, pues, que las contradicciones sociales se muestran a la vez de manera objetiva y subjetiva, material y espiritual. Situacin revolucionaria y conciencia revolucionaria, crisis del modo de produccin y crisis del modo de vida imperante, son slo planos diferentes de la vida social, a travs de cuyas interconexiones recprocas se hacen efectivas las determinaciones generadas por el desarrollo autonomizado de la sociedad. La inexistencia de uno de esos polos implica la inexistencia del otro y, por lo tanto, que la crisis de autovalorizacin del capital no ha devenido todava en crisis del modo de produccin y que la lucha de clases no ha devenido, en consecuencia, tampoco en una praxis cuestionadora del modo de vida imperante. Aunque en breves perodos puede parecer que ambos polos estn disconexos, ms a largo plazo se observa una evolucin dialctica, a modo de una sucesin en la que, el crecimiento del antagonismo objetivo entre las clases, genera a su vez procesos que llevan a la emergencia de nuevas luchas de clases. Igualmente, el sin nmero de fuerzas sociales que inhiben el autodesarrollo del proletariado explican fcilmente por qu esta interrelacin dialctica se dilata en el tiempo y aumenta el desfase entre la conciencia y las condiciones reales. Pero por fuertes que sean estas causas contrarrestantes, al final descansan sobre la misma base del proceso de autovalorizacin del capital y, por consiguiente, slo tienen una efectividad temporal y limitada. En la medida en que el capital se coloca cada vez ms en antagonismo con el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y con el progreso social, la agudizacin del conflicto de clases compeler al proletariado, inevitablemente, a una reaccin en sentido inverso, polarizada: es la relacin del capital la que impulsa al proletariado a una accin antagonista que conduce a la supresin de esta relacin y a su propia autosupresin como clase, el comunismo.

5. Algunas objeciones a la tesis de la inevitabilidad

Al margen de la objecin derivada de un anlisis econmico diferente de las contradicciones del capital, existen tres objeciones comunmente formuladas a la tesis de la inevitabilidad que merecen una consideracin seria. En primer lugar, est la objecin de que la defensa de la tesis de la inevitabilidad del comunismo supondra suprimir el papel del "accidente" en la historia. La objecin parte, en el fondo, de una confusin terminolgica. Inevitabilidad y necesidad histrica son dos cosas diferentes. La necesidad histrica opera como una tendencia, la inevitabilidad es un proceso. La necesidad histrica se ve refrenada por la accin de causas contrarrestantes, la inevitabilidad incluye ya las propias causas contrarrestantes. As, la necesidad histrica se muestra, por ejemplo, en la ley de descenso de la tasa de beneficio del capital a medida que se eleva la composicin orgnica del mismo (la proporcin entre capital constante -maquinaria y materiales- y capital variable -salarios-) a causa de los cambios tecnolgicos que ahorran trabajo humano. Pero esta ley del descenso se ve contrarrestada, a su vez, por factores como la extensin de la jornada laboral, la reduccin de los salarios, el comercio exterior, el abaratamiento de la maquinaria, etc. En cambio, desde el punto de vista del proceso, es cuestin de tiempo el que la necesidad se haga efectiva, ya que esas causas contrarrestantes estn, a su vez, limitadas por la imposibilidad de, indefinidamente, extender la jornada laboral y de reducir los salarios, o expandir el mercado y producir ms y ms barata maquinaria, al ritmo necesario para compensar la tendencia decreciente del beneficio. Por eso, puede decirse que la decadencia del modo de produccin capitalista es, desde el punto de vista marxiano, inevitable. En el caso del movimiento obrero, la necesidad histrica puede consistir en una agudizacin persistente de la lucha de clases, pero sta se ve contrarrestada por las derrotas que provocan perodos de descenso del nivel de lucha. Mas, finalmente, la necesidad se har patente, aunque slo sea al principio en la forma de la pura necesidad individual de sobrevivir. Como las condiciones de existencia social del proletariado son un producto del capital, el proletariado no puede, muy a pesar de cul sea su conciencia,

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actuar al margen de las contradicciones internas del capital y, por tanto, finalmente la agudizacin de la contradiccin inmanente al capital tiene que traducirse, de manera inevitable -aunque no por ello de manera lineal, regular ni en un sentido progresivo-, en una agudizacin de la lucha de clases. Esta agudizacin ser, tambin, inevitablemente discontinua, irregular en su curso, y pasar por fases en las que se expresar en conductas y formas de conciencia no slo atrasadas respecto a las condiciones reales, sino incluso abiertamente regresivas en trminos histricos, producindose fenmenos de reemergencia temporal hacia formas del movimiento obrero ya sobrepasadas (p.e., el abandono de formas autnomas de lucha en beneficio de renovadas esperanzas en formas de sindicalismo radical, etc.). En ambos casos, del descenso de la tasa de beneficio y de la agudizacin de la lucha de clases, el curso puede verse alterado, adems, por circunstancias aleatorias que estn determinadas por factores complejos y que no son inmanentes, ni a la necesidad histrica considerada, ni a sus causas contrarrestantes. Es lo que se llama en sentido estricto "accidentes". No obstante, en muchos casos tales "accidentes" lo son slo en la forma. Todas las variaciones aleatorias en el curso de la necesidad histrica y de su proceso dialctico entran en sta categora, como el hecho de que tal empresa particular se arruine y no otra, de que tal lucha estalle en tal empresa y no en otra, de que todo esto sea en un momento preciso y no en otro un poco posterior... sin que todo ello tenga necesariamente ninguna trascendencia, en s mismo, para el contenido y la trayectoria general del proceso a escala de la totalidad social. Los accidentes, as como la complejidad evolutiva, afectan a la tesis de la inevitabilidad, haciendo que su efectivacin resulte espacial y temporalmente indeterminable a largo plazo. Es el mismo problema que existe en la formulacin de las predicciones. Cuanto mayor es la complejidad del sistema, ms limitada es la efectividad de las predicciones conforme nos alejamos de las condiciones iniciales consideradas. Pero la tesis de la inevitabilidad, como vimos, en absoluto se fundamenta en que tal transformacin debiese producirse en un punto temporal o espacial fijo cualquiera. Esto depende de las acciones sociales y, ms en general, del desarrollo del movimiento obrero a travs de la lucha de clases. Dentro de este proceso, todos los elementos y pasos tienen su importancia relativa segn las circunstancias:
"En 1918, por ejemplo, se haba vuelto posible para la socialdemocracia suprimir el movimiento de consejos con la sangre de los obreros. Podra haber sido igualmente el caso opuesto, y slo posteriormente se volvi claro que lo anterior ocurri en lugar de lo ltimo. El factor del "accidente", de la "direccin", etc. es innegable y no ser negado, pero uno tambin debe reconocer sus lmites y su papel cambiante en el proceso histrico. As como era posible en 1923 para el Partido Comunista de Alemania apartar a las masas del levantamiento revolucionario, podra tambin igualmente haber fracasado en ese esfuerzo. La revolucin fue pospuesta, pero meramente pospuesta. Puede tambin estallar prematuramente, y de este modo complicar su propio curso. Pero prematura o retrasada, la revolucin --la locomotora de la historia-- y con ella la sociedad comunista, se afirma de la necesidad, y se lleva a cabo por los obreros mismos, pues el curso previo de la historia ha creado un estado que no permite otra solucin, porque esa solucin es idntica a las necesidades de la vida presente de la mayora de la humanidad. Y la revolucin proletaria, mientras cambia el mundo, no descuidar educar a los pasmados educadores."
Paul Mattick, La inevitabilidad del comunismo, 1936.

Pero si la "direccin", los accidentes, y en general los distintos factores materiales y espirituales, tienen su importancia y afectan al ritmo, la trayectoria y las formas concretas del desarrollo histrico -pues son parte integrante de la praxis total-, slo se pueden valorar desde el punto de vista de la totalidad:
"Debe hacerse referencia a este respecto al hecho adicional de que el movimiento de masas es algo diferente de lo que el individuo es capaz de comprender como tal, dado que su entendimiento est parcialmente determinado por sus condiciones individuales. Igualmente, el movimiento de un grupo no es lo mismo que el de la masa. Cada grupo, aunque slo a causa de su tamao, tiene leyes diferentes de automovimiento y reacciona diferentemente a la influencia externa. La voluntad y la conciencia del individuo, como las del grupo, son incapaces de reconocer adecuadamente y juzgar el movimiento de masas. El individuo o el grupo no pueden identificarse ms con el movimiento revolucionario que el

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ocano compararse con un vaso de agua. El "dirigente" y el "partido", precisamente porque son tales, pueden captar y buscar determinar el movimiento revolucionario solamente con referencia a ellos mismos; pero, no obstante, este movimiento sigue sus propias leyes. Ganar influencia en el movimiento slo es posible para el individuo o el grupo cuando se subordinan a esas leyes. Slo cuando siguen, no cuando compiten por seguidores, pueden considerarse como llevando ms all el movimiento. (...) Esto, claro, no puede, por tanto, lograr realizarse completamente; pero la amplitud en que es capaz de acercarse al punto de vista de la revolucin puede servir como una medida de su valor revolucionario.
Paul Mattick, ibid.

As, el desarrollo general no se ve beneficiado necesariamente por la multiplicidad de visiones individuales, o por la uniformidad de la adhesin a las posiciones defendidas por un grupo -aunque fuese porque, evaluadas conscientemente, stas parecen las ms convincentes-. Es el movimiento global el que constituye el sujeto revolucionario, no la simple suma de individuos, fracciones o sectores de la clase obrera. stos slo pueden ser revolucionarios en tanto son parte activa del movimiento de la clase, razn por la cual la praxis revolucionaria, aun la de los sectores avanzados, no puede desarrollarse ms que en el contexto de las acciones de la clase en conjunto o masivas; pues, de lo contrario, se ve obligada a restringirse al campo de la actividad terica, sea de elaboracin o de propaganda, y a campos y relaciones sociales aislados. Puede y debe, en ausencia de estas condiciones favorables, dedicarse a esas tareas y al objetivo de la autotransformacin personal, pero esto slo es viable para una minora que ha alcanzado y consolidado cierta autonoma intelectual, y adems de un modo limitado. Fuera de la dinmica social tienden a prevalecer la inercia y las fuerzas alienantes, que pulsan continuamente para devolvernos a "la normalidad" de nuestra condicin de explotad@s. La propia explotacin, con su consumo de tiempo y energa vitales, es siempre el obstculo ms bsico al desarrollo de la autonoma espiritual de la clase. En cambio, la cooperacin en la lucha supone una capacidad de autoactividad multiplicada, y la creacin de experiencias y estmulos al desarrollo individual que son insustituibles. Esto no debe hacer descartar todos los esfuerzos de autosuperacin personal, solamente apunta a sus limitaciones y a la necesidad de integrarlos con la praxis social efectiva, con el beneficio de que tal integracin supone a su vez una realimentacin amplificadora de esa labor espiritual. La multiplicidad o la uniformidad per se, no como elementos activos en la cooperacin proletaria, sino como elementos de heterogeneizacin u homogeneizacin de la actividad mental o prctica, son algo superfluo, que en muchos casos obstaculiza fuertemente la cooperacin -y al hacerlo, revelan en este caso su espritu reaccionario-. En el movimiento revolucionario de clase no hay lugar para el pluralismo ni para la unidad ideolgicos5, sino slo para las formas de pensamiento que sirven al desarrollo de la accin, favoreciendo la cooperacin prctica y terica y la autoclarificacin y autodireccin de la clase. En este contexto se hace particularmente claro el carcter prctico de las formas de pensamiento, excluyendo el individualismo y el colectivismo abstractos. El punto de vista revolucionario slo puede ser la representacin del movimiento revolucionario general, no caben ah las preferencias puramente personales. stas slo son admisibles cuando se sustentan en diferentes consideraciones cientficas sobre el movimiento revolucionario general. O como dice sintticamente Mattick:
"el mtodo dialctico, como deducido de la realidad, es slo la imagen terica de la realidad, y slo puede ser aplicado porque la persona que lo aplica est sujeta a ella. (...) Dado que el movimiento dialctico de la revolucin es un movimiento social, es nicamente el imperativo de la multitud, no la voluntad de los individuos, lo que puede considerarse como la conciencia real. De hecho, las relaciones actuales excluyen totalmente la posibilidad de una voluntad social. La expresin social de la voluntad slo llega a travs del

Que adems son imposibles a escala global, ya que el autodesarrollo de la clase como sujeto revolucionario estructurado excluye cualquier organizacin esttica de sus elementos. En esencia, la unidad de la clase es inmanente a su comunidad de condicin social y a su unidad como elemento del capital global. Por eso, la autoactividad de la clase como multiplicidad se opone tanto a las formas fetichistas de pluralismo como de unidad, destruyendo continuamente las pluralidades que obstaculizan su progreso, as como destruyendo igualmente las formas de unidad que hacen lo mismo.

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imperativo social. Por eso una concepcin errnea del mtodo dialctico es una concepcin errnea del propio movimiento real, aunque el movimiento no sea cambiado en nada a consecuencia de eso."
Paul Mattick, ibid.

La otra objecin importante a la tesis de la inevitabilidad del comunismo, que merece consideracin, es la que plantea la posibilidad de que un desastre natural o hecho catastrfico interrumpa el desarrollo histrico determinado por las condiciones sociales. La base natural de la existencia de la sociedad, tanto en su dimensin de naturaleza exterior, como en su dimensin de naturaleza humana, es moldeada por el desarrollo social, pero no se reduce al mismo. Esto ya lo plante claro Marx cuando dijo que
"El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma til para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a l y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza."
El Capital, libro I, captulo V. Proceso de trabajo y proceso de valorizacin.

Ninguna de las pautas del desarrollo social, por mucho que se les quiera llamar "leyes", puede suprimir el substrato natural de toda la actividad humana, ni tampoco reducir la naturaleza humana a un puro producto social. Si el impacto de un asteroide destruye la vida de la especie humana, totalmente o hasta el punto de reducirla a una excepcin, es evidente que el comunismo dejara de ser posible, a no ser como un incipiente comunismo primitivo. Otro tanto ocurrira si algn desequilibrado mental fuese capaz de provocar una guerra nuclear. Esto ltimo caus mucho revuelo hace dcadas, durante la guerra fra EEUU-URSS, hasta que se hizo evidente que los intereses econmicos recprocos excluan esa posibilidad y que ambas partes se guardaron mucho de ello -no sin antes darse situaciones de peligro, como siempre-, imponiendo controles muy restrictivos para que ese tipo de accidentes no ocurriese. La reaccin de masas, movida por el miedo, funcion en este caso como una forma de cooperacin interclasista para lograr una regulacin segura de las armas nucleares, al menos dentro del mundo "civilizado" (o sea, de la mayora del mundo que es controlada por las potencias imperialistas). La prueba de todo ello es que las armas nucleares no se han eliminado y tampoco han conducido a la destruccin de la humanidad. Por un lado, nunca hubo una voluntad seria de eliminarlas, y por otro lado su uso siempre se plante de manera muy comedida, porque nadie quiere destruir mercados potenciales cuando los existentes se hacen cada vez ms escasos. De ah la aplicacin de la tecnologa nuclear a formas de armamento relativamente menos destructivas, de acuerdo con el concepto de las guerras "quirrgicas" que tanto gustan a los buitres capitalistas norteamericanos en su odisea por la dominacin econmica mundial. Ms actual es el peligro del cambio climtico acelerado que se est detectando, y que sea o no producto del desarrollo industrial antiecolgico -que tiene parte en ello, es indudable- no resuelve el problema. Si la destruccin ecolgica en general prosigue indefinidamente, es evidente que tendr consecuencias extremadamente graves sobre la calidad de vida de la poblacin mundial. Pero dada la dinmica de desarrollo del capitalismo, que segn nuestro anlisis ha entrado en su fase de decadencia abierta6,

La fase de decadencia contenida o de estancamiento comprendi el periodo subsiguiente a la primera guerra mundial, hasta la crisis mundial de los 70. Durante esta poca, el crecimiento econmico ya slo poda compatibilizarse con la rentabilidad del capital mediante las diversas formas de accin econmica del Estado sobre los procesos de acumulacin de capital, lo que, al margen de la mera redistribucin de recursos, en realidad consistan en ingresar beneficios ficticios creados por la produccin inducida por el Estado, mientras creca el endeudamiento del ltimo y, al final, tambin de las empresas individuales. Todo esto oblig a suprimir esas formas de capitalismo de Estado y de desarrollo econmico sustentado en una cierta conciliacin de clases (el "Estado de bienestar"), para pasar a un modelo de acumulacin sustentado directamente en una ofensiva

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esto no proseguir indefinidamente. Y, de acuerdo con nuestra perspectiva de lucha total, la destruccin ecolgica debe entenderse como parte integrante del conflicto de clases, aunque evidentemente vaya ms all y sea un problema absolutamente general. Sin embargo, todos los esfuerzos reformistas no podrn ms que reducir esa destruccin. Slo hace falta entender los peligros de la biotecnologa para el desarrollo de la biodiversidad para darse cuenta de que la amenaza slo acabar acabando con el capitalismo. Como ocurre siempre, lo que no se hace por las buenas acaba hacindose por las malas, y ocurrir probablemente que la reaccin masiva ante el problema ecolgico slo se desarrollar en la proporcin necesaria a posteriori de graves sucesos, cuando el peligro de vuelva inminente o incluso cuando ya sea demasiado tarde para evitar importantes daos irreversibles. Por ltimo, est la objecin postmoderna de que los medios de dominacin creados por el capitalismo, incluidas todas las formas de alienacin, han llegado a bloquear o pueden bloquear en el futuro el desarrollo del sujeto revolucionario. En algunos casos, parece que se busca aqu la causa de la situacin actual del movimiento obrero, lo que es un franco error. La idea de que l@s proletari@s podemos ser reducidos a una especie de mquinas programables es negada cada dos por tres por la historia, y el problema del desarrollo creciente de los medios de dominacin, con objeto de compensar las crecientes tensiones sociales, es un problema ntegramente de la rbita de la lucha de clases. En la prctica, esta objecin slo conduce a la adhesin al reformismo o a experimentos utpicos desligados de la realidad y funciona como una justificacin para evadir el esfuerzo de desarrollar y llevar a la lucha de clases los planteamientos revolucionarios. Como en el fondo est cargada de desconfianza hacia la clase obrera, puede incluso justificar todo tipo de praxis reaccionarias, sobre la base del lema de "es mejor hacer algo que no hacer nada" (por "nada" se entiende, en esta forma de conciencia, lo que no conlleve cambios o beneficios inmediatos). La tesis de la inevitabilidad es importante sobre todo desde la perspectiva de la praxis de vanguardia. Explica tericamente la unidad de las condiciones objetivas y las subjetivas, y su expresin necesaria en la emergencia de nuevas formas de praxis adecuadas a esas condiciones. Aunque siempre sujeta al anlisis de, y a la verificacin por, el curso de los procesos sociales concretos, esta tesis nos aporta la clave racional para no caer en el escepticismo ante los fracasos y los retrocesos, ni tampoco en el falso optimismo, derivado de no tener en cuenta que los avances subjetivos parciales o aislados slo son significativos a escala general en la medida que tienen una base objetiva correspondiente, sin la cual resultan efmeros y, aunque puedan esbozar formas de la praxis futura, tambin son el anticipo de una regresin ulterior. Nuestra actitud, pues, debe ser la de una estricta atencin cientfica al anlisis de los procesos sociales, no dejndonos llevar por deseos personales que lleven a proyectar y mezclar nuestras expectativas con los datos reales. Muchas veces se llega incluso a reemplazar el anlisis por la celebracin y la apologa pseudorrevolucionarias de las acciones radicales o combativas del proletariado, con lo cual se pierde por completo la perspectiva del trabajo prctico y se adopta el rol de espectadores del movimiento de masas. En nuestra actividad de relacin con la masa de la clase, como en cualquiera de los otros problemas, aunque tengamos toda la confianza del mundo en la tesis de la inevitabilidad, sera por otro lado, propio de una actitud burdamente religiosa, que nos dedicsemos a predicar que el capitalismo se va a acabar tarde o temprano gracias a la lucha de clases y a su activacin del potencial revolucionario del proletariado. Si algo ha caracterizado al comunismo de consejos como corriente histrica es que siempre ha puesto el nfasis en la autoactividad efectiva de l@s proletari@s, como motor del progreso histrico tanto del movimiento obrero como de la sociedad en general. En esto, el comunismo de consejos sigue coherentemente la lnea del marxismo original. No hay que olvidar que la inevitabilidad del comunismo slo se usa como argumento poltico en
permanente del capital contra el trabajo e intentando extremar el desarrollo de los factores que contrarresten la tendencia descedente de la tasa de beneficio media. Principalmente, el incremento absoluto de la explotacin del proletariado, que es excluido de todo progreso social aunque sea relativo: pasamos del empobrecimiento relativo, inmanente a la produccin capitalista, al empobrecimiento absoluto y la creciente polarizacin objetiva entre las clases, entre una mayora de la sociedad proletarizada y un pequeo puado de grandes capitalistas.

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el contexto del Manifiesto, esto es, de un documento destinado a la agitacin entre la clase obrera, que llama a l@s proletari@s a convertirse en "sepultureros" del capitalismo (y que se situaba en un contexto temporal en el que pareca que realmente el capitalismo estaba agotndose ya). Desde el punto de vista de la clase en general, entonces, la tesis de la inevitabilidad puede convertirse en una consigna progresiva si se identifica con el autodesarrollo de l@s proletari@s, dando plena significacin prctica, en el aqu y ahora, a la frase de Pannekoek: "La autoliberacin de l@s proletari@s es el derrumbe del capitalismo". Se trata, pues, sobre todo, de una nocin destinada a estimular la autoactividad proletaria en un sentido revolucionario, porque en su concepcin esencial consiste precisamente en una relacin sujeto-objeto: la afirmacin del proletariado como sujeto revolucionario frente al capitalismo en agotamiento. En este mismo sentido es en el que tenemos que recuperarla hoy. A diferencia de la perspectiva del intelectual contemplativo, que ve la lucha de clases como un factor subjetivo independiente de su voluntad, l@s proletari@s revolucionari@s vemos la lucha de clases como nuestra propia forma de actividad y al (ahora fragmentario y muy limitado) movimiento obrero progresivo como nuestro propio movimiento. No existe diferencia, pues, entre hablar de la inevitabilidad de la victoria revolucionaria y hablar de que son nuestras capacidades, nuestra energa, nuestro compromiso prctico, nuestra cooperacin amplificadora, lo que constituye efectivamente esa "inevitabilidad". La nica diferencia es que, para nosotr@s, la inevitabilidad es una determinacin histrica consciente. Por eso, del mismo modo que nosotr@s actuamos as, como proletari@s, en coherencia con la inevitabilidad, al esforzarnos en pro del desarrollo revolucionario de la lucha de clases, lo explicamos al resto de la clase de la misma manera, sealando la correspondencia histrica efectiva entre sus intereses sociales y la supresin del capitalismo. Para nosotr@s el comunismo no es una utopa o un ideal al que la clase obrera haya de adherirse, es el movimiento de la clase obrera que ha devenido en movimiento de supresin de las relaciones sociales capitalistas y del conjunto del estado social correspondiente a las mismas. Son los propios trabajadores y trabajadoras quienes tienen que elevarse a la comprensin de la necesidad histricosocial de la lucha contra el capitalismo a partir de sus propias necesidades individuales, y por consiguiente, en la medida en que esto no se lleve a cabo, persistir la posibilidad objetiva de una regresin histrica a formas periclitadas de explotacin. Si en distintos momentos ha habido quienes han rechazado la tesis de la inevitabilidad, y mucho ms su aplicacin prctica como consigna, es porque no han entendido que todas las categoras del materialismo histrico son categoras de la praxis humana, y que la inevitabilidad no tiene nada que ver con el fatalismo de masas o con el voluntarismo de minoras. La inevitabilidad del comunismo se expresa necesariamente en nuestra propia accin y desarrollo. Efectivamente, entendida de otro modo, slo puede significar la sumisin fatalista a la dinmica del capitalismo y su consiguiente adhesin al reformismo, o el voluntarismo idealista que pretende saltar por encima de las condiciones histricas, especialmente las del autodesarrollo de la praxis proletaria, las de la maduracin de la clase.

6. Atractores e inevitabilidad.
Los procesos caticos han sido estudiados intentando comprenderlos en trminos de trayectorias estadsticas, esto es, siguiendo el espritu reduccionista al que slo interesa el aspecto cuantitativo. Sin embargo, lo que a nosotros nos interesa ms es explicar, no describir, el comportamiento de un sistema, puesto que tomamos como centro el sistema social y su desarrollo histrico. Esto tiene repercusiones tambin en las categoras del anlisis. Un atractor es una descripcin grfica del comportamiento de un sistema, cuyo nombre obedece a que define el comportamiento hacia el que las condiciones iniciales "son atradas". En la realidad, no existen sistemas "conservativos", cerrados y aislados del exterior, por lo que se puede decir que cualquier sistema que se considere ser dinmico

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e intercambiar energa con el exterior, o sea, ser un sistema "disipativo". Habiendo aclarado esto, podemos decir que, debido a la variacin en las condiciones iniciales, que constituyen la base de la actividad del sistema, ste puede tener ms de un atractor. El atractor puede definirse, desde un punto de vista cualitativo, como la trayectoria inmanente hacia la cual convergen continuamente los distintos movimientos de un sistema. La expresin clsica de esto son las "leyes" del movimiento, que individualmente o en combinacin explican las interrelaciones dinmicas que dan lugar al movimiento completo de la totalidad. Pero, naturalmente, las leyes son siempre simplificaciones, abstracciones. En los hechos empricos, las leyes se verifican siempre como tendencias o aproximaciones, ya que es imposible considerar tericamente y a priori la totalidad cambiante de las condiciones reales -internas y externas- que influyen en el comportamiento de cualquier sistema. Los atractores pretenden, sin embargo, captar la complejidad emprica, con lo que vienen a ser un resorte para la "comprensin concreta" de la dinmica de la realidad. Existen diferentes tipos de atractores. El atractor de punto fijo, que puede ejemplificarse en la trayectoria del pndulo que tiende a estabilizarse en un nico punto, a causa del rozamiento del aire. El atractor de ciclo lmite (o peridico), por ejemplo un pndulo al que se le suministrase energa suplementaria para compensar el rozamiento del aire, describiendo una rbita elptica. Cualquier alteracin externa que lo apartase de esa trayectoria elptica ser, despus de un lapso de tiempo, atenuado, reestableciendo la trayectoria normal. Lo mismo se aplica al atractor de punto fijo. Por ltimo est el atractor catico o extrao. A diferencia de los anteriores, este atractor se caracteriza por la sensibilidad a las condiciones de partida. En lugar de tender a reproducir siempre una misma trayectoria, como ocurra en los casos anteriores, en ste el comportamiento del sistema se caracteriza por la tendencia a desarrollos divergentes. Las variaciones en las condiciones iniciales generan distintas trayectorias que tienden a alejarse cada vez ms, amplificndose las diferencias. De su superposicin se obtiene una representacin matemtica enormemente compleja y "extraa", ya que no es ni bidimensional ni tridimensional. Al representar sus secciones se obtiene lo que se llama una imagen fractal, cuya caracterstica definitoria es la autosimilaridad recurrente: la misma estructura se repite a diferentes escalas de amplitud. O, dicho en otros trminos, el movimiento del sistema se autorreproduce a diferentes escalas en cada momento y de manera simultnea. El atractor extrao puede entenderse, entonces, como una descripcin del orden en el caos. Es hacia donde las trayectorias divergentes convergen, de forma aparentemente arbitraria. Es, podramos decirlo, la "ley de la totalidad", y su explicacin ltima es que el sistema opera como un todo autorregulado. Las diferentes condiciones de partida son traducidas a travs de las formas especficas de interrelacin que caracterizan a la totalidad, que a la vez forma y es formada por el sistema o movimiento total. De este modo, se genera un patrn recurrente, a pesar de que los comportamientos sean empricamente muy diferentes y "aleatorios". El atractor extrao implica que las predicciones a largo plazo sobre el comportamiento del sistema son imposibles. Pero esto se refiere a las predicciones empricas. El atractor es ya la representacin de la tendencia dinmica general, una delimitacin de las posibilidades tericas a las prcticamente probables. Extrayendo el concepto de atractor de su uso puramente estadstico y grfico, podemos entenderlo como la tendencia dinmica ltima de un sistema vivo, "disipativo". Al situarnos en estos trminos, podemos enlazar la nocin de atractor con la tendencia al derrumbe del capitalismo. (Esto lo veremos ms adelante, en el ltimo apartado de esta parte.) En su introduccin a La Nueva Alianza, de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, Antonio F. Raada plantea que "la interpretacin dominante del paradigma newtoniano en el pensamiento social se aprecia tambin muy claramente en el marxismo": o sea, el reduccionismo. Seala, en particular, la "firme conviccin de los marxistas en la inevitabilidad de la revolucin, una vez que se den las condiciones determinantes para

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ello" y tambin "la necesidad de transitar por varias fases histricas hasta llegar inevitablemente a la sociedad comunista". La inevitabilidad es, como vimos anteriormente, una categora del materialismo histrico que presupone la tendencia a la adecuacin de la conciencia a las necesidades a travs de, y por causa de, la praxis. O sea, es una categora subjetiva y objetiva al mismo tiempo. Su dimensin histrica consiste en que el desarrollo de la praxis est, a su vez, determinado por las condiciones sociales producidas histricamente, que son la resultante de la dinmica contradictoria entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las formas que adoptan las relaciones de produccin. Pero el hecho de ser una categora del anlisis histrico implica que no es absoluta. La adecuacin de la conciencia a las necesidades depende del desarrollo de la praxis, que no es un proceso lineal y simple, sino que su complejidad y su dinmica estn correlacionadas con las relativas a las condiciones sociales -objetivas y subjetivas-. En funcin del desarrollo de la praxis, el antagonismo creciente entre el desarrollo de las fuerzas productivas -incluido el proletariado mismo- y las relaciones sociales, puede traducirse en un movimiento revolucionario, o en un crecimiento de la barbarie provocada o inducida por el sistema capitalista. Lo que la inevitabilidad define es la tendencia inmanente de la totalidad, no las condiciones concretas de su realizacin. La inevitabilidad es la categora marxiana de lo que, en la teora del caos, se denomina atractor extrao. El problema de la categora de la inevitabilidad vino con las distorsiones burguesas reformistas o revolucionarias- del marxismo. Dej de ser una afirmacin sustentada en la teora racional del desarrollo histrico, y cuyo agente efectivo sera el movimiento revolucionario del proletariado, para pasar a ser una creencia irracional y fatalista (o voluntarista). En realidad, esto vena a justificar, por un lado la reduccin de la praxis proletaria de acuerdo con el orden capitalista, y por el otro la obediencia ciega a los jefes "socialistas" o "comunistas". Igualmente, la tesis del desarrollo de la sociedad a travs de determinadas fases histricas no tiene nada de "reduccionismo newtoniano", ya que se basa en el estudio de la historia y sus condiciones concretas. El esquema general del desarrollo de modos de produccin, centrado en experiencias limitadas, no presupona una actitud reduccionista ni dogmtica, sino que era una sntesis de los estudios histricos de Marx y Engels. Y hasta ahora no ha sido refutada, incluso cuando fueron unos supuestos continuadores del marxismo quienes intentaron superarla, prcticamente, instalando el socialismo de forma aislada en la Rusia semifeudal. (Que Lenin no considerase que ese rgimen fuese socialista es un aspecto completamente secundario, ya que de todos modos el proletariado slo podra haber dominado suprimiendo aceleradamente las relaciones capitalistas de produccin y las condiciones materiales que las posibilitan.) Lo que esto ltimo hace necesario es reconsiderar los modelos de transicin entre el feudalismo y el capitalismo a travs de las formas de estatizacin general de la economa aplicadas en los pases atrasados. En todo caso, como mencion en la parte anterior de este trabajo, el esquema general viene complementado con el estudio de diversas formas transitorias; ms bien la discusin sobre la sucesin de modos de produccin habra que situarla en lo que respecta a cuales formas pueden considerarse histricamente universales y lo que son formas slo transitorias, y de esto no voy a ocuparme aqu. Lo que hoy ocurre es que el mtodo marxiano resulta irreconocible a la luz de las ideologas y experiencias supuestamente inspiradas en l, que lo desconectan del desarrollo de la ciencia. Esta irreconocibilidad, que slo se resuelve con un estudio paciente, que ha de atravesar muchos obstculos, es una prueba profunda de que, en su espritu y su praxis, y a pesar de las coincidencias formales fragmentarias, el marxismo original es antagnico al bolchevismo y a la socialdemocracia en general. Pero esta tergiversacin histrica tambin significa que el mtodo terico, y por supuesto diversas concreciones del mismo, no estaban lo suficientemente desarrollados o explicitados como para impedir su mezcla, amalgama y adulteracin con concepciones burguesas. De ah la necesidad de llevarlo siempre ms all, apoyndolos en el desarrollo de las ciencias, como en su momento hicieron Marx y Engels al elaborarlo y aplicarlo.

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A. F. Raada afirma tambin que "prescindiendo de sutilezas tericas, los marxistas actuaron de hecho y en la prctica siguiendo una concepcin determinista de la historia, concebida de una manera simple, nica y lineal." Pero a no ser que por "determinismo" se entienda el actuar conforme a la necesidad histrica, no hay en las tendencias marxistas coherentes tal interpretacin simplificadora, uniformizadora y lineal. No tiene nada de casual que all donde el leninismo ha ejercido su influencia -y en esta medidahaya esterilizado completamente la capacidad para el desarrollo terico libre. Como el mismo Raada hace notar, el propio Marx dijo una vez que el no era "marxista", en referencia a todos esos intelectuales de pocas luces que se proclamaban tales sin ni siquiera tener una mnima comprensin de sus fundamentos metodolgicos. La dialctica marxiana no es el conjunto de leyes dialcticas de Hegel puestas sobre una base metodolgica materialista, sino una comprensin del desarrollo histrico en su complejidad concreta y en su dinmica cambiante. Los aparentes "coqueteos" de Engels con el materialismo filosfico en el Anti-Dhring consisten en su intencin de verificar la universalidad de las leyes dialcticas en base a los desarrollos de las ciencias concretas, lo que, con mayor o menor xito, no debe en cualquier caso interpretarse como la fundacin de una ciencia separada de las ciencias concretas y del materialismo histrico, el "materialismo dialctico". Todo esto no excluye, por supuesto, que los anlisis de Marx o de Engels hayan sido errneos y que sean siempre susceptibles de cuestionamiento, a la luz de la experiencia. Pero tal revisin crtica, que debe ser un momento constante del pensamiento cientfico, es imposible si no clarificamos, al mismo tiempo, qu incoherencias incumben y cuales no a las teorizaciones de Marx y Engels. Respecto al concepto de "necesidad histrica", ste tambin ha sido reificado por el leninismo, pero en absoluto se trata de una necesidad independiente de la accin humana, encarnada simplemente en las fuerzas ciegas del desarrollo social catico (que, como hemos visto, es no obstante slo la autoactividad de los individuos en su forma combinada y autonomizada). El concepto de "necesidad histrica" est intrnsecamente ligado al concepto materialista de la praxis, en el que, si bien la accin humana es accin consciente para un fin, la conciencia es a su vez un resultado de la praxis anterior y est determinada por las condiciones sociales "iniciales", al tiempo que las transforma. De este modo, la realidad se va abriendo paso en la conciencia a travs de la experiencia prctica, y la conciencia y la prctica se van adecuando a los cambios en las condiciones sociales y estructurando en funcin de las necesidades subjetivas. La necesidad histrica se expresa, pues, siempre en la praxis y en el desarrollo de la praxis; no tiene sentido hablar de "necesidad histrica" independientemente del contenido de la praxis7. El desarrollo de la praxis social es, entonces, la medida de la necesidad histrica del comunismo, y no cualquier otro desarrollo objetivo, por ejemplo de las fuerzas tcnicas de la produccin material, en base a no se sabe qu baremo inventado. Otra cosa es que este proceso de desarrollo de la praxis social, en una direccin antagnica al orden existente, sea complejo y heterogneo, de modo que la conciencia se pueda presentar, en sus rasgos generales, antes de que sea posible la prctica correspondiente -y por consiguiente la conciencia concreta de la misma-. Lo mismo ocurre con las formas de praxis. Esto se debe a que el proceso de evolucin revolucionaria est an infradesarrollado, tanto objetiva como subjetivamente. Por eso, tambin, se trata todava solamente de un primer resultado, de los puntos de partida y las puntas de ataque que el movimiento revolucionario futuro necesita para desarrollarse. Lo que hasta hoy ha estado y est desarrollndose es slo una avanzada que viene preparando el camino del desarrollo. Y slo cuando exista un movimiento ascendente de la lucha de clases puede emerger la vanguardia efectiva, no necesariamente compuesta

Como no tiene sentido la diferenciacin leninista entre necesidad histrica y necesidad poltica cuando trata, por ejemplo, del parlamentarismo. Si el parlamentarismo ya no es histricamente necesario, significa, en tanto forma burguesa de praxis, que su carcter es meramente reaccionario. El que la masa siga apoyando esa praxis burguesa no determina ninguna "necesidad poltica", sino que tal necesidad corresponde a determinada forma de praxis de partido y es ajena al autodesarrollo de la clase, aunque esta contradiccin pueda mistificarse sobre la base de identificar al partido particular con la clase y de afirmar, de este modo, que la necesidad de la adhesin de la masa al partido es tambin la necesidad del progreso de la clase.

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a partir de los concepciones8.

elementos

que

integraban

esas

avanzadas

sus

respectivas

La "necesidad histrica" en el marco de la sociedad existente implica un desfase entre las determinaciones objetivas y la adecuacin subjetiva. Esto se debe al carcter alienante de las relaciones sociales en la produccin y la distribucin de la riqueza. Las relaciones sociales hacen que el desarrollo de las fuerzas productivas y los productos se efecte de modo autnomo a l@s productore/as, y sin consideracin de las verdaderas necesidades humanas. Al mismo tiempo, la propiedad privada impide que el desarrollo general se regule de modo consciente aun por la clase dominante, salvo indirectamente, con lo cual la dinmica de desarrollo de la vida social en su conjunto escapa totalmente del control de los individuos. De este modo, el desarrollo material de la sociedad est enormemente autonomizado y, a medida que el capital se concentra y se extiende subsumiendo todas las formas de actividad social, se intensifica la autonoma del capital -y por tanto, la autonoma de la esfera econmica- frente a cualquier accin consciente (de los Estados o de las asociaciones capitalistas) y se intensifica la alienacin espiritual de la clase obrera. Esto hace que el antagonismo entre capital y trabajo en sus formas parciales y aisladas (por empresa individual, sector, etc.) se presente cada vez ms como un antagonismo con el sistema como un todo; pero, al mismo tiempo, hace superfluos los intentos de hacerle frente aisladamente, refrenando las luchas por mejoras inmediatas. Por otro lado, est la alienacin cada vez ms fuerte, gracias a la subsuncin en el capital de la totalidad de la vida cotidiana, que amolda la conciencia a parmetros de satisfaccin determinados por la produccin capitalista, convirtiendo toda la actividad social en actividad mercantilizada y deshumanizada que aturde y embrutece a los individuos. Solamente el crecimiento tendencial del antagonismo de clases, debido a la tendencia descedente de la tasa de beneficio, que obliga a los capitalistas a degradar cada vez ms las condiciones de trabajo y de vida, compensa este crecimiento de la dominacin capitalista. El desarrollo de la conciencia revolucionaria adquiere, as, bases ms amplias y profundas, pero al mismo tiempo se ralentiza, creciendo el desfase. As, est an ms vigente el hecho de que, en los perodos de desarrollo gradual de las contradicciones sociales, solamente pueden llegar a conformarse exiguas minoras revolucionarias, a partir de elementos ms o menos dispersos y de procedencia heterognea. Y que es slo en los perodos de desarrollo acelerado cuando la conflictividad social se traduce en luchas de masas, que impulsan un cambio de conciencia. Slo entonces la conciencia de masas se desarrolla aceleradamente a travs de la praxis y es posible la formacin de importantes agrupamientos avanzados. Pero, como decan Marx y Engels en La Ideologa Alemana, el contenido mismo del comunismo consiste en suprimir la autonomizacin de los productos y de las fuerzas productivas sociales respecto a la actividad consciente y las necesidades de los productores. Entonces la determinacin del ser social sobre la conciencia dejar de ser normalmente unilateral, revirtindose solamente de manera violenta en los momentos revolucionarios; la evolucin social en general ser realmente dirigida de acuerdo con las decisiones colectivas.

Por un lado, porque entonces las condiciones sociales no sern las mismas y la situacin evolucionar de forma acelerada, poniendo al frente a los elementos de la clase que, expresando las aspiraciones del movimiento general, mejor sepan adaptarse a las nuevas condiciones. Por otro lado, porque estas nuevas condiciones exigirn una actualizacin de la teora, el programa y la tctica que dependen ms de la capacidad subjetiva para tomar rpidamente las decisiones e iniciativas adecuadas que de sostener o no concepciones avanzadas ms o menos abstractas, cuyo contenido concreto est ligado a un contexto anterior y tiene que actualizarse de acuerdo con las nuevas condiciones.

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7. Inestabilidad, irreversibilidad y posibilidad.

Prigogine se dio cuenta de que una comprensin de la realidad que no tuviese en cuenta el factor tiempo slo poda conducir a una mistificacin idealista. El tiempo determina que las condiciones iniciales de cualquier proceso no puedan ser reestablecidas, pues el proceso mismo implica su transformacin. Esto significa que la reversibilidad de los procesos es una ilusin y que en la realidad domina la irreversibilidad. La vuelta atrs, la repeticin del pasado, no es posible; y no slo eso, sino que el presente contiene ya en forma implcita las condiciones y los procesos anteriores. Por eso haba dicho Marx, repitiendo a Hegel, que la historia se repite dos veces, la primera como drama y la segunda como farsa. Podra argumentarse que la irreversibilidad histrica no se aplica a la clase obrera en general, sino que slo se manifestara en las "vanguardias", en tanto se supone que en ellas se condensan las lecciones histricas y los desarrollos tericos anteriores. La clase obrera no acta como clase consciente, determinada por la historia anterior de su movimiento, ms que cuando acta autnomamente. En su existencia "normal" no existe efectivamente como clase, sino como una masa de fuerza de trabajo integrada en la maquinaria capitalista y cuya cohesin interna es nicamente un subproducto de la cooperacin alienada para la produccin de capital. As, se da la circunstancia de que la masa parece existir, y actuar como tal, ajena a la experiencia histrica. Sin embargo, cuando los desequilibrios sociales le obligan a ponerse en accin por su cuenta y a crear sus propias interrelaciones, le obligan a tener en cuenta no slo las nuevas condiciones histricas de partida y a echar a un lado las viejas formas de conciencia y de accin, sino tambin a buscar la comprensin de las condiciones existentes y, as, de su propio papel histrico en el pasado. De este modo, la memoria de clase es fluctuante, salvo hasta cierto punto en las organizaciones de vanguardia -en tanto existan y mantengan nexos histricos en su sucederse-. En el movimiento de clase y en la lucha de clases operan la irreversibilidad y la inevitabilidad, lados pasivo y activo del devenir histrico. El concepto relativista y dinmico del tiempo, que maneja Prigogine, se adapta perfectamente a la tesis de la liberacin de la potencia proletaria a travs del ascenso de su autoactividad.
"Cuando comparamos dos sociedades humanas (como la sociedad del neoltico con la sociedad actual) no es que los hombres, tomados individualmente, sean distintos, ms o menos inteligentes, sino que las relaciones entre individuos han experimentado un cambio radical. No cabe ninguna duda, tambin, de que nuestra sociedad envejece ms deprisa que la neoltica, porque los medios de comunicacin se han amplificado, y por lo tanto la dinmica de las correlaciones sociales ha experimentado una enorme aceleracin."
(I. Prigogine, Las leyes del caos)

El tiempo est en relacin directa con la velocidad. Esto explica cientficamente por qu el continuo desarrollo de las fuerzas productivas tcnicas origina una continua evolucin social, y tambin explica la conocida afirmacin de que, en situaciones revolucionarias, se produce un desarrollo acelerado de la conciencia proletaria que en unos pocos das puede conseguir una transformacin que de otro modo llevara dcadas y dcadas de "educacin poltica". Cuando el sistema se vuelve inestable, esta inestabilidad activa el potencial dormido de la clase obrera y la impulsa a la actividad autnoma. Pero esta intensificacin, y esta separacin de su autoactividad de la del capital -que, en esencia, es ya una desalienacin-, son tan inestables como la base objetiva que las impulsa. Slo en cuanto la inestabilidad es suficientemente profunda y duradera, irreversible, puede permitir el desarrollo de una nueva forma de orden antagnica al existente y producir as un cambio cualitativo de la totalidad. Pero semejante expectativa de una inestabilidad prolongada del sistema no es sostenible a la luz de la experiencia pasada, en la que el sistema estaba en otra fase de desarrollo, ni a la luz de los hechos "macroeconmicos". Sin el estudio "microeconmico" -que en el capitalismo no es la "economa familiar", como consideran los economistas burgueses, sino la composicin interna de las unidades

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de produccin-, no es posible formular ninguna teora sobre el desarrollo futuro a largo plazo. En teora sera posible que el movimiento de clase se siguiese desarrollando una vez ha consolidado las bases de su autonoma, de forma independiente al capitalismo. Pero esto no es posible en la prctica y, en buena medida, toda la historia del movimiento obrero entre el siglo XIX y comienzos del XX, su deriva hacia el reformismo, es una demostracin a gran escala de esta tesis. O sea, la posibilidad de la revolucin se hace efectiva en los periodos de inestabilidad, en los que la clase obrera salta a la accin, pero no puede desarrollarse plenamente si esa inestabilidad no es todava fundamentalmente irreversible.
"No es el no-equilibrio lo que crea la flecha del tiempo, es el equilibrio lo que impide a la flecha del tiempo, siempre presente en el nivel microscpico, tener efectos macroscpicos."
I. Prigogine, El redescubrimiento del tiempo.

El problema de la revolucin no ha sido hasta ahora la falta de conciencia proletaria, sino la falta del impulso objetivo, de la autoactivacin (energeia), necesaria para su acabamiento (entelechia). La conciencia es slo la causa formativa, no la causa eficiente. El reduccionismo, que se obstina en entender de manera simple los procesos complejos, enunciando leyes eternas y teoras universalmente vlidas, es tan impotente para explicar el pasado como para prever el futuro. Pero, aplicado a la prctica, no puede ms que llevar a una intervencin extraa a los procesos complejos, inhibiendo o desestructurando su desarrollo. Sin duda, el reduccionismo prctico es un creador de desorden, porque, en su perspectiva, es su (supuesto) orden superior el que se opone al orden existente, inferior, y el que constituye el poder de transformacin. En la realidad, en cambio, no es el orden, sino el caos (no exterior, sino inmanente), lo que destruye el orden previo y a la vez crea otro nuevo, teniendo en cuenta las nuevas condiciones de partida, generadas en el curso mismo del proceso de transformacin (que le son, pues, tambin inmanentes). El nuevo orden no puede preexistir a la destruccin del viejo; esto slo puede ocurrir en el sentido de un "orden" interno al caos -de una praxis que, basada en los mismos procesos caticos, pueda actuar como catalizador del desarrollo catico mismo-. Por eso decimos que los agrupamientos revolucionarios de hoy y su correspondiente praxis slo pueden ser protoformas de la sociedad futura; en esencia, son formas de transicin entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, no "embriones" de la ltima (ni tampoco formas "modificadas", "proletarias", de la primera). Slo esta consideracin puede, adems, mantener como eje consistente de la actividad y desarrollo de los agrupamientos revolucionarios la autocrtica y autotransformacin de sus miembros y de su actividad colectiva. Este orden transitorio, que se esfuerza por ser el "orden de la revolucin", no es todava el orden futuro. No puede establecer realmente la organizacin comunista de la sociedad, sino slo estimular la creacin de sus condiciones necesarias, lo que puede resumirse en crear los fundamentos de una nueva modalidad social de autoactividad humana o praxis. Lo ms prximo a esto son las viejas ideas de la "organizacin de la anarqua" y de la "comunidad de los proletarios revolucionarios"; lo ms lejano las ideas de la crear estructuras autonomizadas de "direccin" y de "educacin" de la clase. Pero, hasta ahora, muchos de los esfuerzos se han dedicado, de manera utpica, a intentar crear las prefiguraciones de la sociedad futura de acuerdo al ideal, en lugar de dedicarlos ms bien a crear las condiciones necesarias para que la clase obrera misma pueda autocapacitarse para ello a travs de la praxis histrica. En este punto, es necesario compaginar la fidelidad a los principios de la praxis revolucionaria, histricamente deducidos y verificados, con la flexibilidad necesaria para hacer un "trabajo de masas" y estimular las formas, contradictorias, a travs de las cuales el conjunto de la clase obrera puede ir desarrollando sus propias capacidades revolucionarias. En resumen: la inestabilidad del capitalismo tiene que combinarse con la posibilidad (precondiciones objetivas y subjetivas) de una forma superior de produccin, y con la irreversibilidad del crecimiento de los antagonismos de clase, para que sea probable la transformacin comunista. Ntese que no hablo de revolucin, porque la revolucin es en s misma un fenmeno "natural" de la sociedad; es el lado espontneo de la inevitabilidad del desarrollo de la lucha de clases en sentido revolucionario, como reaccin a la grave crisis de desarrollo general de la sociedad, provocada a su vez por la

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agudizacin de las tendencias autodestructivas del capital, de su tendencia al derrumbe. Pero la revolucin no significa necesariamente el desarrollo del movimiento comunista de masas; es una condicin necesaria, pero no suficiente. Otra vez, la experiencia argentina del ascenso proletario desde comienzos de los 90, que tuvo su apogeo en las jornadas revolucionarias de diciembre de 2001, ha demostrado que esto no es as y que, de este modo, la revolucin proletaria puede quedarse en los lindes de la revolucin burguesa, a pesar de que ya muestre tendencias que la sobrepasan. Histricamente las cosas no suceden de modo "lgico". La inestabilidad ha precedido siempre a la posibilidad (efectiva, no terica) y sta a la irreversibilidad. Sucesivamente, la perspectiva revolucionaria se ha ido desplazando del nfasis en un aspecto al otro segn la poca. Pero todava no se ha entendido que no es una combinacin cualquiera de esos factores lo que puede permitir la victoria, sino slo su plena integracin "catica" en el movimiento proletario: como unidad adecuada de lucha-organizacin-conciencia, representando respectivamente los aspectos inestabilidad-posibilidad-irreversibilidad. La deformacin burguesa del materialismo histrico, que toma los distintos factores objetivos como separables de la praxis proletaria, es incapaz de entender esta integracin dinmica; considera las determinaciones objetivas de la actividad revolucionaria de masas como causa eficiente de la transformacin social, en lugar del desarrollo de la propia praxis en sus distintos aspectos (sensibilidad, autoconciencia, unidad pensamiento-accin, desarrollo de las capacidades y necesidades, creacin de relaciones sociales, creacin de sus propias condiciones de existencia o vida). As, los postulados leninistas apuntan a que la combinacin mecnica de lucha de clases ascendente (inestabilidad), desarrollo de las fuerzas productivas tcnicas (posibilidad) y formacin de un "partido revolucionario", son las condiciones fundamentales o, al menos, suficientes, de la revolucin socialista. Pero toda la experiencia histrica hasta la fecha seala que esto no es as. En primer lugar, esta integracin es falsa porque, en s misma, no ha posibilitado a los "partidos revolucionarios" su unidad con la lucha de masas ms que en trminos reformistas y parciales (parciales en cuanto al contenido de las luchas "integradas" y en cuanto a la extensin que alcanz ese movimiento), trminos que no han sido suficientes para consolidar un avance hacia la revolucin. En segundo lugar, la integracin leninista es falsa porque ha sido incapaz de hacer frente al poder econmico del capitalismo, lo cual indica que, al margen del problema de las relaciones entre vanguardia y masa, y de las tendencias inmanentes a la lucha de masas, tambin el factor del desarrollo tcnico se opona a la transformacin social, dando al capitalismo una capacidad de resistencia suficiente frente a estos "asaltos" temporales. Aqu tambin se ve cmo los distintos aspectos mencionados constituyen un todo interdependiente en la praxis de la clase proletaria; cmo la concepcin leninista, que disocia el desarrollo de las fuerzas productivas sociales de la maduracin revolucionaria espontnea, el crecimiento de los antagonismos de clase del desarrollo de la autoorganizacin proletaria, y el desarrollo de la conciencia de la clase del desarrollo de la vanguardia revolucionaria, tiene en la historia del siglo XX y en adelante la demostracin de su absoluto fracaso y, con esto se consuma el fracaso definitivo de toda la interpretacin leninista del marxismo. En un nivel bsico, la integracin de inestabilidad-posibilidad-irreversibilidad slo puede ser el resultado de la aceleracin del tiempo de la sociedad capitalista, o sea, de la produccin: el desarrollo de la productividad del trabajo. sta es la fuente de energa catica que es, simultneamente, causa del declive, posibilidad objetiva de superacin, e imposibilidad de una vuelta atrs. Es la manifestacin concreta de la inevitabilidad histrica de la transformacin revolucionaria, aunque slo en un estado potencial y desubjetivizado. Tiene que pasar an por la mediacin subjetiva, que penetrar en la conciencia, lo que depende ya del desarrollo de la lucha de clases, que ha de seguir simultneamente su propio curso. Respecto a la conciencia, la inevitabilidad histrica presupone la determinacin de la conciencia por las necesidades y por la capacidad racional. Una vez dadas estas dos condiciones, y considerando que la inevitabilidad es una determinacin radical de totalidad, cualquier derrota de la revolucin ser slo temporal. Incluso la propia burguesa se ver obligada, para mantener su dominacin, a llevar adelante medidas que se adentren en la supresin del capitalismo (estatizacin de sectores inviables,

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establecimiento de producciones destinadas al mero asistencialismo, sistemas de paliacin de la pobreza estacionaria, etc.) y que ya pueden verse en todo el mundo, aunque todava estn hoy en un plano secundario. Pero est claro que la demencia humana y la catstrofe ecolgica pueden, hipotticamente, anular esta inevitabilidad o al menos, desde luego, provocar una regresin de consecuencias incalculables. Entonces la humanidad, y en especial la clase obrera, tendr que afrontar las consecuencias histricas de su servilismo al capital, que no por determinado histricamente deja de ser objeto de crtica histrica y moral. La esclavitud no excluye la responsabilidad. A nivel de la conciencia, el desarrollo no es lineal y estable. La conciencia social debe considerarse como una estructura disipativa ligada a la praxis. La conciencia revolucionaria slo se desarrolla con el alejamiento del equilibrio y la desestabilizacin consiguiente de la conciencia dominante, y slo puede mantenerse mientras es un elemento de la praxis que integra el devenir revolucionario (es decir, un elemento de las formas de praxis que constituyen un momento del desarrollo revolucionario, por limitada o parcial que esta praxis pueda ser todava). Esta integracin con la actividad prctica exige, a su vez, un esfuerzo consciente proporcional al grado de integracin. Puede adems adoptar mltiples formas: aunque esencialmente la conciencia revolucionaria no es una conciencia individual, puede, sin embargo, y debe, aplicarse continuamente a las actividades y relaciones cotidianas que entran en nuestro margen de decisin, a las actividades creativas que desarrollemos (incluso, en el extremo, la escritura misma tambin es por supuesto una praxis y el desarrollo de la teora revolucionaria por este medio es parte de la praxis revolucionaria, aunque slo en una forma personal, no social, en tanto no se difunda9). Todo esto puede ser difcil, y nos lleva a un conflicto permanente con la realidad cotidiana; pero en circunstancias como las actuales muchas veces es el nico modo de mantener vivo el pensamiento crtico, lo que es parte fundamental de la autoliberacin y no se consigue, ni con la entrega ciega a acciones reformistas inmediatas, ni con la simple actividad intelectual abstrada de la vida prctica. En el momento en que el pensamiento deja de ser un pensamiento dirigido a transformar prcticamente la realidad, se pierde totalmente el norte y las especulaciones abstractas comienzan prevalecer, inicindose un proceso inconsciente de ideologizacin. La transformacin de la conciencia se produce por la emergencia del conflicto creciente de la subjetividad con la realidad, tanto en el plano de las relaciones con los productos sociales (trabajo y consumo) como en plano de las relaciones sociales, como a nivel de las relaciones con un@ mism@ (disconformidad con la propia personalidad, estado de desarrollo de las propias capacidades, y modo de comportarse y de ser en general). La maduracin de este conflicto har llegar a ver que slo un orden consciente ms amplio, que implique todas las dimensiones de la vida (las externas y las internas), permite el desarrollo armnico y progresivo de la vida prctica de los individuos. Por eso, no slo desde el punto de vista metodolgico, sino tambin desde el punto de vista histrico, el desarrollo de la praxis precede al desarrollo de la conciencia, aunque la conciencia general-abstracta pueda deducirse antes, cuando ya existen las condiciones evolutivas en estado embrionario y se puede anticipar intelectualmente su eclosin. Sin embargo, se tratar todava de una conciencia predominantemente abstracta. Los conceptos de irreversibilidad y autoorganizacin, combinados con el del caos como proceso de disolucin del orden anterior y generacin de otro nuevo, nos permiten una comprensin mucho ms profunda y lcida de la conocida ley de transformacin de la cantidad en calidad (y viceversa). Esta ley podra bien definirse con mayor claridad, en sus pautas procesuales, como una transicin catica entre dos formas de orden fundada en la irreversibilidad y la autoorganizacin inmanentes a la materia. Tambin habra que decir que dicha ley implica dos formas de desorden: el desorden previamente acumulado (adyacente) y el desorden generado por el proceso mismo de transformacin (inmanente).

La verdadera praxis terica de clase no consiste, como pensaba Louis Althusser, en pensar la revolucin, sino en crear una relacin prctica entre esas elaboraciones tericas y la actividad prctica de la clase.

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La creacin de nuevas formas de orden conlleva siempre la amplificacin del desorden. En el proceso catico el desorden acumulado se resuelve creando un nuevo orden, pero, a su vez, esta transformacin del orden anterior genera en el camino ms desorden al disolver las viejas estructuras. Pero la cuestin es que este desorden se vea compensado por la generacin de ms orden y, de hecho, tal desorden funciona efectivamente obligando a desarrollar cada vez ms el nuevo orden, para poder as "disipar" esta acumulacin inmanente de desorden. Esto explica por qu los procesos caticos o revolucionarios implican, necesariamente, una aceleracin del proceso de transformacin. Tambin explica por qu la vuelta atrs no es posible, ms que de manera falsa mediante la destruccin violenta-, y por qu no se pueden "quemar" las etapas del desarrollo hasta el salto cualitativo, sino solamente acelerarlas. Cada nueva forma de orden est determinada por el nivel de desorden generado por la forma anterior y, por su lado libera una cantidad de energa que hace imposible la regresin estable a formas de orden inferiores, que seran incapaces de asimilar la magnitud de energa/autoactividad que mantiene el orden superior (se desquebrajaran por la presin). Esta interdependencia orden-desorden tambin explica por qu las revoluciones sociales definen su tipo de orden, en ltima instancia, en funcin de su nivel de autoactividad social consolidado -o sea, conscientemente asumido como necesario para la vida-. Segn este nivel, cuya base determinante est en la esfera de la produccin material, se desarrollan las relaciones sociales correspondientes. Por eso todo esto est determinado, tambin en ltima instancia, por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas tcnicas, que define las posibilidades objetivas para el desarrollo de la actividad humana en tanto energa, capacidades y necesidades socialmente articuladas. Slo una vez existe la capacidad productiva necesaria para una abundancia general, pueden desarrollarse relaciones sociales que exigen, a su vez, para ser mantenidas -y para que la capacidad productiva se adecue a las necesidades sociales- un nivel de participacin social consciente cuantitativa y cualitativamente superior al posible en la sociedad capitalista. Una vez establecida la sociedad comunista, su autopreservacin como tal depender directamente de la autoactividad de los individuos y las colectividades que la forman; exigir un nivel de autoactividad general que impida cualquier reproduccin de los privilegios y separaciones anteriores. De lo contrario, se desmoronara, porque en una sociedad en la que la el libre desarrollo individual ser directamente la condicin del libre desarrollo colectivo, en la que la participacin total de los individuos en los asuntos sociales ser una realidad cotidiana, permanente y orgnicamente constitutiva, la insuficiencia de la autoactividad general provocara el abandono del desarrollo social a una minora cualquiera, con el consiguiente riesgo de arbitrariedad y aumento absoluto del desorden, creando as la posibilidad efectiva de una evolucin regresiva hacia, con suerte, alguna forma de comunismo autoritario basado en castas -sin suerte, hacia el desmoronamiento general, la barbarie y la reconstitucin de formas de explotacin y privilegio, viejas o nuevas-.

8. El comunismo como atractor extrao.

Si bien la tesis de la inevitabilidad clsica en La ideologa alemana, materialismo histrico que explican slo de alcance general-, sino sobre del comunismo encuentra su fundamentacin terica sta no reside tanto en las tesis generales del la inevitabilidad en la historia -y que, por tanto, son todo en la conocida sentencia de que:

"El comunismo no es para nosotros un estado que debera ser creado, un ideal al cual la realidad misma tenga que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento efectivo que supera el estado presente. Las condiciones de este movimiento surgen de las premisas actualmente existentes. A propsito, la masa de obreros despojados la gran masa privada de capital, fuerza de trabajo excluida intolerablemente de cualquier satisfaccin de sus necesidades y la prdida ms all de lo temporal de ese mismo trabajo como una fuente segura de vida, atravs del avance de la competencia del mercado mundial."

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Como Marx expusiera con mayor detalle en La Sagrada Familia y en su Contribucin a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, el proletariado est determinado, por sus condiciones de existencia y por el desarrollo histrico acumulado, como negacin universal de la propiedad privada -porque est desposedo de la misma, y porque su liberacin slo puede desarrollarse suprimindola, en lugar de intentando acceder a ella-. Por consiguiente, su autoactividad como clase ha de ir encaminada, bajo la fuerza de estas determinaciones materiales, hacia la transformacin de todas las formas sociales derivadas de la propiedad privada (formas de trato, divisin del trabajo, el trabajo mismo en cuanto forma limitada de autoactividad y, especialmente, en tanto trabajo asalariado). Se trata, por vez primera, de una clase con "cadenas radicales" y de una clase "universal", cuyos intereses son verdaderamente los intereses comunes del desarrollo de la humanidad. En estas obras qued, de este modo, definido el lado subjetivo de la inevitabilidad del comunismo: la inevitabilidad del devenir revolucionario del proletariado a partir de su propia naturaleza social. El lado objetivo fue desarrollado por vez primera en los Grundrisse y en El Capital. sta ltima obra, como he dicho en la segunda parte de este trabajo, es en esencia un modelo dinmico del holomovimiento de la economa basada en la relacin del capital (la autovalorizacin del valor, la autoalienacin del trabajo). Slo esto explica la "complejidad creciente" de El Capital segn vamos del tomo I al III: el punto de partida slo se entiende en su verdadera importancia tras comprender el proceso total en su complejidad dinmica. Tal configuracin se debe a que el primer tomo es la condensacin de los factores elementales del proceso, la condensacin de toda una serie de investigaciones y desarrollos tericos previos de Marx; pero, en realidad, se trata slo del aspecto ms esttico, constituye una simplificacin -es el verdadero resultado del autodesarrollo del propio capital, pero se expone como si fuese su premisa-. De lo que en esta primera parte de El Capital se trata es de las categoras y factores elementales del automovimiento del capital (la mercanca, el valor, el dinero; la plusvala y sus tipos; el salario) y su dinmica elemental (acumulacin). En esta parte no se trata de los fundamentos dinmicos. Es en las partes segunda y tercera donde esto comienza a hacerse, a ver al capital en su automovimiento, pero quedaron incompletas, y es evidente que ello resulta especialmente grave en la tercera (donde seguramente por eso las divisiones de la plusvala y los tipos de renta ocupan un espacio sobredimensionado). Se ha dicho que los Grundrisse son la nica obra que nos ha legado Marx en la que se expone su "plan de conjunto" para El Capital, o al menos su "visin de conjunto" del capitalismo. Esto es cierto slo parcialmente. Los Grundrisse son, sobre todo, la preparacin de El Capital; pero su preparacin verdadera, en la que se sita como esencial la visin del capital como proceso dinmico de autoalienacin del trabajo, y el trabajo asalariado es expuesto como el verdadero punto de partida y el producto especfico de la produccin capitalista (o el producto ms "peculiar", como se deca en el Manifiesto). De hecho, la teora del valor-trabajo supone que, aunque el sistema tiende a convertir a la ciencia y la tecnologa en sus fuerzas productivas principales, sin embargo la explotacin hace que siga siendo la medida del trabajo lo que determina el curso de la produccin y de la distribucin. En el captulo del capital de los Grundrisse se nos muestra, adems, esta esencia de la relacin del capital como autoalienacin del trabajo vivo, a la manera de la fenomenologa hegeliana: haciendo que nuestra percepcin del proceso se desarrolle en su interdependencia con las manifestaciones inmediatas inmanentes a las fases que ste recorre; hasta llegar a la percepcin inmediata de que es el producto del trabajo el que se ha convertido en pluscapital, es el producto del trabajo el que vuelve, bajo esta forma, a invertirse en la produccin para aumentar la explotacin del propio trabajo vivo; entonces, la conciencia de l@s proletari@s se hace conciencia efectiva de la verdadera naturaleza del capital.
"Todos los elementos de la produccin estn ahora reunidos frente a la fuerza de trabajo vivo como fuerzas exteriores y ajenas que lo utilizan y lo consumen en condiciones independientes, pero, al mismo tiempo, constatamos que son el producto y el resultado del trabajo vivo."

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"Si el obrero descubriese que los productos del trabajo son suyos, condenase la disociacin de sus condiciones de realizacin y pensase que se le impone una situacin intolerable, habra conseguido una inmensa conciencia, que por otra parte se desprende del modo de produccin basado en el capital. Las campanas doblarn por el capital; as, cuando los esclavos se dieron cuenta de que no podan ser propiedad de terceros y tomaron conciencia de su persona, la esclavitud se puso a vegetar artificialmente y dej de representar por ms tiempo la base de la produccin."
Karl Marx, Grundrisse (captulo del capital), 1857-58.

La marginacin de este fermento dinmico de la redaccin de El Capital slo puede explicarse por la imposibilidad de culminar la obra, y al mismo tiempo porque, si bien no fue desarrollado en una parte especfica, subyace por todas partes en la obra. El plan original de El Capital no por casualidad contaba con un libro sobre el trabajo asalariado. En cualquier caso, este defecto y cierta prevalencia excesiva del enfoque esttico en la primera parte (as como en la tercera, debido a su inacabamiento) de El Capital han posibilitado que fuese interpretado de una manera superficial, hasta el punto de ver en l una teora de la economa al modo de la economa poltica burguesa, es decir, una exposicin ms o menos abstracta sobre el funcionamiento del capitalismo, en lugar de una crtica de la economa poltica y una fundamentacin general para la praxis proletaria, de la "expropiacin de los expropiadores". Este aspecto era ms o menos perceptible para el movimiento obrero avanzado del siglo XIX, pero posteriormente se difumin bajo la presin del reformismo socialdemcrata. La teora econmica de Marx, a pesar de que se formul en su mayor parte de manera unilateral10, desde el enfoque objetivo del terico fsico, es en esencia una teora de la praxis. Pero esto slo puede comprenderse si la ponemos en conexin con la teora del materialismo histrico y en especial con la tesis de la inevitabilidad del comunismo. La teora econmica nos proporciona un modelo dinmico del desarrollo econmico y, as, del desarrollo histrico en general, al integrarla con las tesis del materialismo histrico. Esto constituye as la cosmovisin metodolgica necesaria para empezar una praxis social revolucionaria, consciente y cientfica. Lo que Marx estudi no fueron simplemente los procesos funcionales del movimiento del capital, sino tambin sus interdependencias, sus tendencias inmanentes y su tendencia evolutiva total. El sesgo aprctico de la exposicin "econmica" hizo que, para emplear los trminos de la teora del caos, el modelo terico resultante parezca ms un modelo evolutivo de "ciclo lmite" que un modelo de "atractor extrao". As fue, de hecho, comprendido mayormente por l@s socialdemcratas, inclusive por Rosa Luxemburg. El capitalismo habra de entrar en declive, en primer lugar, por el peso de su propio desarrollo normal, sin que su giro histrico regresivo implicase cambios en toda la estructura social sobre la base de la reorganizacin de la acumulacin y de la explotacin del trabajo (estos cambios seran, en todo caso, consecuencias inevitables y signos de descomposicin, no una evolucin necesaria que sirviese, positivamente, para mantener la autorreproduccin ampliada del sistema). Simplemente, pues, se agudizaran las tendencias antagnicas inmanentes a la sociedad capitalista. El desarrollo del capitalismo asumira la forma de una expansin cclica repetitiva, hasta llegar a un punto lmite en el que tal proceso no podra continuar. El corolario de esta concepcin de "ciclo lmite" evolutivo sera un proceso de descomposicin espontnea del propio sistema, pues existira un lmite -lmite en esencia inmanente, aunque en el pensamiento luxemburguiano se exprese en los lmites a la expansin del mercado- ms all del cual el sistema se volvera econmicamente inviable (que no es lo mismo que regresivo). En este modelo terico de declive por inviabilidad, el capitalismo no decae entonces porque su expansin pase a tener un contenido social regresivo, sino porque su
Esta unilateralidad se debe en parte a causas histricas, porque Marx consider, seguramente, que el aspecto subjetivo, la praxis proletaria, estaba ya fundamentalmente desarrollado en el movimiento de clase mismo, y en parte se debe tambin a causas tericas, ya que Marx se retrajo siempre de hacer anticipaciones demasiado concretas, dejando la labor creativa del desarrollo de las formas de praxis a la clase obrera misma llegado su momento.
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expansin misma se vuelve cada vez ms inviable. Las causas no son, pues, sociales y subjetivas, sino meramente objetivas y tcnicas (en el fondo, esta concepcin lleva a asumir el punto de vista burgus sobre las causas de las crisis y a no entender la crisis como proceso de lucha de clases). A nivel de la lucha de clases, este modelo rompe la ligacin histrica y dialctica entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el desarrollo del movimiento proletario, y con ello se crea la base terica para dar una explicacin pseudorracional a la posicin (socialdemcrata) de que no existe relacin inmanente entre la maduracin del capitalismo y el desarrollo de la conciencia de clase. La conciencia revolucionaria proletaria podra surgir, o no, de las luchas espontneas (atendiendo respectivamente a las posiciones de Luxemburg y Lenin), pero, en cualquier caso, el partido y la "ideologa socialista" tendran que venir a sostener y ampliar esa conciencia, o la misma podra disolverse de nuevo, siguiendo el proceso inverso a como haba emergido. En este ltimo punto las diferencias entre Lenin y Luxemburg son slo de matiz. Estas distorsiones en el campo de la teora econmica -confusiones respecto a la teora marxiana, por lo menos- tuvieron su origen en determinado estadio histrico y nivel de maduracin del movimiento proletario. En el movimiento obrero ruso de principios del siglo pasado, todava subdesarrollado, la conciencia revolucionaria no tena visos de emerger por s misma y las revoluciones como las de 1905 no podan todava mostrar ndices de conciencia poltica importantes; los soviets haban emergido ms por necesidad que por una asuncin consciente, y en este contexto se inscribe la concepcin leninista de la direccin revolucionaria. En el movimiento obrero alemn, ms organizado e ideologizado, hegemonizado ya por la socialdemocracia en tiempos no revolucionarios, el problema inmediato consista en la ruptura de masas con la poltica reformista, pero una vez iniciado esto mediante luchas y movimientos espontneos, todava no se presentaba la madurez subjetiva necesaria para superar las viejas formas de actividad y organizacin. Esto ltimo slo se lograra incipientemente por una minora de la clase, la vinculada a la corriente consejista. A nivel terico, la causa terica fundamental de las confusiones anteriores es el no discernimiento entre los distintos niveles de la dinmica del capital, presentes en el modelo de Marx. Como sistema altamente complejo, el capitalismo supone una combinacin de distintos tipos de atractores, segn se trate de un nivel u otro de su actividad. Desde el punto de vista del sujeto o capital individual, y del capitalismo como suma de capitalistas individuales, el cambio (compra-venta) es el atractor puntual de toda su actividad. Si consideramos las interrelaciones funcionales entre los distintos capitales, pasamos a una formulacin de las distintas categoras y leyes fijas de su movimiento, con lo que llegamos a un "sistema determinista" o atractor de ciclo lmite, que podemos condensar en la categora dinmica del beneficio (relacin entre el capital total invertido y la masa de plusvalor obtenida). En todos estos niveles existen contradicciones que dieron lugar a las diferentes teoras de la crisis. La concepcin del capitalismo en la que prevalece como sujeto el capital individual -o sea, el capital en su forma de propiedad privada individual y dominado por la anarqua mercantil-, concepcin que corresponde al nivel histrico decimonnico y que estaba representado por el liberalismo, se adhiri a una concepcin de la crisis causada por subconsumo general y/o por desporporciones entre los distintos sectores. La concepcin en la que el capital se comienza a reconocer al capital como sujeto colectivo, como "fuerza social" (Manifiesto Comunista), la concepcin de la crisis se desplaza hacia el nivel de las leyes de desarrollo y se plantea como una crisis de acumulacin, radicada en la contradiccin entre el desarrollo tcnico de las fuerzas productivas y la relacin de explotacin. Slo sobre la base de un capitalismo plenamente maduro se ha hecho evidente que, no slo las crisis comerciales, sino tambin las crisis de acumulacin, son resolubles mediante la accin del Estado y la reorganizacin del proceso de trabajo, de circulacin y finalmente de la sociedad misma como un todo. Pero para Marx era evidente que la raz de la crisis del capital estaba en las relaciones trabajo vivo-trabajo acumulado, en tanto el desarrollo tcnico altera la relacin entre el plustrabajo apropiable por el capital y el trabajo necesario para la reproduccin de la propia fuerza de trabajo. Esta era la causa inmanente de todas las dems formas de crisis, que por otro lado no eran ms que

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distintos niveles de manifestacin (ms o menos superficiales en sus efectos y ms o menos diferidos en el tiempo) de esta contradiccin, pero tambin de las otras contradicciones puramente contingentes debidas a causas naturales, diferencias de desarrollo histrico entre pases y sectores, etc. La existencia de crisis no implicaba en s misma la decadencia del capitalismo; era el desarrollo de la relacin trabajo-capital a travs de los cambios en la composicin tcnica de ste ltimo, y sus repercusiones sobre la dimensin del valor en esa misma relacin (composicin orgnica del capital), lo que determinara si las crisis expresan o no una tendencia regresiva del sistema, una tendencia creciente al derrumbe y la autodestruccin. Lo que ha quedado fuera del anlisis, aun en los textos econmicos (por tanto, parciales) de Marx, y en lo que tenemos que centrar la atencin hoy, es la expropiacin de los expropiadores como desarrollo histrico. Habra que esperar al comunismo de consejos para ver el primer intento de reconectar todos estos niveles a nivel de la cosmovisin histrico-poltica, formando un modelo de autodesarrollo revolucionario del proletariado constituido por la realimentacin de los diferentes niveles analizados. La consecuencia lgica de esto viene a ser lo que se propuso el terico autonomista Harry Cleaver en su "lectura poltica" de El Capital, es decir, considerar todos los aspectos y fenmenos del capitalismo (especialmente la crisis) desde el punto de vista de la lucha de clases y comprender la dominacin econmica del capital en trminos de su capacidad para subsumir e imponer el trabajo social. Sin embargo, este giro del punto de vista hacia la subjetividad no implica, como hace cierto autonomismo, resolver las leyes autonomizadas del capital en la lucha de clases, porque precisamente su autonomizacin es inmanente al capital. Por esa razn, la ruptura de la relacin del capital sigue pautas "dialcticas"; el antagonismo entre las clases no es mecnico, sino que se presenta como tal -por ejemplo, en la desproporcionalidad entre el crecimiento del plusvalor y el de los salarios- a causa del imperio de la alienacin sobre el conjunto de las relaciones humanas: relaciones con los productos sociales, con la naturaleza, consigo mism@s, y todas las mltiples interrelaciones existentes entre todos los momentos y elementos de la vida. De este modo, la contradiccin del capital es inmanentemente compleja, sntesis de todas las contradicciones implicadas en todos esos planos de la vida y, por tanto, tambin bloqueo tendencial de su resolucin al subordinarlas, mediante formas jerarquizadoras de interrelacin prctica y de interrelacin mental (organizacin social y subjetividad jerrquicas11), al desarrollo de la contradiccin elemental trabajo-capital12.
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Sobre la base de la lucha por la existencia se configura una forma de autoactividad psicolgica y mental de tipo jerarquizador (subjetividad jerrquica) para: 1) discriminar entre las mltiples necesidades o impulsos del ser, que se manifiestan de manera simultnea sin existir las condiciones para su realizacin, y 2) para dotar al individuo de una voluntad central y mecanismo directivo (ego) para ordenar sus inter-acciones con el mundo exterior, discriminando lo til de lo intil (el valor de uso) para su propia supervivencia. Esta jerarquizacin emerge de manera natural con la evolucin humana y su praxis social es el egosmo, ya que transforma la lucha por la existencia individual en una lucha entre los individuos. No obstante, la eliminacin de la base de los conflictos sociales no suprime por s misma esta estructuracin psicolgica y la correspondiente conducta social, sino que ms bien esa supresin es inseparable de lo primero y, es ms, el egosmo sigue siendo una fase natural de evolucin psicolgico-social, de manera que su superacin en un orden social superior exige la creacin de las instituciones sociales adecuadas a la comunin espiritual de los individuos. Por otra parte, dado que esa jerarquizacin natural procede a su vez del desarrollo psicolgico sobre una base prerracional, comienza basndose en los mecanismos instintivos, que son en s mismos una forma de accin discriminativa y de centralizacin unilateral de las energas y la actividad exterior para un fin limitado (en general, la pura supervivencia). De este modo, por su lado tambin los instintos se integran en la subjetividad jerrquica, aparentemente racional, extendindose su radio de accin al campo de la praxis social racional (socializacin alienada de los instintos) y haciendo que la sensibilidad subjetiva asuma rasgos sensoriales, emocionales y mentales de carcter animal (animalizacin). El impulso de posesin est enraizado en todas estas estructuras prerracionales y la subjetividad jerrquica funciona en el sentido de subordinar unilateralmente los procesos o impulsos espirituales a las necesidades materiales, la expansin de los planos emocional, racional y trascendente de la actividad psquica a la expansin de los planos fsico, sexual y vital. Y todo esto, con el desarrollo autonomizado de la sociedad, que tiene su extremo en el capitalismo, supone tambin la autonomizacin de esta subjetividad o ego respecto a la voluntad de los individuos, dejando de ser una estructura natural para ser socialmente reproducida a escala ampliada.

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Esto se muestra particularmente claro en la clase burguesa, ya que su existencia como funcionaria del capital le compele continuamente a defender su autovalorizacin, a pesar de que ello conduzca a la destruccin de la especie y de que la creciente concentracin de la riqueza tanto perjudique a una parte creciente de su propia clase, como no constituya ms que una forma de egosmo ciego, de autoalienacin respecto al gnero humano y as respecto de ell@s mism@s como seres humanos -la filantropa y similares pueden verse como tmidos intentos de paliar este sentimiento de autoalienacin-. Como ya dijeran Marx y Engels en La Sagrada Familia:
La clase poseedora y la clase de los proletarios presentan la misma autoalienacin humana. Pero la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoalienacin, sabe la autoalienacin como un poder propio y en l posee la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada (lit. "en estado de negacin") en la autoalienacin, ve en ella su impotencia y la realidad efectiva de una existencia inhumana. Ella es, usando una expresin de Hegel, en la depravacin, la rebelin contra esta depravacin, una rebelin a la que ella se ver empujada necesariamente por la contradiccin de su naturaleza humana con su situacin de vida, que es la negacin franca, decidida, inclusiva de su naturaleza.
(1844)

Por ello, la transicin del capitalismo a la sociedad sin clases del futuro supone una crisis total de la sociedad humana, que ha de ser reconocida como comunidad genrica alienada y superada en consecuencia a la vez en todas sus mltiples dimensiones de existencia, con la consiguiente autotransformacin de los individuos en las diferentes dimensiones de su ser y su vida. Pero volvamos sobre la ausencia de una consideracin detenida acerca del desarrollo y la dinmica complejos de la "expropiacin de los expropiadores". Por los diversos textos, podemos deducir que el motivo esencial de esta laguna en la obra de Marx (al margen de los puntos de vista sintticos en La Ideologa Alemana) es que, para l, lo determinante era el desarrollo concreto de la lucha de clases y de la autoactividad proletaria consciente a travs de ella, lo que vea como tarea prctica de la clase proletaria misma y no como tarea terica de intelectuales. Adicionalmente, puede haber otros dos factores plausibles. Por un lado, que no quera introducir una formulacin holstica precisa de la
El hombre -esta es la premisa fundamental de la propiedad privada- produce solamente para tener. El fin de la produccin es la tenencia. Y la produccin no tiene solamente este fin til, sino que tiene un fin egosta; el hombre produce solamente con el fin de tener para si; el objeto de su produccin es la objetivacin de su necesidad inmediata, egosta. (K. Marx, Lecturas de lemens d'Economie Politique de J. Mills, 1844.) Cada individuo especula sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina econmica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el otro, para encontrar as satisfaccin a su propia necesidad egosta. Con la masa de objetos crece, pues, el reino de los seres ajenos a los que el hombre est sometido y cada nuevo producto es una nueva potencia del reciproco engao y la reciproca explotacin. En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior. (K. Marx, Manuscritos de Pars, 1844) No obstante, esta alienacin socializada de los instintos tambin se manifiesta por ejemplo en el instinto gregario, de manera que la adhesin ciega a las tendencias de conducta generales prevalece sobre la evolucin progresiva de la autonoma personal. Tambin aqu, por otro lado, existe una reproduccin social de esta alienacin, una vez la misma se ha materializado en la dinmica ciega del desarrollo capitalista tanto para trabajadore/as como para patronos.
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A parte de que las mltiples contradicciones se interfieran entre si, bien positiva o bien negativamente, segn exista la energeia para resolverlas efectivamente o, en su lugar, los conflictos funcionen como fenmenos polarizantes, al ser abordados mediante praxis alienadas. Por ejemplo, cuando los conflictos intercomunitarios -como tambin hace la competencia- favorecen el egosmo individual, sectorial, nacional... o cuando el problema ecolgico es subordinado a las necesidades materiales inmediatas. En ambos casos hay dos cuestiones claras: primero, estos conflictos no se resuelven con una praxis que tome como eje la contradiccin capital-trabajo que les subyace; segundo, y ligado a eso, no se cuestiona la conciencia y la psicologa dominantes, ni, en el caso de las minoras relativamente conscientes, se tiene una perspectiva clara de cmo se puede llegar prcticamente a crear una nueva conciencia.

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interdependencia entre este proceso y la tendencia del capital al derrumbe, por reparos a volver a las frmulas hegelianas de la totalidad como sujeto-objeto abstracto (el "espritu", que en la formulacin del materialismo histrico haba sido restituido a la praxis humana real). Por otro lado, tambin puede ser que Marx no tuviese tiempo de desarrollar este aspecto y que constituya parte del plan irrealizado de su obra. Como trasfondo, est el contexto histrico de Marx, con las ilusiones prevalecientes en la mayor parte del movimiento obrero de la poca; el problema del desarrollo del movimiento obrero pareca resuelto con el crecimiento de organizaciones reformistas de masas, y lo dems dependera del curso de la historia, de la experiencia y de la discusin. Todo esto estaba recubierto entonces de un halo de simplicidad; era, sin embargo, la economa capitalista la que presentaba complejos interrogantes. Pero el desarrollo del capitalismo hasta subsumir todas las reas de la vida social supuso una complejizacin de la misma y, simultneamente, complejiz con ello el proceso de ruptura subjetiva de la clase obrera con el capitalismo. Esto supone que tanto la transformacin como la autotransformacin revolucionarias se han hecho mucho ms complejas respectivamente y en sus interrelaciones (en las que la complejidad de ambas partes de realimenta y da lugar a una totalidad todava ms compleja, inabarcable para todo pensamiento especializado y que exige el desarrollo de la perspectiva de totalidad en direccin a una conciencia holstica concreta). Se hace imposible, de este modo, llevar adelante cualquier planteamiento de separacin o simplificacin de las tareas revolucionarias; tal punto de partida implica una insuficiencia radical que condena estos intentos al fracaso. La teora de la alienacin, en su desarrollo ms complejo en los Grundrisse y El Capital, ha de servirnos de gua para el anlisis de toda esa maraa catica que es el Mundo Capitalista. La teora de la alienacin y sus categoras (extraamiento, enajenacin, autonomizacin, fetichismo, cosificacin, desrealizacin, autoanulacin, espectculo...) y modalidades de movimiento o comportamiento (preformacin, subsuncin, antagonismo, crisis, derrumbe, sobredeterminacin...) son parte indispensable en nuestro pequeo "equipo de supervivencia" intelectual en este, para nosotr@s, inmenso "barro/caos primordial". Y sera un gran error presuponer que con ello basta, porque lo que queremos no es sobrevivir, sino vencer, y para ello esta compleja totalidad catico-material ha de ser conocida de una manera no slo terica, sino sobre todo de manera prctica. Cada error en la accin histrica se paga duramente y sus efectos mantienen su repercusin mientras no sean anulados por una accin superior; es decir, los errores realimentan la regresin histrica del movimiento obrero, porque son automticamente subsumidos por el capital para transformarlos en un resorte para su autovalorizacin y para reforzar dominacin totalitaria. La lucha prctica se transforma, de manera inmanente, en una lucha por la dominacin o liberacin de la conciencia de la clase obrera. Los medios de lucha puramente tericos, separados de la actividad prctica de la clase, se vuelven completamente ineficaces: la preparacin revolucionaria slo puede llevarla a cabo la clase obrera a travs de su autoactividad, todo lo dems son preparativos o contribuciones a este proceso de autocapacitacin, no una preparacin del movimiento revolucionario como tal (nocin educacionista complementaria de la nocin dirigentista del desarrollo de la actividad revolucionaria de masas). En el fondo, no obstante, es irnico que tengamos que hablar ahora de Marx en los trminos anteriores, despus de ms de un siglo de "marxistas". No sobra repetir que la mediocridad terica ha llegado al punto de no slo no resolver muchas de las cuestiones pendientes desde la poca de Marx, sino (salvo unas pocas excepciones) de perder todo el sentido de su pensamiento profundo y reducir el "marxismo" a una serie de vaguedades y esquematismos muertos. El fracaso del "marxismo" anterior no consisti en no "volver a Marx", sino en no "empezar por Marx". Pues, naturalmente, el "turismo intelectual" nunca reporta un conocimiento comparable al que proporcionan la reflexin y la profundizacin cotidianas. Este empeo constante no es necesario porque sin Marx nos fuese imposible la comprensin revolucionaria de los procesos sociales, sino porque slo en el propio Marx encontramos la profundidad terica necesaria para superar todas las mistificaciones acumuladas y llegar a una nueva percepcin prctica; porque necesitamos desarrollar ms la teora revolucionaria, no abandonar sus formas anteriores (reales o ficticias) en base a descubrir incoherencias y falsedades. Esta opinin, por supuesto, es cuestionable; pero desde luego es mi propia experiencia espontnea, a pesar de estar

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siempre abierto a conocer seriamente las ms aportaciones posibles al pensamiento revolucionario. En todo caso, la cuestin es eminentemente prctica: la de si el pensamiento resultante sirve o no para el desarrollo de una praxis efectiva, lo que ha de empezar por mejorar o superar las teoras anteriores, o bien por favorecer la emergencia de nuevas formas de praxis -lo que en el fondo, aunque haya incoherencias internas, implica lo anterior, y viceversa-. El comunismo como tendencia objetiva-subjetiva del desarrollo histrico, empricamente mostrada en la tendencia del capitalismo al derrumbe y en su compensacin a costa de una degradacin cada vez mayor de la situacin de la clase obrera, con la consiguiente tendencia objetiva que impulsa a la subjetividad proletaria hacia la radicalizacin de la lucha y de la conciencia de la clase, es el atractor extrao del capitalismo. En esencia esto no es algo nuevo: es un rasgo recurrente, parte de la "autosimilaridad fractal" de la dinmica de desarrollo histrico del capitalismo. Siempre ha estado presente, a diversas escalas e intensidades, en la historia de la sociedad burguesa. La revolucin siempre ha estado ah, como potencia durmiente o como poder despierto, en la forma de pequeas explosiones efmeras o de grandes movimientos de masas, en la emergencia de individualidades que se sitan tericamente por delante de su tiempo o en la emergencia de acciones colectivas que prefiguran prcticamente el futuro. La nica razn real, pero falsa, para negar la tendencia inmanente a la revolucin como contracara de la tendencia, igualmente inmanente, a la autoexpansin ilimitada del capital, es la que se deriva de la situacin emprica actual, en la que se ha completado la integracin de las viejas organizaciones obreras en el capitalismo y se han convertido en agentes del capital contra el trabajo. No ha quedado, entonces, ninguna forma permanente de articulacin de la lucha de clases y la clase obrera todava lleva el lastre de las consiguientes derrotas. Pero este nivel de anlisis es puramente superficial. No tiene en cuenta la complejidad dinmica y contradictoria que es inmanente al capitalismo y que no se detiene por el hecho de que la clase obrera no est efectivamente organizada como clase o porque ha perdido la esperanza en su proyecto histrico y la confianza en sus propias capacidades. La experiencia ha demostrado -y otra vez recurro al ejemplo argentino- que la esperanza en el cambio se forma y emerge de l@s proletari@s incluso en las peores situaciones, si es preciso como expresin de la pura necesidad, y que la capacidad para la autoorganizacin y la lucha consciente no est nunca perdida, es inmanente a la condicin proletaria13. La cuestin central, y que est detrs de los problemas actuales, es qu formas de lucha, de organizacin, de actividad, qu orientacin histrica y poltica, tienen los esfuerzos de l@s trabajadore/as por remontar posiciones y si se corresponden con las necesidades efectivas de la clase. ste es el problema que hay que clarificar, y que no se resolver definitivamente ms que a travs de la experimentacin prctica y la maduracin sobre esa base, o sea, a lo largo del perodo histrico que tenemos por delante. Al igual que el automovimiento del capital tiene sus transiciones de fase -la transformacin del dinero en capital (inversin), la produccin de plusvalor (autovalorizacin), la realizacin-, las luchas proletarias siempre permanecen, desarrollndose junto a la acumulacin capitalista, porque son la forma de transicin de fase hacia el atractor extrao, el comunismo.
"con la acumulacin del capital se desarrollan la lucha de clases y, por consiguiente, la conciencia de s mismos entre los obreros"
Marx, El Capital, Libro I, cap. 23 - La ley general de la acumulacin capitalista.

(Haciendo un inciso, es reseable que el concepto de "atractor extrao" o de "caos extrao" proviene de las impresiones de l@s cientficos tericos. Tendramos que decirles
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Esto se debe a que la clase obrera est unida por el capital en el trabajo asociado y opuesta a el por una relacin de produccin comn. Pero incluso si es expulsada de la produccin, todava puede concentrarse en formas territoriales (sobre la base de los barrios, por ejemplo), reemplazando as la concentracin sobre una base econmica por otra sobre la base de la residencia o comunidad. Esto puede conllevar dificultades aadidas al desarrollo de la conciencia y la prctica de tales movimientos, por la presencia de elementos de otras clases, la desligacin del capital como relacin productiva, etc., pero esa es otra cuestin.

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que, precisamente en la sociedad existente, coexisten el ms absoluto "extraamiento" a mltiples niveles y su tradicionalmente querida "complejidad ordenada". Se trata de otra muestra ms del alejamiento entre las nuevas teoras cientficas y la realidad social, que se puede explicar fcilmente por la separacin entre la actividad cientfica y las dems actividades sociales caracterstica del capitalismo. La extraeza que, desde el punto de vista subjetivo, presenta el comportamiento catico extremo en los sistemas complejos, es en s una extraeza alienada, una extraeza ante la naturaleza verdadera de la sociedad existente, cuya principal caracterstica es precisamente el desarrollo catico ms extremadamente complejo. El extraamiento respecto al caos es el producto de las relaciones sociales alienadas; pero en realidad el caos es uno de los lados constitutivos de la realidad material. La complejidad incluye relaciones contradictorias no slo de orden y desorden, sino tambin de caos (que significa literalmente "abismo", refirindose a un estado procesual de disolucin de las estructuras) y lo que podemos llamar materializacin o estructuracin (estado procesual de conformacin de interrelaciones o estructuras). Caos y materializacin son dos opuestos complementarios. Desde un punto de vista racional, la calificacin de la forma ms compleja del caos como "extrao" apunta a que se escapa a la mentalidad cuantificadora, todava demasiado arraigada en la ciencia actual. En cuanto los procesos no son representables en trminos cuantitativos -aparentemente exactos nada ms, como toda medida- surge la extraeza.) Hemos de entender el comunismo, en un sentido amplio, como la dinmica social efectiva de superacin del capitalismo que representa la resolucin prctica de la contradiccin del capital por el proletariado. Supone, pues, un proceso de autotransformacin de los individuos en el que la necesidad de luchar contra la explotacin se transforma hasta devenir conciencia prctica de cmo suprimir la explotacin, pasando naturalmente por la negacin abstracta de la misma, todava sin capacidad para sustituir las relaciones sociales imperantes por relaciones sociales de nuevo tipo. Y este proceso de autotransformacin corre paralelo y dialcticamente unido a la transformacin de esa necesidad y esa conciencia en desarrollo en elementos determinantes de la praxis real, en elementos de la lucha de clases, de la vida cotidiana y de la subjetividad como tal. Siguiendo la teorizacin econmica de Marx, este "atractor extrao" consiste en: 1) Objetivamente: autovalorizacin -> elevacin de la composicin orgnica del capital -> descenso continuo de tasa de beneficio, mientras que la acumulacin de capital debe acelerarse para mantenerse en la competencia -> tendencia a una crisis permanentizada y derrumbe. Todo lo cual se expresa en el crecimiento del antagonismo entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la relacin capitalista. 2) Subjetivamente: explotacin -> ralentizacin del crecimiento del empleo -> aumento continuo del ejrcito de reserva, mientras que una rentabilidad ascendente exige un proceso de continua intensificacin absoluta de la explotacin -> tendencia a una lucha de clase revolucionaria que culmina necesariamente en la expropiacin comunista. Lo que resalta toda esta interpretacin del comunismo desde la categora de "atractor" del sistema social capitalista, es que el comunismo no es algo absolutamente distinto y opuesto al capitalismo, sino ms bien la "forma dinmica" de su superacin revolucionaria, que permitir llegar a un nuevo estadio de desarrollo de la sociedad. Esto es posible porque, para liberar a la humanidad de todas las relaciones de clase, el comunismo tiene que ser, en esencia, el desarrollo ms pleno y ms libre de la autoactividad de los individuos, capaz de desquebrajar por todas partes el tejido opresivo de las relaciones sociales capitalistas y destruir as sus formas de comunidad e individualidad alienadas, junto con las correspondientes superestructuras (Estado, sindicatos, partidos, ideologas, etc.). Adems, si bien el comunismo puede definirse esencialmente un rgimen social, e incluso considerarse de manera holstica, una forma de comunidad y de conciencia generales, l mismo no es el fin de la sociedad humana, sino slo un nuevo comienzo, el comienzo de su verdadera historia como tal, de su historia consciente. La esencia del comunismo es, pues, el desarrollo siempre ms pleno

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de la praxis humana, en el que la supresin de todas sus limitaciones se convierte en una tarea inmanente a esa praxis misma, ya que se ha vuelto una praxis realmente viva y autoconsciente, que ve en s misma la raz de sus limitaciones tanto como de sus logros, y que se sabe parte integrante, a la vez creada y creadora, de una totalidad humana y natural. Es la centralidad para ellos de la categora de la praxis lo que hizo que Marx y Engels nunca intentasen una definicin sucinta del comunismo y que enfatizasen siempre su aspecto dinmico, como proceso de superacin, resaltando as que la cuestin no era formular un ideal de una vez por todas, sino crear un movimiento prctico en el que la efectividad de la praxis pudiese dar una fundamentacin verdadera al desarrollo del ideal. Con ello enfatizaban tambin que el comunismo surge como una solucin revolucionaria a las contradicciones del capitalismo y que, por tanto, tiene que partir de las condiciones concretas de la sociedad capitalista y tiene que encontrar, en los logros materiales ms elevados acometidos por el capitalismo, las condiciones iniciales de su realizacin. (No obstante, como ya dijimos, Marx reconoci siempre la necesidad histrica del progreso capitalista, pero no mantuvo una actitud acrtica a respecto de su coste humano.) El ncleo dinmico del pensamiento de Marx -su esencia efectiva, ms all de las frmulas metodolgicas- es la continua atencin hacia la tensin cambiante, la dialctica de lucha, establecida en la realidad concreta, entre el "ponerse como otro", "ser de otro" y as "hacerse extrao, ajeno" (Entfremdung) de la situacin de alienacin y el "pasar a ser otro" (Vernderung), superando lo existente (aufhebung) -incluida esa ajenidad- de la transformacin; o sea, consiste en dirigir el pensamiento a la tensin establecida entre las fuerzas, las tendencias, los efectos, las creaciones y los sujetos, que provienen de, o sostienen, la praxis alienada por un lado y la praxis liberadora por el otro, considerando ambos polos de la actividad humana como las fuerzas dinmicas determinantes del devenir histrico total, inmanentes a las relaciones sociales y as tambin a la praxis o naturaleza de cada individuo. Tenemos, pues, por un lado una otredad ajena, reificada, exterior al ser; un cambio exterior o aparente, mistificacin del ser a travs del devenir y superacin ilusoria de las determinaciones anteriores; otredad que es el resultado de una praxis material y espiritualmente limitada y, por consiguiente, condicionada por factores no inmanentes (naturales). Por el otro lado, tenemos una otredad propia, autoactiva, que es expresin interna del ser, la manifestacin de su autodevenir; por tanto, otredad que integra la esencia y la autoactividad humanas, que es autodesarrollo, cambio interior condicionado por factores inmanentes (sociales) y superacin efectiva de las determinaciones anteriores de la vida; el resultado de una praxis que va ms all de sus lmites previos -y a la que, en estos momentos de la historia, le corresponde devenir praxis autoconsciente. Esta dialctica del devenir es el hilo conductor que est siempre presente a lo largo de toda la obra, filosfica, poltica, histrica y econmica de Marx, porque su objetivo fue siempre la bsqueda de las formas de praxis adecuadas para el desarrollo de la plenitud humana y el descubrimiento de sus condiciones efectivas14, histricamente determinadas y creadas por la actividad humana anterior.
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Las incrustaciones burguesas en la praxis poltica de Marx -que afectan a los medios objetivos, pero no a los fines subjetivos de la praxis-, como una concepcin de la democracia tendente a la forma representativa y una posicin a veces poco crtica -sobre todo, poco autocrtica- respecto a las formas autoritarias de praxis poltica, se explican en trminos del materialismo histrico por la contradiccin entre la conciencia terica, como expresin consciente de las condiciones histricas y de las aspiraciones subjetivas, y la conciencia prctica, que en su dimensin inconsciente mantiene como contenido hbitos heredados de las formas burguesas de praxis social. Pero la coherencia de la praxis no es, en general, un atributo humano. Las crticas anarquistas a Marx estn frecuentemente imbuidas del prejuicio reduccionista de que la coherencia revolucionaria de la praxis consiste en la adecuada seleccin de los principios, los medios y los fines en abstracto. Esto es fcil si se reducen esos principios, medios y fines a conceptos formales, como pueden ser las declaraciones verbales, las normas organizativas y las consignas de agitacin ligadas a las luchas; se pierde de vista, entonces, que la aplicacin prctica concreta de esos elementos fundamentales exige tomar muchas decisiones y desarrollar los correspondientes anlisis ad hoc, y que, de este modo, la coherencia de la praxis no depende solamente de la coherencia de sus

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Cuanto ms se desarrolla el capitalismo, ms prefigura las formas de produccin comunistas y ms esencialmente se vuelve antagnico consigo mismo, tendiendo a desintegrar la unidad entre el trabajo vivo y el trabajo acumulado, que es su esencia dinmica, al desintegrarse la unidad entre los valores de uso y valor de cambio aumentado, entre el desarrollo efectivo de las fuerzas productivas y la forma alienada de relacin que han asumido hasta ahora. La produccin pierde su rentabilidad y el proletariado es sometido a una degradacin acelerada, cuya forma econmica ms antagnica es la expulsin de la produccin -como medio para regular siempre a la baja el precio de la fuerza de trabajo-. El modo de produccin como tal entra en una crisis social recurrente y se convierte en un poder de destruccin contra la sociedad. La lucha por la supervivencia se convierte entonces en una lucha revolucionaria por reestablecer la verdadera relacin social entre el trabajo vivo y el trabajo acumulado, lo que slo es posible articulndolos como propiedad inseparable de la capacidad productiva viva de los individuos (subsuncin de los medios de produccin bajo la capacidad viva de trabajo), invirtiendo la subordinacin alienada del trabajo vivo al acumulado y la de la existencia humana al trabajo (en cuanto forma de autoactividad limitada a la supervivencia inmediata), y finalmente, suprimiendo la divisin capitalista del trabajo y con ella el trabajo mismo, para dejar paso a una comunidad de autocreacin y a una expansin universal de la actividad y las capacidades de todos los individuos. La consigna prctica de esta lucha es, inmediatamente, comunismo o barbarie, o en trminos negativos: destruccin del capitalismo o autodestruccin de la humanidad. No hay que olvidarlo: el atractor "extrao" est en nosotr@s...

elementos esenciales, sino de la concrecin coherente de los mismos en las situaciones concretas. Bajo este ngulo, se hacen tericamente insostenibles y se evaporan todas las simplificaciones inquisitoriales destinadas a proscribir el pensamiento marxiano, para permitir una libre y fructfera cooperacin entre los individuos adheridos a las corrientes de pensamiento anarquista y marxista. As mismo, se explica por qu dentro del anarquismo las tendencias al dirigismo y al oportunismo se expanden con relativa facilidad y no son muchas veces reconocidas como tales ni criticadas abiertamente, en nombre de la comn coherencia con las concepciones abstractas. Esta coherencia ideolgica debe ser, por consiguiente, abandonada definitivamente favor de la coherencia histricaprctica con el movimiento de autoliberacin de la clase obrera.

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APENDICE A LA PARTE IV

Sobre la expropiacin de los expropiadores

La siguiente compilacin pretende sintetizar la teora marxiana del desarrollo del capitalismo hasta la expropiacin de los expropiadores, recogiendo para ello lo que Marx nos ha dejado de materiales ms o menos precisos. Quedan fuera de esto las cuestiones relativas al desarrollo del proceso revolucionario. En las citas procedentes de los Grundrisse he traducido normalmente las menciones en ingls o francs en el original para facilitar la lectura. Donde era imprescindible he introducido modificaciones indicadas entre corchetes, que en las citas de los Grundrisse se aaden a otras de la edicin tomada. Para las citas he tomado distintas versiones y en algunos casos he realizado correcciones puntuales. En los casos en que se seguan una serie de fragmentos muy pequeos he optado, cuando lo cre conveniente, por yuxtaponerlos, sealizndolo mediante el signo separador "\". Con asteriscos indico la separacin entre citas de distintos fragmentos, para diferenciar estas lneas en blanco de los espacios entre prrafos de un mismo texto continuo.

1. La contradiccin inmanente al capital y su maduracin histrica.

La contradiccin [inmanente al capital], expresada en trminos muy generales, consiste en que, de una parte, el rgimen capitalista de produccin tiende al desarrollo absoluto de las fuerzas productivas, prescindiendo del valor y de la plusvala implcitos en l y prescindiendo tambin de las condiciones sociales dentro de las que se desenvuelve la produccin capitalista, mientras que, por otra parte, tiene como objetivo la conservacin del valorcapital existente y su valorizacin hasta el mximo (es decir, la incrementacin constantemente acelerada de este valor).
(El Capital, libro III, cap. XV)

Examinemos ms detenidamente esta cuestin: en primer lugar, existe un limite inherente no a la produccin en general, sino a la produccin fundada en el capital. Este lmite es doble o, mejor dicho, es nico pero se presenta bajo un doble ngulo. Para poner al descubierto la base de la sobreproduccin -la contradiccin fundamental del capital desarrollado- basta con demostrar que el capital implica una limitacin particular de la produccin, que contradice su tendencia universal a superar todas sus barreras; basta con demostrar que, contrariamente a la opinin de los economistas, el capital no es la forma absoluta del desarrollo de las fuerzas productivas, forma absoluta que, como forma de la riqueza, coincidira absolutamente con el desarrollo de las fuerzas productivas. Desde el punto de vista del capital, las etapas de produccin que le preceden aparecen como otros tantos obstculos a las fuerzas productivas. Correctamente comprendido, el propio capital aparece como condicin del desarrollo de las fuerzas productivas en la medida en que estas necesitan un estmulo exterior, que es al mismo tiempo su freno. Para las mismas, [el capital] es una disciplina que, en un determinado nivel de su desarrollo como ocurra en el pasado con las corporaciones, etc. se vuelve superflua y molesta. Esos lmites inmanentes que se identifican necesariamente con la naturaleza del capital, con las determinaciones esenciales de su concepto, son los siguientes: 1) El trabajo necesario como lmite del valor de cambio de la capacidad viva de trabajo, o del salario de la poblacin industrial;

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2) La plusvala como lmite del tiempo de plustrabajo; y, con relacin al tiempo de plustrabajo relativo, como freno para el desarrollo de las fuerzas productivas; 3) Lo que es lo mismo, la transformacin en dinero el valor de cambio en general como lmite de la produccin; o tambin: el intercambio basado sobre el valor, o el valor basado en el intercambio, como lmite de la produccin, y 4) Lo que viene a ser lo mismo, la limitacin de la produccin de valores de uso por el valor de cambio; en otras palabras, para transformarse en objeto de la produccin, la riqueza real debe adoptar una forma determinada, diferente de s misma, y, por tanto, en absoluto idntica a ella misma. Por lo dems, resulta de la tendencia general del capital (tal como en la circulacin simple el dinero se presentaba como meramente fugitivo, carente de necesidad autnoma y por ello no como lmite y barrera), que aqul olvida y se abstrae de: 1) el trabajo necesario como lmite del valor de cambio propio de la capacidad viva de trabajo; 2) la plusvala como lmite del plustrabajo y del desarrollo de las fuerzas productivas; 3) el dinero como lmite de la produccin, y 4) la limitacin de la produccin de valores de uso por el valor de cambio. De ah la sobreproduccin: vale decir, el recuerdo repentino de todos esos elementos necesarios de la produccin fundada sobre el capital; por consiguiente, desvalorizacin general a consecuencia del olvido de los mismos. Con ello se le plantea al capital la tarea de reanudar su intento partiendo de un nivel superior de desarrollo de las fuerzas productivas, etc., con un derrubamiento (collapse) cada vez mayor en tanto que capital. Es evidente ahora que, cuanto ms elevado sea el nivel de desarrollo del capital, ms se presentar como barrera para la produccin y, por ende, tambin para el consumo, prescindiendo de las dems contradicciones que lo hacen aparecer como barrera insoportable para la produccin y la circulacin.
(Grundrisse, captulo del capital.)

La produccin capitalista aspira constantemente a superar estos lmites inmanentes a ella, pero slo puede superarlos recurriendo a medios que vuelve a levantar ante ella estos mismos lmites todava con mayor fuerza. * El verdadero lmite de la produccin capitalista es el mismo capital, es el hecho de que, en ella, son el capital y su propia valorizacin lo que constituye el punto de partida y la meta, el motivo y el fin de la produccin; el hecho de que aqu la produccin slo es produccin para el capital y no, a la inversa, los medios de produccin simples medios para ampliar cada vez ms la estructura del proceso de vida de la sociedad de los productores. De aqu que los lmites dentro de los cuales tiene que moverse la conservacin y valorizacin del valorcapital, la cual descansa en la expropiacin y depauperacin de las grandes masas de los productores, choquen constantemente con los mtodos de produccin que el capital se ve obligado a emplear para conseguir sus fines y que tienden al aumento ilimitado de la produccin, a la produccin por la produccin misma, al desarrollo incondicional de las fuerzas sociales productivas del trabajo. El medio empleado desarrollo incondicional de las fuerzas sociales productivas choca constantemente con el fin perseguido, que es un fin limitado: la valorizacin del capital existente. Por consiguiente, si el rgimen capitalista de produccin constituye un medio histrico para desarrollar la capacidad productiva material y crear el mercado mundial correspondiente, envuelve al propio tiempo una contradiccin constante entre esta misin histrica y las condiciones sociales de produccin propias de este rgimen. *

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El desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social es lo que constituye la misin histrica y la razn de ser del capital. Es as precisamente como crea, sin proponrselo, las condiciones materiales para una forma ms alta de produccin.
(El Capital, libro III, cap. XV)

Del mismo modo que el capital tiende constantemente a crear ms plustrabajo, as tambin tiende a crear conjuntamente ms polos de cambio, es decir desde la perspectiva de la plusvala o plustrabajo absoluto, a provocar para su propio uso la mayor cantidad de plustrabajo complementario posible. En el fondo, trata de propagar la produccin basada sobre el trabajo, en otros trminos, el modo de produccin conforme a su naturaleza. La tendencia a crear un mercado mundial est implcita en el concepto mismo del capital. En este concepto, toda limitacin aparece como un obstculo que hay que franquear. En primer lugar, se trata de someter cada momento de la produccin misma al cambio y de suprimir la produccin de valores de uso que no entran en el cambio propiamente dicho. Por eso se trata de establecer la produccin capitalista en lugar de las formas de produccin arcaicas que, con respecto al capitalismo, tenan un carcter de espontaneidad natural. El comercio no aparece ya aqu como una funcin que se desarrolla entre productores independientes que tienen en cuenta sus productos suprfluos, sino como condicin y momento esenciales de la produccin misma. Por otra parte, la produccin de plusvala relativa, es decir, basada en el incremento y el desarrollo de las fuerzas productivas, exige la renovacin del consumo. Es preciso que, en su esfera, la circulacin se ample a medida que se ampla la de la produccin. 1) Ampliacin cuantitativa del consumo existente. 2) Creacin de nuevas necesidades en el sentido de que las ya existentes se han extendido sobre una esfera cada vez ms amplia. 3) Produccin de nuevas necesidades, invencin y creacin de nuevos valores de uso. En otros trminos: el plustrabajo acumulado no puede ser un simple excedente cuantitativo; en contraposicin, la esfera de las diferencias cualitativas del trabajo (por consiguiente, del plustrabajo) aumenta constantemente, se hace multiforme y se diversifica cada vez ms en s misma. (...) De ah la exploracin de la naturaleza en busca de nuevas propiedades tiles de las cosas; el cambio universal de productos procedentes de todos los climas y pases extranjeros; los nuevos tratamientos (artificiales) de los recursos naturales para conferirles nuevos valores de uso; la explotacin, de un extremo a otro de la tierra, en busca de nuevos elementos tiles, de innovaciones aplicables a la utilizacin de las materias primas conocidas, etc.; el descubrimiento, la creacin y la satisfaccin de nuevas necesidades que surgen de la sociedad misma; el cultivo de todas las cualidades del hombre social para hacer de l un ser con las ms variadas necesidades; es esta otra condicin de la produccin basada en el capital, puesto que la riqueza de los recursos propios del hombre hace que, socialmente, sea l el producto ms completo y ms universal, y que, para estar en condiciones de disfrutarlo de una manera multiforme, debe poseer un alto grado de cultura. Esa creacin de nuevas ramas de produccin, o, dicho de otro modo, de tiempo adicional cualtitativamente nuevo, no procede solamente de la divisin del trabajo; es una autometamorfosis de la produccin en tanto que creacin de nuevos valores de uso, desarrollo de un sistema cada vez ms amplio y ms completo de formas de trabajo y de produccin, a las cuales corresponde un sistema de necesidades cada vez mayores y ms ricas. Por una parte, la produccin capitalista crea la industria universal, es decir, el plustrabajo, el trabajo creador de valores; por otra parte, crea un sistema de explotacin global de los recursos naturales y humanos, un sistema de utilidad natural que tiene por fundamento la ciencia, as como todas las dems cualidades fsicas y espirituales. Nada parece en s ms elevado ni mejor capacitado por contener su propia justificacin que la

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esfera de la produccin y de los cambios sociales. As, el capital crea la sociedad burguesa y la apropiacin universal de la naturaleza y de las relaciones sociales mismas por los miembros de la sociedad. Esta es la gran influencia civilizadora del capital: eleva la sociedad hasta un nivel con respecto al cual todos los estadios anteriores parecen evoluciones locales de la humanidad e idolatras de la naturaleza. La naturaleza se convierte finalmente en puro objeto para el hombre, un simple problema de utilidad; deja de ser considerada en s como una potencia. La inteligencia terica de sus leyes autnomas aparece simplemente como un subterfugio para subordinarla a las necesidades humanas, ya sea como objeto de consumo o como medio de produccin. En virtud de esta tendencia, el capital aspira a superar las barreras y los prejuicios nacionales, lo mismo que la divinizacin de la naturaleza y la satisfaccin de las necesidades existentes, legadas por el pasado y encerradas en los estrechos lmites de una forma de vida tradicional. El capital es destructivo con respecto a todo esto, est en revolucin permanente, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas productivas, la ampliacin de las necesidades, la diversificacin de la produccin y la explotacin e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales. Sin embargo, aunque el capital establezca idealmente toda limitacin como un obstculo a superar, ello no quiere decir que los supere todos en la realidad. Al oponerse a su vocacin todo tipo de barreras, la produccin capitalista se desarrolla en medio de contradicciones que continuamente supera, pero que tambin continuamente se le oponen. Es ms: la universalidad hacia la cual tiende sin cesar el capital encuentra lmites inmanentes en su naturaleza, los cuales, en un determinado estadio de su desarrollo, le convierten en el mayor obstculo a esta tendencia y le impulsan a la autodestruccin.
(Grundrisse, captulo del capital.)

El intercambio de trabajo vivo por trabajo objetivado, es decir el poner1 el trabajo social bajo la forma de la anttesis entre el capital y el trabajo, es el ltimo desarrollo de la relacin de valor y de la produccin fundada en el valor. El supuesto de esta produccin es, y sigue siendo, la magnitud de tiempo inmediato de trabajo, el cuanto de trabajo empleado como el factor decisivo en la produccin de la riqueza. En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creacin de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, poder que a su vez en su poderosa efectividad no guarda relacin alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su produccin, sino que depende ms bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnologa, o de la aplicacin de esta ciencia a la produccin. (El desarrollo de esta ciencia, esencialmente de la ciencia natural y con ella de todas las dems, est a su vez en relacin con el desarrollo de la produccin material.) La agricultura, por ejemplo se transforma en mera aplicacin de la ciencia que se ocupa del intercambio material de sustancias, de cmo regularlo de la manera ms ventajosa para el cuerpo social entero. La riqueza efectiva se manifiesta ms bien y esto lo revela la gran industria en la enorme desproporcin entre el tiempo de trabajo empleado y su producto, as como en la desproporcin cualitativa entre el trabajo, reducido a una pura abstraccin, y el podero del proceso de produccin vigilado por aqul. El trabajo ya no aparece tanto como recluido en el proceso de produccin, sino que ms bien el hombre se comporta como supervisor y regulador con respecto al proceso de produccin mismo. (Lo dicho sobre la maquinaria es vlido tambin para la combinacin de las actividades humanas y el desarrollo del comercio humano.) El trabajador ya no introduce el objeto natural modificado, como eslabn intermedio, entre la cosa y s mismo, sino que inserta el proceso natural, al que transforma en industrial, como medio entre s mismo y la naturaleza inorgnica, a la que domina. Se presenta al lado del proceso de produccin, en lugar de ser su agente principal. En esta transformacin lo que aparece como el pilar fundamental de la produccin de la riqueza no es ni el trabajo inmediato ejecutado por el

En los Grundrisse Marx usa a veces el concepto hegeliano de "poner", que tiene el significado de "establecer, configurar, sentar".

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hombre ni el tiempo que ste trabaja, sino la apropiacin de su propia fuerza productiva general, su comprensin de la naturaleza y su dominio de la misma gracias a su existencia como cuerpo social; en una palabra, el desarrollo del individuo social. El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparado con este fundamento, recin desarrollado, creado por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio [deja de ser la medida] del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condicin para el desarrollo de la riqueza social, as como el notrabajo de unos pocos ha cesado de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello se desploma la produccin fundada en el valor de cambio, y al proceso de produccin material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reduccin del tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general reduccin del trabajo necesario de la sociedad a un mnimo, al cual corresponde entonces la formacin artstica, cientfica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos. El capital mismo es la contradiccin en proceso, que tiende a reducir a un mnimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como nica medida y fuente de la riqueza. Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma de tiempo de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma del trabajo excedente; pone por tanto, en medida creciente, el trabajo excedente como condicin question de vie et de mort del necesario. Por un lado despierta a la vida todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, as como de la cooperacin y del intercambio sociales, para hacer que la creacin de la riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en ella. Por el otro lado se propone medir con el tiempo de trabajo esas gigantescas fuerzas sociales creadas de esta suerte y reducirlas a los lmites requeridos para que el valor ya creado se conserve como valor. Las fuerzas productivas y las relaciones sociales unas y otras aspectos diversos del desarrollo del individuo social se le aparecen al capital nicamente como medios, y no son para l ms que medios para producir fundndose en su mezquina base. De hecho, empero, constituyen las condiciones materiales para hacer saltar a esa base por los aires. Una nacin es verdaderamente rica cuando en vez de 12 horas se trabajan 6. La riqueza no es disposicin de tiempo de plustrabajo (riqueza efectiva), sino tiempo disponible, aparte el usado en la produccin inmediata, para cada individuo y toda la sociedad. La naturaleza no construye mquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, telgrafos elctricos, hiladoras automticas, etc. Son stos productos de la industria humana; material natural, transformado en rganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuacin en la naturaleza. Son rganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qu punto el conocimiento o saber (knowledge) social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qu punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del intelecto general [o intelecto social] y [son] remodeladas conforme al mismo. Hasta qu punto las fuerzas productivas sociales son producidas no slo en la forma del conocimiento, sino como rganos inmediatos de la prctica social, del proceso vital real.
(Grundrisse, captulo del capital.)

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2. El desarrollo histrico del antagonismo de clases en sus formas concreta y abstracta.

Hay produccin por la produccin, produccin como fin en s, desde que el trabajo est sometido formalmente al capital, desde que el trabajo est sometido formalmente al capital, desde que el fin inmediato de la produccin es producir cuanto ms plusvalor posible y el valor de cambio del producto deviene el objetivo decisivo. Pero esta tendencia, inherente a la relacin capitalista, no se realiza de una manera adecuada, y no deviene, tambin tecnolgicamente, una condicin necesaria, ms que a partir del momento en el que se ha desarrollado el modo de produccin especficamente capitalista, dicho de otra manera, la subsuncin real del trabajo en el capital. (...) Esta produccin no est trabada por limitaciones fijadas previamente y determinadas por las necesidades. Es en esto en lo que se distingue de los anteriores modos de produccin, si se quiere, ste es su lado positivo. Sin embargo, su carcter antagnico impone, a la produccin, lmites que sta constantemente busca superar: de ah las crisis, la sobreproduccin, etc. Lo que constituye su carcter negativo o antagnico, es que se efecta chocando con los productores y sin consideracin para con ellos, no siendo stos ms que simples medios de producir, mientras que la riqueza material, devenida un fin en s, se desarrolla en oposicin al hombre y a costa de l.
(El Capital, libro I, cap. VI indito.)

Hemos visto que la creciente acumulacin del capital entraa tambin una concentracin creciente de l. Crece as la potencia del capital, la autonomizacin de las condiciones sociales de produccin personificada en el capitalista frente a los productores reales. El capital se revela cada vez ms como un poder social cuyo funcionario es el capitalista y que no guarda ya la menor relacin posible con lo que el trabajo de un individuo puede crear, sino como un poder social enajenado, autonomizado, que se enfrenta con la sociedad como una cosa y como el poder del capitalista adquirido por medio de esta cosa. La contradiccin entre el poder social general en que el capital se convierte y el poder privado del capitalista individual sobre estas condiciones sociales de produccin se desarrolla de un modo cada vez ms clamoroso y entraa, al mismo tiempo, la supresin de este rgimen, ya que lleva consigo la formacin de las condiciones de produccin necesarias para llegar a otras condiciones de produccin colectivas, sociales. Este proceso obedece al desarrollo de las fuerzas productivas bajo el rgimen de produccin capitalista y al modo como este desarrollo se opera.
(El Capital, libro III, cap. XV)

Los individuos siempre han partido, siempre parten de s mismos. Sus relaciones son relaciones de su vida efectiva. Cmo resulta que sus relaciones adquieren una existencia independiente, que les es opuesta, y que las fuerzas de su propia vida se convierten en fuerzas que los dominan? En breves palabras: la divisin del trabajo, cuyo grado depende del desarrollo de las fuerzas productivas en cada poca concreta. * ...Toda relacin anterior slo era relacin de los individuos en determinadas condiciones, y no de los individuos en cuanto tales individuos. Y estas condiciones se reducen a dos: trabajo acumulado, es decir, propiedad privada, y trabajo real. Al desaparecer estas dos condiciones o una sola de ellas, se paraliza la relacin. Los propios economistas modernos, como por ejemplo Sismondi, Cherbuliez, etc., contraponen la association des individus a la asociation des capitaux. De otra parte, los individuos mismos quedan completamente sujetos a la divisin del trabajo y reducidos, con ello, a la ms completa dependencia de los unos con respecto a los otros. La propiedad privada, en la medida en que se enfrenta al trabajo, dentro de ste, se desarrolla partiendo de la necesidad de la acumulacin y, aunque en sus comienzos presente cada vez ms marcada la forma de la comunidad, va acercndose ms y ms, en su desarrollo ulterior, a la moderna forma de la propiedad privada. La divisin del trabajo sienta ya de antemano las premisas para la divisin de las condiciones de trabajo, las herramientas y

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los materiales y, con ello, para la diseminacin del capital acumulado entre diferentes propietarios y, por consiguiente, tambin para su disyuncin, entre el capital y el trabajo y para las diferentes formas de la misma propiedad. Cuanto ms se desarrolle la divisin del trabajo y crezca la acumulacin, ms se agudizar tambin esa disyuncin. El trabajo mismo slo podr existir bajo el supuesto de ella.

2.1. El antagonismo en su forma material o concreta: l@s operari@s contra l@s mquinas.
El valor del capital fijo slo se reproduce en la medida en que se le consume en el proceso de produccin. Si no se le utiliza pierde su valor de uso sin que su valor se transfiera al producto. Por consiguiente, cuanto mayor sea la escala en que se desarrolla el capital fijo en la acepcin con que aqu lo analizamos tanto ms la continuidad del proceso de produccin o el flujo constante de la reproduccin se vuelve una condicin extrnsecamente forzosa del modo de produccin fundado sobre el capital. La apropiacin del trabajo vivo por el capital adquiere en la maquinaria, tambin en este sentido, una realidad inmediata. Por un lado, lo que permite a las mquinas ejecutar el mismo trabajo que antes efectuaba el obrero, es el anlisis y la aplicacin que dimanan directamente de la ciencia de leyes mecnicas y qumicas. El desarrollo de la maquinaria por esta va, sin embargo, slo se verifica cuando la gran industria ha alcanzado ya un nivel superior y el capital ha capturado y puesto a su servicio todas las ciencias; por otra parte, la misma maquinaria existente brinda ya grandes recursos. Las invenciones se convierten entonces en rama de la actividad econmica y la aplicacin de la ciencia a la misma produccin inmediata se torna en un criterio que determina e incita a sta. No es a lo largo de esta va, empero, que ha surgido en general la maquinaria, y menos aun la va que sigue en detalle la misma, durante su progresin. Ese camino es el anlisis a travs de la divisin del trabajo, la cual transforma ya en mecnicas las operaciones de los obreros, cada vez ms, de tal suerte que en cierto punto el mecanismo puede introducirse en lugar de ellos. (Para la economizacin de energa.) El modo determinado de trabajo pues, se presenta aqu directamente transferido del obrero al capital bajo la forma de la mquina, y en virtud de esta transposicin, se desvaloriza su propia capacidad de trabajo. De ah la lucha de los obreros contra las mquinas. Lo que era actividad del obrero vivo, se convierte en actividad de la mquina. De este modo la apropiacin del trabajo por el capital, el capital en cuanto aquello que absorbe en s trabajo vivo cual si tuviera dentro del cuerpo el amor se contrapone al obrero de manera brutalmente palmaria. * [Pero] as como con el desarrollo de la gran industria la base sobre la que sta se funda la apropiacin de tiempo de trabajo ajeno cesa de constituir o crear la riqueza, del mismo modo el trabajo inmediato cesa, con aqulla, de ser, en cuanto tal, base de la produccin, por un lado porque se transforma en una actividad ms vigilante y reguladora, pero tambin porque el producto deja de ser producto del trabajo inmediato, aislado, y ms bien es la combinacin de la actividad social la que se presenta como la productora. No bien se desarrolla la divisin del trabajo, casi todo el trabajo de un individuo es una parte de un todo, no teniendo valor o utilidad por s mismo. No hay nada sobre que el trabajador pueda afirmar: este es mi producto, esto me lo guardar para m. (Labour Defended, 1, 2, XI). En el intercambio directo, el trabajo inmediato aislado se presenta como realizado en un producto separado o en una parte de ese producto, y su carcter social, colectivo su carcter de objetivacin del trabajo general y satisfaccin de la necesidad general slo resulta puesto por el intercambio. Por el contrario, en el proceso de produccin de la gran industria, ocurre que, as como por un lado el sometimiento de las fuerzas naturales bajo el intelecto social est presupuesto en la fuerza productiva del medio de trabajo que se ha desarrollado hasta convertirse en proceso automtico, por el otro, el trabajo del individuo en su existencia inmediata est puesto como trabajo individual superado, esto es, como trabajo social. De tal manera periclita la otra base de este modo de produccin. * El hecho de que en el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo las condiciones laborales objetivas, o sea el trabajo objetivado, tienen que aumentar con relacin al

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trabajo vivo (...) aparece a nivel del capital de esta manera: para l no es que un momento de la actividad social -el trabajo objetivado- se convierta en el cuerpo cada vez ms poderoso del otro momento, del trabajo subjetivo, vivo, sino que -y esto es importante para el trabajo asalariado- las condiciones objetivas del trabajo asumen respecto al trabajo vivo una autonoma cada vez ms colosal, que se ofrece a la vista por su propia extensin, y la riqueza social se contrapone al trabajo en segmentos cada vez ms formidables como poder ajeno y dominante. No se pone el acento sobre el estarobjetivado, sino sobre el estar-enajenado, el estar-alienado, el estar-extraado, el nopertenecer-al-obrero, sino sobre las condiciones de produccin personificadas, id est, sobre el pertenecer-al-capital de ese enorme poder objetivo que el propio trabajo social se ha contrapuesto a s mismo como uno de sus momentos. Por cuanto a nivel del capital y del trabajo asalariado la creacin de este cuerpo objetivo de la actividad acontecce en oposicin a la capacidad de trabajo inmediata (...), esta distorsin e inversin es real, esto es, no meramente mental, no existente slo en la imaginacin de los obreros y capitalistas.
(Grundrisse, captulo del capital.)

...Dentro del sistema capitalista todos los mtodos para acrecentar la fuerza productiva social del trabajo se aplican a expensas del obrero individual; todos los mtodos para desarrollar la produccin se trastruecan en medios de dominacin y explotacin del productor, mutilan al obrero convirtindolo en un hombre fraccionado, lo degradan a la condicin de apndice de la mquina, mediante la tortura del trabajo aniquilan el contenido de ste, le enajenan al obrero las potencias espirituales del proceso laboral en la misma medida en que a dicho proceso se incorpora la ciencia como potencia autnoma, vuelven constantemente anormales las condiciones bajo las cuales trabaja, lo someten durante el proceso de trabajo al ms mezquino y odioso de los despotismos, transforman el tiempo de su vida en tiempo de trabajo, arrojan su mujer y su prole bajo la rueda del Zhaganat del capital. Pero todos los mtodos para la produccin del plusvalor son a la vez mtodos de la acumulacin, y toda expansin de sta se convierte, a su vez, en medio para el desarrollo de aquellos mtodos. De esto se sigue que, a medida que se acumula el capital, empeora la situacin del obrero, sea cual fuere su remuneracin. La ley, finalmente, que mantiene un equilibrio constante entre la sobrepoblacin relativa o ejrcito industrial de reserva y el volumen e intensidad de la acumulacin, encadena el obrero al capital con grillos ms firmes que las cuas con que Hefesto asegur a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulacin de miseria proporcionada a la acumulacin de capital. La acumulacin de riqueza en un polo es al propio tiempo, pues, acumulacin de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradacin moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital.
(El Capital, libro I, cap. XXIII)

En su movimiento prctico, el capital... se deja influir tanto o tan poco por la perspectiva de una futura degradacin de la humanidad y, en ltimo trmino, por una despoblacin incontenible, como por la posible cada de la Tierra sobre el Sol. No hay quien no sepa, en toda especulacin con acciones, que algn da habr de desencadenarse la tormenta, pero cada uno espera que se descargar sobre la cabeza del prjimo, despus que l mismo haya recogido y puesto a buen recaudo la lluvia de oro. Aprs moi le dluge! Despus de m el diluvio!, es la divisa de todo capitalista y de toda nacin de capitalistas. El capital, por consiguiente, no tiene en cuenta la salud y la duracin de la vida del obrero, salvo cuando la sociedad lo obliga a tomarlas en consideracin. Al reclamo contra la atrofia fsica y espiritual, contra la muerte prematura y el tormento del trabajo excesivo, responde el capital: Habra de atormentarnos ese tormento, cuando acrecienta nuestro placer (la ganancia)? Pero, en lneas generales, esto tampoco depende de la buena o mala voluntad del capitalista individual. La libre competencia impone las leyes inmanentes de la produccin capitalista, frente al capitalista individual, como ley exterior coercitiva.
(El Capital, libro I, cap. VIII)

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2.2. El antagonismo en su forma econmica o abstracta: l@s operari@s contra la transformacin del tiempo disponible en plustrabajo.
La relacin entre el capital y el trabajo asalariado, en la cual el obrero, la actividad productiva, se opone a sus propias condiciones y a su propio producto, es un estadio transitorio necesario. ...Esta forma extrema de la alienacin contiene ya en s -aunque en forma invertida, patas arriba- la disolucin de todas las condiciones limitadas de la produccin y, adems, que produce las condiciones ilimitadas de la produccin, as como las condiciones materiales del completo y universal desarrollo de las fuerzas productivas del individuo. * [La] creacin de mucho tiempo disponible2 aparte del tiempo de trabajo necesario para la sociedad en general y para cada miembro de la misma (esto es, margen para el desarrollo de todas las fuerzas productivas del individuo y por ende tambin de la sociedad), esta creacin de tiempo de no-trabajo se presenta, desde el punto de vista del capital, al igual que en todos los estadios precedentes, como tiempo de no-trabajo o tiempo libre para algunos. El capital, por aadidura, aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los recursos del arte y la ciencia, puesto que su riqueza consiste directamente en la apropiacin de tiempo de plustrabajo: ya que su objetivo es directamente el valor, no el valor de uso. De esta suerte, a su pesar, es instrumento de la creacin de medios de tiempo disponible social, para reducir a un mnimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y as liberar el tiempo de cada uno para su propio desarrollo. Su tendencia, empero, es siempre por un lado la de crear tiempo disponible, por otro la de convertirlo en plustrabajo. Si logra lo primero demasiado bien, experimenta una sobreproduccin y entonces se interrumpir el trabajo necesario, porque el capital no puede valorizar plustrabajo alguno. Cuanto ms se desarrolla esta contradiccin, tanto ms evidente se hace que el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a la apropiacin de plustrabajo ajeno, sino que la masa obrera misma debe apropiarse de su plustrabajo. Una vez que lo haga y con ello el tiempo disponible cesar de tener una existencia antittica, por una parte el tiempo de trabajo necesario encontrar su medida en las necesidades del individuo social y por otra el desarrollo de la fuerza productiva social ser tan rpido que, aunque ahora la produccin se calcula en funcin de la riqueza comn, crecer el tiempo disponible de todos. Puesto que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos, ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo, la medida de la riqueza, sino el tiempo disponible. El tiempo de trabajo, como medida de la riqueza, pone la riqueza misma como fundada sobre la pobreza y al tiempo disponible como existente en y por anttesis con el tiempo de plustrabajo, o bien pone todo el tiempo de un individuo como tiempo de trabajo y, consiguientemente, lo degrada a mero trabajador, lo subsume en el trabajo. La maquinaria ms desarrollada, pues, compele actualmente al obrero a trabajar ms tiempo que el que trabaja el salvaje o que el que trabajara el mismo obrero con las herramientas ms sencillas y toscas. * A travs del nuevo acto de produccin, ...el plustrabajo, y en consecuencia el plusvalor, el plusproducto, en suma el resultado total del trabajo (tanto del plustrabajo como del trabajo necesario), es puesto como capital, como autnomo e indiferente ante la capacidad viva de trabajo, o como valor de cambio contrapuesto a su simple valor de uso. La capacidad de trabajo nicamente se ha apropiado de las condiciones subjetivas del trabajo necesario -de los medios de subsistencia...- y ha puesto estas condiciones como cosas, valores, que se le contraponen en una personificacin dominante y ajena. No slo no sale del proceso ms rica, sino ms pobre de lo que entr. Porque no slo ha establecido las condiciones del trabajo necesario como pertenecientes al capital, sino que la valorizacin inherente a la capacidad de trabajo como posibilidad, como posibilidad de creacin de valores, ahora existe tambin como plusvalor, plusproducto, en una palabra: como capital, como dominacin sobre la capacidad viva de trabajo, como valor dotado de
2

Ntese que no sera correcto traducir "disposable time" por tiempo libre. Se trata de un tiempo libre slo potencial que es objeto de pugna entre trabajadore/as y capitalistas, y cuyo contenido ha de determinarse en esa lucha.

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poder y voluntad propios y contrapuesto a ella en su pobreza abstracta, inobjetiva, puramente subjetiva. La capacidad de trabajo no slo ha producido la riqueza ajena y la pobreza propia, sino tambin la relacin entre esta riqueza que se relaciona consigo misma y la capacidad de trabajo como la pobreza, mediante cuyo consumo la riqueza extrae de s misma nuevos mpetus vitales y se valoriza una vez ms. * Como hemos visto, la ley del capital es crear plustrabajo, tiempo disponible. No puede hacerlo ms que poniendo en movimiento trabajo necesario, es decir, procediendo al cambio con el obrero. Su tendencia es, por tanto, crear la mayor cantidad posible de trabajo, al mismo tiempo que la de reducir el trabajo necesario a un mnimo. El capital intenta, pues, a la vez aumentar la poblacin obrera y convertir en excedente e intil a una parte de sta hasta que el capital pueda utilizarla. (Esto es lo que confirma nuestra teora de la superpoblacin y del capital excedente). Por la misma razn, el capital tiende a convertir (relativamente) el trabajo humano en superfluo al tiempo que lo desarrolla hasta el infinito. El valor es sencillamente trabajo materializado, y la plusvala (valorizacin del capital) lo que excede a la parte de trabajo materializado necesaria para la reproduccin de la fuerza de trabajo. Pero el trabajo sigue siendo la premisa, al no existir el plustrabajo ms que en funcin del trabajo necesario y en la medida en que existe ste. El capital debe, pues, poner (crear) incesantemente trabajo necesario para poner (extraer) plustrabajo: debe acrecentar en trabajo necesario (de ah la multiplicacin de las jornadas [de trabajo] simultneas) para incrementar el excedente; pero debe, al mismo tiempo, eliminar aquel trabajo en cuanto necesario, para ponerlo como plustrabajo.
(Grundrisse, captulo del capital.)

En el modo de produccin especficamente capitalista, el consiguiente desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, el cambio que ocasiona ese desarrollo en la composicin orgnica del capital, no slo corren parejas con el progreso de la acumulacin o el incremento de la riqueza social. Avanzan con una rapidez incomparablemente mayor, puesto que la acumulacin simple o la expansin absoluta del capital global van acompaadas por la concentracin de sus elementos individuales, y el trastocamiento tecnolgico del pluscapital por el trastocamiento tecnolgico del capital original. Al progresar la acumulacin, pues, se altera la relacin que existe entre la parte constante del capital y la parte variable... Como la demanda de trabajo no est determinada por el volumen del capital global, sino por el de su parte constitutiva variable, sta decrece progresivamente a medida que se acrecienta el capital global, en vez de aumentar proporcionalmente al incremento de ste, tal como antes suponamos. Esa demanda disminuye con relacin a la magnitud del capital global, y en progresin acelerada con respecto al incremento de dicha magnitud. Al incrementarse el capital global aumenta, en efecto, tambin su parte constitutiva variable, o sea la fuerza de trabajo que se incorpora, pero en proporcin constantemente decreciente. Los intervalos en los que la acumulacin opera como mero ensanchamiento de la produccin sobre una base tcnica dada, se acortan. Para absorber un nmero adicional de obreros de una magnitud dada, o incluso a causa de la metamorfosis constante del capital antiguo para mantener ocupados a los que ya estaban en funciones, no slo se requiere una acumulacin del capital global acelerada en progresin creciente; esta acumulacin y concentracin crecientes, a su vez, se convierten en fuente de nuevos cambios en la composicin del capital o promueven la disminucin nuevamente acelerada de su parte constitutiva variable con respecto a la parte constante. Esa disminucin relativa de su parte constitutiva variable, acelerada con el crecimiento del capital global y acelerada en proporcin mayor que el propio crecimiento de ste, aparece por otra parte, a la inversa, como un incremento absoluto de la poblacin obrera que siempre es ms rpido que el del capital variable o que el de los medios que permiten ocupar a aqulla. La acumulacin capitalista produce de manera constante, antes bien, y precisamente en proporcin a su energa y a su volumen, una poblacin obrera relativamente excedentaria, esto es, excesiva para las necesidades medias de valorizacin del capital y por tanto superflua.
(El Capital, libro I, cap. XXIII)

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El mismo desarrollo de la fuerza productiva del trabajo social (...) se traduce, prescindiendo de fluctuaciones momentneas, en el aumento creciente de la fuerza de trabajo total empleada y en el aumento continuo de la masa absoluta de la plusvala y, por consiguiente, de la ganancia. * Pero las mismas leyes de la produccin y la acumulacin hacen que, con la masa, aumente el valor del capital constante en progresin ascendente con mayor rapidez que la parte del capital variable, o sea, la del que se cambia por trabajo vivo. \ Esto quiere decir, sencillamente, que el mismo nmero de obreros, la misma cantidad de fuerza de trabajo que un capital variable de determinado volumen de valor puede movilizar pone en movimiento, elabora, consume productivamente, en el mismo tiempo, por virtud de los mtodos de produccin peculiares que se desarrollan dentro de la produccin capitalista, una masa cada vez mayor de medios de trabajo, de maquinaria y de capital fijo de todas clases, de materias primas y auxiliares; es decir, un capital constante con un volumen de valor cada vez mayor. Esta disminucin relativa creciente del capital variable en proporcin al constante y, por tanto, en relacin al capital total, coincide con el aumento progresivo de la composicin orgnica del capital social, considerado en cuanto a su media. Y no es, asimismo, ms que otro modo distinto de expresar el desarrollo progresivo de la fuerza social productiva del trabajo, que se revela precisamente en el hecho de que, gracias al empleo creciente de maquinaria y capital fijo en todas sus formas, el mismo nmero de obreros pueda convertir en productos en el mismo tiempo, es decir, con menos trabajo, una cantidad mayor de materias primas y auxiliares. \ Por tanto, las mismas leyes se encargan de producir para el capital de la sociedad una masa absoluta de ganancia creciente y una tasa de ganancia decreciente. * Como la masa de trabajo vivo empleada disminuye constantemente en proporcin a la masa del trabajo materializado, de medios de produccin consumidos productivamente que pone en movimiento, es lgico que la parte de este trabajo vivo que no se retribuye y se materializa en la plusvala guarde una proporcin constantemente decreciente con el volumen de valor del capital total invertido. \ [Pero] el descenso relativo del plustrabajo apropiado, en comparacin con la masa de trabajo materializado puesto en movimiento por el trabajo vivo, no excluye en modo alguno la posibilidad de que aumente la masa absoluta del trabajo puesto en accin y explotado por el capital de la sociedad y tampoco, por tanto, la masa absoluta del plustrabajo apropiado por ste... \ El nmero de obreros empleados por el capital, es decir, la masa absoluta del trabajo puesto en accin por l y, por tanto, la masa del plustrabajo por l absorbido, o sea, la masa de la plusvala por l producida, o lo que es lo mismo, la masa absoluta de la ganancia producida por l, puede por tanto aumentar, y aumentar progresivamente, a pesar del descenso relativo de la tasa de ganancia. Y no slo puede ocurrir esto, sino que, adems prescindiendo de fluctuaciones transitorias, tiene que ser as sobre la base de la produccin capitalista. * Se pone de relieve aqu la ley (...) segn la cual, a medida que disminuye relativamente el capital variable, es decir, a medida que se desarrolla la fuerza productiva social del trabajo, se necesita una masa cada vez mayor de capital total para poner en movimiento la misma cantidad de fuerza de trabajo y absorber la misma masa de plustrabajo. \ De donde se sigue que, cuanto ms se desarrolle el rgimen capitalista de produccin, mayor cantidad de capital ser necesaria para poder emplear la misma fuerza de trabajo, y ms an si se trata de emplear una cantidad de trabajo mayor. La creciente fuerza productiva del trabajo engendra, pues, necesariamente, a base del capitalismo, una aparente superpoblacin obrera permanente. Si el capital variable slo representa 1/6 del capital total en vez de 1/2 como antes, el capital total tendr que triplicarse para poder emplear la misma cantidad de fuerza de trabajo; y si quiere emplear el doble de fuerza de trabajo, tendr que sextuplicarse. \ Aun cuando la masa explotada de la poblacin obrera permaneciese constante y slo aumentasen la duracin y la intensidad de la jornada de trabajo, tendra que aumentar la masa del capital empleado, puesto que tiene que aumentar incluso para poder emplear la misma masa de trabajo, en las mismas condiciones de explotacin, al cambiar la composicin del capital. \ ...Por consiguiente, no debido a una desproporcin absoluta entre el trabajo y los medios de

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existencia o los medios destinados a producirlos, sino por un desequilibrio nacido de la explotacin capitalista del trabajo...
(El Capital, libro III, cap. XIII)

...Lo que principalmente hace que aumente la masa del plustrabajo apropiado sin que se modifique esencialmente la proporcin entre la fuerza de trabajo empleada y el capital constante puesto en movimiento por ella, es la prolongacin de la jornada de trabajo, invencin de la industria moderna, que en realidad ms bien tiende a hacer que disminuya en trminos relativos el capital constante. \ Si toda la poblacin trabaja a base de la tasa acrecentada de plusvala, la masa de la plusvala aumentar aunque la poblacin permanezca estacionaria. Y ms an si la poblacin aumenta; y aunque esto se halle relacionado con un descenso relativo del nmero de obreros empleados en proporcin a la magnitud del capital total, este descenso se ver amortiguado o contenido por el alza de la tasa de plusvala.
(El Capital, libro III, cap. XIV)

En la medida en que el desarrollo de las fuerzas productivas disminuye la parte retribuida del trabajo empleado, hace que aumente la plusvala, puesto que aumenta su tasa; en cambio, en la medida en que disminuye la masa total del trabajo puesto en movimiento por un capital dado, disminuye el factor del nmero por el que se multiplica la tasa de plusvala para obtener su masa. Dos obreros trabajando 12 horas diarias no pueden suministrar la misma masa de plusvala que 24 que trabajen dos horas diarias cada uno solamente, aun cuando pudiesen vivir del aire y no tuviesen, por tanto, que trabajar un solo minuto para ellos. Por consiguiente, en este respecto la compensacin del menor nmero de obreros por el aumento del grado de explotacin del trabajo tropieza con ciertos lmites insuperables; puede, por tanto, entorpecer la baja de la tasa de ganancia, pero no anularla.
(El Capital, libro III, cap. XV)

Pero s hace que esta ley acte ms bien como tendencia, es decir, como una ley cuya vigencia absoluta se ve contenida, entorpecida y atenuada por causas que la contrarrestan, [de las cuales las ms importantes, siguiendo a la prolongacin de la jornada laboral, son: la reduccin del salario por debajo de su valor, el abaratamiento de los elementos del capital constante, la superpoblacin relativa, el comercio exterior y el aumento del capital por acciones.]
(El Capital, libro III, cap. XIV)

Como esta merma del beneficio equivale a la merma proporcional del trabajo inmediato con respecto a la magnitud del trabajo objetivado que aqul reproduce, y del nuevo que pone, el capital har todos los esfuerzos para poner coto a la mengua de la proporcin entre el trabajo vivo y la magnitud del capital en general, y por tanto tambin entre la plusvala, cuando est expresada como beneficio, y el capital presupuesto, reduciendo la asignacin hecha al trabajo necesario y mediante una expansin todava mayor de la cantidad de plustrabajo con respecto al conjunto del trabajo empleado. De ah que el desarrollo ms elevado de la fuerza productiva, junto con la ms grande expansin de la riqueza existente, coincidirn con la depreciacin del capital, la degradacin del trabajador, el ms franco agotamiento de sus fuerzas vitales [en lugar del incremento del propio tiempo disponible]. Estas contradicciones conducen a explosiones, cataclismos, crisis, en que, mediante la suspensin momentnea del trabajo y la aniquilacin de una gran porcin del capital, que es reducido violentamente hasta el punto en que pueda proseguir. ...Hasta el punto en el cual est capacitado para emplear plenamente sus fuerzas productivas sin suicidarse. Con todo, estas catstrofes regularmente recurrentes conducen a su repeticin a una escala ms alta, y finalmente al derrocamiento violento del capital. *

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[En resumen, la] disminucin de la tasa de beneficio equivale a lo siguiente: 1) a la fuerza productiva ya producida y a la base material que constituye aqulla para la nueva produccin; esto presupone, a la vez, un enorme desarrollo de los poderes cientficos; 2) a la reduccin de aquella parte del capital ya producido que se intercambia por trabajo inmediato, esto es, a la disminucin del trabajo inmediato requerido para la reproduccin de un enorme valor que se expresa en una gran masa de productos; gran masa de productos a bajos precios, porque la suma total de los precios es = al capital reproducido + el beneficio; 3) [a] la dimensin [creciente] del capital en general, tambin a la parte del mismo que no es capital fixe; o sea un trfico inmensamente desarrollado, gran nmero de operaciones de cambio, amplitud del mercado y universalidad del trabajo simultneo; medios de comunicacin, etc.; disponibilidad del necesario fondo de consumo para efectuar este proceso descomunal (los obreros comen, necesitan casas, etc.). Se pone as de manifiesto que la fuerza productiva material ya disponible, ya elaborada, existente bajo la forma de capital fijo tal como la capacidad cientfica, tal como la poblacin, etc., en suma, tal como todas las condiciones de la riqueza, esto es, las condiciones mximas para la reproduccin de la riqueza, o sea el rico desarrollo del individuo social, que el desenvolvimiento de las fuerzas productivas motivado por el capital mismo en su desarrollo histrico, una vez llegado a cierto punto, anula la autovalorizacin del capital en vez de ponerla. A partir de cierto momento el desenvolvimiento de las fuerzas productivas se vuelve un obstculo para el capital; por tanto, la relacin del capital se torna en una barrera para el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo. El capital, es decir el trabajo asalariado, llegado a este punto entra en la misma relacin con el desarrollo de la riqueza social y de las fuerzas productivas que el sistema corporativo, la servidumbre de la gleba y la esclavitud [en el pasado], y, en su calidad de traba, se le elimina necesariamente. Con ello se quita la ltima figura servil asumida por la actividad humana, la del trabajo asalariado por un lado y el capital por el otro, y este mismo despojamiento es el resultado del modo de produccin adecuado al capital; las condiciones materiales y espirituales para la negacin del trabajo asalariado y del capital, las cuales son ya la negacin de formas precedentes de produccin social, son a su vez resultados del proceso de produccin caracterstico del capital. * No se trata solamente del incremento de la capacidad cientfica, sino de la medida en que la misma est puesta como capital fijo, del volumen de la amplitud con que est realizada y se ha apoderado de la totalidad de la produccin. Se trata, asi mismo, del desarrollo de la poblacin, etc., en suma de todos los momentos de la produccin, por cuanto la fuerza productiva del trabajo, as como la aplicacin de la maquinaria, est relacionada con la poblacin, cuyo crecimiento es ya, en y para s, tanto el supuesto como el resultado del incremento que experimentan los valores de uso a reproducir y, por tanto, a consumir.

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3. La rebelin proletaria y la expropiacin de los expropiadores.

3.1. La expropiacin revolucionaria como inversin de la gnesis histrica del capital: restitucin de la propiedad individual fundada en el trabajo y autoliberacin del proletariado.
En qu se resuelve la acumulacin originaria del capital, esto es, su gnesis histrica? En tanto no es transformacin directa de esclavos y siervos de la gleba en asalariados, o sea mero cambio de forma, no significa ms que la expropiacion del productor directo, esto es, la disolucin de la propiedad privada fundada en el trabajo propio. La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de produccin es el fundamento de la pequea industria, y la pequea industria es una condicin necesaria para el desarrollo de la produccin social y de la libre individualidad del trabajador mismo. (...) Este modo de produccin supone el parcelamiento del suelo y de los dems medios de produccin. Excluye la concentracin de stos, y tambin la cooperacin, la divisin del trabajo dentro de los mismos procesos de produccin, el control y la regulacin sociales de la naturaleza, el desarrollo libre de las fuerzas productivas sociales. Slo es compatible con lmites estrechos, espontneos, naturales, de la produccin y de la sociedad. Al alcanzar cierto grado de su desarrollo, genera los medios materiales de su propia destruccin. A partir de ese instante, en las entraas de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones que se sienten trabadas por ese modo de produccin. ste debe ser aniquilado, y se lo aniquila. Su aniquilamiento, la transformacin de los medios de produccin individuales y dispersos en socialmente concentrados, y por consiguiente la conversin de la propiedad raqutica de muchos en propiedad masiva de unos pocos, y por tanto la expropiacin que despoja de la tierra y de los medios de subsistencia e instrumentos de trabajo a la gran masa del pueblo, esa expropiacin terrible y dificultosa de las masas populares, constituye la prehistoria del capital. Comprende una serie de mtodos violentos, de los cuales hemos pasado revista slo a aquellos que hicieron poca como mtodos de la acumulacin originaria del capital. La expropiacin de los productores directos se lleva a cabo con el vandalismo ms despiadado y bajo el impulso de las pasiones ms infames, sucias y mezquinamente odiosas. La propiedad privada erigida a fuerza de trabajo propio; fundada, por as decirlo, en la consustanciacin entre el individuo laborante independiente, aislado, y sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que reposa en la explotacin de trabajo ajeno, aunque formalmente libre. No bien ese proceso de transformacin ha descompuesto suficientemente, en profundidad y en extensin, la vieja sociedad; no bien los trabajadores se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital; no bien el modo de produccin capitalista puede andar ya sin andaderas, asumen una nueva forma las ulteriores socializacin del trabajo y transformacin de la tierra y de otros medios de produccin en medios de produccin socialmente explotados, y por ende en medios de produccin colectivos, y asume tambin una nueva forma, por consiguiente, la expropiacin ulterior de los propietarios privados. El que debe ahora ser expropiado no es ya el trabajador que labora por cuenta propia, sino el capitalista que explota a muchos trabajadores. Esta expropiacin se lleva a cabo por medio de la accin de las propias leyes inmanentes de la produccin capitalista, por medio de la concentracin de los capitales. Cada capitalista liquida a otros muchos.
(El Capital, libro I, cap. XXIV)

La trayectoria de la produccin y la acumulacin capitalista exige procesos de trabajo en una escala cada vez mayor y, por tanto, en dimensiones sin cesar crecientes y, como consecuencia de ello, desembolsos cada vez mayores de capital para cada empresa. La concentracin creciente de los capitales (acompaada al mismo tiempo, aunque en menor medida, por el nmero creciente de capitalistas) constituye, por consiguiente, tanto una de sus condiciones materiales como uno de sus propios resultados. (...) Las mismas causas que concentran masas de ejrcitos obreros bajo el mando de capitalistas aislados son precisamente las que hacen que se incremente la masa del capital fijo

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invertido y la de las materias primas y auxiliares en crecientes proporciones con respecto a la masa del trabajo vivo empleado.
(El Capital, libro III, cap. XIII)

Paralelamente a esta concentracin, o a la expropiacin de muchos capitalistas por pocos, se desarrollan en escala cada vez ms amplia la forma cooperativa del proceso laboral, la aplicacin tecnolgica consciente de la ciencia, la explotacin colectiva planificada de la tierra, la transformacin de los medios de trabajo en medios de trabajo que slo son utilizables colectivamente, la economizacin de todos los medios de produccin gracias a su uso como medios de produccin colectivos del trabajo social, combinado. Con la disminucin constante en el nmero de los magnates capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de trastocamiento, se acrecienta la masa de la miseria, de la opresin, de la servidumbre, de la degeneracin, de la explotacin, pero se acrecienta tambin la rebelda de la clase obrera, una clase cuyo nmero aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de produccin. El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de produccin que ha florecido con l y bajo l. La concentracin de los medios de produccin y la socializacin del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.
(El Capital, libro I, cap. XXIV)

Al igual que, cuando los esclavos se dieron cuenta de que no podan ser propiedad de terceros y tomaron conciencia de su persona, la esclavitud se puso a vegetar artificialmente y dej de representar por ms tiempo la base de la produccin, en el momento en que el proletariado descubra que los productos del trabajo son suyos, condene la disociacin de sus condiciones de realizacin y piense que se le impone una situacin intolerable, habr conseguido una inmensa conciencia, que por otra parte se desprende del modo de produccin basado en el capital. Entonces las campanas doblarn por el capital, como antes doblaron por la vieja esclavitud.3
(Grundrisse, captuto del capital)

[De hecho,] con la acumulacin del capital se desarrollan la lucha de clases y, por consiguiente, la conciencia de s mismos entre los obreros...
(El Capital, libro I, cap. XXIII)

[Pero tanto] para engendrar en masa [la] conciencia comunista, como para llevar adelante la [revolucin] misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolucin; ...por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases...
(La ideologa alemana)
3

En consideracin de la importancia de la cita, y para hacerla encajar mejor, he reformulado su redaccin original, tendiendo en cuenta que los Grundrisse no son otra cosa que cuadernos de trabajo, no algo que Marx escribiese como un texto definitivo destinado a exposicin. La cita original dice as: "Si descubriera que los productos del trabajo son suyos, condenara la disociacin de sus condiciones de realizacin y pensara que se le impone una situacin intolerable, el obrero habra conseguido una inmensa conciencia, que por otra parte se desprende del modo de produccin basado en el capital. Las campanas doblarn por el capital; as, cuando los esclavos se dieron cuenta de que no podan ser propiedad de terceros y tomaron conciencia de su persona, la esclavitud se puso a vegetar artificialmente y dej de representar por ms tiempo la base de la produccin."

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El modo capitalista de produccin y de apropiacin, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negacin de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negacin de la produccin capitalista se produce por s misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negacin de la negacin. sta restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperacin de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de produccin producidos por el trabajo mismo. La transformacin de la propiedad privada fragmentaria, fundada sobre el trabajo personal de los individuos, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso incomparablemente ms prolongado, ms duro y dificultoso, que la transformacin de la propiedad capitalista, de hecho fundada ya sobre el manejo social de la produccin, en propiedad social. En aquel caso se trataba de la expropiacin de la masa del pueblo por unos pocos usurpadores; aqu se trata de la expropiacin de unos pocos usurpadores por la masa del pueblo.
(El Capital, libro I, cap. XXIV)

3.2. El proceso efectivo de la expropiacin revolucionaria y sus condiciones.

Nos encontramos (...) ante dos hechos. En primer lugar, vemos que las fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalmente independientes y separadas de los individuos, como un mundo propio al lado de stos, lo que tiene su razn de ser en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aquellas, existen diseminados los unos frente a los otros, al paso que estas fuerzas slo son fuerzas reales y verdaderas en la relacin y la interconexin de estos individuos. ...A estas fuerzas productivas se enfrenta la mayora de los individuos, de los que estas fuerzas han sido arrancadas y que, por tanto, privados de todo contenido real de vida, se han convertido en individuos abstractos, pero que por ello mismo van a ser puestos en situacin de marchar como individuos ligados entre s los unos con los otros. La nica relacin que an mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de autoactividad y slo conserva su vida empequeecindola. Mientras que en los perodos anteriores la autoactividad y la produccin de la vida material aparecan separadas por el hecho de atribuirse a personas distintas, y la produccin de la vida material, por la limitacin de los individuos mismos, se consideraba como una modalidad subordinada de la autoactividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de tal modo, que la vida material pasa a ser considerada como la meta, y la produccin de esta vida material, el trabajo (ahora, la nica forma posible, pero forma negativa, como veremos, de la autoactividad), se revela como medio. * En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega [as] a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, slo pueden ser fuente de males; que no son ya tales fuerzas productivas sino ms bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero) y, a la vez, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la ms resuelta contradiccin con todas las dems clases; una clase que forma la mayora de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse tambin entre las otras clases, al contemplar la posicin en que se halla colocada sta... * ...La supresin de la independencia de las relaciones frente a los individuos y de la subyugacin de la individualidad a la contingencia, de la subsuncin de las relaciones personales bajo las relaciones generales de clase, etc., est condicionada por la supresin de la divisin del trabajo. Y [sta] est condicionada, a su vez, por el desarrollo del intercambio y de las fuerzas productivas a una universalidad tal, que la propiedad privada y la divisin del trabajo se conviertan en una traba para ellos. ...Porque el antagonismo entre las clases ha llegado a su mxima culminacin. *

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Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no slo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia.
(La Ideologa Alemana)

Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situacin adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiacin. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor y, por tanto, todo modo de apropiacin existente hasta nuestros das. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente. Todos los movimientos anteriores fueron movimientos de minoras o en inters de minoras. El movimiento proletario es el movimiento autnomo (selbstndige4) de la inmensa mayora en inters de la inmensa mayora. El proletariado, la capa inferior de la sociedad actual, no puede elevarse ni alzarse sin que toda la superestructura de capas, formada por la sociedad oficial, sea volada por los aires.
(Manifiesto Comunista)

De todos los instrumentos de produccin, la mayor fuerza productiva es la misma clase revolucionaria. La organizacin de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podan engendrarse en el seno de la sociedad antigua.
(Miseria de la filosofa)

Los diferentes individuos slo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha comn contra otra clase, pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos con los otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que stos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas; se encuentran con que la clase les asigna su posicin en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenmeno que el sometimiento de los diferentes individuos a la divisin del trabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la supresin de la propiedad privada y del trabajo mismo.
(La Ideologa Alemana)

El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre las que sta produce y se apropia lo producido.
(Manifiesto Comunista)

Stirner cree (...) que los proletarios comunistas que revolucionan la sociedad y establecen las relaciones de produccin y la forma de intercambio sobre una nueva base,
La traduccin "autnomo" es ms fiel a las tpicas como "propio" o "independiente". El concepto alemn selbstndige, tiene el sentido etimolgico de "permanencia (stndige) de uno mismo (selbst)" o "autopermanencia", con lo cual no hay traduccin exacta. Una posibilidad ms o menos literal sera "autodependencia", pero no conserva ni su profundidad "ontolgica" ni sus implicaciones tericas. El concepto est claramente conectado etimolgicamente al muchas veces usado en La Ideologa Alemana para referirse a la autonomizacin o sustantivacin de los productos frente a sus productores: verselbstndigten. Tenemos, entonces, que esta definicin del movimiento proletario se enlaza y contrasta con la crtica de las relaciones de alienacin, efectuada dos aos antes de la redaccin del Manifiesto en La Ideologa. Por un lado el movimiento autnomo del proletariado, por el otro la autonomizacin de las fuerzas productivas y del mismo desarrollo material de la vida social que es el movimiento del capital, ambos enfrentados en un antagonismo subjetivo y objetivo al mismo tiempo.
4

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es decir, que se establecen a s mismos sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo "los mismos de antes". La incansable propaganda a que se entregan estos proletarios, las discusiones que diariamente mantienen entre s, demuestran de modo suficiente hasta que punto no quieren seguir siendo "los mismos de antes", ni quieren que lo sean los hombres. Seran "los mismos de antes" si, con San Sancho, "buscasen la culpa en s mismos"; pero saben demasiado bien que slo al cambiar las circunstancias dejarn de ser "los mismos de antes", y por eso estn resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en la primera ocasin. En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias. * La transformacin de la conciencia, separada de las circunstancias, tal como los filsofos se ocupan de ella, es decir, como un negocio, una profesin, es ella misma un producto de las circunstancias existentes y es parte de ellas. Esta elevacin ideal por encima del mundo es la expresin ideolgica de la impotencia de los filsofos frente al mundo. La praxis se encarga de negar todos los das sus alardes ideolgicos. * Los individuos, siempre y en todas las circunstancias "han partido se s mismos", pero como no eran nicos en el sentido de que no necesitaran mantener relacin alguna unos con otros, como sus necesidades y, por tanto, su naturaleza, y el modo de satisfacerlas, los relacionaba entre s (relaciones sexuales, intercambio, divisin del trabajo), necesariamente tenan que entrar en relaciones. Y como, adems, no entraban en intercambio como puros Yoes, sino como individuos de una determinada etapa de desarrollo de sus fuerzas productivas y sus necesidades, y en un intercambio que, a su vez, determinaba la produccin y las necesidades, era cabalmente el comportamiento personal, individual, de los indivduos, su comportamiento mutuo en cuanto tales individuos, lo que creaba y volva a crear diariamente las relaciones existentes. Entraban en intercambio unos con otros como lo que era, partan "de s mismos", siendo indiferente la "concepcin de vida" que profesaran. Esta "concepcin de vida", incluso la tan torcida de los filsofos, slo poda ser determinada siempre, como es natural, por su vida real. Y, en este punto, se puso de manifiesto, evidentemente, que el desarrollo de un individuo est condicionado por el desarrollo de todos los dems con quienes se halla en intercambio directo e indirecto y que las distintas generaciones de individuos que mantienen relaciones mutuas tienen entre s una conexin; que los que vienen despus se hallan condicionados en su existencia fsica por quienes los han precedido, ya que recogen las fuerzas de produccin y las formas de intercambio por ellos acumuladas, llegando de este modo a sus propias relaciones mutuas. En una palabra, se revela que se opera un desarrollo y que la historia de un individuo no puede en modo alguno desligarse de la historia de los individuos precedentes sino que, por el contrario, est determinada por sta. * ...La "libre actividad" (...) en los comunistas es la manifestacin vital creadora que brota del libre desarrollo de todas las capacidades... * ...La propiedad privada slo puede suprimirse bajo la condicin de un desarrollo omnilateral de los individuos, una vez que el intercambio y las fuerzas productivas con que se encuentren sean omnilaterales y sean apropiadas slo por individuos desarrollados ellos mismos omnilateralmente, es decir, para que la libre actividad de su vida pueda realizarse. * El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de produccin y de trato que hasta ahora han existido y por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creacin de los hombres anteriores, despojndolas de su carcter natural y sometindolas al poder de los individuos asociados. Su institucin es, por tanto, esencialmente econmica, la de las condiciones materiales de esta asociacin; hace de las condiciones existentes condiciones para la asociacin. En lo que el comunismo consiste, lo que el comunismo produce, es precisamente la base efectiva para hacer imposible todo lo que existe independientemente de los individuos, en tanto lo existente no es, no obstante, sino un producto del trato anterior de los individuos mismos. Los comunistas tratan, por tanto, prcticamente, las condiciones creadas por la produccin y la relacin anteriores como condiciones inorgnicas, sin llegar siquiera a imaginarse que

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las generaciones anteriores se propusieran o pensaran suministrarles materiales y sin creer que estas condiciones fuesen inorgnicas para los individuos que las creaban. * Esta apropiacin se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiar, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que slo existen dentro de una relacin universal. Por tanto, esta apropiacin deber necesariamente tener, ya desde este punto de vista, un carcter universal en consonancia con las fuerzas productivas y la relacin. La apropiacin de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de produccin. La apropiacin de una totalidad de instrumentos de produccin es ya de por s, consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. Esta apropiacin se halla, adems, condicionada por los individuos apropiantes. Slo los proletarios de la poca actual, totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, ntegra y no limitada, consistente en la apropiacin de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades. (...) En todas las apropiaciones pasadas una masa de individuos quedaba subordinada a algn instrumento de produccin; en la apropiacin proletaria, la apropiacin de los instrumentos de produccin tiene necesariamente que verse subordinada a cada individuo y la propiedad sobre ellos, a todos. El moderno intercambio universal slo puede verse subordinado a los individuos siempre y cuando que se vea subordinado por todos. La apropiacin se halla, adems, condicionada por el modo de llevarse a cabo. En efecto, slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin que, dado el carcter del proletariado mismo, no puede ser tampoco ms que una asociacin universal, y por obra de una revolucin en la que, de una parte, se derroque el poder del modo de produccin y de relacin anterior y la organizacin social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollan el carcter universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad. * El comunismo no es para nosotros un estado que debera ser creado, un ideal al cual la realidad misma tenga que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento efectivo que suprime el estado presente. Las condiciones de este movimiento surgen de las premisas actualmente existentes.
(La Ideologa Alemana)

La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de produccin, slo perder su mstico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, stos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva.
(El Capital, libro I, cap. I)

Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin.
(Contribucin a la crtica de la economa poltica)

Toda transformacin del orden social, todo cambio de las relaciones de propiedad es consecuencia necesaria de la aparicin de nuevas fuerzas productivas que han dejado de corresponder a las viejas relaciones de propiedad. As ha surgido la misma propiedad privada.

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(...) Mientras no se pueda conseguir una cantidad de productos que no slo baste para todos, sino que se quede cierto excedente para aumentar el capital social y seguir fomentando las fuerzas productivas, deben existir necesariamente una clase dominante que disponga de las fuerzas productivas de la sociedad y una clase pobre y oprimida.
(Engels, Principios del comunismo)

Para que [la alienacin] se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que hacer la revolucin, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo de riquezas y de educacin, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (...) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la porquera anterior; y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histrico-universales, empricamente universales, en vez de individuos locales. (...) El comunismo, empricamente, slo puede darse como la accin coincidente o simultnea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado.
(La Ideologa Alemana)

3.3. El fin inmanente a la expropiacin revolucionaria: el establecimiento de la asociacin de productores libres e iguales y el reino de la libertad socializada.
La transformacin de las fuerzas (relaciones) personales en materiales por obra de la divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la divisin del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la comunidad real, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociacin. De toda la exposicin anterior se desprende que la relacin de comunidad en que entran los individuos de una clase, relacin condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que pertenecan estos individuos solamente como individuos medios, solamente en cuanto vivan dentro de las condiciones de existencia de su clase; es decir, una relacin que no los una en cuanto tales inividuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario: en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos.
(La Ideologa Alemana)

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En la sociedad burguesa, el trabajo vivo no es ms que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado no es ms que un medio de ampliar, de enriquecer y hacer ms fcil la vida de los trabajadores.
(Manifiesto Comunista)

...Todas las anteriores revoluciones dejaban intacto el modo de actividad y slo trataban de lograr otra distribucin de sta, una nueva distribucin del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista va dirigida contra el carcter anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la dominacin de todas las clases, al acabar con las clases mismas, ya que esta revolucin es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por s la disolucin de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad... * Tratndose de los proletarios... su propia condicin de vida, el trabajo, y con ella todas las condiciones de existencia de la sociedad actual, se han convertido para ellos en algo fortuito, sobre lo que cada proletario de por s no tiene el menor control y sobre lo que no puede darle tampoco el control ninguna organizacin social, y la contradiccin entre la personalidad del proletario individual y su condicin de vida, tal como le viene impuesta, es decir, el trabajo, se revela ante l mismo, sobre todo porque se ve sacrificado ya desde su infancia y porque no tiene la menor probabilidad de llegar a obtener, dentro de su clase, las condiciones que le coloquen en otra situacin. / ...Los proletarios, para hacerse valer personalmente, necesitan acabar con su propia condicin de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, es decir, acabar con el trabajo. Se hallan tambin, por tanto, en contraposicin directa con la forma en que los individuos componentes de la sociedad se manifestaban hasta ahora en conjunto con el Estado, y necesitan derrocar al Estado para imponer su personalidad. * La oposicin entre la ciudad y el campo slo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresin ms palmaria del sometimiento del individuo a la divisin del trabajo, a una determinada actividad que le viene impuesta, sometimiento que convierte a unos en limitados animales urbanos y a otros en limitados animales rsticos, reproduciendo diariamente esta oposicin de intereses. El trabajo vuelve a ser aqu lo fundamental, el poder sobre los individuos, y mientras exista este poder, tiene que existir necesariamente la propiedad privada. * ...Un determinado modo de produccin o fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o estadio social, modo de cooperacin que es a su vez, una fuerza productiva
(La Ideologa Alemana)

...En el proceso de produccin del capital... el trabajo es una totalidad, una combinacin de trabajos, cuyos elementos constitutivos son extraos entre s, de modo que el trabajo total en su conjunto no es la obra de tal o cual obrero, e incluso la obra de los diversos obreros slo se ensambla en la medida en que se les combina a ellos, y ellos no se comportan entre s como ensambladores. En su combinacin este trabajo aparece al servicio de una voluntad y a una inteligencia ajenas: son ellas las que lo dirigen. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de s mismo, as como en su unidad material est subordinado a la unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que como monstruo animado objetiva el pensamiento cientfico y es de hecho el coordinador; de ningn modo se comporta como instrumento frente al obrero individual, que ms bien existe como puntualidad individual animada, como accesorio vivo, y aislado, de esta unidad objetiva. El trabajo combinado es, pues, una combinacin en s, y ello desde un doble punto de vista: no es una combinacin en tanto relacin recproca de los individuos que colaboran, ni tampoco es una combinacin en lo que respecta a su control, ya sea sobre su funcin particular o dispersa, ya sea sobre el instrumento de trabajo.

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Por ende, si el obrero se comporta con el producto de su trabajo como con algo extrao, tambin su comportamiento ante el trabajo combinado ser como ante algo extrao, y otro tanto ocurrir ante su propio trabajo como algo que por cierto le pertenece, pero que es una manifestacin vital ajena, forzada, a la que, como dice Adam Smith, concibe como penalidad, sacrificio, etc. Tanto el trabajo como su producto son negados como propiedad del obrero particular y aislado. El trabajo aislado negado es ahora, de hecho, el trabajo combinado o colectivo puesto de ese modo -tanto en cuanto actividad, como en forma esttica, transmutado en objeto- a la vez como un otro del trabajo individual realmente existente: en cuanto objetividad ajena (propiedad ajena) e igualmente como subjetividad ajena (la del capital).
(Grundrisse, captuto del capital)

...Mientras los hombres viven en una sociedad formada de modo natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino de modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser l quien lo domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestro propio producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. ...Con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la enajenacin que los hombres sienten ante sus propios productos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de sus relaciones mutuas. * Solamente al llegar a esta fase se une la autoactividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la negacin de lo que hay en ellos de natural; y a ello corresponde la transformacin del trabajo en autoactividad y la transformacin del trato condicionado anterior en trato de los individuos como tales. Con la apropiacin de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados termina la propiedad privada.
(La Ideologa Alemana)

El reino de la libertad slo empieza all donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coaccin de los fines externos: queda, pues, conforme a su naturaleza, ms all de la esfera de la produccin material efectiva. As como el salvaje

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tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de produccin. A medida, que se desarrolla, desarrollndose con l sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden tambin las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este metabolismo suyo con la naturaleza, ponindolo bajo su control en comn en vez de ser dominados por l como por un poder ciego, y en que lleven esto a cabo con el menor gasto posible de energa y en las condiciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, ste siempre seguir siendo un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas considerado como fin en s, el verdadero reino de la libertad que, sin embargo, slo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condicin bsica para ello es la reduccin de la jornada de trabajo.
(El Capital, libro III, cap. XLVIII)

Trabajars con el sudor de tu frente!, fue la maldicin que Jehov lanz a Adn. Y de esta suerte, como maldicin, concibe A. Smith el trabajo. El "reposo" aparece como el estado adecuado, como idntico a la "libertad" y a la "dicha". Que el individuo "en su estado normal de salud, vigor, actividad, habilidad, destreza", tenga tambin la necesidad de su porcin normal de trabajo, y de la supresin del reposo, parece estar muy lejos de su pensamiento. A no dudarlo, la medida misma del trabajo se presenta como dada exteriormente, por medio del objetivo a alcanzar y de los obstculos que el trabajo debe superar para su ejecucin. Pero que esta superacin de obstculos es de por s ejercicio de la libertad -y que, adems, a los objetivos exteriores se les haya despojado de la apariencia de necesidad natural meramente exterior, y se les haya puesto como objetivos que no es sino el individuo mismo el que establece-, o sea como autorrelacin, objetivacin del sujeto, por ende libertad real cuya accin es precisamente el trabajo-, [de todo esto] A. Smith no abriga tampoco la menor sospecha. Tiene razn, sin duda, en cuanto a que en las formas histricas del trabajo -como trabajo esclavo, servil, asalariado- ste se presenta siempre como algo repulsivo, siempre como trabajo forzado, impuesto desde el exterior, frente a lo cual el no-trabajo aparece como "libertad y dicha". Esto es doblemente verdadero: lo es con relacin a este trabajo antittico y, en conexin con ello, al trabajo al que an no se le han creado las condiciones, subjetivas y objetivas (...) para que el trabajo sea trabajo atractivo, autorrealizacin del individuo, lo que en modo alguno significa que sea mera diversin, mero entretenimiento, como conceba Fourier con candor de costurerita. Precisamente, los trabajos realmente libres, como por ejemplo la composicin musical, son al mismo tiempo condenadamente serios, exigen el ms intenso de los esfuerzos. El trabajo de la produccin material slo puede adquirir ese carcter: 1) si est establecido su carcter social, 2) si es de ndole cientfica, a la vez que trabajo general, no esfuerzo del hombre en cuanto fuerza natural adiestrada de determinada manera, sino como sujeto que se presenta en el proceso de produccin, no bajo una forma meramente natural, espontnea5, sino como actividad que regula todas las fuerzas de la naturaleza.
5

Esta traduccin, de Siglo XXI es dudosa, pero no puedo contrastarla con el original. La versin inglesa disponible en el Marxists Internet Archive es coincidente con ella, pero hay que tener en cuenta que estas traducciones se basan en las transcripciones rusas de los manuscritos originales de Marx, y todas las versiones de Mosc de las obras de Marx y Engels parece que traducen siempre el concepto marxiano de naturwchsig (que, como se deduce facilmente de su raiz latina, significa "surgido de manera natural") como "espontneo". Otra razn que apoya este criterio crtico es que, en este caso, adems "espontneo" se coloca entre comas, como precisin ulterior de "natural", de modo que es muy posible que se trate de una matizacin generada por la transcripcin o la traduccin final y sus criterios ideolgicos. Marx y Engels no emplearon nunca, al menos en la mayora de sus obras, el concepto de espontaneidad como tal, sino slo el de naturwchsig o el de autoactividad. Y, en cualquier caso, un estudio de la teora marxiana har ver que, tanto en general como en este caso particular, el concepto de naturwchsig y lo que se traduce por "espontneo" es eso mismo y que,

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(Grundrisse, captuto del capital)

En sustitucin de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase, ocupar su lugar una asociacin en la que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.
(Manifiesto Comunista)

etimolgicamente pues, el concepto de espontaneidad est claramente ms relacionado con el de autoactividad que con el de naturwchsig, que sera solamente la forma inconsciente de la espontaneidad. Se trata, por lo tanto, de una tergiversacin terica, que induce a pensar, a la manera leninista, que lo espontneo se identifica con lo no pensado o incluso con las acciones inconscientes.

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V. CIENCIA E IDEOLOGA :
El pensar 'tod@s tenemos ideologa' es un sntoma claro de estar atrapado por la ideologa
"La organizacin revolucionaria es la expresin coherente de la teora de la praxis entrando en comunicacin no-unilateral con las luchas prcticas y transformndose en teora prctica. Su propia prctica es la generalizacin de la comunicacin y la coherencia en estas luchas. En el momento revolucionario de la disolucin de la separacin social, esta organizacin debe reconocer su propia disolucin en tanto que organizacin separada. "La organizacin revolucionaria no puede ser ms que la crtica unitaria de la sociedad, es decir, una crtica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningn lugar del mundo, y una crtica pronunciada globalmente contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organizacin revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organizacin revolucionaria no puede reproducir en s misma las condiciones de escisin y de jerarqua de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformacin en el espectculo reinante. El nico lmite de la participacin en la democracia total de la organizacin revolucionaria es el reconocimiento y la autoapropiacin efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crtica, coherencia que debe probarse en la teora crtica propiamente dicha y en la relacin entre sta y la actividad prctica. "Mientras la realizacin cada vez ms instalada de la alienacin capitalista a todos los niveles hace cada vez ms difcil a los trabajadores reconocer y nombrar su propia miseria, los pone en la alternativa de rechazar la totalidad de su miseria o nada, la organizacin revolucionaria ha debido aprender que no puede ya combatir la alienacin bajo formas alienadas. "La revolucin proletaria se halla enteramente supeditada a esta necesidad de que, por primera vez, la teora como inteligencia de la prctica humana sea reconocida y vivida por las masas. Exige que los obreros lleguen a ser dialcticos e inscriban su pensamiento en la prctica; as pide a los hombres sin cualificar mucho ms de lo que la revolucin burguesa exiga a los hombres cualificados en quienes deleg su puesta en prctica: pues la conciencia ideolgica parcial edificada por una parte de la clase burguesa tena su base en esta parte central de la vida social, la economa, sobre la que esta clase tena ya el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organizacin espectacular de la novida lleva al proyecto revolucionario a ser visiblemente lo que ya era esencialmente. "La teora revolucionaria es ahora enemiga de toda ideologa revolucionaria y sabe que lo es."
Guy Debord, La sociedad del espectculo (Tesis 120 a 124), 1967.

Esta parte es una elaboracin a partir de las aportaciones que realic recientemente a una discusin en el foro www.alasbarridadas.org, en la seccin de comunismo y anarquismo. Me he tomado la libertad de subtitular esta parte con una frase de una de las personas que participaron brevemente en la discusin (gracias "Tyler"). He procurado limitarme a reorganizar los contenidos, darles una redaccin ms genrica donde era necesario, y por supuesto mejorar la exposicin donde me pareca imprescindible para una mayor claridad. Con la excepcin de la parte final, en la que he procurado sintetizar ideas ya formuladas en el debate con unas conclusiones ms detalladas. Segn mi anlisis, esta discusin, aunque absolutamente insignificante en apariencia, ha servido para clarificar muchas cuestiones generales que, con la exposicin ms genrica que he hecho de las intervenciones originales, se ponen de relevancia. Por esto sobre todo, pero tambin por el escaso valor intelectual y poltico de las crticas recibidas, he optado por omitir su autora, resaltando as su carcter de objeciones genricas, aunque procedan del mbito ideolgico del anarquismo.

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1. Qu es la ideologa.
La ideologa es para mi la configuracin de las ideas, formadas a partir de la experiencia prctica, como un sistema lgico autosuficiente y cerrado, que se interpone entre la experiencia cotidiana, siempre renovada -y en la que hay que incluir la comunicacin- y los procesos mentales que sirven para transformarla en una informacin til de cara a acciones posteriores. La ideologa significa, prcticamente, usar la teora para justificar las acciones, en lugar de explicar las acciones mediante un anlisis concreto de todas las circunstancias involucradas -entre ellas el pensamiento-. De ah que sectarismo e ideologa vayan ligados. No se puede tener un pensamiento abierto y cientfico y ser sectario, ya que esta forma de pensamiento significa reconocer a priori que tus razonamientos son siempre limitados por razones intelectuales y materiales y, por tanto, que pueden ser equivocados. Esto incluso cuando la experiencia parece estar empeada en refrendarlos, pues lo que hoy es una "ley de la experiencia", maana es abolida como "ley" por la experiencia misma, si cambian las condiciones fundamentales que la determinaban. La ideologa puede definirse tambin a diferentes niveles. Por su contenido es el pensamiento alienado de la realidad efectiva1. Por su forma es un sistema de ideas cerrado y presupuesto autosuficiente. Esto desde la perspectiva psicolgica o abstracta. Desde la perspectiva social, por su forma es una expresin reificada de determinada posicin social, y por su esencia es el pensamiento alienado de la experiencia social viva, que en la clase obrera asume el carcter de un pensamiento inhibido, pasivo, subordinado a las fuerzas exteriores, desconectado de las necesidades internas, dominado por los impulsos subconscientes e instintivos. Por tanto, la ideologa es un obstculo a la libertad, "la resignacin como modus vivendi". Pero tambin puede ser ideolgica la "crtica como modus vivendi", cuando esta crtica opera sin escapar de esos patrones mentales y sociales. Para superarlos, la primera necesidad es tomar conciencia de ellos en nosotr@s, y segn mi experiencia, este paso es ineludible para cualquiera que quiera verdaderamente ser libre. Pero ocurre que la verdad no da la felicidad, sino, al contrario, genera antagonismos interiores, y de este modo, para la mayora de la gente, en condiciones sociales no revolucionarias, la motivacin ms fuerte, casi irresistible, es dejarse llevar por la corriente, no desarrollar sus principios de pensamiento crtico incipiente, etc. En definitiva, lo que est en juego es la autonoma personal, la capacidad de "darnos nuestras propias leyes". Slo una verdadera actitud cientfica y un esfuerzo por la continua expansin intelectual puede salvarnos de la petrificacin del pensamiento2, que promueve permanentemente nuestra existencia cotidiana como clase explotada y dominada. Desde el tiempo que consumimos en el trabajo hasta el que consumimos en el ocio. Por todo esto, el materialismo histrico slo puede existir como una praxis, es decir, como un pensamiento que vive junto, por y a travs de la prctica, que es parte de nuestra vida. Cuando no es as, la teora se separa de la vida prctica y se convierte en una forma de pensamiento que va cada vez ms por detrs de la evolucin histrica. As se llega a la correlacin, empricamente evidente, entre ideologa, sectarismo y reaccin,
1

Aqu viene al caso una definicin parcial, de las pocas menciones explcitas que se conservan en Marx o Engels: La ideologa es un proceso llevado a cabo de manera consciente por el llamado pensador, es cierto, pero con una falsa conciencia. Las fuerzas motrices efectivas que le impelen siguen siendo desconocidas para l; de otro modo, no sera simplemente un proceso ideolgico. Por eso l se imagina fuerzas motrices falsas o aparentes. (Engels, en K. Marx & F. Engels, Correspondencia escogida)
2

Esto a nivel mental. Pero adems de eso es necesario un modo de vida y formas de actividad orientadas a estimular el dinamismo psicolgico en conjunto, pues de lo contrario no se pueden contrarrestar los efectos prcticos de la dominacin sobre la vida de las relaciones alienantes. El esfuerzo intelectual creador puede suprimir la dinmica interior que favorece el estancamiento del pensamiento, pero por s mismo no puede suprimir las fuerzas externas que inducen o promueven dicho estancamiento.

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por no hablar de que una tal forma de praxis ideologizada tendr, por supuesto, un carcter capitalista encubierto. En el desarrollo espontneo de la conciencia social, el reconocimiento del antagonismo irreconciliable con el capital y de la necesidad de su supresin viene dado por la experiencia prctica cotidiana y madura con la experiencia de las luchas. Cuando esta experiencia de la necesidad de suprimir el capital, y de que la lucha colectiva es el mtodo para ello, se hace constante (porque el capitalismo no puede existir, en la actualidad, ms que aumentando la explotacin en trminos absolutos, sin ninguna participacin ya en el progreso social aunque sea relativa -elevacin de los salarios con la productividad, reduccin de la jornada, Estado de bienestar...-); en estas condiciones la propia experiencia genera la conviccin revolucionaria, una "conciencia social prctica" que no necesariamente se formula de manera racional, sino que est implcita en la experiencia. Es esto lo determinante, no las ideas abstractas. El hecho de que tanto esta conciencia experiencial, que es un producto intuitivo, como la conciencia ideolgica, puedan exponerse en trminos racionales, no debe ocultarnos la diferencia esencial entre ambos tipos de conciencia. En el plano colectivo, una cosa es la conciencia de clase y la actividad de su autoproduccin colectiva, y otra las formaciones ideolgicas que provienen del exterior del proceso de desarrollo de la conciencia de los individuos -ya sean una elaboracin de miembros de otra clase, o incluso de miembros de su propia clase. Hay que llegar a la expresin adecuada de la propia experiencia en los conceptos, y para eso no se puede coger el atajo de tomar conceptos cualesquiera de otr@s y utilizarlos para representar la experiencia propia, sin pasar por un anlisis serio de su significacin prctica. Porque todo esto afecta, posteriormente, a la capacidad para analizar las condiciones y resultados de la prctica, creando distorsiones y bloqueos cognoscitivos que impiden la penetracin en los fenmenos reales. Estas cuestiones del pensamiento son importantes, claro, en la medida en que se mantiene una perspectiva prctica slida. Este aferramiento a la prctica es tanto ms necesario en unas circunstancias en las que la actividad prctica propiamente dicha es slo espordica o est reducida al lado terico (la propaganda, etc.). Ello nos permite atender siempre a todos los matices del pensamiento terico, al valorarlos desde el punto de vista de sus consecuencias prcticas potenciales. Por ejemplo, no es lo mismo cuestionar el concepto de sindicato que defender el de "sindicato revolucionario". En el fondo, siempre hay un hilo sutil entre el pensamiento y la accin: las ideas slo persisten en cuanto estn ligadas a una prctica. La cuestin es a qu prctica. La confusin entre ciencia e ideologa no es un problema que pueda resolverse con definir tericamente lo que Marx u otr@s entendan por ideologa; es un problema de entender lo que la ideologa es como forma de actividad mental. En las discusiones tericas, la persistencia de elementos ideolgicos puede verse en la dificultad para establecer un dilogo crtico respecto a las experiencias prcticas. Ciertas elaboraciones y matices tericos no tienen sentido para el pensamiento ideolgico, ya que su naturaleza le impide otra relacin con la actividad prctica que un continuo ir y venir, directo y estril, desde la realidad emprica a su lgica abstracta, haciendo inducciones y deducciones nicamente determinadas por esa relacin alienada, acreativa, entre el pensamiento y la accin, y por las caractersticas particulares del conjunto de las relaciones conceptuales que constituyen el sistema ideolgico de pensamiento. Por tanto, una exposicin terica cientfica, sea o no correcta, encontrar en el pensamiento ideolgico un muro de incomprensin, en lugar de una crtica racional basada en el anlisis cientfico de la experiencia prctica compartible y en el estudio de las interrelaciones teora-prctica que aquella exposicin implicaba. El resultado, entonces, de la confrontacin ciencia-ideologa, es necesariamente improductivo para la ltima, y slo productivo para la primera en tanto le sirva de estmulo a un desarrollo ms preciso de sus elaboraciones y al desarrollo mayor de la capacidad crtica y autocrtica. En resumen, quien no se esfuerza por una prctica revolucionaria en el ahora, no puede entender la utilidad prctica del pensamiento revolucionario concreto. Y estos problemas

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no pueden resolverse con discusiones abstractas, sino a travs del curso histrico de la praxis proletaria. Porque, en general, lo que se manifiesta en la discusin como divergencias e incomprensiones tericas, tiene siempre como soporte -incluso en el caso del pensamiento ideolgico- determinada forma de conciencia prctica, consciente, semiconsciente o totalmente inconsciente. La mayor prueba de que el pensamiento ideolgico es un callejn sin salida ha sido, en el presente debate, el hecho de que nuestr@s "oponentes" no hayan sido capaces de entender la diferencia evidente entre, por un lado la relacin entre actividad prctica e ideologa, y por otro la integracin dinmica, crtica y creativa del pensamiento y la accin en una praxis viva. De ah que toda su insistencia se haya limitado a desarrollar objeciones negativas, dirigidas a neutralizar nuestros puntos de vista sin desarrollar ninguna perspectiva que pudiese efectivamente superarlos o enriquecerlos.

2. Cul es el mtodo cientfico.

a) Ciencia y objetividad En el debate se ha introducido una confusin entre ciencia y objetividad. En el sentido de una identidad entre el pensamiento y la realidad, que prescinda del elemento subjetivo, la objetividad es naturalmente imposible, porque la objetividad pura no existe. La conciencia sigue estando siempre determinada por nuestro ser social, por nuestra vida social prctica. Pero el problema de la ideologa no tiene nada que ver con la existencia de un componente subjetivo en el pensamiento, ni con el hecho evidente de que, lo que percibimos por los sentidos, sea asimilado de acuerdo con ciertos patrones mentales. Yo no considero, como los leninistas hacen, que la ciencia se mida por su objetividad, sino que es un mtodo de relacionar pensamiento y accin de una manera efectiva. Cualquier ciencia, y ms aquella dedicada especficamente a la comprensin y transformacin de la sociedad, est determinada por los intereses y las aspiraciones de quienes la llevan a cabo como praxis. Pero esto no significa que el factor subjetivo sea aqu una distorsin de la verdad. El conocimiento es siempre un conocimiento subjetivo, esto es, un conocimiento de la realidad en funcin de cmo nos relacionamos con ella, no un "reflejo" puro de la realidad. La pretensin de reflejar la realidad "tal y como es", de manera independiente del sujeto, es una ilusin del materialismo leninista. As enfocada, esta polmica sobre la "objetividad" no es ms que una expresin de la pueril conciencia dominante, pues si en algn momento tuvo algo de innovador, fue hace mucho. Como la ideologa revolucionaria no es una verdadera comprensin de la realidad de modo revolucionario -no porque no sea revolucionaria o no quiera serlo, sino porque no es una comprensin, sino una representacin separada de la vida prctica-, entonces ocurre que el desarrollo de estas objeciones no lleva a ninguna clarificacin. Efectivamente, las ideas afectan a nuestra relacin con la realidad. Precisamente por eso slo podemos tener objetividad gracias a la continua interaccin consciente con el mundo, que nos permita determinar lo que es y lo que no es objeto comn de la sensibilidad de los sujetos3. Las ideas son una mediacin entre la prctica y las

La objetividad no tiene otra significacin prctica que la de aquello que ante la sensibilidad comn tiene una existencia efectiva, aquello que puede ser tomado universalmente por objeto y que, por consiguiente, se diferencia de aquello que slo tiene existencia efectiva para la sensibilidad del individuo aislado. Con todo, esta fundamentacin social inmanente del concepto de objetividad implica que lo que se entiende por realidad objetiva no est opuesto a la realidad subjetiva, sino que es ms bien su exteriorizacin. Es la subjetividad la que determina lo que es o no un fenmeno objetivo -lo que no se opone a los fenmenos subjetivos como tales, sino slo a aquellos fenmenos subjetivos que (por el momento) no se han objetivado y que permanecen ajenos a la sensibilidad comn. Lo subjetivo comprende, pues, tanto un mundo objetivo como un mundo no objetivo, y el sujeto mueve entre ambos en el proceso de conocimiento, diferenciando y

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necesidades, no son entidades autonomizadas (salvo para el pensamiento ideolgico, donde las ideas autonomizadas se convierten en determinantes de la actividad humana). Por supuesto, el conocimiento es siempre una elaboracin subjetiva a partir de los sentidos. Pero de lo que se trata es de lograr la unidad entre sujeto y objeto, entre el pensamiento y la realidad, y esto es un movimiento de aproximacin continua. Por eso la objetividad "pura" es un ideal imposible, incluso si tenemos en cuenta que es una objetividad relativa al ser social concreto de un sujeto dado. En resumidas cuentas, la constatacin de los lmites de nuestra objetividad individual o colectiva no debe llevar a la renuncia a la misma, o a la proclamacin irresponsable del subjetivismo. Esta es una solucin ideolgica al problema que la ideologa misma ha creado. La solucin cientfica est en reconocer prcticamente esos lmites e intentar superarlos del nico modo posible: con el esfuerzo constante y la perseverancia, desarrollando una concepcin histrica y dinmica de lo que es la objetividad. Si precisamente definimos la ideologa como el pensamiento separado y autonomizado de la prctica, es porque la ideologa tiene por base axiomtica la pretensin de una objetividad pura (ideologa materialista) o bien un subjetivismo mental que presupone la imposibilidad de la objetividad. De la trascendencia de esto, el individuo ideologizado puede ser consciente o no, pero eso no altera el hecho de que ste sea el funcionamiento prctico de su pensamiento. Tal individuo concibe como natural que su relacin con el mundo siempre se realice "a travs de las ideas", ya que es incapaz de separar la percepcin sensible, y el proceso intuitivo de creacin de interrelaciones entre las nuevas y viejas experiencias (dando lugar a una totalidad de interrelaciones experienciales ms compleja), de la actividad lgico-conceptual que traduce toda esa informacin a trminos racionales. Este funcionamiento de la mente conceptual verifica que est operando de manera autonomizada, superponindose y distorsionando los datos provenientes de la percepcin y la intuicin; verifica as que ella misma no es objeto de un control y desarrollo crtico conscientes. Yo, por mi parte, me relaciono con el mundo a travs de la prctica, y lo que eso me transmite en forma de sensaciones lo contrasto con mis ideas. Procuro hacer esto cotidianamente, lo que presupone no dar a mis ideas un valor de verdad y poner siempre la realidad sensible como valor por encima del pensamiento. Esto es una actitud intelectual y una praxis terica que supera la ideologa. Pero, por supuesto, no quiere decir que eso te proporcione siempre una conciencia verdadera de la realidad. La experiencia individual es limitada y ha de enriquecerse con la colectiva (que a su vez est limitada histricamente). Todo esto requiere de una capacidad de anlisis y de autocrtica consistentes y radicales, y an as no garantiza en absoluto la verdad. Eso slo puede hacerlo la praxis histrica a lo largo de su devenir. Entonces, no pretendo detentar una verdad absoluta, slo rechazo las concepciones que veo, en la prctica, absolutamente insuficientes para explicar y transformar la realidad. (Eso no significa, tampoco, que tales concepciones sean absolutamente falsas, yo no me muevo a partir de creencias en verdades absolutas.) Por encima de la formulacin ideolgica del problema, que queda tericamente refutada con la explicacin de que no es posible ninguna objetividad pura, separada del pensamiento y de sus formas, est la cuestin de la objetividad desde el punto de vista prctico. Lo que importa no es lograr la objetividad en el pensamiento, sino en la accin (porque el propio pensamiento no posee ninguna objetividad independientemente de la prctica concreta a la que est ligado). La adecuacin entre la teora y la prctica presupone su objetividad. Esto no resuelve el problema de la "infinitud" de posibilidades y de errores en esta adecuacin entre el pensamiento y la prctica, ni entre la prctica y sus condiciones cambiantes, pero tampoco hay otra forma de evitarlo si no es mismamente a travs del desarrollo de la propia praxis consciente. Por otro lado, como comunistas pensamos que los problemas humanos no pueden tratarse desde un punto de vista puramente individual. El desarrollo del pensamiento "objetivo" es, en realidad, un proceso social en el que los mltiples cerebros forman una

abstrayendo de toda esa experiencia sensible lo que son sus objetos y a su vez calificndolos segn su grado de realidad (realidad efectiva, realidad fctica, realidad aparente, no realidad).

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red. La unidad de la vida social presupone esto y hemos de desarrollarlo en el movimiento revolucionario. Sin la cooperacin masiva es imposible desarrollar la teora revolucionaria, que, de hecho, se funde en la experiencia de masas, no en la puramente individual -y que tiene que fundirse, a su vez, con la accin prctica de las masas. Por ms que individualmente nos esforcemos por conocer la experiencia de l@s dems, nuestra comprensin de la misma siempre estar determinada por nuestra propia experiencia limitada y por los lmites de nuestro pensamiento, en ltima instancia inmanentes, para captar el devenir concreto. Llevando la crtica anti-ideolgica al terreno de la interpretacin del pensamiento de Marx, estoy totalmente de acuerdo con la perspectiva de que sus aportaciones tienen que manejarse con un criterio estrictamente cientfico y considerando crticamente lo que son sus variables subjetivas, inclusive el carcter personal de su autor. Pero mi apreciacin al respecto indica que, en coherencia con su actitud cientfica y su sincera aspiracin a abolir las formas de explotacin y dominacin sociales, lo que se encontrar en las obras de Marx sern ms bien meras limitaciones tericas, susceptibles de ser superadas, e incoherencias prcticas, en las que tuvo que ver su adhesin a la rama ascendente del movimiento obrero a finales del siglo XIX, cuyo mximo exponente era la socialdemocracia.

b) La metodologa cientfica Para m, el materialismo histrico no es otra cosa que un resultado de la comprensin racional de la praxis humana. Todas sus variables son resultado de la praxis y estn sujetas a evolucin o modificacin. Ante las situaciones reales, sirve de mtodo de anlisis en el sentido de que establece unas pautas para interpretar la realidad; pero estas pautas deben usarse como hiptesis de trabajo para estructurar el pensamiento y sus conclusiones ser contrastadas con el desarrollo de esas situaciones reales -no son principios con validez apriorstica y no justifican la veracidad de ningn anlisis. Pero para eso hay que desarrollar anlisis concretos, que tengan en cuenta la complejidad dinmica de todos los factores considerables, lo que requiere un esfuerzo que poca gente tiene inters en realizar o en capacitarse para ello. Con la misma lgica de las tesis que he expuesto para clarificar el debate (ver aqu el apartado 3), yo no fundamento mi pensamiento en estos esquemas, ni atribuyo la cientificidad de mis resultados a los mismos. El pensamiento slo obtiene su validez y su vericidad de la praxis. Si, por ejemplo, no hago demostraciones de los principios del materialismo histrico, y los doy por correctos -naturalmente, tal y como yo los entiendo, entonces es porque considero que, o bien a travs de mi anlisis concreto se refrendan, o bien me remito a elaboraciones anteriores de otros. En este sentido, nadie puede demostrar absolutamente en cada exposicin que haga la veracidad de su metodologa. Pero ninguna teora cientfica demuestra su verdad a travs de la discusin terica, con lo cual lo ms importante es la praxis histrica en su devenir. Esta perspectiva histrica y dialctica implica concebir la pluralidad de ideas como algo inmanente y necesario para el desarrollo social en general. La razn de atacar ciertos planteamientos tericos es porque consideramos que son formas contrarias a este desarrollo plural. No tiene que ver, en sentido estricto, con ninguna filiacin poltica o doctrinal, sino que tiene que ver con la concepcin de la praxis. Esta concepcin es en realidad lo que hay que discutir y clarificar. Ciertamente, yo planteo que el pensamiento debe explicar la prctica y adecuarse a ella. Y en funcin de esto, considero que el pensamiento es verificable en la prctica. Pero la cosa es mucho ms compleja. La cuestin es si este mtodo cientfico se aplica de manera continuada en nuestra asimilacin de la experiencia, lo que requiere tiempo dedicado conscientemente a la reflexin -pues estamos continuamente asimilando de manera inconsciente, y durante todo el tiempo de nuestra vida cotidiana, experiencias-. Este momento reflexivo de la praxis requiere de un anlisis en serio, sin caer en deducciones lgicas, justificaciones de "sentido comn", o identificaciones no racionales generadas por nuestros deseos de cmo deben ser las cosas, nuestras "conveniencias"

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emocionales o mentales, etc. Una vez hecho esto, los resultados de los momentos reflexivos deben estar siempre cerca de la mente consciente, disponibles para ser verificados en el curso de la prctica, lo que requiere que estas conclusiones tericas preliminares sean reconocidas como tales4, y que todo esto, repetido continuadamente, modifique el funcionamiento habitual de la actividad mental -que dentro de la sociedad existente es, desde ni@s, amoldada y reducida a lo que es necesario como clase dominada e integrada en las relaciones sociales capitalistas-. En definitiva, nuestra praxis se hace cientfica gracias, en primer lugar, a un esfuerzo y una transformacin de nuestros hbitos mentales, tendentes a asimilar de manera acrtica y superficial la experiencia. De otro modo, no podemos integrar de manera verdaderamente consciente nuestro pensamiento y nuestra accin, y en esta medida no podemos actuar conforme a nuestras verdaderas necesidades, no somos realmente libres, aunque creamos serlo y -mientras nos amoldemos a las convenciones sociales dominantes- as lo parezca. En este sentido, pienso que somos libres cuando reconocemos nuestra esclavitud y desarrollamos nuestras capacidades con el fin de cuestionarla prcticamente, y la teora revolucionaria es aqu la mediacin entre esa aspiracin y ese fin. Concebimos, en definitiva, la ciencia como una praxis, y entendemos la praxis como la unidad dinmica interrelacionada de pensamiento y accin. Es esta interrelacin dinmica continua lo que determina si la prctica y el pensamiento son cientficos o no. Y la ciencia es en s, en tanto sigue siendo ciencia, o sea, una praxis y no una teora endiosada, un "factor transformacional". Porque ste es su objeto inmanente. Lo que es y no es ciencia tiene que valorarse desde esta perspectiva prctica: de si la transformacin de la realidad es inmanente o no a la forma de pensamiento. Esto slo es as en una forma de pensar que parte de la prctica y vuelve continuamente sobre ella. Pero ni teora se verifica inmediatamente en la prctica, ni la prctica verifica inmediatamente la teora. La cuestin es su interrelacin, que hay que estudiar en su devenir como proceso a la vez social y psicolgico. La conciencia de esto es necesaria para dirigir la atencin a lo que hay que comprender. Puede que esto no sea posible plenamente, o que no podamos llegar a una verdad definitiva al respecto -como en lo dems-, pero es necesario. La adecuacin cientfica entre teora y prctica no significa "no pasa nada, siempre tendr razn", significa "siempre cometer errores, pero siempre puedo aprender". En el fondo, quienes critican muy duramente la posibilidad de un conocimiento cientfico, es porque no son capaces de conformarse con una verdad relativa y caduca, de soportar la exigencia del continuo esfuerzo de autocuestionamiento e investigacin, y encuentran en su mente aislada el refugio y el consuelo que aporta la ilusin egocntrica de los dogmas personales. Pero esto no es un progreso en el conocimiento, es slo subjetivismo delirante por oposicin al objetivismo deshumanizado del mundo que nos rodea. No es, por tanto, una comprensin revolucionaria en absoluto, ni contribuye a clarificar el problema "ciencia o ideologa". Decir que el pensamiento cientfico no es una garanta contra los errores, porque el pensamiento cientfico sigue siendo limitado y porque existen otros condicionantes internos o externos que siempre perturban ms o menos el proceso de percepcin, abstraccin, reflexin, creacin de relaciones mentales, etc., no es ms que ser consecuente con la evidencia. Pero la actitud cientfica a la hora de abordar los problemas prcticos tiene que tener en cuenta estas variables para poder minimizarlas en lo posible. El pensamiento ideolgico no considera estas complejidades y concibe la praxis de una manera ms bien oportunista, buscando la primera ocasin para ir a por sus objetivos sin tener en cuenta que tal ocasin puede slo existir en apariencia o ser insuficiente. Siempre hay un componente preestablecido que gua el proceso de anlisis. De ah que slo el continuo proceso crtico de interrelacin entre teora y prctica pueda convertir, mediante las sucesivas confrontaciones con los resultados de la prctica y con su anlisis
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Por tanto, asumidas como premisas dudosas de la accin futura, que slo tienen valor en trminos de mayor probabilidad prctica frente a otras interpretaciones tericas.

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concreto, estos presupuestos tericos en presupuestos vlidos. As, desde un punto de vista individual, asumir una teora cientfica sin verificarla en la propia prctica, para luego comparar este proceso individual con los desarrollados por otr@s, es convertirla en ideologa. Por qu ponemos la ciencia por encima de otros saberes? Esta es una cuestin eminentemente prctica: la autoliberacin de l@s proletari@s tiene que ser un proceso consciente de transformacin de la sociedad. Si esta sociedad ha de ser transformada de manera radical y total, tanto ms conocimiento ser necesario desarrollar. La praxis proletaria tiene que ser autoevolutiva para lograr sus objetivos. Las concepciones que subvaloran la necesidad del desarrollo de la conciencia junto con la prctica en realidad ponen al proletariado en manos de la burguesa o de las fracciones contrarrevolucionarias, incluso si tales concepciones pretenden sinceramente servir a fines liberadores. En relacin a la filosofa, la superioridad del mtodo cientfico frente al filosfico reside en que la filosofa es una forma de pensamiento autonomizada de la prctica, aunque no sea necesariamente ideolgica en sus fundamentos. La filosofa es una forma de pensamiento dirigida a comprender el mundo, no a transformarlo. De hecho, surgi con la divisin del trabajo manual-intelectual. La ciencia es precisamente, en esencia, como praxis, la unidad del trabajo manual y del intelectual.

3. Unas puntualizaciones sobre ciencia e ideologa.

La ideologa la he definido ya suficientemente. Pero es imposible tener una visin clara de lo que es la ideologa sin tener una visin clara de lo que es la ciencia. Por supuesto, en el contexto de discusiones mezcladas con puntos polticos y separadas de la prctica, es ms difcil ver la diferencia entre ciencia e ideologa, no obstante sta se manifieste, a un nivel inmediato, en el tipo de discurso que desarrolla cada cual. Para ayudar a clarificar el debate ciencia-ideologa propongo una serie de puntos para la discusin, que definen aspectos determinados y que exigen respuestas precisas (aunque, a su vez, se puedan reclamar o aportar mayores desarrollos). La orientacin de los puntos se centra en la cuestin de si la teora revolucionaria es ciencia o ideologa: 1) La validez de una teora cientfica consiste en su capacidad para explicar los procesos reales (por tanto, para generar teoras dinmicas de totalidad y, sobre esa base, predicciones del futuro en trminos de probabilidades y tendencias). 2) Su veracidad consiste en su adecuacin a la actividad prctica y, por tanto, la teora cientfica tiene que desarrollarse ella misma junto con la prctica. Esta adecuacin se mide por la efectividad de los resultados producidos en un marco espacio-temporal considerado, e involucra la coordinacin entre las explicaciones tericas y la actividad prctica. Es decir, la validez de los resultados para un marco de referencia no implica la veracidad de la teora, y a la inversa. 3) La teora de la transformacin social slo es verificable a travs de la transformacin social efectiva y, por consiguiente, no es susceptible de una formulacin definitiva ni universal apriorstica. Pero este mismo punto de vista puede aplicarse tambin a todas las ciencias en general. Las leyes naturales o histricas estn determinadas por la totalidad concreta y su devenir, no puede presuponerse su eternidad ni su aplicabilidad ilimitada. Pero esto no significa que no posean objetividad. 4) La objetividad de la ciencia es la capacidad para discernir las variables subjetivamente existentes de las propias del objeto considerado. No es algo abstraible del sujeto. Por tanto, es una convencin basada en la experiencia prctica, no un criterio de verdad. 5) Una teora cientfica es siempre, por tanto, relativa en todos los aspectos, como el pensamiento en general. La diferencia fundamental entre la teora cientfica de la sociedad y el pensamiento o discurso poltico en sentido estricto, aparece cuando se sita

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a la ciencia como objeto de disputa poltica. Pero esto presupone identificar el descubrimiento de la verdad con la defensa de intereses sociales determinados, la teora con la clase. 6) El desarrollo de la conciencia de los individuos que componen una clase social, definida sobre la base de su posicin en el proceso econmico de produccin y de sus consecuencias a escala del conjunto de las relaciones sociales, es un proceso histrico que sigue sus propias "leyes" y que no se funda, por tanto, en si las formas de conciencia son o no verdaderas, sino en las contradicciones sociales. La identificacin de teora y clase, o de teora social y de conciencia de clase, es falsa por consiguiente, porque la defensa de la verdad no va necesariamente ligada, ni objetiva ni subjetivamente, a la defensa de los intereses sociales. Es ms, en una sociedad caracterizada por las relaciones de alienacin, el desarrollo de la conciencia social es inseparable de la posibilidad de la persistencia de ideas que reflejan las relaciones alienantes, y por lo tanto, no slo no es, sino que no puede nunca ser completamente cientfica. 7) La teora revolucionaria tiene que tratarse, entonces, con los mismos criterios de verificacin que la ciencia en general, y tiene adems que considerarse cientfica slo cuando se ajusta a esos criterios y se reconoce en ellos. La ideologa presenta los rasgos opuestos, aunque pueda pretender cientificidad. Defiende su prevalencia sobre otras formas de pensamiento mediante medios distintos al anlisis y la demostracin prctica susceptibles de estudio cientfico. El objetivo inmanente a la ideologa es el poder social del tipo que sea (econmico, poltico, moral), el objetivo inmanente a la ciencia es el conocimiento que permite transformar la realidad. 8) Una teora cientfica puede ser objeto de intereses de clase, pero no subordinarse a ellos. La teora revolucionaria no tiene utilidad para la lucha de clases ms que en sus fases de desarrollo hacia la revolucin. Por consiguiente, una teora revolucionaria que quiere demostrar su adecuacin a la prctica de acuerdo con los resultados de la lucha de clases todava en su fase reformista, no es una teora cientfica, sino una ideologa. Lo mismo una teora revolucionaria que quiere demostrar su veracidad independientemente de la praxis histrica, mediante un mtodo lgicodeductivo. De esto pueden obtenerse como mucho hiptesis con determinados grados de probabilidad, pero en absoluto una verificacin, ni siquiera una prueba de la validez de la teora desde el punto de vista de su capacidad explicativa.5 9) Una teora comunista-anarquista cientfica exige, para ser vlida, que se adecue a la interactividad continua entre el pensamiento y la accin, ya que su campo especfico de aplicacin, el proceso revolucionario, se define por el cambio continuo y acelerado y por su extensin a la totalidad social. Esto hace absolutamente imposible tomar decisiones a partir de tesis preestablecidas y exige un proceso permanente de anlisis cientfico de las situaciones concretas. Una ideologa no puede ser un instrumento de transformacin revolucionaria proletaria de la sociedad, sino slo el instrumento de institucin y legitimacin de determinados poderes o grupos sociales. 10) El desarrollo de la teora comunista-anarquista cientfica exige, en primer lugar, la comprensin crtica de la sociedad existente. Esto implica una comprensin de la totalidad social como un sistema de relaciones sociales estructurado. Hasta ahora, el intento ms serio de esto ha sido el materialismo histrico y el estudio econmico marxiano, aunque sea completamente insuficiente. Pero estos modelos tericos del funcionamiento y la evolucin de la sociedad slo tienen utilidad cuando se enriquecen continuamente con la realidad. La invariabilidad histrica es una caracterstica de la ideologa, el continuo desarrollo autocrtico lo es de la teora cientfica.

La fuente prctica de la praxis revolucionaria reside en las experiencias revolucionarias y, por consiguiente, es solamente en ellas donde, de manera parcial, pueden encontrarse los fundamentos histricos de su vericidad.

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4. La sujecin crtica del mtodo terico.

a) Pensamiento autnomo o autonomizacin del pensamiento Si bien las ideas son la mediacin consciente entre los sentidos y el pensamiento como actividad reflexiva, es necesario aprender a tener una apreciacin crtica sobre su papel en los procesos de razonamiento, con el fin de que nuestra verificacin crtica de los pensamientos a la luz de la prctica alcance este nivel, normalmente inconsciente, de cmo las estructuras cognitivas que empleamos afectan al modo de establecer interrelaciones mentales. De esta manera, tendremos conciencia de, en que medida, ciertos conceptos estn involucrados en nuestros anlisis6, y as la correccin de los anlisis errneos nos conducir a revisar los conceptos mismos, a modificarlos, abandonarlos o a construir otros nuevos. La interpretacin de la realidad no precede a su transformacin. Ambos son procesos simultneos e interactuantes, y el aspecto de la "interpretacin" no puede reducirse a una reflexin sobre los datos externos, sino que tiene que tener en cuenta todos los presupuestos de la mente y servir para desarrollar las actitudes de la mente. Mi formulacin de lo que es ciencia no tiene, pues, nada que ver con "un filtro perfecto que determine lo incorrecto y lo correcto de los razonamientos". Al contrario, presupone la falibilidad de todas las estructuraciones mentales. Esto es insoluble a nivel puramente mental, por eso mi perspectiva va en el sentido de que lo incorrecto y correcto son cuestiones que slo pueden determinarse a lo largo del devenir de la praxis, en el proceso del desarrollo histrico de los individuos y la sociedad, y que esto es lo nico que cientficamente se puede decir. Pensar que cualquier mtodo cientfico terico debe ser un mtodo que nos provea de la verdad es pretender que la verdad sea un producto mental y no una realidad efectiva. Es decir, desde mi punto de vista la verdad es un producto de nuestra relacin con la realidad efectiva. Por tanto, su objetividad es inseparable de su subjetividad; pero, al mismo tiempo, el conocimiento verdadero es el que es capaz de diferenciar conscientemente lo objetivo de lo subjetivo, y hacerlo de manera concreta, porque estos aspectos objetivos y subjetivos son relativos a nuestra propia relacin con el mundo. Una vez tenemos en cuenta esta relatividad, podemos pasar a una actividad de cooperacin con otr@s, precisamente para trascender las limitaciones del conocimiento inmanentes a nuestra experiencia y desarrollo individuales. Esta cooperacin puede referirse a la comunicacin de experiencias, a la discusin, y ello realizarse a travs de la conversacin o por mediacin de textos (en este sentido, todo estudio de textos es una forma de cooperacin indirecta). En resumen, la verdad debe entenderse como un proceso histrico y colectivo de conocimiento y no de manera esttica e individual (casi por fuerza idealista, al separar prcticamente el pensamiento de la praxis colectiva). La nica verdad absoluta, porque es inmanente a la existencia humana en general, es que nuestra conciencia es inseparable de nuestro ser social, y que ambos estn en continuo como el mundo. An as, esta verdad "absoluta" es puramente humana, u ontolgica. El hecho demostrado de que sea difcil percibir los errores de la metodologa terica, no es excusa para no esforzarse en ello (adems, esta dificultad est relacionada con la necesidad de un esfuerzo constante y continuado y con la necesidad de una interrelacin viva con la prctica). Lo que hay que hacer no es optar por una actitud pragmtica, sino afrontar la dificultad de frente y en su fundamento, esto es, situarse desde la perspectiva de la praxis y buscar as la clarificacin de los problemas. Fuera de esta perspectiva los problemas intelectuales se transforman en una "hidra" incontrolable y perfectamente pueden llevar al abandono infundado de una teora esencialmente correcta, pero no suficientemente desarrollada.

De hecho, a veces se trata de conceptos o nociones que haban sido asimilados de manera inconsciente y, por tanto, de los que no se tena una conciencia efectiva en el proceso reflexivo.

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El dualismo entre teora y hechos slo tiene realidad para el punto de vista contemplativo. De lo que se trata no es de intentar reflejar la realidad en el pensamiento, formndonos una representacin mental exacta de los hechos y sus interrelaciones. Hay que partir de la relacin entre el sujeto y el objeto para entender los hechos. De esta manera, analizamos las ideas y pensamientos a la luz de su formacin histrica real, y de ah pasamos a analizar su coherencia lgica interna y con los hechos. Sin analizar la gnesis histrico-social de una teora no es posible determinar si es extensible su aplicacin a hechos distintos de los que constituyeron su fuente originaria. Podemos estar de acuerdo en que todo principio metodolgico est sujeto a cuestionamiento, y esto es as necesariamente, porque con el desarrollo histrico siempre se desarrolla tambin la conciencia y, aun si los principios metodolgicos son correctos, siempre se comprendern de manera ms profunda y amplia con el tiempo. Con la praxis ocurre lo mismo. Desde mi punto de vista hay que entender la praxis como un proceso total que implica todos los aspectos del ser, no slo el pensamiento y la accin fsica. Pero la relacin elemental pensamiento-accin, que es lo que he enfatizado hasta ahora, sigue siendo la base para la ciencia, ya que el pensamiento cientfico slo es socialmente til cuando es generalizable. Una forma de pensamiento movida por los sentimientos personales da lugar a una teora personal y esta forma de pensamiento es propia de una sociedad de individuos atomizados, no de una verdadera comunidad en la que cada individuo es a la vez que singularidad, parte de la totalidad. Como yo me he formado primero como militante prctico y luego, sobre esta base, como militante terico, y nunca se ha dado la casualidad de que las situaciones y las acciones en que me he encontrado hayan sido explicadas de manera absolutamente satisfactoria por ninguna teora o metodologa simplificadora, siempre he procurado explorar todas las posibilidades mediante la reflexin y sobre todo mediante la discusin. Por tanto, podra describir mi actitud ante la realidad como "todas las posibilidades pueden ser ciertas". Este punto de referencia general es para mi permanentemente aplicable a cada anlisis concreto y, por eso, no es posible aferrarse a ninguna metodologa, ya que al hacerlo la tomamos tanto con sus virtudes como con sus defectos. Pero esto en absoluto est en antagonismo con buscar la unidad del pensamiento colectivo, que es una necesidad prctica en la lucha de clases. Perder esto de vista lleva a perderse en desvaros y unilateralidades tericas. Expresado en otros trminos, se trata de mantener irreductible el caos del pensamiento y de considerar todas las concretizaciones mentales como fijaciones temporales, formas de orden mental que se crean y disuelven continuamente a medida en que lo hace necesaria la interaccin prctica. Por supuesto, el defecto de ste mtodo es que su eficacia potencial para la formulacin de teoras es proporcional a la cantidad y calidad de la cooperacin terica. Por eso, es necesario tener en cuenta el mayor nmero de opiniones divergentes que puedan adecuarse a un problema dado. La ciencia y la sociedad capitalistas plantean siempre contradicciones entre la proliferacin de teoras y la uniformidad de la ciencia, porque sobre la base de una sociedad siempre escindida por conflictos esta contradiccin es insoluble. En cambio, sobre una base de comunidad de clase, es posible una unidad dinmica y fructfera entre la multiplicidad de opiniones y la unidad de principios, sin que la multiplicidad degenere en la atomizacin y la unidad en la uniformidad. Creo que este criterio es ms potente que cualquier suma de reglas mentales a nivel individual. El mtodo cientfico no puede ser autnomo frente al sujeto que lo emplea. De hecho, de acuerdo con la nocin de praxis, el mtodo cientfico que desarrolla un sujeto est en correspondencia con su ser social. Sin las condiciones expuestas, el pensamiento autnomo de los individuos es imposible, salvo como una quimera idealista cuyo contenido efectivo sera, entonces, autnomo slo aparentemente. Y este es precisamente el objetivo, lograr una autonoma real. El que yo defienda la tradicin del marxismo desde la vertiente consejista no significa en absoluto que para mi esa tradicin suponga ninguna atadura. Si la comparto es porque he llegado a ella desde mi propia experiencia y porque, de ese modo, se ha convertido en la base

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terica ms fructfera para desarrollar mi pensamiento en funcin de mi propia experiencia y mis propios intereses prcticos. Por eso mis puntos de vista no tienen nada que ver con los de esos "marxistas" ideolgicos que andan por ah. La ciencia puede ser "proclive al subjetivismo", pero su base prctica lo limita y tiende a eliminarlo. En cambio, la ideologa y la filosofa no son "proclives al subjetivismo", son esencialmente subjetivistas, la primera en cuanto al contenido, la segunda -en principiopor su mtodo de reflexin abstraido de la praxis histrica. Una filosofa de la ciencia no tiene razn de ser, salvo para quienes se encuentran en la posicin de 'observadores privilegiados del mundo'. De lo contrario, si es una sntesis general, compartida por quienes practican las disciplinas cientficas, sujeta igualmente al desarrollo de las mismas como formas de praxis, podramos llegar a un consenso. Si por filosofa se entiende la generalizacin abstracta de las conclusiones multidisciplinares de las ciencias parciales, podemos estar casi de acuerdo. Pero an quedara la cuestin de si esa filosofa se sujeta a esas ciencias parciales prxicas, o si es "autnoma". En este ltimo caso, tender a ideologizarse, y en el primer caso eso debera llamarse no filosofa, sino "teora general de la ciencia".

b) La identidad dialctica de verdad y efectividad. Mi defensa de la ciencia como mtodo no presupone el carcter no ideolgico de ninguna ciencia, ni siquiera de ella misma. Por eso, insisto en que debemos ser conscientes de los presupuestos fundamentales de nuestro pensamiento y que el anlisis crtico de la praxis alcance hasta ah -hasta la propia categora de praxis-. De lo contrario, ciertamente, se caer en una ideologa cientfica. Como deca Marx: "De omnibus dubitandum" - "Duda de todo" (Confesin, abril de 1865). Esto es imprescindible porque, en cualquier caso, todo concepto es un conjunto de relaciones mentales en devenir. Cuando digo que el concepto de praxis no puede operar como un principio predeterminado, me refiero a que ha de ser necesariamente un concepto en desarrollo crtico y un concepto que, adems, es cuestionable como tal en lo que se refiere a su importancia. Pero esto no lo resuelve ninguna reflexin terica, es algo que tiene que tener como base el desarrollo de la autoactividad prctica consciente. Por tanto, insisto, lo importante no es el mtodo terico, porque el mtodo terico est sujeto al cambio; lo importante es la efectividad de la actividad (que no es igual a "eficacia": "efectividad" es la capacidad de producir efectos sobre la realidad considerada como proceso dinmico histrico). La diferencia entre ciencia, filosofa e ideologa en el modo de abordar los errores es que la ciencia, si lo es realmente, acude a la praxis para explicar y resolver esos errores, mientras que la filosofa acude al pensamiento abstracto, y la ideologa simplemente no tiene un criterio al respecto -y aunque lo crea tener da igual, porque su aplicacin ser igualmente ideolgica-. Las teoras no son independientes de la realidad social y se transforman con ella, incluso si parece que siguen siendo esencialmente idnticas. As, en la teora revolucionaria, aunque sea cientfica, se introducen interpretaciones reformistas, oportunistas, sectarias, etc., aunque a costa de destruir ese carcter cientfico y de transformarla en una ideologa. El desarrollo de las ideologas se produce como un desarrollo por la afeccin de fuerzas, o la introduccin de elementos, externos a la propia ideologa. Por eso mismo, el desarrollo de una ideologa no altera el problema de su papel contrario al desarrollo de una praxis consciente. Discrepo profundamente en que sean los "anlisis personales" y nuestra "percepcin personal" los que determinan los "aciertos" cientficos. La certeza viene de la experiencia prctica reiterada, no del pensamiento. La singularidad personal tiene su papel creativo, indudablemente, pero slo abre el camino. Todo lo personal estar siempre ah. La cuestin es no tener una actitud acrtica a respecto de su contenido, que es tambin socialmente determinado a travs de la actividad social de los individuos. Querer que todo se trate de manera "personal" es adoptar un punto de vista "sin clase" (el punto de

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vista del individuo burgus atomizado), un punto de vista que no tiene en cuenta la comunidad del ser social (se defina sta como clase o como se quiera). El materialismo histrico no considera la verdad como un concepto de valor, sino como una categora de la realidad. La "efectividad", la realidad efectiva, es tambin lo "verdaderamente actuante". La verdad y la efectividad coinciden en el proceso histrico (aunque slo a travs de la mediacin de la autoactividad de los individuos y su desarrollo cuantitativo y cualitativo). Como nosotr@s estamos insertados en este proceso histrico, tenemos la base necesaria para llegar a esa verdad. Pero esto no se har por un nico camino, sino por mltiples caminos. Esto es as y punto; no por ello hemos de mirar para otro lado y mantener una actitud acrtica hacia la pluralidad de tendencias, porque todo esto es determinante para el curso de la actividad de clase y su evolucin. La ideologa identifica la realidad y la verdad de manera esttica, no como proceso. A partir de ah le cabe, tambin, reconocer que tal identificacin significa, en la realidad prctica, su recproca disociacin. De este modo, en ambos casos la ideologa hace que el "camino a la verdad" resulte "lejano". Desde la perspectiva histrico-materialista, la realidad y la verdad son unas, pero son dinmicas, y por tanto, a la vez, su devenir es una multiplicidad. Nosotr@s somos la multiplicidad actuante que efectiva esa realidad nica y la multiplicidad conciencial que la asimila. La ruptura entre la unicidad de la realidad y la multiplicidad de sus agentes proviene de que la sociedad actual es una sociedad alienada, en la que el desarrollo de conjunto se ha autonomizado frente a los individuos, puestos as como "tomos", independientes los unos de los otros, dominados por la dinmica de conjunto como por una fuerza ciega. De ah la enorme importancia de pensar todos estos problemas que estamos discutiendo en el plano colectivo. El planteamiento individualista conduce directamente a construir o reproducir formas de pensamiento ideolgicas, porque a este nivel todos estos problemas son insolubles y slo se puede acceder a una solucin falsa, puramente mental, sea atea o religiosa, se pretenda cientfica o filosfica, de diga reformista o revolucionaria. Esta concepcin ideolgica de los problemas histricos es un reflejo de la sociedad existente, la concepcin cientfica de la praxis histrica es un intento de superarla revolucionariamente. La verificacin de una teora slo puede provenir de la dinmica compleja de la praxis, en un proceso histrico contradictorio que sigue una trayectoria reiterativa y espiral con dos dimensiones: 1) en la forma, el recorrido de la prctica a la teora y despus de vuelta a la prctica (experiencia-explicacin-teorizacin...), y as sucesivamente; y 2) en el contenido, el recorrido que va de la percepcin de lo concreto sensible a la abstraccin o conceptualizacin, y que vuelve sobre lo concreto sensible (concreto sensible-abstracto-concreto pensado...) para que el pensamiento abstracto se llene de la multiplicidad de determinaciones reales, de modo que la representacin mental devenga "lo concreto pensado".

5. La concepcin dominante de la ciencia.

Ciertamente, las teoras cientficas pueden convertirse en ideologas, o simplemente presentarse como teoras cientficas lo que no son ms que deducciones basadas en presunciones ideolgicas. Por ejemplo, la teora de que el "eslabn perdido" de la evolucin humana habra de caracterizarse por el aumento del tamao cerebral, lo que tiene detrs, claramente, la cultura burguesa que privilegia la mente lgica y la riqueza cuantitativa como fundamentos de la existencia humana. Precisamente porque la teora "interfiere en la praxis", tiene que ser objeto de una continua reelaboracin en un ir y venir de la prctica. No es la supuesta infalibilidad o falibilidad de la teora el problema real, sino la separacin del pensamiento de la vida prctica, lo que no se resuelve con ninguna filosofa antidogmtica. Cuando mencion que nuestro pensamiento refleja nuestra relacin con el mundo (y con nosotros mism@s, debera aadir para ser ms claro) ya mencion que la objetividad no puede ser absoluta, no puede determinarse fuera del pensamiento y de la subjetividad en general. Los presupuestos apriorsticos son obstculos a una praxis social cientfica, pero su

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existencia es ms bien una expresin de que la propia praxis no es cientfica; en su gnesis son una consecuencia, ms que la causa, de la ideologizacin del pensamiento. Toda mi formulacin excluye el concepto de "ciencia exacta". Pone, por tanto, la "discrepancia", el "afn creativo", como su motor. Esto tambin fue as para Marx, y su insistencia en la ciencia a veces demasiado cientifista tiene que entenderse por su lucha contra el utopismo. Hoy no se trata de eso, sino ms bien de la lucha contra la pseudociencia. Por eso, para mi lo prioritario es ahora, en esta discusin concreta, no resaltar la importancia del conocimiento cientfico para transformar la sociedad, sino resaltar lo que es y lo que no es ciencia. Y cuando hablo de ciencia, para dejarlo ms claro, hablo de una praxis y no de una doctrina. Inclusive el "mtodo cientfico" est sujeto a la evolucin crtica de acuerdo con la experiencia, ya que, como he sealado, implica un trabajo interior y exterior al sujeto, y nuestro conocimiento se desarrolla tanto como nuestro autoconocimiento. Pero, si hay algo verificable a lo largo de la historia, es que es la praxis de los seres humanos la que configura la sociedad, y este es el fundamento y categora central del materialismo histrico. Por tanto, este es el marco de referencia que adoptamos como base para el desarrollo del pensamiento. De las definiciones propuestas sobre lo que es la ciencia, puedo quedarme con la definicin de "organizacin de la experiencia sensorial objetivamente verificable". Pero esta definicin slo se aplica a la ciencia como elaboracin intelectual, mientras que para mi la ciencia es fundamentalmente una forma de praxis. El que hasta ahora la ciencia haya sido desarrollada principalmente por especialistas y se presente a la mayora de la sociedad en forma de tratados tericos, no altera su esencia como praxis. Si esto no se tiene en cuenta, la definicin anterior carece de cualquier validez. Adems, habra que determinar lo que se entiende por "organizacin", por "sensorial", por "objetivo" y por "verificacin". Como esto no puede determinarse ms que a nivel de la elaboracin de teoras particulares, tampoco puede ser una definicin general vlida de la ciencia. El concepto revolucionario de la ciencia no tiene nada que ver con la ciencia en su forma burguesa tpica, subsumida en el capital, reducida a su instrumento y enfatizando el lado terico e intelectual. Pero de ah no se deduce, tampoco, que las teoras cientficas resultantes de esa ciencia aburguesada se pueda "leerlas como se leen cuentos de hadas". En realidad, lo que hay que hacer es analizar la coherencia de las teoras cientficas en funcin de su propia praxis, comprobando si sus presupuestos son verificables y si existen deducciones arbitrarias. Hasta cierto punto, este anlisis nos puede llevar a concluir que hay presupuestos o razonamientos falsos, o simplemente a concluir que, hasta donde llega nuestra experiencia y comprensin, no est clara su veracidad. Y esto hay que hacerlo con toda forma de pensamiento que pretenda modificar la realidad o intervenga en ese proceso de transformacin, no desecharlas como simples especulaciones arbitrarias. La conciencia en general es tambin una fuerza prctica que interviene en los procesos sociales, y las fantasas ms estpidas pueden afectar seriamente al curso histrico si se dan las condiciones para ello. Lo que desde mi punto de vista sirve a la liberacin humana es la praxis. El cuestionamiento terico de creencias o ideologas, separado de la prctica, difcilmente ir ms all de modificar esas creencias o ideologas, o de crear otras nuevas, porque no elimina las causas que en la sociedad generan y perpetuan esas formas de conciencia alienadas. Esto slo puede hacerlo la propia accin y esfuerzo de l@s oprimid@s, y slo puede ser duradero en la medida en que se ha comprendido con claridad sus causas y se ha modificado la concepcin misma de la vida, creando nuevas formas de praxis que sirvan de soporte vivificador para el pensamiento, tanto en la "vida privada" como en la actividad social en general. O dicho de otro modo, nuevas formas de organizacin de la vida y de la lucha que se originan en, y que realimentan, este proceso de autotransformacin, ya que transformacin y autotransformacin no son ms que las dos caras de un mismo proceso. Si la ciencia desempea en la sociedad actual un papel tan importante es porque es una fuerza productiva esencial para el desarrollo de la produccin industrial. Pero en una sociedad liberada su papel no habr de ser menor, sino mayor, con la diferencia de que habr de transformarse en una forma de praxis comn, plenamente socializada, y dejar

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de ser un producto y una actividad minoritaria. Con esto, y sobre la base de nuevas relaciones sociales, perder sus actuales caractersticas ideolgicas y se expandir an ms en sus alcances. Pero que la ciencia asuma rasgos ideolgicos en el capitalismo no la anula como ciencia, no anula sus resultados, que son socialmente verificables en muchos casos -aunque por supuesto no significa que haya descubierto las verdades ltimas o que sus resultados aplicados a la industria, la salud, etc., respondan a los intereses de la mayora, o que sus avances para la tcnica lo sean tambin desde un punto de vista social. Desde este punto de vista, ciertamente debe presuponerse que la ciencia actual est indisolublemente mezclada con elementos ideolgicos, o ella misma deformada ideolgicamente, porque de lo contrario no mantendremos una verdadera actitud crtica permanente. El fetichismo cientifista dominante se ha desarrollado paralelamente y junto a la sociedad mercantil, conformando un reflejo de la misma en la ciencia, con sus progresos y limitaciones. En lnea con eso ltimo, por supuesto, lo que hoy se considera ciencia maana puede ser reconocido como una supersticin. Por eso insisto en la ciencia como praxis, y de mi visin del asunto se concluye que no hay que utilizar de manera fetichista el concepto de ciencia para justificar planteamientos. Si algo es o no es ciencia, ha de valorarse en funcin de la experiencia social. De hecho, pienso que la ciencia slo puede existir en la forma de una pluralidad de tendencias y de su interaccin productiva sobre la base del desarrollo histrico de la experiencia. Esta interaccin puede tener momentos de conflicto, pero si se mantiene una verdadera actitud cientfica en la praxis sern resueltos positivamente. Ciertamente tambin, las innovaciones cientficas tienen su raz en la creatividad prctica y no en mtodos intelectuales, porque estos mtodos siempre son la condensacin de la experiencia pasada, mientras que la accin prctica se adentra en el presente hacia el futuro. Los dogmas de la infalibilidad y la exactitud tienen su raz el fetichismo cientifista y su prepotencia derivada del poder industrial. Nosotr@s no buscamos concepciones infalibles y exactas, sino concepciones efectivas, histricamente adecuadas. No es cierto que la ciencia sea incapaz de concebir "lo humano, lo irracional, lo imaginativo, lo errneo, lo creativo, la individualidad, lo imprevisible, lo espontneo, la voluntad". Es ms, la ciencia burguesa actual ya se ha adentrado en muchos de estos campos. Y l@s teric@s del caos y la complejidad han relativizado por completo el reduccionismo que pretenda fundar la ciencia en tales parmetros simplificadores como la exactitud (como la teora de los fractales). Toda unidad de medida es relativa y lo ms importante no es cuantificar, sino dirigir la vista a la complejidad. Para mi la ciencia no puede ser rgida, y el conocimiento obtenido por sus mtodos no es ms que un resorte en nuestro anlisis de las situaciones concretas. Es sobre este anlisis concreto y no "siguiendo" principios apriorsticos o programas preelaborados como hemos de decidir nuestras acciones. De este modo, la ciencia es un resorte para la creatividad del pensamiento y de la prctica. O dicho de otro modo, permite transformar la praxis social en un arte consciente. En resumen, la concepcin que he defendido, y que es la esencia misma del materialismo histrico, supone una revolucin en la concepcin de la ciencia, que la establece como algo que puede y debe ser accesible al conjunto de la sociedad, y en especial a l@s trabajadore/as. La ciencia entendida primariamente como "saber" es un resultado de la divisin capitalista del trabajo. Ciertamente, la historia de la ciencia est plagada de errores, pero no existe otra va para un conocimiento socialmente compartible. Y como ya le contestara una vez Marx a Weitling (y a aquellos obreros artesanos que, en la Liga de los Comunistas, les acusaban de "literatos", de sobrevalorar la importancia de la teora): la ignorancia no ha ayudado nunca a nadie! Las falsedades no tienen utilidad para transformar la sociedad. Pueden servir de impulso a una lucha, pero, a la larga, su reverso se hace presente y provocan derrotas. Esta es la historia de las ideologas reformistas, y ms an la de las ideologas revolucionarias. Por eso las ideologas son enemigas de la liberacin humana.

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6. Pluralidad y unidad.
a) La pluralidad metodolgica La infinidad de mtodos tericos vlidos slo es posible desde el punto de vista del pensamiento abstracto. Una vez entendemos que el pensamiento siempre parte de la situacin real de la vida de cada individuo, es posible un mtodo general comn a los individuos que comparten una misma condicin social. Es decir, en el pensamiento puede prevalecer la singularidad, pero en la realidad material la singularidad es una prolongacin de la particularidad y sta de la generalidad o comunidad de vida. Por tanto, el esfuerzo por unificar, mediante la clarificacin, el mtodo de pensamiento, es completamente necesario desde el punto de vista de la autoliberacin proletaria. El nfasis unilateral en la diversidad metodolgica es el reflejo de una actitud individualista. La singularidad existe en el desarrollo del conocimiento concreto y de la prctica concreta. Pero esto no impide que exista un "standard de racionalidad". Claro que no puede ser invariable, porque de lo contrario sera ideolgico. Slo puede tener invariabilidad en cuanto se sostenga sobre lo que es comn y esencial al ser social: en la clase obrera, el hecho de que su trabajo es trabajo alienado subordinado a la produccin de capital. Tomando al ser humano genrico, el principio de racionalidad es la praxis, internamente como relacin pensamiento-accin, exteriormente como creacin de relaciones sociales, y como unin dinmica de ambos planos en una intertransformacin, o unidad de transformacin social y autotransformacin personal. La comparacin entre una teora y otra a la luz de la comunidad de hechos que constituyen su objeto, y as de sus respectivas capacidades para explicarlos y permitir una accin consciente sobre ellos, es necesaria no porque una teora sea ms "digna" que la otra, sino porque es la forma en que se puede establecer una cooperacin que favorezca una elevacin del pensamiento o al menos la desobstruya. Al mismo tiempo, este proceso debe ocurrir de manera necesaria cuando l@s trabajadore/as se renen para evaluar y decidir sobre las condiciones y el desarrollo de sus luchas, con lo que no se trata, en la prctica, de otra cosa que potenciar una capacidad latente en la praxis de la autonoma proletaria. La teora burguesa de una racionalidad universal es ahistrica, pero eso no significa que los lmites del conocimiento invaliden la posibilidad de un mtodo comn esencial, si ste ltimo cuenta con una base social e histrico-prctica efectivamente comn. Las limitaciones del conocimiento slo indican que ste slo puede existir a condicin de ser el resultado de un continuo desarrollo, y que este desarrollo debe ser fruto de la cooperacin social, debe ser el producto cooperativo de la comunidad. Cuando no hay cooperacin, o no hay evolucin progresiva, surgen las diferenciaciones. Por tanto, es necesario reinvertir productivamente estas diferenciaciones mediante la cooperacin, recogiendo su verdad para continuar el desarrollo. Naturalmente, comparar mtodos o teoras sin efectuar un anlisis histrico de sus fundamentaciones, desarrollo vivo y resultados, es una tarea que no lleva a una confluencia con base en la prctica, sino a discusiones escolsticas, en cualquier caso estriles para la prctica. La comparacin abstracta de formas de pensamiento no puede reemplazar ni ser progresiva separada de la cooperacin en la praxis, lo que al mismo tiempo que sita las discusiones tericas sobre una base comn, proporciona tambin las condiciones para su verificacin prctica subsiguiente.

b) La teora del conocimiento "anrquico" Dado que ningn principio puede considerarse independiente de la historia, la idea de que el desarrollo del pensamiento podra regirse por un acrtico "todo es permitido" est en contradiccin con las necesidades del movimiento proletario. Adems, semejante idea es un sofisma, ya que se argumenta sobre la base de que ninguna forma de pensamiento puede darse por verdadera porque est sujeta a las condiciones sociales e histricas.

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Entonces, por la misma regla, ese principio de "todo vale" queda igualmente invalidado por sus propias premisas. En la prctica, si "todo vale", entonces las decisiones comunes slo pueden basarse en puntos de vista pragmticos, tendencialmente inmediatistas. Si no, es que "no todo vale", y las distintas opiniones tericas tienen que ser discriminadas en funcin de ciertos criterios (que no se explicitan y que en profundidad tampoco podrn as discutirse, con lo que sern, entonces, criterios "anrquicos" en el mal sentido de ciegos y antidemocrticos). Precisamente porque la complejidad de la realidad es irreductible, el progreso en su conocimiento exige a la vez el debate plural y la evaluacin crtica terico-prctica. Pero la comparacin de las teoras en funcin de su "compatibilidad" con "situaciones observacionales" puede entenderse de varias maneras, segn se considere que debe prevalecer la capacidad para generar explicaciones vlidas o para obtener resultados empricos coherentes con las previsiones tericas. El primer punto de vista sera contemplativo, el segundo pragmtico. El principio de la praxis exige una sntesis de ambos y un marco de referencia histrico-dinmico. El "todo vale" slo tiene vigencia para el debate terico abstracto, no para la aplicacin efectiva de una teora. Y esto se ve claramente cuando entendemos esa aplicacin como mediada y determinada por el anlisis concreto de la realidad en cada momento. El "todo vale" significa, llevado a criterio efectivo de oportunista sin contemplaciones". Pero este "oportunismo" estar comprometido con ninguna filosofa particular". El filosofa, y una filosofa habitualmente individualista y justificarse utilizando ideas sociales. la actividad prctica, "Ser pragmtico no significa "no oportunismo es en s una antisocial, aunque pueda

Desde el punto de vista que he expuesto, la teora de la praxis no es un compromiso con una filosofa particular, sino un compromiso con el desarrollo pleno de la humanidad, entendiendo esto como un desarrollo pleno de la capacidad de pensar y de actuar y de la capacidad para lograr su unidad dinmica. Si ante una situacin nos limitamos a "adoptar cualquier procedimiento que parezca apropiado", no haremos ms que primar el pragmatismo y actuar en funcin de un conocimiento inmediato de la realidad, aunque se mezcle con ideas abstractas. La ideologa siempre va de la mano del empirismo ms vulgar, por eso cuanto ms ideologa, ms estril es la prctica en tanto que prctica crtica con el mundo presente y con las representaciones dominantes (y con las propias representaciones). De todo lo dicho hasta ahora, lo que se deduce es que la diversidad terica es necesaria y positiva. Lo que hay que "neutralizar" no es esta diversidad, sino los elementos que la petrifican e impiden la cooperacin productiva entre distintas corrientes de pensamiento terico.
"Acaso no existen mil factores que determinan e influyen en nuestras apreciaciones, experiencias, observaciones, interpretaciones y sentimientos, que influyan en nuestra forma de percibir la realidad?"

Las respuesta es simple: CLARO. Se deduce de ello, o demuestra eso, la imposibilidad y la ausencia de necesidad de un esfuerzo unificador que parta de la multiplicidad: NO. El fundamento implcito de la "teora del conocimiento anrquico" es que nos exige que pongamos la "ciencia" de igual a igual con las "otras formas de pensamiento". Pero hacer esto sera aceptar un presupuesto, la igualdad, la ausencia de prioridades, que dado el contexto general y dado el planteamiento particular (que incluye a toda forma de pensamiento, presumiblemente menos la religiosa) no significara otra cosa que subordinarnos tod@s al pensamiento ideolgico. Este igualitarismo terico abstracto no es otra cosa que una traslacin al campo del pensamiento del principio del intercambio de equivalentes, de la ley del mercado. Todo esto en absoluto podemos asumirlo, y aun hacindolo, no suprimira los antagonismos existentes, slo nos comprometera a una falsa tolerancia.

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Esto no significa que no se deban tomar seriamente en consideracin esas "otras formas de pensamiento", y que no aporten cosas positivas, incluso cruciales. Mi actitud al respecto siempre ha sido esa, aunque he acabado descubriendo muchas veces que la falta de creatividad prevalece hasta puntos ingentes y que, otras tantas veces, las fuentes originales son todava enormes "minas sin explotar". Esto le ha ocurrido a numerosa gente con los escritos de Marx, especialmente los inditos. Pero creo que es extrapolable a los clsicos del anarquismo revolucionario, Bakunin, Kropotkin, Matalesta, o incluso gente relativamente ms actual como Bonanno. Pero insisto. Desde el punto de vista de la comunicacin y la cooperacin, la ciencia es la base imprescindible. En los tiempos actuales, cuando se observan fenmenos de "rereligiosizacin" de la sociedad, esto es si cabe ms importante. De todos modos, el argumento del "conocimiento anrquico" se basa en otra falsa premisa: que el pensamiento individual o grupal representa necesidades sociales. Pero el que la forma de una teora y sus premisas sean sociales, porque todos los individuos vivimos en la sociedad y nos comunicamos con los otros, no significa que su contenido efectivo, prctico, sea realmente social. Las formas de pensamiento que sirven a necesidades puramente personales, que separan la teora de la prctica, la vida personal de la vida social, "el espritu de la materia", no son teoras sociales, sino teoras asociales o antisociales. Adems de esto, una cosa son las formas de pensamiento y otra las formas de conocimiento. La filosofa es un modo de conocimiento, aunque sea cuestionable. Las ideologas no son un modo de conocimiento, sino un modo de desconocimiento, un pensamiento que ignora la realidad prctica que no encaja en sus presupuestos (como la idea vulgar del marxismo no encaja con el marxismo prctico que yo defiendo) y que es un pensamiento esencialmente esttico y ahistrico. Las ideologas, en s mismas, inhiben la expansin del conocimiento, son ellas mismas slo conocimiento muerto y construido en sistema. Con todo, defender la ciencia no significa "poner el carro delante de los bueyes". La ciencia que nosotr@s intentamos desarrollar y defender es la que se corresponda con las necesidades de desarrollo de la clase obrera en general. Podemos equivocarnos en este esfuerzo, pero tenemos claro el objetivo y el criterio prctico: la autoliberacin revolucionaria de l@s proletari@s. Por tanto, nuestro esfuerzo se ha de orientar, en el movimiento de clase, al desarrollo de la conciencia de clase hasta una cosmovisin cientfica del mundo. En este proceso slo cumplimos el papel de grupos de opinin. Si consideramos ideolgica una forma de pensamiento, esto no implica pretender atacarla con otros mtodos que no sean la libre lucha de ideas y la democracia ms amplia. Pero, eso s, tales formas deben ser no slo criticadas tericamente, para poner en claro sus falsedades, sino tambin atacadas polticamente, denunciando sus implicaciones prcticas, poniendo en claro su carcter social. En esencia, esto es lo que yo he hecho en esta discusin. Todo esto son posiciones prcticas, no excluyen las mltiples y cambiantes concepciones sobre la ciencia. Pero, si hay algo que debe estar claro a estas alturas de la historia del movimiento proletario, es que ciencia e ideologa son dos cosas excluyentes. La ciencia puede ideologizarse, pero entonces deja de ser ciencia respecto al futuro, se convierte en un fsil que slo puede servir de prisma contemplativo y ser vlido para las realidades ms o menos estticas, que no hayan cambiado fundamentalmente hasta el momento. (La historia es continuo cambio, especialmente en la sociedad capitalista.) Por otro lado, es posible que una ideologa con origen cientfico, en tanto conserve algo de ciencia, sea revivida y actualizada cientficamente.

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c) Como conclusin de este apartado. El "conocimiento anrquico" no puede evitar defender un mtodo -el "anrquico"- y, al poner la pluralidad terica por encima de la unidad de accin, tiene que resolver el conflicto entre ambas mediante argumentaciones abstractas. Todo se resuelve en el pensamiento, y para ello se nos inunda de "contrarreglas" mentales para intentar arribar a la isla de utopa. Lo que la "teora" del conocimiento anrquico quiere resolver desde el cielo de su pensamiento, para l@s materialistas histric@s slo puede resolverse con la praxis social, y esto es lo que hace el proletariado mediante la cooperacin como iguales y el esfuerzo de cada un@. Es el anlisis concreto de las variables de la praxis social y la capacidad de la teora para explicar, predecir y posibilitar acciones conscientes, lo que importa. La conciencia de la mayora es ms importante para la elaboracin terica que las elucumbraciones de la minora. Slo sobre estas bases tiene sentido hablar de la utilidad procedimientos tericos determinados. Se puede insistir cuanto se quiera en la diversidad metodolgica, pero una cosa es la diversidad que expresa el potencial de desarrollo y otra la que lo bloquea. Este bloqueo trae consigo que se genere una fragmentacin terico-prctica reificada entre l@s trabajadore/as. La "teora del conocimiento anrquico" va dirigida hacia la dispersin, no hacia la unidad del movimiento. Ni diversidad ni unidad sin principios. Tampoco la aceptacin de una teora sobre una base emprica que la apoye puede excluir las teoras "alternativas", porque el mundo emprico slo es cognoscible como devenir. Por tanto, puede darse el caso de que algo que hasta ahora ha explicado ciertos hechos correctamente no sirva para los siguientes y haya, por lo tanto, algn error de apreciacin importante en la teora inicial. Estamos de acuerdo en que no se deben imponer por la fuerza formas de pensamiento. Esto no est en discusin. Pero la idea de que la eleccin de una forma de pensamiento debe ser indiscriminada porque "nadie tiene ningn tipo de autoridad que le permita designar qu mtodo es mejor para el individuo, cuando lo que haga ese individuo solo le afecta a si mismo" es pura filosofa idealista y pequeoburguesa. La idea de que las formas de pensamiento no tienen trascendencia social es insostenible y refleja una manera aprctica e individualista de pensar. Adems, la praxis ideolgica no es slo "la de aquel conjunto de ideas predeterminadas que interrumpen, entorpecen, coartan o inutilizan nuestra actividad, al no entrar la realidad en nuestros presupuestos preestablecidos". Si esto fuese todo, entonces no habra razones para tanta insistencia en el tema a nivel de la lucha poltica. El problema es que esas "ideas" no slo afectan negativamente a nuestra actividad, sino que, por su naturaleza, tienden a generar acciones que se dirigen a destruir nuestra actividad, porque la accin ideolgica conduce o bien a la uniformizacin o bien a la dispersin, y esto no slo en el campo del pensamiento, sino tambin en el campo organizativo y en el de las acciones de lucha. Por no hablar del contenido tendencialmente contrarrevolucionario de las ideologas, aunque se recubra de trminos y frases revolucionarias. La praxis ideolgica no sobrepasa nunca el reformismo, el revolucionarismo burgus y el utopismo, es decir, las lneas del horizonte histrico de la sociedad burguesa. No se trata tampoco de destruir la filosofa y las ideologas, sino de superarlas, esto es, de integrar lo que es vlido de ellas. Una cosa es la confrontacin entre formas de pensamiento esencialmente diferentes y otra es la presuncin de que en las formas criticadas no haya necesariamente una verdad. Se trata de superar, no de destruir. Es la exigencia de que el pensamiento se eleve de sus formas alienadas a unas formas liberadas, pero al mismo tiempo en una unidad mltiple, no manteniendo la dispersin individualista, sectaria o partidista. Esto no tiene nada de "soberbia", es una exigencia esencialmente humanista y revolucionaria.

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La ciencia slo se convertir en ideologa al combatir las formas ideolgicas de pensamiento, si ella misma no es capaz de un autocuestionamiento radical y total, y en la prctica si combate las ideologas con mtodos idnticos, esto es, uniformizantes o dispersantes. De lo que se trata es de combinar multiplicidad y unidad de una manera efectiva. Por tanto, sin violencia uniformizadora -fsica o psicolgica- y defendiendo la unidad libre basada en las necesidades. El argumento de que el esfuerzo por la unidad a nivel del mtodo terico, y la lucha de ideas consiguiente, va contra "la libre circulacin de ideas", omite el hecho de que "la libre circulacin de ideas" es ya una realidad en esta sociedad. Y este debate es la prueba de que nuestro objetivo no es contrario al debate abierto. La cuestin no es la libre circulacin de ideas al modo de las mercancas, sino la cooperacin no alienada de l@s proletari@s para autoproducir su pensamiento colectivo. La idea de que todos los "saberes" son igualmente "lcitos" es slo un argumento que perpetua el actual estado del saber, con lo cual no es un argumento "revolucionario mental", sino reformista. Plantea slo un mayor desarrollo de algo que ya existe. Lo que no existe, en todo caso, es una verdadera cooperacin creativa y abierta.

7. Ciencia e irracionalidad.
En la praxis social estn mezclados aspectos irracionales, en forma de motivaciones emocionales, etc. Naturalmente, una accin no racional no es cientfica, aunque pueda ser efectiva y lograr lo que buscaba. En el caso de una accin cualquiera, la cuestin a evaluar es si sta se gua por un anlisis cientfico de las condiciones de partida, los mtodos de actuacin y sus posibles resultados. Este anlisis puede ser equivocado, pero eso entra en lo inevitable. Si en lugar de obrar de acuerdo con ste tipo de anlisis, se acta siguiendo ideas predeterminadas y/o sentimientos, entonces esa praxis no es cientfica. Pero slo sera ideolgica en la medida en que la accin fuese determinada, en esencia irracionalmente, por ideas previas. (Y esto no excluye que esas ideas sean correctas, porque de lo que aqu hablamos es de si el pensamiento es ideolgico o no, no de si es verdadero o falso, pues el pensamiento ideolgico no es malo porque sea falso en todos los casos, sino porque induce permanentemente al error y obstaculiza el desarrollo del pensamiento vivo.) La cuestin es si tu accin est guiada por el anlisis concreto de las situaciones reales, y tu experiencia y conocimiento anteriores y acumulados funcionan ah como un apoyo, pero sin que determinen autnomamente tus decisiones concretas. Por ejemplo, declarar una huelga simplemente porque es tcnicamente posible hacerlo -mediante propaganda, p.e.- y, en el fondo, porque tienes la idea de que el capital es malo, algo a superar, etc., sin que lo determinante sea el anlisis de la situacin y una valoracin acerca de los efectos materiales y espirituales que tendr esa huelga en concreto, eso es actuar ideolgicamente. Poner por delante el anlisis de la situacin -y las estimaciones derivadas-, situarse firmemente en el terreno de lo concreto, naturalmente implica toda una serie de concepciones anteriormente formadas, pero es una actitud cientfica, no ideolgica. Claro que esas concepciones pueden ser errneas, y por eso esta prctica las pondr a prueba y a posteriori, y durante el mismo proceso, debers analizar si son coherentes con los resultados prcticos y si proporcionan explicaciones adecuadas para comprender y mejorar esos resultados. Y ciertamente comparto la idea de que, las ideologas, son realidades efectivas independientemente de que los individuos que las asumen piensen, de s mismos, que no tienen un comportamiento ideolgico. Otra de las caractersticas de la ideologa es que encuentra su base inmediata en impulsos irracionales, no en las necesidades conscientes. La autonomizacin del pensamiento impide que se logre espiritualmente esa integracin del pensamiento y las necesidades, y de este modo tal unidad se produce de manera aparentemente espontnea e irracional -en realidad, se trata de un proceso subconsciente y no

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irracional, pero su lgica se escapa de la evaluacin consciente y se da por un fenmeno puramente natural, que sera inherente a nuestra "naturaleza"-. La afirmacin de que es posible "carecer de mtodo" significa que, el individuo que dice eso, tiene un modo de pensar ideolgico y que vive sometido a sus impulsos subconscientes. Como la ideologa, el mtodo de pensamiento puede ser o no consciente, puede estar o no formulado de manera conceptual y expuesto racionalmente, pero existe. Las formas de organizacin de la actividad mental son inmanentes, no exteriores a la actividad mental misma. No se puede carecer de mtodo. Lo ms probable es que la carencia de conciencia acerca del modo de pensar no sea una simple carencia de capacidad para determinar crticamente las propias necesidades personales y sociales, y para evaluar de acuerdo con la experiencia de ello la validez de ese "mtodo". Har imposible distinguir lo que es un subproducto de la vida alienada, formado a lo largo de la vida, de lo que no lo es. Para llegar a definir el propio mtodo es necesaria toda una labor interior de autoexploracin psicolgica, sobre la base de la experiencia personal y social, y que adems no puede ser puramente individual. Dicho de otro modo, es necesario superar la irracionalidad derivada de la divisin alienante entre lo consciente y lo inconsciente. Sin distincin entre los impulsos espontneos prerracionales y la voluntad formada conscientemente -como paso previo a hacer de sta ltima la unidad dinmica de la conciencia y las necesidades- no se supera el estatus de sometid@s, ya que esa prevalencia de la espontaneidad ciega y turbulenta sobre el orden consciente es un efecto psicolgico de nuestra vida como dominad@s. Es necesario transformar la estructura psicolgica para que ambos aspectos encuentren su unidad, y el nico modo es que todos estos procesos psicolgicos se vuelvan conscientes desde su origen, dirigiendo nuestra capacidad perceptiva y determinativa hacia nuestro propio interior. Unidad de conocimiento y autoconocimiento. Resumiendo: la ideologa encubre un espectro de irracionalidad que, en su realidad efectiva, es el producto de la sociedad capitalista. Puede coexistir, as, la ilusin racional de la libertad de pensamiento con la sumisin no consciente y ms consolidada, en la forma de hbitos mentales subconscientes, de principios "de sentido comn", etc., que, como no se presentan a la mente racional como fuerzas exteriores reconocibles, se crea la impresin de que su contenido no es ajeno. Pero las ideologas no son productos de sentimientos, porque la "representacin en forma de idea" no es un resultado del sentimiento, sino de determinados procesos mentales cuyas pautas hay que considerar crticamente. Por supuesto, pueden pivotar sobre sentimientos, y de hecho toda forma de pensamiento responde a las necesidades ntegras del ser humano, no slo ni fundamentalmente a la "lgica". Esto ltimo es un prejuicio racionalista y reduccionista. Por oposicin a "seguir la verdad", no vamos a seguir a los sentimientos. La libertad no tiene nada que ver con seguir los sentimientos. Los sentimientos son el aspecto interior de nuestra relacin con el exterior y con nosotros mismos. Por s mismos, no tienen ms verdad que la de estas interacciones inmediatas. Del sentimiento de odio a la opresin no se deduce cundo, cmo y hacia qu fin dirigir nuestras energas y convertirlas en accin. Para mi la libertad es la adecuacin de nuestra praxis -socialmente determinadaa nuestras necesidades. La libertad, para ser efectiva, presupone la verdad. Pero esto es incomprensible si se entiende la libertad a la manera puramente abstracta e irracional de "hacer lo que te venga en gana", lo que de nuevo hace emerger el componente irracional ya sealado detrs de la pura lgica ideolgica. Hay quienes piensan que no es posible un pensamiento tranquilo y sereno, liberado de confusiones sentimentales. Esto algo que se corresponde con su experiencia alienada, no con la ma y de otr@s. Esto es posible lograrlo por cualquiera, gracias a los mtodos de desarrollo psicolgico profundos, pero implica un proceso de autotransformacin progresiva, de liberacin de las propias capacidades mentales y de integracin psicolgica. Dependiendo de la constitucin psicolgica de cada persona, puede tener mayores o menores facilidades para ello. Segn las preferencias, pueden usarse mtodos de desarrollo mental, mtodos de psicologa occidental o formas de meditacin. Esto no

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significa dejar de sentir o de percibir, sino tener una capacidad de autodireccin psicolgica, de dirigir conscientemente tus energas en lugar de estar dominad@ por impulsos no conscientes e involuntarios. Esto no aminora la sensibilidad, todo lo contrario, amplifica los sentidos y el intelecto. Lo que ocurre es que mucha gente usa estos mtodos para encontrar una "paz mental" y deleitarse en ella; yo los uso como instrumento para la transformacin activa de la realidad. La confusin entre la sensibilidad por un lado, y el deseo e impulsos inconscientes o subconscientes por el otro, es una expresin de desorden psicolgico. En estas dimensiones de la psique hay mucha verdad, pero la verdad de una forma de ser limitada. Por ejemplo, el odio es una expresin de separacin frente al mundo, que distorsiona el pensamiento claro y que no refleja necesariamente la naturaleza de las relaciones sociales reales, sino slo la manera en que interaccionamos con ellas psicolgicamente. Por tanto, es necesario relativizar ese odio por lo menos, ya que la separacin del mundo es siempre relativa. Pero, si vamos ms all todava, el odio es prescindible, porque la percepcin mental desarrollada, sensible y tranquila permite captar, ms clara y holsticamente an que cualquier sentimiento, la naturaleza de la realidad de acuerdo con la totalidad compleja de nuestras interrelaciones con el mundo. Superar la anarqua emocional, vital y sexual es en general un principio de la integracin ms elevada de estos aspectos autonomizados en una psique armoniosa. Al integrar estos niveles de nuestra psique podemos desarrollar una autoorganizacin espontnea de conjunto de manera permanente, de modo que la energa intelectual se libere para usarse con mayor efectividad. Esta nueva forma de ser no suprime la capacidad perceptiva, slo suprime el desorden innecesario. Por otra parte, como todo lo dems, los elementos no racionales pueden contribuir a la ciencia, pero la praxis cientfica implica que los mismos sean evaluados y tratados de manera racional y, por tanto, explcita. La idea de que puede desarrollarse un pensamiento cientfico abstraido de la complejidad de su sujeto, el ser humano, debe ser desde mi punto de vista totalmente echada a un lado. Hay que comprender los impulsos psquicos y analizar su contenido concreto. Por tanto, el autoconocimiento tiene trascendencia sobre el modo de comprender el mundo y actuar sobre l. "Nihil humani a me alienum puto" - "Nada humano me resulta ajeno" (Marx, Confesin, ibid.) La aspiracin a conocer la verdad efectiva no es "aspirar a no sentir". La relacin jerrquica y unilateral del pensamiento con la sensibilidad, en el sentido ms amplio, es precisamente la alienacin a superar, y de la cual la inversin hacia el dominio del sentimiento es slo una falsa superacin. Porque el problema es precisamente esa relacin jerrquica, esa autonomizacin recproca de ambos planos del ser. La verdad efectiva significa, en tanto efectividad operativa, que es una verdad transformante y activa. No disminuye, sino que aumenta, la sensibilidad. La adecuacin de nuestra autoactividad a nuestros fines externos y a nuestras necesidades internas significa una expansin de nuestro ser total y una "aclaracin" de nuestra percepcin del mundo y de nosotr@s mism@s. Al eliminar las interferencias interiores, los sentidos se hacen ms sutiles, la mente se agudiza y despiertan actitudes, aspiraciones y capacidades latentes que estaban bloqueadas. El conocimiento verdadero y universal es alcanzable slo en el devenir, pero no es alcanzable por la mente sola, sino a travs de la unidad dinmica prctica con la totalidad. Esta integracin del pensamiento y la accin, y a travs de ellos de todos los aspectos de nuestro ser interno y de los del mundo externo, como una unidad prctica en continuo devenir, es la fuente de ese conocimiento verdadero y universal. Negar esta posibilidad slo es una expresin del estado de desarrollo limitado alcanzado por la propia mente y por la propia capacidad de accin tal y como stas son en el presente; pero tambin una expresin de que esto se percibe intuitivamente y, ante ello, en lugar de ir ms all, se opta por retroceder. La praxis que yo planteo es incompatible con este autoconformismo psicolgico subyacente. Lo que tiene que evolucionar, devenir, no es la

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actividad mental solamente, es la experiencia misma de la realidad. Al unir de manera dinmica e interproductiva el conocimiento y el autoconocimiento, se transforma la experiencia misma de la realidad, se amplia en cantidad y calidad la sensibilidad. Esto es algo de lo que slo se puede uno convencer realizndolo prcticamente. En cualquier caso, el criterio determinante para la mayora de la gente sobre un mtodo de pensamiento ser siempre su efectividad, no su capacidad para llegar a formas de conocimiento nuevas. Esto ltimo se asume en la prctica de manera mayoritariamente inconsciente. As se explica tambin que, aunque todo esto est ms o menos presente en el marxismo clsico, y en parte en Feuerbach, no se haya desarrollado. Cuanto ms se aferra la gente a la sociedad existente, ms refractaria es a los nuevos conocimientos, y especialmente cuando stos se presentan no como una conciencia pasiva, que no exigira un cambio inmediato de actitud prctica, sino precisamente como un componente inseparable de una praxis que supone, adems, un cambio drstico e inmediato de esa actitud; porque se trata de una praxis que no reconoce ningn mbito de la vida o del ser que no sea susceptible de transformacin; porque establece el imperativo de un esfuerzo ilimitado, que slo puede sostenerse firmemente con una aspiracin a una libertad igualmente ilimitada, a cuya efectivacin se subordinen todos los placeres y fuentes de felicidad inmediatas y efmeras -los campos de la libertad aparente, dominada directa o indirectamente por el capital-, en una bsqueda siempre creciente de una experiencia ms plena e integral de la vida, de una liberacin que sea, tanto en el sentido material como espiritual, una verdadera "apropiacin sensible" del mundo como deca el joven Marx de Pars.

8. Ciencia, libertad y lucha poltica.

La "ciencia marxista" busca la unidad entre la libertad y la verdad. La verdad, por su naturaleza, no es contraria a la libertad, a no ser que se conciba la libertad de esa manera estpida, puramente exterior e infrarracional. En todo caso, lo que nosotr@s pensamos es que la libertad general no puede estar por debajo de la libertad puramente individualista de una minora. Pero somos conscientes de que la libertad individual es la condicin de la libertad colectiva. La concepcin burguesa de la libertad es contraria a la libertad colectiva y es falsa. As, por poner un ejemplo rudimentario, es esquirolaje es contrario a la libertad de huelga, aunque desde el punto de vista burgus no lo sea. La concepcin de la libertad est marcada por los intereses sociales subjetivos. Por supuesto, caer en el otro extremo, de subordinar al individuo a la colectividad, en realidad no hace ms que encubrir la dominacin de unos pocos individuos sobre la colectividad. Nosotr@s insistimos en hablar de ciencia porque es la forma evolutiva consciente de la praxis. Y en particular, mi insistencia en el tema en esta discusin se debe a que, para m, la verdadera liberacin slo puede desarrollarse logrando la liberacin de todas las capacidades subjetivas y posibilitando as la actividad creadora. Esta es mi certeza, y tengo mi seguridad en ello porque es mi propia experiencia social y personal. Al contrario, quien apela siempre a la seguridad al hablar de los mtodos de pensamiento es porque, en el fondo, reconoce en su propio pensamiento una duda constante e insalvable, ante la que slo puede esforzarse impotentemente todo el tiempo por solaparla, concentrando la atencin en "grandes ideas" y "valores" abstractos; y esto se debe a que no se es capaz de ver con claridad las vas para desarrollar una praxis revolucionaria, o su posibilidad. Juzgar las corrientes de pensamiento en funcin de la adhesin a las "grandes ideas", como libertad o verdad, sin analizar la actividad concreta y sus resultados, es puro idealismo y slo puede llevar a conclusiones ideolgicas. La libertad por la que luchamos es la libertad social, no la libertad para vivir cada cual segn sus "libres" alienaciones. En esta lucha, la condescendencia intelectual no tiene cabida. En cambio, para quienes se deleitan en estas discusiones como si charlasen en el bar con los colegas, sin valorarlas realmente, esta condescendencia es por supuesto lo "polticamente correcto".

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Nosotr@s no partimos de la base de que seamos sujetos desalienados. De hecho, la lucha contra la ideologa implica, en nosotr@s mism@s, presuponer la posibilidad de que nuestras formas de pensamiento sean ideolgicas. La nica salvaguarda contra esto es el esfuerzo constante crtico y autocrtico para ir ms all en nuestra comprensin de la realidad, lo que es en s incompatible con un sistema de ideas cerrado y con la separacin del pensamiento de la vida prctica cambiante.
"lo importante es sentir la libertad con cada poro de nuestra piel, con cada nervio de nuestro cuerpo... es entonces cuando la mitad del camino, est ya hecha".

La frase es bonita, pero ilustra una percepcin muy "fsica" de la libertad, que en realidad es algo mucho ms holstico. Pero sobre todo disiento de esta percepcin en que, para m esa libertad, sentida emocionalmente como una libre capacidad de accin psicolgica y fsica, no es "la mitad del camino", sino que es slo el autntico punto de partida. Tras lograr esto comienza la verdadera tarea, el continuo desarrollo de la potencia para la transformacin del mundo, de la actividad social y de nosotr@s mism@s. La autonoma, o es concreta, o no es. La teora de la praxis no es un mtodo "simple e ingenuo", es simplemente el establecimiento de nuestra humanidad esencial como, a la vez, constitutiva del objeto y del sujeto del conocimiento. El desarrollo de la humanidad es, al mismo tiempo, un desarrollo del conocimiento a travs de la praxis. Como elemento en la lucha de ideas, el pensamiento cientfico no se fundamenta en derrotar las tesis opuestas, sino en exponer la efectividad real de su aplicacin. Pero es inevitable, en esta sociedad, que la ciencia y la poltica se mezclen. Lo que yo defiendo, entonces, es una poltica fundada en la ciencia y no al revs, manteniendo conciencia clara de las diferencias entre ambas. Esto significa poner la verdad por encima de los intereses prcticos de la lucha social, y cuestionar no slo la sociedad existente sino, y sobre todo, al movimiento obrero -viendo en esto una condicin imprescindible para su progreso, en lugar de los logros inmediatos y las pequeas experiencias reiterativas. S, somos los "comunistas cientficos" (o mejor, quienes nos esforzamos por serlo, independientemente de las etiquetas) quienes acusamos abiertamente a otros de "reformistas" o "contrarrevolucionarios". En realidad, puesto que estamos en el contexto de meras discusiones tericas, acusamos de eso slo a determinadas ideas o formas de pensar; pero quienes se identifican tan ciegamente con su propio pensamiento actual no son capaces de captar la diferencia y de tomarse las cosas de otra manera, no personalista. En fin, esto no se debe a ningn dogmatismo, sino a que comprendemos la trascendencia poltica de las ideas y actuamos en consecuencia, a diferencia de quienes disfrutan recrendose es "sus" ideas. Pero no atacamos a otras formas de pensamiento porque "no son ciencia", sino slo en tanto se oponen al desarrollo revolucionario. Las moralinas del tipo "No juzguis, si no queris ser juzgados" son otra expresin de la separacin de la prctica y de que se entiende la libertad de una manera individualista. La libertad es, ante todo, relacin, y por tanto, implica relaciones con caractersticas concretas que, en el mejor de los casos, podemos moldear o escoger voluntariamente. Nosotr@s sabemos que se nos juzgar si "juzgamos", pero tambin que se nos juzgar igualmente de todos modos. La cuestin es qu validez tienen estos juicios, y para esto tenemos mucha historia detrs, para valorar en que medida la condescendencia que resulta del principio abstracto del "vale todo" ha contribuido alguna vez a algo. Bueno, s, a algo ha contribuido: al servilismo y al oportunismo en nombre de la "unidad", que son la negacin de la aspiracin revolucionaria. Por supuesto, el dogmatismo y el sectarismo son los polos opuestos de esa condescendencia oportunista y liberal, y de lo que se trata de de salir de todos estos crculos cerrados, de autoinmolacin, y convertir las discusiones entre gentes de diferentes tendencias en algo realmente productivo y enriquecedor, en un proceso de desarrollo del proyecto revolucionario comn. Pero esto no se conseguir ms que si todos buscamos sinceramente y por encima de todo la verdad de nuestra autoliberacin.

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Insisto. Yo defiendo que la ciencia es superior a la ideologa porque permite una praxis liberadora. La insistencia en el lado meramente terico de la ciencia refleja que se piensa habitualmente de manera aprctica, siguiendo deducciones y haciendo extrapolaciones y analogas. La ciencia: 1) permite la liberacin progresiva y total del pensamiento de las apariencias de la sociedad alienada; 2) permite una adecuacin tendencial entre teora y prctica, porque tiene en cuenta el constante cambio de la realidad, y porque convierte esta adecuacin en proceso consciente. En cuanto a Marx, su praxis poltica puede y debe ser criticada, pero al mismo tiempo reconociendo sus mritos y la aspiracin revolucionaria humanista que recorre su obra. L@s anarquistas doctrinarios, que se dedican a proscribir el pensamiento marxiano y fustigar a quienes defendemos su validez, presuponen siempre que nosotr@s debemos ser adeptos al "culto a Marx", ya que, como en el fondo ell@s mism@s se rinden culto a s mismos y a su Idea, piensan que l@s dems no somos capaces de estar por encima de estas infantilidades. Puede afirmarse con plena verificabilidad que una persona que no es capaz de reconocer los mritos de Marx, tampoco puede valorar en justa medida sus errores. Y el sacar citas fuera de contexto, para interpretarlas arbitrariamente, no aporta nada a las discusiones sobre el pensamiento de Marx. La crtica sectaria del marxismo no tiene como base su estudio serio, es slo charlatanera basada en superficialidades, prejuicios subjetivistas y "lugares comunes" compartidos con el "marxismo" leninista. Al final, tales actitudes pseudolibertarias, que en lugar de apropiarse crticamente del pensamiento marxiano parecen buscar su "quema" inquisitorial, son propias de fascistas encubiertos; empobrecen a la propia corriente anarquista y fortalecen el socialismo reaccionario de l@s leninistas, ya moribundo, dndole nuevo aliento de vida. El "antimarxismo" del anarquismo hunde sus races en que se ve al marxismo como una teora esttica, dada de una vez por todas por Marx, lo que es una falsedad. El que esta falsedad se refrende aparentemente por el leninismo, es el resultado de una comprensin igualmente superficial del pensamiento marxiano original y de lo que son las "interpretaciones" y desarrollos efectuados por el leninismo a nivel del mtodo terico, la concepcin del desarrollo histrico y la praxis poltica. La esencia del materialismo histrico es la propia praxis histrica, y toda forma de conciencia es siempre producto de esa praxis. Por lo tanto, siempre estn continuamente cambiando tanto la prctica como la conciencia, y eso tiene que constituirse en el fundamento vivo consciente de todo pensamiento histrico-materialista. Todas estas crticas antimarxistas son rechazables sobre todo porque no son concretas, sino abstractas. No se fundan en el estudio serio de la interrelacin entre el pensamiento y la prctica, y a partir de ah exponen sus contradicciones, sino en prejuicios y generalizaciones abusivas. Tampoco se basan en una visin histrica de conjunto de la evolucin de esa interrelacin teora-prctica, sino que abstraen arbitrariamente contradicciones formales y luego intentan explicarlas sin un anlisis concreto. As, por ejemplo, de la prctica autoritaria de Marx y Engels en relacin al conflicto con los anarquistas en la I Internacional, se deduce que su concepcin prctica del poder poltico proletario tiene que ser igualmente autoritaria. Pero, es que de repente se puede borrar de un plumazo el hilo conductor, que va desde sus primeros escritos de crtica de la filosofa del derecho de Hegel, hasta la Guerra Civil en Francia -y es ms, hasta los apuntes etnolgicos de Marx-, slo con demostrar que se sigue utilizando acrticamente el trmino "Estado"? Ante esto, el argumento sectario-doctrinario es: pero eso eran concesiones insinceras y oportunistas al anarquismo... Y volvemos otra vez a los prejuicios ideolgicos. En cuanto a la asuncin obligatoria de un mtodo terico, yo nunca he defendido ni defender algo semejante. Las discusiones y la democracia obreras no tienen en absoluto

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ese objeto, sino que tienen en la multiplicidad irreductible de los individuos su fuente de energa y de contenido. Slo el abuso del concepto de ciencia en el sentido puramente terico posibilita amalgamar la concepcin marxiana de la ciencia con la dominante; no es difcil ver estas maniobras intelectuales tan burdas y malintencionadas. Por supuesto, la ciencia evoluciona mediante la crtica de las ideas dominantes en cada poca, pero sobre todo mediante la prctica. Es la prctica crtica la que realmente abre el camino para superar las ideas anteriores. La especulacin arbitraria y el pensamiento creativo cientfico no son la misma cosa, slo porque ambos sean formalmente libres. La primera es libre slo dentro de la mente, el segundo es libre tambin porque libera, al mimo tiempo que el pensamiento concreto, la capacidad de accin consciente. Bakunin tena mucha razn al decir que la conciencia social no puede derivarse de una teora minoritaria, sino que tiene que desarrollarse siempre sobre una base colectiva. Pero no tena razn en considerar el problema de la autoridad como el fundamento de la falta de desarrollo consciente (y de los dems problemas) de las masas explotadas. La autoridad es siempre el resultado de una cooperacin alienada, de que las relaciones entre los individuos se escapan a su control y autodeterminacin conscientes. Lo que necesitamos, por tanto, no es slo suprimir la autoridad, sino establecer sobre bases slidas la cooperacin libre -o, de lo contrario, no podr sostenerse y se reproducirn las conductas autoritarias tanto prcticas como tericas-. Yo aborrezco la autoridad y, es ms, aborrezco la ma propia, especialmente si es resultado de la asimilacin ciega de mis opiniones. Pero mi autiautoritarismo no es idealista, soy consciente de las dificultades y necesidades de la praxis revolucionaria y de la lucha de clases en general, y de que, en este marco, el antiautoristarismo, o sea, la praxis de la anarqua, slo puede llevarse adelante con ciertas limitaciones, siempre en funcin de las circunstancias. Por eso hay que esforzarse insistentemente en darle a esa praxis consistencia concreta en las prcticas organizativas, en el debate terico, en la cooperacin prctica, para que sea un principio efectivo (lo que no se consigue slo con medidas formales, como regulaciones estatutarias o convocatorias de asambleas). Implica el desarrollo de los individuos como individuos totales y el de su consiguiente participacin integral y permanente en todo.

9. Ciencia y accin histrica.

a) accin ideolgica y accin espontnea Para discutir un ejemplo de si la praxis es no es ideolgica, se puso el siguiente:
"El 18 de julio de 1936, en la localidad sevillana de Lora del Ro, ante la sublevacin de los fascistas, el comit local de la CNT proclama el comunismo libertario. La primera medida que se toma con carcter de urgencia, es desarmar a la guardia civil, escoltar al cura y a un significado terrateniente para que no se tomen venganzas sobre ellos, se expropian las tierras y se comunalizan, as como el comercio. Durante las dos semanas que permanece el pueblo en manos de los cenetistas, proceden a una redistribucin de carne mediante el sacrificio de una ganadera de toros de lidia. Tambin se realiza otra distribucin de ropa femenina. Tambin se fuman todas las existencias de tabaco. Y tambin procuran que los abastos se garanticen para toda la poblacin. Todo ello en un proceso asambleario que finaliz con el fusilamiento de buena parte de los protagonistas. Puede decirse que los cenetistas actuaron aunando teora y prctica. Yo digo que tras ellos hubo ideologa (el comunismo libertario, la redistribucin, el reparto de la tierra...), es lo que me parece ms evidente. T Roi Ferreiro, afirmas que en un caso de ese tipo no acta la ideologa sino una especie de relacin ideas-prctica."

Sobre este ejemplo, desde mi punto de vista se trata de un tipo de praxis ideolgica. No obstante, no es algo que se pueda deducir de la exposicin misma del caso. Afirmo esto porque, conociendo los mtodos de formacin intelectual y propaganda desarrollados por los anarcosindicalistas espaoles, s que este tipo de "proclamaciones" llevadas a cabo mediante insurrecciones eran una prctica tpica y tenan detrs la creencia ciega en el catecismo libertario propagado infatigablemente durante dcadas.

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La contraposicin entre ideologa y "relacin ideas-prctica" supone una confusin total del concepto de ideologa. La ideologa tambin es una relacin ideas-prctica, pero una relacin alienada. Los cenetistas, en este caso, actuaron sin un anlisis serio de las perspectivas de futuro de ese intento, confiando en que su voluntarismo tendra un efecto en detonar un levantamiento general. Esto es actuar conforme a creencias. Por supuesto, pudo haber entre ellos gente que, bien por un anlisis de las tendencias histricas pasadas, bien por una palpacin sensible del ambiente en diversas zonas -bien por las dos cosas-, tuviese una cierta base cientfica para creer en la posibilidad del xito. En este caso, estas apreciaciones podran ser errneas, pero seran hiptesis cientficas desde mi punto de vista. Tampoco calificarlas de cientficas implica que, aparte de demostrarse equivocadas, no fuesen adems insuficientes en cuanto a su base experiencial o en cuanto a su mtodo terico. Los errores, las equivocaciones y las confusiones son tipos de fallos distintos. Se plante despus que el materialismo histrico no era capaz de explicar el insurreccionalismo campesino. Por el contrario, yo he defendido que ese insurreccionalismo es fcilmente explicable. Ya en el Manifiesto Comunista se deca que slo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria desde la perspectiva del comunismo; pero esto no significa que las dems sean reaccionarias, como interpretaba Lassalle. El campesinado es una clase revolucionaria en su contexto histrico, pero con el desarrollo del capitalismo se transforma en una capa burguesa por un lado y en otra proletaria por el otro. No obstante, como el desarrollo agrcola capitalista se produce por el desarrollo industrial, el proletariado agrario siempre es menos concentrado y menos evolucionado que el urbano. Una confusin importante, que se ha producido en este debate, es la confusin del aspecto espontneo de las acciones sociales con las formas de conciencia. Una accin espontnea puede estar combinada con formas de conciencia ideolgicas de muchos tipos, estas contradicciones son abundantes. Y decir que en las acciones de masas dominan a veces los sentimientos y dems, no es decir nada nuevo que no sepa cualquiera. La espontaneidad, en cuanto es limitada, puede ser ideolgica en la forma y en general coexistir con la alienacin. Por tanto, nosotr@s no confundimos la accin y la conciencia. Al contrario, las tenemos muy claras: el desarrollo de la autoactividad (que es un concepto ms amplio que el de espontaneidad, porque supone una dialctica entre espontaneidad y (auto)organizacin) de l@s proletari@s es el fundamento del desarrollo de su conciencia. Nosotr@s no ponemos la conciencia por delante de la prctica. Pero, no obstante, afirmamos la necesidad de que, cuanta ms gente mejor, se eleve de la conciencia experiencial ("instintiva", si se quiere) a la conciencia intelectual, precisamente para desarrollar la autonoma y eliminar la dependencia de especialistas de la organizacin y la teora. Estamos de acuerdo en que el problema de la verificacin de una teora es enormemente complejo. Por eso tiene que ser, y de hecho es, un proceso social e histrico. Pero s es cierto que una teora cientfica debe ser falsable. Pero esta falsacin depende a su vez de la praxis, y no es vlida fuera del marco de referencia de la teora. La teora revolucionaria no puede ser demostrada falsa porque el proletariado sea hoy predominantemente reformista. S, sin embargo, una teora revolucionaria que conciba la transformacin comunista como el resultado de la organizacin obrera en sindicatos y partidos, ya que se ha demostrado que su existencia no es en s misma determinante de ninguna transformacin. Puedo tomar un ejemplo del comunismo de consejos y decir que, adems, el que los sindicatos y partidos tengan ideologas revolucionarias no altera esencialmente la cuestin, ya que all donde stos constituyeron fuerzas importantes este factor ideolgico no determin ninguna revolucin, e incluso funcion como cobertura para las desviaciones reformistas. Igualmente, puede afirmarse que estas formas de organizacin, consideradas en sus rasgos especficos generales, son incompatibles con el desarrollo de las capacidades de l@s proletari@s que les posibilitaran un pensamiento y accin autnomos. Pero de esto no deduzco dogmticamente que, bajo ningn concepto, estas formas, forzadas por la accin de energas que las sobrepasen, no puedan ser formas transicionales que tengan un papel positivo en ciertas condiciones histricas antes

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de ser barridas o transformadas en algo radicalmente distinto. No obstante, se tratara de situaciones excepcionales y momentneas. Pero en todo esto hay que tener cuidado de mantener claros los marcos de referencia, para no caer en extrapolaciones. La sociedad es la forma ms compleja de un sistema evolutivo y, por tanto, requiere de un nivel de sutileza intelectual muy elevada para comprender sus procesos.

b) Las condiciones histricas de la accin y la lucha poltica contra las acciones ideolgicas La historia ms importante es la historia general, y es desde esa historia que se pueden comprender y valorar los hechos "marginales". La costumbre de mirar atrs en la historia como preludio o inspiracin para las luchas del presente es una costumbre ideolgica. Lo que necesitamos es mirar al futuro y trazar una praxis de acuerdo con nuestras aspiraciones, las posibilidades en devenir y las tendencias efectivas en cada periodo histrico. No estoy en absoluto de acuerdo con la afirmacin de que hay que "hacer la revolucin" independientemente de las condiciones histricas. Esto es un presupuesto totalmente acientfico en cuanto se presupone su factibilidad. Desde mi punto de vista, es claro que la historia del movimiento obrero est llena de ejemplos de acciones en condiciones inmaduras que, no obstante, han sido cruciales para el desarrollo del pensamiento revolucionario y que han creado as las bases para la transformacin futura. Desde este punto de vista, las acciones "izquierdistas" han sido muchas veces incluso determinantes para el desarrollo histrico posterior. Pero esto en cuanto han sido acciones creativas, que han enriquecido la comprensin, no en cuanto actos dogmticos movidos por la fe en determinado programa o en la supersticin de que constituiran el detonador infalible de la revolucin general. Considerando esto, pienso que l@s revolucionari@s debemos apoyar y llevar adelante todas las acciones histricas creativas que inicie el proletariado, an a sabiendas de que pueden estar condenadas al fracaso. Pero, al mismo tiempo, sin mistificar sus posibilidades, sin fomentar ni justificar falsas ilusiones. En el caso de la tradicin anarquista tenemos, por contra, abundantes ejemplos de acciones de carcter ideolgico-doctrinario. Naturalmente, quienes pensamos que slo el capitalismo maduro puede posibilitar la transformacin social, no vamos a promover acciones revolucionarias comunistas en pases en los que no existe la menor posibilidad de su triunfo, pues sera promover una ilusin. De todos modos, la revolucin comunista slo puede desarrollarse como proceso internacional, y es en este cuadro donde tiene que estudiarse el problema, sobre todo teniendo en cuenta que el capitalismo ha llegado a su fase de declive y que las diferencias nacionales de desarrollo tendrn que ser afrontadas inevitablemente por la revolucin proletaria. No obstante, la centralidad de los pases ms avanzados desde el punto de vista de la transformacin econmica y de la conciencia revolucionaria potencial sigue estando vigente para m. Todo esto ser aberrante para un/a partidari@ del idealismo histrico, pero la historia no se hace al gusto de tod@s, y confundir los deseos con la realidad no ayuda a nadie. El punto de vista expuesto dista de cualquier simplificacin o subordinacin unilateral de la prctica a la teora. Se trata simplemente de actuar de acuerdo con las posibilidades histricas, para llevar la accin lo ms lejos posible en profundidad y extensin, pero sin caer en falsas expectativas. Adems, el concepto de praxis implica que la teora no puede inhibir la accin, sino slo orientarla de determinada manera. Es decir, que la discusin no sera, en todo caso, accin o inaccin, sino qu accin. Si la lucha revolucionaria no fuese en absoluto posible, slo lo sera la lucha por reformas, y en ese caso nosotr@s defenderamos que esa lucha fuese lo ms amplia y radical posible, pero sealando, al mismo tiempo, sus limitaciones histricas objetivas y subjetivas, y sus efectos

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contraproducentes, manteniendo tericamente la necesidad del objetivo revolucionario. Evidentemente, nos opondramos siempre a intentos aventureros, meramente basados en ilusiones y en la subordinacin, implcita o explcita, de las acciones de masas a la direccin de minoras ideologizadas. Lo determinante para nosotr@s es que las acciones de masas, pese a sus contradicciones, sean realmente una expresin del clima y de la conciencia prctica generales. Si esto es as nunca nos opondremos a ellas en trminos absolutos, esto es, no defenderemos la anulacin de esa accin, ya que por definicin ese clima y esa conciencia son productos histricos, por muchas ilusiones y mistificaciones ideolgicas que recubran y distorsionen la voluntad de los individuos. Por tanto, ante una accin revolucionaria inmadura, lo que hay que hacer es llevarla siempre adelante poniendo en claro sus posibilidades y limitaciones. Pero tambin, como hicieron muchas veces Marx y Engels, hay que luchar contra quienes instigan estas acciones en base a inducir falsas expectativas, y el bakuninismo ha sido muchas veces un factor de este tipo, precisamente a causa de su inmediatismo revolucionario ahistrico. La clave de esta distincin entre las acciones espontneas de masas y las acciones ideolgicas, reside en que las primeras resultan de la autodeterminacin general y las segundas son determinadas por minoras ideologizadas. Esto puede ser hasta imposible de diferenciar "en el pensamiento", pero es relativamente sencillo cuando se comprende cmo funciona la actividad autoorganizativa inherente a la clase proletaria. Siguiendo este mismo criterio, tambin se diferencia, dentro de las acciones reformistas, entre los componentes de las mismas -o las acciones enteras- que son una expresin espontnea de la clase, y lo que son componentes o acciones inducidas por las fuerzas reformistas integradas en el capitalismo. Por tanto, la oposicin a las formas de falsa conciencia y a las manipulaciones ideolgicas es extensiva e importante para la lucha de clases en general.

c) La teora revolucionaria como hiptesis cientfica Ciertamente "toda teora revolucionaria no es ms que una hiptesis puesto que no ha sido demostrada". Pero existen hiptesis e hiptesis. Una hiptesis cientfica tiene que cumplir ciertas condiciones, no es una quimera ni una ocurrencia arbitraria. Como se trata de una hiptesis de tipo histrico, tiene que apoyarse constantemente en el desarrollo histrico y ajustarse a l, aunque esto no garantice que, en todos sus aspectos, sea una concepcin verdadera. Su validez se mide, no obstante, por su capacidad (terica) para adecuarse a este proceso histrico, que va conformando sus premisas efectivas. Esta es la concepcin marxiana de la teora revolucionaria. La incredulidad ante la formulacin citada es la prueba de que no se es capaz de salir de la concepcin dominante de la ciencia; por eso, la reaccin defensiva es simplemente rechazarla como un engao o una imposibilidad, y refugiarse en el ego aislado o en la ideologa. Tambin, esa incredulidad implica que no se es capaz de entender lo que significa una hiptesis cientfica. Pero quien no es capaz de entender su propio pensamiento como una hiptesis en desarrollo, como algo que potencialmente puede ser falso en cualquier momento -y que, por tanto, no es coherente aferrarse a dogmas bajo cualquier pretexto y sean los que sean, sino que nicamente debemos aferrarnos a la experiencia y a nuestra capacidad para profundizar en ella-, este tipo de personas slo son capaces de un pensamiento ideolgico, aunque sea, un pensamiento ideolgico relativamente rico y personal. Cuando hablamos de hiptesis cientficas se trata de elaboraciones tericas basadas en datos, pero que reconocen que esos datos son todava insuficientes para deducir de ellos el resultado esperado. Pero, no obstante, consideran tambin que la experiencia disponible ya proporciona la base para argumentos slidos que apuntan, con mayor probabilidad que las dems hiptesis propuestas, a que el resultado previsto se

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confirmar en la prctica. Esto es ciencia. Lo dems, en principio, son deseos piadosos e ilusiones, hasta que consigan formularse de esta manera. Y esto no es una cuestin meramente formal, sino una necesidad prctica. Pues si no se acta de la manera que se considere, racionalmente, ms probablemente acertada, y no nos esforzamos en que esto sea as, el resultado ser muchas veces desastroso, y este peligro se acenta cuando se trata de luchas sociales y de una clase que est alienada y que slo puede progresar en lucha por salir de ese estado de alienacin. De lo contrario, tender a actuar conforme a las pautas sociales y mentales establecidas por la dominacin de clase imperante. Por otro lado, estoy completamente de acuerdo con el trabajo intelectual con hiptesis crticas. Pero estas hiptesis tericas provisionales, que sirven para abrir caminos de anlisis, no se pueden considerarse vlidas para su aplicacin en la prctica si no superan en validez prctica a las teoras anteriores. Son hiptesis en principio sin valor cientfico general, slo forman parte del proceso de investigacin. No se puede confundir las hiptesis validadas por la praxis con esas hiptesis metodolgicas; tal confusin slo es posible para quien en su cabeza identifica la praxis real con el movimiento 'prctico' de su propio pensamiento.

d) La tesis de la inevitabilidad histrica del comunismo La cuestin de si la situacin actual es "evitable" o "inevitable", planteada como algo a determinar intelectualmente, es una cuestin escolstica. Otra cosa es si esa situacin o accin es "necesaria", en el sentido de que es un efecto de causas que no podan ser resueltas previamente. Algo puede ser "inevitable" y, sin embargo, no ser "necesario". Pero esta sutileza "marxista" -si se quiere etiquetar y precintar como tal- es algo fcil de entender para quien piense de manera prctica. Dentro de un marco de referencia determinado, por ejemplo la sociedad capitalista, es inevitable lo que es producto de tendencias o causas que no pueden suprimirse sin suprimir la sociedad capitalista misma. La sociedad capitalista es inevitable porque la sociedad slo se capacita para una existencia sin clases sociales a lo largo de un desarrollo histrico contradictorio. Esto nadie puede dudarlo, salvo quienes no distinguen entre la explicacin del proceso histrico como un todo y lo que son meras valoraciones y criterios morales aplicados a la historia. Pero la duracin, el ritmo, las variaciones particulares de este proceso histrico inevitable, no son siempre algo "necesario". Hay parte de "accidentalidad" en la historia y hay parte de "necesidad". Hay acontecimientos y procesos que podran ser prescindibles, aunque en la prctica resulten inevitables. Desde este punto de vista, la crtica de los procesos histricos no se realiza a partir de valoraciones morales -y por tanto, pretendidamente extrahistricas-, sino de valoraciones inmanentes a las pautas fundamentales de los procesos mismos analizados. Dicho de una manera simple, hay numerosas posibilidades siempre, pero algunas son realizadas y otras descartadas, y esto, desde un punto de vista evolutivo, implica que algunas posibilidades realizadas o descartadas puedan tener una importancia meramente accidental, y otras no. Por ejemplo, el que maana en cierta empresa haya una huelga por un aumento salarial es un hecho accidental, aunque en ciertas condiciones objetivas y subjetivas la proliferacin de huelgas es una tendencia necesaria. Esto tiene implicaciones para la lucha de clases. Muchas luchas no contribuyen en s mismas al progreso de la clase, ya que su contenido es demasiado limitado. En cambio, hay otras luchas que son determinantes para la maduracin subjetiva. La teora de la acumulacin de luchas como base para el cambio de conciencia no tiene ningn fundamento histrico, como ilustra la historia del movimiento obrero. Es el contenido efectivo de las mismas lo que determina su trascendencia. Por cierto, el determinismo del materialismo histrico se funda en la praxis como proceso, por lo tanto, en la continua interaccin entre sujeto y objeto. No excluye la

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accin humana, se funda en ella. El materialismo marxiano, que puede estudiarse en sus textos originales, no tiene nada que ver con el materialismo leninista. Sobre esto hay importantes trabajos como el "Lenin filsofo" de Pannekoek o el "Marxismo y filosofa" de Korsch. El fatalismo es una deformacin socialdemcrata del marxismo original, en gran medida obra de Kautsky, el mentor filosfico de Lenin junto con Plejanov. En cuanto a la teora de la sucesin de formaciones sociales inevitable y universal, esta es una vulgarizacin leninista. Si no, ver las consideraciones de Marx sobre el mir ruso, o sobre el modo de produccin asitico, o mismamente la obra de Engels "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado". La identificacin de la tesis de la inevitabilidad con un fatalismo es fruto de un conocimiento del pensamiento marxiano "de segunda mano". El capitalismo en general es inevitable porque es esencialmente un sistema mundial. De manera que los pases en los que no se desarroll por dinmica interna, lo ha hecho de manera exterior, por la fuerza bruta o por la fuerza de la necesidad ms primaria. El capitalismo no es una realidad homognea y no adopta las mismas formas en cada pas. Y no es slo una cuestin de caractersticas peculiares "naturales". De todo esto son ejemplos la divisin entre pases desarrollados y subdesarrollados, entre los pases en los que el capitalismo se desarroll por la va "clsica" y los pases que aplicaron el modelo bolchevique de estatizacin total, etc. No se puede decir, por ejemplo, hablando de la esclavitud clsica, que no fuese imprescindible para el desarrollo histrico en base al anlisis cientfico serio del desarrollo de las sociedades. Slo se puede hacer en base a consideraciones morales e ideales. Por ms que se repudie la historia, la misma no se amoldar a los propios gustos. Y gente de defiende esta actitud me critica a mi por defender, supuestamente, una concepcin de la praxis revolucionaria que quiere amoldar la historia a sus planes tericos! Los individuos ideologizados slo ven lo que quieren ver, y que no es otra cosa que, en el fondo, lo que ven en s mismos, aunque no quieran admitirlo conscientemente. Bakunin, por ejemplo, no fue alguien que no trazase planes previamente. Su mayor error fue precisamente hacer esto en exceso y sin un criterio demasiado cientfico (como dar excesiva importancia a la abolicin del derecho de herencia o a la destruccin de los documentos legales de la propiedad para destruir el Estado). La cuestin en este punto no es si se elaboran planes previos o no, sino cmo se relacionan en general las teoras elaboradas por minoras y la accin de la mayora. Desde un punto de vista revolucionario, estas aportaciones avanzadas deben convertirse en elementos del proceso de autodesarrollo libre del movimiento general, acelerndolo y favoreciendo la superacin de las divergencias, para posibilitar acciones a la vez ms avanzadas y ms potentes. La consideracin de la historia tiene siempre dos caras, la objetiva, que considera el proceso histrico abstrayndose de valoraciones personales, y la subjetiva, que introduce estas valoraciones. Las dos cosas no se excluyen, cada cosa tiene su lugar y su significacin histrica. Evidentemente, no es correcto convertir la inevitabilidad histrica en una apologa de la explotacin, es ms, es contrarrevolucionario. De lo que se trata es de explicar las cosas, no de dividir la realidad entre lo que a cada un@ le gusta y lo que no. El progresismo y su ideal no tienen tampoco mucho que ver con el marxismo. Slo hace falta leer el Manifiesto Comunista para entender que el desarrollo de la lucha de clases en el capitalismo acabar "con la transformacin revolucionaria del conjunto de la sociedad o con el hundimiento comn de las clases en pugna". La posibilidad de la barbarie, del retroceso histrico, siempre existe, y debido a las causas histricas mismas, no a algo independiente de las acciones humanas.

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10. Crtica ideolgica y crtica cientfica.

a) Los mtodos de la crtica ideolgica La gente mediocre, que slo busca abatir al adversario a toda costa, se encuentra en su salsa con los ejemplos concretos, ya que juega a confundir la validez cuestionable del anlisis particular con los fundamentos generales del mismo. Otro mtodo "terico" ideolgico es coger citas aisladas e interpretarlas como tesis generales, extrapolando conclusiones. Scrates era hombre, por tanto todos los hombres son Scrates. Me abruma semejante sutileza intelectual. Me he visto obligado a preguntar si es que, contestar a las teoras con argumentaciones precisas, es ahora un principio cientfico innovador... Otro mtodo de refutacin ideolgica es que sustituye el anlisis de los problemas prcticos por la lgica abstracta, lo que le permite poner en juego toda serie de prejuicios, desde los ms burdos y evidentes hasta introducir premisas implcitas que no se justifican ni explican, sino que se dan por "evidentes por s mismas". Pero, en ciencia, lo "evidente por s mismo" no existe, salvo como apariencia. Y el acompaamiento de esta forma abstracta de razonar con referencias empricas, tomando hechos aislados e insertndolos en falsos razonamientos, slo sirve como justificacin terica, pero en modo alguno nos acerca al terreno de la prctica. Los "hechos" no "crean las teoras" en ninguna parte. Las teoras las crean los seres humanos, no los hechos. La insistencia en el determinismo empirista es una vuelta al materialismo burgus del siglo XVIII. Aqu se ve la verdadera y enormemente burda mentalidad prctica ideolgica. Si t "te creas tu propia teora", con ello presupones que eres autosuficiente y te encenagas tu mismo en el terreno pantanoso y las arenas movedizas de la ideologa. Las teoras sociales son productos sociales, o no son. El que las teoras sean algo "propio" -e "intransferible", como las tarjetas de crdito- no es ningn progreso para nadie. En mi caso, s que muchos de mis planteamientos son "mos" en cierta manera o hasta cierto punto, pero no me alegro de que sean "mos" en particular, y tampoco me alegro de ser una de las pocas personas que hoy trabaja seriamente por actualizar la teora revolucionaria de manera cientfica. Esto es una limitacin prctica y terica, en absoluto algo positivo, que me perjudica a m. Esta labor no la hago por autocontentamiento, sino por el convencimiento de su necesidad para la colectividad. "Prcticamente", el mtodo de llevar las discusiones al terreno de la lgica abstracta tiene la ventaja de permitir colocarse a cualquiera de igual a igual frente a quienes exponemos una argumentacin cientfica y racional, porque elude las complejidades inmanentes a la perspectiva prctica. Como resultado, este tipo de discusiones descarrilan hacia temticas escolsticas y resulta imposible mantener un enfoque prctico. As, ni siquiera es posible llegar a un consenso incluso meramente pragmtico. Por todo ello, cuando en su propio terreno se ponen demasiado en evidencia las insuficientes del propio pensamiento abstracto, el nico camino abierto para refutarlas es subir y subir la pendiente de la abstraccin introduciendo nuevos conceptos, tesis y, en definitiva, complicando innecesariamente la discusin con elementos completamente secundarios desde el punto de vista de la clarificacin de los puntos fundamentales. En el extremo, la nica ocurrencia es el sarcasmo y los insultos personales, pero, casualidad, sin ninguna base prctica, sino alusivos a la coherencia y la profundidad de la exposicin. Lo cierto es que las contradicciones se resuelven siempre en la prctica; lo nico que aclaran los debates tericos son las confusiones mentales, si existe una experiencia comn sobre la que discutir. La pretensin de resolver todo debate por medios tericos es otra propiedad de la ideologa. Por eso, desde el momento en que la discusin se demuestra carente de esa base comn, que comprende tanto aspectos de nuestra experiencia acumulada como nuestra actitud prctica proyectada hacia el futuro, deja de tener cualquier sentido.

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Otro de los argumentos ideolgicos, esta vez particularmente dirigido contra quienes insistimos en la importancia del desarrollo terico, es el que rechaza su necesidad en base a argumentos "de sentido comn". Se me ha llegado a decir que "establecer una teora, y que esta teora vaya acreditndose o desacreditndose con los hechos que vayan aconteciendo" es como ponerse "los pantalones por la cabeza"! Tales argumentaciones demuestran la falta total de perspectiva prctica y hasta qu punto la conciencia dominante de clase alienada se ha convertido en el "sano sentido comn" de individuos supuestamente crticos y revolucionarios. El que una actitud sea o parezca lo ms "lgico", "fcil", "sencillo", "humano", etc., no es necesariamente un signo de que sea el camino correcto. Todos estos atributos, como el del "sentido comn", son slo medidas de dificultad mental o de tipo emocional; por tanto, puramente subjetivas e individuales. En segundo lugar, y esto es lo ms importante, "sencillamente" no podemos prescindir del esfuerzo terico, porque "los hechos, los individuos y nuestra voluntad e individualidad" no van formando "nuestras 'teoras'" sin pasar por la discusin y la investigacin sobre la base de la experiencia compartida. No es ningn proceso abstracto, o que progrese milagrosamente con grandes declaraciones y propaganda ideolgica; es un proceso que requiere del esfuerzo consciente y que afecta al curso de la lucha de clases. Y si no hubiese diferencias irreconciliables en las formas de pensamiento no sera necesario discutir sobre las mismas y entrar en sus pormenores. En el fondo, la presuncin de que unas cuantas ideas claras son suficientes para guiar la accin consciente es un puro producto mental. Lo que mentalmente se percibe como algo simple desde el punto de vista del entendimiento lgico, choca continuamente con la complejidad inmensurable del mundo cambiante y los individuos cambiantes. As, el pensamiento ideolgico no permite plantearse seriamente la necesidad de un desarrollo lo ms amplio posible de la comprensin revolucionaria, tanto en su difusin como en su profundidad, y tampoco asumir la importancia de este problema en la lucha de clases -y la necesidad consiguiente de luchar por la teora revolucionaria contra las formas de pensamiento que impiden su desarrollo y socializacin-. Otro rasgo de la ideologa, mencionado de pasada anteriormente, es que slo conoce la superacin del adversario terico como "aplastamiento". El planteamiento cientfico concibe esta superacin como una integracin en un todo superior de los elementos positivos de sus opositores y en una refutacin racional de los que son falsos que explique de manera coherente la raz de sus errores. Para la ideologa, en cambio, no cabe tal superacin, porque sera negar la autonoma del pensar y la autosuficiencia de la lgica autonomizada, significara su autonegacin. A lo ms que puede llegar es a una aceptacin a regaadientes de los argumentos contrarios, introducindolos subrepticiamente en su propia lgica y terminologa para luego exponerlos como propios. Ms en positivo, la crtica ideolgica opera intentando reducir la conciencia social prctica a una emanacin de la ideologa. As, por ejemplo, se ha dicho las ideas anarcosindicalistas de participacin y autogestin son "ideolgicas". Pero la necesidad de la participacin individual para el desarrollo del movimiento colectivo es algo tan sobradamente verificado en los anlisis histricos y en la experiencia directa de la clase obrera, que no la niegan hoy ni siquiera los estalinistas. Otra cosa es cmo se entiende esa participacin y si, como es el caso del anarcosindicalismo, se convierte a la autogestin como prctica abstracta en una tabla salvadora, sin tener en cuenta el qu, cmo y por quien se autogestiona. Dicho de otro modo, el contenido social de la autogestin no es separable de la forma, y si ste contenido no es revolucionario la forma acaba finalmente abandonada o distorsionada. Del mismo modo, lo que en su da pudo ser una decisin tomada a partir del mtodo de "observar el mundo, plantear una hiptesis, hacer un experimento, evaluar los resultados obtenidos", luego puede convertirse en una premisa ideolgica, independizada de las condiciones concretas y sustentada en conveniencias pragmticas o en la simple tendencia alienante a la autorepeticin. Este es el caso de la CNT y su tctica de boicot a las elecciones sindicales, y as se explica que no se utilice de manera subversiva, porque

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la CNT est atada al encuadramiento legal del sistema y no est en condiciones de atacar abiertamente a los otros sindicatos ni a las estructuras de representacin. La ideologa plantea como positivo lo que es en realidad negativo, ve elementos de desarrollo donde slo hay obstculos, ve la superacin de la sociedad existente donde slo existe su proyeccin imaginaria de la misma, supuestamente depurada de sus males. Como ya decan Marx y Engels en La Ideologa Alemana, todo se presenta invertido. Lo que la prctica no es capaz de superar, la ideologa lo logra con sus milagros crticos y sus astucias mentales. Se engaa a s misma crendose supuestas conclusiones eternas e infalibles y luego critica la complejidad de las teoras cientficas como "oscurantismo", al ser incapaz de penetrarlas y entender una racionalidad ajena su propia lgica. Para la ideologa todos los grandes interrogantes histricos que no han hallado solucin hasta ahora son, en el fondo, slo un fracaso de la inteligencia que ella misma est pronta a resolver con unas cuantas "frases". Pero, cmo se podra pretender comprender El Capital sin ni siquiera comprender los ms mnimos rudimentos de La Ideologa Alemana, o cmo se puede criticar el mtodo de Marx sin ni siquiera entender a Hegel? Pero la ideologa obra todos estos milagros de la inteligencia y muchos ms. Se autoadula con el potencial infinito de la mente para crear representaciones y en ello encuentra la satisfaccin del "saber absoluto". La ideologa, al carecer de una verdadera capacidad de analizar su propia funcin prctica de manera consciente, exige ejemplos de praxis no ideolgica. Pero, por un lado, exponer estos ejemplos supone siempre, incluso si uno se para en detalle, una formulacin abstracta, una traduccin de la experiencia en trminos racionales, que la ideologa no es capaz de diferenciar del contenido concreto. En consecuencia, tanto si se exponen estos ejemplos como si no, como se ha demostrado en este debate, el pensamiento ideolgico es incapaz de ver la diferencia entre las formas y el contenido, la teora y la prctica. El anlisis concreto y la toma de decisiones con criterio cientfico son algo que toda ideologa compacta se atribuye tambin, aunque los hechos demuestren de mil maneras que esto no constituye efectivamente su praxis y que, ms bien, la realidad prctica tiene que abrirse paso por entre los obstculos ideolgicos de una manera violenta e inconsciente. Incluso si aludimos a la necesidad de un proceso continuo de anlisis de la accin y sus condiciones, y de la sujecin crtica del mtodo terico, la ideologa afirmar que tambin ella hace estas cosas, aunque todas sus acciones lo desmientan. Porque la ideologa, como ya dije, no es una comprensin, es una representacin alienada de la realidad, y su superacin a nivel terico slo es posible si ya ha sido superada, en esencia, antes prcticamente. Las discusiones tericas slo pueden ayudar a desideologizarse a aquellas personas que aspiran firmemente a una praxis consciente y que ponen por delante la efectividad de la accin, la verdad, frente a cualquier otra cosa, viendo que slo de este modo sientan bases slidas para la libertad.

b) Ser y deber ser

"es algo totalmente abstracto poder plantearnos la naturaleza de lo que queremos destruir"

La dificultad para proyectarse hacia el futuro es el lmite inmanente a la ideologa, ya que no conoce otra realidad que la del pensamiento. En el mundo prctico se siente impotente. El mismo concepto de praxis, entendido como actividad real, se le escapa. En sus esfuerzos por concretar el pensamiento slo es capaz de producir nuevas abstracciones, combinando una teora abstracta con una prctica igualmente abstracta, que slo tiene realidad concreta desde el punto de vista de la representacin -esto es, desde un punto de vista imaginario-conceptual. Al pensamiento cientfico la idea de lo que "debe ser" no le paraliza en absoluto, porque "lo que es" sigue su curso y nosotr@s con ello -pues tambin nosotr@s somos "lo que es" (y su devenir, "lo que debe ser"). Al mismo tiempo, todo es devenir y desarrollo: evoluciones, revoluciones, involuciones, destruccin y creacin. El "deber ser" no es ms que lo implcito en el devenir mismo, y por tanto, en el ser. Porque la diferencia entre

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"ser" y "deber ser" es un resultado de nuestra mente, que est habituada a funcionar en trminos de tiempo esttico: pasado, presente y futuro. Hay que aprender a pensar en trminos dinmicos-temporales, viendo el pasado y el futuro en el presente, viviendo el presente como "atemporal", superando la fragmentacin del tiempo en esta sociedad en que impera la rutina uniformizante y se nos quita continuamente de las manos nuestro destino. La lucha contra esto implica la lucha contra los hbitos mentales heredados de esta sociedad. La interpretacin marxiana de la historia no reconoce valores eternos de ningn tipo, pero pone en el centro la unidad de la transformacin social y de la autotransformacin humana -que en la fase histrica actual, y en tanto superacin de la sociedad actual, significa la unidad de la plena realizacin de la comunidad libre, sin Estado, y de la plena realizacin de la comunidad y la individualidad humanas en su esencia genrica-. Y al no reconocer valores eternos, no pone lmites fijos a este proceso y se remite a las posibilidades histricas creadas por el esfuerzo de los individuos. A diferencia de la relacin del pensamiento ideolgico consigo mismo, nosotr@s no nos sustentamos espiritualmente en la "ciencia". La formulacin de la ciencia como praxis no es una abstraccin ms. Nosotr@s encontramos el sentido y la plenitud espirituales en la actividad prctica de transformacin, y la actividad terica slo es fuente de sentido y plenitud cuando permanece estrechamente ligada a esa actividad prctica. Y si la concrecin prctica no es posible, al menos la actividad terica sigue siendo la expresin de fines prcticos entendidos de una manera concreta, utilizando el desarrollo terico como un medio de prefigurar cientficamente las vas futuras de la praxis. No nos sostenemos, claro est, en el sentimentalismo, sino en el esfuerzo constante por nuestro autodesarrollo como seres humanos plenos y con quienes interaccionamos. Esto no se reduce ni mucho menos al terreno de la poltica y la ciencia, ni al terreno de la teora en general. Comprende todas las formas de actividad que nos sintamos motivados a explorar y todos los momentos de la vida cotidiana.

c) La concepcin ideolgica de la revolucin social La lgica poltica de la ideologa es la lgica de la voluntad. La subjetividad se sita por encima del mundo objetivo. Esto excluye, en la prctica, la cooperacin integrada de la multiplicidad de puntos de vista; consiste en el punto de vista del individuo burgus atomizado que, ante su impotencia frente al poder dominante, quiere un contrapoder que funcione de acuerdo con sus intereses privados. Al defender el pluralismo lo hace a la manera democrtico-burguesa, que es slo una cobertura de esa atomizacin y de la autoafirmacin del individuo como entidad libre sin salir de ese estado de atomizacin derivado de la autonomizacin del desarrollo social. Su instinto es ver en la cooperacin unitaria una negacin de su punto de vista, que es la autosuficiencia ilusoria del individuo privado. Por eso slo puede entender la multiplicidad de puntos de vista como una coexistencia esttica, slo activa de un modo puntual y pragmtico, siempre con el "debido respecto" que se debe a la "propiedad privada intelectual" del individuo atomizado. La revolucin social slo es concebible, desde el punto de vista ideolgico, como un cambio personal, como un amoldamiento de las personas al ideal de la ideologa. Por fuerza, entonces, su concepcin de la transformacin personal es altamente limitada y su concepcin de la transformacin social es una derivacin del cmulo de procesos individuales de cambio personal. El que se trate de una defensa del individualismo privado o del colectivismo pblico, presentndose como una doctrina "libertaria" o "autoritaria", en nada altera el asunto ni su contenido burgus.
"la Revolucin no podr producirse en masa, ms que cuando todos y cada unos de los individuos que la componen tomen conciencia de su Yo y de el Nosotros"

Primero la conciencia, luego la revolucin. Para nosotr@s, en cambio, transformacin y autotransformacin, accin y conciencia, son dos aspectos de un mismo proceso, la praxis, y la revolucin es necesaria para producir esa transformacin masiva de la

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conciencia. Por tanto, es un proceso complejo y progresivo, pero simultaneo e interactuante con la prctica. Tambin negamos, en consecuencia de lo dicho, que exista separacin entre lo individual y lo colectivo, lo personal y lo social. La antecedencia del cambio personal al social slo puede ser algo muy minoritario y adems limitado, y difcilmente puede ocurrir sin que tenga ninguna conexin con el desarrollo de la praxis social. Por supuesto, en la medida de lo posible hay que luchar por este cambio personal, ya que es determinante; pero sin las idealizaciones y unilateralidades del individualismo burgus. Polticamente, la impotencia prctica de la forma de pensar ideolgica para impulsar el movimiento social, conduce al voluntarismo sustitucionista jacobino o al voluntarismo oportunista reformista7. ste ltimo combina, pues, la fraseologa radical con la connivencia con el reformismo, con la esperanza de que la revolucin advenga como un milagro incomprensible, recrendose mientras en la ilusin de su libertad imaginada. Pero no es casual. Se piensa lo que se necesita pensar. Tal ideologa es, como fenmeno social, en ltimo trmino un producto alienado de la praxis reformista, en el que la insatisfaccin con la misma se combina con la incapacidad, o ms bien la falta de voluntad, necesaria para cuestionarla prcticamente. Aqu concretamente est la raz de su inseguridad, que intenta solventar en la mente, buscando principios abstractos universales que den sosiego a esa alma turbulenta. En su afn de encarnar ella sola la representacin de la individualidad, la ideologa "libertaria" no puede admitir que el materialismo histrico sea otra cosa que un determinismo objetivista, porque para ella no es posible admitir una teora que niega la autosuficiencia el pensamiento y su autonomizacin de la prctica.
"La creencia de que la praxis humana es la que origina el mundo y los cambios humanos del mismo, es una idea tan lejana al materialismo histrico como es la concepcin voluntarista o individualista, Precisamente la idea de que son las acciones, voluntades, ideas y creaciones humanas e individuales las que mueven el mundo, son el carro de batalla del individualismo histrico defendido entre otros por Tolstoi. Creo que no har falta sealar los textos que ya expuse la otra vez que discutimos, en los que Marx y Engels explicaban como el ser humano es un ttere movido por el entorno social, y las transformaciones y procesos econmicos."

A estas objeciones slo cabe dar una respuesta: estudiar seriamente La Ideologa Alemana, las Tesis sobre Feuerbach y la exposicin de la relacin entre trabajo asalariado y capital en el "captulo del capital" de los Grundrisse (Fundamentos para la crtica de la economa poltica). Contra el "individualismo histrico" del que se habla, el materialismo histrico se funda en el estudio de las relaciones sociales (junto con sus bases materiales); pero su estudio en tanto stas definen las formas de praxis de los individuos. Si estas relaciones se autonomizan es porque tienen un carcter alienado, derivado de la propia praxis. P.e., el trabajo alienado como productor del capital, que es la tesis fundamental de toda la crtica marxiana de la economa poltica burguesa. La interpretacin dominante del materialismo histrico es la fomentada por el fatalismo socialdemcrata y el objetivismo voluntarista de Lenin. El bolchevismo no ha pasado como una corriente de aire; ha distorsionado durante dcadas la teora original, creando prejuicios muy extendidos y que hacen hasta imposible entender los textos si no se llega a ciertas claves, y eso gracias al estudio de los textos a partir de traducciones fieles y del estudio de los conceptos originales en la medida de lo posible. Adems, todo este problema ya se remonta a la socialdemocracia. Como ya he dicho anteriormente, dar por buenas esas interpretaciones es legitimar el bolchevismo y entregarle la herencia marxiana, que pertenece a toda la clase obrera independientemente de las valoraciones que cada cual haga de ella.

7 No incluyo aqu la opcin de una predicacin idealista desesperada, porque en realidad no es una praxis poltica y o bien lleva a las dos opciones indicadas, o bien a la locura o incluso a la pura reaccin.

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Estos prejuicios impiden entender la verdad fundamental de que, si "el individuo no puede romper con su sino histrico", es porque l mismo es su creador! De manera que slo puede superarlo cuando todas las condiciones que producen ese resultado puedan ser cambiadas, lo que no depende nicamente de la conciencia y la voluntad, sino de factores como el desarrollo tcnico y econmico en sentido amplio que es necesario comprender. En cuanto al "dogmatismo" que se nos imputa:
"el grito de "dogmatismo" siempre ha sido usado como un argumento poltico contra las corrientes radicales en el movimiento obrero. (...) La lucha contra el dogmatismo, como ha sido dirigida hasta ahora, estaba limitada a una lucha contra las tendencias radicales en el movimiento obrero, tendencias que amenazaban con llegar a ser peligrosas para las organizaciones ya establecidas y sus propietarios. El debate de preguerra dentro de la socialdemocracia, dirigido contra la oposicin revolucionaria, el argumento de la socialdemocracia contra los bolcheviques, las exhortaciones de Lenin contra los comunistas consejistas, y ahora la lucha de Hook contra el "dogmatismo" son totalmente indistinguibles. Todos fueron acusados de dogmatismo: la socialdemocracia, mientras tuvo un carcter revolucionario; los bolcheviques, mientras fueron revolucionarios; y el movimiento consejista, porque se dirigi contra la autosuficiencia de los partidos. Todas las posiciones ideolgicas (incluyendo la de Hook) dirigidas contra el movimiento radical fueron asumidas bajo el pretexto de combatir el dogmatismo." Paul Mattick, La inevitabilidad del comunismo, 1936.

Considerando toda la argumentacin que he desarrollado, la acusacin de "dogmatismo" es slo una excusa para la autopreservacin de la ideologa. Nuestro "dogmatismo" consiste en la afirmacin de que es la actividad humana como un todo la que crea el pensamiento, y no el pensamiento el que determina la voluntad y dirige as la actividad humana. Mientras que para el pensamiento histrico-materialista la teora es inmanente a la prctica, para la ideologa la prctica es inmanente a la teora. Nuestro "dogma" consiste en que, para nosotr@s, la prctica no se deduce del pensamiento abstracto; la verdad y la libertad, por tanto, son realidades efectivas de la praxis, con sus propias "leyes" y condiciones, no algo que proceda y se identifique con una idea predeterminada del "deber ser". Es decir, nuestro pecado "dogmtico" es que, en nuestro planteamiento terico, no hay lugar para las ambigedades y arbitrariedades mentales en las que se complacen los individuos ideologizados. Tal forma de pensamiento por la que nos esforzamos, potente y dinmica, tiene por contenido, desde el punto de vista de la conciencia, un desarrollo siempre mayor, a un ritmo y un nivel hasta ahora excepcionales: una revolucin permanente de la conciencia, una plena liberacin de las capacidades mentales en correspondencia con la necesidad del mismo proceso en todos los planos de la vida humana. El comunismo, o es una revolucin total, o no es, porque nuestro enemigo, el capital, no es una simple clase, es una forma de dominacin total, es la autoalienacin humana total.

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VI. INTROSPECTIVA:

Tesis sobre Feuerbach

Karl Marx
La siguiente traduccin de las tesis se ha realizado a partir del original alemn y con apoyo de diversas traducciones a idiomas europeos, principalmente con objeto de respetar al mximo las acepciones literales de los conceptos. Como se ver, existen diferencias marcadas respecto a otras traducciones, que en principio harn ms difcil su lectura, pero que tambin, una vez familiarizad@s con las expresiones, la harn al final ms inteligible y rica. Justamente lo contrario ocurre con la mayora de las traducciones, en especial las espaolas, que vulgarizan y destruyen conceptos fundamentales con la intencin evidente de prescindir de connotaciones "filosficas" (adems de introducir de este modo subrepticiamente sus propios conceptos ajenos). Estas cuestiones de traduccin no son en absoluto casuales. En muchos casos tienen connotaciones ideolgicas que slo se hacen evidentes para el pensamiento sutil; en parte, porque la sinteticidad de las Tesis hace que tales manipulaciones sean ms fciles y no se haga patente su antagonismo con el pensamiento de fondo; por otra parte, porque son una expresin de la interpretacin dominante, socialdemocrtica y leninista, del pensamiento marxiano. El resultado de todo esto ha hecho que el reestablecimiento del sentido original de las Tesis slo sea posible gracias al estudio etimolgico y al apoyo de textos imprescindibles, como los inditos Manuscritos de Pars. El que ciertas lneas de interpretacin del pensamiento marxiano slo adquieran, a nivel metodolgico, una entidad propia a partir de desarrollos distorsionadores, como la teora del reflejo de Lenin, ilustra hasta qu punto las traducciones ideolgicas son imprescindibles para legitimar tales lneas interpretativas frente a las acusaciones de tergiversacin. Considerando su datacin -1845-, las Tesis constituyen un esquema bsico de la crtica a Feuerbach y de la exposicin positiva del materialismo histrico que se desarrollar en La Ideologa Alemana. Situndonos en este marco, es completamente correcta la descripcin que de ellas hace Engels:
Tratase de notas tomadas para desarrollarlas ms tarde, notas escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la publicacin, pero de un valor inapreciable, por ser el primer documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepcin del mundo
(F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, 1888.)

No obstante, desde el punto de vista de su contenido son, con mucho, una sintetizacin de desarrollos anteriores (durante todo el perodo entre 1843 y 1845), combinada con una formulacin de nuevos elementos. Deben mucho a Feuerbach y al materialismo anterior, as como al idealismo hegeliano, que ya se haba aproximado al anlisis de la praxis (Hegel, Lgica). Su fundamento diferencial frente a estas concepciones anteriores es, por supuesto, la colocacin de la praxis como categora central y fundante del pensamiento, pero tambin su implicacin, la sensibilidad en su doble dimensin dialctica, como mediacin entre el pensamiento y la prctica (el pensamiento como representacin de la actividad sensible, la prctica como realidad sensible del pensamiento, la sensibilidad como su nexo dinmico emprico, mediacin efectiva sujetoobjeto). Todo esto se ver ms claro a la luz del complemento a la lectura que he preparado, titulado como Antecedentes y desarrollos de las Tesis, y que se inserta a continuacin.

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1. Tesis sobre Feuerbach.

I
El defecto fundamental de todo el materialismo precedente -el feuerbachiano incluidoreside en que slo capta lo que toma por objeto* (Gegenstand), la realidad efectiva, la sensibilidad, bajo la forma de objeto** o de contemplacin, no como actividad sensible humana, como praxis; no subjetivamente***. Por eso, el lado activo fue desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo; pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, como es natural, no conoce la actividad efectiva, sensible, en cuanto tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad que puede ser tomada por objeto (gegenstndliche). Por eso, en La esencia del cristianismo, slo se considera la actitud terica como la autnticamente humana, mientras que la praxis es concebida y fijada slo en su forma srdidamente judaica de presentarse. Por tanto, Feuerbach no comprende la importancia de la actividad revolucionaria, de la actividad criticoprctica.
*

Ver el apartado tres, la parte sobre el concepto de Gegenstand.

**

Aqu "objeto" (objekt) tiene el sentido de "ente desprovisto de subjetividad", y al mismo tiempo se diferencia de la mencin anterior (Gegenstand), que se refiere al objeto en tanto determinado por el sujeto, en tanto se trata de una realidad que el sujeto "hace su objeto". La alusin siguiente a la contemplacin, en oposicin a la actividad humana sensible, slo es comprensible a la luz del significado bidireccional del concepto de sensibilidad en Marx, heredado de Feuerbach, que se refiere tanto a la actividad interna de percepcin y sensacin como a la actividad y al mundo exteriores. Por tanto, lo que aqu se dice es que el materialismo anterior no reconoce la actividad humana sensible ni como algo que puede tomar como objeto, ni como algo que constituye la contemplacin misma.
***

La praxis es considerada por Marx esencialmente como la exteriorizacin del ser del sujeto humano, como su autoactividad exteriorizada. Pero a la vez, en cuanto creadora de estructuras, la praxis puede se considera al mismo tiempo como actividad objetiva. Evidentemente, esta flexibilidad conceptual resulta difcil de manejar en comparacin con la dicotoma leninista entre lo objetivo y lo subjetivo.

II
La cuestin de si el pensamiento humano corresponde a una verdad objetual* (gegenstndliche) no es una cuestin de la teora, sino una cuestin prctica. Es en la praxis en la que el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad efectiva y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la efectiva realidad o irrealidad del pensamiento -estando ste aislado de la praxis- es una cuestin puramente escolstica.
*

Traduzco aqu gegenstndliche por objetual, ya que tiene el sentido de algo que es "propio del objeto, realidad del objeto" -o sea, de algo que es, en s, concreto, que es otra aceptin de gegenstndliche-. Soy consciente de que la traduccin remarca unilateralmente un matiz del concepto, pero es claro que ste es el que se quiere resaltar en la tesis. De traducirlo por verdad objetiva podra dar lugar interpretar, errneamente, que lo que aqu se afirma es que el pensamiento puede detentar una verdad cualquiera de manera autnoma (de hecho, a veces en lugar de "corresponde" se traduce "posee", sin respetar la etimologa), sin que la identidad entre pensamiento y objeto sea cierta ms que en relacin a su efectividad prctica y, por tanto, de manera subordinada a la actividad y al mundo prcticos. Se legitimara, de lo contrario, una interpretacin ideolgica de la tesis, que situara, por ejemplo, un pensamiento poltico como verdad independientemente de la praxis concreta en la que aqul se inserta. Por definicin, para Marx un pensamiento no puede considerarse separado de su relacin con la prctica concreta: tal pretensin es falsa en s misma en el plano metodolgico, y una tal situacin emprica o autoafirmacin terica invalida tambin al propio pensamiento considerado, convirtindolo en ideolgico.

211

III
La doctrina materialista de que los seres humanos son producto de las circunstancias y de la educacin, y de que seres humanos diferentes son producto de circunstancias y educacin distintas, olvida que son los propios seres humanos quienes transforman las circunstancias, y que el educador mismo debe ser educado. Esto conduce pues, necesariamente, a escindir la sociedad en dos partes, una de las cuales es elevada por encima de ella (por ejemplo en Robert Owen). La coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana o autotransformacin, slo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis revolucionaria.

IV
Feuerbach parte del hecho de la autoalienacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en disolver el mundo religioso en su base terrenal. No ve que, despus de realizada esta labor, falta por hacer lo fundamental. En efecto, el hecho de que la base terrenal se rasgue a s misma para plasmarse como un reino autonomizado, es algo que slo puede explicarse por el autodesgarramiento y el autocontradecirse de esta base terrenal. sta misma debe, por tanto, como tal, tanto ser entendida en su contradiccin, como ser revolucionada prcticamente. As, por ejemplo, despus de descubrirse la familia terrenal como secreto de la familia sagrada, la primera debe ahora ser destruida tanto terica como prcticamente.

V
Feuerbach, no satisfecho con el pensamiento abstracto, quiere la contemplacin; pero no concibe la sensibilidad* como actividad prctica sensible-humana.
*

En muchas traducciones se mistifica su significado al traducir Sinnlichkeit por sensoreidad o por mundo sensible, con lo que el planteamiento de Marx se distorsiona por completo.

VI
Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo aislado. Es, en su realidad efectiva, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crtica de esta esencia efectiva, est por lo tanto forzado a: 1) a abstraerse del proceso histrico y a tratar el corazn religioso por s mismo, y a presuponer un individuo humano abstracto, aislado. 2) por consiguiente, la esencia humana slo puede concebirla de modo genrico, como una generalidad interna, muda, que vincula a la generalidad de individuos de modo natural.

212

VII
Feuerbach no ve, en consecuencia, que el mismo corazn religioso es un producto social, y que el individuo abstracto, que l analiza, en realidad pertenece a una determinada forma de sociedad.

VIII
La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que inducen a la teora al misticismo, encuentran su solucin racional en la praxis humana y en la comprensin de esta praxis.

IX
Lo ms lejos que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad prctica, es a la contemplacin de los individuos aislados y de la sociedad civil, la sociedad burguesa.

X
El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad civil o sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo es la sociedad humana, o la humanidad en su socialidad.

XI
Los filsofos solamente han interpretado el mundo de maneras diversas; lo que importa*, sin embargo, es transformarlo.
*

Otra traduccin posible es de lo que se trata. La expresin es una frase hecha y de ah su dificultad. No obstante, es claro, tanto por la visin de conjunto del pensamiento de Marx, como ms concretamente por la exposicin de la Tesis VIII, que l no opone la interpretacin terica del mundo a su transformacin, sino que su objetivo es encontrar la verdadera unidad de ambas a travs de, y para, la praxis.

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2. Antecedentes y desarrollos de las Tesis

Para la seleccin de las citas he utilizado solamente las obras prximas en el tiempo a las Tesis. Para los antecedentes me remito a: Para la cuestin juda (principios de 1844), Manuscritos de Pars (1844), La Sagrada Familia (fines de 1844). Para los desarrollos: La Ideologa Alemana (1846), que es la plasmacin directa de las Tesis. Del texto de La Sagrada Familia slo se utilizan las partes elaboradas por Marx. Cuando se inserten citas puntuales de otras obras se indicar la referencia en cada caso. Para indicar en general la procedencia de cada cita utilizar, entonces -siguiendo el orden anterior de las obras- las siglas de cada ttulo. Respectivamente: CJ, MP, SF e IA. Para no repetirlas innecesariamente, cuando la fuente se repite las siglas slo aparecern al final, para indicar los cambios subsiguientes, o bien al final de cada apartado. Los cortes realizados en el texto se han sealado con puntos suspensivos abiertos o entre parntesis. Cuando ha sido necesario realizar aadidos se indica ponindolos entre corchetes. El objetivo de esta seleccin de citas es ilustrar ms las tesis, no intentar una explicacin autosuficiente, que en muchos casos no es posible de este modo, sino slo por el estudio ms amplio de la obra de Marx y de su vida. Cualquier lectura de Marx implica, para llegar al fondo, a veces un distinto criterio de traduccin. Esto es posible debido a la riqueza del idioma alemn y tambin del lenguaje que Marx utiliza, heredero del hegeliano pero tambin desarrollado por cuenta propia. Por esta razn en la medida de lo posible he revisado las traducciones basndome en el original alemn, particularmente en el caso de La Sagrada Familia y La Ideologa Alemana.

Tesis I
1. LA SENSIBILIDAD La sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Slo cuando [sta] parte de ella, en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, slo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural, pues la naturaleza sensible inmediata para el hombre es, inmediatamente, la sensibilidad humana (una expresin idntica) en la forma del otro hombre sensiblemente presente para l; pues su propia sensibilidad slo a travs del otro existe para l como sensibilidad humana. El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, est, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser corpreo con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su manifestacin vital objetos reales, sensibles, o que slo en objetos reales sensibles, puede desplegar su vida. Ser objetivo natural sensible, es lo mismo que tener fuera de si objeto, naturaleza, sentido, o que ser para un tercero objeto; naturaleza, sentido. El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tiene de un objeto que est fuera de l y es indispensable para su integracin y exteriorizacin esencial. El sol es el

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objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, confirmador de su vida, as como la planta es objeto del sol, como exteriorizacin de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol. (MP)

2. LA OBJETIVIDAD Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningn ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo. Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo. Suponed un ser que ni es l mismo objeto ni tiene un objeto. Tal ser seria, en primer lugar, el nico ser, no existira ningn ser fuera de l, existira nico y solo. Pues tan pronto hay objetos fuera de m, tan pronto no estoy solo, soy un otro, otra realidad que el objeto fuera de m. Para este tercer objeto yo soy, pues, otra realidad que l, es decir, soy su objeto. Un ser que no es objeto de otro ser supone, pues, que no existe ningn ser objetivo. Tan pronto como yo tengo un objeto, este objeto me tiene a mi como objeto. Pero un ser no objetivo es un ser irracional, no sensible, slo pensado, es decir, solo imaginado, un ente de abstraccin. Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de s, tener objetos de su sensibilidad. Ser sensible es ser paciente. El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente, y por ser un ser que siente su pasin un ser apasionado. La pasin es la fuerza esencial del hombre que tiende enrgicamente hacia su objeto. El hombre, sin embargo, no es slo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para si, que por ello es ser genrico, que en cuanto tal tiene que afirmarse: y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, tambin el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para l una historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a si mismo. La historia es la verdadera Historia Natural del hombre (a esto hay que volver). (MP)

3. EL MATERIALISMO ANTERIOR El verdadero progenitor del materialismo ingls y de toda ciencia experimental moderna es Bacon. (...) De acuerdo a su teora, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. La ciencia es ciencia experimental y tiene por funcin someter a un mtodo racional los datos de los sentidos. La induccin, el anlisis, la comparacin, la observacin y la experimentacin son las condiciones esenciales de un mtodo racional. Entre las propiedades innatas de la materia, la primera y la principal es el movimiento, pero no solamente como movimiento mecnico y matemtico, sino ms bien como instinto, espritu vital, tendencia, tormento (para emplear la expresin de Jacob Boehm) de la materia. Las formas primitivas de la materia son fuerzas naturales vivas, individualizadoras, inherentes a ella; son las que producen las diferencias especficas. En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta an ingenuamente los grmenes de su desarrollo universal. La materia sonre al hombre en todo su potico y sensual esplendor. Pero la misma doctrina aforstica rebosa an de inconsecuencias teolgicas.

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En el curso de su evolucin, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza el materialismo de Bacon. La materialidad pierde su flor y se convierte en la materialidad abstracta del gemetra. (...) El materialismo se torna misntropo e inmaterial, el materialismo ha de martirizar su propia carne y volverse asceta. As se presenta como un ente de la razn... Partiendo de Bacon, Hobbes formula el razonamiento siguiente: si la materialidad proporciona al hombre todos sus conocimientos, entonces la intuicin, la idea, la representacin, etc., no son ms que fantasmas del mundo material ms o menos despojados de su forma sensible. Condillac desarroll el pensamiento de Locke y demostr que no slo el alma, sino tambin los sentidos, no slo el arte de hacer ideas sino tambin el arte de las sensaciones sensibles, son cuestin de la experiencia y de la costumbre. Todo el desarrollo de los hombres depende, por lo tanto, de la educacin y de las circunstancias exteriores. Los franceses dan al materialismo ingls el esprit, la carne y los huesos, la elocuencia. Le dotan del temperamento que le faltaba y de la gracia. Lo civilizan. (...) Helvetius lo toma en el acto de sus relaciones con la vida social (en su tratado Del hombre). Las aptitudes sensibles y el amor propio, el placer y el inters personal bien entendido, son los fundamentos de toda moral. La igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razn y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre, la omnipotencia de la educacin, son los resortes principales de su sistema. Cuando se estudia las teoras del materialismo sobre la bondad natural y la igual inteligencia de los hombres, sobre la omnipotencia de la educacin, de la experiencia, de la costumbre, sobre la influencia de las circunstancias exteriores en los hombres, etc., no hace falta una sagacidad extraordinaria para descubrir lo que las une necesariamente al comunismo y al socialismo. Si el hombre obtiene, del mundo sensible y de la experiencia del mundo sensible, todo conocimiento, sensacin, etc., conviene entonces organizar el mundo emprico de tal manera que el hombre se asimile cuanto encuentre en l de verdaderamente humano, que l mismo se conozca como hombre. Si el inters bien entendido es el principio de toda moral, conviene que el inters particular del hombre se confunda con el inters humano. Si el hombre no es libre en el sentido materialista de la palabra, esto es, si es libre no por la fuerza negativa de evitar esto o aquello, sino por la fuerza positiva de hacer valer su verdadera individualidad, no conviene castigar los crmenes en el individuo, sino destruir los focos antisociales donde nacen los crmenes y dar a cada cual el espacio social necesario para el desarrollo esencial de su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, se deben formar humanamente las circunstancias. Si el hombre es sociable por naturaleza, es en la sociedad donde desarrolla su verdadera naturaleza, y la fuerza de su naturaleza debe medirse por la fuerza de la sociedad y no por la fuerza del individuo particular. Los comunistas cientficos franceses Dezamy, Gay, etc., desarrollan, a semejanza de Owen, la doctrina del materialismo como la doctrina del humanismo real y como la base lgica del comunismo. (SF)

4. LA PRAXIS COMO AUTORREALIZACIN SUBJETIVA La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin.

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En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la categora del tener, vase Hess, en los Einnundz-wanzig Bogen). La superacin de la propiedad privada es por ello, la emancipacin plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, as como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Como hemos visto, nicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto, Esto slo es posible cuando el objeto se convierte para l en objeto social y l mismo se convierte en ser social y la sociedad, a travs de este objeto, se convierte para l en ser. As, al hacerse, para el hombre en sociedad, la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales, se hacen para l todos los objetos objetivacin de si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, l mismo se hace objeto. De otro modo, y subjetivamente considerado, as como slo la msica despierta el sentido musical del hombre; as como la ms bella msica no tiene sentido alguno para el odo no musical, no es objeto; porque mi objeto slo puede ser la afirmacin de una de mis fuerzas esenciales, es decir, slo es para m en la medida en que mi fuerza es para l como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para m (solamente tiene un sentido a l correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, as tambin son los sentidos del hombre social distintos de los del no social. Slo a travs de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un odo musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, slo as se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no slo los cinco sentidos, sino tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen nicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. La formacin de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros das. El sentido que es presa de la grosera necesidad prctica tiene slo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino nicamente su existencia abstracta de comida; sta bien podra presentarse en su forma ms grosera, y seria imposible decir entonces en qu se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el ms bello espectculo. El traficante en minerales no ve ms que su valor comercial, no su belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralgico. La objetivacin de la esencia humana, tanto en sentido terico como en sentido prctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural. As como la sociedad en formacin encuentra a travs del movimiento de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria o de su riqueza y su miseria espiritual y material todo el material para esta formacin, as la sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos. Se ve, pues, cmo subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, solamente en el estado social dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cmo la solucin de las mismas oposiciones

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tericas slo es posible de modo prctico mediante la energa prctica del hombre y que, por ello, esta solucin no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofa no pudo resolver precisamente porque la entenda nicamente como tarea terica. (MP)

5. LA CONCEPCIN JUDAICA DE LA PRAXIS Bauer aprehende la esencia abstracta ideal del judo, su religin, como su esencia toda. Consideremos al judo mundano real, no al judo del Sabat, como Bauer hace, sino al judo de todos los das. Busquemos el secreto del judo, no en su religin, sino busquemos el secreto de la religin en el judo real. Cul es el culto mundano del judo? El regateo. Cul es su dios mundano? El dinero. Reconocemos, por tanto, en el judasmo, un elemento antisocial universal presente que, por el desarrollo histrico en que los judos colaboraron celosamente en esta mala ligacin, fue llevado a su extremo actual, a un extremo en que necesariamente se tiene que disolver. La emancipacin de los judos, en su significacin ltima, es la emancipacin de la humanidad respecto al judasmo. El judo ya se emancip a la manera judaica: "El judo, que en Viena, por ejemplo, es slo tolerado, determina por su poder del dinero el destino de todo el imperio. El judo, que en el ms pequeo Estado alemn puede no tener derechos, decide sobre la suerte de Europa" [Bauer]. El judo se emancip a la manera judaica, no slo en la medida en que se apoder del poder del dinero, sino en la medida en que, a travs de l y sin l, el dinero se torn poder mundial, y el espritu judo prctico se torn el espritu prctico de los pueblos cristianos. Los judos se emanciparon en la medida en que los cristianos se hicieron judos. El judo, que est en la sociedad civil como miembro particular, es slo el fenmeno particular del judasmo de la sociedad civil. A partir de sus propias entraas, la sociedad civil engendra continuamente al judo. Cul era, en s y para s, la base de la religin judaica? La necesidad prctica, el egosmo. La necesidad prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad civil y sobresale puramente como tal una vez que la sociedad civil hace nacer completamente de s al Estado poltico. Aquello que permanece abstracto en la religin judaica -el desprecio de la teora, del arte, de la historia, del hombre como autofinalidad- es el punto de vista consciente, real, la virtud del hombre de dinero. La religin de la necesidad prctica, por su esencia, no poda encontrar su completamiento en la teora, sino slo en la prctica, precisamente porque su verdad es la prctica. El judasmo no poda crear ningn mundo nuevo; poda slo atraer las nuevas creaciones del mundo y las relaciones del mundo para el dominio de su actividad, porque la necesidad prctica (de la que el inters propio es el entendimiento) se comporta pasivamente y no se ampla de manera aleatoria, sino que slo se halla ampliada con el desarrollo ulterior de las condiciones sociales. (CJ)

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6. LA PRAXIS REVOLUCIONARIA COMO PRAXIS CRITICO-PRCTICA Y SU FUNDAMENTACIN HISTRICA. La crtica de los franceses e ingleses no es una personalidad abstracta, distante, que se encuentra fuera de la humanidad: es la actividad humana real de los individuos que son miembros activos de la sociedad, que sufren, sienten, piensan y obran como hombres. Por esto, la crtica que realizan es, al mismo tiempo, prctica: su comienzo es un socialismo en el cual preconizan medidas prcticas, palpables, en el cual no se limitan a pensar, sino que sirve para intensificar su accin. La crtica que realizan es la crtica viva, realmente efectiva, de la sociedad existente, el reconocimiento de las causas de la decadencia. ...La crtica crtica tiene derecho a decir: "Aqu practicamos la crtica pura, descriptiva, que toma las cosas tal como son, sin agregarles nada". En ella no se da nada personal; en resumen, no se da nada ms que la crtica vaca, esto es, la crtica que termina por no tener nada de crtica. (SF) [La concepcin materialista de la historia], a diferencia de la idealista, no busca una categora en cada perodo, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histrico efectivo; no explica la praxis partiendo de la idea, sino explica las formaciones ideolgicas sobre la base de la praxis material. Por lo cual llega, consecuentemente, a la conclusin de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser destruidos por obra de la crtica espiritual, mediante la reduccin a la "autoconciencia" o la transformacin en "fantasmas", "espectros", "visiones", etc., sino que slo pueden disolverse por el derrocamiento prctico de las relaciones sociales reales, de las que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religin, la filosofa, y toda teora, no es la crtica, sino la revolucin. (IA) En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstraccin de toda humanidad, hasta de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se condensan, en su forma ms inhumana, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual; el hombre se ha perdido a s mismo, pero, al mismo tiempo, no slo ha adquirido conciencia terica de esa prdida, sino que se ha visto constreido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa -por la expresin prctica de la necesidad-, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el proletariado puede libertarse a s mismo. Pero no puede l libertarse sin suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias condiciones de existencia sin suprimir todas las condiciones de existencia humanas de la sociedad actual que se condensan en su situacin. No en vano pasa por la escuela ruda, pero fortificante, del trabajo. No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado ntegro, se propone momentneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe histricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su accin histrica le estn trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situacin de existencia, como en toda la organizacin de la sociedad burguesa actual. (Contribucin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1843)

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Tesis II
1. EL LADO TERICO. ...Para Hegel, la verdad es una autmata que se demuestra completamente por s misma. Al hombre le basta con seguirla. El resultado del desenvolvimiento real [del espritu en la historia] (...) no es otra cosa que la verdad demostrada, es decir, la verdad de la cual se ha hecho adquirir conciencia. ...La historia no existe ms que para servir al acto de consumo de la alimentacin terica, que es la demostracin. El hombre existe para que la historia exista, y la historia existe para que exista la demostracin de las verdades. En la forma crtica ms trivial, la sabidura especulativa nicamente repite que el hombre y la historia existen para que la verdad pueda adquirir conciencia de s misma. Como la verdad, la historia deviene, en consecuencia, una persona aparte, un sujeto metafsico del cual los individuos humanos reales no son ms que simples representantes. ...La historia, ms bien, llega a la conclusin de que la verdad ms compleja, la quintaesencia de toda verdad, es que los hombres se comprenden, finalmente, por s mismos. (SF) El error de Feuerbach no consiste en subordinar lo que est a mano, la apariencia sensible a la realidad sensible, comprobada mediante la indagacin ms exacta de los hechos percibidos por los sentidos, sino en que no acierte a enjuiciar en ltima instancia los datos de los sentidos sin verlos con los "ojos" -es decir, a travs de las "gafas"- del filsofo. (IA, nota)

2. LA PERSPECTIVA HISTRICA GENERAL. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato que a ste corresponde, hasta llegar a sus formas ms lejanas; {condicionados por el modo de produccin de su vida material, por su trato material y por el continuo desarrollo de ste en la estructura social y poltica*}. La conciencia jams puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideologa, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cmara oscura, este fenmeno proviene igualmente de su proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente fsico. Las ideas que se forman estos individuos son, ora bien ideas de su relacin con la naturaleza, ora bien de sus relaciones entre s, ora bien ideas acerca de lo que son ellos mismos. Es claro que, en todos estos casos, dichas ideas son una expresin consciente efectiva o ilusoria- de sus verdaderas relaciones y actividad, de su produccin, de sus contactos, de su organizacin social y poltica. Admitir lo contrario slo es posible en caso de que, cuando adems del espritu de los individuos efectivos y materialmente condicionados, se presuponga algn espritu especial ms. Si la expresin consciente de las verdaderas relaciones de estos individuos es ilusoria, si estos ltimos ponen de cabeza su realidad en sus ideas, es tambin consecuencia de la limitacin del modo de su actividad material y de sus relaciones sociales, que se desprenden de ello**. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empricamente registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellos correspondan pierden, as, su apariencia de entidades autnomas. No tienen su propia historia, ni su propio

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desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su interrelacin material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. (IA) ...El crtico crtico -telogo ex profeso- no podra imaginar que existe un mundo donde hay una distincin entre el conocimiento y el ser, un mundo que continuar subsistiendo cuando yo suprimo simplemente su existencia ideal, su existencia como categora, como punto de vista; es decir, cuando yo modifico mi propio conocimiento subjetivo sin modificar de manera realmente objetiva la realidad objetiva, esto es, sin modificar mi propia realidad objetiva, la ma y la de los otros hombres. La identidad msticoespeculativa del ser y el pensamiento se encuentra, por tanto, en la Crtica como la identidad no menos mstica de la prctica y la teora. ...La propiedad privada, por ejemplo, no es una simple relacin y mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino que se compone de la totalidad de las condiciones de produccin burguesas... Para explicar, por ejemplo, la implantacin de las condiciones burguesas de la propiedad, los historiadores modernos han debido exponer el movimiento mediante el cual la burguesa se desarroll hasta el punto en que sus condiciones de existencia se hicieron suficientes para permitirle suprimir todas las castas feudales y su propio modo de existencia feudal y, por consiguiente, las condiciones de produccin feudales en el cuadro de las cuales esas castas feudales producan. La supresin de las condiciones feudales de la propiedad y el establecimiento de la sociedad moderna no fueron, pues, de ningn modo, el resultado de una cierta accin que, partiendo de un principio terico determinado elegido como centro, hubiera sacado de l otras consecuencias. Por el contrario, los principios y las teoras que los escritores de la burguesa establecieron en el curso de su lucha contra el feudalismo, slo fueron la expresin terica del movimiento prctico, e incluso se puede constatar paso a paso que esa expresin fue ms o menos utpica, dogmtica, doctrinaria, segn perteneciese a una fase ms o menos desarrollada del movimiento real. (SF)

3. EL LADO PRCTICO. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino originada de modo natural; no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. En la historia anterior es, evidentemente, un hecho emprico el que los individuos concretos, al extenderse sus actividades hasta un plano histrico-universal, se ven cada vez ms sojuzgados bajo un poder extrao a ellos (cuya opresin llegan luego a considerar como una perfidia del llamado espritu universal, etc.), poder que adquiere un carcter cada vez ms de masa y se revela en ltima instancia como el mercado mundial***. Pero, asimismo, se demuestra empricamente que, con el derrocamiento del orden social existente por obra de la revolucin comunista (de lo que hablaremos ms adelante) y la abolicin de la propiedad privada, idntica a dicha revolucin, se disuelve ese poder tan misterioso para los tericos alemanes y, entonces, la liberacin de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se convierte totalmente en una historia universal. La existencia de ideas revolucionarias en una determinada poca presupone ya la existencia de una clase revolucionaria (IA)

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La organizacin de los elementos revolucionarios como clase supone supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podan engendrarse en el seno de la sociedad antigua. (Miseria de la filosofa, 1847) Por lo tanto, si la revolucin, que puede representar todas las grandes "acciones" histricas, fracasa, es porque la masa, dentro de las condiciones de vida en que estaba esencialmente situada, era una masa exclusiva, no inclusiva respecto al conjunto de la sociedad, limitada. Y si ella fracas no fue porque la masa se "entusiasmase" por la Revolucin o se "interesase" por ella, sino porque la parte ms numerosa de la masa, la que era diferente de la burguesa, no posea su inters efectivo en el principio de la Revolucin, ni su principio revolucionario propio, sino una "idea" y, por lo tanto, slo un objeto de entusiasmo momentneo y de una rebelin solamente aparente. Con la profundidad de la accin histrica aumentar, tambin, la amplitud de la masa cuya accin aquella es. (SF)

Notas:
*

Este prrafo entre llaves es la redaccin inicial del anterior, que proporciona a estas alturas una lectura ms clara de lo que se quiere decir en la redaccin posterior con hasta llegar a sus formas ms lejanas.
**

Prrafo que apareca tachado en el manuscrito original de La Ideologa Alemana. Probablemente porque repite otras menciones subsiguientes, pero que son mucho ms sintticas.
*** Este postulado est en contradiccin con la teora del desarrollo del capital. En los Grundrisse Marx establecer la competencia y la circulacin mundiales como una exteriorizacin de la naturaleza del capital, de manera que el mercado mundial slo es la forma mediatizada del poder del capital y una forma adems fetichista, ya que crea la apariencia de que es una entidad abstracta, el mercado, lo que domina sobre los individuos, en lugar de ver en ella la expresin, autonomizada tambin frente a los capitales particulares, de la dominacin del capital.

Tesis III

1. CONTRA LA CONCEPCIN IDEALISTA DE LA PRAXIS. ...La crtica crtica, espiritualista y teolgica (...) separa al pensamiento de los sentidos, al alma del cuerpo, a s misma del mundo, separa a la historia de las ciencias naturales y de la industria, y para ella el lugar de nacimiento de la historia no est en la produccin material y grosera que se hace sobre la tierra, est en las nubes y las brumas que flotan en el cielo. La concepcin histrica de Hegel supone un espritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal modo que la humanidad no es ms que una masa que est impregnada ms o menos conscientemente de l. En el cuadro de la historia emprica, exotrica, Hegel hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotrica. La historia de la humanidad deviene la historia del espritu abstracto de la humanidad, por consiguiente, extraa al hombre real. Paralelamente a esta doctrina hegeliana se desarrollaba en Francia la doctrina de los doctrinarios, que proclamaban la soberana de la razn, en oposicin a la soberana del pueblo, en vista a la exclusin de la masa y para gobernar solos. Es lgico. Desde el momento en que la actividad de la humanidad real no es ms que la actividad de una masa de individuos humanos, la universalidad abstracta, la razn, el espritu, tienen que poseer, al contrario, una expresin abstracta que se exprese exclusivamente por algunos

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individuos. Y siguiendo su posicin y su imaginacin, cada individuo se dir o no representante "del espritu". De un lado est la masa, el elemento pasivo, sin espritu ni historia, el elemento material de la historia; y del otro lado est el espritu, la crtica, el seor Bruno y compaa, el elemento activo de donde parte toda accin histrica. (...) Toda la historia actual se reduce al movimiento recproco de los dos trminos de esta relacin. Todas las oposiciones de han refundido en esta oposicin crtica. La crtica crtica, que no se objetiva sino en su oposicin a la masa, es decir, en su estupidez, est obligada a reproducir constantemente, pues, esta oposicin, y los seores Faucher, Edgar y Szeliga han mostrado suficientemente, por medio de sus elucubraciones, con qu virtuosidad la crtica crtica sabe trabajar para el embrutecimiento en masa de personas y cosas. De igual modo que la crtica crtica cree elevarse por encima de todas las oposiciones dogmticas poniendo en lugar de las oposiciones reales la oposicin entre ella misma y el mundo, entre el Espritu Santo y la masa profana, ella cree elevarse por encima de los partidos, cayendo por debajo del punto de vista de los partidos, oponindose ella misma como partido al resto del mundo, y concentrando todo el inters en la personalidad del seor Bruno y consortes. (SF)

2. LA UNIDAD DE LA TRANSFORMACIN Y LA AUTOTRANSFORMACIN. [La concepcin materialista de la historia] revela que la historia no termina disolvindose en la "autoconciencia", como el "espritu del espritu", sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una actitud histricamente creada de los hombres hacia la naturaleza y de los unos hacia los otros, que cada generacin transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generacin, dictan a sta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carcter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las circunstancias. (IA) Los obreros ingleses y franceses han fundado, sin embargo, asociaciones donde no slo no se conforman con instruirse mutuamente sobre sus necesidades inmediatas en tanto que obreros, sino tambin sobre sus necesidades en tanto que hombres; donde manifiestan, adems, una conciencia muy profunda y muy amplia de la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboracin. (SF) [Stirner:] "Si el inters por lo social fuese menos apasionado y ofuscado, se reconocera... que una sociedad no puede ser nueva mientras los que la forman y constituyen son los mismos de antes". Stirner cree aqu que los proletarios comunistas que revolucionan la sociedad y establecen las relaciones de produccin y la forma de trato sobre una nueva base, es decir, que se establecen a s mismos sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo "los mismos de antes". La incansable propaganda a que se entregan estos proletarios, las discusiones que diariamente mantienen entre s, demuestran, de modo suficiente, hasta que punto no quieren seguir siendo "los mismos de antes", ni quieren que lo sean los hombres. Seran "los mismos de antes" si, con San Sancho [Stirner], "buscasen la culpa en s mismos"; pero saben demasiado bien que slo al cambiar las circunstancias dejarn de ser "los mismos de antes", y por eso estn resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en la primera ocasin. En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias. Es la "vieja tendencia" de la introspeccin y la penitencia cristianas bajo la forma germnico-especulativa de la fraseologa idealista, en la que yo, el hombre real, no puedo cambiar la realidad, slo puedo modificarla en unin de otros, pero puedo

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cambiarme a m mismo. "Es la lucha interior del escritor consigo mismo" (nota, procedente
de SF)

La apropiacin [revolucionaria] se halla, adems, condicionada por el modo de llevarse a cabo. En efecto, slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin que, dado el carcter del proletariado mismo, no puede ser tampoco ms que una asociacin universal, y por obra de una revolucin en la que, de una parte, se derroque el poder del modo de produccin y de relacin anterior y la organizacin social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollan el carcter universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad. Solamente al llegar a esta fase coincide la autoactividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superacin de cuanto hay en ellos de originado de naturalmente originado; y a ello corresponde la transformacin del trabajo en autoactividad y la relacin anterior condicionada en relacin entre los individuos en cuanto tales. La nica relacin que [en el capitalismo] an mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de autoactividad y slo conserva su vida empequeecindola. Mientras que, en los perodos anteriores, la autoactividad y la produccin de la vida material aparecan separadas por el hecho de atribuirse a personas distintas, y la produccin de la vida material, por la limitacin de los individuos mismos, se consideraba como una modalidad subordinada de la autoactividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de tal modo que la vida material pasa a ser considerada como la meta, y la produccin de esta vida material, el trabajo (ahora, la nica forma posible, pero forma negativa, como veremos, de la autoactividad), se revela como medio. (IA)

Tesis IV
1. LA SUPERACIN DEL ATEISMO. Al haberse hecho evidente de una manera practica y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado, prctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prcticamente imposible la pregunta por un ser extrao, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre). El atesmo, en cuanto negacin de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l comienza con la conciencia sensible, terica y prctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superacin de la Religin; del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, sin que sea mediada por la superacin de la propiedad privada, el comunismo.

2. LA ALIENACIN DE LA CONCIENCIA. Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria slo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productiva, el estado social y la conciencia, pueden y deben

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necesariamente entrar en contradiccin entre s, ya que, con la divisin del trabajo, se da [1] la posibilidad, ms an, la realidad, de que las actividades espirituales y materiales, del disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y [2, por tanto] la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside solamente en que vuelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo se comprende que los "espectros", los "nexos", los "seres superiores", los "conceptos", los "reparos", no son ms que la expresin espiritual puramente idealista, la idea del individuo imaginariamente aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas dentro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de relacin congruente con l. (IA) En el fetichismo, por ejemplo, se muestra hasta qu punto es la solucin de los enigmas tericos una tarea de la practica, una tarea mediada por la practica, hasta qu punto la verdadera prctica es la condicin de una teora positiva y real. La conciencia sensible del fetichista es distinta de la del griego porque su existencia sensible tambin es distinta. La enemistad abstracta entre sensibilidad y espritu es necesaria en tanto que el sentido humano para la naturaleza, el sentido humano de la naturaleza y, por tanto, tambin el sentido natural del hombre, no ha sido todava producido por el propio trabajo del hombre. (MP)

Tesis V
1. EL MRITO DE FEUERBACH. La gran hazaa de Feuerbach es: 1) La prueba de que la Filosofa no es sino la Religin puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aqulla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenacin del ser humano. 2) La fundacin del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relacin social "del hombre al hombre" el principio fundamental de la teora. 3) En cuanto contrapuso a la negacin de la negacin que afirma ser lo positivo absoluto lo positivo que descansa sobre l mismo y se fundamenta positivamente a si mismo [: el hombre en tanto ser sensible ]. (MP)

2. LA LIMITACIN DE FEUERBACH. La "concepcin" feuerbachiana del mundo sensible se limita, de una parte, a su mera contemplacin y, de otra parte, a la mera sensacin: dice "el hombre" en vez de "los hombres histricos reales". "El hombre como tal" es, de facto, "el alemn". En el primer caso, en la contemplacin del mundo sensible, tropieza necesariamente con cosas que contradicen a su conciencia y a su sentimiento, que trastornan la armona por l presupuesta de todas partes del mundo sensible y, principalmente, del hombre y la naturaleza. Para eliminar esta contradiccin, Feuerbach se ve obligado a recurrir a una doble contemplacin, oscilando entre una concepcin profana, que slo ve "lo que est a mano", y otra superior, filosfica, que contempla la "verdadera esencia" de las cosas. No ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda la eternidad y constantemente igual a s mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido en que es un producto histrico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los

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hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organizacin social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la "certeza sensible" ms simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial. As es sabido que el cerezo, como casi todos los rboles frutales, fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, por medio de esta accin, de una determinada sociedad y de una determinada poca, fue entregado a la "certeza sensible" de Feuerbach. Y hasta tal punto es esta actividad, este continuo laborar y crear sensibles, esta produccin, la base de todo el mundo sensible tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aunque slo fuese durante un ao, Feuerbach no slo se encontrara con enormes cambios en el mundo natural, sino que pronto echara de menos todo el mundo humano y su propia capacidad de contemplacin, y hasta su propia existencia.

Tesis VI
1. LA ESENCIA HUMANA Y SU ALIENACIN. ...La comunidad del que se halla separado el trabajador es una comunidad de distinta realidad, de distinto alcance que la comunidad poltica. La comunidad de la que le separa su propio trabajo es la vida misma, la vida fsica y espiritual, la moralidad humana, la actividad humana, el goce humano, la esencia humana. La esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres. Del mismo modo, el funesto aislamiento de esta esencia es incomparablemente ms universal, ms insoportable, ms terrible y lleno de contradicciones, que el hecho de estar aislado de la comunidad poltica; asimismo, la supresin de este aislamiento -e incluso una reaccin parcial, un levantamiento contra ese aislamiento- tiene un alcance mucho mayor, al igual que el hombre es mucho ms que el ciudadano, y la vida humana mucho ms que la vida poltica. Por muy parcial que sea, la sublevacin industrial encierra en ella misma un alma universal. En cambio, la insurreccin poltica, por ms universal que sea, disimula bajo su forma colosal un espritu limitado. (Glosas Critcas al artculo "El rey de Prusia y la reforma social",1844) En cuanto que la esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres, ellos crean, producen, mediante la manifestacin de su esencia, la comunidad humana, la esencia social, que no es una potencia general abstracta frente al individuo suelto, sino la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio espritu, su propia riqueza. Aquella verdadera comunidad no nace pues, de la reflexin, sino que es el resultado de la necesidad y el egosmo de los individuos, es decir, se produce directamente mediante la manifestacin de su existencia misma. No depende del hombre el que esta comunidad sea o no; pero mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice el mundo de un modo humano, esta comunidad se manifiesta bajo la forma de la enajenacin. Porque su sujeto, el hombre, es en s mismo un ser enajenado. Los hombres, no como abstraccin, sino como individuos reales, vivientes y especficos, son esta esencia. Tal como ellos son es, por tanto, ella misma. Tanto vale, pues, decir que el hombre se enajena a s mismo, como decir que la sociedad de este hombre enajenado es la caricatura de su comunidad real, de su verdadera vida genrica; que, por tanto, su actividad se manifiesta como un tormento, que su propia creacin se convierte para l en una potencia extraa, su riqueza en su pobreza; que el nexo esencial que le une al otro hombre es para l un lazo no esencial y que, en realidad, se manifiesta como su verdadera existencia su separacin con respecto a los otros hombres, que su vida se revela como el sacrificio de su vida, que la realizacin de su esencia se convierte en desrealizacin de su vida, que su produccin vale como la produccin de su nada, que su poder sobre el objeto se trueca en el poder del objeto sobre l; que l, seor de su creacin, aparece como el siervo de esta creacin. (Extracto de lecturas del libro de James Mills lemens d'Economie Politique, 1844).

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2. FEUERBACH Y LA CONTRADICCIN ENTRE EL SER Y LA ESENCIA. Como ejemplo del reconocimiento, y a la vez desconocimiento, de lo existente, que Feuerbach sigue compartiendo con nuestros adversarios [los jvenes hegelianos], recordemos el pasaje de su "Filosofa del Futuro", en que sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o del hombre es, al mismo tiempo, su esencia, que las relaciones determinadas que forman la existencia, el modo de vida y la actividad de un individuo animal o humano constituyen aquello en lo que su "esencia" se siente satisfecha*. "El ser no es un concepto universal que se puede separar de las cosas. Forma un todo con lo existente... El ser es la posicin de la esencia. Mi esencia es lo mismo que mi ser. El pez existe en el agua, pero de ese ser no se separa su esencia. La lengua identifica ya el ser y la esencia. Slo en la vida de la humanidad, y aun as nicamente en los casos anormales, desdichados, el ser se separa de la esencia; aqu ocurre que la esencia del hombre no se halla all donde l existe, sino debido precisamente a esta divisin, ya no se halla con su alma en el verdadero sentido all donde se encuentra realmente su cuerpo. T ests slo all donde est Tu corazn. Pero todas las cosas, salvo los casos antinaturales, se hallan de buen grado all donde se encuentran y son a gusto lo que son." Toda excepcin se considera aqu, expresamente, como un accidente, como una anomala que no puede hacerse cambiar. Por tanto, cuando millones de proletarios no se sienten satisfechos, ni mucho menos, con sus condiciones de vida, cuando su "ser" no corresponde ni de lejos a su "esencia", se trata, de acuerdo con el pasaje mencionado, de una desgracia inevitable que, segn se pretende, hay que soportar tranquilamente. Pero, estos millones de proletarios o comunistas razonan de manera muy distinta, y lo probarn cuando llegue la hora, cuando de modo prctico, mediante la revolucin, pongan su "ser" en correspondencia con su "esencia". En semejantes casos, Feuerbach jams habla, por eso, del mundo del hombre, sino que busca refugio en la esfera de la naturaleza exterior y, adems, una naturaleza que todava no se halla sometida a la dominacin de los hombres. Pero, con cada nuevo invento, con cada nuevo paso de la industria, se arranca un nuevo trozo de esta esfera, y el suelo en que crecen los ejemplos para semejante tesis de Feuerbach se reduce cada vez ms. Limitmonos a una tesis: la "esencia" del pez es su "ser", el agua. La "esencia" del pez de ro es el agua de ro. Pero esta agua deja de ser su "esencia", se convierte ya en medio inadecuado para su existencia tan pronto como el ro se ve sometido por la industria, tan pronto como se ve contaminado por los colorantes y otros desechos, como comienzan a surcarlo buques, como sus aguas se desvan por un canal, en el que se podr privar al pez de su medio ambiente, interceptando el paso del agua. (IA)

Notas:
* Ludwig Feuerbach, "Grundstze der Philosophie der Zukunft", 1843. La cita procede de las notas de Engels tituladas "Feuerbach" y destinadas, probablemente, para el primer captulo del primer tomo de la IA. Engels adems comenta sobre el pasaje: Excelente apologa de lo existente. A excepcin de los casos antinaturales y de algunos anormales. T te colocas de buen grado, en el sptimo ao de vida, de guarda en una mina de hulla, pasas catorce horas al da solo en la oscuridad y ya que Tu ser es se, sa es tambin Tu esencia. Lo mismo ocurre al operario de la selfactina. Tu "esencia" es tal que debes someterte a alguna rama determinada del trabajo.

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Tesis VII
LA CONCIENCIA: DETERMINADOS. PRODUCTO DE LOS INDIVIDUOS HISTRICAMENTE

El "espritu" nace ya tratado con la maldicin de estar "preado" de materia, que aqu se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios de relacin con los dems hombres. (...) La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, en principio, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza... Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems, producirla de un modo determinado: esta necesidad viene impuesta por su organizacin fsica, y otro tanto ocurre con su conciencia (nota) La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginacin propia o ajena, sino tal y como efectivamente son; es decir, tal y como actan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lmites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad. (IA)

Tesis VIII
1. LA IMPOTENCIA DEL MTODO ESPECULATIVO Y SU MISTIFICACIN DE LA REALIDAD. Cuando, operando con realidades, manzanas, peras, fresas, almendras, yo me formo la nocin general de fruta; cuando, yendo ms lejos, me imagino que mi nocin abstracta, sacada de las frutas reales, es decir, la fruta, es una entidad que existe fuera de m y constituye hasta la verdadera entidad de la manzana, de la pera, yo declaro, en el lenguaje especulativo, que la fruta es la sustancia de la pera, de la manzana, de la almendra, etc. Digo, pues, que lo que hay de esencial en la pera o en la manzana, no es el ser pera o manzana. Lo que les es esencial, no es su ser real, concreto, que cae bajo los sentidos, sino la entidad abstracta que he deducido y que les ha sustituido, la entidad de mi representacin: la fruta. Declaro a la manzana, la pera, la almendra, etc., simples modos de existencia de la fruta. Mi inteligencia finita, pero sostenida por los sentidos, distingue, es cierto, una manzana de una pera y una pera de una almendra; pero mi razn especulativa declara que esta diferencia sensible es inesencial e indiferente. Ve en la manzana el mismo elemento que en la pera, y en la pera el mismo elemento que en la almendra, es decir, la fruta. Las frutas reales y particulares no son ms que frutas aparentes, cuya sustancia, la fruta, es la verdadera esencia. De esta manera no se llega a determinar mayormente nada. (...) Despus de haber hecho una fruta abstracta, la fruta, a partir de las diferentes frutas reales, la especulacin -para llegar a la apariencia de un contenido real- debe tratar, en consecuencia, de una manera u otra, de retornar a la fruta, de la sustancia a las

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verdaderas frutas diferentes, a la pera, la manzana, la almendra, etc. Pero cuanto ms fcil es -tratando de las frutas reales- producir el concepto abstracto de fruta, tanto ms difcil es -tratando del concepto abstracto, la fruta- producir frutas reales. Es hasta imposible, a menos que se renuncie a la abstraccin, de que se pase de la abstraccin a su contrario. La filosofa especulativa renuncia, pues, a la abstraccin de la fruta, pero renuncia de manera especulativa, mstica, teniendo aires de no renunciar a ello. As, nicamente en apariencia se eleva por encima de la abstraccin. (...) Las diferentes frutas "profanas" son diferentes manifestaciones de la fruta nica; son cristalizaciones que forman la fruta misma. De esta manera, por ejemplo, la fruta adquiere, en la manzana y en la pera, el aspecto de una manzana y de una pera. No hay que decir, pues, como cuando se colocaba en el punto de vista de la sustancia: la pera es la fruta, la manzana es la fruta, la almendra es la fruta; hay que decir, por el contrario: la fruta se presenta como pera, la fruta se presenta como almendra, y las diferencias que distinguen a la manzana, la pera, la almendra, son las diferencias mismas de la fruta y ellas de las frutas particulares miembros diferentes en el proceso vital de la fruta. La fruta, en consecuencia (...) es la unidad en tanto que generalidad, en tanto que totalidad de las frutas que forman "una serie orgnicamente distribuida". (...) Pero las manzanas, las peras, etc., que encontramos en el mundo especulativo, no son ms que apariencias de manzanas, peras, etc., pues son manifestaciones de la fruta, entidad racional, abstracta y, por lo tanto, ellas mismas son entidades racionales abstractas. Por consiguiente, lo que os produce placer en la especulacin es encontrar en ella a todas las frutas reales, pero slo como frutas, teniendo un valor mstico superior, surgidas del ter de vuestro cerebro y no de la tierra material, encarnaciones de la fruta, del sujeto absoluto. Volviendo, pues, de la abstraccin, de la entidad racional sobrenatural, de la fruta, a las frutas reales y naturales, daris, en cambio, a las frutas naturales un valor sobrenatural y las transformaris en otras tantas abstracciones. Vuestro inters principal es, precisamente, demostrar la unidad de la fruta en todas sus manifestaciones, manzana, pera, almendra, etc.; probar, por consiguiente, la conexin mstica de estas frutas y hacer ver cmo, en cada una de esas frutas, la fruta se realiza gradualmente y, por ejemplo, pasa necesariamente de su estado de almendra a su estado de pera. El valor de las frutas individuales no consiste, pues, en sus propiedades naturales, sino en su propiedad especulativa, que les asigna un lugar determinado en el proceso vital de la fruta absoluta. El hombre ordinario no cree adelantar nada de extraordinario diciendo que existen manzanas y peras. Pero el filsofo, expresando esta existencia de manera especulativa, ha dicho algo extraordinario. Ha hecho un milagro: de la entidad racional irreal, la fruta, ha producido las realidades naturales reales, las manzanas, las peras, etc. En otros trminos: de su propia inteligencia abstracta, que l se representa exteriormente a s mismo como un sujeto absoluto, la fruta, ha sacado esas frutas y, en toda existencia que enuncia, realiza un acto creador. La filosofa especulativa, claro est, no puede realizar esta creacin continua ms que intercalando, como si fuesen de su propia invencin, propiedades reconocidas por todos como pertenecientes en realidad a la manzana, la pera, etc.; dando los nombre de cosas reales a lo que la razn abstracta nicamente puede crear, es decir, a las frmulas racionales abstractas; declarando, finalmente, que su propia actividad, por la cual pasa de la representacin manzana a la representacin pera, es la actividad misma del sujeto absoluto, la fruta. A esta operacin se le llama, en lenguaje especulativo, comprender la sustancia como sujeto, como proceso interior, como persona absoluta, y esta comprensin constituye el carcter esencial del mtodo hegeliano.

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Era necesario realizar todas estas observaciones preliminares con objeto de hacer inteligible al seor Szeliga. Hasta aqu el seor Szeliga ha hecho entrar realidades, tales como el derecho y la civilizacin, en la categora de misterio, y de esta manera, ha hecho del misterio la sustancia. Comienza haciendo recorrer a la categora de misterio todo un proceso especulativo. Despus que el misterio, por medio de los abortos y los envenenamientos, se ha transformado en bien comn del mundo, "no se trata, pues, en absoluto, de algo oculto o inaccesible en s: se oculta simplemente, o ms bien -encantador este 'ms bien'-, yo lo oculto y lo hago inaccesible" [Szeliga]. Haciendo pasar, de esta manera, el misterio absoluto del dominio concreto al dominio abstracto, del estadio objetivo, donde es el misterio mismo, al estado subjetivo donde se oculta, o ms bien yo lo oculto, nuestro Pastor no nos hace avanzar un paso. Por el contrario, la dificultad parece an crecer, puesto que en la cabeza y en el pecho del hombre un misterio es ms inaccesible an y est ms oculto que en el fondo del mar. Es por esto que el seor Szeliga viene inmediatamente, por un progreso emprico, en ayuda de su progreso especulativo. (SF) De un lado, este superar [especulativo] es un superar del ser pensado, y as la propiedad privada pensada se supera en la idea de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que s mismo, realidad sensible, y como, en consecuencia, tambin su accin vale para l como accin real sensible, este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente. De otro lado, como el objeto es ahora para l momento de pensamiento, tambin en su realidad vale para l como confirmacin de l mismo, de la autoconciencia, de la abstraccin. La actividad plena de contenido viva, sensible y concreta de la autoobjetivacin se convierte as en su pura abstraccin, en negatividad absoluta; una abstraccin que, a su vez, es fijada como tal y pensada como una actividad independiente, como la actividad por antonomasia. Como esta llamada negatividad no es otra cosa que la forma abstracta, carente de contenido, de aquel acto vivo, real, su contenido slo puede ser un contenido formal, generado por la abstraccin de todo contenido. Esto implica, primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber, el pensar en cuanto pensar) pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser sensibilidad, realidad, vida: el pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento (Feuerbach). Este aspecto est contenido aqu en la medida en que la conciencia, slo como conciencia, no se siente repelida por la objetividad extraada, sino por la objetividad como tal. O para hablar un lenguaje humano, el pensador abstracto, en su contemplacin de la naturaleza, aprende que los seres que l quera crear de la nada, de la pura abstraccin, de la divina dialctica, como productos puros del trabajo del pensamiento que se mece en s mismo y no se asoma jams a la realidad, no son otra cosa que abstracciones de determinaciones naturales. La naturaleza toda le repite, pues, en forma exterior, sensible, las abstracciones lgicas. El analiza de nuevo unas y otras abstracciones. Su contemplacin de la naturaleza es nicamente el acto confirmatorio de su abstraccin de la contemplacin de la naturaleza, el acto gentico, conscientemente repetido por l, de su abstraccin. (MP)

2. LOS FUNDAMENTOS PRCTICOS SOCIALES DEL PENSAMIENTO MSTICOESPECULATIVO. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo material y el mental. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a

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la creacin de la teora "pura", de la teologa "pura", la filosofa "pura", la moral "pura", etc. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse por que las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva dominante... Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relacin social, con que cada individuo y cada generacin se encuentran como con algo dado, es el fundamento real de lo que los filsofos se representan como la "sustancia" y la "esencia del hombre", elevndolo a la apoteosis y combatindolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo ms mnimo, en cuanto a su accin y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres, por el hecho de que estos filsofos se rebelen contra l como "autoconciencia" y como el "nico". Y estas condiciones de vida, con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer, deciden tambin si las conmociones revolucionarias que peridicamente se repiten en la historia sern o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Y, si no se dan estos elementos materiales de una conmocin total -o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formacin de una masa revolucionaria que se levante no slo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma "produccin de la vida" vigente hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que descansa-, en nada contribuir a hacer cambiar la marcha prctica de las cosas el que la idea de esta conmocin haya sido proclamada ya una o cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo. La contradiccin entre las fuerzas productivas y la forma de relacin que, como veamos, se ha producido ya repetidas veces en la historia anterior, pero sin llegar a poner en peligro la base de la misma, tena que traducirse necesariamente, cada vez que eso ocurra, en una revolucin, pero adoptando al mismo tiempo diversas formas accesorias, como totalidad de colisiones, colisiones entre diversas clases, contradiccin de las conciencias, lucha de ideas, etc., lucha poltica, etc. Desde un punto de vista limitado, cabe destacar una de estas formas accesorias y considerarla como la base de estas revoluciones, cosa tanto ms fcil cuanto que los mismos individuos que sirven de punto de partida a las revoluciones se hacen ilusiones acerca de su propia actividad, con arreglo a su grado de cultura y a la fase del desarrollo histrico de que se trata. (IA)

Tesis IX
1. EL MATERIALISMO CONTEMPLATIVO LLEVA A LA ACEPTACIN DE LA PRAXIS EN SU FORMA EXISTENTE. Es cierto que Feuerbach les lleva a los materialistas "puros" la gran ventaja de que estima que tambin el hombre es un "objeto sensible"; pero, aun aparte de que slo lo ve como "objeto sensible" y no como "actividad sensible", mantenindose tambin en esto dentro de la teora, sin concebir los hombres dentro de su conexin social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto "el hombre", y slo consigue reconocer el "hombre real, individual, corpreo" en la sensacin; es decir, no conoce ms "relaciones humanas" "entre el hombre y el hombre" que las del amor y la amistad, y adems, idealizadas. No nos ofrece crtica alguna de las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensible como la actividad sensible y viva total de los individuos que lo forman. Por esta razn, ve obligado al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y la tuberculosis, a recurrir a una "contemplacin ms elevada" y a la ideal "compensacin dentro del gnero"; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente all donde el materialista comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condicin de una transformacin radical tanto de la industria como del rgimen social.

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En la medida en que Feuerbach es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma la historia en consideracin, no es materialista. Materialismo e historia aparecen completamente divorciados en l, cosa que, por lo dems, se explica por lo que dejamos expuesto. [El modo histrico-materialista] de considerar las cosas posee sus premisas. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus premisas son los hombres, pero no tomados en un aislamiento y rigidez fantstica, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. En cuanto se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como lo es para los empricos, todava abstractos, o una accin imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas.

2. LA SOCIEDAD CIVIL ES LA SOCIEDAD BURGUESA La sociedad civil abarca toda la relacin material de los individuos en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. (...) El trmino "sociedad civil", [que en alemn es exacta y etimolgicamente idntico al de sociedad burguesa,] apareci en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido del marco de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal slo se desarrolla con la burguesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente a base de la produccin y la relacin, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre. (IA) Hegel parte de la separacin entre la "sociedad civil" y el "Estado poltico" como dos mbitos firmemente opuestos, realmente distintos; una separacin, que ciertamente es real en el Estado moderno. La identidad de los estamentos privados y polticos era expresin de la identidad de la sociedad civil con la sociedad poltica. Esta identidad ha desaparecido. La separacin entre sociedad civil o burguesa y Estado poltico se presenta, necesariamente, como una separacin entre el burgus poltico, el ciudadano, y la sociedad civil, que es su propia realidad emprica, real; el ciudadano, como idealista poltico, es un ser completamente distinto, en desacuerdo con su realidad, diferente y opuesto a ella. Lo mismo que la sociedad civil es la irrealidad de la existencia poltica, la existencia poltica de la sociedad civil es la propia disolucin de sta, su separacin de s misma. La separacin entre el Estado poltico y la sociedad civil se presenta como la separacin entre los diputados y sus mandantes. La sociedad no hace ms que delegar los elementos en otra existencia distinta de la suya, la existencia poltica. (Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1842-43) Los droits de l'homme, los derechos humanos, son, como tales, diferentes de los droits du citoyen, los derechos del ciudadano. Quin es el homme diferente del citoyen? Nadie sino el miembro de la sociedad civil. Por qu es que el miembro de la sociedad civil es llamado "hombre" (pura y simplemente "hombre"), por qu es que sus derechos son llamados derechos del hombre? A partir de qu explicamos nosotros este hecho? A partir de la relacin del Estado poltico con la sociedad civil, a partir de la esencia de la emancipacin poltica. Antes de nada, constatemos el hecho de que los llamados derechos del hombre (...) no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. (CJ) La esclavitud era la base del Estado antiguo; la base del Estado moderno es la sociedad burguesa; el hombre de la sociedad civil o burguesa, es decir, el hombre separado, unido

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a los otros hombres por el vnculo del inters privado y de la inconsciente necesidad natural, el esclavo del trabajo utilitario, de sus propias necesidades y de las necesidades egostas de otro. Esta base natural la ha reconocido el Estado moderno como tal en sus derechos universales del hombre. Y l no los ha creado. Producto de la sociedad burguesa, llevada por su propia evolucin ms all de sus trabas polticas, proclamando los derechos del hombre no haca ms que reconocer, por su lado, su propio origen y su propia base. Por lo tanto, es la necesidad natural, son las propiedades esenciales del hombre -por muy extraas que puedan parecer-, es el inters, los que mantienen unidos a los miembros de la sociedad burguesa, cuyo lazo real est constituido, pues, por la vida civil y no por la vida poltica. (SF) La competencia asla a los individuos, no slo a los burgueses, sino an ms a los proletarios, enfrentndolos los unos con los otros, a pesar de que los aglutine. De aqu que tenga que pasar largo tiempo antes de que estos individuos puedan agruparse, aparte de que para dicha agrupacin -si sta no ha de ser puramente local- tiene que empezar cuando la gran industria ofrezca los medios necesarios, las grandes ciudades industriales y los medios de comunicacin baratos y rpidos, razn por la cual slo es posible vencer tras largas luchas a cualquier poder organizado que se enfrente a estos individuos aislados, que viven en condiciones que reproducen diariamente su aislamiento. Pedir lo contrario sera tanto como pedir que la competencia no existiera en esta determinada poca histrica o que los individuos se quitaran de la cabeza las relaciones sobre las que, como individuos aislados, no tienen el menor control. (IA) nicamente la supersticin poltica puede imaginar en nuestros das que la vida civil es mantenida por el Estado, mientras que, por el contrario, es el Estado el que es mantenido por la vida civil. (SF) ...A estas fuerzas productivas se enfrenta la mayora de los individuos, de los que estas fuerzas se han desgarrado y que, por tanto, despojados de todo contenido real de vida, se han convertido en individuos abstractos y, por ello mismo, se ven puestos en condiciones de relacionarse los unos con los otros como individuos [o tomos]. As, pues, mientras que los siervos fugitivos slo queran desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de vida ya existentes, razn por la cual slo llegaron, en fin de cuentas, al trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer personalmente, necesitan suprimir su propia condicin de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, es decir, suprimir el trabajo. Estn, por tanto, tambin en contraposicin directa con la forma en que los individuos de la sociedad se dieron hasta ahora expresin total, al Estado, y deben derribar el Estado para imponer su personalidad. (IA)

Tesis X
1. LA SUPRESIN DE LA FORMA BURGUESA DE SOCIEDAD. De toda la exposicin anterior se desprende que la relacin de comunidad en que entran los individuos de una clase, relacin condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que pertenecan estos individuos solamente como individuos medios, solamente en cuanto vivan dentro de las condiciones de existencia de su clase; es decir, una relacin que no los una en cuanto tales individuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario: en ella toman

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parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociacin de los individuos (partiendo, naturalmente, de la premisa de las fuerzas productivas tal y cmo ahora se han desarrollado), que entrega a su control las condiciones de libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones que hasta ahora se hallaban a merced del azar y haban cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes individuos precisamente por la separacin de stos como individuos y que luego, con su necesaria asociacin merced a la divisin del trabajo, era sencillamente una asociacin (...) sobre estas condiciones, dentro de las cuales lograban luego los individuos el disfrute de la casualidad. A este derecho a disfrutar libremente, dentro de ciertas condiciones, de lo que ofreciera el azar, se le llamaba, hasta ahora, libertad personal. El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de produccin y de trato que hasta ahora han existido y por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creacin de los hombres anteriores, despojndolas de su carcter natural y sometindolas al poder de los individuos asociados. Su institucin es, por tanto, esencialmente econmica, la de las condiciones materiales de esta asociacin; hace de las condiciones existentes condiciones para la asociacin. La existencia del comunismo [en lo que consiste-], lo que el comunismo produce, es precisamente la base efectiva para hacer imposible todo lo que existe independientemente de los individuos, en tanto lo existente no es, no obstante, sino un producto del trato anterior de los individuos mismos. (IA) La clase trabajadora reemplazar, en el curso de su desarrollo, la antigua sociedad civil por una asociacin que excluir las clases y su antagonismo, y no habr ya poder poltico propiamente dicho, puesto que el poder poltico es el resumen oficial del antagonismo de la sociedad civil. (Miseria de la Filosofa, 1847)

2. LA ACTIVIDAD HUMANA SENSIBLE O PRAXIS Y SU ACCIN SOBRE LA NATURALEZA, FUNDAMENTO DEL MATERIALISMO HISTRICO. Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que slo es posible abstraerse en la imaginacin. Son los individuos reales, su accin y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia accin. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir. Este modo de produccin no debe considerarse solamente en el sentido de la reproduccin de la existencia fsica de los individuos. Es ya, ms bien, un determinado modo de actividad de estos individuos, un determinado modo de exteriorizar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como exteriorizan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su produccin, con lo que producen tanto como con cmo lo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin. ...La primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para "hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hacen falta ante todo comida, bebida, vivienda, ropa y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que es ste un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos,

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necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la realidad sensible se reduzca al mnimum, a lo ms elemental -a un palo-, como en San Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la produccin de dicho palo. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance, y colocarlo en el lugar que le corresponde. Lo segundo es que, la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello, conduce a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el primer hecho histrico. El tercer factor que interviene aqu, en el desarrollo histrico desde un principio, es el de que los hombres, que renuevan diariamente su propia vida, comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relacin entre marido y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secundaria... Por lo dems, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres niveles distintos, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo de modo ms comprensible a los alemanes, como tres "momentos" que han coexistido desde el principio de la historia y desde el primer hombre, y que todava hoy siguen rigiendo en la historia. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o un determinado estadio social, modo de cooperacin que es, a su vez, una "fuerza productiva" (...). Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexin materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin, y que es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una "historia", an sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que mantenga, adems, unidos a los hombres. Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que se dedican de un determinado modo a la produccin, contraen entre s estas relaciones sociales y polticas determinadas. La observacin emprica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de embaucamiento y especulacin, la relacin existente entre la estructura social y poltica y la produccin. (IA)

3. EL COMUNISMO COMO PRAXIS DE LIBERACIN. El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero.

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Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solucin. Por ello, el movimiento entero de la historia es tanto su generacin real -el nacimiento de su existencia empricacomo, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo an incompleto busca en las figuras histricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etctera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentndolos como pruebas de su florecimiento histrico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensin a la esencia. El comunismo es la posicin como negacin de la negacin, y por eso, el momento real necesario en la evolucin histrica inmediata, de la emancipacin y recuperacin humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinmico del prximo futuro, pero el comunismo no es, en cuanto tal, la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. Para superar la propiedad privada basta el comunismo pensado, para superar la propiedad privada real se requiere una accin comunista real. La historia la aportar y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento como un movimiento que se supera a si mismo, atravesar en la realidad un proceso muy duro y muy extenso. Debemos considerar, sin embargo, como un verdadero y real progreso el que nosotros hayamos conseguido de antemano conciencia tanto de la limitacin como de la finalidad [inmanente] del movimiento histrico; y una conciencia que lo sobrepasa. Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento prctico en sus ms brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o pretextos de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociacin, la charla, que a su vez tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo. (MP) El comunismo no es para nosotros un estado que debera ser creado, un ideal al cual la realidad misma tenga que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento efectivo que supera el estado presente. Las condiciones de este movimiento surgen de las premisas actualmente existentes. (IA) Del mismo modo que el atesmo, en cuanto superacin de Dios, es el devenir del humanismo terico, el comunismo, en cuanto superacin de la propiedad privada, es la reivindicacin de la vida humana real como propiedad de s misma, es el devenir del humanismo prctico, o dicho de otra forma, el atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la Religin; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la propiedad privada. Slo mediante la superacin de esta mediacin (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de s mismo, al humanismo positivo. (MP)

4. LA LIBERTAD Y LA IGUALDAD. Los individuos han partido siempre de s mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones histricas dadas, y no del individuo "puro", en el sentido de los idelogos. Pero, en el curso del desarrollo histrico, y precisamente por medio de la autonomizacin de las relaciones sociales que es inevitable dentro de la divisin del trabajo, se acusa una diferencia entre la vida de cada individuo, en cuanto se trata de su

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vida personal, y esa misma vida supeditada a una determinada rama del trabajo y a las correspondientes condiciones. La transformacin de las fuerzas (relaciones) personales en materiales por obra de la divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la divisin del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos de esta clase. La comunidad aparente en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia y autonomizada frente a ellos y, por tratarse de la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la comunidad real, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociacin. (IA) [En cuanto a su contenido,] la libertad es la conciencia que el hombre tiene de s mismo en el mundo de la prctica, es decir, en consecuencia, el conocimiento que un hombre tiene de otro hombre considerado como su igual. La libertad es la expresin francesa de la unidad del ser humano, de la conciencia genrica y de la relacin social y humana del hombre con el hombre. (SF) La igualdad [tampoco] no es otra cosa que la traduccin francesa, es decir, poltica, del alemn yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentacin poltica y es lo mismo que cuando el alemn lo funda en la concepcin del hombre como autoconciencia universal. Se comprende que la superacin de la enajenacin parte siempre de la forma de enajenacin que constituye el poder dominante: en Alemania, la autoconciencia; en Francia, la igualdad, a causa de la poltica; en Inglaterra, la necesidad prctica, material, real, que slo se mide a si misma. Desde este punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon. (MP) Decir que Proudhon quiere suprimir la no-posesin y el antiguo modo de posesin, es absolutamente lo mismo que decir que Proudhon quiere suprimir el estado de cosas en que el hombre ha devenido prcticamente extrao a su esencia objetiva, que quiere suprimir la expresin econmica de esa alienacin del hombre en relacin al hombre. La idea de la posesin igualitaria expresa, a la manera de la economa poltica, que el objeto como ser objetivo del hombre es, al mismo tiempo, la existencia del hombre para el otro hombre, su relacin humana con otro hombre, la relacin social del hombre con el hombre. (SF)

Tesis XI
1. LA FILOSOFA COMO CONCIENCIA ALIENADA Y SU CLMINE, LA FILOSOFA HEGELIANA. El filsofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenacin y toda la revocacin de la enajenacin no es, as, sino la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, absoluto, del pensamiento lgico especulativo. El extraamiento, que constituye,

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por tanto, el verdadero inters de esta enajenacin y de la supresin de esta enajenacin, es la oposicin de en si y para si, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposicin, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real. Todas las dems oposiciones y movimientos de estas oposiciones son slo la apariencia, la envoltura, la forma exotrica de estas oposiciones, las nicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes oposiciones profanas. Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar, no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposicin a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto. En primer lugar, la apropiacin de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, una apropiacin que se opera slo en la conciencia, en el pensamiento puro; es decir, en la abstraccin, la apropiacin de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por esto, ya en la Fenomenologa (pese a su aspecto totalmente negativo y crtico, y pese a la crtica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) est latente como germen, como potencia, est presente como un misterio, el positivismo acrtico y el igualmente acrtico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolucin y restauracin filosficas de la empiria existente. En segundo lugar. La reivindicacin del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de que la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religin, la riqueza, etc., son slo la realidad enajenada de la objetivacin humana, de las fuerzas esenciales humanas nacidas para la accin y, por ello, slo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiacin o la inteligencia de este proceso, se presenta as en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religin, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues slo el espritu, es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espritu es el espritu pensante, el espritu lgico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se manifiesta en que ellos son productos del espritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. (MP) All donde termina la especulacin, en la vida real, comienza tambin la ciencia real y positiva, la exposicin de la accin prctica, del proceso prctico de desarrollo de los hombres. Terminan all las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofa independiente pierde, con la exposicin de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados ms generales, abstrados de la consideracin del desarrollo histrico de los hombres. Estas abstracciones de por s, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Slo pueden servir para facilitar la ordenacin del material histrico, para indicar la sucesin de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofa, receta o patrn con arreglo al cual puedan aderezarse las pocas histricas. (IA) La idea de que la filosofa es la expresin abstracta de la situacin existente (...) pertenece originalmente (...) a Feuerbach, quien, el primero, profes y declar que la filosofa era el empirismo especulativo y mstico. (...) Feuerbach llega, en efecto, a la conclusin de que la filosofa debe descender de la esfera de la especulacin hasta la profundidad de la miseria humana. (SF)

2. DEL MTODO FILOSFICO AL MATERIALISMO HISTRICO COMO CONCIENCIA RACIONAL DE LA PRAXIS. En vista de que, segn su fantasa, las relaciones entre los hombres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus trabas y sus barreras, son otros tantos productos de su conciencia, los jvenes hegelianos formulan consecuentemente ante ellos el postulado moral de que deben trocar su conciencia actual por la conciencia humana, crtica o egosta, derribando con ello sus barreras. Este postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo

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por medio de otro interpretacin. Pese a su fraseologa que supuestamente hace estremecer el mundo, los jvenes hegelianos son, en realidad, los mayores conservadores. Toda la deduccin de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre los hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres se necesitan los unos a los otros y siempre se han necesitado. Quiere establecer la conciencia, en torno a este hecho; aspira, pues, como los dems tericos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras que lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo existente. [Pues] de lo que se trata en realidad, y para el materialista prctico, es decir, para el comunista, es de revolucionar el mundo existente, de abordar prcticamente las cosas con que nos encontramos y transformarlas. (IA) Resumiendo, obtenemos de la concepcin de la historia que dejamos expuesta los siguientes resultados: 1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, slo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino ms bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero); y, a la vez, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la ms resuelta contradiccin con todas las dems clases; una clase que forma la mayora de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse tambin entre las otras clases, al contemplar la posicin en que se halla colocada sta; 2) que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones de la dominacin de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su expresin idealista-prctica en la forma de Estado imperante en cada caso, razn por la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida contra una clase, la que ha dominado hasta ahora; 3) que todas las revoluciones anteriores dejaban intacto el modo de actividad y slo trataban de lograr otra distribucin de sta, una nueva distribucin del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista va dirigida contra el carcter anterior de la actividad, elimina el trabajo y suprime la dominacin de todas las clases, al acabar con las clases mismas, ya que esta revolucin es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya, de por s, la disolucin de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad, y 4) que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista, como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolucin; y que, por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases [efectivas, que hagan imposible desde entonces todo lo que existe independientemente de los individuos*].

Nota:
* Reconstruccin ma, altamente especulativa en la forma, pero desde luego coherente e interesante porque esta parte de La Ideologa es muy importante para una visin de conjunto de la obra y del punto de vista prctico sobre el tema del Estado en los aos ya subsiguientes (el Manifiesto, etc.). Me limito a refundir parte de otro fragmento de La Ideologa: "La existencia del comunismo, lo que el comunismo produce, es precisamente la base efectiva para hacer imposible todo lo que existe independientemente de los individuos, en tanto lo existente no es, no obstante, sino un producto del trato anterior de los individuos mismos."

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3. Sobre el concepto de Gegenstand y la distorsin leninista.

Aunque con anterioridad he tratado sobre algunos aspectos de las Tesis, contraponiendo su significacin con los posteriores postulados leninistas, creo que es necesario hacer unas precisiones a mayores sobre los conceptos que en las Tesis se refieren a la objetividad. Esto se justifica porque, en primer lugar, lo objetivo es designado con dos conceptos distintos -Gegenstand y Objekt- y porque, en segundo lugar, el primero de ellos tiene una amplitud significante que hace imposible una traduccin literal y siempre idntica. Por lo tanto, como la finalidad aqu es hacer comprensibles las Tesis, y hacerlo de manera fiel a su espritu, respetando su forma sinttica condensadora, he de desarrollar en profundidad estas cuestiones al margen de las notas puntuales. El concepto Gegenstand significa literalmente "lo que est en oposicin a la conciencia", mientras que Objekt, que es de origen latino, significa "lo puesto delante de la conciencia". Como estamos ante cuestiones relativas al proceso conocimiento, Gegenstand ha de entenderse como la objetividad en cuanto determinada por la conciencia, discernida de ella misma como negacin de la subjetividad (no como ausencia de subjetividad); pues, desde el punto de vista gnoseolgico, lo "opuesto a la conciencia" es, en s mismo, algo determinado por la propia conciencia sobre la base de la sensibilidad. En cambio, el trmino Objekt se refiere, en trminos gnoseolgicos, a aquello que se presenta a la conciencia, en tanto proceso mental, como un elemento de tal proceso, como dado inmediatamente por la sensibilidad. Lo "concreto" como unidad de mltiples determinaciones (Marx) no es simplemente dado como Objekt, ya que slo la conciencia de su contenido mltiple permite su conocimiento efectivo; por eso, Marx identifica en esta tesis Gegenstand con la realidad efectiva (y no con cualquier categora de realidad, lo que implica un discernimiento previo) y, a la vez, con el contenido inmediato de la sensibilidad (como Feuerbach). Lo "concreto" slo puede ser, entonces, la unidad gnoseolgica del sujeto con su objeto, que para Marx slo es posible a travs de la praxis pero, sobre todo, que es transformable a travs de la praxis. Se trata, por otro lado, de una identidad slo potencial, sujeta al devenir, contradictoria. Por tanto, Gegenstand es lo objetivo como determinado por el sujeto, mientras que Objekt es simple negacin de lo subjetivo. Lo opuesto a Gegenstand no es, por consiguiente, la subjetividad, sino el misticismo y la "abstraccin" de la realidad efectiva en general, formando la dualidad insalvable concreto sensible-abstracto mental. Precisamente gracias a la ligacin de lo concreto -en tanto objeto- al sujeto -en tanto sensibilidad-, puede el pensamiento dialctico escapar del dualismo propio del pensamiento burgus, entre lo objetivo y lo subjetivo; pues ese concreto y esa sensibilidad son ambos, simultaneamente, realidad objetiva y subjetiva, categoras del proceso de la interaccin material sujeto-objeto. Por tanto, existe la posibilidad de distinguir tres sentidos de Gegenstand: 1) como realidad objetual o totalidad del mundo observable, realidad exterior al sujeto pero objeto potencial o efectivo de su conciencia; 2) como realidad subjetual, que ya se ha convertido en contenido inmediato de la intuicin sensible (o en contenido mediato, es decir, contenido de la representacin mental); 3) como lo concreto en oposicin a lo abstracto, bien dentro del propio proceso del pensar o bien en la vida real (por ejemplo, trabajo concreto vs. trabajo abstracto). El tercer caso no presenta problemas en la traduccin de las Tesis; slo puedo decir que debe tenerse en cuenta cuando se alude crticamente al idealismo y a la deriva misticista de la bsqueda del conocimiento. Uno de los ejes de las Tesis es esta crtica desde lo concreto como categora preeminente y como realidad efectiva cognoscible a travs de la sensibilidad -que, no sobra insistir, en Marx no se opone al pensamiento, sino que, ms bien, el pensamiento es entendido (como Feuerbach) como una extensin determinada y rgano de la sensibilidad en su forma ms elevada y especficamente humana (ver el tratamiento de la humanizacin de los sentidos en los Manuscritos de Pars).

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Cuando prevalece la primera acepcin descrita de Gegenstand, la referencia a la realidad objetual o mundo observable por los sentidos -el lado objetivo del concepto-, he optado por traducir como "lo que se toma o puede ser tomado por objeto" (ntese que no digo "como objeto", sino "por objeto", para enfatizar que la categora de objeto es mental y no inmanente). Ese es el caso de la Tesis I. En cambio, cuando prevalece la segunda acepcin, la de Gegenstand en cuanto contenido de la intuicin sensible o el pensamiento, que es el caso de la Tesis II, he optado por traducir por "verdad objetual", enfatizando que lo que Marx plantea es que, lo pensado, slo es verdadero cuando se corresponde con la efectividad de la propia actividad humana, por lo que aqu gegenstndliche como adjetivo de la verdad sirve para remarcar que se trata de una verdad que, si bien es determinada formalmente por la conciencia (como implica el propio concepto de Gegenstand, y ms si se aplica a una categora del pensamiento como es verdad), su contenido ha de ser inmanente a lo que se toma por objeto. El pensamiento ha de ser, entonces, representacin o reproduccin, en formas mentales, de las caractersticas inmanentes a lo que se ha tomado por objeto. Pero, como implica tambin el concepto de Gegenstand, la verificacin del pensamiento slo puede tener lugar mediante la praxis: lo concreto sensible slo es cognoscible racionalmente por la mediacin del pensar, pero el pensar y su contenido son, en tanto realidades efectivas, parte indisociable de la praxis misma como actividad. De manera que, segn su redaccin, la Tesis II no significa solamente que el pensamiento sea verdadero cuando se adeca a los fines sensibles de la praxis -y al proceso mismo de desarrollo de la praxis por tanto, ya que est sujeta al devenir y con l se van exteriorizando sus fines inmanentes, inherentes a su modo de actividad-; la Tesis II significa, adems, que el pensamiento, como rgano autnomo, no tiene en s mismo ninguna verdad que no proceda de la praxis misma y que, por tanto, el pensamiento no puede considerarse verdadero ms que cuando permanece integrado y en adecuacin con la praxis (no puede desarrollarse de manera puramente contemplativa). El pensamiento autonomizado, ideolgico, significa esa escisin y contradiccin de la praxis consigo misma (Tesis IV), incluso cuando, formal o aparentemente, el pensamiento sigue ligado todava a la praxis. El pensamiento revolucionario no es verdadero si la praxis que acompaa no es en s y para s esencialmente revolucionaria; la contradiccin evolutiva entre pensamiento y accin puede derivar tanto hacia la integracin mayor de ambos como hacia su disgregacin, que empieza por una disociacin entre los fines inmanentes de la praxis y su interpretacin terica. Por ejemplo, la praxis puede devenir reformista en contradiccin con las atribuciones revolucionarias, o puede devenir revolucionaria en contradiccin con las atribuciones reformistas. En cualquier caso, la praxis determina el pensamiento abstracto y no al revs, y esto precisamente porque est inmanentemente unido a la actividad prctica, de manera que es constituido por ella, por sus necesidades inmanentes (como todo lo espiritual). Esto no significa que sea pasivo, sino que sus contenidos no le son inmanentes. De manera que, o bien el pensamiento se readeca continuamente y en profundidad a la praxis en devenir, para mantener su verdad, o bien no lo hace -o lo hace slo a ciertos niveles o en ciertos aspectos- con lo que incurre en falsedades o se llega a volver totalmente falso. As, el leninismo destruy la verdad del pensamiento marxiano al separarlo de la praxis revolucionaria proletaria y convertirlo en elemento de una praxis revolucionaria burguesa. Ello no slo implic, con el desarrollo histrico, incoherencias y distorsiones ulteriores del pensar -que, aunque se presentasen como tales, en realidad eran parte de la adecuacin tendencial entre teora y praxis, que se produce espontneamente con la aparicin de nuevas necesidades objetivas y deseos junto con los cambios en las circunstancias sociales- (as se form todo el pensamiento leninista y as deriv en el estalinismo una vez se consolidaron nuevas condiciones sociales gracias al capitalismo de Estado fundado por el partido bolchevique). El desarrollo del leninismo tambin implic que toda la estructura terica anterior -el marxismo original- fuese distorsionada en su misma esencia -y desde su misma esencia, es decir, desde una ruptura subrepticia con la praxis revolucionaria proletaria: precisamente por eso la distorsin leninista pudo presentarse ante el mundo con la apariencia de la mayor coherencia intelectual con el marxismo y, formalmente, no present diferencias antagnicas de inmediato; las diferencias slo se podan hacer

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inmediatamente patentes al tener en cuenta la cosmovisin prctica y el mtodo terico realmente aplicados. Por eso, la superacin del leninismo (y de la socialdemocracia "marxista" en general) no poda llegar simplemente con una crtica de su poltica, tena que llegar a destruir todas las distorsiones creadas y reestablecer el pensamiento marxiano original, para poder as reapropiarse de la base necesaria para proseguir el desarrollo del pensamiento revolucionario en adecuacin a las condiciones actuales. Esto ha ocupado un siglo se intentos y aproximaciones sucesivas, y, naturalmente, toda esa distorsin no habra podido producirse de la misma manera si la esencia del pensamiento marxiano hubiese quedado suficientemente explicitada a nivel terico en su momento. Pero, con gran probabilidad, la distorsin sobrevivir o resurgir en nuevas formas, y as indefinidamente; porque lo que las distorsiones del pensamiento revolucionario representan en realidad, no es el resultado de "malas interpretaciones tericas", sino las incrustaciones de la conciencia prctica alienada y reformista en el cuerpo dinmico de la teora revolucionaria: es decir, descansan en las pretensiones conscientes o inconscientes de utilizarla como justificacin y como resorte de actividades y luchas que se encierran a s mismas en el orden capitalista. Slo podemos esperar que, a estas alturas, la separacin entre la teora original y la distorsin posterior haya quedado lo suficientemente clara como para permitir la revitalizacin y actualizacin de la primera y el combate consistente en todos los frentes contra la segunda. Entonces ser posible pensar en resolver de manera definitiva la vieja escisin entre marxismo y anarquismo a nivel del cuerpo terico, desarrollando una nueva teora revolucionaria unitaria. *** Volviendo al concepto de Gegenstand, podemos resumir las explicaciones anteriores en esto: no hay sujeto sin objeto. El sujeto se reconoce en el objeto y se constituye en relacin con l, y el objeto es reconocido en funcin del sujeto y es constituido a su vez por l. Esta descripcin es vlida a la vez para la relacin terica sujeto-objeto como para la relacin prctica, en la que su interproduccin conlleva ya una alteracin material del objeto; la propia relacin de interproduccin a nivel del proceso de conocimiento presupone, en realidad, que los rganos perceptivos humanos estn configurados para un determinado tipo de relacin sujeto-objeto, esencialmente orientada a esa transformacin material. Slo se conoce en funcin del ser respectivo de sujeto y objeto y de su modo de interaccin recproca. Lo objetivo no es, entonces, ms que "lo real puesto como objeto", y lo subjetivo "lo real puesto como sujeto", tanto si esta relacin se establece de manera consciente como inconsciente. La posibilidad de una independencia natural recproca queda abolida en la naturaleza misma del proceso de conocimiento, una vez pasa este a funcionar sobre estructuras relativamente autnomas (formas u rdenes del pensar) y a separarse de la realidad tal y como se presenta inmediatamente. El concepto de Gegenstand est directamente implicado en la superacin ideal de la alienacin que es un componente necesario de la praxis revolucionaria efectiva. La praxis alienada impica una alienacin del mundo de lo concreto, que es tambin el plano de la realidad efectiva (Wirklichkeit). Esta realidad efectiva, ltima, es la totalidad dinmica, la verdad inmanente de todos los fenmenos, la verdad como devenir. Esta realidad efectiva, "lo verdaderamente actuante", que se nos presenta en la conciencia en la forma de Gegenstand o negacin inmediata de la subjetividad, engloba as el conocimiento del mundo tal y como viene dado por la sensibilidad, pero ese conocimiento solo no implica todava el conocimiento racional de la realidad efectiva. Para alcanzar ese conocimiento es necesario un proceso de elaboracin intelectual que atraviese distintos niveles de elaboracin de la representacin subjetiva, hasta llegar a la idea efectiva de lo concreto sensible como totalidad dinmica.
"...Cuando hacemos al cuerpo objeto del pensamiento, la contemplacin y conocimiento intelectual del mismo est para nosotros mediado por las sensaciones de los sentidos, pero nosotros no pensamos ni por medio de los sentidos, ni por medio del cerebro; los sentidos son slo los medios externos, y pensar y conocer slo se puede por medio del pensamiento y del conocimiento mismos, al igual que la razn no piensa con el cerebro -pues tal operacin correspondera sin discusin alguna a una de las ms grandes curiosidades bajo el sol-, sino consigo misma; el cerebro es slo el rgano sensible y, por ello, el rgano

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visible externo, de cuya buena o mala conformacin depende para el individuo sensible el ingreso en la razn; pero el verdadero, y por ello no sensible, rgano del pensar es el pensamiento mismo, lo mismo que el verdadero rgano del artista no es su mano ni su pincel, sino el alma del artista mismo dotada de talentos artsticos." (Feuerbach, Crtica de la Filosofa de Hegel) "Es necesario distinguir entre las tendencias generales y necesarias del capital y las formas en que las mismas se manifiestan. No hemos de considerar ahora el modo y manera en que las leyes inmanentes de la produccin capitalista se manifiestan en el movimiento externo de los capitales, cmo se imponen en cuanto leyes coercitivas de la competencia y cmo, por tanto, aparecen en cuanto motivos impulsores en la conciencia del capitalista individual, pero desde ahora es claro lo siguiente: el anlisis cientfico de la competencia slo es posible cuando se ha comprendido la naturaleza intrnseca del capital, as como el movimiento aparente de los cuerpos celestes slo es comprensible a quien conoce su movimiento real, pero no perceptible por los sentidos." (Marx, El Capital, libro I, cap. X)

La praxis alienada, como forma de accin y de pensamiento, implica una falsa conciencia, que si bien puede ser aparentemente verdadera, lo es slo en relacin a la realidad manifiesta (Realitt) o a la realidad inmediata (Dasein), no en relacin a la realidad efectiva (Wirklichkeit). Por eso el concepto de Gegenstand hace alusin directa al mundo sensible como objeto racional, lo que implica necesariamente considerar la actividad humana como componente creadora. En cambio, el concepto de Objekt estara vinculado al de Realitt (el conjunto de hechos objetivos tal y como se presentan a la conciencia en sus interrelaciones dadas) y la sensibilidad, en su acepcin puramente naturalista como sensacin, a la categora de Dasein (ser-ah, la pura inmediatez prerracional). En estas categoras tenemos condensada la distancia entre el materialismo de Marx y el materialismo de Lenin. Para Lenin, la sensacin se traduce inmediatamente en conocimiento de lo concreto, pues para l lo concreto viene dado como contenido inmediato de la sensacin y la actividad del pensar no es determinante de su propio contenido procesual, ms que en el sentido de elaborar una representacin correcta o incorrecta de lo concreto previamente dado en la sensacin. Para Marx, la sensacin nos proporciona un conocimiento relacional, un conocimiento de nuestras relaciones inmediatas con el mundo, que ha de organizarse mentalmente para que la representacin subjetiva pueda alcanzar la objetividad, ser representacin adecuada al contenido efectivo de la interrelacin concreta sujeto-objeto. Lo concreto es praxis, interaccin sujeto-objeto, no realidad independiente de la existencia del sujeto. El pensamiento no ha de detenerse en la diferenciacin entre los contenidos de la conciencia y los contenidos de la sensacin, o entre los contenidos variables y constantes de la sensacin, sino que ha de ir ms all, ha de captar su permanente interaccin y adems explicarla. Al fundar su materialismo en la sensacin tal y como se produce de manera natural, inmediata, Lenin identifica lo concreto con el conocimiento contemplativo de la realidad empricamente manifiesta, oscilando entre Realitt y Dasein y siendo incapaz de llegar a la contradiccin inmanente entre la realidad humana efectiva y su carcter alienado, entre la realidad como proceso de transformacin progresivo y la realidad como proceso de enajenacin, contradiccin presente en la actividad prctica y en la conciencia. Su criterio del conocimiento no va ms all de la correccin o incorreccin de la representacin respecto al objeto tal y como es dado, es un conocimiento del lado meramente objetual de la interaccin concreta del sujeto con el objeto. No ve que esta conciencia, correcta o incorrecta, materialista o idealista -si se quiere-, no es ms que la conciencia del mundo tal y como est constituido (como una totalidad resultante), sin que desde esta perspectiva sea posible superar la alienacin en el mundo ni en la conciencia del autor. La conciencia correcta puede as ser, en realidad, slo una conciencia correcta de la realidad dada, que no tiene en cuenta ni reconoce sus caractersticas de alienacin ms que, como mucho, en sus manifestaciones ms superficiales; una conciencia que no es capaz de desentraar sus races y, as, tampoco de liberar su propia perspectiva subjetiva de esa misma alienacin (lo que exige llegar a la conciencia de lo real como totalidad dinmica autnoma).

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El criterio crtico del conocimiento que aporta Marx no se refiere -como se enfatiza implcitamente en las Tesis- a la correccin o incorreccin de la representacin (a la gnoseologa), sino que se refiere a la unidad efectiva entre teora y prctica y a la necesidad de la praxis revolucionaria misma como forma de constituir efectivamente dicha unidad o coherencia. Lenin no va ms all del materialismo burgus, que quiere abolir el papel de la subjetividad como constitutiva -en tanto conciencia y actividad psicolgica- del pensamiento, al concebir la realidad objetiva como independiente del sujeto en lugar de como constituida objetiva y subjetivamente por l (a travs de su autoactividad material y espiritual y de la unidad recproca de espritu y materialidad en el proceso de la praxis). Y, como el materialismo burgus, el mtodo de Lenin slo abole la subjetividad para restituirla luego de manera subrepticia, en la forma implcita del sujeto terico -autor de la teora- convertirdo en portador nico de la verdad: si este materialismo es el mtodo verdadero del conocimiento, entonces su sujeto es el nico que puede ostentar la verdad sobre el mundo, mxime cuando se considera el mtodo de conocimiento como un elemento de simple correccin o incorreccin de la formacin de ideas; si el mtodo es incorrecto slo podra llevar a la ms pura falsedad, sin reconocer que un mtodo intelectual falso pueda, sin embargo, ir acompaado del conocimiento de verdades, o que sus propias "falsedades" no sean, en realidad, ms que formas alienadas, no puramente ilusorias, de determinadas interacciones sensibles. Incluso la religin, que tanto preocupa a Lenin en la forma de distorsiones "fideistas" del pensamiento poltico, y que para l est completamente ligada al idealismo, no tiene como fundamento ilusiones algunas, sino determinadas relaciones que sitan al individuo como impotente ante la naturaleza exterior o, en el capitalismo, las fuerzas y el curso ciegos del desarrollo de la produccin. Para Marx y Engels la superacin de la religin no se producira gracias a la comprensin cientfica, sino a la accin social orientada a establecer el control consciente sobre el destino de la humanidad. En este sentido, el movimiento obrero se vea como el comienzo de esa accin y, as, el despliegue de la actividad autnoma de la clase obrera presentaba entonces la extensin del atesmo como su consecuencia espontnea. Siguiendo el mismo planteamiento, se comprende que la ausencia de esa actividad autnoma slo poda conducir a la transformacin de todo pensamiento liberador en un dogma de carcter religioso, con los rasgos del culto y de la imaginera fetichistas a los dirigentes polticos. La disociacin leninista de la unidad dialctica de subjetividad y objetividad sita a la primera como unilateralmente determinada gnoseolgicamente por la segunda, y, a su vez, revierte luego esta unilateralidad en la concepcin alienada de la praxis social, como determinacin de la prctica por la teora poltica, de la actividad objetiva por el sujeto cognoscente. Con esto se elimina el elemento susceptible de crtica tanto a nivel metodolgico como sociolgico: la teora socialista refleja puramente la situacin y las necesidades de la clase obrera, no importan la situacin y las necesidades de quien la haya elaborado. En el fondo, esta es una teora de la inteligentsia, que por su posicin social tiene que adoptar una perspectiva pequeoburguesa, intentando elevar sus intereses y su cosmovisin por encima de las clases que hegemonizan la lucha social. Por eso la oposicin a otras concepciones tericas, a diferencia de la lucha poltica simple, no se enfoca como una crtica relativa a su respectivo contenido de clase, sino en la forma de la oposicin abstracta de materialismo e idealismo -que Marx quiso superar de manera definitiva, no continuar, con la formulacin del materialismo histrico-. Entonces, las diferencias tericas se explican por inmediatas diferencias de principios metodolgicos y las diferencias prcticas por diferencias de posicin o perspectiva social, en lugar de hacer ambas cosas justamente al revs: las diferencias tericas por diferencias de intereses prcticos y las diferencias prcticas por diferencias en la forma de pensar. Naturalmente, ese ltimo criterio explicativo tambin aparece a veces, pero subordinado, ya que, si las diferencias tericas radican en diferencias de intereses, entonces dentro del proletariado mismo slo pueden deberse a formas de conciencia meramente erroneas, vinculadas a distintos "niveles" acumulativos de desarrollo: no puede admitirse que, realmente, dentro del proletariado existan formas de conciencia cualitativamente diferentes, no slo cuantitativamente. Si se admitiese esto la diferencia entre reformistas y revolucionarios habra de reconocerse como mucho ms profunda que la cuestin de la toma violenta del poder y el estudio del materialismo marxiano habra

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de orientarse no tanto a profundizar en su sustrato hegeliano como en sus diferencias cualitativas con el materialismo anterior y, as, con el idealismo, viendo en su formulacin la pretensin de superar la oposicin misma idealismo-materialismo. Las Tesis sobre Feuerbach representan la ruptura radical con todo el materialismo anterior y no, como interpret Lenin, una mera superacin del mecanicismo y de la separacin contemplativa de la accin social. El materialismo histrico no se formula como un mtodo terico independiente de la praxis, sino como la comprensin general de la praxis histrica como proceso de transformacin y autotransformacin humanas, comprensin que slo poda, ella misma, desarrollarse como elemento integrante de la praxis y que, en las circunstancias presentes, tena que ir asociada a la praxis revolucionaria comunista por ser la nica que permita el desarrollo de esa comprensin en el marco de la sociedad burguesa. En resumen: Todo el problema de la praxis revolucionaria se reduce para el leninismo a la eficacia del conocimiento como reflejo y de la lucha por los intereses prcticos sociales; quedan fuera de cuestin las complejidades derivadas del desarrollo histrico espiritual y material de esa praxis en el conjunto del proletariado, ya que tales cuestiones quedan fuera de la perspectiva de Lenin, la perspectiva de la eficacia en una lucha por el poder (en sentido amplio) de una minora organizada y con un pensamiento uniformizado. La realidad efectiva es para Lenin lo que existe independientemente de la conciencia. Esto es una contradiccin en trminos si hablamos de la realidad social, constituida por la praxis humana. Entonces el concepto de "objetividad", "objetivo", reemplaza al de "realidad", de tal manera que lo subjetivo pasa a ser lo "irreal" o "ilusorio". Llevado por este materialismo grosero, Lenin llega a ver cualquier nfasis en lo subjetivo o lo espiritual, y en particular su reconocimiento como realidad objetiva por Joseph Dietzgen, como una concesin al idealismo. En su visin de la praxis social, lo subjetivo o espiritual slo es reconocido como real en tanto opera como reflejo y, por tanto, mediacin ejecutiva de determinados intereses prcticos; los conflictos de intereses son entonces necesariamente irreconciliables o derivados de una forma idealista o engaosa de pensar, lo que en la prctica significa que los oponentes del leninismo sern contrarrevolucionarios o aliados inconscientes de la contrarrevolucin. Finalmente, todo se simplifica en "amigo o enemigo" y justifica y anima una praxis poltica totalitaria. Segn sus planteamientos originales, la teora leninista es una teora de la emancipacin obrera elaborada independientemente de la clase obrera y que quiere introducirse en su praxis como un elemento exterior, autonomizado en el partido; en cambio, la teora marxiana es una teora de la emancipacin obrera elaborada como elemento integrante de la accin autnoma de la clase obrera, que quiere operar como base del desarrollo de la conciencia de l@s proletari@s a travs de la propaganda comunista y de la discusin general en el movimiento obrero. Aunque la crtica de la teora leninista est complejizada al tomar sta como resorte a la teora marxiana original, siendo preciso determinar entonces las incongruencias de tal yuxtaposicin, sus fundamentos efectivos son harto simples:

1) "Que la materia es lo fsico (es decir, lo ms conocido y directamente dado al hombre, y de cuya existencia no duda nadie, a excepcin de los recluidos en los manicomios), esto Avenarius no lo niega; l slo exige que se adopte su teora sobre la conexin indisoluble del medio y el YO." - Materialismo y empiriocriticismo, 1908. Por tanto: contraposicin adialctica de lo fsico y lo psquico, negacin a reconocer lo espiritual como material y la realidad efectiva como integrada dialcticamente por ambos los dos aspectos.

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2) "Para todo naturalista no desorientado por la filosofa profesoral, as como para todo materialista, la sensacin es, en realidad, el vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformacin de la energa de la excitacin exterior en un hecho de conciencia. Esa transformacin, todo hombre la ha observado millones de veces y la observa en realidad a cada paso." - Materialismo y empiriocriticismo, 1908. Por tanto: la teora naturalista del conocimiento reemplaza la teora marxiana de la actividad humana (la vida, el ser social dinmico) como determinante (determinacin = fijacin de lmites y dotacin de impulso direccional) del conocimiento y de la conciencia en general. Esta deterninacin de la conciencia por la modalidad concreta de la praxis (entendida como proceso de transformacin de las condiciones de existencia, creacin de relaciones y de necesidades) no tiene nada que ver con un "reflejo" de la realidad exterior separada, formulacin que constituye una idealizacin esttica del proceso de conocimiento; se trata de un proceso de formacin mental creativo, en el que la sensibilidad va introduciendo los datos experienciales, objetivos y subjetivos, procedentes de las contnuas interacciones sujeto-objeto.

3) "El materialismo en general reconoce la existencia real y objetiva del ser (la materia), independiente de la conciencia, de las sensaciones, de la experiencia, etc. de la humanidad. El materialismo histrico reconoce el ser social independiente de la conciencia social de la humanidad. La conciencia, tanto all como aqu, no es ms que un reflejo del ser, en el mejor de los casos su reflejo aproximadamente exacto (adecuado, ideal en cuanto a precisin)." - Materialismo y empiriocriticismo, 1908. Por tanto: reemplazamiento de la fe religiosa por la fe apriorstica en la materia y en su determinacin puramente objetiva y unvoca del contenido de las sensaciones y la experiencia; la conciencia social slo es reconocida como elemento subordinado y pasivo de la praxis, en lugar de como factor activo que transforma continuamente el ser social como condicin concreta y en devenir. La determinacin de la conciencia por el ser social es concebida de manera abstracta y grosera, justificando la mediacin incondicional de la intelectualidad en el desarrollo de la conciencia proletaria y reduciendo la disposicin espontnea del proletariado a la conciencia a una reaccin a la pura necesidad animal ante la fuerza ciega de las circunstancias. Determinacin se hace as equivalente a subordinacin y su referencia al contenido de la conciencia es mistificada en la subordinacin al partido y su ideologa, proclamados como formas determinadas de la conciencia proletaria. La forma reemplaza as al contenido y el mecanicismo autoritario a la dialctica espontnea. La propia concepcin marxiana del trabajo lo define como forma social ms bsica de la praxis, de la actividad conforme a un fin inmanente en la que se unen pensamiento y accin para transformar la realidad objetiva dada. El ser social, como lo dems, est sujeto al devenir, aunque tenga un aspecto constante y otro variable dentro de un modo de produccin dado. Ni siquiera las relaciones sociales existen de manera independiente de la conciencia; lo que Marx enfatiz siempre es que existen, como totalidad, de manera autonomizada de la voluntad de los individuos, de modo que slo la accin de las clases sociales puede alterarlas fundamentalmente, y la conciencia, de existir efectivamente, slo lo hace ligada a la accin: por tanto, si existe la conciencia, existe la accin como posibilidad efectiva o como proceso efectivo y no tiene sentido hablar de condiciones sociales independientes de la conciencia. Esto es puro materialismo burgus. En consecuencia, el aspecto revolucionario de la conciencia no radica en su grado de exactitud o de correccin como "reflejo", es decir, en su eficacia prctica potencial en las condiciones manifiestas, sino en su capacidad para anticiparse y proyectar creativamente la superacin de las condiciones existentes, en su carcter operativo como elemento activo del comunismo entendido como "movimiento efectivo que supera el estado presente".

4) "El incumplimiento de los fines (de la actividad humana) tiene su causa en el hecho de que la realidad es tomada como inexistente, de que no se reconoce su

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existencia objetiva (la de la realidad)." - Lectura sobre la Ciencia de la Lgica de Hegel, 1914. Por tanto: el problema es la ignorancia simple, no la alienacin. No se trata de comprender la formacin socio-histrica de la conciencia social, sino de determinar lo que es o no es verdadero desde el punto de vista de la praxis del proletariado. Pero esa praxis, como realidad efectiva, slo puede existir como proceso socio-histrico de desarrollo; lo que Lenin entiende por praxis proletaria no es otra cosa que su idea de la praxis, que l presupone 'reflejo de la realidad objetiva'. El mtodo terico de Lenin es, pues, inherentemente apologtico-poltico y mistificador, no cientfico. Su categora de matria es ella misma metafsica, es decir, aislada de la sensibilidad histrica y puesta como base omnideterminante de la praxis humana en la forma del "conocimiento reflejo" al que todo individuo debe someterse. El "incumplimiento de los fines" del proletariado no radica en su ignorancia acerca del capitalismo, pues su conciencia est determinada por las condiciones sociales histricas y su actividad limitada por ese marco de posibilidades; a este tipo de ignorancia pueden deberse derrotas o errores aislados, pero no la dinmica persistente y general del desarrollo del movimiento proletario y de su accin. No es, en todo caso, el tomar la realidad del capitalismo como inexistente, sino el tomarla como existente, lo que constituye un freno subjetivo al movimiento revolucionario, justificando as una autolimitacin sobre la base de la viabilidad del capitalismo. La "existencia objetiva" y la realidad efectiva mantienen una dialctica repleta de conflictos, y as Lenin nunca pudo comprender en profundidad cmo la creatividad efectiva del proletariado super la "existencia objetiva" del partido bolchevique al crear ella misma sus rganos de autoexpresin (Soviets) independientemente de la "realidad" y la conciencia de su partido. *** Toda la teora marxiana es incomprensible desde las bases tericas leninistas, y esto mismo vale a nivel de la teora econmica elemental del capitalismo, la de la forma mercanca -forma que, en realidad, ni siquiera es especfica del capitalismo, sino precapitalista: la forma especfica del capitalismo, de su desarrollo y existencia, no es la produccin de mercancas, sino la produccin de capital. El propio captulo I del libro primero de El Capital comienza sealando que el desarrollo masivo de la produccin y circulacin de mercancas es slo la forma de presentarse, la apariencia real del capitalismo:
"En contradiccin directa con la objetividad sensorialmente grosera del cuerpo de las mercancas, ni un solo tomo de sustancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores. De ah que por ms que se d vuelta y se manipule una mercanca cualquiera, resultar inasequible en cuanto cosa que es valor. Si recordamos, empero, que las mercancas slo poseen objetividad como valores en la medida en que son expresiones de la misma unidad social, del trabajo humano; que su objetividad en cuanto valores, por tanto, es de naturaleza puramente social, se comprender de suyo, asimismo, que dicha objetividad como valores slo puede ponerse de manifiesto en la relacin social entre diversas mercancas." "Es de claridad meridiana que el hombre, mediante su actividad, altera las formas de las materias naturales de manera que le sean tiles. Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercanca, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No slo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las dems mercancas y de su testa de palo brotan quimeras mucho ms caprichosas que si, por libre determinacin, se lanzara a bailar. El carcter mstico de la mercanca no deriva, por tanto, de su valor de uso. Tampoco proviene del contenido de las determinaciones de valor. (...) Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente (...) en que la misma refleja ante los hombres el carcter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que tambin refleja la relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se

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convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. De modo anlogo, la impresin luminosa de una cosa sobre el nervio ptico no se presenta como excitacin subjetiva de ese nervio, sino como forma objetiva de una cosa situada fuera del ojo. Pero en el acto de ver se proyecta efectivamente luz desde una cosa, el objeto exterior, en otra, el ojo. Es una relacin fsica entre cosas fsicas. Por el contrario, la forma de mercanca y la relacin de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza fsica de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aqu adopta, para los hombres,la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas, es slo la relacin social determinada existente entre aqullos. De ah que para hallar una analoga pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En ste los productos de la mente humana parecen figuras autnomas, dotadas de vida propia, en relacin unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancas con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancas, y que es inseparable de la produccin mercantil." "Es slo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa." "Si hacemos abstraccin de su valor de uso, abstraemos tambin los componentes y formas corpreas que hacen de l un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa o casa o hilo o cualquier otra cosa til. Todas sus propiedades sensibles se han esfumado. Ya tampoco es producto del trabajo del ebanista o del albail o del hilandero o de cualquier otro trabajo productivo determinado. Con el carcter til de los productos del trabajo se desvanece el carcter til de los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen tambin las diversas formas concretas de esos trabajos; stos dejan de distinguirse, reducindose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano."

Toda esta teorizacin del primer captulo de El Capital, sobre el fetichismo de la mercanca, es imposible de comprender desde las simplificaciones y el materialismo grosero de los leninistas, que slo simplifican y adulteran el mtodo marxiano. Si en principio el propio contenido de la sensibilidad es tambin, en parte, una manifestacin alienada de las relaciones sociales, el discernimiento de la verdad sobre las condiciones del comunismo slo puede proceder a travs del estudio de ese contenido como una totalidad de interacciones sujeto-objeto y de interpenetraciones entre espritu y materialidad. Dicho de otro modo, las dicotomas de Lenin no tienen sentido alguno desde este punto de vista y son absolutamente inoperantes e ineficaces: lo sensible ha devenido suprasensible y la mistificacin religiosa tradicional ha sido reemplazada por el fetichismo del capital y su automovimiento ciego. En su praxis, el leninismo nunca ha sido capaz de escapar de esta trama, hasta el punto de sostener la ilusin de que podran mantenerse las formas capitalistas de produccin y distribucin "bajo un gobierno obrero" funcionando como "antesala del socialismo". Fantasas que Marx ya haba refutado explcitamente (Grundrisse) e implcitamente (Manuscritos de Pars, El Capital), lo que significa que existe entre l y Lenin una ruptura terica fundamental.
"Aquellos que demuestran que toda fuerza productiva atribuida al capital es un desplazamiento, una trasposicin de la fuerza productiva del trabajo, soslayan precisamente que el capital mismo es, en su esencia, ese desplazamiento, esa trasposicin; soslayan tambin que el trabajo asalariado en cuanto tal presupone el capital, y que, por ende, a su vez es tambin esa transubstanciacin, el proceso necesario que consiste en poner sus propias fuerzas como ajenas al trabajador. Hacer que el trabajo asalariado subsista y, al mismo tiempo, abolir el capital, es, por lo tanto, una reivindicacin que se contradice y se disuelve a s misma." (Grundrisse, Tomo I, 249).

No tiene nada de casual que para los leninistas el problema de la alienacin siempre haya sido secundario, que apenas se mencione y no se comprenda su trascendencia o que, desde luego, no se haga de manera crtica y desde una perspectiva prctica. El propio leninismo nunca ha llegado a anlisis tericos comparables a los de Marx, y si se ha acercado a ello mnimamente ha sido gracias a heterodoxos como Lukacs o Bloch. La necesidad, deca Hegel, se expresa a travs del accidente.

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VII. RETROSPECTIVA:

La filosofa gentico-crtica
El pensamiento de Ludwig Feuerbach
(1804-1872)

La siguiente recopilacin es obra ma, incluida su divisin por partes y apartados. Salvo cuando haba, de manera puntual, desarmonas evidentes entre los criterios de traduccin de conceptos clave, no he realizado ninguna modificacin y me he limitado al trabajo de seleccin y estructuracin de los materiales. Las citas comprenden las obras ms importantes de Feuerbach. Al final de cada cita incluyo del modo siguiente la mencin abreviada de la fuente: Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 1830 - (Pensamientos, n) Crtica de la filosofa de Hegel, 1839 - (Crtica, n). La esencia del cristianismo, 1841 - (Esencia, n). Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, 1842 - (Tesis, n). Principios de la filosofa del futuro, 1843 - (Principios, n).

1. Crtica y superacin de la filosofa especulativa.

1. De lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real "El camino de la filosofa especulativa de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, ha sido hasta ahora un camino invertido. Por esta va nunca se llega a la realidad verdadera, objetiva, sino siempre y nicamente a la realizacin de sus propias abstracciones y, justamente a causa de esto, nunca se llega a la verdadera libertad del espritu; pues slo la intuicin de las cosas y seres en su realidad objetiva hace libre al hombre y le absuelve de todos los prejuicios. El paso de lo ideal a lo real slo tiene cabida en la filosofa prctica." (Tesis, p. 29-30)

2. El corazn como principio antiteolgico "Hasta ahora la filosofa ha considerado el corazn como bastin de la teologa. Pero precisamente el corazn es el principio ms antiteolgico, y el ms incrdulo y ateo, en el sentido de la teologa, que existe en el hombre. Pues el corazn no cree ms que en s mismo, en la realidad irreductible, divina y absoluta de su ser. Pero la cabeza, que no comprende al corazn, transforma (puesto que separar, distinguir entre sujeto y objeto, es su cometido) la esencia del corazn en una esencia distinta, objetiva, exterior al corazn. Es cierto que para el corazn el otro ser constituye una necesidad, pero slo un ser tal que sea igual y no distinto del corazn, que no contradiga el corazn. La teologa niega la verdad del corazn, la verdad del afecto religioso. En el afecto religioso, el corazn dice, por ejemplo: Dios no padece, es decir, el corazn niega la diferencia entre Dios y el hombre all donde la teologa la sostiene." (Tesis, p. 34-35)

3. Los instrumentos esenciales de la filosofa "Los instrumentos, los rganos esenciales de la filosofa son la cabeza, fuente de la actividad, de la libertad, de la infinitud metafsica, y el corazn, fuente de padecimiento, de la finitud, de la necesidad, de la sensibilidad -o, formulado tericamente, pensamiento e intuicin; pues el pensar es la necesidad de la cabeza, y la intuicin el sentido, la necesidad del corazn. El pensar es el principio de la escuela, del sistema; la intuicin es

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el principio de la vida. En la intuicin soy determinado por el objeto; en el pensar soy yo quien determino al objeto; en el pensar yo soy yo, en la intuicin soy no-yo. Slo desde la negacin del pensar, desde el ser-determinado por el objeto, desde la pasin, desde la fuente de todo deseo y necesidad, se engendra el pensamiento verdadero y objetivo, la filosofa verdadera y objetiva. La intuicin proporciona la esencia inmediatamente idntica con la existencia; el pensamiento proporciona la esencia mediatizada por la diferenciacin, por la separacin, de la existencia. Por consiguiente, slo donde la existencia se une con la esencia, la intuicin con el pensamiento, la pasividad con la actividad, el principio antiescolstico y sanguneo de la sensibilidad y del materialismo francs con la impasibilidad escolstica de la metafsica alemana, slo all hay vida y verdad. Como la filosofa, as el filsofo, e inversamente: las cualidades del filsofo, las condiciones subjetivas y los elementos de la filosofa son tambin sus condiciones y elementos objetivos. El filsofo verdadero, idntico a la vida y el hombre, ha de ser de estirpe galo-germnica. (...) El corazn -el principio femenino, el sentido de lo finito, la sede del materialismo- es francfilo; la cabeza -el principio masculino, la sede del idealismo- es germanfilo. El corazn revoluciona, la cabeza reforma; la cabeza pone las cosas en su sitio, el corazn las pone en movimiento. Pero slo donde hay movimiento, efervescencia, pasin, sangre, sensibilidad, hay tambin espritu." (Tesis, p. 33-34) "La unidad, conforme a la verdad, de la cabeza y el corazn, no reside en la extincin u ocultamiento de su diferencia, sino ms bien en que el objeto esencial del corazn sea tambin el objeto esencial de la cabeza; es decir, consiste nicamente en la identidad del objeto (Gegenstand). La nueva filosofa, que convierte el objeto esencial y supremo del corazn, el hombre, en el objeto esencial y supremo del entendimiento, funda por ello una unidad racional de la cabeza y el corazn, del pensar y la vida." (Principios, num. 57) "La nueva filosofa reposa en la verdad del amor, en la verdad del sentimiento. En el amor, en el sentimiento en general, cada hombre reconoce la verdad de la nueva filosofa. Con respecto a su misma base, la nueva filosofa no es sino la esencia del sentimiento elevada a la conciencia: ella slo afirma en y a travs de la razn lo que todo hombre -el hombre real- reconoce en su corazn. Ella es el corazn transportado al entendimiento. El corazn no quiere objetos ni seres abstractos, metafsicos o teolgicos -quiere objetos y seres reales, sensibles-." (Principios, num. 34) "Si la vieja filosofa deca: lo que no es pensado, no es; la nueva filosofa, por el contrario, dice: lo que no es amado ni puede ser amado, no es. Pero lo que no puede ser amado, tampoco puede ser adorado. Slo lo que puede ser objeto de la religin, es objeto de la filosofa. Pero no slo objetiva, sino tambin subjetivamente, es el amor el criterio del ser: el criterio de la verdad y la realidad. Donde no hay amor, no hay tampoco verdad. Y slo es algo lo que algo ama: no ser y no amar son idnticos. Cuanto ms es uno, tanto ms ama, y a la inversa." (Principios, num. 35)

4. La nueva filosofa es la negacin de la filosofa abstracta "La nueva filosofa, la nica filosofa positiva, es la negacin de toda filosofa de escuela, y, pese a contener en s misma la verdad de la misma, es la negacin de la filosofa como cualidad abstracta, especial, es decir, escolstica; ella no tiene ni contrasea ni lenguaje especial; ni nombre especial, ni principio especial; ella es el mismo hombre pensante: el hombre que es y se sabe la esencia autoconsciente de la naturaleza, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religin; el hombre que es y se sabe como la identidad real (no imaginaria), absoluta, de todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y pasivas, espirituales y sensibles, polticas y sociales; el hombre que se sabe como el ser pantesta, que los filsofos especulativos o, mejor dicho, los telogos, separaban del hombre, objetivndolo como un ser abstracto, no es sino su propia esencia, indeterminada, mas susceptible de infinitas determinaciones." (Tesis, p. 39)

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"La nueva filosofa es la negacin tanto del racionalismo cuanto del misticismo; tanto del pantesmo cuanto del personalismo; tanto del atesmo cuanto del tesmo; ella es la unidad de todas estas verdades antitticas, en tanto que verdad absolutamente independiente y transparente." (Tesis, p. 39)

5. La nueva filosofa como aufhebung de la religin "La nueva filosofa se ha declarado ya, tanto negativa como positivamente, como filosofa de la religin. Basta convertir las conclusiones de su anlisis en premisas para reconocer en stas los principios de una filosofa positiva." (Tesis, p. 39-40) "La filosofa moderna ha realizado y superado el ser divino separado y distinguido de la sensibilidad, del mundo, del hombre; pero slo en el pensar, en la razn, y ms exactamente en una razn asimismo separada y distinguida de la sensibilidad, del mundo, del hombre. Eso quiere decir que la filosofa moderna slo ha probado la divinidad del entendimiento; slo ha reconocido, en efecto, el entendimiento abstracto como lo divino, como ser absoluto. La definicin de Descartes de s mismo como Espritu -mi ser consiste nicamente en que yo pienso- es la definicin de la filosofa moderna de s misma. La misma voluntad del idealismo kantiano y fichteano es un puro ser del entendimiento, y la intuicin que Schelling, en oposicin a Fichte, vincul al entendimiento, slo es fantasa y ninguna verdad, y por tanto no entra en consideracin." (Principios, num. 18) "La vieja filosofa posee una doble verdad, la verdad para s misma que no se preocupa por el hombre -la filosofa- y la verdad para el hombre -la religin-. La nueva filosofa, por el contrario, en tanto que filosofa del hombre, es tambin y esencialmente la filosofa para el hombre; sin que por ello perjudique la dignidad y la autonoma de la teora incluso en la ms ntima consonancia con la misma-, ella posee esencialmente una tendencia prctica, a saber, prctica en el sentido ms elevado; ella toma el lugar de la religin, ella posee en s misma la esencia de la religin, ella misma es en verdad religin." (Principios, num. 64)

6. La falsa resolucin hegeliana de la contradiccin entre pensar y ser "La filosofa hegeliana es la supresin de la contradiccin entre el pensar y el ser, tal como la ha formulado en especial Kant; pero, tngase bien en cuenta, la supresin de esta contradiccin en el seno de la contradiccin: en el seno de un elemento, en el seno del pensar. El pensamiento es, para Hegel, el ser -el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado-. La lgica es el pensar en el elemento del pensar, o el pensamiento que se piensa a s mismo -el pensamiento como sujeto sin predicado, o el pensamiento que es sujeto al mismo tiempo que predicado de s mismo-. Pero el pensar en el elemento del pensar sigue siendo abstracto; de ah que se realice, se aliene. Este pensamiento realizado, alienado, es [en Hegel] la naturaleza, lo real en general, el ser." (Tesis, p. 3637)

7. El hombre como fundamento de la verdadera unidad del pensar y el ser "La unidad del pensar y el ser slo tiene sentido y verdad cuando se concibe el hombre como fundamento, como sujeto de esta unidad. Slo un ser real reconoce cosas reales; slo donde el pensar no es sujeto para s mismo, sino predicado de un ser real, slo all el pensamiento tampoco est separado del ser. De ah que la unidad del pensar y el ser no sea una unidad formal, de suerte que al pensar en y para s le correspondiera el ser como una determinacin; ella slo depende del objeto (Gegenstand), del contenido del pensar. De aqu resulta el siguiente imperativo categrico. No quieras ser filsofo a diferencia de ser hombre; no seas otra cosa que un hombre pensante; no pienses como pensador, es decir, en una facultad desgarrada de la totalidad de la esencia real del hombre y aislada para s misma; piensa como ser vivo y real, como aquel que, como T, est a

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merced de las vivificadoras y refrescantes olas del mar del universo; piensa en la existencia, en el mundo, como uno de sus miembros, y no pienses en el vaco de la abstraccin como una mnada aislada, como un monarca absoluto, como un Dios impasible y extramundano -y entonces podrs asegurarte de que tus pensamientos son unidades de ser y pensar-. Cmo no podra aprehender cosas y seres reales el pensar, en cuanto actividad de un ser real? Slo cuando se separa el pensar de la esencia del hombre, cuando aqul se fija para s mismo, slo entonces surgen las cuestiones penibles, estriles e irresolubles... Slo est abierto el mundo para la cabeza abierta, y las nicas aberturas de la cabeza son los sentidos. Mas el pensamiento aislado para s y encerrado en s mismo, el pensamiento carente de sentidos, carente del hombre, el pensamiento exterior al hombre, es sujeto absoluto..." (Principios, num. 51)

8. El hombre total es el sujeto de la nueva filosofa "Lo real, en su realidad y totalidad, el objeto de la nueva filosofa, nicamente es objeto tambin para un ser real y total. La nueva filosofa tiene por ello, como principio epistemolgico, como sujeto, no el Yo, no el espritu absoluto, esto es, abstracto -en una palabra, no la razn por s sola-, sino el ser real y total del hombre. La realidad, el sujeto de la razn, es slo el hombre. Slo el hombre piensa, no el Yo, no la razn. La nueva filosofa no se funda, pues, en la divinidad, es decir, en la verdad, de la razn slo para s misma, sino que se funda en la divinidad, esto es, en la verdad, de la totalidad del hombre. En otras palabras, ella se funda por supuesto en la razn, pero en la razn cuya esencia es la esencia humana; por consiguiente, no en una razn carente de esencia, de color y de nombre, sino en una razn embebida de la sangre del hombre. De ah que, donde la vieja filosofa deca: slo lo racional es lo verdadero y real, la nueva filosofa diga, por el contrario: slo lo humano es lo verdadero y lo real; pues slo lo humano es lo racional; el hombre es la medida de la razn." (Principios, num. 50)

9. La nueva filosofa como expresin de la autonoma humana "La verdad no contradictoria, pura y no falsificada, es una verdad nueva: un acto nuevo y autnomo de la humanidad" (Tesis, p. 43)

10. La nueva filosofa ha de ser esencialmente diferente de la vieja "Hasta ahora, las tentativas de reformar la filosofa slo se han distinguido en mayor o menor grado de la vieja filosofa en cuanto a la especie, no en cuanto al gnero. La condicin ms indispensable de una filosofa realmente nueva, es decir, de una filosofa autnoma que responda a la necesidad del hombre y del futuro, reside en que se distinga de la vieja filosofa en cuanto a su esencia." (Principios, num. 65 -final-)

2. Pensar y ser.
1. La tarea de la filosofa "La filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres tal y como ellos son: sta es la ley suprema y la ms elevada tarea de la filosofa." (Tesis, p. 30)

2. El punto de partida de la filosofa gentico-crtica "Hegel ha rechazado (y no es un azar, sino un efecto del espritu de la filosofa especulativa alemana, desde Kant y Fichte) las causas segundas (que son, en demasiados casos, causas primeras, y que no se aprehenden verdaderamente ms que

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aprehendindolas no slo emprica, sino tambin metafsicamente, es decir, filosficamente), Hegel ha rechazado los principios y las causas naturales, fundamento de la filosofa gentico-crtica. Con la filosofa absoluta hemos cado del extremo de un subjetivismo hipercrtico, al de un objetivismo no crtico. Sin duda, los viejos tipos de explicaciones naturalistas y psicolgicas eran superficiales; pero lo eran por esta nica razn: que no se reconoca la lgica en la psicologa, la metafsica en la fsica, la razn en la naturaleza. Si, por el contrario, la naturaleza es verdaderamente aprehendida, aprehendida como razn concreta, es, entonces el nico canon, tanto de la filosofa como del arte. La cumbre del arte es la forma humana (forma no en el sentido ms estrecho, sino tambin en el de la poesa), la cumbre de la filosofa es el ser humano. La forma humana no es ya una forma limitada, terminada (de otro modo el espritu potico podra sin gran pena desembarazarse de esos lmites, y sacar como por encanto de sa una forma ms elevada), es el gnero de mltiples especies animales, gnero que, justamente, ya no existe en el hombre como especie, sino como gnero1. El ser humano ya no es un ser particular y subjetivo, sino un ser universal, ya que es el universo lo que el hombre tiene por objeto de su instinto de conocimiento; ahora bien, nicamente un ser cosmopolita puede hacer del cosmos su objeto. Las estrellas no son objeto de una intuicin sensible inmediata, pero sabemos lo esencial: obedecen a las mismas leyes que nosotros. As, toda especulacin que quiere ir ms all de la naturaleza y el hombre es vana -como es vano el arte que, queriendo dar un objeto superior a la forma humana, no nos da a cambio ms que caricaturas-. Vana es, pues, la especulacin que, desde entonces, se ha elevado y afirmado contra Hegel: la especulacin de los positivistas; porque en lugar de ir ms all de Hegel, han cado ms ac, precisamente por no haber comprendido las sugerencias tan importantes hechas por Hegel, y, ya antes que l, aunque a su manera, por Kant y por Fichte. La filosofa es la ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad; pero la esencia de la realidad es la naturaleza (la naturaleza en el sentido ms universal de la palabra). Los secretos ms profundos se encuentran en las cosas ms simples: la especulacin quimrica que suspira por el ms all, los pisotea. Fuera del retorno a la naturaleza, no existe otra salvacin. Es falso concebir la naturaleza en contradiccin con la libertad moral. La naturaleza no ha construido tan slo la maquinaria elemental del estmago, ha edificado tambin el templo del cerebro; no nos ha dado nicamente una lengua provista de papilas homlogas a las vellosidades intestinales, nos ha dado tambin odos a los que slo encanta la esencia celeste y desinteresada de la luz. La naturaleza se alza tan slo contra la libertad de lo imaginario, pero no contradice de ninguna manera la libertad racional." (Crtica, p. 151-152)

3. Qu es el ser "Por ser entiende el hombre, con arreglo a la cosa y la razn, el ser-ah (Dasein), el ser para si (Frsichsein), la realidad (Realitt), la existencia (Existenz), la realidad efectiva (Wirklichkeit), la objetividad (Objektivitt). Todas estas determinaciones o nombres expresan una y la misma cosa, slo que desde diferentes puntos de vista. Ser en pensamientos, ser sin objetividad, sin realidad efectiva, sin ser para s, es, por supuesto, nada; pero en esta nada slo expreso la nadidad de mi abstraccin." (Principios, num. 26)

4. Lo sensible como objeto del pensamiento

Interpretacin. Para el ser humano su forma no constituye un lmite intrnseco. En este sentido, no es una especie en el sentido de las especies animales, no est sujeto a la particularidad; aunque siga estando determinado por esta forma en tanto constituye su origen, el ser humano es propiamente un ser universal que trasciende en sus capacidades sensibles esa particularidad formal, y en tanto a esto la particularidad no tiene ya vigencia ms que como gnesis, originamiento, gnero. Por otra parte, Feuerbach parece decir que la propia forma humana, en tanto su contenido es la universalidad, sirve para definir a las mltiples especies animales, o sea, sus caractersticas comprenden a las de las especies inferiores (seria un anticipo de la afirmacin de Marx de que "la anatoma del hombre es la clave de la anatoma del mono"). Nota del compilador.

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"Lo sensible es el objeto del alma en la sensacin, y verdaderamente es para ella, o bien otra existencia sensible, por medio de la propia existencia sensible de ella que es el cuerpo, como ocurre en las sensaciones de los sentidos, o bien es de manera inmediata su propia existencia sensible, como ocurre en el dolor y en el placer, o bien es a la vez objeto de ambas cosas." (Crtica, p. 181) "...Cuando hacemos al cuerpo objeto del pensamiento, la contemplacin y conocimiento intelectual del mismo est para nosotros mediado por las sensaciones de los sentidos, pero nosotros no pensamos ni por medio de los sentidos, ni por medio del cerebro; los sentidos son slo los medios externos, y pensar y conocer slo se puede por medio del pensamiento y del conocimiento mismos, al igual que la razn no piensa con el cerebro pues tal operacin correspondera sin discusin alguna a una de las ms grandes curiosidades bajo el sol-, sino consigo misma; el cerebro es slo el rgano sensible y, por ello, el rgano visible externo, de cuya buena o mala conformacin depende para el individuo sensible el ingreso en la razn; pero el verdadero, y por ello no sensible, rgano del pensar es el pensamiento mismo, lo mismo que el verdadero rgano del artista no es su mano ni su pincel, sino el alma del artista mismo dotada de talentos artsticos. Manos, naturalmente, tiene que tenerlas, pero las manos no convierten al artista en artista; claro que tienen que estar ah, pero son slo las condiciones y medios externos, la condicin interna y absoluta, el rgano absoluto del arte es el arte mismo. El pintor pinta, propiamente hablando (es decir, en esencia y en verdad) no con el pincel, sino con el arte." (Crtica, p. 182)

5. La conciencia como unidad del ser y el pensar "El ser con el que comienza la filosofa no puede separarse de la conciencia, ni la conciencia puede separarse del ser. As como la realidad de la sensacin es la cualidad, e inversamente, la sensacin es la realidad de la cualidad, as tambin el ser es la realidad de la conciencia, al tiempo que, inversamente, la conciencia es la realidad del ser -slo la conciencia es el ser real-. nicamente la conciencia es la unidad real del espritu y la naturaleza." (Tesis, p. 30)

6. La contradiccin en la filosofa hegeliana entre pensamiento y ser "La filosofa de Hegel no ha superado la contradiccin del pensamiento y del ser. (...) En la Fenomenologa, esta contradiccin aparece bajo la forma del esto y de lo universal, porque lo singular pertenece al ser, y lo universal al pensamiento. Ahora bien, en la Fenomenologa los estos se funden el uno en el otro, de manera indiscernible para el pensamiento; pero que diferencia entre el esto objeto del pensamiento abstracto, y el esto objeto de la realidad! Esta mujer, por ejemplo, es mi mujer, esta casa es mi casa, aunque cada uno diga lo mismo de su mujer y su casa. La diferencia y la indistincin del esto lgico quedan aqu quebradas y suprimidas por el sentimiento del derecho. Si diramos poder al esto lgico en el derecho natural, iramos directamente a la comunidad de bienes y de mujeres, donde no hay diferencia entre tal y tal, donde cada uno posee a cada una, o, mejor an, a la supresin de todo derecho, porque el derecho slo se funda en la distincin de tal y tal." "Si se objeta que en Hegel se trata del ser no en su sentido prctico, como aqu, sino en el puramente terico, responderemos que el punto de vista prctico es exactamente el que corresponde aqu. Justamente la cuestin del ser es una cuestin prctica, una cuestin en la que nuestro ser se ve interesado, una cuestin de vida y muerte." (Principios, num. 28)

7. La verdadera relacin entre el ser y el pensar "La verdadera relacin entre el pensar y el ser es nicamente la siguiente: el ser es sujeto, el pensar es predicado. El pensar procede del ser, mas no el ser del pensar. Ser es por s y a travs de s -ser slo es dado a travs del ser-; ser tiene su fundamento en

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s mismo, pues slo es sentido, razn y necesidad, en resumen, es todo en todo -se es, pues no-ser es no-ser, es decir, nada, lo carente de sentido-." (Tesis, p. 37-38) "La materia es un objeto esencial para la razn. Si no hubiera materia la razn carecera de impulso y de material para pensar, carecera de contenido. No puede abandonarse la materia sin abandonar tambin la razn." (Principios, num. 17) "El ser slo se deriva del pensar all donde se desgarra la verdadera unidad del pensar y el ser, all donde primero se le sustrae al ser su alma, su esencia, a travs de la abstraccin, para en segundo lugar encontrar, en la esencia sustrada al ser, el sentido y el fundamento de este ser para s vaco; de la misma manera se deriva y tiene que derivarse el mundo a partir de Dios all donde la esencia del mundo se separa arbitrariamente del mundo." (Tesis, p. 38) "Con la misma necesidad con que la ciencia de la naturaleza se remonta de la luz al ojo, se remonta la filosofa de los objetos del pensar al: Yo pienso. Qu es la luz como ser que ilumina y difunde claridad, como objeto de la ptica, sin el ojo? Nada. Hasta aqu llegan las ciencias de la naturaleza. Pero, qu es -sigue preguntando la filosofa- el ojo sin la conciencia? Igualmente nada: ver sin conciencia o no ver son la misma cosa. Slo la conciencia del ver es la realidad del ver o el ver real. Pero, por qu crees que existe algo fuera de ti? Porque ves, oyes o sientes algo. Luego este algo slo es algo real, un objeto real, en tanto que objeto de la conciencia; por consiguiente, la conciencia es la realidad absoluta, la medida de toda existencia. Todo lo que es, es slo en tanto existente para la conciencia, en tanto que consciente; pues conciencia es nicamente ser. As se realiza en el idealismo la esencia de la teologa; as se realiza en el Yo, en la conciencia, la esencia de Dios. Sin Dios nada puede ser, nada puede pensarse; esto significa, en el sentido del idealismo: todo es solamente en tanto que objeto de la conciencia, ya sea real o posible; ser significa ser objeto y presupone, por consiguiente, conciencia. Las cosas, el mundo en general, son una obra, un producto del ser absoluto, de Dios; pero este ser absoluto es un Yo, un ser consciente, pensante; por consiguiente, como Descartes dice acertadamente desde el punto de vista del atesmo, el mundo es un ens rationis divinae, una cosa pensada, un espectro de la mente de Dios."

8. La crtica del concepto concreto hegeliano "El pensar que se extiende a su otro -lo otro del pensar es, sin embargo, el seres el pensar que rebasa su lmite natural. El pensar se extiende a su contrario quiere decir: el pensar reivindica para s lo que no pertenece al pensar, sino al ser. Al ser, sin embargo, le pertenece la singularidad, la individualidad, y al pensamiento la generalidad. El pensar, pues, reivindica para s la singularidad; convierte la negacin de la generalidad, la forma esencial de la sensibilidad, la singularidad, en un momento del pensar. De esta suerte el pensar abstracto o el concepto que tiene el ser fuera de s, se convierte en concepto concreto." (Principios, num. 29) "La determinacin segn la cual slo el concepto concreto, aquel que es portador en s mismo de la naturaleza de lo real, es el concepto verdadero, expresa el reconocimiento de la verdad de lo concreto o realidad. Pero, en la medida en que, a su vez, se presupone de antemano el concepto, esto es, el ser del pensar, como ser absoluto, el nico ser verdadero, en esta medida, pues, lo real o realmente efectivo slo puede reconocerse de una manera indirecta, slo como adjectivum esencial y necesario del concepto." (Principios, num. 30) "La nueva filosofa, la cual no piensa lo concreto de una manera abstracta, sino concreta, que reconoce lo real en su realidad, es decir, de una manera adecuada a la esencia de lo real, como lo verdadero, y lo eleva a principio y objeto de la filosofa, esta filosofa es por ello la verdad de la hegeliana, la verdad de la filosofa moderna en general. La necesidad histrica o la gnesis de la nueva filosofa a partir de la vieja es aproximadamente la siguiente. El concepto concreto, la Idea, es, por de pronto, segn Hegel, slo abstracto, nicamente existe en el elemento del pensar -el Dios racionalizado

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de la teologa antes de la creacin del mundo-. Pero as como Dios se exterioriza, se revela, se hace mundo, se realiza, as tambin se realiza la Idea: Hegel es la historia de la teologa convertida en un proceso lgico. Pero en cuanto llegamos, con la realizacin de la Idea, al reino del realismo, la verdad de la idea es que ella es real, que ella existe, y encontramos, pues, en la existencia el criterio de la verdad: slo lo que es real es verdadero. (...) Si, por consiguiente, se considera con autntica seriedad la realidad del pensamiento o de la idea, se le debe aadir algo distinto de lo que l mismo es, o, como pensamiento realizado, tiene que ser algo distinto que en tanto pensamiento no realizado, es decir, como mero pensamiento -no slo objeto del pensar, sino tambin del no-pensar-. Que el pensamiento se realiza quiere decir que el pensamiento se niega, deja de ser mero pensamiento. Pero, qu es entonces este no-pensar, este algo distinto del pensar? Lo sensible. Que el pensamiento se realiza quiere decir, segn esto, que se convierte en objeto de los sentidos. La realidad de la idea es, pues, la sensibilidad, pero la realidad es la verdad de la idea -es decir, slo la sensibilidad es la verdad de la misma-. No obstante, la sensibilidad no es, de este modo, ms que predicado, mientras que la idea o el pensamiento lo convertimos en sujeto. Por qu entonces se sensibiliza la Idea? Por qu no es ella verdadera si no es real, es decir, si no es sensible? No se hace depender con ello su verdad de la sensibilidad? (...) Al pensamiento nicamente se le pone la exigencia de realizarse, de sensibilizarse, porque inconscientemente se presupone que la realidad, la sensibilidad independiente del pensamiento, es la verdad del pensamiento. El pensamiento se garantiza a travs de la sensibilidad..." (Principios, num. 31) "El genio es el saber inmediato, el saber sensible. ...Lo que para el talento es todava un objeto del pensar, para el genio es un objeto de los sentidos " (Principios, num. 38) "Lo real, en su realidad o en tanto que realidad, es lo real en tanto que objeto de los sentidos, es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son idnticos. Slo un ser sensible es un ser verdadero, un ser real. Slo a travs de los sentidos se da un objeto en el verdadero sentido -no se da a travs del pensar para s-. El objeto dado al pensar u objeto idntico no es ms que pensamiento. Un objeto, un objeto real, slo me es dado, pues, all donde me es dado un ser que acta sobre m, all donde mi autoactividad -si parto del punto de vista del pensarencuentra su lmite en la actividad de otro ser -all donde encuentra su resistencia-. Originalmente, el concepto del objeto no es otro que el concepto de otro yo -as el hombre en su niez concibe todas las cosas como seres espontneos, arbitrarios-, y de ah que el concepto de objeto, en general, est mediatizado por el concepto del T, del Yo objetivo. (...) Caracterstica de la anterior filosofa abstracta es la pregunta: Cmo pueden influirse distintos seres autnomos, sustancias, como por ejemplo el cuerpo sobre el alma, sobre el Yo? esta cuestin, sin embargo, era irresoluble para ella, toda vez que hace abstraccin de la sensibilidad; toda vez que las sustancias que tenan que influirse recprocamente no eran ms que seres abstractos, puros seres del entendimiento. El misterio de la influencia recproca slo lo resuelve la sensibilidad. Slo los seres sensibles actan unos sobre otros." (Principios, num. 32) "Lo sensible es lo inmediato en el sentido de la filosofa especulativa, en el sentido de que es lo profano, lo que se halla al alcance de la mano, lo que carece de pensamiento, lo que es de suyo evidente. La intuicin sensible inmediata es ms bien posterior a la representacin y la fantasa. La primera intuicin del hombre no es sino la intuicin de la representacin y la fantasa. La tarea de la filosofa, de la ciencia en general, no consiste por eso en apartarse de las cosas sensibles, esto es, reales, sino en llegar a ellas; no consiste en transformar los objetos (Gegenstand) en pensamientos y representaciones, sino en poner a la vista, es decir, hacer objetivo, lo que para el ojo comn no es visible. Al comienzo los hombres slo ven las cosas como se les aparecen, no tal como ellas son; no ven en las cosas las cosas mismas, sino slo sus ideas sobre ellas; introducen su propia esencia en ellas, no distinguen entre el objeto y la representacin de este objeto. El hombre inculto, subjetivo, est ms cerca de la representacin que de la intuicin; pues en la intuicin se ve arrancado de s mismo, mientras que en la representacin permanece dentro de s. Pero, lo mismo que sucede con la representacin, sucede

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tambin con el pensamiento. Los hombres se ocupan antes y por ms tiempo de las cosas celestes, divinas, que de las terrenas, humanas, es decir, se ocupan antes y por ms tiempo de las cosas vertidas al pensamiento, que de las cosas en el original, en su idioma original. Slo en los tiempos modernos la humanidad ha vuelto, como otrora en Grecia tras la antesala del onrico mundo oriental, a la intuicin sensible, es decir, verdica, objetiva, de lo sensible, esto es, de lo real; y slo en virtud de ello ha vuelto de nuevo a s misma; pues un hombre que slo se entregue a seres de la imaginacin o del pensamiento abstracto, no es, l mismo, ms que un ser abstracto y fantstico, pero no un ser real y autnticamente humano. La realidad del hombre slo depende de la realidad de su objeto. Si T no tienes nada, T no eres nada." (Principios, num. 43) "En el pensamiento lo real no puede representarse en nmeros enteros, sino nicamente en fracciones. Esta diferencia es una diferencia formal: reposa en la naturaleza del pensar, cuya esencia es la universalidad, a diferencia de la realidad, cuya esencia es la particularidad. Pero slo puede impedirse que esta diferencia conduzca a una contradiccin formal entre lo pensado y lo real porque el pensar no se desarrolla en lnea recta, en identidad, sino que se interrumpe por la intuicin sensible. nicamente el pensar que se determina y rectifica a travs de la intuicin sensible es un pensar real, un pensar objetivo: el pensar de la verdad objetiva. Lo ms importante es reconocer que el pensar absoluto, es decir, el pensar aislado y separado de la sensibilidad, no rebasa la identidad formal: no rebasa la identidad del pensar consigo mismo, pues, aunque el pensar o el concepto sea determinado como la unidad de determinaciones antitticas, estas determinaciones no son, a su vez, sino abstracciones, determinaciones del pensamiento -es decir, de nuevo, identidades del pensar consigo mismo, nicamente mltiplos de la identidad de la que se ha partido como de la verdad absoluta-. Lo otro que se contrapone a la idea, en tanto que puesto por ella, no se distingue verdaderamente, realiter, de ella, no est libre de la idea, sino a lo sumo pro forma, aparentemente, para dar muestras de su liberalidad; pues este otro que la idea no es, a su vez, ms que idea, slo que an no bajo la forma de la idea, es decir, todava no puesto, no realizado como idea. As pues, el pensar por s mismo no llega a una diferencia positiva ni a una oposicin respecto de s, y precisamente por ello no tiene otro criterio de la verdad que el que algo no contradiga la idea, no contradiga el pensar; es decir, tan slo un criterio formal, subjetivo, el cual no decide sobre si la verdad pensada es tambin una verdad real. El criterio que decide sobre esto ltimo es nicamente la intuicin. Siempre debe escucharse al enemigo. Y precisamente la intuicin sensible es el partido contrincante del pensar. La intuicin aprehende las cosas en un sentido amplio, el pensamiento en el ms estricto de los sentidos; la intuicin deja las cosas en su libertad ms ilimitada, el pensamiento les impone leyes que a menudo son despticas; la intuicin ilumina la cabeza, pero no determina ni decide nada; el pensar determina, pero tambin embota a menudo la cabeza; la intuicin carece para s de principios, el pensar carece para s de vida; la regla es la meta del pensar, la excepcin de la regla es la meta de la intuicin. Y as como slo la intuicin determinada por el pensar es verdadera, as tambin, a la inversa, slo el pensar ampliado y abierto a travs de la intuicin es el pensar verdadero, el pensar conforme a la esencia de la realidad. El pensamiento continuo, idntico consigo mismo, deja, en contradiccin con la realidad, que el mundo gire en torno a su centro; pero el pensar interrumpido por la observacin de la irregularidad de este movimiento, es decir, interrumpido por la anomala de la intuicin, convierte conforme a la verdad este crculo en una elipse. El crculo es el smbolo, el blasn de la filosofa especulativa, del pensar que slo reposa en s mismo -y tambin la filosofa de Hegel es, como se sabe, un crculo de crculos...-; la elipse, por el contrario, es el smbolo, el emblema de la filosofa sensible, del pensar que reposa en la intuicin." (Principios, num. 48)

9. El pensamiento abstracto es pensamiento separado del sentimiento "La nueva filosofa contempla y considera el ser tal como es para nosotros no slo como pensante, sino como ser realmente existente -el ser, pues, como objeto del ser-, como objeto de s mismo. El ser en tanto que objeto (...) es el ser de los sentidos, de la intuicin, del sentimiento, del amor. El ser es, pues, un misterio de la intuicin, del sentimiento, del amor.

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Slo en el sentimiento, slo en el amor, tiene el esto -esta persona, esta cosa-, es decir, lo individual, valor absoluto; slo en ellos lo finito es lo infinito: en ello y slo en ello reside la infinita profundidad, divinidad y verdad del amor. Slo en el amor el Dios que cuenta cada uno de los pelos de la piel es verdad y realidad. El mismo Dios cristiano no es ms que una abstraccin del amor humano, no es ms que una imagen de este amor. Pero precisamente porque esto slo tiene valor absoluto en el amor, tan slo se revela tambin en l, y no en el pensar abstracto, el misterio del ser. El amor es pasin, y slo la pasin es el signo distintivo de la existencia. Slo lo que -ya sea real, ya sea posible- es objeto de la pasin, es. El pensamiento abstracto carente de sentimiento y de pasin suprime la diferencia entre el ser y el no-ser, mas para el amor esta diferencia que se disuelve en el pensamiento es una realidad. Amar no quiere decir ms que apercibirse de esta diferencia. A quien nada ama -cualquiera que sea el objeto- le resulta completamente indiferente que algo sea o no sea. Pero as como el ser slo se me da diferente del no-ser a travs del sentimiento en general, as tambin slo se me da un objeto como diferente de m a travs de ellos. (...) Los sentimientos humanos no poseen por ello una significacin emprica, antropolgica, en el sentido de la vieja filosofa trascendente, sino una significacin ontolgica, metafsica: en los sentimientos, incluso en los sentimientos cotidianos, se albergan las verdades ms profundas y elevadas. As, el amor es la verdadera prueba ontolgica de la existencia de un objeto fuera de nuestra cabeza -y no existe otra prueba del ser que no sea el amor, el sentimiento en general-. Slo es aquello cuyo ser te proporciona dicha y cuyo no-ser te depara dolor. La diferencia entre el objeto y el sujeto, entre el ser y el no-ser, es tanto una diferencia dichosa, cuanto dolorosa." (Principios, num. 33)

10. La libertad terica "A menudo sucede que nos hemos liberado tiempo atrs de una cosa, una doctrina, una idea, pero nos hemos liberado de hecho y no todava en la cabeza; ella ya no es verdad en nuestro ser -acaso no lo fuera nunca- y, sin embargo, no deja de ser una verdad terica, es decir, un lmite de nuestra mente. En la medida en que aprende las cosas desde lo ms profundo, la cabeza es tambin la que ms tarda en liberarse. La libertad terica es, al menos respecto de muchas cosas, la ltima libertad. Cuntos hay que son republicanos de corazn, por conviccin, pero en su mente no pueden rebasar la monarqua; su corazn republicano sucumbe a las objeciones y dificultades que le pone el entendimiento." (Principios, num. 17)

11. El hombre como objeto de s mismo "No slo las cosas exteriores constituyen el objeto de los sentidos. El hombre slo se da a s mismo a travs de los sentidos; l es objeto (Gegestand) para s mismo en tanto que objeto de los sentidos (Sinnesobjekt). La identidad de sujeto y objeto, que en la autoconciencia no es ms que una idea abstracta, slo es verdad y realidad en la intuicin sensible del hombre por el hombre. No slo sentimos las piedras y la madera, no slo la carne y el hueso; tambin sentimos sentimientos al estrechar la mano o al rozar los labios de un ser sensitivo; por nuestros odos no slo percibimos el murmullo del agua y el susurro de las hojas, sino tambin la voz espiritual del amor y la sabidura; no slo vemos superficies especulares y espectros de colores, sino que tambin miramos la mirada del hombre. No slo, pues, lo exterior, sino tambin lo interior, no slo la carne, sino tambin el espritu, no slo la cosa, sino tambin el Yo constituye el objeto de los sentidos. Todo es, por eso, sensiblemente perceptible, aun cuando no inmediatamente, sino mediatamente; aun cuando no con los sentidos vulgares, burdos, sino con los sentidos cultivados; aun cuando no con los ojos del anatomista o del qumico, sino con los ojos del filsofo. Con razn infiere tambin el empirismo el origen de nuestras ideas a partir de los sentidos; slo que l olvida que el objeto sensible ms importante y esencial del hombre es el hombre mismo; que slo en la mirada del hombre en el hombre mismo se enciende la luz de la conciencia y del entendimiento. De ah que el idealismo tenga razn cuando busca en el hombre el origen de las ideas y no la tenga, sin embargo, cuando pretende derivarlas del hombre aislado, fijado como ser existente para s, como alma, en una sola palabra: cuando pretende

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derivarlas del Yo sin un Tu sensiblemente dado. Slo de la comunicacin, nicamente en la conversacin del hombre con el hombre, surgen las ideas. No es por s solo, sino en la relacin mutua que se accede a los conceptos, a la razn en general. Se necesitan dos hombres para la generacin del hombre, tanto la espiritual como la fsica: la comunidad del hombre con el hombre es el primer principio y criterio de la verdad y la universalidad. La misma certeza de la existencia de otras cosas fuera de m est mediada para m por la certeza de la existencia de otro hombre fuera de m. De lo que yo veo solo, dudo; nicamente cuando otro tambin lo ve, es ello cierto." (Principios, num. 41)

12. Lo suprasensible se resuelve en la unidad del entendimiento con los sentidos "Las diferencias entre el ser y la apariencia, causa y efecto, sustancia y accidente, necesario y contingente, especulativo y emprico, no fundan dos reinos o mundos -un mundo suprasensible al que pertenece el ser y otro mundo sensible al que pertenece la apariencia-, sino que estas diferencias coinciden en el mbito de la sensibilidad misma. ...Slo es preciso que no separemos el entendimiento de los sentidos para hallar lo suprasensible, esto es, el espritu y la razn, en lo sensible." (Principios, num. 42)

13. Las leyes de la realidad son tambin las del pensar. "Las cosas no deben pensarse de otro modo que aquel en que se presentan en la realidad. Lo que en la realidad est separado, tampoco debe ser idntico en el pensamiento. Eximir al pensar, a la idea -el mundo intelectual en los neoplatnicos- de las leyes de la realidad, es el privilegio de la arbitrariedad teolgica. Las leyes de la realidad son tambin las leyes del pensar." (Principios, num. 45) "La unidad inmediata de determinaciones opuestas slo es posible y slo es vlida en la abstraccin. En la realidad, los opuestos siempre estn ligados nicamente por un trmino mediador. Este trmino mediador es lo que se toma por objeto (Gegenstand), el sujeto de las oposiciones." (Principios, num. 46) "El medio para conciliar determinaciones antitticas o contradictorias de una manera conforme a la realidad en uno y el mismo ser nicamente es: el tiempo." (Principios, num. 47)

14. La necesidad de captar las determinaciones concretas del objeto. Contra la lgica metafsica. "Las determinaciones que proporcionan el conocimiento real siempre son nicamente aquellas que determina el objeto a travs del objeto mismo -sus determinaciones propias, individuales- y no son, por consiguiente, determinaciones generales como las determinaciones lgico-metafsicas, las cuales no determinan ningn objeto toda vez que se extienden a todos los objetos sin distincin. De ah que Hegel haya convertido, con toda razn, las determinaciones lgicometafsicas, de determinaciones de objetos en determinaciones autnomas autodeterminaciones del concepto-; que, de predicados que eran en la vieja metafsica, las haya convertido en sujetos y, con ello, haya conferido a la metafsica o la lgica el significado del saber autosuficiente, divino. Y, sin embargo, es contradictorio que estas sombras lgico-metafsicas, al igual que en la vieja metafsica, se conviertan luego, una vez ms, en las ciencias concretas, en determinaciones de las cosas reales, lo que naturalmente slo es posible en la medida en que a las determinaciones lgicometafsicas se unan determinaciones concretas engendradas a partir del objeto mismo y, por consiguiente, adecuadas; o bien en la medida en que se reduzca el objeto a determinaciones completamente abstractas, en que aqul ya no puede recordarse." (Principios, num. 49)

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3. Verdad, prueba y originamiento del pensamiento.

1. El ser y la forma del pensar. "...El principio del pensamiento verdadero y real no es en ningn sitio un pensamiento determinado, un principio expresamente determinado o expresable en un nico pensamiento, sino la forma misma del pensar; todo pensar comienza en el ser y del ser, y este ser, del que nace el pensar, es precisamente el modo y la manera del pensar; el ser esencial de un individuo es, por ello, tambin la forma de su pensar, pues de sta depende y se hacen determinadas todas sus formas de sentir, de valorar y de actuar, el resto de su ser en general; pues, como el pensamiento se representa el mundo, as es tambin ste para aqul, y como el mundo sea y lo que sea para el pensamiento, as y eso es el pensamiento mismo. La forma concreta y precisa de tu pensamiento... es por consiguiente, para ti, el principio fundamental y absoluto tanto de tu ser como de tus representaciones, ideas y pensamientos." (Pensamientos, p. 173) "Pero, como los lmites y carencias de tu principio se te hacen objetivos slo dentro de las consecuencias, slo en las representaciones concretas, y no en el comienzo... y como, por la misma razn, el mundo que te representas vale para ti como el propiamente verdadero..., por ese motivo conviertes las carencias de tu conocimiento en carencias del mundo..." (Pensamientos, p. 174)

2. La diferencia entre la demostracin y el origen del pensamiento. Crtica del sistema hegeliano. "Todos los filsofos que conocemos (y sin ello no los conoceramos, evidentemente) han expresado, esto es, han enseado sus pensamientos, sea oralmente, como Scrates, sea por escrito; expresar pensamientos es ensear; pero ensear es demostrar. La demostracin no es, pues, poner en relacin al pensador, o al pensamiento encerrado en s mismo, con ellos mismos, sino poner al pensador en relacin con otros hombres. Por ello, los gneros de silogismo y de demostracin no son formas de la razn en si2, formas del acto interno del pensamiento y el conocimiento, sino slo formas de comunicacin, gneros de expresin, presentaciones y representaciones, manifestaciones del pensamiento. (...) Si consideramos las formas de comunicacin y los modos de expresin como formas fundamentales de la razn, del pensamiento en s y para s, es nicamente porque comenzamos a hacer comparecer ante nosotros, por exponer, por representar, por ensearnos a nosotros mismos, como lo haramos a otros, a fin de elevaros a la conciencia distintiva, nuestros pensamientos fundamentales, que surgen inmediatamente del genio del pensamiento, que nos llegan sin que sepamos cmo, que nos son dados con nuestra esencia, y es que ya en el pensamiento mismo expresamos, hablamos nuestros pensamientos. La demostracin no es, pues, ms que el medio por el que suprimo de mis pensamientos la forma ma, a fin de que otro los reconozca como suyos propios. Sin comunicacin, la demostracin carece de sentido. Pero la comunicacin de pensamientos no es una comunicacin material y real (el choque, el sonido que sacude mis odos, la luz, son comunicaciones reales); lo que es material, lo recibo pasivamente, lo sufro; pero lo espiritual lo recibo exclusivamente por mi intermedio, por mi autoactividad. Del mismo modo, lo que el demostrador comunica no es la cosa en s, sino solamente el medio..."
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Las pretendidas formas lgicas del juicio y del silogismo no son, pues, formas activas del pensamiento, relaciones racionales creadoras. Presuponen los conceptos metafsicos de universalidad, de particularidad, de singularidad, de todo y de parte, de necesidad, de causa y de efecto; no se conciben ms que por medio de estos conceptos; son, pues, formas de pensar segundas, derivadas, y no formas primitivas. Slo las relaciones metafsicas son relaciones lgicas -slo la metafsica, como ciencia de las categoras, es la lgica verdadera, esotrica: he aqu el profundo pensamiento de Hegel-. Las pretendidas formas lgicas no son ms que las formas abstractas y elementales del lenguaje; pero hablar no es pensar, si no el ms grande charlatn sera necesariamente el ms grande pensador. Lo que se acostumbra llamar nuestro pensamiento no es, en expresiones inteligibles para nosotros, ms que la traduccin de un autor extranjero, ms o menos desconocido, difcil de comprender, que acta en nosotros de forma instintiva, y es solamente en esta traduccin, y no en el original, donde son vlidas las pretendidas formas lgicas; por lo cual no pertenecen a la ptica, sino a la diptrica del espritu -dominio que, en verdad, es an desconocido-.

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"Todo sistema que no sea reconocido y asimilado como simple medio, limita y corrompe al espritu; porque sustituye por el pensamiento mediato y formal el pensamiento inmediato, original, material. Mata al espritu de investigacin, no permite distinguir el espritu de la letra, porque es necesario que en todo pensamiento (y aqu justamente se revela la limitacin de todo sistema como existencia exterior) est incorporada la letra tambin y que, de este modo, el significado y el destino de toda expresin de pensamiento sean renegados y fallidos totalmente." "...Hegel ha transformado (en virtud de una ley universal que no vamos a examinar aqu) la forma en esencia, el ser del pensamiento para los otros en ser en s, el fin relativo en fin absoluto. Quera anticipar y cautivar en la exposicin la misma inteligencia, quera forzarla a entrar en el sistema. (...) El sistema hegeliano es la autoalienacin absoluta de la razn" (Crtica, p.116-119)

3. La prueba del pensamiento es la refutacin de su contrario. "En la prueba el pensador se desdobla, se contradice l mismo, y nicamente cuando el pensamiento ha afrontado y sobrepasado esta contradiccin interior, es un pensamiento probado. Probar no es otra cosa que refutar. Toda determinacin intelectual posee su contrario, su contradiccin. No es en la unidad con su contrario, sino en la refutacin, donde reside la verdad. La dialctica no es un monlogo de la especulacin consigo misma, sino un dilogo de la especulacin con el empirismo. El pensador no es dialctico ms que en la medida en que es su propio adversario. Ponerse uno mismo en duda, he aqu el arte y la virtud supremas. As pues, si la filosofa (o bien la Lgica) quiere probarse, debe refutar el empirismo racional o el entendimiento, que las desmiente, el nico que las contradice; sin lo cual, cualquier prueba no existir, a los ojos del entendimiento, ms que en estado de afirmacin subjetiva. El contrario del ser (del ser en general, como lo considera la Lgica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto. El ser sensible desmiente al ser lgico; el uno contradice al otro, y viceversa. Para resolver dicha contradiccin debera probarse la realidad del ser lgico, probar que no es una abstraccin, lo que actualmente es para el entendimiento. La nica filosofa que comienza sin presuposicin es aquella que es lo bastante libre y valiente para ponerse ella misma en duda, aquella que se engendra a partir de su propio contrario. Ahora bien, las filosofa modernas, en su conjunto, han comenzado por ellas mismas y no por su contrario." "Formalmente la idea absoluta no se presupone [en la filosofa hegeliana], sin duda, pero en el fondo es as. Las intermediaciones y eslabones de que Hegel le hace preceder, los pensaba ya como determinados por la idea absoluta. (...) Se halla probada de hecho, antes de serlo formalmente: por lo cual continua siendo indemostrable, subjetiva para los dems, que reconocen ya en el contrario de la idea una premisa de la cual ella misma se ha hecho preceder." "Comenzar [la Lgica] como lo hace ella, por el ser, es mero formalismo, ya que el ser no es el verdadero comienzo, el verdadero trmino primero; se podra comenzar igualmente por la idea absoluta, puesto que antes de que escribiese la Lgica, es decir, antes de que diera a sus ideas lgicas una forma de comunicacin cientfica, la idea absoluta era ya para Hegel una certitud, una verdad inmediata. La idea absoluta (la idea del absoluto)... se presupone ella misma como verdad.... La prueba de esta forma no es ms que una prueba formal." (Crtica, p.125-127) "Probar que algo es, slo tiene el sentido de que este algo no es solamente pensado. Esta prueba, sin embargo, no puede engendrarse a partir del pensamiento mismo. Si a un objeto del pensar se le debe atribuir el ser, tiene tambin que atribuirse al pensamiento mismo algo distinto del pensar. El ejemplo que eligi Kant en la crtica de la prueba ontolgica para mostrar la diferencia entre el pensar y el ser, y que Hegel ridiculiz, sobre la diferencia entre cien Thalers en la representacin y cien Thalers en la realidad, es, en lo esencial, completamente exacto. Pues unos Thalers los tengo tan slo en la cabeza, mientras que a los otros los tengo en el bolsillo; aqullos slo existen para m, stos, en cambio, tambin para los otros -pueden sentirse y ser vistos-; y slo existe lo que es, a la vez, para m y para los otros; slo aquello en lo que acordamos yo y el otro, lo que no slo es mo sin general." (Principios, num. 25)

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"Indudable, inmediatamente cierto, lo es tan slo lo que es objeto de los sentidos, de la intuicin, del sentimiento." (Principios, num. 37)

4. La sensibilidad como saber que no necesita prueba "Slo es verdadero y divino lo que no necesita de ninguna prueba, lo que es cierto inmediatamente por s mismo, lo que se manifiesta y se sostiene inmediatamente por s mismo, lo que suscita inmediatamente la afirmacin de que es -lo simplemente decidido, simplemente indudable, lo que es claro como la luz del sol-. Pero slo es claro como la luz del sol lo sensible; nicamente all donde comienza la sensibilidad se acaba toda duda y todo litigio. El misterio del saber inmediato es la sensibilidad. Todo esta mediado, sostiene la filosofa hegeliana. Pero slo es verdadero algo cuando ya no es mediado, sino inmediato. Las pocas histricas slo surgen por eso all donde lo que precedentemente no era ms que pensado, mediado, se convierte en objeto de la certeza inmediata, sensible -se convierte en verdad lo que antes no era ms que pensamiento-. Es propio de la escolstica hacer de la mediacin una necesidad divina y una propiedad esencial de la verdad. Su necesidad es solamente condicionada; ella nicamente es necesaria all donde todava subyace una falsa premisa; donde se presenta una verdad, una doctrina, en contradiccin con una doctrina que es considerada como verdadera, que es respetada. La verdad que se media a s misma es la verdad todava atada a su anttesis. Se comienza con la anttesis, mas despus de la suprime. Pero si ella es algo que debe ser suprimido, negado, por qu debo comenzar con ella y no, en cambio, directamente con su negacin? (...) Quin, pues, puede elevar la mediacin a necesidad, a ley de la verdad? Slo el que todava es prisionero de lo que hay que negar, el que todava lucha y litigia consigo mismo, todava no est perfectamente conforme consigo mismo..." (Principios, num. 38)

5. La verdad como totalidad de la vida y esencia humanas. "La verdad no existe en el pensar, no existe en el saber para s. La verdad es nicamente la totalidad de la vida y de la esencia humanas." (Principios, num. 58)

4. La crtica psicolgica de la autoalienacin religiosa.

1. El sentimiento como punto de partida de la religin "El sentimiento es tu fuerza ms ntima y, sin embargo, es, al mismo tiempo, lo ms diferente e independiente de ti, se encuentra en ti y a la vez sobre ti; constituye tu esencia ms propia y, al mismo tiempo, te domina como una esencia extraa; en una palabra, es tu Dios." (Esencia, p. 62)

2. La esencia del hombre es el lmite de su imaginacin. "El hombre no puede ir ms all de su verdadera esencia. Puede, perfectamente, imaginarse por medio de la fantasa otros individuos de una clase supuestamente ms elevada, pero no podr jams prescindir de su gnero, de su esencia. Las determinaciones que atribuye a esos otros individuos estn siempre sacadas de las determinaciones de su propia esencia; determinaciones por medio de las cuales se refleja y se objetiva a s mismo." (Esencia, p. 62) "La infinitud de Dios en la religin es una infinitud cuantitativa; Dios es y tiene todo lo que es y tiene el hombre, pero lo tiene en una medida infinitamente aumentada. La

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esencia de Dios es la esencia objetiva de la imaginacin. Dios es un ser sensible, pero separado de los lmites de la sensibilidad; es el ser sensible ilimitado. Pero, qu es la imaginacin? La sensibilidad absoluta e ilimitada. Dios es la eterna existencia, es decir, la existencia que perdura, la existencia sempiterna; Dios es la existencia omnipresente, es decir, la existencia simultnea en todos los lugares; Dios es el ser omnisciente, es decir, el ser que tiene por objeto todo lo individual, todo lo sensible sin distincin, sin limitacin de tiempo o espacio. La eternidad y la omnipresencia son propiedades sensibles, porque en ellas no se niega la existencia en el tiempo ni en el espacio, se niega exclusivamente la limitacin a un determinado tiempo y a un determinado lugar. Igualmente, la omnisciencia es una propiedad sensible, un saber sensible. La religin no tiene inconveniente en atribuir a Dios los sentidos ms nobles; Dios ve y escucha todo. Pero la omnisciencia divina es un saber sensible del que se elimina la propiedad, la esencial determinacin del saber real sensible. Mis sentidos me presentan los objetos sensibles desde el exterior y sucesivamente; pero Dios presenta todo lo sensible de una vez, lo que es espacial sin espacio, lo temporal sin tiempo, lo sensible de manera no sensible. (...) Lo sensible es objeto y contenido tanto de la omnisciencia divina como de mi saber. La imaginacin slo elimina los lmites cuantitativos, no los cualitativos." (Esencia, p. 259-261)

3. La contradiccin entre lo humano y lo divino es ilusoria "Nuestra tarea es precisamente demostrar que la contradiccin entre lo divino y lo humano es ilusoria, es decir, que no hay ms contradiccin que la que existe entre la esencia y el individuo humanos, y que, por consiguiente, el objeto y el contenido de la religin cristiana son absolutamente humanos. La religin, por lo menos la cristiana, es la relacin del hombre consigo mismo, o mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraa. La esencia divina es la esencia humana, o mejor, la esencia del hombre prescindiendo de los lmites de lo individual, es decir, del hombre real y corporal, objetivado, contemplado y venerado como un ser extrao y diferente de s mismo. Todas las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia humana3." "La negacin del sujeto implica irreligiosidad, atesmo, pero no la negacin de los predicados. (...) Negar las determinaciones es tanto como negar el ser mismo." (Esencia, p. 66) "...Una vez que se apodera de la conciencia del hombre la certidumbre de que los predicados religiosos son antropomorfismos, es decir, representaciones humanas, surge entonces la duda y la incredulidad. (...) Si tus predicados son antropomrficos, tambin lo es su sujeto." (Esencia, p. 69)

4. La especificidad del objeto religioso "Con relacin a los objetos sensibles, la conciencia del objeto es separable de la conciencia de s; pero, en el caso del objeto religioso, coincide inmediatamente la conciencia con la autoconciencia. El objeto sensible es exterior al hombre, el objeto religioso est en l, le es interior; por eso es un objeto que no le puede abandonar, como tampoco le abandona su autoconciencia o su conciencia moral. Es un objeto ntimo, el ms ntimo y prximo de todos los objetos." "Vale aqu, sin restriccin alguna, la proposicin: el objeto del hombre es su esencia misma objetivada. Tal como el hombre piensa y siente, as es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no ms. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios el autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios,
Las perfecciones de Dios son las perfecciones de nuestras almas, pero l las posee desprovistas de lmite... Poseemos alguna facultad, algunos conocimientos, algunos bienes, pero todo esto es perfecto en Dios, Leibniz, Teodicea, prefacio. Todo lo que distingue al alma humana, pertenece tambin al ser de Dios. Todo lo que se excluye de Dios, tampoco pertenece a la determinacin esencial del alma, Gregorio de Nisa, De anima (Lips, 1837, 42). Entre todas las ciencias, la ms noble y la ms importante es el conocimiento de s mismo, porque cuando se conoce uno a s mismo, conoce tambin a Dios, Clemente de Alejandra, Paedagogus III, c. 1.
3

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y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa. Lo que para el hombre es Dios, es su espritu, su alma, y lo que es el espritu del hombre, su alma, su corazn, es su Dios. Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en cuanto expresado; la religin es la revelacin solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesin de sus pensamientos ms ntimos, la declaracin pblica de sus secretos de amor. Pero si la religin, la conciencia de Dios, es definida como la autoconciencia del hombre, esto no lo debemos entender como si el hombre religioso fuera directamente consciente de que su conciencia de Dios es la autoconciencia de su esencia, pues la carencia de esta conciencia constituye justamente la esencia de la religin. Para eliminar este malentendido sera mejor decir: la religin es la autoconciencia primaria e indirecta del hombre. La religin precede siempre a la filosofa tanto en la historia de la humanidad como en la historia de los individuos. El hombre busca su esencia fuera de s, antes de encontrarla en s mismo. La propia esencia es para l, en primer lugar, como un objeto de otro ser. La religin es la esencia infantil de la humanidad; pero el nio ve su esencia, el ser hombre, fuera de s mismo; como nio, el hombre es objeto para s mismo como otro ser. El proceso histrico de las religiones consiste en que lo que para las religiones anteriores vala como algo objetivo, ahora es considerado subjetivo, es decir, lo que fue contemplado y adorado como Dios, ahora es reconocido como algo humano." (Esencia, p. 66)

5. La religin como identidad de la esencia del mundo y de la esencia humana. "La religin es la intuicin de la identidad de la esencia del mundo y del hombre con la esencia humana. Pero el hombre no est por encima de su intuicin esencial, sino que, al contrario, ella lo anima, lo determina y lo domina. Se excluye la necesidad de toda demostracin, de toda mediacin de la esencia o de la cualidad por medio de la existencia, la posibilidad de toda duda. Slo puedo dudar de lo que separa a mi ser. Cmo podra, pues, dudar de Dios, que es mi propia esencia? Dudar de Dios significara dudar de m mismo. Slo cuando se piensa a Dios como algo abstracto, cuando sus predicados son mediatizados a travs de la abstraccin filosfica, se origina la distincin o separacin entre sujeto y predicado, existencia y esencia; surge la ilusin de que la existencia o el sujeto sea diferente del predicado, algo inmediato, algo indudable a diferencia del predicado dudoso. Pero esto es simplemente una ilusin. Un Dios que tiene predicados abstractos tiene una existencia tambin abstracta. La existencia, el ser, vara en funcin de la cualidad. La identidad de sujeto y predicado se ilumina ntidamente a partir del proceso evolutivo de la cultura humana. Mientras al hombre corresponda el predicado de hombre primitivo, tambin a su Dios corresponder el de Dios primitivo. All donde el hombre se cierra en casas, encierra tambin a sus dioses en templos. (...) Con la elevacin del hombre desde el estado de primitivismo e incultura a la cultura, con la distincin de lo que es conveniente para el hombre y no lo es, surge tambin, simultneamente, la distincin entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es. (...) La fortaleza corporal es una propiedad de los dioses homricos: Zeus es el dios ms fuerte. Por qu? Porque la fortaleza corporal en s y por s misma apareca como algo seorial, divino. La virtud de la guerra era para los antiguos germanos la virtud ms alta. Por esta razn tambin era su dios supremo el dios de la guerra... Un verdadero ateo, es decir, un ateo en el sentido corriente de la palabra, es slo aquel para quien los predicados de la esencia divina, como, por ejemplo, el amor, la sabidura, la justicia, no existen, pero no aquel que niega simplemente el sujeto de esos predicados. La negacin del sujeto no implica en absoluto la negacin de los predicados mismos. Los predicados tienen significacin propia e independiente, imponen su reconocimiento al hombre por su contenido, se muestran inmediatamente como verdaderos por s mismos. Bondad, justicia, sabidura, no son quimeras porque la existencia de Dios sea una quimera; ni son verdaderos porque dicha existencia sea verdad." (Esencia, p. 71-73) "Debemos observar aqu -y este fenmeno es muy notable porque caracteriza la esencia ms ntima de la religin- que cuanto ms humana es la esencia de Dios, aparentemente tanto ms grande es la diferencia entre l y el hombre, es decir, tanto ms se niega en al reflexin sobre la religin, en la teologa, la identidad, la unidad del

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ser humano y el divino y tanto ms se rebaja lo humano tal como es objeto de la conciencia del hombre. El fundamento de esto es que lo positivo, lo esencial en la intuicin o determinacin del ser divino, es exclusivamente humano; por eso la intuicin del hombre, en cuanto es objeto de la conciencia, slo puede ser negativa, adversa al hombre. Para enriquecer a Dios debe empobrecerse el hombre; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada. Pero tampoco necesita ser por s mismo, porque todo lo que se adjudica no lo pierde en Dios, sino que es conservado. Si el hombre tiene su esencia en Dios, cmo podra tenerla en s y por s mismo? Por qu sera necesario poner o tener dos veces lo mismo? De lo que el hombre se priva, de lo que en s mismo carece, lo goza en una medida incomparablemente ms alta y rica en Dios. Los monjes hacan el voto de castidad en honor del ser divino, repriman el amor sexual; pero en su lugar ponan en el cielo, en Dios y en la virgen Mara la imagen de la mujer, la imagen del amor. Podan prescindir tanto ms de la mujer real, cuanto ms era objeto de un amor real la mujer ideal imaginada. Cuanta ms importancia daban a la destruccin de la sensualidad, tanta mayor importancia adquira la virgen celestial, hasta llegar a ocupar el lugar de Cristo, el lugar de Dios. Cuanto ms se niega lo sensual, tanto ms sensual es el Dios al que se sacrifica lo sensual. (...) ...La sensibilidad reprimida surge de nuevo involuntariamente en cuanto Dios ocupa el lugar de lo sensible al que se haba renunciado. La monja se desposa con Dios, tiene un esposo celestial; el monje, una esposa celestial. Pero la virgen celestial es la manifestacin sensible de una verdad general que concierne a la esencia de la religin. El hombre afirma en Dios lo que niega en s mismo4." (Esencia, p. 77) "El hombre -ste es el misterio de la religin- objetiva su esencia y se convierte a su vez en objeto de este ser objetivo, transformado en un sujeto, en una persona; l se piensa como objeto, pero como objeto de un objeto, como objeto de otro ser." "...Considera su propia actividad como algo objetivado, diferente de s mismo, y el bien como un objeto, as tambin recibe necesariamente el impulso, la fuerza motriz, no de s mismo, sino de este objeto. Contempla su esencia fuera de s y la considera como el bien mismo; se comprende de manera inmediata, pues es una tautologa, ya que para l el impulso al bien proviene de donde l mismo ha puesto el bien. Dios es la esencia del hombre propia y subjetiva, separada e incomunicada; por lo tanto, no puede actuar por s mismo, todo lo bueno proviene de Dios. Cuanto ms subjetivo y humano es Dios, tanto ms enajena al hombre su propia subjetividad, su propia humanidad, porque Dios es, en y por s, su yo alienado que se recupera de nuevo simultneamente. As como la actividad arterial impulsa la sangre hasta las extremidades ms lejanas, y la actividad de las venas la reconduce nuevamente; as como la vida en general consiste en una continua sstole y distole, lo mismo ocurre en la religin. En la sstole religiosa se despoja al hombre de su propia esencia, se repudia y condena a s mismo; en la distole religiosa acepta nuevamente la esencia repudiada en su corazn. Dios es el nico ser que acta y obra por s mismo; ste es el acto de la fuerza de repulsin religiosa; Dios es el ser que acta en m, conmigo, por m, sobre, para m, el principio de mi salvacin, de mis buenas acciones y opiniones, por consiguiente, principio y esencia de mi propio bien; ste es el acto de la fuerza de atraccin religiosa." (Esencia, p. 81-82)

6. La religin abarca todo "La religin abarca todos los objetos del mundo; todo lo que existe es objeto de veneracin religiosa; en la esencia y conciencia de la religin no hay sino lo que se encuentra en general en la esencia y en la conciencia que el hombre tiene de s mismo y del mundo. La religin no tiene ningn contenido propio y especial. Hasta las emociones de miedo y terror tenan en Roma sus templos. Hacan de las manifestaciones del espritu seres reales, de sus sentimientos, cualidades de las cosas, de las pasiones dominantes,

Quien se desprecia a s mismo, dice por ejemplo Anselmo, es apreciado por Dios; quien se aborrece, complace a Dios. S pequeo a tus ojos, para ser grande a los ojos de Dios; tanto ms sers estimado por Dios, cuanto ms seas despreciado por los hombres; Anselmi opera, Pars, 1721, 191.

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poderes que gobernaban el mundo; en una palabra, transformaban las propiedades de su propio ser, conocidas o desconocidas, en seres independientes." (Esencia, p.73)

7. El punto de vista esencial de la religin es prctico y subjetivo "El punto de vista esencial de la religin es prctico, es decir, aqu, subjetivo. El fin de la religin es el bienestar, la salvacin y la felicidad del hombre... La religin cristiana se diferencia principalmente de las otras religiones en que ninguna subraya como ella la salvacin del hombre... Pero esta salvacin no es felicidad y bienestar mundano o terrenal. Al contrario, los cristianos ms profundos y verdaderos han dicho que la felicidad terrenal aleja al hombre de Dios, y que, en cambio, la desgracia, los sufrimientos y las enfermedades mundanas reconducen el hombre a Dios... Por qu? Porque en la desgracia se comporta el hombre, propiamente, de una manera prctica o subjetiva; en la desgracia se relaciona slo con lo nico que le es necesario, en la desgracia Dios es sentido como una necesidad humana. El placer y la alegra dilatan al hombre, la desgracia y el dolor lo concentran y retraen; en el dolor el hombre renuncia a la verdad del mundo... se abisma en s mismo, en sus sentimientos." "...El punto de vista de la religin es nicamente el punto de vista prctico o subjetivo, puesto que para ella el hombre total, esencial, es slo el hombre prctico, el hombre que acta premeditadamente en funcin de fines conscientes fsicos o morales y que considera el mundo no en s, sino en relacin con estos fines y necesidades; entonces, todo lo que est detrs de la conciencia prctica, pero que se constituye en objeto esencial de la teora -teora en el sentido ms original y general, en el sentido de la [percepcin] y experiencia objetiva, de la razn y de la ciencia en general5-, cae para la religin fuera del hombre y de la naturaleza, para llegar a ser un ser personal particular. Todo lo que es bueno... viene de Dios; todo lo que es malo... viene del diablo." (Esencia, p. 232-233)

8. El ms all y el ms ac "As como Dios no es ms que la esencia del hombre, purificada de lo que al individuo humano aparece como lmite, como mal, bien sea en el sentimiento o en el pensamiento, del mismo modo el ms all no es otra cosa que el ms ac liberado de lo que aparece como lmite, como mal." "El hombre religioso renuncia a las alegras de este mundo, pero slo para ganar, a cambio, las alegras celestiales, o ms bien renuncia a ellas, porque ya se encuentra en posesin, por lo menos espiritual, de las alegras celestiales. Las alegras celestiales son las mismas que las mundanas, liberadas solamente de los lmites y contrariedades de esta vida. (...) La creencia en el ms all niega el mundo, pero no su esencia; simplemente que no le gusta tal como es." (Esencia, p. 225) "Pero el contenido del ms all es la felicidad, la felicidad eterna de la personalidad, que existe, aqu abajo, limitada y obstaculizada por la naturaleza. La fe en el ms all es, por lo tanto, la fe en la liberacin de la subjetividad de los lmites de la naturaleza -es decir, la fe en la eternidad e infinitud de la personalidad y no en su concepto genrico, que se desplegara en individuos siempre nuevos, sino en individuos ya existentes-, por consiguiente, la fe del hombre en s mismo." (Esencia, p. 226-227)

9. La oracin como liberacin dentro de la autoalienacin. "El hombre [con la oracin] se aleja en general de la naturaleza, de los objetos visibles, se vuelve hacia su interior para encontrar all, oculto y protegido ante los poderes

Aqu y en otros lugares de este libro, teora se toma, pues, en el sentido en que es fuente de la prctica objetiva verdadera, porque el hombre slo puede en la medida en que sabe: tantum potest quantum scit. La expresin El punto de vista subjetivo quiere decir nada menos que lo siguiente: el punto de vista de la incultura y de la ignorancia es el punto de vista de la religin.

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insensibles, odo a sus sufrimientos. Aqu expresa los secretos que le oprimen, alivia su corazn agobiado. Este alivio del corazn, este secreto expresado, esta manifestacin del dolor del alma es Dios. Dios es una lgrima del amor, vertida por la miseria humana. Dios es un gemido inexpresable que se encuentra en el fondo del alma (Sebastian Frank von Wrd, Zinkgrefs Apophthegmata deutscher Naton). Tal es la expresin ms maravillosa, profunda y verdadera de la mstica cristiana." (Esencia, p. 169) "El hombre que no libera su mente de la representacin del mundo segn la cual todo aqu es simplemente un medio, que todo efecto tiene naturalmente su causa, que todo deseo se alcanza solamente cuando es convertido en objeto, y se toman los medios correspondientes; un hombre semejante no reza, simplemente trabaja; transforma los deseos alcanzables en fines de la actividad mundana, los restantes deseos que reconoce como subjetivos los reprime o los considera, precisamente en cuanto subjetivos, piadosos deseos. En una palabra, limita y condiciona su ser por el mundo del que se considera miembro, y sus deseos mediante la idea de necesidad. En la oracin, en cambio, excluye el hombre el mundo y con l todo pensamiento de mediacin, de dependencia, de triste necesidad; convierte sus deseos, sus asuntos del corazn, en objetos del ser independiente, todopoderoso y absoluto, es decir, se afirma ilimitado. Dios es el s del sentimiento humano en la identidad absoluta de lo subjetivo y de lo objetivo, la certeza de que el poder del corazn es ms grande que el poder de la naturaleza, que la necesidad del corazn indigente es la necesidad todopoderosa, el destino del mundo. (...) La oracin es la autodivisin del hombre en dos seres, un dilogo del hombre consigo mismo, con su corazn." (Esencia, p. 170.)

10. De la carencia del ser a la abstraccin fetichista y la praxis fantstica "Slo en el ser se satisface el hombre. De ah que sustituya la carencia del ser real con un ser ideal, es decir, que atribuya ahora el ser de la realidad sacrificada o perdida a sus representaciones o pensamientos: la representacin ya no es para l representacin, sino el objeto mismo; la imagen no es ya una imagen, sino la cosa misma; el pensamiento, la idea, es realidad. Precisamente porque ya no se comporta como sujeto en relacin al mundo real en tanto que su objeto, sus representaciones se convierten para l en objetos, en seres, en espritus y dioses. Cuanto ms abstracto sea l, cuanto ms negativo sea con respecto a lo sensible real, tanto ms sensible es l precisamente en lo abstracto. Dios, lo Uno -el objeto y ser supremos de la abstraccin de toda multiplicidad y de toda diferencia, es decir, de la sensibilidad- es reconocido por contacto, por presencia inmediata. (...) Eso quiere decir que slo el ser pensado, abstracto, el ser nosensible, suprasensible, es, a su vez, un ser realmente existente, un ser sensible. All donde el hombre se desencarna, all donde niega el cuerpo, este obstculo racional de la subjetividad, all tambin cae en una praxis fantstica y trascendente, relacionndose con encarnadas apariciones divinas y espirituales y, por tanto, suprimiendo prcticamente la diferencia entre la imaginacin y la intuicin; y as tambin se pierde teorticamente la diferencia entre el pensar y el ser, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo sensible y lo no-sensible, all donde la materia ya no es una realidad para l ni, por consiguiente, tampoco un lmite para la razn pensante, all donde la razn, el ser intelectual, el ser de la subjetividad en general, en esta su ilimitacin, es el ser nico y absoluto para l. Todo lo niega el pensar, mas slo para poner Todo en l. Ya no tiene ningn lmite en algo exterior a l, pero por este mismo motivo se sale l mismo de su lmite inmanente, de su lmite natural. De esta suerte la razn, la idea, se hace concreta, esto es, lo que debe dar la intuicin es atribuido al pensar, y lo que es la funcin, la cosa de los sentidos, del sentimiento, de la vida, se convierte en una funcin, una cosa del pensar. As, lo concreto es convertido en un predicado del pensamiento, el ser en una mera determinacin del pensamiento; pues la proposicin: el concepto es concreto, es idntica a la proposicin: el ser es una determinacin del pensar." "Dios es, para los neoplatnicos, la potencia suprema, lo simple, lo Uno, lo puramente indeterminado e indiferenciado: no es un ser, sino que est por encima del ser, pues el ser todava est determinado por cuanto es ser; no es concepto ni entendimiento, sino que est por encima del entendimiento, pues tambin el entendimiento est determinado por cuanto es entendimiento; y donde hay entendimiento hay diferenciacin, hay escisin entre lo pensante y lo pensado, la cual, consecuentemente, no puede caber en lo

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sencillamente simple. Pero lo que el ser supremo es objetivamente tambin lo es, para el neoplatnico, subjetivamente; lo que l pone en el objeto, en Dios en tanto que ser, eso mismo lo pone en s como actividad, como aspiracin. No ser ya diferencia, ni entendimiento, ni s mismo, es y significa ser Dios. Pero lo que Dios es, es tambin aquello a lo que el neoplatnico aspira devenir: es la meta de su actividad, es dejar de ser s mismo, dejar de ser razn, dejar de ser entendimiento. El xtasis y el arrobamiento es para el neoplatnico el supremo estado psicolgico del hombre. Este estado, objetivado como esencia, es la esencia divina. De esta suerte, Dios nicamente emana del hombre, mas no es el hombre quien, a la inversa, emana de Dios, al menos originalmente. Eso se manifiesta con especial claridad en la determinacin de Dios, asimismo procedente de los neoplatnicos, como una esencia innecesitada, como una esencia dichosa. Pues, dnde sino en los dolores y necesidades del hombre encuentra su fundamento y su origen esta esencia carente de dolor y de necesidades? Con la indigencia de la necesidad y el dolor, desaparece asimismo la representacin y el sentimiento de la dicha. Slo en su oposicin a la desdicha es la dicha una realidad. Slo en la miseria humana encuentra Dios su lugar de nacimiento. Solamente del hombre adopta Dios todas sus determinaciones -Dios es lo que el hombre quiere ser-, su propia esencia, su propia meta, representada como esencia real." (Principios, num. 29)

11. El reconocimiento de la muerte y la incoherencia de la teologa pietista "Verdadera religin, verdadera humildad, verdadera y perfecta resignacin y verdadero perderse en Dios son slo posibles cuando el hombre ha reconocido a la muerte como verdadera, real y total. Toda la teologa pietista o teologa mstica moderna consiste por eso slo en un juego de pelota: El individuo se rebaja slo para ser de nuevo repuesto por Dios, se humilla slo ante Dios para reflejarse en l de nuevo, la prdida de s mismo es el goce de s mismo, y la humildad autoexaltacin; se sumerge en Dios slo para aflorar de nuevo a la superficie intacto, y ya de nuevo fresco y reconfortado solearse al sol de su propia majestad; se hunde slo para de nuevo repescar de Dios la perla de su precioso Yo mismo." (Pensamientos, p. 75) "Los individuos reconocen sobre s a un Dios para poseer en l un espacio infinito para poder expandir y extender su limitada, particular y miserable individualidad por toda la eternidad, sin impedimento, sin oposicin mutua, sin limitacin, sin los empujes y presiones que son inevitables en la vida real." (Pensamientos, p. 76)

12. La religin como obstculo al desarrollo de la cultura. La cultura actividad sensible.

como

"La religin se relaciona esencialmente, originalmente... con la conciencia inmediatamente sensible, inculta; es la eliminacin de los lmites sensibles. Pueblos y hombres aislados y de mentalidad estrecha conservan la religin en su sentido primitivo, porque ellos mismos permanecen en el origen, en la fuente de la religin. Cuanto ms reducido es el horizonte del hombre, y tanto menos sabe de historia, naturaleza y filosofa, tanto ms intrnsecamente depende de su religin. Por eso el hombre religioso tampoco siente la necesidad de la cultura. Por qu no tienen los hebreos un arte, una ciencia como los griegos? Porque no tenan necesidad de ellos. Y por qu no tenan necesidad? Jehov reemplaz esta necesidad. (...) El hombre religioso es feliz en su imaginacin... La cultura, sin embargo, depende del exterior, tiene necesidades variadas, pues supera los lmites de la conciencia sensible y de la vida misma mediante una actividad sensible, real, no mediante los sortilegios de la imaginacin religiosa. (...) Cmo podra [el hombre religioso] experimentar aquella necesidad y pobreza que constituye el impulso hacia toda cultura? La cultura no tiene otro fin que el de realizar un cielo terrenal; pero el cielo religioso slo se realiza o conquista mediante la actividad religiosa." (Esencia, p. 259-261)

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13. La tendencia del desarrollo de la religin. Cristianismo y judasmo. "El desarrollo de la religin, indicado ms arriba en sus rasgos generales, consiste, considerado ms de cerca, en que el hombre despoja a Dios de cada vez ms para atriburselo a s mismo. Al principio el hombre pone todo fuera de s mismo sin indiferencia alguna. Esto se muestra particularmente en la fe de la revelacin. Lo que en un tiempo posterior, o para un pueblo ms instruido, lo da la naturaleza, la razn, era un don de Dios en un tiempo anterior o para un pueblo inculto. (...) La religin cristiana distingue la limpieza moral interna de la corporal exterior. La religin hebrea identificaba ambas. La religin cristiana es, en oposicin a la hebrea, la religin de la crtica y de la libertad. El hebreo no osaba hacer nada fuera de lo ordenado por Dios; careca de decisin propia hasta para las cosas ms superficiales; el poder de la religin se extenda hasta sobre las comidas. La religin cristiana, en cambio, independiza al hombre de todas las cosas superficiales, es decir, pone en los hombres lo que el hebreo puso fuera de s, en Dios. (...) As cambian las cosas. Lo que ayer todava era religin, hoy ya no lo es, y lo que hoy pasa por atesmo, ser maana tenido por religin." (Esencia, p. 81-82) "Para los judos la naturaleza era un mero medio para sus fines, un mero objeto de la voluntad. El ideal, el dolo de la voluntad egosta, es la voluntad que manda ilimitadamente, que para alcanzar su fin, para realizar su objeto, no necesita de ningn medio, que lo que l quiere lo realiza por s mismo, es decir, llama a la existencia por su simple querer. El egosta sufre porque la satisfaccin de sus deseos y necesidades necesita de mediacin, porque existe un abismo entre el objeto y el deseo, entre el fin en la realidad y el fin en la representacin; por eso, para curar ese dolor, para liberarse de los lmites de la realidad, pone como ser verdadero, como ser supremo, el ser que mediante el mero yo quiero produce el objeto. Por esta razn, para el hebreo la naturaleza, el mundo, era el producto de una palabra dictatorial, de un imperativo categrico, de un decreto mgico." "Los hebreos... se elevaron ms all de la contemplacin terica de la naturaleza que hechiza a los idlatras, hasta la contemplacin puramente prctica que somete la naturaleza a los fines del egosmo." (Esencia, p. 162-163) "...Jehov es el yo de Israel que se objetiviza como fin y seor de la naturaleza. As celebra el israelita, en el poder de la naturaleza, el poder de Jehov y, en el poder de Jehov, el poder de su autoconciencia." "Aunque en el transcurso del tiempo el concepto de Jehov se haya ampliado en algunas mentes, y su amor, como dice el autor del libro de Jons, se haya extendido a todos los hombres, esto no pertenece al carcter esencial de la religin israelita. El Dios de los padres, al cual se unen los recuerdos ms queridos, el antiguo Dios histrico, permanece siendo el fundamento de una religin." (Esencia, p. 166) "El cristianismo ha espiritualizado el egosmo del judasmo, elevndolo a la subjetividad -aunque dentro del cristianismo esta subjetividad se exprese de nuevo como egosmo puro-; esta exigencia de felicidad terrena que era el fin de la religin israelita se ha transformado en deseo de bienaventuranza celestial, que es el fin del cristianismo." (Esencia, p. 168) "El cristianismo se diferencia de las dems religiones en que en stas el corazn y la imaginacin estn separados, mientras que en el cristianismo coinciden. (...) En los orientales y los griegos la imaginacin se encenagaba despreocupada de la necesidad del corazn, gozando de la magnificencia y de la gloria terrena; en el cristianismo descendi de los palacios de los dioses a la morada de la pobreza, donde reina la necesidad de la escasez; se humill bajo la dominacin del corazn. Pero cuanto ms se limitaba exteriormente, tanto ms fuerza adquira... unida al corazn la imaginacin acta de manera omnipotente. Y esta unin de la libertad de la imaginacin y de la necesidad del corazn es Cristo." (Esencia, p. 194)

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14. El amor y la fe "El amor verdadero se basta a s mismo; no necesita de ningn ttulo especial, de ninguna autoridad. El amor es la ley universal de la inteligencia y de la naturaleza; es la realizacin de la unidad del gnero por medio del sentimiento moral. (...) El amor slo puede fundarse sobre la unidad del gnero, de la inteligencia, sobre la naturaleza de la humanidad; slo entonces es un amor profundo, protegido, garantizado y libre, pues se apoya en el origen del amor..." "Est histricamente demostrado que la idea del amor ni surge exclusivamente con el cristiano ni ste es el nico mediador del amor en la conciencia de la humanidad, es decir, que la idea del amor no es monopolio cristiano. Es significativo que las atrocidades del Imperio acompaen a la aparicin de esta idea. El imperio de la poltica, que institua la unidad de la humanidad mediante procedimientos que contradecan al concepto mismo [del amor], deba descomponerse necesariamente. La unidad poltica es una unidad por la fuerza. El despotismo de Roma deba dirigirse contra s mismo, destruirse. Pero gracias precisamente a esta miseria de la poltica, el hombre se libraba completamente de los lazos opresores de la poltica. El concepto de humanidad sustitua a Roma y el concepto de amor ocupaba el lugar del concepto de dominacin." "...El cristianismo hizo una unidad particular de una unidad universal, convirti el amor en asunto de la fe, ponindolo en contradiccin con el amor universal. La unidad no fue reconducida a su origen. Las diferencias nacionales desaparecieron, pero en su lugar apareci en la historia la diferencia de fe, la oposicin de cristiano y no cristiano, que era ms intensa y tambin ms odiosa que la oposicin nacional. Todo amor fundado en un fenmeno particular contradice, como hemos dicho, a la esencia del amor, que como tal no sufre ningn lmite, supera toda limitacin. Debemos amar al hombre por el hombre mismo. El hombre es objeto del amor porque es un ser que es fin para s mismo, capaz de razonar y de amar. sta es la ley de la inteligencia. El amor debe ser un amor inmediato, slo es amor bajo esta condicin. Si interpongo entre los otros y yo, yo que realizo el gnero precisamente en el amor, la representacin de una individualidad en la que el gnero debe estar ya realizado, niego de este modo la esencia del amor, perturbo la unidad mediante la idea de un tercero fuera de nosotros; pues el otro es para m objeto de amor slo en razn de la semejanza o de la comunidad con esta imagen originaria, no en razn de s mismo, es decir, en razn de su esencia. (...) El amor es la existencia subjetiva del gnero, as como la razn es la existencia objetiva del mismo. En el amor, en la razn, desaparece la necesidad de un intermediario. Cristo mismo es slo una imagen bajo la cual se impone y representa a la conciencia del pueblo la unidad del gnero. Cristo am a todos los hombres: quera unir y hacer felices a todos sin diferencia de sexo, edad, estado, nacionalidad. Cristo es el amor de la humanidad para consigo misma bajo la forma de imagen -conforme a la naturaleza de la religin desarrollada- o de una persona, pero una persona entendida como objeto religioso, que slo tiene el significado de una imagen, que es slo ideal. Por eso el amor se expresa como smbolo de los jvenes. Pero el amor es, como hemos dicho, la manifestacin, la realizacin de la unidad del gnero mediante el sentimiento. El gnero no es slo un pensamiento; existe en el sentimiento, en la interioridad, en la energa del amor. El gnero infunde en m el amor. El corazn del gnero es un corazn lleno de amor. Luego Cristo, en cuanto conciencia del amor, es la conciencia del gnero. Todos debemos ser unos en Cristo. Cristo es la conciencia de nuestra unidad. Quien ama a los hombres por s mismos, quien se eleva hasta el amor del gnero, hasta el amor universal, hasta la esencia del gnero que corresponde al amor, es cristiano, es cristianismo. Hace lo que hizo Cristo, y lo que convirti a Cristo en Cristo. Donde surge la conciencia del gnero en cuanto gnero, ah desaparece Cristo, sin que desaparezca su esencia verdadera; pues l era ya el representante, la imagen de la conciencia del gnero." (Esencia, p. 309-310). "En la contradiccin desarrollada entre la fe y el amor, poseemos el motivo necesario, prctico y evidente para superar el cristianismo y la esencia propia de la religin en general. (...) El necesario momento crtico de la historia es esta confesin y declaracin pblica de que la conciencia de Dios es la conciencia del gnero, de que el hombre debe y puede elevarse sobre los lmites de su individualidad o personalidad, pero no sobre las leyes que son determinaciones de la esencia de su gnero; de que el hombre slo puede

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pensar, presentar, representar, sentir, creer, querer, amar y venerar la esencia absoluta y divina como esencia humana6." (Esencia, p. 311) "Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, as tambin el amor del hombre por el hombre debe ser prcticamente la ley primera y suprema. Homo homini Deus est [Lo mismo es el hombre que Dios]; ste es el primer principio prctico, ste es el momento crtico de la historia del mundo." (Esencia, p. 312)

5. La crtica filosfica de la autoalienacin religiosa.

1. El ser divino abstracto es el ser de la razn "Dios en tanto que Dios, en tanto que ser espiritual o abstracto, o sea, no humano, no sensible, nicamente accesible y objetivo para la razn o la inteligencia, no es otro que el ser de la razn misma, el cual, sin embargo, es representado mediante la imaginacin por la teologa comn o el tesmo como un ser distinto e independiente. Es por ello una necesidad interna y sagrada el identificar definitivamente, con esta razn misma, la esencia de la razn distinguida por la razn, el reconocer, por tanto, realizar y actualizar el ser divino como el ser de la razn. En esta necesidad reposa la elevada significacin histrica de la filosofa especulativa. La prueba de que el ser divino es el ser de la razn o inteligencia reside en que las determinaciones o atributos de Dios -en la medida, claro est, de que stos sean racionales o espirituales- no son determinaciones de la sensibilidad o de la imaginacin, sino atributos de la razn." (Principios, num. 6) "Dios es espritu puro, ser puro, actividad pura -actus purus-, sin pasiones, sin determinaciones exteriores, sin sensibilidad, sin materia. La filosofa especulativa es este espritu puro, esta actividad pura, realizados como acto del pensar; es el ser absoluto en tanto que pensar absoluto. As como anteriormente la abstraccin de todo lo sensible y material era la condicin necesaria de la teologa, as tambin lo era de la filosofa especulativa; con la sola diferencia de que la abstraccin es una abstraccin a su vez sensible, por cuanto su objeto, aun cuando alcanzado a travs de la abstraccin, se volva a representar de nuevo como un ser sensible, mientras que la abstraccin de la filosofa especulativa es una abstraccin espiritual, pensada, slo tiene una significacin cientfica o teortica, pero no prctica. El comienzo de la filosofa cartesiana, la abstraccin de la sensibilidad, de la materia, es tambin el comienzo de la filosofa especulativa moderna." (Principios, num. 10)

2. La autoalienacin religiosa en su forma testa "El testa se representa a Dios como un ser personal existente fuera de la razn, fuera del hombre en general; piensa en tanto que sujeto sobre Dios en tanto que objeto. Concibe a Dios como un ser, es decir, de acuerdo con su representacin, como un ser espiritual, no-sensible, pero de acuerdo con su existencia, es decir, con la verdad, lo concibe como un ser sensible; pues la caracterstica esencial de una existencia objetiva, de una existencia exterior al pensamiento o la representacin, es la sensibilidad. El testa distingue a Dios de s mismo de la misma manera que distingue de s mismo las cosas y seres sensibles en tanto que existentes fuera de l; en sntesis, concibe a Dios desde el punto de vista de la sensibilidad. El telogo especulativo o filsofo concibe a Dios, por el
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Incluyendo la naturaleza, porque lo mismo que el hombre pertenece a la esencia de la naturaleza -lo que va contra el materialismo vulgar- tambin la naturaleza pertenece a la esencia del hombre -esto contra el idealismo subjetivo-, que es el secreto de nuestra filosofa absoluta, por lo menos en su relacin con la naturaleza. Slo por la unin del hombre y de la naturaleza podemos triunfar sobre el egosmo sobrenaturalista del cristianismo.

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contrario, desde el punto de vista del pensar; por consiguiente, entre l y Dios no se interpone la perturbadora representacin de un ser sensible; de esta manera identifica sin obstculo el ser objetivo, pensado, con el ser subjetivo, pensante. La necesidad interna de que Dios, de ser objeto del hombre, se convierta en sujeto, en yo pensante del hombre, se desprende, a partir de lo que se acaba de desarrollar, de la siguiente manera: Dios es objeto del hombre y solamente del hombre, no del animal. Pero lo que un ser es, slo puede reconocerse a partir de su objeto; el objeto al que se refiere necesariamente un ser no es otro que su ser manifiesto. As, el objeto de los animales herbvoros es la planta; pero a travs de este objeto dichos animales se distinguen esencialmente de otros, los animales carnvoros. Del mismo modo, el objeto del ojo es la luz y no el sonido, ni el olor. En el objeto del ojo se manifiesta, sin embargo, su ser. Por ello viene a ser indistinto el no ver que el carecer de ojos. Por eso, tambin, en la vida slo designamos las cosas y los seres con arreglo a sus objetos. El ojo es el rgano de la luz. Quien labra la tierra es un labrador; quien hace de la caza el objeto de su actividad es un cazador; quien pesca peces es un pescador, etctera. Si, por consiguiente, Dios es un objeto -y lo es necesaria y esencialmente-, en el ser de este objeto slo se expresa el propio ser del hombre. (...) Quien tiene por objeto al ser supremo es, l mismo, el ser supremo. (...) Slo seres iguales son objetos recprocamente, a saber, tal como ellos son en s. Con todo, la identidad del ser divino y humano es propia tambin de la conciencia del tesmo. Pero, como el tesmo, a pesar de poner el ser de Dios en el espritu, lo representa, a su vez, sin embargo, como un ser sensible exterior al hombre, esta identidad no es para l objeto sino como identidad sensible, como semejanza o parentesco. El parentesco expresa lo mismo que la identidad; pero, a su vez, se vincula a ella la representacin sensible de que los seres emparentados son autnomos, es decir, seres sensibles que existen separadamente." (Principios, num. 7)

3. La concepcin hegeliana de la relacin entre lo material (lo sensible) y lo inmaterial (Dios). "...Hegel se distingue de la filosofa anterior en que determina de manera distinta la relacin entre el ser material, sensible, y el inmaterial. Los filsofos y telogos anteriores concibieron el ser verdadero, el ser divino, como un ser separado y liberado de la naturaleza, como un ser separado y liberado en s de la sensibilidad o materia; tan slo se transferan a s mismos el esfuerzo y el trabajo de la abstraccin, de la liberacin de lo sensible, para alcanzar lo que en s mismo es libre de ellos. En este ser libre depositaban la beatitud del ser, en este hacerse libre ponan la virtud del ser humano. Hegel, por el contrario, convirti esta actividad subjetiva en la autoactividad del ser divino. Dios mismo tiene que someterse a este trabajo, lo mismo que los hroes paganos tienen que conquistar con la virtud su dignidad. Slo as, la libertad de lo absoluto respecto de la materia, que, por lo dems, slo es un presupuesto, una representacin, se convierte en accin y verdad. Mas esta autoliberacin de la materia slo puede ponerse en Dios si al mismo tiempo se pone la materia en l. Pero, cmo puede ponerse la materia en l? Slo en virtud de que l mismo la ponga. Pero en Dios slo es Dios. Por consiguiente, slo en la medida en que l mismo se ponga como materia, como no-Dios, como su alteridad. La materia no es, de este modo, un contrario que incomprensiblemente preceda al Yo, al espritu: ella es la autoalienacin del espritu. Con ello, la materia misma adquiere espritu y entendimiento; es incorporada al ser absoluto como un momento de la vida, de la formacin y el desarrollo del mismo. A su vez, empero, es puesta de nuevo como un ser nulo, no-verdadero, en la medida en que slo el ser que se produce a partir de esa alienacin, es decir, que abandona la materia, la sensibilidad, es reconocido como el ser en su plenitud, en su forma y figura verdaderas.(...) La materia sigue en contradiccin con el ser presupuesto por la filosofa como el verdadero ser. La materia es puesta, en efecto, en Dios, es decir, en tanto que Dios, y poner la materia en tanto que Dios es tanto como decir: no hay Dios; equivale, pues, a la supresin de la teologa, a reconocer la verdad del materialismo." "La muy predicada identidad especulativa del espritu y la materia, de lo infinito y lo finito, de lo divino y lo humano, no es ms que la funesta contradiccin de la poca moderna: la identidad de la fe y la incredulidad, de la teologa y la filosofa, de la religin y el atesmo, del cristianismo y el paganismo, en su cima ms elevada, en la cima de la

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metafsica. En Hegel, esta contradiccin slo se oculta a la mirada, se oscurece, porque convierte la negacin de Dios, el atesmo, en una determinacin objetiva de Dios -Dios es determinado como un proceso y el atesmo, como un momento de este proceso-." (Principios, num. 21)

4. Panteismo y materialismo "El pantesmo es la consecuencia necesaria de la teologa (o del tesmo) -la teologa consecuente-; el atesmo es la consecuencia necesaria del pantesmo -el pantesmo consecuente-." (Tesis, p. 21) "El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero, a su vez, desde el punto de vista de la teologa; pues convierte la materia, la negacin de Dios, en un predicado o atributo de la esencia divina. Sin embargo, quien convierte la materia en atributo de Dios, declara la materia como una esencia divina. La realizacin de Dios tiene en general como premisa la divinidad de lo real, esto es, la verdad y esencialidad de lo real. La divinizacin de lo real, de lo materialmente existente -el materialismo, el empirismo, el realismo, el humanismo-, la negacin de la teologa es, sin embargo, la esencia de la poca moderna elevada a esencia divina, a principio filosfico-religioso." "...Quien concentra el espritu y el corazn nicamente en lo material, en lo sensible, niega de hecho la realidad de lo suprasensible, pues, para el hombre al menos, slo es real lo que es objeto de una actividad real y efectiva. (...) Para aquello por lo que uno se interesa tambin se es capaz. Los msticos y escolsticos de la Edad Media no tuvieron dotes ni habilidades para las ciencias de la naturaleza porque no les mova el menor inters por ella. All donde no falta el sentido, tampoco se carece de los sentidos, de los rganos. Aquello a lo que se abre el corazn no constituye ningn secreto para el entendimiento. As tambin, en la poca moderna, la humanidad ha perdido los rganos del mundo suprasensible y sus misterios por la sola razn de que, junto con la fe en ellos, ha perdido tambin el sentido para ellos; porque su tendencia esencial ha sido anticristiana, antiteolgica, es decir, una tendencia antropolgica, csmica, realista, materialista. Por ello acert Spinoza con su paradjica proposicin: Dios es un ser extenso, esto es, material. l encontr la expresin filosfica verdadera, al menos para su tiempo, relativa a la tendencia materialista de la poca moderna... (...) En l, el materialismo no se contradeca, como en tantos otros, con la representacin de un Dios inmaterial, antimaterial, que, consecuentemente, convierte las solas tendencias y cometidos antimaterialistas, celestes, de los hombres en deber; pues Dios no es sino la imagen original y el modelo del hombre: como es Dios y lo que l es, as y esto es lo que debe ser el hombre, as y esto quiere ser o tiene al menos la esperanza de ser el hombre. Pero slo all donde la teora no desmiente la praxis, ni la praxis la teora, hay carcter, verdad y religin. Spinoza es el Moiss de los librepensadores y materialistas." (Principios, num. 15)

5. La interpretacin mecanicista de la creacin divina "[En la concepcin mecanicista de la creacin] Dios existe no por s mismo, sino por el mundo, o existe sino para explicar en cuanto causa primera la mquina del mundo. El limitado entendimiento humano se escandalizara por la existencia independiente del mundo, porque slo la considera, desde un punto de vista prctico y subjetivo, como algo vulgar, como mquina-instrumento, no en su gloria y majestad, no como cosmos. Su cabeza choca contra el mundo. El choque conmueve su cerebro, y en esta sacudida l objetiva exteriormente su propio choque como choque primordial, que arroja al mundo a la existencia, de tal manera que el mundo prosigue su curso eternamente a la manera como la materia es puesta en movimiento por medio de un impulso matemtico: es decir, su pensamiento le asigna un origen mecnico. Una mquina debe tener un comienzo; lo exige su mismo concepto, pues no tiene en s misma el principio del movimiento." (Esencia, p. 236-237)

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6. La alienacin religiosa del concepto de actividad en tanto hacer y crear "El concepto de actividad, del hacer, del crear, es un concepto divino en y por s mismo; se aplica a Dios sin vacilar. En la accin el hombre se siente libre, ilimitado, feliz; en la pasividad, limitado, agobiado, desgraciado. La actividad es un sentimiento positivo de s mismo. Positivo, en general, es lo que en el hombre se acompaa con alegra; Dios, por consiguiente, como decamos anteriormente, es el concepto de la alegra pura, ilimitada. Logramos el xito cuando actuamos de buena gana; la alegra lo supera todo. Una actividad alegre es aquella que coincide con nuestra esencia, la que nosotros no experimentamos como lmite y, por consiguiente, tampoco como obligacin. Ahora bien, la actividad ms dichosa y feliz es la que produce. Leer, por ejemplo, es delicioso: leer es una actividad pasiva, pero crear algo digno de lectura es todava ms delicioso. Hay ms felicidad en dar que en recibir. El concepto genrico de actividad productiva es aplicado a Dios, es decir, en verdad es percibido y objetivado como actividad y esencialidad divinas. Se separa, pues, cada determinacin particular, cada especie de actividad; slo queda la determinacin fundamental, a pesar de su carcter esencialmente humano: la produccin de algo fuera de s. Dios no ha producido, como el hombre, algo particular, esto o aquello, sino que ha producido todo, su actividad es absolutamente universal e ilimitada. De ah que sea lgico y evidente que el modo como Dios ha producido todas las cosas sea incomprensible, porque en este caso la pregunta por el cmo es absurda, es una pregunta que se desestima en y por s misma, mediante el concepto fundamental de actividad ilimitada. Toda actividad particular produce sus efectos de una manera particular, porque aqu la actividad misma es una forma determinada de actividad. (...) Pero... la actividad misma creadora del mundo niega toda actividad determinada... Dios ha producido todo, de manera global, indistintamente. (...) Ciertamente, es incomprensible cmo de esa actividad general e indeterminada puede ser producido lo particular y lo determinado..." "Hacer es un concepto pura y fundamentalmente humano. La naturaleza genera, produce, el hombre hace. Hacer es un acto que yo puedo omitir, un acto intencional, proyectado, exterior; un acto en el que mi esencia ms propia e ntima no participa inmediatamente, y por el cual yo no soy, al mismo tiempo, considerado como pasivo. Por el contrario, una actividad no indiferente es una actividad idntica con mi esencia necesaria, como la produccin intelectual que es para m una necesidad interna, y precisamente por eso me conmueve profundamente, me afecta patolgicamente. Las obras del espritu no son hechas -el hacer es una actividad exterior-, nacen en nosotros. Hacer es una actividad indiferente, por eso es libre, es decir, arbitraria. Hasta aqu marchan juntos Dios y el hombre; en el hecho de hacer no se diferencian entre s; al contrario, se pone un especial nfasis en que su hacer es libre, arbitrario, slo dependiente del buen querer. A Dios le ha gustado, se ha complacido en crear un mundo. De este modo, el hombre diviniza la complacencia que experimenta en su propio placer, en su propio capricho e infundado porque s. La determinacin fundamentalmente humana de la actividad divina se convierte, mediante la representacin del porque s, en una actividad humana comn: convertir a Dios en un espejo de la esencia humana, en un espejo de la vanidad y vanagloria humanas." (Esencia, p. 262-265)

6. La esencia humana y su realizacin.

1. La materia (o el ser) y la esencia de las cosas "...Todo lo que en la naturaleza es lo que es, lo es no por la materia de que conste, sino por la limitacin de la materia en s indeterminada, por la determinada relacin, y la determinada forma de trabazn y grado de mezcla de la materia, y precisamente en esa determinacin de la relacin de la materia consiste el lmite en cuanto esencia de una cosa. Si se cambia la forma en la que est unido lo que se llaman componentes elementales de una cosa, si se cambia esa determinacin, se cambia la cosa misma. La esencia y la vida de las cosas es, por ello, medida, forma, modo, ley. Y esta medida, por medio de la cual y dentro de la cual una cosa es lo que es, no es una medida que

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abarque cierta materia, por ejemplo, una materia qumica, sino una medida que se abre paso a travs de todo, que todo lo determina, que habita dentro de todo. Toda la vida y esencia de una cosa es determinacin universal, una medida omnipresente." "Esta verdad puedes experimentarla en ti mismo, aunque sufre modificaciones en lo espiritual. T eres un ser moral y libre; los otros hombres de los que t te diferencias son igualmente as. La materia y el elemento, por decirlo as, en el que eres y del que te compones como ser moral es la voluntad, la libertad. Como materia, es la voluntad igual en todos los hombres; con la misma voluntad y en la misma voluntad, en y con la que t quieres, quiere tambin el otro. Lo mismo que el pez en el agua, as vive el hombre en el elemento general de la voluntad, pero, lo mismo que un determinado pez vive en determinada agua, as vives t tambin en una determinada voluntad. Por la forma del querer, la voluntad, en s igual y una en todos los hombres como materia y elemento, se vuelve tu voluntad, y una voluntad especfica, limitada, diferenciada se hace destino. (...) El carcter del hombre no es ciertamente ninguna propiedad o don del mismo, sino que constituye una sola cosa con l como sujeto particular. Si se cambia su carcter, la medida, la determinada manera de querer, entonces cambias t mismo; lo que tu eres, lo eres slo dentro de esa medida." (Pensamientos, p. 145-146)

2. La correspondencia entre ser y esencia "El ser de la Lgica de Hegel es el ser que la antigua metafsica enuncia de todas las cosas indistintamente, puesto que estima que todas las cosas tienen en comn el hecho de ser. Pero este ser sin distincin es un pensamiento abstracto, un pensamiento sin realidad. Hay tantos modos de ser como cosas existentes." "Pero la conciencia del ser est siempre y necesariamente unida a contenidos determinados. Si hago abstraccin del contenido del ser, y precisamente de todo contenido, porque todo es contenido del ser, no me queda, sin duda, otra cosa que el pensamiento de la nada. (...) El ser no es un concepto universal separable de las cosas. Constituye una sola cosa con aquello que es. No es pensable ms que mediatamente, por intermedio de los predicados que componen la esencia de una cosa. El ser es la posicin de la esencia. Mi ser es lo que mi esencia es. El pez est en el agua, pero no se puede separar su esencia de este ser. El mismo lenguaje identifica el ser y la esencia. Slo en la vida humana el ser se separa de la esencia, pero nicamente en casos anormales y desventurados; sucede que uno no posee su esencia en el lugar donde tiene el ser, y entonces, a causa de este divorcio, el alma no se halla presente verdaderamente donde se encuentra el cuerpo. Slo all donde se encuentra tu corazn ests t. Pero todos los seres (excepto en casos de contranatura) aman estar donde estn y aquello que son, esto es, su esencia no est separada de su ser, ni su ser de su esencia. Por ello, t no puedes fijar al ser, por s, como lo puro idntico, en oposicin a la diversidad de seres. Una vez sustradas todas las cualidades esenciales de las cosas, el ser se reduce a tu representacin del ser; un ser inventado, fabricado, un ser privado de la esencia de serlo." (Principios, num. 27)

3. La esencia del hombre como unidad sujeto-objeto "...En el animal la vida interior y exterior se identifican; el hombre, sin embargo, posee una vida interior y otra exterior. La vida interior del hombre es la vida en relacin a su especie, a su esencia. El hombre piensa, es decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no puede realizar ninguna funcin genrica sin otro individuo exterior a l; el hombre, sin embargo, puede realizar las funciones genricas del pensar y el hablar, que son verdaderas funciones genricas, independientemente de otro individuo." "La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no slo el fundamento de la religin, sino tambin su objeto. La religin es la conciencia de lo infinito; es y slo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente finito no tiene ni el ms remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limitacin del ser implica la limitacin de la conciencia. (...) La conciencia de lo infinito slo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por objeto la infinitud de su propia esencia.

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Qu es, entonces, la esencia del hombre, de la que ste es consciente, o qu es lo que constituye en el hombre el gnero de la humanidad propiamente dicha7? La razn, la voluntad, el corazn. El hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del corazn. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la facultad de la voluntad es la energa del carcter y la facultad del corazn es el amor. Razn, amor y voluntad son perfecciones, son facultades supremas, constituyen la esencia absoluta del hombre en cuanto hombre y el fin de su existencia. El hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero cul es el fin de la razn? La razn misma. Y del amor? El amor. Y el de la voluntad? La libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos para amar, queremos para querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino, solamente es lo que existe para s mismo. Pero as es el amor, as la razn, as la voluntad. La trinidad divina en el hombre, por encima del hombre individual, es la unidad de razn, amor y voluntad. Razn (imaginacin, fantasa, ideas, opinin), voluntad, amor o corazn no son facultades que el hombre tiene -pues l es nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas-; son los elementos que fundamentan su ser, ser que l ni tiene ni hace, fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas absolutas, divinas, a las que no puede oponer resistencia alguna." (Esencia, p. 54-55)

4. La diferencia del hombre con el animal es total "El hombre no se distingue de ningn modo del animal solamente por el pensar. Todo su ser constituye ms bien su diferencia con respecto al animal. Ciertamente, quien no piensa, no es hombre; mas no porque el pensar sea la causa del ser, sino nicamente porque es un efecto y una particularidad necesaria del ser humano. De ah que tampoco aqu tengamos necesidad de rebasar el dominio de la sensibilidad para reconocer al hombre como ser que est por encima de los animales. El hombre no es un ser particular, como lo es el animal, sino un ser universal y, por ello, no es un ser limitado y no-libre, sino un ser ilimitado y libre; pues universalidad, ilimitacin y libertad son inseparables. Y esta libertad no existe, por ejemplo, en una facultad particular, en la voluntad, del mismo modo que esa universalidad no reside en una facultad particular de la capacidad de pensar, en la razn; esta libertad y esta universalidad se extienden a todo su ser. Los sentidos de los animales son ciertamente ms agudos que los del hombre, pero slo en relacin con determinadas cosas que estn en necesaria conexin con las necesidades de los animales, y son ms agudos precisamente en virtud de esta determinacin, de esta delimitacin exclusiva a algo determinado. El hombre no tiene el olfato de un perro de caza, ni el de un cuervo; pero ello es as nicamente porque su olfato es un sentido que comprende toda clase de olores, siendo as un sentido ms libre e indiferente respecto de olores particulares. All donde, empero, un sentido se eleva por encima de los lmites de la particularidad y su dependencia de la necesidad, all tambin se eleva a un significado y a una dignidad autnomas y teorticas: el sentido universal es entendimiento, la sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el olfato y el gusto, se elevan en el hombre a actos espirituales, a actos cientficos. El olor y el sabor de las cosas son objetos de las ciencias naturales. Incluso el estmago del hombre, a pesar del menosprecio con que lo consideramos, no es un ser animal, sino humano, pues es un ser universal no limitado a determinadas clases de alimentos. Precisamente en virtud de esto es libre el hombre de la furia voraz con que el animal se lanza sobre su presa. Djale al hombre su cabeza, pero ponle el estmago de un len o de un caballo; sin duda, dejar de ser un hombre. Un estmago limitado slo se aviene con un sentido limitado, esto es, animal. La relacin moral y razonable del hombre con el estmago reside, pues, tambin en el solo hecho de tratarlo como un ser humano, y no como un ser animal. Quien considera que la humanidad termina en el estmago y rebaja al estmago a la clase de los animales, tambin autoriza al hombre a la bestialidad en el comer." (Principios, num. 53)
7

El materialista carente de espritu dice: El hombre se distingue del animal slo por la conciencia, es un animal dotado de conciencia, olvidando de este modo que, en un ser que se despierta a la conciencia, se produce un cambio cualitativo del ser total. Por otra parte, no se debe rebajar la esencia de los animales apoyndose en lo que hemos dicho. No es este el lugar oportuno para profundizar en esta cuestin.

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5. El gnero como originalidad y unidad indivisible de la vida humana "Tu verdadero origen no son ciertamente tus padres, como individuos determinados y puestos ellos mismos, sino el Hombre en estas personas determinadas, la especie; que seas independiente, hombre, slo significa que t accedes al sentimiento de tu inmediata originalidad, al sentimiento del fundamento y origen de todos los hombres, de su esencia, de la humanidad. Y slo con tu independencia, (...) slo cuando el fundamento de tu ser est en ti mismo, empieza tu vida." "...La vida no es un tejido, es unidad infinita, indivisible consigo misma; un ser vivo es un ser infinitamente uno consigo mismo, absolutamente coherente consigo mismo. La vida es, por ello, inmediatez y originalidad, suplemento y fundamento de s misma sin ms. Por esta razn, si tu te imaginas que la vida es naturaleza hecha, creada y que tiene su fundamento fuera de s, entonces la ests deshilvanando como una media de punto, la ests desmontando como un reloj, ests matando la vida." (Pensamientos, p. 159) "El cuerpo orgnico mismo es el gnero, la esencia de este cuerpo tuyo determinado y particular por existente; pero la esencia, el gnero, no son ningn abstracto; la esencia existe, tiene existencia, pero la existencia de la esencia no es la esencia en su particularidad, sino en su totalidad; no esta particular manifestacin, sino todas las manifestaciones particulares juntas y a la vez, todo lo particular como un todo inseparable. (...) Si juntas todas las particularidades, si integras y compensas lo que no hay en uno con lo que hay en otro, encontrars que todas las diferentes manifestaciones juntas constituyen la existencia adecuada, pura y plena de la esencia misma..." (Pensamientos, p. 169) "El hombre particular para s no tiene la esencia del hombre, ni en s como ser moral, ni en s como ser pensante. La esencia del hombre reside nicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre: una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el T." (Principios, num. 59)

6. La historia y la esencia de la humanidad "La humanidad es un todo que tiene autonoma como todo, que tiene realidad como todo en cada particular, una unidad penetrante, radical y viva, una unidad absorbente que disuelve en s a los individuos. (...) Los hombres... porque precisamente... su unidad tiene autonoma en s y por s misma, constituyen una esencia real, existen en una historia, en sucesividad. La unidad esencial, penetrante y radical... es la negacin interna y esencial de los individuos. La historia es la realizacin de la conciencia, la manifestacin de la unidad en el tiempo, la puesta en accin de la negacin esencial, y por ello la puesta en accin de la misma en la existencia. Los individuos existen unos fuera de otros en tanto que individuos; la puesta en actividad de la esencia en la existencia de ellos es, por consiguiente, el surgimiento de los mismos inseparablemente de su transcurrir, es su tener que ser unos despus de otros, es el hecho de que la existencia de los individuos es sucesividad ininterrumpida, es historia. (...) La eternidad es el suelo mismo de la historia, la fundamentacin interna y la base que la atraviesa. Como el cuerpo orgnico, la humanidad est encerrada en permanente movimiento, en renovacin ininterrumpida, en creacin y cambio de sus miembros, los individuos. Pero ella, como totalidad, como la propia conciencia, est por encima del tiempo. (...) Dentro y por encima de los cambios histricos, la conciencia es al mismo tiempo un presente firmemente incambiable, ininterrumpido; de manera inmediata, ininterrumpida e intemporal, se cierra para ella un tiempo junto al otro... Si la humanidad como totalidad, si la conciencia fuera separada e interrumpida por pocas, no slo la historia, sino tambin la existencia de cada poca particular, seran imposibles; lo mismo que sera imposible que yo, un individuo, tuviera una historia... Por encima del cambio de los tiempos y de los individuos, por encima de las olas de lo que viene y va, la conciencia misma, en una serena igualdad consigo misma, en una unidad no partida, en una ininterrumpida serenidad, en un presente actual consigo misma; y solamente dentro de esta unidad de la conciencia que ilumina, ana y abarca a todos los pueblos, pocas e individuos, est la humanidad en permanente actividad, movimiento y desarrollo.

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La historia, como autoconfirmacin de su esencia y espritu autoconsciente, pensante y racional, no es, sin embargo, ningn puro discurrir, como el discurrir del agua, donde siempre sigue lo mismo a lo mismo, sino un discurrir en s diferentemente determinado por la finalidad y por la razn a travs de hitos separativos. La existencia histrica del individuo es, por ello, una existencia finalsticamente determinada; es un miembro determinado de la totalidad histrica; en esta determinabilidad, tiene su destino, y el fundamento de la muerte del individuo es, por ello, no slo el fundamento indeterminado de que es el miembro de un todo, sino el fundamento precisamente determinado por el hecho de que es un miembro determinado. Todo hombre tiene un destino, una finalidad y determinacin racional de su existencia, que aflora y se manifiesta en primer lugar en el individuo como impulso, exigencia, talento, inclinacin; la determinacin finalstica de su vida es ella misma la fuerza del individuo, su capacidad y talento. El destino del individuo es su esencia sagrada e inmune, el impulso de todos los impulsos, el alma de su alma, el principio de su vida, el genio que defiende y protege, la interna necesidad, el hado previsto de su existencia. T debes ser, t tienes que ser, tal es el lenguaje del destino individual concreto; pero este deber y este tener que son... la misma cosa que la inclinacin, el alma del individuo, son su esencia. Y la esencia no es, a decir verdad, para aquel de quien es esencia, ninguna obligacin, ninguna necesidad interna." (Pensamientos, p. 213-215)

7. Crtica de la concepcin subjetivo-moral de la accin histrica "Los sujetos modernos slo conocen acciones subjetivamente morales; la condicin subjetivamente moral es para ellos la nica y absolutamente esencial condicin de una accin, incluso la condicin por la que una accin recibe el carcter de accin. Una accin infinita y general, una accin del espritu mismo, como es la historia, como son las acciones histrico-mundiales, no son objeto para su saber. Acciones que son, en s mismas, ser, acciones cuya realidad no descansa en la accin ntimo-subjetiva, en la intencin moral, sino en ellas mismas, son para ellos un absurdo. La historia es, para ellos, slo una historia de acciones subjetivo-morales, y de circunstancias, acontecimientos y situaciones. Ser, esencia, espritu no son objeto para ellos en la historia. Slo ven un hervidero de acciones que, sin fin, se suceden unas a otras y se enmaraan unas con otras; el ser en el presente y en el pasado se determina, por lo tanto, para ellos, por relacin a un ser en el futuro, y por relacin a la moralidad de las acciones..." (Pensamientos, p. 220)

8. El Estado como realizacin de la esencia humana "El hombre es la esencia del Estado. El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada de la esencia humana. En el Estado se realizan las cualidades o actividades esenciales del hombre en estamentos particulares; pero son reducidas de nuevo a la identidad de la persona en el jefe del Estado. El jefe del Estado tiene que representar a todos los estamentos sin distincin; ante l, todos son necesarios por igual e igualmente legtimos. El jefe del Estado es el representante del hombre universal." (Tesis, p. 42)

9. La poltica y la moral humanas exigen la destruccin de la ilusin religiosa "Cuando se toma en serio el derecho no se necesita ningn estmulo ni apoyo de arriba. No necesitamos ningn derecho de Estado cristiano: necesitamos un derecho de Estado racional, justo y humano. (...) Cuando se toma en serio la moral, se considera en y por s misma como un poder divino. Si la moral no posee ningn fundamento en s misma, tampoco posee una necesidad interior; la moral est, pues, abandonada a la arbitrariedad infundada de la religin. En la relacin de la razn consciente de s misma con la religin se trata de la destruccin de una ilusin; pero de una ilusin de ningn modo indiferente, sino que acta de un modo fundamentalmente pernicioso sobre la humanidad y sobre los hombres, y que los priva de la fuerza de la vida real, del sentido de la verdad y de la virtud; pues hasta el amor, el sentimiento ms verdadero e ntimo, se convierte, mediante la religiosidad, en algo aparente e ilusorio, mientras que el amor

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religioso a los hombres por amor de Dios slo en apariencia ama a los hombres, ama en realidad a Dios." (Esencia, p. 315)

10. El ideal de la perfeccin humana "Arte, religin, filosofa o ciencia no son ms que fenmenos o revelaciones de la verdadera esencia humana. Hombre, perfecto y verdadero hombre, slo es aquel que tiene sentido esttico o artstico, religioso o moral, filosfico o cientfico; slo es hombre, en general, aquel que no excluye de s nada que sea esencialmente humano. Homo sum, humani nihil a me alienum puto [Soy hombre, nada humano considero ajeno]: esta proposicin, considerada en su significado ms universal y supremo, es el lema del nuevo filsofo." (Principios, num. 55)

11. La comunidad como libertad e infinitud "La soledad es finitud y limitacin; la comunidad es libertad e infinitud. El hombre para s es hombre (en el sentido usual); el hombre con el hombre -la unidad del Yo y el T- es Dios." (Principios, num. 60)

7. El infinito y la conciencia.
1. La relacin entre lo finito y lo infinito "Slo por el hecho de que lo infinito mismo es la negacin de lo finito, ests obligado a negar tambin eso mismo, a abstraerlo de ello, para llegar al pensamiento de lo mismo. Tu produccin de la abstraccin, al esforzarte en producir en ti la representacin del infinito, es slo una accin repetitiva, por decirlo as, una imitacin de aquello que causa lo infinito mismo. La real y verdadera aniquilacin de lo finito es lo infinito mismo. El hecho de que las cosas sean de hecho finitas, cambien, se transformen, transcurran, descansa slo en el ser real de lo infinito. Toda cosa, hasta la ms fugaz y limitada, sera infinita, intransformable, inalterada e incommovible, sera absolutamente firme y fija, absoluta realidad, si no existiera lo infinito; slo por medio de lo infinito y en ello es finito lo finito, est puesto en l como su lmite; pero, a la vez que con el lmite, tambin est puesto en lo finito como impulso y ansia de superar el lmite; por medio de lo infinito est puesto lo finito como finito, y en esa finitud descansa su anulacin y su muerte. La eterna, infinita y verdadera muerte de todo ser y cosa es Dios mismo. El fundamento de toda temporalidad, es la eternidad. Si no hubiera infinito no habra tiempo alguno, pues el infinito es l mismo el tiempo de lo finito... se puede llamar con toda razn al tiempo el devenir del infinito." (Pensamientos, p. 95-96) "A lo infinito le corresponde tambin ser infinito, no puede ser infinito segn la esencia y finito segn el ser; la finitud del ser elimina la infinitud de la esencia. Si lo infinito no tiene en su esencia ningn fin, ni ningn lmite en lo finito, tampoco su ser tiene ningn lmite en el ser de lo finito; por lo tanto, al colocar t el ser de lo infinito junto al ser de lo finito, conviertes su ser en algo infinito, pues tiene su lmite en el ser de lo finito. ... cmo es posible el ser de lo finito? Solamente por esto: porque t limitas, determinas, diferencias el ser mismo en puro ser y ser determinado y temporal." (Pensamientos, p. 97-98) "Todo lo que existe no existe sin fin ni lmites, ni siquiera lo infinito. Lo infinito se diferencia de lo finito slo en que el lmite del infinito no es algo diferente de l, sino que se tiene a s mismo como lmite, y por ello, en el infinito, el lmite no tiene existencia como lmite, ni significa interrupcin o impedimento, sino deleite y alegra del mismo en s y sobre s mismo, gozoso conocimiento de s mismo, dado que el lmite slo expresa su relacin consigo mismo y no con otros." (Pensamientos, p. 145-146)

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2. Lo infinito como objeto de la sensibilidad "...Si piensas lo infinito, piensas y afirmas la infinitud de la capacidad de pensar; sientes lo infinito, sientes y confirmas, por lo tanto, la infinitud de tu capacidad de sentir. El objeto de la razn es la razn que se objetiva, el objeto del sentimiento es el sentimiento que se objetiva. Si no tienes ningn sentido, ningn sentimiento para la msica, ni en la msica ms bella percibirs otra sensacin que la que causa el viento cuando sopla o el arroyo que susurra a tus pies. Qu es, pues, lo que te emociona cuando oyes la msica? Qu percibes en ella? Qu otra cosa que la voz de tu propio corazn? Por eso el sentimiento habla slo al sentimiento, por eso el sentimiento existe slo para el sentimiento, es decir, se comprende a s mismo; por eso, porque el objeto del sentimiento es el sentimiento mismo. La msica es un monlogo del sentimiento. Pero tambin el dilogo de la filosofa es, verdaderamente, slo un monlogo de la razn: el pensamiento slo habla al pensamiento. El brillo multicolor de los cristales encanta a los sentidos; la razn se interesa slo por las leyes de la cristalografa. Para la razn es objeto slo lo razonable8." (Esencia, p. 60) "La conciencia resuelta, hecha carne y sangre, de que lo humano es lo divino, de que lo finito es lo infinito, es la fuente de una poesa y un arte nuevos que superarn en energa, profundidad y ardor a todos sus predecesores. La creencia en el ms all es una creencia absolutamente apotica. El dolor es la fuente de la poesa. Slo el que siente la prdida de un ser finito como una prdida infinita posee la fuerza y el ardor lricos." (Tesis, p. 27)

3. El misterio de la infinitud suprasensible de Dios se resuelve en la infinitud sensible de la humanidad "Para eliminar de la mente la unidad de los predicados divinos y humanos, por lo tanto, la unidad del ser divino y el humano, [los telogos] se apoyan en la idea de que Dios es un ser infinito, una multiplicidad infinita de predicados diferentes, de los que slo conocemos algunos anlogos o semejantes a nosotros, pero los dems, aqullos por los que Dios es un ser completamente diferente o semejante al hombre, los sabremos en el futuro, es decir, en el ms all. Sin embargo, una multitud infinita de predicados realmente diferentes, tan diferentes que no se puede conocer inmediatamente uno de ellos una vez dado y conocido otro cualquiera, se realiza y reafirma solamente en una multitud o conjunto de seres o individuos diferentes. As tambin est constituido el ser humano por una riqueza infinita de predicados diferentes, justamente porque se realiza en una riqueza infinita de individuos diferentes. Cada hombre representa, en cierta manera, un predicado nuevo, un nuevo talento de la humanidad. Cuantos son los hombres existentes, tantas son las fuerzas y las propiedades que tiene la humanidad. La misma fuerza que existe en todos, tambin existe en cada individuo particular, pero tan determinada y especializada, que aparece como una fuerza nueva. El misterio de la multiplicidad inagotable de las determinaciones divinas no es, por tanto, ms que el misterio del ser humano en cuanto infinitamente variable y determinable, y que es, precisamente por eso, un ser sensible. Solamente en la sensibilidad, en el espacio y en el tiempo, puede existir un ser infinito, realmente infinito y perfecto." (Esencia, p. 74)

El entendimiento slo es sensible para el entendimiento y para lo que procede de l, Reimarus, Wahrheit der natrlichen Religion IV, aforismo 8.

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EPLOGO
Llegados al final del trabajo, o mismo al acabar la quinta parte, probablemente exista la sensacin de que no se ha llegado a una visin concreta ni prctica. Cules son las formas de praxis, de las que se habla, y que tendramos que llevar adelante o al menos estimular? Dado que incluso cuando se habla de la praxis revolucionaria de vanguardia, se est hablando sobre todo desde un punto de vista terico, cmo vamos a concretar todas las nociones, anlisis y perspectivas esbozadas a lo largo del trabajo, en las situaciones prcticas reales? Es totalmente justo hacerse estas preguntas. Pero no sera justo pretender que un libro de este tipo pudiese responderlas. El libro ha sido necesario para poder situar esas preguntas en un marco terico y analtico definido, en lugar de tener que lanzarlas "al aire". Porque, sin un mtodo terico desarrollado y consciente, todas estas discusiones acaban no teniendo salida, salvo en casos excepcionales en los que prima la lucidez, la capacidad terica y la apertura intelectual, junto con la base experiencial imprescindible. En la mayor parte de los casos, tales discusiones se convierten en disputas frontales que se oponen al desarrollo mismo de una praxis de vanguardia, tanto por la divisin que generan en las escasas fuerzas existentes como por la energa que se absorbe en esas confrontaciones estriles y alejadas de los problemas de la clase en conjunto -al menos, alejadas en la prctica, ya que el sentido de tales disputas slo puede ser inmediatamente progresivo si se compartiesen con la clase, mediante la propaganda y la discusin abiertas-. Aclarado esto, puedo responder a esas preguntas pendientes. En primer lugar, las nuevas formas de praxis de las que hablo en trminos ms bien abstractos tienen que ser un producto de la accin creativa de la clase, en primer lugar de sus sectores significativos ms avanzados. Lo dems, los intentos minoritarios de grupos insignificantes o de individuos sueltos, slo pueden tener un valor como experimentos. En tanto estas nuevas formas de praxis tienen como caracterstica esencial el desarrollo de la autonoma de los individuos a travs de la cooperacin colectiva, la accin histrica va haciendo emerger sus posibles formas concretas en los diversos campos de la vida, en especial en las luchas de clases. Pero, con todo, tampoco estas formas pueden darse por definitivas, ya que pueden ser superadas o al menos ms desarrolladas en el futuro, de manera que cualquier simplificacin o fijacin al respecto puede llevar a equivocaciones. En conclusin, la determinacin de las nuevas formas no es posible hacerlo a priori de la actividad prctica revolucionaria, y sta ltima es precisamente nuestra "tarea pendiente". En segundo lugar, est el problema de dar concrecin prctica a lo desarrollado en el libro. Todo ello requiere de un incalculable desarrollo adicional, referente a las cuestiones programticas, organizativas y tcticas, que no era posible abordar aqu y que, en parte, ya ha sido realizado en otros trabajos (publicados en las webs del CICA y del Grupo de Comunistas de Conselhos de Galiza). En estas carencias de la obra tambin habra, por cierto, que incluir el desarrollo de una teora sobre la autoliberacin psicolgica, que parcialmente ya he esbozado en algunos artculos y que aqu slo se expone de pasada (para hacerlo con seriedad, habra que dedicar otro libro entero slo a este tema y sus ramificaciones). Pero he de decir, para que vaya por delante de lo anterior, que, si he visto la necesidad de realizar el presente trabajo, no es porque simplemente sea una base terica necesaria para ulteriores concreciones, sino porque he visto su necesidad inmediata en el terreno de la actividad prctica y de la elaboracin terica ms concreta. Son los errores, la incapacidad y las carencias en este terreno de la praxis efectiva las que me han empujado hacia los campos ms abstractos de la teora revolucionaria, por difciles que sean. En este sentido, la presente obra puede considerarse tambin una necesidad personal de sintetizar y desarrollar unas reflexiones y conclusiones tericas que he ido fraguando en mi mente durante unos 8 aos, y que ya se haban convertido en fundamentos de mi cosmovisin, aunque exteriormente me viese, por razones

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meramente polticas, en el deber de reclamar mi filiacin a la tradicin marxista y consejista anterior por encima de mi inquietud intelectual ms amplia. El modo de concretar en cada momento y lugar los puntos de vista expuestos en este trabajo -sometindolos, por supuesto, al examen crtico y la verificacin prcticadepender del desarrollo de la lucha de clases, del nivel de despliegue en ella de la autoactividad proletaria y de la maduracin de la conciencia anticapitalista (digo anticapitalista por situar el punto de arranque conciencial general imprescindible) entre la clase obrera. He intentado, dentro de lo que he considerado viable, dejar unas orientaciones claras de cmo hacer esto en la situacin general hoy. Por ejemplo, a respecto de la inevitabilidad del comunismo: hoy esta tesis es sobre todo de valor para dar sostn a la confianza, y dar profundidad al mtodo terico, de los ultrarreducidos grupos revolucionarios que van emergiendo; llevada a la clase, slo puede, ms all de las consignas vacas, traducirse en los trminos de que a travs de la lucha y de la iniciativa creadora pueden y tienden efectivamente a generarse y extenderse nuevas formas de actividad, que constituyen la base de una alternativa rupturista frente al marasmo actual del movimiento obrero (se trata un fenmeno dialctico que es bastante perceptible para la mayora de l@s trabajadore/as, ejemplificable en general en los casos de procesos de lucha espontneos y progresivos). Ninguna fe ciega, incluso si sus premisas son ciertas, ayudar a la clase obrera en sus tareas de autotransformacin revolucionaria. La persistencia en la repeticin de viejas consignas tiene tan poca utilidad para ello como la obcecacin en reducir los planteamientos revolucionarios en la prctica a consignas y objetivos asimilables a las luchas inmediatas del momento. Tanto el exceso de abstraccin como el exceso de concrecin llevan respectivamente a una postura teoricista e idealista o a una postura practicista y al materialismo vulgar. No ha de olvidarse que el principal contenido de la actividad de vanguardia en general es que va ms all del movimiento de masas, y que slo en su forma es sobre todo relacin con esas masas para impulsar y ayudar en su proceso de autodesarrollo. Si la funcin catalizadora no tiene un contenido terico-prctico efectivamente revolucionante, sino que ste se reduce a promover formas de accin ms o menos "radicales" (lo de "radicales" slo suele decirse o pensarse en relacin a las formas dominantes) para objetivos reformistas, de poco servir si se aaden a esto consignas y declaraciones revolucionarias abstractas. Se habr renunciado en lo fundamental a una accin de vanguardia que sea efectivamente revolucionaria, priorizado la forma sobre el contenido, la transformacin de la prctica sobre la transformacin de la conciencia, sin comprender su nexo inmanente; el resultado ser la subordinacin de la minora a la dinmica espontnea de la mayora y no se habr contribuido a clarificar la diferencia fundamental entre la corriente revolucionaria y la reformista del movimiento obrero: al contrario, se acentuar esta confusin, que permite a los partidos "revolucionarios" seguir campando a sus anchas entre la clase obrera, ya que, en efecto, las diferencias esenciales permanecen en un segundo plano muchas veces. Por tanto, es necesario distinguir entre la accin de minoras puntualmente progresivas, la accin de vanguardia todava reformista en esencia, y la accin de vanguardia especficamente revolucionaria en el sentido comunista. Consecuentemente, he de enfatizar una ltima cuestin, particularmente para quienes hayan quedado insatisfechos con el trabajo an despus de todas estas explicaciones: el menosprecio de la teora revolucionaria encubre el desprecio de la prctica revolucionaria, y la falta de atencin a los problemas de la praxis revolucionaria de vanguardia encubre un exceso de atencin a los problemas de la praxis reformista. Es la conciencia prctica que tenga cada quien lo que determinar a donde dirige su atencin, y es a partir de aqu desde donde puede valorarse la respectiva coherencia con el objetivo de la autoliberacin proletaria. Se objetar que esto conduce hoy mayormente a la inactividad prctica. La respuesta es que es mejor incluso la completa inactividad prctica -que siempre ser temporal, pues siempre apoyaremos los movimientos progresivos- que una actividad prctica contraproducente y contraria al progreso histrico; es precisamente esta divisin, en el seno de los propios sectores avanzados de la clase, la que hace inviable el desarrollo de agrupamientos revolucionarios coherentes, y para cuya superacin quiere servir este trabajo. Su lectura puede no ser fcil, y seguramente se encontrarn en l muchas lagunas o defectos, pero espero que se vean

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sobradamente compensadas por las aportaciones positivas. Ha sido producido como medio colectivo de autodesarrollo, empezando por el propio autor, de manera que el verdadero valor de la obra habr de considerarse desde esta perspectiva y no por su perfeccin formal, que desde el inicio -y considerando las ingentes tareas tericas bsicas todava pendientes- ha sido vista como secundaria. En cualquier caso, querra que se viese como la expresin de un proletario que ha desarrollado su conciencia terica a partir de su propia experiencia, completamente alejado de otras pretensiones que las expuestas explcitamente en el propio trabajo.

Roi Ferreiro 20.08.2006

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BIBLIOGRAFA :
1. Libros:

TEORA DEL CAOS Y LA COMPLEJIDAD * James Gleick, Caos, la creacin de una ciencia (Chaos - Making a new science), 1987. * Ilya Prigogine, Las leyes del caos (Les lois du chaos), 1993. * John Briggs & F. David Peat, El espejo turbulento (Turbulent mirror), 1989. * Fritjof Capra, La trama de la vida (The Web of life), 1996.

TEORA HOLSTICA Y HOLOGRFICA * David Bohm, La totalidad y el orden implicado (Wholeness and the implicate order), 1980. * D. Bohm & F. D. Peat, Ciencia, orden y creatividad (Science, order and creativity), 1987. Kairs * VVAA (K. Wilber, D. Bohm, etc.), El paradigma hologrfico (The holographic paradigm), comp. 1978-82. * Michael Talbot, Misticismo y fsica moderna (Mysticism and the new physics), 1980.

TEORA DE LA EVOLUCIN * Juan Luis Domnech, La evolucin regresiva del Homo Sapiens. Una nueva hiptesis evolutiva, 1999. * Lynn Margulis & Dorion Sagan, Captando genomas (Adquiring genomes), 2002.

EL PENSAMIENTO POSTMODERNO * Alan Sokal & Jean Bricmont, Imposturas intelectuales (Intellectual impostures), 1998.

2. Artculos:

HOLISMO Y COMPLEJIDAD APLICADOS A LA SOCIOLOGA * Pablo Navarro, La metfora del holograma social (1996), The dissipative structures of action (1997), El fenmeno de la complejidad social humana (1997)

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APENDICE GENERAL

Hacia una autoliberacin espiritual

La Internacional, Eugne Pottier (1816-1887)*
La letra de la Internacional, que ahora presentamos en su versin original, traducida del francs, sufri distintas "variaciones" segn los distintos partidos que la utilizaron a lo largo de la historia. Hasta el punto de que, entre la letra original y las versiones socialreformista y estalinista, hay una gran distancia en su significacin de fondo, a veces incluso en el mensaje explcito. A nosotr@s no nos interesa recuperar las viejas tradiciones en vano, sino que lo que nos importa es, en primer lugar, su significado histrico y su actualidad poltica. En el caso de la letra de la Internacional, sta es adems una poesa, y su autor, un proletario. Est directamente inspirada en la revolucin proletaria de Pars en 1871, cuya expresin ms conocida y de importancia histrica reside en haber descubierto la forma poltica a travs de la cual el proletariado poda levar la cabo su emancipacin, la Comuna -que en el siglo XX encontrara su actualizacin en la forma de los Consejos Obreros-. Escritos en Pars en 1871, los versos de La Internacional, dedicados a un miembro de la Comuna de Pars, permanecieron ignorados durante muchos aos, hasta que se fue extendiendo como una cancin y fue adoptada por los partidos socialdemcratas a fines de la dcada de 1880, casi 20 anos despus.

La Internacional
Al ciudadano LEFRANAIS, miembro de la Comuna.

Es la lucha final: Agrupmonos, y maana, La Internacional Ser el gnero humano En pie! Los condenados de la tierra! En pie! Los presos del hambre! La razn truena en su crter, Es la irrupcin del fin. Del pasado hagamos tabla rasa, Masa esclava, en pie! En pie! El mundo va a cambiar de base: No somos nada, seamos todo! No es de salvadores supremos: Ni Dios, ni Csar, ni tribuno. Productores, salvmonos nosotros mismos! Decretemos la salvacin comn! Para que el ladrn devuelva lo robado. Para sacar el espritu del calabozo, Soplemos nosotros mismos nuestra forja, Golpeemos el hierro cuando est caliente!

Publicado originalmente en gallego-portugus en el Boletn gneo, n 2, invierno de 2005, rgano de los Comunistas de Conselhos de Galiza. Introduccin por el Grupo de Comunistas de Conselhos de Galiza, traduccin del poema a mi cargo.

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El Estado reprime y la ley trampea; El impuesto sangra al desgraciado; Ningn deber se impone al rico; El derecho del pobre es palabra hueca. Es bastante de languidecer en tutela, La igualdad procura de otras leyes; Ni derechos sin deberes, dice ella, Igual que ni deberes sin derechos! Horroroso en su apoteosis, Los reyes de la mina y del rail Han hecho alguna vez otra cosa Que desvalijar el trabajo? En las cajas fuertes de la banda Lo que l ha creado es fundido. Al decretar que se le devuelva El pueblo quiere slo lo que le pertenece Los Reyes nos llenaban de clera, Paz entre nosotros, guerra a los tiranos! Apliquemos la huelga a los ejrcitos, Culatas al aire y rompamos las filas! Si se obstinan, estos canbales, En hacer de nosotros hroes, Sabrn bien pronto que nuestras balas Son para nuestros propios Generales. Obreros, campesinos, nosotros somos El gran partido de los trabajadores; La tierra no pertenece sino a los hombres, El ocioso ir morar a cualquier parte Cuanta de nuestra carne se comen! Pero, si los cuervos, los buitres, Una de esas maanas, desaparecen, El sol brillar siempre! Es la lucha final: Agrupmonos, y maana, La Internacional Ser el gnero humano

Paris, Junio de 1871.

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La lucha final es ahora

1 parte: Comunismo o barbarie**
El hombre --esta es la premisa fundamental de la propiedad privada-- produce solamente para tener. El fin de la produccin es el tener. Y la produccin no tiene solamente este fin til, sino que tiene un fin egosta; el hombre produce slo con el fin de tener para si; el objeto de su produccin es la objetivacin de su necesidad inmediata, egosta. Por tanto, cuanto mayor y ms desarrollado aparezca el poder social dentro de la relacin de la propiedad privada, tanto ms egosta, ms asocial, ms alienado de su propia esencia se hace el hombre.
Karl Marx, Extracto de lecturas de James Mill, 1844.

* * * Es la lucha final: Agrupmonos

(E. Pottier, La Internacional)

I - Que es la lucha final

El desarrollo espiritual es el hecho ms importante en la toma del poder por el proletariado. La revolucin proletaria no es el producto de una fuerza bruta, fsica; es una victoria del espritu. Resulta de la aplicacin de las fuerzas de las masas obreras, pero estas fuerzas son tambin fuerzas espirituales. Los obreros no vencern (...) ms que porque la mayora que forman desarrollar su poder moral e intelectual hasta un nivel ms elevado que el enemigo. Cada gran revolucin de la historia no triunfo ms que porque nacan en las masas nuevas fuerzas espirituales. Una fuerza bruta y estpida no puede ms que destruir. Las revoluciones, por el contrario, son nuevas construcciones, producto de nuevas formas de organizacin y pensamiento. Las revoluciones son perodos constructivos de la evolucin humana.
Anton Pannekoek, Los Consejos Obreros (cap. Pensamiento y Accin), 1947.

1. La ideologa del fin de la lucha de clases1

La contrarrevolucin que emprendi el capitalismo contra los ideales revolucionarios del proletariado lleg a su extremo en las ltimas dcadas. Fue negada la posibilidad del comunismo, identificndolo con los sistemas totalitarios de capitalismo de Estado de la URRS, China y Europa del este. Fue negada la propia capacidad o carcter revolucionarios del proletariado como clase, visto como un elemento ms de la sociedad burguesa, en descomposicin a causa de los cambios estructurales y de la 'revolucin' tecnolgica del capitalismo; sus intereses estaran anclados en los lmites del trabajo asalariado y, por consiguiente, todos sus esfuerzos habran de dirigirse a la colaboracin con el progreso capitalista o, como postulan los izquierdistas radicales postmodernos, a crear nuevas formas de produccin y de vida desde dentro de la propia sociedad capitalista, renunciando a cualquier pretensin de expropiar a los capitalistas y elevar-se a la dominacin poltica. La lucha de clases, tal y como la entenda el proletariado consciente, estara acabada, reducida a conflictos corporativos, aislados, particularistas, sin cualquier tendencia revolucionaria.
** 1

Publicado originalmente en gallego-portugus, en el Boletn gneo n 2, invierno de 2005.

El fin de la lucha de clases solamente ser real cuando se suprima totalmente la divisin de la sociedad en clases. El comunismo significa que la lucha de clases toca a su fin, como la dominacin y la existencia de las propias clases.

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Dejando aparte la cuestin de las falacias en que se basan toda esta masa de ideologas -cuya masividad o extensin como fenmeno de masas (aunque en grande parte ajena a la mayora del proletariado, que est formalmente desideologizada e inactiva polticamente) es precisamente el reflejo de que se trata de una ideologa producida en masa como los dems productos mercantiles del capitalismo-, hemos de ver que, detrs de la ideologa general del fin de la lucha de clases en cualquiera de sus vertientes, sigue discurriendo en las sombras el fantasma de la lucha final. Que el fantasma de la lucha final no es una mera ilusin nuestra lo ilustra el tremendo susto que, no hace tanto, los medios burgueses se llevaron en Argentina en diciembre del 2001, cuando anunciaban que "Argentina se hunde en el caos". Naturalmente, caos, anarqua, desorden, incontrolados, salvajes, son algunos de los apelativos de uso comn entre los capitalistas para referirse al proletariado cuando defiende incondicionalmente sus propios intereses, haciendo frente a las distintas fuerzas del capitalismo que le esclavizan y se le oponen. Ms particularmente, el "caos" al que temen los capitalistas, la "clase media" y todos los defensores de la propiedad privada, no es una aparicin cualquiera, es el espectro de la lucha final cernindose sobre la sociedad burguesa. Este espectro sigue vivo tambin en el viejo movimiento obrero, que sigue cantando su viejo himno internacional, a pesar de haber renunciado hace muchas dcadas a cualquier internacionalismo real. No por casualidad aqu la lucha final solamente se presenta como un fantasma del pasado, que viene a susurrarle al odo a la clase obrera que todas sus frustraciones actuales -incluida su frustracin con el propio reformismo- tendrn algn da su compensacin, que el viejo sueo utpico cobrar de algn modo realidad algn da, aunque nunca lo lleguemos a ver, pues la utopa es un ms all del mundo, una esperanza religiosa que sita la emancipacin del proletariado en los cielos de la imaginacin y que induce el aturdimiento de su conciencia de clase. En fin, la contrarrevolucin ideolgica que predica el fin de la lucha de clases puede bien haber librado a la burguesa de la amenaza de que el proletariado desarrolle cualquier expectativa revolucionaria a partir de sus luchas 'ordinarias' 2, creando un cierto convencimiento generalizado, especialmente entre los supuestos "dirigentes obreros" y similares, de que la lucha de clases no posee ningn potencial o tendencia revolucionarios, de que el antagonismo de clases no es irreconciliable, y/o el proletariado es incapaz de ser portador consciente de un proyecto autnomo de sociedad. Pero esa contrarrevolucin ideolgica no pudo eliminar an el fantasma de la lucha final, que se presenta una y otra vez en la forma de explosiones sociales en todo el mundo y que persiste en la propia necesidad de las viejas organizaciones "obreras" de mantener los viejos cultos rituales, para mantener la adhesin del proletariado (ms en concreto, de una minora del proletariado y, a travs de ella, mantener una cierta influencia y control polticos, a pesar del hecho de que su verdadera fuente de sustento son el propio capital y el Estado). El fantasma de la lucha final no es otra cosa que la tendencia real del proletariado a ir ms all de las luchas 'ordinarias', encuadradas en el sistema legal y de negociacin capitalista, para expresar prcticamente la necesidad de la supresin revolucionaria del capitalismo entero. Lo que ante la burguesa y la burocracia poltica y sindical se les presenta como un fantasma, es con todo ms real que toda su produccin en masa de basura ideolgica para aturdir al proletariado.

2. La decadencia del capitalismo y el movimiento revolucionario del proletariado.

Para los antiguos socialistas y comunistas revolucionarios, la lucha final no era de ningn modo una mera frase, como tampoco lo era el fin revolucionario. El objetivo revolucionario era la expresin de las necesidades de un movimiento realmente existente
2

Con luchas "ordinarias" nos referimos a todas las luchas orientadas a las necesidades ms o menos inmediatas y que no explicitan una conciencia de antagonismo irreconciliable entre las clases.

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que, en tanto unidad viva del ideal revolucionario y de la accin social, sera el comunismo, esto es: "el movimiento efectivo que anula y supera el estado presente" (Marx/Engels). Con la misma lgica, la lucha final era para ellos el proceso en el que el movimiento consciente del proletariado conseguira suprimir el rgimen de explotacin, proceso de luchas y maduracin cuya clmine sera la revolucin social: la destruccin definitiva del capitalismo y su reemplazamiento por una sociedad de productores libres e iguales. Cuando en el ltimo cuarto del siglo XIX comenz a hacerse patente una tendencia del capitalismo a mantener su ascenso econmico, al tiempo que otorgaba cada vez ms concesiones al movimiento obrero, entonces el fin revolucionario y la lucha por mejoras, la lucha actual y la lucha final, se separaron para toda una poca que llega hasta la dcada de los 70 del siglo pasado. Con todo, el propio capitalismo no fue capaz de evitar que su tendencia al derrumbe econmico progresase, y que lmites cada vez mayores se levantasen ante el reformismo obrero, dando lugar a diversos perodos de ascenso de la lucha de clases y a explosiones revolucionarias que obligaron al capitalismo a incrementar estratgicamente las concesiones al proletariado al tiempo que le compelan a cambiar el modelo de acumulacin. Fue de este modo como se pas del capitalismo liberal al capitalismo de Estado a partir de la dcada de 1920, adoptando formas diferentes segn el desarrollo econmico de los pases -el "weltfare state" democrtico, la combinacin fascista de propiedad privada y estatalizacin parcial de la economa (en diversos grados segn el caso), el capitalismo de Estado totalizado del tipo estalinista-. Despus, con la crisis internacional de los 70, se impuso la supresin del capitalismo de Estado (que no de la intervencin estatal en general) y una "neoliberalizacin" de la economa. El capitalismo actual est caracterizado por la decadencia abierta, al tiempo que combina eclcticamente formas de los modelos anteriores de estatalismo y liberalismo, ocultando un grado de integracin capital-Estado-partidos-sindicatos-etc., o sea, entre el capital y todas las instituciones de la sociedad burguesa, que hace que la dominacin capitalista adquiera un carcter ms y ms totalitario a pesar de la fachada de la democracia meramente procedimental, aparente, en la que el proletariado ya no puede estar representado como clase ni le representan los partidos parlamentarios ahora existentes. El carcter decadente del capitalismo actual se hace an ms evidente cuando atendemos al curso de la lucha de clases, que cada vez se encuentra, en las luchas por objetivos meramente inmediatos, con obstculos insolubles para lograr simples mantenimientos del salario real o tmidas mejoras en las condiciones de trabajo. Por contra, lo que vemos es el avance continuo de la ofensiva capitalista para reducir el valor real de los salarios y extender la jornada laboral, para incrementar los ritmos de trabajo y economizar en las condiciones laborales, para reducir o destruir todos los mecanismos de redistribucin de la riqueza y de seguridad social. La conclusin de esto es bien evidente: para el conjunto del proletariado -y no solo ya para l@s proletarios que han desarrollado una conciencia revolucionaria- la lucha final es AHORA.
Resumiendo, obtenemos de la concepcin [materialista] de la historia que dejamos expuesta los siguientes resultados: 1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, solo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas, sino ms bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero); y, a la vez, surge una clase (...) que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la ms resuelta contradiccin con todas las dems clases; una clase que forma la mayora de los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse tambin entre las otras clases, al contemplar la posicin en que se encuentra colocada sta; 2) que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones de la dominacin de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder

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social, emanado de su riqueza, encuentra su expresin prctico-idealista en la forma de Estado imperante en cada caso, razn por la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida contra una clase, la que ha dominado hasta ahora; 3) que todas las revoluciones anteriores dejaban intacto el modo de actividad y slo trataban de lograr otra distribucin de esta, una nueva distribucin del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista va dirigida contra el carcter anterior de la actividad, elimina el trabajo y suprime la dominacin de todas las clases, al acabar con las clases mismas, ya que esta revolucin es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por s la disolucin de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la sociedad actual, y 4) que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista, como para levar adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolucin; y que, por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.
Marx/Engels, La ideologa alemana, 1846.

3. Las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas del movimiento revolucionario del proletariado.
Slo los proletarios de la poca actual, totalmente excluidos del ejercicio de su autoactividad, se encuentran en condiciones de hacer valer su autoactividad, ntegra y no limitada, consistente en la apropiacin de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades.
Marx/Engels, La ideologa alemana, 1846.

Para que el potencial revolucionario del proletariado, contenido en su propio ser social como clase explotada, se transforme en accin, son necesarias unas condiciones objetivas que nada tienen que ver con valoraciones tcnicas sobre si las fuerzas productivas existentes son suficientes para poner en prctica una economa comunista. En realidad, al contrario de lo que piensan los trotskistas, la actualizacin3 del potencial revolucionario del proletariado coincide con el mximo desarrollo de las fuerzas productivas que permite el modo de produccin capitalista. A medida en que las fuerzas productivas entran cada vez ms en antagonismo abierto con la relacin de produccin existente, la clase revolucionaria, que tambin es una fuerza productiva, y la ms importante, entra tambin en antagonismo abierto con la clase explotadora.
Para que la clase oprimida pueda emanciparse, es preciso que las fuerzas productivas adquiridas ya y las relaciones sociales existentes no puedan coexistir. De todos los instrumentos de produccin, la mayor fuerza productiva es la misma clase revolucionaria. La organizacin de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podan engendrarse en el seno de la sociedad antigua.
Marx, Miseria de la filosofa, 1847.

Las condiciones histricas han madurado hasta el punto de que cada vez ms el capitalismo revela su incapacidad para mantener a la clase explotada an dentro del marco de su rgimen de explotacin. Esto es lo que se resume en el Manifiesto Comunista del modo siguiente:
El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece ms rpidamente an que la poblacin y la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesa ya no es capaz de seguir desempeando el papel de clase dominante de la sociedad ni de imponer a esta, como ley reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo la existencia ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque se ve obligada a dejarlo decaer hasta el punto de tener que mantenerlo, en lugar de ser mantenida por l. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominacin; lo que

Pasar de potencia a acto.

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equivale a decir que la existencia de la burguesa es, en sucesivo, incompatible con la de la sociedad.

El antagonismo de la clase obrera con el capital adopta entonces la forma radical de antagonismo con el propio trabajo asalariado, con la propia forma alienada del trabajo social. El trabajo asalariado, como valor de uso que el capital tiene para el proletariado en cuanto medio de produccin necesario para su subsistencia material, entra en declive al convertirse de medio de subsistencia en negacin de la misma: se incrementa cada vez ms el trabajo excedente (plusvala) en detrimento del trabajo necesario para reproducir el salario; se incompatibiliza cada vez ms el crecimiento del empleo con el crecimiento de la acumulacin y se engruesa ms y ms el ejrcito de parad@s -que slo disminuye en cuanto estimula el avance de la degradacin general del trabajo y permite un perodo en el que se invierte la tendencia, pero cada vez ms breve y efmero a causa de las propias dificultades del capital para incrementar los puestos de trabajo en condiciones de rentabilidad-. No se trata ya de un antagonismo de clases encuadrado en el conflicto por la socializacin del progreso capitalista, en el que la lucha del proletariado funciona como un mecanismo de socializacin de la riqueza aumentada por el desarrollo de la productividad, ya que ahora el propio crecimiento de la productividad del trabajo se incompatibiliza con la socializacin de la riqueza. La identidad del proletariado con el trabajo asalariado4, hasta el punto de autodefinirse como la masa asalariada -la definicin sindical del proletariado- en lugar de como los productores de la riqueza social (la cual adopta la forma general de valores de cambio y, ms especficamente, de capital en cuanto sirve para la explotacin del trabajo), esta identidad entra en descomposicin cuando el trabajo asalariado acta meramente como un medio de esclavizamiento en beneficio del capital y ya no es posible ninguna socializacin del progreso relativo; incluso a nivel global el progreso relativo -el crecimiento de las fuerzas productivas y, por consiguiente, de la productividad del trabajo- tiende al estancamiento. En estas condiciones, la esencia revolucionaria de la oposicin trabajo-capital, su irreconciabilidad de intereses, se convierte en una realidad efectiva universal y se hace cada vez ms manifiesta en la relacin inmediata entre proletariado y burguesa. Esta realidad universal comienza por decretar la imposibilidad del reformismo y la descomposicin del viejo movimiento obrero sustentado en sus premisas. La inmediatez del antagonismo se traduce como una tendencia objetiva a la intensificacin permanente de la lucha de clases, concretada en la ofensiva permanente del capital para degradar el trabajo y destruir las condiciones de existencia de la clase obrera -lo que, en ltima instancia, significa la destruccin del proletariado como clase, impidiendo incluso la mera supervivencia-. En estas condiciones, pues, las luchas de clases tienden a asumir un carcter revolucionario, y esta tendencia se acenta en la medida en que se profundiza la decadencia del capitalismo.

4. La derrota de los 70.

Entre fines de los 60 y mediados de los 70 se produce la derrota de un ascenso general de las luchas proletarias, en lo cual las fuerzas del reformismo, organizadas principalmente en los sindicatos y partidos polticos, tienen un papel determinante. Este ascenso del proletariado era la expresin del agotamiento del capitalismo en general, y no meramente del agotamiento de una forma de la acumulacin de capital -el capitalismo de Estado-. Por eso, esa derrota del proletariado, que se ha prolongado hasta la actualidad como un reflujo general -sin que la tendencia se lograse invertir-, tiene un enorme significado histrico: es una derrota del proletariado como sujeto revolucionario
4

Aquellos que demuestran que toda fuerza productiva atribuida al capital es un desplazamiento, una trasposicin de la fuerza productiva del trabajo, pasan por alto que precisamente el propio capital es, en su esencia, ese desplazamiento, esa trasposicin; pasan por alto tambin que el trabajo asalariado en cuanto tal presupone el capital, y que, por tanto, a su vez es tambin esa transubstanciacin, el proceso necesario que consiste en poner sus propias fuerzas como ajenas al trabajador. Hacer que el trabajo asalariado subsista y, al mismo tiempo, abolir el capital, es, por tanto, una reivindicacin que se contradice y se disuelve a si misma." (Marx, Grundrisse, Tomo I).

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real, como portador de la necesidad histrica del comunismo, a causa de su conciencia alienada. No slo de la conciencia alienada como clase en-si, esto es, de su conciencia alienada sobre la sociedad capitalista, sino sobre todo de su conciencia alienada como clase para-si, acerca de sus intereses como clase y la forma de realizarlos (la conciencia reformista, las viejas formas de organizacin y accin). Como resultado de esa derrota histrica, el viejo movimiento obrero en declive no fue an reemplazado por un nuevo movimiento de clase fundado en los principios revolucionarios. En cambio, el desarrollo de la ofensiva capitalista y el crecimiento del poder del capital no cesan y quiebran continuamente las precarias formas de resistencia del proletariado, todava ancladas en las formas reformistas o demasiado dbiles y poco maduras para hacer frente a esta persistente intensificacin de la explotacin y de la dominacin capitalistas. Este proceso de fortalecimiento de la dictadura del capital para sustentar su ofensiva econmica contra el proletariado se concreta en tres niveles: 1) La integracin completa de todas las instituciones capitalistas, tanto a nivel nacional como, cada vez ms, la nivel directamente mundial, formando una red de poder en torno al poder poltico: la Fbrica-Estado. 2) Un proceso de precarizacin general de las condiciones de existencia de la fuerza de trabajo, no solo para abaratarla, sino principalmente como forma de disciplinamiento de la clase obrera y, por consiguiente, de fortalecimiento del poder patronal sobre el proceso de trabajo. 3) El carcter omnmodo que adquiere la dominacin del capital, el cual se apropia de toda la vida social, de todas las condiciones materiales y espirituales de la vida de los individuos, constituyendo en la prctica una forma de apropiacin por la clase capitalista de todos los recursos de la sociedad: el comunismo del capital. Lo que actualmente tenemos que enfrentar no es, de ninguno modo, un retroceso temporal a causa de la burocratizacin del movimiento obrero, de las derrotas del proletariado, de la crisis de las "direcciones" polticas, etc., como predican todas las fuerzas reformistas o incapaces de ir ms all de la comprensin reformista de la lucha de clases y de la historia. Lo que actualmente enfrentamos es a un capitalismo en declive que, para perpetuarse econmica y polticamente, necesita asumir un carcter cada vez ms totalitario y brutal. As, la descomposicin del capitalismo como modo de produccin va acompaada paralelamente del fortalecimiento e intensificacin de su dominacin de clase. Esto no salvar a la burguesa del ascenso de la lucha de clases, pero s acta como un muro de contencin que, para ser quebrado, requerir de un nivel de desarrollo de la conciencia y de la fuerza del proletariado superior al del viejo movimiento obrero. En ltima instancia, el declive del capitalismo como modo de produccin no significa directamente su declive como modo de dominacin. La burguesa defender sus propiedades privadas hasta el ltimo momento y con todos los medios de que disponga. De tal modo que, igual que el derrumbe econmico del capitalismo no se producir ms que por la lucha del proletariado como clase consciente, el derrumbe de la dominacin capitalista tendr que ser el fruto de la autoconstruccin del proletariado como poder revolucionario.

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II - La comunidad de l@s proletari@s.

1. Las tendencias sociales del capitalismo decadente
La clase poseedora y la clase de los proletarios presentan la misma autoalienacin humana. Pero la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoalienacin, sabe la autoalienacin como un poder propio y en l posee la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada en la autoalienacin, ve en ella su impotencia y la realidad efectiva de una existencia inhumana. Ella es, usando una expresin de Hegel, en la depravacin, la rebelin contra esta depravacin, una rebelin a la que ella se ver empujada necesariamente por la contradiccin de su naturaleza humana con su situacin de vida, que es la negacin franca, decidida, inclusiva de su naturaleza. Si el proletariado conquista la victoria, esto no significa que se haya convertido en el tipo absoluto de sociedad, pues slo es victorioso suprimindose a si mismo y a su contrario. Y, entonces, el proletariado habr desaparecido tanto como el contrario que lo condiciona, la propiedad privada. (...) En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstraccin de toda humanidad, hasta de la apariencia de humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se condensan TODAS las condiciones de existencia de la sociedad actual. (...) No puede suprimir sus propias condiciones de existencia sin suprimir TODAS las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situacin.
Marx/Engels, La Sagrada Familia, fines de 1844.

Deca el Manifiesto Comunista que la lucha de clases solamente podra acabar "con la transformacin revolucionaria de la sociedad o con el hundimiento comn de las clases en lucha". Este "hundimiento" significa un proceso autodestructivo en el que el capital tiende a suprimir las condiciones de su propia existencia como modo de produccin y como clase, provocando un retroceso histrico aparente -en realidad, un avance en direccin a una forma de barbarie sin precedentes-. O sea, la consigna revolucionaria de "Comunismo o Barbarie" no es solamente una posicin poltica, es la expresin de la tendencia histrica de la lucha de clases entre el proletariado y la burguesa. Por tanto, tambin es el contenido que se hace efectivo en una forma inmediata y universal en la poca de decadencia abierta del capitalismo y en el consiguiente proceso de lucha final. El hundimiento de las clases, de la dominante porque no puede reproducir las condiciones de su dominacin, de la dominada porque no es capaz de realizar la transformacin social que es histricamente necesaria, es una posibilidad real y, es ms, una tendencia que est manifestndose ante nuestros ojos. El retrotraimiento de la sociedad a condiciones de vida propias del pasado -ms en concreto, del siglo XIX- es su cara material. Pero existe tambin una cara espiritual, en la que se divisa ms claramente el verdadero significado de esta aparente regresin: un salto adelante en la deshumanizacin general. La barbarie capitalista es, en su esencia, la expansin de la "desrealizacin del trabajador" de la que hablaba Marx en los Manuscritos de Pars (1844):
Hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin del trabajador, que este es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin.

Pero esta desrealizacin es tambin espiritual, porque el/la proletari@ "se ve rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condicin de mquina":
...Cuanto ms produce el trabajador, tanto menos tiene que consumir; cuantos ms valores crea, tanto ms sin valor, tanto ms indigno es l; cuanto ms elaborado su producto, tanto ms deforme el trabajador; cuanto ms civilizado su objeto, tanto ms brbaro el trabajador; cuanto ms rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto ms desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.

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...El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; (...) en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desenvuelve una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. ...La relacin del trabajo con el acto de la produccin dentro del trabajo (...) es la relacin del trabajador con su propia actividad como con una actividad extraa, (...) la propia energa fsica y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qu es la vida, sino actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de l, dirigida contra l. [Es] la alienacin respecto de s mismo *** El trabajo alienado, por tanto, (...) hace del ser genrico5 del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l, un medio de existencia individual. Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana. La produccin produce al hombre no slo como mercanca, mercanca humana, hombre determinado como mercanca; l produce, de acuerdo con esta determinacin, como un ser deshumanizado tanto fsica como espiritualmente. Inmoralidad, deformacin, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. En el mundo prctico, real, el extraamiento de s slo puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el extraamiento se opera es un medio prctico. En consecuencia, mediante el trabajo alienado no slo produce el hombre su relacin con el objeto y con el acto de la propia produccin como con poderes que le son extraos y hostiles, sino tambin la relacin en la que los otros hombres se encuentran con su producto y la relacin en la que l est con estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia produccin su desrealizacin, su castigo; de su propio producto su prdida, un producto que no le pertenece; as tambin crea el dominio de quien no produce sobre la produccin y el producto. Al alienarse de su propia actividad hace poseedor al extrao de la actividad que no le es propia. *** La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. (...) En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple alienacin de todos estos sentidos, el sentido del tener.
Manuscritos econmicos y filosficos de Pars, 1844.

La propia experiencia del mundo, las propias capacidades humanas, son alienadas de la esencia humana como especie, hasta el punto de que la conciencia existente se convierte en la negacin ms completa de las cualidades humanas. La liberacin de todos los sentidos y cualidades humanos, que Marx defenda en los Manuscritos de Pars, es actualmente una necesidad imperativa e inmediata. Una sociedad que reduce a los seres humanos a mquinas tiene que producir, simultneamente, una forma de conciencia general aberrante, por mucho que sta sea recubierta por diversas capas ideolgicas que constituyen una forma de "humanidad" aparente, frente a la cual se impone en la vida prctica la conciencia realmente existente, la conciencia social prctica, determinada por las propias relaciones sociales a lo largo de la vida de los individuos, y transmitida generacionalmente. A la tendencia al esclavizamiento del trabajo, a las guerras de pura rapia, al egosmo desenfrenado y animalizado que se aferra a la vida reducida a una acumulacin -real o ilusoria, segn para qu clase social- de riqueza material, corresponde una creciente autoanulacin de la esencia humana, manifiesta en la disolucin de toda comunidad entre los individuos salvo los vnculos egostas como individuos privados, separados

La naturaleza o esencia del ser humano en cuanto especie.

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(vnculos que, en su existencia social real, estn subordinados a la acumulacin social de capital). La extensin de la mentalidad antisocial, con actitudes psicopticas; de la violencia familiar contra las mujeres y l@s hij@s; el gusto por la comida artificial, la ausencia de cualquier inters por el conocimiento, etc., en definitiva, la deshumanizacin de todos los aspectos y momentos de la vida, rebasan lo que Marx llamara la "animalizacin", la reduccin de la vida humana a las necesidades animales. Se trata de
La inversin del comportamiento individual en su contrario, un mero comportamiento de objeto
Marx/Engels, La ideologa alemana, 1846.

A esta deshumanizacin maquinal de las capacidades y de la sensibilidad de los individuos se acrecienta, cada vez ms y paralelamente, la anulacin de la comunidad esencial que une a los seres humanos. Esta deshumanizacin radical que transforma a los seres humanos en seres bestiales y sin alma cuestiona la propia continuidad de la evolucin humana y constituye una degeneracin sin freno de nuestra especie hacia la vida infrarracional. El fundamento de la deshumanizacin, las relaciones sociales alienantes que anulan las capacidades humanas y producen la desidentificacin del individuo con la especie, con la comunidad esencial -que se concreta en un sentimiento de separacin respecto de los otros y en una percepcin de los otros como seres extraos- asume ya una realidad inmediata y cada vez ms extendida, pues corre junto a la propia decadencia de la sociedad existente. Barbarie material y barbarie espiritual, deshumanizacin de los individuos y deshumanizacin de sus relaciones sociales, son las dos caras de la misma autoalienacin humana que el capitalismo reproduce una y otra vez a escala siempre ampliada. El desarrollo del capitalismo significa que todos los elementos y relaciones de la vida social son mercantilizados, insertados en el proceso de autovalorizacin global del capital. Con esto, la burguesa crea un modo de vida que puede caracterizarse como "espectacular", y cuyo fundamento es la supresin de la autoactividad humana real para reemplazarla por una autoactividad inducida y programada. La promocin televisiva del consumismo es solamente la forma ms primitiva y simple de esta relacin, que encuentra en la idea de reemplazar la vida real por una vida virtual programada su expresin ms avanzada, an escasamente desarrollada en el momento actual. En combinacin con esta produccin de alienacin espiritual, en la que todas las relaciones y formas de actividad social se convierten en un inmenso crculo que reproduce la alienacin proletaria a escala ampliada, tenemos la creciente intensificacin del conflicto entre los deseos individuales y la destruccin, por el propio capitalismo, de las condiciones necesarias para su realizacin. Este conflicto con el modo de vida, situado dentro de la atmsfera alienante en que "viven" los individuos, y con la presin ideolgica suplementaria de la clase capitalista a travs de sus medios de masas (cuyo objeto es crear y mejorar las condiciones para la valorizacin del capital global y repartir la tarta entre los capitalistas particulares), tiene que producir necesariamente formas de pensamiento y conducta antisociales y antihumanos.

2. Egosmo y autoalienacin para-si de los individuos.

El rgimen de la gens en pleno florecimiento, como lo hemos visto en Amrica, supona una produccin en extremo rudimentaria y, por consiguiente (...) una sujecin casi completa del hombre a la naturaleza exterior, incomprensible y ajena para el hombre, lo que se refleja en sus pueriles ideas religiosas. (...) Por ms imponentes que nos parezcan los hombres de esa poca, apenas si se diferenciaban unos de otros; estaban an sujetos, como dice Marx, al cordn umbilical de la comunidad primitiva. El podero de esas comunidades tena que quebrarse y fue quebrado. Pero se deshizo por influencias que, desde un principio, se nos presentan como una degradacin, como una cada de la sencilla altura moral de la antigua sociedad de las gens. Los intereses ms viles -la baja codicia, la brutal avidez por los gozos, la srdida avaricia, el robo egosta de la propiedad comninauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad de clases; los medios ms vergonzosos

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el robo, la violencia, la perfidia, la traicin-, minan la antigua sociedad de las gens, sociedad sin clases, y la conducen a su perdicin. Y la misma nueva sociedad, a travs de dos mil quinientos aos de su existencia, no ha sido nunca ms que el desarrollo de una nfima minora a expensas de una inmensa mayora de explotados y oprimidos; y eso es hoy ms que nunca.
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, 1884.

Desde un punto de vista psicolgico materialista y dialctico, el egosmo es la relacin existente entre el Yo o ego, en tanto estructura de direccin de la autoactividad psquica, y el ser psquico total en cuanto energa-conciencia, por la cual el ser psquico o autoactividad psquica total es subordinado a los imperativos de esta estructura directiva. El egosmo crea una forma de personalidad extraada del propio ser psquico interior, adems de del ser social esencial (de la comunidad de la especie). Lo mismo que el trabajo asalariado hace que su producto se convierta en un poder ajeno que lo domina, la autoactividad psicolgica alienada hace que el ego se convierta en un poder ajeno que domina sobre las verdaderas necesidades y tendencias psquicas. Igual que el trabajo vivo es subordinado al trabajo muerto, la energa psquica es subordinada al crecimiento del ego formando una personalidad frontal, superficial, conjunto de impresiones externas y arbitrarias, que limita la autoactividad psquica y, por consiguiente, el desarrollo de todas las capacidades internas. Esto impide, particularmente, el desarrollo autnomo de la vida mental, que queda subordinada a las acciones y reacciones ciegas entre los impulsos y necesidades de la psique y el mundo exterior. Naturalmente, aunque el egosmo es una caracterstica del nivel de desarrollo histrico de la psique humana, en el proletariado es, al mismo tempo, un resultado perpetuado por su situacin de opresin, mientras que en la burguesa es visto como la fuente de su libertad, dado que constituye el fundamento subjetivo de la propiedad privada, como el trabajo alienado es su fundamento objetivo. Pero la vida psicolgica est determinada histricamente, por el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales, que son la mediacin, la experiencia, que impulsa colectivamente a la humanidad desde la ignorancia al conocimiento. El autoconocimiento psicolgico es tambin un producto histrico. Igualmente, la alienacin psicolgica que produce el egosmo tiene su base en la lucha por la existencia material que recorre la historia de la humanidad (diramos mejor, con Marx: an su prehistoria). Esta lucha por la existencia adquiere, en la sociedad dividida en clases, la forma de la lucha por la propiedad privada, y por eso en esta formacin social el egosmo tiene que presentarse como el egosmo de la propiedad privada y que materializar-se en relaciones sociales de clase, determinando todo el proceso de produccin y reproduccin de la vida social.
Del curso real del proceso de desarrollo se deduce el triunfo necesario del capitalismo, es decir, de la propiedad privada ilustrada sobre la no ilustrada, bastarda, sobre el propietario de la tierra, del mismo modo que, en general, ha de vencer el movimiento a la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de si misma a la escondida e inconsciente, la codicia a la avidez de placeres, el egosmo declarado, incansable y experimentado de la ilustracin, al egosmo local, simple, perezoso y fantstico de la supersticin; como el dinero ha de vencer a todas las otras formas de la propiedad privada. Cada individuo especula sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarle a un nuevo sacrificio, para sumirle en una nueva dependencia, para desviarle hacia una nueva forma de placer y, con esto, de la ruina econmica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el otro, para encontrar as satisfaccin a su propia necesidad egosta. Con la masa de objetos crece, pues, el reino de los seres ajenos a los que el hombre est sometido y cada nuevo producto es una nueva potencia del recproco engao y la recproca explotacin.
Marx, Manuscritos econmicos y filosficos de Pars, 1844.

Pero la lucha por la propiedad privada indica ya la existencia de una alienacin del trabajo social, es la expresin psicolgica del trabajo alienado -trabajo que es la forma

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social de la alienacin del ser humano de su comunidad esencial, social, como especie-. As, el capitalismo significa, para el desarrollo psicolgico de la humanidad, que este egosmo de la propiedad privada, arraigado ya durante siglos en las formas de conciencia social y en la psicologa de los individuos, es desarrollado a un nivel superior -junto con la fuerza productiva del trabajo alienado-, exteriorizando cada vez ms su verdadera naturaleza esencial, antisocial y antihumana.

3. El subjetivismo delirante.
Ese desarrollo extremo de la autoalienacin psicolgica es lo que llamamos subjetivismo delirante. Aunque este subjetivismo se presente con la forma del individualismo burgus, en su contenido manifiesta caractersticas incompatibles no slo con el desarrollo de la sociedad, sino mismo con el desarrollo de la sociedad burguesa. Se trata de una forma de egosmo en la que la relacin del capital es interiorizada a nivel mximo, y confundida con la autoafirmacin personal: el propio ego alienado, que busca la maximizacin de los beneficios personales y ante el cual las necesidades de los dems deben subordinarse, es afirmado por el individuo como su propio ser. En lugar de buscar afirmar las propias necesidades, lo cual, a travs de la comunicacin y la discusin en sociedad, conduce a formas de conciencia comunitarias, lo que se afirma aqu son los deseos e ideas creados por la mercantilizacin de la vida como si constituyesen la esencia de las propias necesidades, la identidad social alienada como verdadera esencia humana. Pero el sustento de esta conciencia mistificada no es simplemente la presin del mundo alienado, espectacular, mercantilizado, con sus conductas e ideas instituidas, sino el propio mecanismo del egosmo que, sobre la base de la adhesin psicolgica a la cultura de la posesin privada, transforma la dependencia material del capitalismo -en cuanto mediacin obligada entre el trabajador y sus medios de subsistencia (su producto social)en dependencia espiritual. El desarrollo mximo del capitalismo significa tambin la totalizacin del enorme poder de los mecanismos de sometimiento y mercantilizacin de la actividad humana. La autoalienacin, que comienza en la produccin cuando el trabajo produce, por su propia actividad alienada, un poder ajeno que se le opone -la propiedad privada-, encuentra ahora en el plano ltimo de la reproduccin de la vida social, en la propia vida psicolgica, su confirmacin y realimentacin. A medida que el capital se expresa en la forma de representaciones sensibles (imgenes, palabras, ritmos, sensaciones) e inunda con ellas toda la vida cotidiana transformndola en un crculo alienante, la fuerza de estas representaciones sensibles se interioriza en la psique de los individuos y la amolda a la relacin del capital, a la subordinacin de la autoactividad y capacidades humanas a la acumulacin privada de riqueza. Nunca tanto como hoy se confirma la tesis de Marx de que la naturaleza humana no es ms que el conjunto de las relaciones sociales (Tesis sobre Feuerbach, 1845). El individuo alienado no se limita ya a reproducir los hbitos que inducen en su psique el trabajo asalariado y la vida animalizada y programada, sino que su propia energa psquica acta tambin reforzando esta alienacin, creando una psicologa completamente autoalienada. La capacidad de autodeterminacin, inherente a la naturaleza humana, una vez anulada por todas las relaciones sociales represivas y amoldada a la vida mercantilizada, se transforma en una fuerza activa de produccin de la vida alienada. La propia psique interioriza y reexterioriza, realimenta, el mundo alienado creado por la relacin de produccin capitalista. Asume las representaciones sensibles del capital como representaciones propias, como representaciones de sus deseos y aspiraciones, construye a partir de ellas su identidad subjetiva. Los propios sentidos son, entonces, alienados, y la experiencia de la realidad queda falseada, deformada, virtualizada. La realidad efectiva es reemplazada por la realidad virtual que

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experimenta el sujeto alienado (el automovimiento fetichista del capital reproducido como automovimiento fetichista de la psique alienada). La conciencia alcanza su alienacin mxima y solamente a nivel de su constitucin biolgica, animal, el ser humano conserva involucionadas sus verdaderas necesidades y capacidades como tal. El estado de alienacin es tomado por natural y lo natural es experimentado subjetivamente como algo ajeno, artificial, inconcebible. El automovimiento ciego del capital posee a l@s propi@s proletari@s que, en su ceguera, sustentan una falsa conciencia -no una mera conciencia ilusoria- de la realidad social. No se trata ya de cualesquiera ilusiones reformistas o desconfianzas acerca de la propia capacidad revolucionaria de la clase, sino de una total autoalienacin para-si (en contraposicin a la mera autoalienacin en-si que supone ser el sujeto del trabajo alienado). Se trata mismo de que l@s propi@s proletari@s se desidentifican de su comunidad esencial como clase y como seres humanos, y consideran esta no identidad como algo esencial en lo que encuentran a su fuente de autoafirmacin. Conciben su propio estado alienado del mismo modo que la burguesa el suyo: como un poder propio y una confirmacin de si. Se evidencia, pues, que la conciencia dominante de la que participan es mucho ms el producto de su propia vida social que un simple reflejo de la presin ideolgica que ejerce la clase capitalista combinada con la pasividad propia del esclavo o esclava asalariad@. Esta falsa conciencia no consiste simplemente en que, prisioneros de una psicologa completamente alienada, los individuos sean incapaces de reconocer sus verdaderas necesidades como tales y consideren tales las necesidades inducidas por el capitalismo. Consiste en la autoidentidad psicolgica con el estado de absoluta alienacin como el estado humano absolutamente positivo. Es la autoafirmacin mistificada (el ego como el ser) dentro del estado de la mistificacin real de la vida (el reconocimiento de la propiedad privada, del capital, como poder autnomo y creador, y por extensin de la sociedad capitalista como la verdadera existencia humana), la autoalienacin subjetiva dentro de la autoalienacin objetiva. En su representacin abstracta y en su abstraccin inanimada, el individuo egosta de la sociedad burguesa gusta de inflarse y transformarse en tomo, es decir, en un ser sin relaciones, bastndose a si mismo, sin necesidades, absolutamente perfecto y bienaventurado! La desgraciada realidad no se preocupa de la imaginacin de ese individuo; y ste se ve forzado por cada uno de sus sentidos a creer en el sentido del mundo y de los otros individuos; y hasta su estmago profano le recuerda cada da que, fuera de l, el mundo no est vaco y que, por el contrario, es ste el que le llena (al estmago). (Marx/Engels, La Sagrada Familia, fines de 1844.)

4. Las tareas de la autotransformacin del proletariado.

Polticamente, el subjetivismo delirante se expresa entre el proletariado como una incapacidad para llegar a una confluencia prctica racional sobre la base de los intereses de clase y en la comprensin de la necesidad de organizacin. Y como su naturaleza es antisocial, tiene que llevar una y otra vez a la autorreclusin individual y a la autoanulacin. Y mientras que las ilusiones reformistas y la desconfianza en el potencial de la clase tienden a disolverse espontneamente, cuando la realidad y tendencia de la lucha de clases se imponen en la experiencia individual, esta falsa conciencia, profundamente arraigada en la vida psicolgica, slo puede ser transformada a lo largo de un difcil proceso de liberacin espiritual que depende de la propia iniciativa de los individuos. De este modo, el esfuerzo por la construccin de un nuevo movimiento obrero chocar temporalmente con obstculos espirituales cada vez ms grandes, hasta el momento en que la vanguardia revolucionaria sea lo suficientemente potente -cuantitativa y cualitativamente- como para contrapesar las fuerzas alienantes dentro del propio proletariado, que se oponen a la autoconstruccin de ste mismo en sujeto revolucionario. Para eso la vanguardia revolucionaria no puede ser simplemente una vanguardia en la lucha material; debe constituirse ella misma en vanguardia espiritual en

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un sentido amplio. Debe desarrollar un programa de autoliberacin integral y aportarlo a la clase, debe constituirse en mediacin antagnica al crculo de la autoalienacin subjetiva, debe ser la punta de avance del proceso de autoconstitucin de la clase en sujeto revolucionario integral, debe acometer en s misma la transformacin espiritual necesaria, descubriendo los medios adecuados. Con todo:
Un nuevo sistema productivo nunca ser una estructura artificial que se construye slo sobre la base de la voluntad humana, sino que se desata como un proceso irresistible de la naturaleza, como una convulsin que sacude la sociedad en lo ms profundo. Es el resultado de una larga y obstinada lucha de clases. Y slo a travs de sta podrn nacer y desarrollarse las fuerzas necesarias para construir el mundo nuevo. Cules sern los fundamentos de ste? Sern fuerzas sociales como la fraternidad y la solidaridad, la disciplina y el entusiasmo. Fuerzas morales como la abnegacin y la entrega a la comunidad. Fuerzas espirituales como la sabidura, el coraje y la perseverancia. La slida organizacin que concentra, hacia la misma meta, todas esas fuerzas que son consecuencia de la lucha de clases. stas no pueden crearse previamente, por una accin voluntarista. Los primeros signos aparecern espontneamente en los trabajadores, a partir de su comn explotacin. Se desarrollarn sin cesar a partir de las necesidades de la lucha, bajo la influencia de su experiencia, el estmulo mutuo y la educacin recproca. Nacern necesariamente, porque su desarrollo proporcionar la victoria, mientras que su ausencia es sntoma de derrota. Mientras tanto estas fuerzas no se desenvuelvan suficientemente y los nuevos principios no colmen el corazn y el espritu de los trabajadores, fracasarn todos los intentos para construir un mundo nuevo, aunque tengan algn xito las luchas. Porque los seres humanos tienen que vivir, la produccin tiene que continuar, y si dichas fuerzas estn ausentes, otras, coactivas, represivas y regresivas ocuparn su lugar. El combate tendr que mantenerse hasta que las fuerzas sociales de la clase obrera logren un poder suficiente que lleve al autogobierno y al dominio total de la sociedad.
Anton Pannekoek, Los consejos obreros, 1947.

En definitiva, la lucha final se decidir de lado del proletariado si ste es capaz de comprender que la transformacin subjetiva no puede esperar, sino que la revolucin comunista debe ser una revolucin total. No es posible cambiar una parte sin cambiar tambin el todo. Evidentemente, l@s proletari@s tienden a autoliberarse espiritualmente; sin esta iniciativa y su libre desarrollo espiritual no podr nunca realizarse, como tampoco su autoliberacin material. Las mismas dificultades y precondiciones necesarias para la autoliberacin de la fuerza material de la clase son las que existen y son precisas para su autoliberacin espiritual y se inscriben en un mismo movimiento real. Pero la concrecin de los medios para la autoliberacin espiritual tiene que tener su propio desarrollo, a no ser que se presuponga -sin fundamentacin histrica y prctica alguna- que la fuerza de la necesidad vital y el desarrollo terico constituyen condicin suficiente para conquistar la libertad espiritual. Al contrario, nuestra experiencia individual, y la experiencia histrica del movimiento proletario hasta ahora, demuestran que ese desarrollo de la conciencia terica no es suficiente aun para consolidar una autonoma intelectual, por lo que sta tiende a circunscribirse a una elite extremadamente reducida de dirigentes tericos, y an dentro de esta elite, a estar subordinada al curso de la lucha de clases. O sea, individuos intelectualmente autnomos como lo fueron los grandes tericos del comunismo revolucionario, de Marx a Pannekoek, siempre han sido hasta ahora casos excepcionales. En cambio, el nivel de extensin y profundizacin de la autoalienacin humana en la poca actual imponen, tanto ms cuanto mayor sea el desarrollo capitalista de los pases o reas capitalistas en los que nos situemos, que la autonoma intelectual se desarrolle hasta alcanzar la magnitud de una nueva vanguardia consciente de masas. Sintentizando los ltimos apartados: al comunismo de las cosas corresponde el comunismo de los individuos -la realizacin de la comunidad humana esencial-. Para que esto se haga realidad, es preciso un largo proceso de autotransformacin humana

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orientado a la superacin del egosmo y a la creacin de una nueva forma de conciencia6. Este proceso debe comenzar por la transformacin del egosmo alienado y limitado de la propiedad privada en un egosmo verdaderamente social y progresivo para todos los campos de la evolucin humana; un egosmo que, por consiguiente, entienda su libertad como una expansin constante de su autonoma interior y exterior, buscando integrar armnicamente todas las dimensiones de su ser personal y social; un egosmo, en definitiva, orientado a la bsqueda y realizacin de la verdad y de la plenitud de la vida humana, de la comunin material y espiritual del gnero humano consigo mism@s -la unin psicolgica con su ser comn esencial-, entre s, con la naturaleza y con el mundo. De este modo, a la transicin entre la revolucin proletaria y la desaparicin del poder poltico corresponder la transicin del egosmo comunista a una forma de conciencia superior.
...La comunidad de la que se encuentra separado el trabajador es una comunidad de distinta realidad, de distinto alcance que la comunidad poltica. La comunidad de la que le separa su propio trabajo es la vida misma, la vida fsica y espiritual, la moralidad humana, la actividad humana, el goce humano, la esencia humana. La esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres.
Marx, Glosas crticas al artigo 'El rey de Prusia y la reforma social', 1844.

*** El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por eso como apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por eso como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. La objetivacin de la esencia humana, tanto en el sentido terico como en el sentido prctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.
Marx, Manuscritos de Pars, 1844.

*** En cuanto que la esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres, ellos crean, producen, mediante la manifestacin de su esencia, la comunidad humana, la esencia social, que no es una potencia general abstracta frente al individuo suelto, sino la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio espritu, su propia riqueza. Suponiendo que produjsemos como hombres, cada uno de nosotros se habra afirmado doblemente en su produccin a s mismo y al otro. 1) Yo objetivara en mi produccin a mi individualidad y su ser propio, lo que quiere decir que mi actividad sera una manifestacin de vida individual y que la contemplacin del objeto me deparara el goce individual de saber mi personalidad como un poder objetivo, perceptible por los sentidos y, por tanto, sustrado la toda duda. 2) En tu disfrute o en tu uso de mi producto experimentara yo, directamente, as el goce como la conciencia de haber satisfecho con mi trabajo una necesidad humana, es decir, de haber objetivado la esencia humana, procurando con ello a otra esencia humana su correspondiente objeto.

6 Dentro de la sociedad comunista, la nica en la que el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase, ste est condicionado por la correlacin de los individuos, una correlacin que consiste en parte en las premisas econmicas, en parte en la necesaria solidaridad del libre desarrollo de todos, y finalmente en el modo de actividad universal de los individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. (...) La conciencia de los individuos sobre sus conexiones recprocas ser, naturalmente, una totalmente diferente, y por tanto, justamente tan poco el "principio del amor" o la abnegacin como el egosmo. (Marx/Engels, La Ideologa Alemana, 1846).

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3) La conciencia y el goce de ser el mediador entre tu y el gnero, es decir, de ser considerado y sentido por ti mismo como un complemento de tu propia esencia y como parte necesaria de ti mismo, de saberme, con ello, confirmado por ti en tu pensamiento y en tu amor. 4) Y la conciencia y el goce de haber creado directamente con mi manifestacin individual de vida tu propia manifestacin vital y, con esto, de haber confirmado y realizado directamente en mi actividad a mi verdadera esencia, mi esencia humana, mi esencia comn.
Marx, Extracto de lecturas de James Mill, 1844.

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La libertad, que ha sido tan ruidosamente proclamada como una esencia del progreso moderno, es una libertad exterior, mecnica e irreal. La igualdad que tanto ha sido buscada despus y batallada es igualmente una igualdad exterior y mecnica, y resultar ser una igualdad irreal. La fraternidad ni siquiera es reivindicada como un principio factible del ordenamiento de la vida, y lo que se propone como su sustituto es el principio exterior y mecnico de la asociacin igual o, en el mejor de los casos, una camaradera del trabajo. Slo una libertad espiritual e interior puede crear un orden humano perfecto. Slo una iluminacin espiritual, una iluminacin ms perfecta y poderosa que las luces racionales, puede disipar las sombras de la naturaleza vital del hombre e imponer la armona a sus bsquedas egostas, a sus antagonismos y discordias. Una fraternidad ms profunda, una ley de amor todava desconocida, es el nico fundamento seguro posible para una perfecta evolucin social; ninguna otra cosa podr reemplazarlo. Pero esta fraternidad y este amor no procedern de los instintos vitales ni de la razn, pues pronto se veran enfrentados a razonamientos opuestos y seran perturbados o dislocados por otros instintos discordantes. No se fundarn tampoco en el corazn natural del hombre, donde tantas otras pasiones se apresuraran a combatirlos. Es en el alma donde deben hallar sus races; es un amor fundado en una verdad ms profunda de nuestro ser, y una fraternidad, o, digamos, ms bien, un compaerismo espiritual -pues es un sentimiento completamente distinto del sentido mental o vital de la fraternidad, una fuerza motriz ms apacible y perdurable- que es la expresin de una realizacin interior de la unidad. (El ciclo humano, 1915-18) Si alguna vez el comunismo se reinstaurase con xito en la tierra, tendra que fundarse en la fraternidad del alma y en la muerte del egosmo. Una asociacin forzada y una camaradera mecnica nos llevaran a un fiasco mundial. (Pensamientos y aforismos, 1913-15)
Aurobindo Ghose (1872-1950), Yogui revolucionario indio

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La lucha final es ahora

2 parte: La praxis de la autotransformacin***
La coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana o autotransformacin, slo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis revolucionaria.
Marx, III Tesis sobre Feuerbach, 1845.

En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias.

Marx/Engels, La Ideologa Alemana, 1846.

* * * Del pasado hagamos tabla rasa, Masa esclava, en pie! En pie! El mundo va a cambiar de base: No somos nada, seamos todo!
(E. Pottier, La Internacional)

III - Recapitulacin
1. La perspectiva histrica sobre el problema.
Hemos tratado anteriormente la cuestin del egosmo de modo muy sinttico, con objeto de proporcionar una visin de conjunto de la necesaria unidad entre el aspecto espiritual y el aspecto material de la transformacin comunista de la vida humana. Pasaremos ahora a precisar ms el anlisis del egosmo, correlacionando estructura psicolgica y trabajo alienado. En primer lugar, es necesario formular dos hiptesis de trabajo. La comprensin del proceso histrico de transicin entre la sociedad comunista primitiva, sin clases, y la formacin de la sociedad de clases propiamente dicha, dista todava de ser conocida con exactitud. Esto sale a la luz especialmente cuando se trata el problema de los orgenes del patriarcado y de su posicin en este proceso histrico. Existen dos posibilidades claras. La primera, que con el crecimiento de la produccin agrcola se crease un excedente que, sin ser suficiente para elevar significativamente el nivel de vida de la comunidad, s lo fuese para elevar el de una minora, dando lugar a un proceso en el que esa minora va dando pasos para hacer de las tierras ms productivas una propiedad privada propia. Con esto, an sin existir explotacin de clase todava, el trabajo social pasa a ser trabajo privado, a alienarse de la comunidad en que necesariamente existe y que pasa a estar constituida cada vez ms no por relaciones sociales directas y espontneas entre los individuos, sino por relaciones de intercambio econmico en las que, de hecho, domina el criterio del valor de cambio. Otra posibilidad es que esta formacin de la primera forma de la propiedad privada tuviese como base previa o simultnea formas de explotacin del trabajo, en particular -y de modo histricamente verosmil- la explotacin de prisioneros de guerra hechos esclavos y/o de mujeres (por ejemplo, robadas a otras tribus o clanes con el objetivo de multiplicar el nmero del colectivo propio, pues se trata de unas condiciones histricas en las que el crecimiento de la productividad del trabajo humano se reduce casi en exclusiva todava al crecimiento de la reproduccin biolgica de la fuerza de trabajo). En esta hiptesis, la formacin de las

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Redactado en gallego-portugus entre septiembre del 2005 y febrero del 2006. Publicado originalmente en el Boletn gneo, n 7, verano del 2006. Para mejorar el texto he aadido las citas iniciales y he realizado alguna correccin puntual.

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relaciones de explotacin puede ser previa o simultnea a la formacin de la propiedad privada, combinndose entonces la autoalienacin del individuo de sus propios productos con la autoalienacin del individuo de la comunidad con los otros. Profundizando un poco ms, podemos ver incluso la protoforma de las primeras relaciones de explotacin y propiedad privada en la cra y domesticacin de animales, que pudo ser que precediese incluso a los fenmenos anteriores. De este modo comienza la separacin del ser humano respecto de la naturaleza, pero de tal modo que la vida natural de los animales, y por consiguiente, la vida humana que se basa en su explotacin, resulta extraada de las "leyes naturales" y cobra existencia autnoma, con lo cual se abre el proceso en el que los seres humanos empiezan a verse a s mismos como esencialmente diferentes de la naturaleza exterior y a considerar tambin de este modo su propia naturaleza. Surde as la autoalienacin respecto de la naturaleza externa e interna y, con ella, la posibilidad de considerar tambin a un ser humano como medio exterior para sustentar la propia vida, lo mismo que ocurre en el caso de los animales y de la naturaleza exterior en general. Y, adems, aparece as una forma de conciencia verdaderamente social, que se desarrolla en el sentido de independizarse de la naturaleza tanto exterior como interior, que pretende dominar a travs de la creciente inteligencia tcnica (que, mientras la humanidad est sujeta a la escasez y a la lucha por la existencia material, se presenta como el hecho determinante del progreso de la sociedad humana en lugar de la libertad humana y del consiguiente desarrollo de los individuos como individuos totales, lo cual va mucho ms all de la inteligencia tcnica y comprende un amplio espectro de necesidades y capacidades espirituales que habrn de plasmarse en la vida social). Con todo, todas estas hiptesis son simplemente tendencias histricas factibles que, en la evolucin real de la sociedad humana, seguramente se desarrollaron a veces en un orden, a veces en otro, a veces combinndose, a veces sucedindose, etc., etc. En resumen: al separarse de la naturaleza, el ser humano se separa tambin de s mismo en cuanto ser natural, comienza a formarse su estructura subjetiva propiamente social, la personalidad individual. Al apropiarse de medios de produccin (tierra, herramientas) y fuerza de trabajo ajena para satisfacer sus necesidades privadas, se separa de la comunidad en la que viva con los dems individuos y, con ello, tambin de s mismo en cuanto ser comunitario, llegando, con la explotacin del trabajo ajeno, a crear una completa escisin entre el productor y su producto. Bajo todas estas formas se va desarrollando el trabajo alienado, primero como trabajo alienado respecto de la naturaleza, luego como trabajo alienado respecto de la comunidad, por ltimo como trabajo alienado de su propio producto inmediato. Se trata pues, independientemente de orden histrico en que se producen, de distintos niveles de autoalienacin humana, de distintas fases del proceso en el que los seres humanos se separan de su propia esencia total como seres a la vez naturales y sociales que se producen a s mismos produciendo colectivamente (tanto si es de modo consciente o no) su propia vida material. La especie humana se desenvuelve as histricamente de modo alienado respecto de su propia esencia. La unidad esencial de los seres humanos con la naturaleza, entre s mism@s y consigo mism@s, es rasgada progresivamente con este desarrollo, hasta dar lugar al tipo humano actual: un ser maquinal y que ve la naturaleza como una mquina, que vive aislado y cuya sociedad no es ms que una masa de individuos sueltos sin ms ligacin real que sus intereses particulares, que no se conoce a s mism@ y cuya personalidad es meramente un producto inconsciente de las relaciones sociales y de las condiciones histricas. La unidad esencial est completamente rota, y en su lugar la contradiccin de la humanidad consigo misma se desarrolla hasta llegar a la degradacin humana ms profunda, la sociedad industrial de la propiedad privada y del individuo privado.

2. La estructura psicolgica del egosmo.

Dijimos en la exposicin de la primera parte que el egosmo es una relacin entre la estructura frontal de la personalidad y la psique como conjunto total, en la que la

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autoactividad psquica es subordinada a la "autoafirmacin" y construccin de esa estructura limitada. El resultado es una forma de subjetividad extraada de su propio ser interior tanto como del ser social, y que acta como un poder dominante sobre la propia vida psicolgica. El egosmo comienza siendo el producto psicolgico de la lucha por la existencia. Esta lucha significa que existe una separacin inmediata entre la naturaleza como objeto, y el sujeto. Esto exige una mediacin entre las necesidades subjetivas y su realizacin objetiva (la tcnica), pero tambin exige esa misma mediacin en la conciencia (una "conciencia tcnica" que gire en torno a cmo adecuar la realidad exterior a las propias necesidades). Esa conciencia mediadora tiene, por tanto, que ser activa, determinativa; tiene que administrar la informacin y tomar decisiones; tiene que ser, pues, un rgano relativamente autnomo: el ego. A medida que la lucha por la existencia se hace algo consciente y elaborado, este ego se desarrolla y adquiere mayor autonoma. La conciencia tcnica ocupa cada vez ms el lugar de la conciencia natural prerracional, que se relacionaba con el entorno como con algo dado y del que forma parte, al que tiene que amoldar sus necesidades y no a la inversa. Por contra, la conciencia tcnica, que nuclea la personalidad individual en esta forma egica, se orienta a amoldar el entorno a las necesidades humanas, y de este modo tiene como punto de partida, medio y finalidad inherentes la reproduccin ampliada de la separacin del individuo respecto de su entorno. Esta es su lgica interna. En la fase inicial del su desarrollo, el ego todava no se encuentra separado de las necesidades internas ni de la naturaleza exterior, sigue imbuido en la primitiva conciencia natural de totalidad. Aqu el egosmo se amolda a las necesidades del individuo y a las condiciones de la naturaleza, dado que todava no posee las fuerzas productivas necesarias para convertirse en un ente autnomo, capaz de determinar tanto las necesidades del individuo como las condiciones del entorno. En este estadio, pues, el ego constituye todava meramente el rgano de la interrelacin consciente entre las necesidades humanas y la naturaleza. Con todo, como las caractersticas del ego estn determinadas por el desarrollo de las fuerzas productivas sociales, incluso en la comunidad comunista primitiva el ego est sujeto ya a las pautas generales de la lucha por la existencia: la jerarquizacin de las necesidades y de su realizacin. El individuo interioriza en su conciencia el hecho de que, a nivel colectivo, en la vida prctica en comn, existe ya necesariamente una jerarquizacin entre los individuos segn sus capacidades y actitudes -todava una jerarquizacin puramente natural- y, segn la escala de prioridades en las necesidades, una cierta jerarquizacin espontnea y variable de las tareas para la vida en comn. Estas caractersticas de la personalidad egica se mantendrn posteriormente, sobredeterminadas por la creciente autoalienacin provocada por el desarrollo histrico de la propiedad privada. Pero existe una diferencia fundamental: el egosmo de la propiedad privada es el producto de la autoalienacin social, el egosmo primitivo el producto de la necesidad natural, de la existencia limitada. Esto significa, a nivel psicolgico, que existe un egosmo natural, funcional, que acta como instrumento racional para mediar entre las necesidades humanas y su realizacin social, coordinando las energas y capacidades prcticas del individuo, organizando la experiencia, dirigiendo el proceso de conocimiento. El egosmo de la propiedad privada, y ms en general el egosmo como estructura psicolgica dotada de un contenido histrico determinado, es algo cualitativamente distinto: es la transformacin del egosmo funcional en una estructura independizada del control consciente, que domina y quiere dominar la autoactividad psicolgica y, por consiguiente, tambin la autoactividad fsica, personal y social. Esto implica tambin que este egosmo supone la ausencia de una diferenciacin consciente entre el ego y el ser psquico total, e igualmente entre los intereses individuales y las necesidades comunes, entre la lgica propia y la lgica de la naturaleza. Esta ausencia de "conciencia interior" o "conciencia espiritual" es, pues, un resultado histrico y no un simple punto de partida. Si bien el egosmo tiene su condicin formativa en la economa de la escasez y en la lucha por la existencia individual, una vez formado desarrolla una naturaleza propia y se vuelve autnomo. Por esa razn solamente podr ser transformado mediante la toma de conciencia de que constituye una

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contradiccin con los fines de la existencia humana y la aplicacin de una voluntad consciente. Por consiguiente, tenemos, en primer lugar, que suprimir la autonomizacin que el ego experimenta con el desarrollo de la sociedad de clases. Esta autonomizacin expresa, precisamente, que la inteligencia tcnica, mediadora, se ha convertido, gracias al desarrollo de las fuerzas productivas, en el hecho determinante del desarrollo humano, y porque este desarrollo se concibe todava reducido a un progreso preeminentemente exterior, material, objetivo, en lugar de como un desarrollo total, simultneamente material y espiritual. La propia vida espiritual es reducida, principalmente, al desarrollo de un conocimiento tcnico, se mantiene predominantemente limitada a la actividad cultural, esto es, al enriquecimiento intelectual mediante diversos medios, en lugar de considerar esa cultura como un mero soporte para la continua ampliacin de la vida real total en todos los aspectos. El crecimiento del conocimiento intelectual, no el crecimiento de la autoactividad, de la experiencia, de la vida real, es lo que se considera como lo determinante del progreso humano. As, la cultura capitalista expresa hasta el extremo potenciada por la divisin del trabajo intelectual/manual- esta separacin entre pensamiento y experiencia y la subordinacin de la segunda al primero; de esto deriva el carcter esencialmente idealista de la cultura dominante. El verdadero "materialismo" consiste, en cambio, en considerar la experiencia y su crecimiento en todas las direcciones y posibilidades como el fundamento determinante del conocimiento y, por consiguiente, de la experiencia humana. Implica, pues, una actitud mental completamente nueva, orientada a una relativizacin radical de la inteligencia egica para poder abrir la conciencia realmente a la experiencia -o, mejor, como deca Marx, permitir que la experiencia se abra paso en la conciencia-. El ego como rgano autnomo de la personalidad o conciencia total -y por extensin, de la psique total- existe debido a la separacin natural entre las necesidades subjetivas y la naturaleza. Su superacin, entonces, solo poda en el pasado entender-se de forma "mstica". Pero volvamos a la caracterizacin de la personalidad egica.

3. La subjetividad jerrquica.
El sentido de jerarqua es una herencia de la animalidad, no algo especficamente humano. Lo que en los instintos se expresa de modo prerracional, en la subjetividad jerrquica se expresa de modo pseudorracional y llega a conformar una forma de pensar unilateral, adialctica, mecanicista y dominada por los impulsos subconscientes de tipo fsico, vital y emocional. El ego, por otra parte, es un canal limitado y solamente puede actuar de modo jerarquizante. Por un lado, los instintos animales de apropiacin del territorio, posesin sexual y, en definitiva, de asegurar-se las condiciones elementales de la supervivencia corporal del individuo y de la especie, adquieren su expresin ampliada y pseudorracional en la sociedad de clases. Por otro lado, el intelecto egico, en tanto superestructura, al estar autonomizado respecto de los impulsos subconscientes de la estructura psquica total, se encuentra frente a un caos ciego que tiene que ordenar y que, como instrumento diseado para determinar prioridades y dirigir acciones precisas, tiende a someter a una jerarquizacin rgida. Desde el punto de vista psicolgico, nuestro ser total puede entenderse como un conjunto de capacidades y necesidades. Es un ente dinmico y evolutivo, esto es, expansivo, de modo que la satisfaccin de una necesidad deja paso a la manifestacin de otra necesidad, correspondiente a un plano del ser distinto, e igualmente el desarrollo de una capacidad deja el camino libre al desarrollo de otras potencialidades. Como la esencia humana es mltiple, comprende diferentes niveles o planos psico-somticos, la subjetividad jerrquica resulta ser una estructura tanto ms opresiva cuanto mayor es el grado de libertad potencial que permite la vida material. Dado que los impulsos relativos a la supervivencia, al placer fsico, a la seguridad y el poder sobre la vida, son los que prevalecen en la psique animal, podemos decir que el ser humano, tal y como ha sido hasta ahora, tal y como lo conocemos, es un ser de transicin, ya que no logr elevarse sustancialmente an sobre esta base psicolgica

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animal y subconsciente. Sus logros en el desarrollo del plano emocional, comunicativo, intuitivo, autoexpansivo -por mencionar los distintos planos superiores que relata la psicologa yguica y sus funciones- de su vida psicolgica, son todava incipientes. Intentar subordinar a la razn los impulsos animales, controlarlos, es un empeo infructuoso en la mayor parte de los casos, y en el mejor slo logra resultados temporales. El egosmo, como estructura directiva o como forma de la personalidad aparente, se sita sobre esa base psicolgica histrica, en la que la conciencia humana no est todava lo suficientemente desarrollada para permitir una labor de autoorganizacin interior y, en general, un autodesarrollo psicolgico consciente. Porque dominan los impulsos subconscientes dirigidos a la autopreservacin de la vida, ampliados hasta perder su significacin original por el desarrollo social, por esto la jerarquizacin de las necesidades tiene un carcter vulgarmente materialista, precisamente porque la vida de los seres humanos tiene ese mismo carcter vulgarmente material; mientras, los impulsos "espirituales" -la dicotoma espiritual/material tambin tiene su origen en la pobreza de la vida material- solamente pueden satisfacerse de modo falso, antinatural, alienado. En lugar del libre desarrollo de los individuos a la vez interior y exterior, tenemos la subordinacin de la vida interior a la vida exterior y, en consecuencia, la sublimacin alienada de los impulsos interiores bajo formas exteriores (exteriorizadas o solamente ilusoriamente exteriores, como en la religin). Los impulsos psquicos, tanto los ms bajos como los ms altos, son identificados con formas materiales de realizacin, sin que exista en absoluto discernimiento entre la forma exterior y el contenido psquico, y, por consiguiente, posibilidad de autodeterminacin. Sobre esta base todas las necesidades psquicas son identificadas con objetos y mercantilizadas bajo el capitalismo, convirtiendo a los seres humanos en esclavos agradecidos de poder disfrutar de sus productos autonomizados en lugar de reconocer en esos productos su propia deshumanizacin y rechazar toda la sociedad capitalista como una degradacin del espritu humano y en la cual la felicidad humana no puede prosperar.

4. Las condiciones para la superacin del egosmo.

nicamente con la reconexin de la mente consciente con los niveles subconscientes pueden ser transformadas las estructuras psicolgicas instintivas y podemos llegar, desplegando la capacidad meditativa, a una autoorganizacin psquica consciente de los diversos impulsos. Esto significa, tambin, que el pensamiento debe llegar a adquirir un carcter espontneamente holstico y dialctico, a reestablecer la unidad con la autoactividad psquica total y as a convertirse en instrumento para una autorrealizacin integral humana, superando el modo de vida jerarquizado en torno a la satisfaccin de las necesidades materiales. La importancia de la dimensin psicolgica o espiritual de la autoliberacin humana radica no slo en que el egosmo constituya un obstculo para el desarrollo de la autonoma, sino en que el capitalismo, lejos de superar la lucha por la existencia, la exacerba como nunca antes, ya que para el proletariado todas sus condiciones fundamentales de existencia son propiedad ajena y estn sujetas al movimiento ciego de la economa capitalista. Su existencia misma como clase desposeda es una existencia en la precariedad ms completa, y esto se hace cada vez ms cierto en la medida en que el capitalismo es ms incapaz de mantenerse sin degradar continuamente la situacin del proletariado. Dado todo esto, la autoalienacin subjetiva adquiere en el capitalismo un desarrollo extremo en comparacin con las sociedades anteriores, tanto por su profundidad (llegando a subsumir por completo la personalidad egosta y a convertirla en su agente activo) como por la multiplicacin de sus formas (un aspecto que no hemos tratado aqu, pero que podemos resumir enumerando las categoras especficas de la alienacin en la produccin mercantil y capitalista: fetichismo, cosificacin, despersonalizacin, subsuncin del trabajo en el capital, etc.).

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Con el desarrollo de las fuerzas productivas de la humanidad alcanzado hoy, la separacin entre las necesidades subjetivas y la naturaleza, entre sujeto y objeto, puede ser superada por la organizacin consciente de las fuerzas productivas sociales, de modo que necesidades subjetivas, fuerzas productivas sociales y naturaleza constituyan una unidad orgnica y armnica. Esto, por supuesto, ya es realmente as, pero como una unidad contradictoria y afectada de mecanicismos, de jerarquizaciones (por la mentalidad jerrquica). Una vez que el objeto de las necesidades y las necesidades mismas estn unidos orgnicamente, deja de ser necesario un rgano autnomo en s mismo para determinar este proceso, el proceso de la praxis humana. Las funciones del ego dejan de ser jerarquizar las necesidades y las energas humanas en funcin de las condiciones de existencia limitadas, para lo cual ese rgano debe poseer autoridad propia -el individuo tiene que desdoblarse interiormente-. El ego pasa a ser simplemente el rgano mental para la coordinacin entre los impulsos y la accin finalstica para su realizacin; su funcin determinativa no consiste ya en jerarquizar, sino en dirigir conscientemente -y de acuerdo con la conciencia- esa coordinacin. La autonoma del ego respecto de la psique total queda as suprimida, y el ego pasa a ser simplemente el rgano de expresin del ser psico-somtico total, desenvolviendo unas nuevas caractersticas de plasticidad mental, capacidad contemplativa y meditativa, de introspeccin, de intuicin y utilizacin del potencial creativo del cerebro. Podremos llegar as al estado espiritual que se vislumbra en los Manuscritos de Marx, cuando con la liberacin de todos los sentidos y cualidades humanos y la supresin de las relaciones sociales alienantes se haga posible la "apropiacin sensible" del mundo como realidad no slo material, tambin espiritual. En la sociedad capitalista el egosmo acumula, pues, dos niveles de desarrollo histrico: la autonomizacin del ego, y su carcter de rgano central para la lucha por la existencia. La transformacin comunista de la vida humana habr de suprimir ambos aspectos, porque la supresin de la lucha por la existencia exterior solamente puede acometerse mediante la liberacin ms amplia y plena de la autoactividad humana, de las capacidades humanas, sobrepasando as el estado de limitacin propio de la lucha por la existencia que se ha interiorizado histricamente. No slo la autonomizacin del ego respecto de la conciencia activa, sino tambin la autonomizacin "natural" respecto del ser total, deben ser superadas (y esa autonomizacin natural7 radica, a nivel mental, en la ignorancia del carcter total, de la unidad esencial como un todo, del ser propio). Con el desarrollo de la verdadera autonoma de los individuos aflorar y ser superada la existencia autonomizada del ego; con la superacin de la lucha por la existencia individual el ego dejar de ser el rgano central tanto de la vida prctica como de la conciencia, recobrndose el sentido de totalidad, la conciencia total espontnea de la unidad del propio ser, de la comunidad humana y de la naturaleza. Este ser, por supuesto, un largo proceso histrico para la especie, pero es algo en lo que hay que esforzarse desde ya y que ser determinante, en su correspondiente medida, para la victoria de la revolucin proletaria y para el posterior desarrollo de la sociedad comunista hasta el estado anrquico. Por otra parte, la identidad del proletariado como clase revolucionaria es la forma embrionaria que adopta la identidad humana genrica restablecida, en oposicin a la sociedad dividida en clases, en la que esta identidad solamente puede existir de modo
Resumiendo: la autonomizacin natural del ego no implica autoalienacin. Entre el egosmo natural y el egosmo de la propiedad privada existe el mismo cambio cualitativo que entre la comunidad natural e la sociedad de clases. Ora bien, si la autoalienacin es lo especfico del egosmo actual, a autonoma natural es el fundamento general, la base. Como, por ejemplo, con el poder poltico: el Estado es la forma especfica del poder poltico en la sociedad de clases, pero la base del Estado es la existencia del poder poltico en general, que va emergiendo ya en la sociedad de transicin a la propiedad privada. El comunismo exige la superacin del poder poltico mismo, que en su existencia "preclasista" consiste tambin en que el poder de los individuos es puesto como un poder ya formalmente autnomo (basado en la autoridad moral, etc.); por eso los individuos de la comunidad primitiva no eran individuos autodeterminados, sino individuos unidos inconscientemente, de modo puramente natural, a la comunidad. En este estadio primitivo la psicologa egosta no poda superarse porque estaba an infradesarrollada y oculta por el manto de las relaciones comunitarias.
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abstracto, alienado de la vida real. En la comunidad revolucionaria de l@s proletari@s, a la vez como clase y como seres humanos plenos, puede entonces existir realmente el amor como principio social y convertir-se en una potencia para la realizacin del comunismo.
...La superacin positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiacin sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas, no ha de ser concebida slo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler, gustar, sentir, pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los rganos de su individualidad, como los rganos que son inmediatamente comunitarios en su forma, son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la apropiacin de este. *** La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin. En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (...). La superacin de la propiedad privada es, por eso, la emancipacin plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, as como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho as inmediatamente tericos en su prctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relacin humana objetiva para s y para el hombre, y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egosta, y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana. Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiacin. Adems de estos rganos inmediatos, se constituyen as rganos sociales, en la forma de la sociedad; as, por ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un rgano de mi manifestacin vital y en modo de apropiacin de la vida humana.
K. Marx, Manuscritos econmicos y filosficos de Pars, 1844.

IV - Hacia un nuevo comienzo

1. La guerra espiritual contra el proletariado: conciencia y organizacin.
Sin espritu libre, la lucha material del proletariado ser incapaz de superar el poder espiritual y material del capitalismo. L@s proletari@s seremos conducid@s una y otra vez a la derrota y al hundimiento creciente en la barbarie total, situando a nuestra clase ante la disyuntiva histrica: revolucin social o autodestruccin de la humanidad (o "hundimiento comn de las clases en lucha" como se dice en el Manifiesto). El estado de derrota permanente que hasta ahora constituy la tendencia del movimiento de lucha del proletariado, es la verificacin prctica de esta dificultad: reduccin de la lucha independiente del proletariado a luchas inmediatas y parciales, ausencia de organizacin independiente o desorganizacin completa, atomizacin y aislamiento de las luchas, atomizacin y descomposicin de la conciencia de clase. La organizacin es el modo en que el proletariado, de fuerza productiva para el capital, pasa a constituirse en fuerza productiva para-s, en productor del su propio movimiento

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consciente. Sin la organizacin del proletariado el desarrollo de la conciencia de clase no puede superar el estadio de la inmediatez y de la atomizacin en los individuos y ncleos avanzados, no puede adquirir el carcter de una fuerza efectiva a travs de la propaganda, de la discusin frecuente y del estudio. Tampoco puede madurar a un ritmo suficiente pues, salvo espordicamente, ningn movimiento proletario puede salir victorioso en general sin dotarse de una organizacin autnoma y permanente, y con cada derrota se produce un perodo de inactividad que retarda la maduracin de la conciencia de clase. Pueden tambin abrirse -y se abrirn- nuevas situaciones revolucionarias, pero su duracin es insuficiente para suplir la maduracin previa y el esfuerzo prolongado de l@s proletari@s mism@s para la su autoliberacin integral. Por tanto, existe una unidad dialctica entre la conciencia de clase y la organizacin autnoma. Esta organizacin es la forma social que adopta la autoactividad del proletariado, en determinado nivel del su desarrollo como fuerza productiva para-s. El carcter de las relaciones sociales que conforman esta estructura organizativa, que liga a los individuos entre s, est determinado por el nivel de desarrollo de las capacidades del proletariado, que esas relaciones sociales impulsan y traban simultneamente. De ah la necesidad esencial, para realizar el comunismo, de nuevas formas de organizacin, superiores a las formas adoptadas dentro del capitalismo -que responden a la posicin social del proletariado como clase dominada-. Pero de ah tambin que, para desarrollar nuevas formas de organizacin, no baste con la simple ruptura con las viejas, sino que sea preciso, adems, liberar en el proletariado las capacidades y la energa necesarias para concebir y dar vida a las nuevas formas de organizacin. Cuando el objetivo del movimiento obrero no era an derrocar el capitalismo, sino ms bien formas y aspectos particulares del capital, el problema del desarrollo autnomo de la subjetividad proletaria no poda ser asumido realmente. As, al tiempo que, en ciertas circunstancias, estas luchas por cambiar la forma del capitalismo se presentaron en la forma ilusoria de luchas por el comunismo, su contenido objetivo y subjetivo era an semicapitalista -esto es, reformista, aunque las luchas pudiesen adoptar en ciertos momentos formas revolucionarias-. Una vez que el comunismo se presenta como histricamente necesario, el proletariado tiene que liberarse de la ilusin de que su simple organizacin como fuerza objetiva -con el resorte subjetivo de una serie de contravalores (una subcultura obrera insertada en el sistema), sin cuestionar las relaciones sociales existentes y la alienacin que estas conllevan- es suficiente para transformar la sociedad capitalista. Esta insuficiencia de la perspectiva del viejo movimiento obrero sobre las necesidades del autodesarrollo subjetivo del proletariado se hace patente con el crecimiento extremo del poder alienante del capitalismo. La vida cotidiana nos ilustra continuamente con el enorme poder de los mecanismos de mercantilizacin total de la actividad humana. Por tanto, para atravesar el muro de la falsa conciencia integrada psicolgicamente por los individuos, el antagonismo de clases tiene que adquirir inicialmente dimensiones ms y ms explosivas y que comenzar adoptado formas ms y ms extraadas e irracionales en un princpio8, hasta poder alcanzar una expresin apropiada como lucha de clase. Pero, si las dificultades no dejan de crecer, en contrapeso el antagonismo no deja de incrementarse, forzando o un cambio revolucionario, o un cambio autodestructivo. L@s que no logren comprender que todas estas dificultades puestas al desarrollo de la conciencia de clase y de la militancia proletaria son, en realidad, elementos constitutivos de la dominacin capitalista en su forma y nivel actuales, y que es preciso tratarlos como parte de la guerra de clases que el capital realiza contra el proletariado, tienen por fuerza

Desde todas las formas de sublimacin mediante conductas compulsivas, consumo abusivo de drogas, hasta, en casos extremos, conductas violentas antisociales (los casos de asesinatos cometidos por proletari@s en los EEUU, en venganza por despidos, y que no distinguen a jefes de compaeros, pueden verse como un ejemplo extremo de esto. Por otra parte, la violencia de gnero tambin acta como un canal de esta violencia irracional, sin que bajo ningn concepto pueda entenderse como "violencia domstica", esto es, radicada en el mbito de las simples relaciones familiares).

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que fracasar en la tentativa de convertir la teora revolucionaria en una fuerza real que prenda en las masas.

2. La re-religiosizacin de la sociedad capitalista.

[La religin] se ha convertido en el espritu de la sociedad civil, de la esfera del egosmo, de la guerra de todos contra todos. (...) Se ha convertido en la expresin de la separacin del hombre respecto a su comunidad, a s mismo y a los otros hombres -aquello que l era originalmente-. Ella es ya, solamente, la confesin abstracta de la insania particular, de la extravagancia privada, del arbitrio. La democracia poltica es cristiana, en la medida en que, en ella, el hombre (no slo un hombre, sino cada hombre) pasa por ser soberano, por ser supremo, pero es el hombre en su manifestacin insocial y burda, el hombre en su existencia contingente, el hombre tal como anda y est, el hombre tal como (por toda la organizacin de nuestra sociedad) est corrompido, perdido a si mismo, alienado, tal como se encuentra dado bajo la dominacin de las relaciones y elementos inhumanos -en una palabra, el hombre que an no es ningn ser genrico efectivo-. El hombre no fue, por tanto, liberado de la religin; obtuvo la libertad religiosa. No fue liberado de la propiedad; obtuvo la libertad de propiedad. No fue liberado del egosmo de la profesin, obtuvo la libertad profesional. Marx, Acerca de la cuestin judaica, 1843.

El reauge de la religin y de los espiritualismos varios, vistos no solamente como una esperanza en el Ms All, sino cada vez ms como una "liberacin interior" y una afirmacin de los "valores" humanos9, es una expresin de la autoalienacin de los individuos para consigo mismos, y solamente as puede explicarse su arraigo y extensin crecientes paralelamente al declive material de la sociedad capitalista y a la consiguiente intensificacin del clima de inseguridad y desesperacin vitales. Toda forma de espiritualidad prctica que no cuestione esa autoalienacin de los individuos resulta efectivamente amoldada a la vida alienada e integrada en el sistema imperante, tendiendo a adquirir el carcter de una nueva ideologa religiosa. Con este proceso de re-religiosizacin del mundo capitalista, que es el reflejo subjetivo del crecimiento de la dominacin material del capital sobre la vida social, pasamos del viejo "opio del pueblo" al nuevo "xtasis" de masas. Pero, en sus contenidos, este "xtasis" es solamente una reiteracin de la misma esencia religiosa bajo una forma ms activa, que integra la creencia terica con la disciplina prctica. El cielo de la religin es presentado otra vez como la verdad, como la realidad autntica, de la vida terrena. La vida real no debe ser transformada, sino meramente trascendida psicolgicamente. La experiencia de la verdad del mundo es situada fuera del mundo sensible, o an peor, como una realidad inefable, lo que implica una autoalienacin previa an inconsciente-. Todos estos espiritualismos adoptan, no por casualidad, las formas organizativas y los patrones econmicos del capitalismo, amoldan sus enseanzas a la "vida moderna", predican la extensin de la espiritualidad interior a travs de la integracin en el sistema existente, etc., cuando no son autnticas sectas en el peor sentido.
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Esto es cierto hasta el punto de que las prcticas espirituales y fsicas procedentes del yoga, del taosmo, etc., son despojadas de su sentido transformador profundo para con la constitucin psicolgica de los individuos -cuando an lo conservaban originalmente-. En cambio, se mantiene o se refuerza su halo espiritualista y mistificador, convirtindolas en mecanismos de re-integracin espiritual de los individuos en la vida alienada del capitalismo. As, en nombre de la "paz interior" se promete una "liberacin espiritual" sin transformar radicalmente toda la estructura psicolgica, en especial el pensamiento. Por otra parte, la ideologa de los valores o derechos humanos se extiende tambin bajo esta doble apariencia, religiosa y arreligiosa, cuando en realidad constituye la mistificacin religiosa por excelencia, la justificacin por derecho divino o derecho natural del individuo como propietario privado.

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Por otra parte est la ideologa del comunismo del capital, que predica el ciudadanismo, los derechos "humanos" del individuo privado, que "todos somos responsables", que "depende de todos" el progreso, etc. (en resumen, un comunismo espiritual bajo el dominio de la relacin del capital). A esta ideologa religiosa general corresponde, en el plano espiritual profano, la comunidad de los individuos dentro de la autoalienacin, la comunidad de los individuos como capitalistas virtuales, como propietarios privados de s mismos y como explotadores de los otros, cuya asociacin como comunidad social no pasa de ser la ms salvaje lucha encubierta de tod@s contra tod@s y, para propsitos oportunistas, una fuerza unitaria contra otros grupos sociales, tnicos, nacionales, etc. Todas las fuerzas alienantes de la sociedad burguesa, tanto materiales como espirituales, tanto directa como indirectamente ligadas al capital, confluyen sin embargo, en el plano prctico, en la negacin de la lucha de clases y de la revolucin proletaria. El proletariado es negado como clase capaz de autoemanciparse, como clase que realmente es capaz de actuar independientemente de las otras clases de la sociedad burguesa, mismo como clase realmente existente (las teoras de la "desaparicin" del proletariado, del "fin del trabajo", etc.). Bajo el peso de esta negacin estn todas las minoras revolucionarias que son incapaces de comprender este proceso en su dimensin espiritual y oponerle una praxis integral adecuada. Pero la raz de estas deficiencias tenemos que verla no slo en el poder espiritual del capitalismo sobre las mentes y tendencias intelectuales en general, sino en la incomprensin de la unidad entre liberacin material y liberacin espiritual.

3. La esencia de la organizacin del proletariado es espiritual.

Para el comunismo de consejos, el desarrollo espiritual del proletariado no es una simple emanacin de su organizacin material; ms bien, es el resultado de una autotransformacin subjetiva operada a partir de la experiencia de la lucha de clases; autotransformacin que es un elemento integrante y determinante del carcter de la organizacin, que no es otra cosa que una conjuncin de las fuerzas objetivas y de las capacidades subjetivas de l@s proletari@s en una red de relaciones sociales propias y separadas de las relaciones sociales con la burguesa. El proceso de autoliberacin espiritual es el que determina, y se expresa en, la creacin de formas de organizacin y accin propias y conscientes, por mucho que la construccin efectiva de estas organizaciones dependa de la fuerza de la necesidad y de la lucha de clases -pues, desde el punto de vista inmediato, las organizaciones de clase son el modo en que la clase explotada rene y despliega la energa necesaria para saltar al escenario histrico, a la accin autnoma-.
La organizacin del proletariado, que nosotros calificamos como su instrumento de poder ms importante, no debe ser confundida con la forma de las organizaciones y asociaciones actuales, que son la expresin de aquella dentro de los marcos an firmes del orden burgus. La esencia de esa organizacin es algo espiritual, la transformacin del carcter de los proletarios.
Anton Pannekoek, Acciones de masas y revolucin, 1912.

La esencia de la organizacin proletaria es la autoactividad consciente de l@s proletari@s mismos, la expresin de su inteligencia, pero tambin de un espritu colectivo y de una comunidad que se corresponden y que contienen la negacin del capitalismo, la afirmacin de la comunidad esencial de los seres humanos contra el mundo alienado del capitalismo. Esta transformacin espiritual es lo que posibilita la transformacin de la necesidad social en autoactividad subjetiva, lo que posibilita la elevacin de esta autoactividad material y espiritual ms all de los lmites de la vida alienada. La lucha final no ser fundamentalmente una lucha material que libere el espritu del proletariado, una accin determinada por la condicin social del proletariado que le obligue la autoliberarse. Ser esencialmente una lucha espiritual del proletariado que aspira a su completa autoliberacin, una accin determinada por la conciencia real espontnea o racional- de que su autorrealizacin humana solamente podr tener lugar suprimiendo aquella condicin social material, esto es, las determinaciones materiales de

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su existencia social como clase. La primera clase de lucha sera slo la de un movimiento ciego buscando desesperadamente una salida; la segunda clase de lucha es la de un movimiento consciente que busca su plenitud humana, a travs de supresin revolucionaria de su condicin social. Precisamente en la negacin de la posibilidad de una verdadera autorrealizacin, de una vida no sujeta al mundo alienado y mercantilizado, est el ncleo de la guerra espiritual que desenvuelve el capitalismo contra el proletariado, y que es una expresin natural del autntico carcter del capital: una fuerza social cuyo carcter esencial es ser la transformacin del producto del trabajo en un poder extrao que le oprime y se le opone, un automovimiento cuya naturaleza es la desrealizacin del trabajador. Aqu radica la barbarie capitalista: en que mientras que el proletariado, a medida en que su existencia social se vuelve incompatible con el rgimen capitalista, se ve forzado a luchar contra ste, y a descubrir en su lucha el nico modo de progresar hacia su autorrealizacin humana, a liberar sus propias potencialidades totales, por su parte el capitalismo produce y hace crecer continuamente la desrealizacin humana y, especialmente, la desrealizacin humana del proletariado -donde se encuentra condensada-. Lo fundamental para catalizar y ayudar a este proceso de autoliberacin no es, con todo, favorecer la unidad de la clase, formas de organizacin determinadas u objetivos externos por los que luchar; esto debe situarse siempre sobre la base esencial de un esfuerzo en pro de la autoclarificacin y autoliberacin espiritual, verse como medios para este proceso, cuya traduccin prctica y material ser el fortalecimiento del movimiento vivo, de su independencia, conciencia, comunidad y dems capacidades humanas.
La nica relacin que an mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de autoactividad y slo conserva su vida empequeecindola. Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no slo para poder ejercer su autoactividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. La apropiacin de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de produccin (...), el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. La apropiacin (...) slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin (...) universal, y por obra de una revolucin en la que, de una parte, se derroque el poder del modo de produccin y de relacin anterior y la organizacin social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollen el carcter universal y la energa que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el propio proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la sociedad anterior. Solamente al llegar a esta fase se une la autoactividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la negacin de lo que hay en ellos de natural; y a esto corresponde la transformacin del trabajo en autoactividad y la transformacin del trato condicionado anterior en trato [o interrelacin] de los individuos como tales. Con la apropiacin de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados acaba la propiedad privada.
Marx/Engels, La ideologa alemana, 1846.

4. Conclusin, que es slo un nuevo comienzo.

La lucha final no ser resultado de ninguna "preparacin revolucionaria" polticoideolgica. Es la lucha objetivamente establecida entre la necesidad de la especie humana de un nuevo modo de produccin, y todas las fuerzas que atan al sujeto revolucionario potencial a la vieja sociedad e impiden el paso de su potencia a acto. La autoliberacin espiritual de los individuos y la lucha revolucionaria colectiva son un mismo proceso, un mismo esfuerzo bidireccional y simultneo para el futuro. Esta unidad interna es lo decisivo de la victoria o de la derrota, pero necesariamente -debido a la propia condicin social del proletariado como clase alienada y dominada- la

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autoliberacin espiritual como proceso es el motor del movimiento revolucionario, en tanto movimiento realmente capaz de negar y superar el estado existente. Que, en la actualidad, este hecho no se presente -a primera vista- como el motor, si no es mera apariencia, significa solamente que el movimiento del proletariado est todava insertado por completo dentro de los limites del capitalismo y es incapaz de superarlo, por ms lejos que el antagonismo objetivo de clase pueda impulsarle a radicalizarse, porque su conciencia no est suficientemente desarrollada. La propia radicalizacin vital, que es el modo en que el antagonismo de clases se expresa psicolgicamente en su forma ms inmediata, requiere un salto cualitativo para poder devenir en radicalizacin mental y anmica profundas del proletariado, para despertar sus aspiraciones esenciales a la libertad y a la rebelin contra la existencia limitada. Requiere de un proceso acelerado de autodesarrollo de la conciencia de clase que nicamente pueden acometer los proletarios reales por s mismos.
...Lo que se denomina el 'fracaso de la clase obrera' es, en realidad, el fracaso de sus estrechos objetivos socialistas. La verdadera lucha por su liberacin tiene an que comenzar; visto de este modo, lo que ha sido conocido como el movimiento obrero del siglo que queda atrs, fue slo una sucesin de escaramuzas precursoras. Los intelectuales, que estn acostumbrados a reducir la lucha social a las frmulas ms abstractas y simples, se inclinan a subestimar el tremendo alcance de la transformacin social a realizar que est ante nosotros. (...) Se olvidan de cul profunda revolucin interior debe tener lugar en las masas obreras; qu suma de lucidez, de solidaridad, de perseverancia y valor, de noble espritu combativo, es necesaria para vencer el inmenso poder fsico y espiritual del capitalismo. En esta ltima fase del capitalismo, la amenaza de la destruccin masiva hace de la lucha una necesidad para todas las clases productivas de la sociedad, los campesinos e intelectuales tanto como los obreros. Lo que se condensa en estas frases cortas es un proceso histrico extremadamente complejo, que ocupa todo un perodo de revolucin, preparado y acompaado por luchas espirituales y cambios fundamentales en las ideas bsicas. Estos desarrollos deben ser cuidadosamente estudiados por todos aquellos para los que el comunismo sin dictadura, la organizacin social sobre la base de la libertad conscientemente dispuesta por la comunidad, representa el futuro de la humanidad.
Anton Pannekoek, El fracaso de la clase obrera, 1946.

La fuerza del ideal, su realidad, tiene que abrirse paso en el alma de l@s proletari@s, para que ste se convierta en una autntica direccin interior, en el principio rector de su praxis.
No basta con que el pensamiento se abra paso para hacerse realidad, la realidad misma tiene que abrirse paso en el pensamiento. *** ...La fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero tambin la teora se convierte en una fuerza material as que prende en las masas. Y la teora es capaz de prender en las masas cuando demuestra ad hominem [ante el hombre], y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es asir el problema en la raz. Y la raz para el hombre no es sino el hombre mismo.
Marx, Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1843.

Solamente cuando su aspiracin a la libertad encuentra su expresin racional pueden los ideales -que para la clase proletaria no son algo desligado de su existencia materialtomar races y convertirse en una fuerza prctica de autotransformacin. La "luz" de la verdad no proceder de ninguna teora "ilustrada", como ocurri con la revolucin burguesa, ni de ninguna fuente exterior al individuo, como predican los "gurus" espiritualistas, sino que ser el producto del reencuentro del individuo con su verdadero ser interior, con su nivel psquico profundo, para unir la energa y la aspiracin que laten ah con la inteligencia y la voluntad sociales prcticas. La lucha final, la verdadera lucha revolucionaria -distinta de las escaramuzas del pasado-, es una lucha total contra la autoalienacin humana, una lucha contra el trabajo,

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contra la vida cotidiana, contra las ideologas; una lucha por la transformacin del trabajo en autoactividad libre, de la vida cotidiana en autorrealizacin humana, del pensamiento ideolgico en pensamiento creativo y en unin viva con la actividad prctica; en resumen, la transformacin de la vida social en una autocreacin y autoconocimiento continuos de la especie humana. E, igual que la teora revolucionaria solamente puede prender en las masas en la medida en que asume los problemas humanos en su raz, la lucha revolucionaria solamente puede ser asumida por el conjunto del proletariado en la medida en que sea una lucha radical por la autoliberacin humana, por una nueva humanidad, y que la revolucin proletaria se presente como un nuevo comienzo de la evolucin humana. Pues, como ya deca Marx en 1844, El comunismo es [slo] la posicin como negacin de la negacin, y por eso, el momento real necesario, en la evolucin histrica inmediata, de la emancipacin y recuperacin humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinmico del prximo futuro, pero el comunismo no es, en cuanto tal, la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. (Marx, Manuscritos de Pars) El comunismo es solamente el modo de produccin de esa nueva humanidad, no lo que da sentido a su existencia, la forma de su vida. Este sentido y forma estn ya implcitos en las condiciones de su realizacin. Para autoconstituirse en sujeto revolucionario total, el proletariado tiene que integrar, y desarrollar de modo integrado, su fuerza y su conciencia como clase, pero tambin todas sus necesidades y capacidades como ser humano. Tiene que integrar la praxis social con la praxis personal, el desarrollo individual con el desarrollo colectivo, la dimensin material de la vida con la dimensin espiritual. Solamente de este modo, mediante un proceso de autotransformacin, se autoconstituye el proletariado no como un sujeto revolucionario total abstracto, meramente terico -mero producto del esfuerzo intelectual, y, por consiguiente, irreal en su comprensin prctica y en la posibilidad, por esta va, de realizarse a nivel del conjunto de la clase-, sino como sujeto revolucionario total concreto, como fuerza productiva del movimiento comunista real. Entonces las ideas comunistas dejarn de ser una mera fuerza espiritual que acta en el plano intelectual y comenzarn a actuar como verdaderas fuerzas materiales dentro del tejido de la psique, transformndola y convirtindola en el poder constituyente de una nueva evolucin humana, que tendr su primera expresin en la transformacin del mundo por la revolucin proletaria. Este desarrollo superior requiere, como medio, la unidad viva de la praxis, la unidad interactuante y creativa del pensamiento y de la accin, para lograr, por este medio, la unidad consciente del espritu todo con la realidad del mundo, la unidad del proceso de transformacin social con el proceso de autotransformacin humana; ser la revolucin radical y universal que marcar el comienzo de la verdadera historia humana. Esto es lo que denominamos la praxis revolucionaria viva e integral. Las condiciones subjetivas de esta revolucin estn dadas por la autoliberacin integral del proletariado, que habr de desarrollar las formas de autoactividad superiores que son necesarias para sobrepasar el estadio actual.

No es de salvadores supremos: Ni Dios, ni Csar, ni tribuno. Productores, salvmonos nosotros mismos! Decretemos la salvacin comn! Para que el ladrn devuelva lo robado. Para sacar el espritu del calabozo, Soplemos nosotros mismos nuestra forja, Golpeemos el hierro cuando est caliente!
(E. Pottier, La Internacional)

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***

La inversin del comportamiento individual en su contrario, un mero comportamiento de objeto, la diferenciacin de la individualidad y la contingencia por los individuos mismos, es, como ya hemos demostrado, un proceso histrico y asume, en las distintas fases de desarrollo, formas siempre distintas, ms agudas y ms universales. En la poca actual, la dominacin de las formas materiales sobre los individuos, la opresin de la individualidad por la contingencia adquiri su forma ms aguda y ms universal, imponiendo con esto una tarea determinada a los individuos existentes. Pone ante ellos la cuestin de sustituir la dominacin de las relaciones y de la contingencia sobre los individuos por la dominacin de los individuos sobre la contingencia y las relaciones. (...) Esta tarea, impuesta por las relaciones existentes, coincide con la tarea de organizar la sociedad de modo comunista. Ya hemos puesto de manifiesto antes que la supresin de la independencia de las relaciones frente a los individuos y de subyugacin de la individualidad a la contingencia, de subsuncin de las relaciones personales bajo las relaciones generales de clase, etc., est condicionada por la supresin de la divisin del trabajo. E hicimos ver, as mismo, que la supresin de la divisin del trabajo est condicionada, a su vez, por el desarrollo del intercambio y de las fuerzas productivas a una universalidad tal, que la propiedad privada y la divisin del trabajo se conviertan en una traba para ellos. Y hemos puesto de relieve, igualmente, que la propiedad privada slo puede suprimirse bajo la condicin de un desarrollo omnilateral de los individuos, una vez que el intercambio y las fuerzas productivas con que se encuentren sean omnilaterales y sean apropiadas slo por individuos desarrollados ellos mismos omnilateralmente, es decir, para que la libre actividad de su vida pueda realizarse. Hemos puesto de manifiesto que los individuos actuales necesitan suprimir la propiedad privada porque las fuerzas de produccin y las formas de intercambio se han desarrollado ya con tal amplitud que, bajo el imperio de la propiedad privada, se convierten en fuerzas destructivas, y porque el antagonismo entre las clases ha llegado a su mxima culminacin. Al fin, hicimos ver que la base dada de la supresin de la propiedad privada y de la divisin del trabajo misma es la unificacin de los individuos a travs de las fuerzas productivas y el intercambio mundial.
Marx/Engels, La Ideologa Alemana, 1846.

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Grupo de Comunistas de Consejos de Galiza

Reorientacin y perspectivas.
Ms all de la 'conciencia de clase'...****
1. Nuestra perspectiva histrica global.
Mientras la degradacin del trabajo por el capitalismo decadente no se haga absolutamente intolerable para la clase obrera, no existir el impulso necesario para dar un giro ascendente a la lucha de clases global, que permita la construccin de una corriente revolucionaria organizada. Esta tendencia progresar solamente de modo muy lento, debido al crecimiento continuo de los medios de dominacin espiritual de la clase capitalista -y, como se ver en su momento, tambin de los medios de dominacin material que tendr que confrontar el proletariado mundial-. Este lento progreso se debe tambin a que la clase obrera no parte de cero, sino que tendr de desarrollar su conciencia revolucionaria a travs de difciles y duras, grandes y violentas, rupturas con su experiencia anterior; rupturas y desarrollos que requieren un impulso a la accin directamente proporcional a la magnitud de las tareas prcticas, organizativas y tericas. Un impulso que, dado el punto de partida (la condicin social de l@s proletari@s como individuos alienados), solamente puede generarse y actuar de un modo que es independiente de la voluntad de l@s proletari@s mismos. A esto se refera Marx cuando deca que no se trata de lo que el proletariado piense de s mismo, sino de lo que se ver obligado a hacer en conformidad con su ser social. Como ha ocurrido en los ltimos aos en Argentina, Ecuador, Bolivia -aunque solamente como fenmenos ligados a una concentracin temporal de la crisis peridica mundial en esos pases-, el derrumbe econmico, la crisis poltica de las instituciones parlamentarias mismas y el surgimiento de movimientos de lucha espontneos y masivos que tienden a la autoorganizacin, es la forma en que se expresar en un principio la respuesta proletaria al capitalismo decadente. El proceso de autodesarrollo de la clase obrera es lento, difcil y tortuoso, pues su contenido consiste propiamente en un proceso de autotransformacin humana, no simplemente un proceso de desarrollo de la conciencia. Cuando Marx dejara a un lado la idea, ya presente en Feuerbach, de que existe una naturaleza humana esencial como sustrato de todo el desarrollo histrico del modo de ser humano, fue porque entendi que el ser social no slo determina la conciencia, sino tambin la propia naturaleza humana, haciendo ambos aspectos inseparables. Dicho ms simplemente, como Marx lo sintetiza en El Capital, el ser humano transforma la naturaleza mediante el trabajo y, en ese proceso, se transforma tambin a s mismo. El carcter radical de la revolucin proletaria, que tiene que suprimir la sociedad de clases, no simplemente su forma capitalista, significa que es necesaria una profunda transformacin espiritual para que pueda ser llevada la cabo con xito. En las revoluciones precedentes, este aspecto permaneca subdesarrollado u oculto a primera vista, porque su objetivo era slo un cambio de forma de la sociedad existente, de modo que la clase ascendente no tena que suprimir en s misma toda la herencia anterior, sino que poda limitarse a amoldar la forma de las relaciones sociales a las nuevas condiciones econmicas. La revolucin proletaria es la primera revolucin de la historia en la que las nuevas condiciones econmicas suponen, tambin, el pleno desarrollo del ser humano como fuerza productiva de su vida material. Por tanto, la ms plena liberacin de todos los sentidos y capacidades, espirituales y materiales, de todos los individuos. Participar conscientemente en este proceso requiere de l@s revolucionari@s una alta flexibilidad, capacidad de adaptacin, perseverancia, paciencia, estudio, esfuerzo intelectual, as como firmeza en los principios y en el compromiso prctico, autodisciplina.

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Publicado originalmente en gallego-portugus en el Boletn gneo n 5, Diciembre de 2005.

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En los ltimos tiempos hemos madurado en nuestra perspectiva histrica y en la internacional. Damos por superados definitivamente los restos del infantilismo radical de juventud y estamos completamente resuelt@s a mantener una oposicin si cabe ms dura y total a cualquier opcin oportunista, se reconozca o no como reformista (bolchevismo, anarcosindicalismo, altermundialismo, etc., etc.)

2. El comunismo de consejos y la conformacin de la praxis futura.

Nos autodenominamos comunistas de consejos porque consideramos que esta corriente del pensamiento revolucionario es la ms avanzada, y la mejor base, por consiguiente, para afrontar las tareas del presente. Nuestros propios desarrollos tericos estn en continuidad directa con el comunismo de consejos clsico. Pero esta postura est absolutamente lejos de ser doctrinaria. Lo mismo ocurre con nuestra insistencia en el marxismo original. No habramos llegado a nuestra visin terica actual sin tener presentes las aportaciones tericas de otras fuentes, especialmente las que provienen del anarquismo. Coherentemente con ello, tenemos que decir que, desde nuestro punto de vista, todas las corrientes de pensamiento revolucionarias, y ms an los grupos u organizaciones nacionales, tienen por fuerza que ser a expresin de una parte, no de todo, el movimiento proletario histrico. Es considerando esta fragmentariedad intrnseca que nosotros ponemos el acento en la cuestin de la actualizacin permanente del pensamiento revolucionario y en la cuestin del pluralismo terico. Desde la perspectiva da construccin de un movimiento revolucionario, a vitalidad y el dinamismo del pensamiento revolucionario son mucho ms importantes que la confluencia en torno a principios generales -que muchas veces es meramente superficial y no permite llegar a una praxis en comn-. Tambin es fundamental entender que ciertas formas de pensamiento se corresponden con las condiciones de un perodo histrico y con un nivel de experiencia, volvindose inadecuadas para abordar la lucha de clases en una poca posterior. Tal es el caso de los intentos de desenvolver un marxismo revolucionario a partir de la revisin crtica del leninismo, pero conservando toda la herencia del leninismo y de su visin reformista de la sociedad y de la accin del proletariado (ste es el caso de ciertos grupos trotskistas ms a la izquierda y de las corrientes de lnea luxemburguista). Lo mismo ocurre con los intentos, desde el anarquismo, de recuperar el anarcosindicalismo. Nosotros defendemos que es necesario llegar a un pensamiento revolucionario unitario, integrando las diferentes aportaciones histricas y yendo ms all de ellas. Esto sigue implicando partir de una singularidad propia, pero tambin implica una actitud de sincera apertura intelectual. Ora bien, por supuesto cualquier confluencia tiene que tener una base firme en la prctica comn y en la comprensin prctica de la lucha de clases y las tareas de l@s revolucionari@s.

a) el comunismo como fuerza de transformacin material Es necesario resaltar que el comunismo no es una mera teora de la lucha de clases. En este sentido, no volvemos a Marx precisamente para repetir lo que en el siglo XIX se presentaba como lo caracterstico de la visin revolucionaria. Los desarrollos tericos que estn pendientes no son los de la teora del desarrollo revolucionario de la lucha de clases. Estos ya estaban fundamentalmente ah, gracias a los consejistas anteriores, y solamente es preciso darles una forma actualizada segn las condiciones presentes y futuras. El pensamiento revolucionario debe, ms que nunca, frente al capitalismo totalitario, desarrollar un proyecto de transformacin radical y total del conjunto de la vida humana, yendo ms all de las cuestiones "tradicionales" y de la "poltica" -que no es, por supuesto, otra cosa que la poltica existente, la poltica burguesa del juego entre el poder y la oposicin, entre el pro y el contra-.

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La independencia del comunismo como fuerza poltica no radica en su organizacin o propaganda separadas de otros grupos, sino en el hecho de que se esfuerza constantemente por hacerse independiente de toda influencia de la sociedad burguesa; por desarrollar, formular y extender su propia visin revolucionaria de conjunto, sin dejarse condicionar por los acontecimientos inmediatos, las ideologas dominantes, las fuerzas polticas existentes. No se trata de un contramovimiento dentro de la sociedad burguesa, sino de un movimiento que suprime a sociedad burguesa, que sita en s mismo el punto de partida y la finalidad de s mismo, que considera esa supresin de la sociedad burguesa, a cada momento y en cada aspecto de su propia praxis, como a verificacin de que esa praxis es revolucionaria. Por tanto, nada menos extrao que los grupos comunistas estn en el ms radical y total antagonismo con todas las formas de la prctica poltica actual, con todas las formas de pensamiento y prctica social, con la forma de vida y de ser de los individuos producidos por la sociedad actual. Su esencia viva es a autoactividad libre, creativa y cooperativa de los individuos, que se resiste y rebela continuamente contra a sujecin a cualquier lmite externo, que dirige todos sus esfuerzos a extenderse. O sea, a construir el poder proletario a partir de la autoproduccin y autoorganizacin de l@s proletari@s como sujetos polticos en un sentido comunista, como sujetos que se esfuerzan por transformar su vida social total de modo comunista. Pues el comunismo significa, como praxis, la disolucin de la poltica en la vida de la sociedad civil. Significa a transformacin de cada individuo en un componente activo del proceso de autoorganizacin comunista de la sociedad y, al mismo tiempo, de su propia autotransformacin comunista personal. Pero toda esencia es, en la comprensin histrico-materialista de la realidad humana, siempre un "mtodo", una dynamos, una automediacin dialctica de la totalidad. Lo que el marxismo define como esencia de la praxis revolucionaria no es a identidad con, sino a adecuacin a, el fin que sita como su objeto. La supresin de la propiedad privada y del trabajo alienado, el comunismo, no es el fin, sino todo lo ms su forma. Es la mediacin necesaria para dar lugar a un nuevo estadio de desarrollo de la sociedad humana que, en el momento actual, somos incapaces de antever, excepto como potencialidades abstractas. Intentar anticipar las realidades de una sociedad cualitativamente diferente sera como formular sistemas utpicos o como escribir historias de ciencia-ficcin. Pero es imprescindible reconocer los lmites inherentes al pensamiento terico y, por consiguiente, a cualquier pretensin de sistema, "direccin revolucionaria", etc. En la sociedad capitalista el principio subjetivo del desarrollo social es la sed de ganancias materiales. En la sociedad comunista ser la voluntad de autotransformacin de la especie humana, que ya fue y que ser la esencia subjetiva de la revolucin proletaria consciente. El principio objetivo del desarrollo de la sociedad capitalista es el del desarrollo y socializacin de la tcnica (y del conocimiento tcnico). El principio objetivo del desarrollo de la sociedad comunista ser el desarrollo y la socializacin de la creatividad total de los individuos (lo que tiene en la socializacin de la tcnica a escala masiva nada ms que su base elemental). El discurso poltico burgus es el discurso de una minora que se dirige a la mayora. Por eso escinde los medios -reducidos a una voluntad general abstracta, "democrtica", representativa, etc.- de sus verdaderos fines. Dado que considera a la mayora como a una masa subordinada, tiene necesariamente que ocultar sus verdaderos fines, bien conscientemente, bien mistificando a relacin medios-fines, bien ambas cosas simultneamente. El discurso poltico revolucionario-proletario es un discurso que es comn a toda la clase que representa. No establece divisiones estancas entre mayora y minora, masa y vanguardia, ni establece sobre esta base su praxis poltica. Considera a la clase proletaria como sujeto activo y consciente y se niega a ocultar prcticamente sus verdaderas finalidades o los medios para llevarlas adelante. O sea, se niega a separar ante la clase obrera los objetivos inmediatos de los objetivos mximos, el enfoque de la lucha actual de la perspectiva de la revolucin proletaria. Las ideas comunistas no son abstracciones, son ideas prcticas y concretas: cualquier ideologa denominada comunista no es ms

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que una falsificacin completa del espritu del comunismo, o sea, de la teora de las condiciones de liberacin del proletariado. Mientras que el discurso burgus se orienta a amoldar las mentes de l@s proletari@s a la conducta social establecida por el orden capitalista, el discurso revolucionario debe ir ms all del plano mental ordinario e incluir toda la dimensin espiritual del ser humano en sentido amplio: debe convertirse no slo en un instrumento de autoclarificacin de la clase, sino tambin en una fuerza ideal que despierte en la conciencia proletaria las aspiraciones ms profundas de la libertad y plenitud humanas.

b) el comunismo: unidad de la especie humana y liberacin espiritual La verdadera unidad humana no se construir por medio de los intercambios econmicos, de la comunicacin y coordinacin polticas, incluso del intercambio cultural entre los diferentes pueblos, colectivos, individuos. sta es la visin del socialismo leninista, que no sobrepasa las realidades ya existentes en el capitalismo y solamente aspira a intensificarlas y ampliarlas. La verdadera unidad de la especie humana como comunidad mundial significa mucho ms, significa una nueva forma de conciencia total. El capitalismo creo los medios externos para esa unidad, pero no creo la forma necesaria para ella. Esa forma es un nuevo tipo de autoactividad humana, orientada al pleno desarrollo de la esencia humana, de modo que despierte en los individuos la conciencia de su ser ms profundo, que a la vez es algo colectivo, comn, y que slo encuentra su comprensin y realizacin a travs de la comunidad. Esto no ser el producto de la poltica o de los modos de actividad econmica y cultural propios de la sociedad existente, sino nicamente de una verdadera revolucin espiritual, que ser -y tiene que ser, por fuerza de las circunstancias-, a la vez una revolucin social total. En lo mejor que el movimiento proletario ha producido a nivel de la comunidad espiritual de l@s individuos, que podemos describir como una armona creativa en la que se unen a transformacin social y la autotransformacin de los individuos mismos, est el germen de este nuevo fundamento de la vida humana, de esta nueva humanidad. No queremos volver a esa especie de religiosidad atea o ideologa camaraderista, detrs de las cuales solamente se encubren relaciones sociales comandadas por el egosmo, cuando no la reproduccin abierta de la sumisin y la autoalienacin. Queremos construir un fraternidad profunda, el amor humano genrico, como fundamento subjetivo de la sociedad comunista y, por tanto, del movimiento comunista. Para ello, lo que se necesita no es una tica o moral anarquista, o una autoridad moderadora y uniformizadora que imponga una igualdad artificial. Lo que se necesita es liberar a energa, las capacidades, la conciencia de las necesidades, que permita a los seres humanos sobrepasar tanto a proletarizacin como los horizontes de la vida bajo el capitalismo y la sociedad de clases. Una nueva concepcin de la praxis, capaz de construir nuevas relaciones sociales y aportar la comprensin necesaria para elevar la autoactividad humana a un nivel de voluntad, creatividad, de necesidad subjetiva en definitiva, correspondiente a la finalidad histrica de superar el capitalismo. No se trata simplemente de reafirmar las necesidades a que el capitalismo ha reducido al proletariado -las necesidades animales y las necesidades derivadas de su reduccin a (y reproduccin como) una mera pieza o elemento maquinal en el proceso de produccin-, sino de ir ms all de esas necesidades, de recobrar a conciencia de la multidimensionalidad y variabilidad infinita, creativa, de las necesidades humanas. Esta nueva concepcin integral de la praxis implica, pues, prcticamente ir ms all de todos los lmites impuestos por la sociedad existente, y tericamente superar el arquetipo del individuo espiritualizado propio del capitalismo. Este tipo ideal no es otra cosa que el intelectual, que no slo es cuestionable porque separa el pensamiento de la accin, el campo especfico de su actividad de la perspectiva interdisciplinaria de totalidad, y su propio mtodo terico de su origen en la experiencia histrica en devenir. Lo que aqu queremos resaltar es que, desde el punto de vista del desarrollo de la fuerza productiva humana, no slo hay que superar la divisin del trabajo intelectual/manual, sino tambin la limitacin del desarrollo psicolgico a las funciones

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intelectuales y/o manuales existentes. La autotransformacin revolucionaria de los individuos requiere de un trabajo de autodesarrollo espiritual que va ms all de este modo de vida miserable, reducido a la lucha por la existencia. Tampoco hacemos apologa de la "subjetividad": el cambio de conciencia est determinado por el cambio en las condiciones sociales y encuentra en la lucha de clases el motor de su efectivacin; si existe una tendencia a la absolutizacin del antagonismo entre las clases, sta se traducir antes o despus en la conciencia. Lo importante del problema de la conciencia no es si sta existe o no -siempre existe una forma de conciencia, sea la que sea-, sino si el sujeto revolucionario es capaz de desarrollar su conciencia de modo autnomo y, de acuerdo con esto, tambin su accin. La apologa de los deseos subjetivos como motor del cambio se traduce, en ausencia de una tendencia revolucionaria fuerte -caso actual-, en una apologa del individualismo y del subjetivismo polticos, as como del egosmo en general, funcionando como un elemento disolvente. Lejos de a una transformacin espiritual, conduce a un reforzamiento de la conciencia dominante, que precisamente se instala en la clase dominada porque sus necesidades se expresan bajo una forma mental alienada, como deseos alienados, amoldados a la sociedad existente (incluso cuando afirman su destruccin o negacin, ya que este antagonismo subjetivo es tambin parte normal de la sociedad burguesa). Este subjetivismo delirante elevado a praxis poltica es simplemente el producto del aislamiento y de la alienacin psicolgica. No ser fomentando "hacer lo que venga en gana" a l@s proletari@s -sea individualmente, sea colectivamente- como se progresar (tampoco intentando imponer una direccin exterior), sino cuestionando el modo de vivir y de ser -de experimentar la vida y de adaptarse y responder a ella- dominantes, tan radical y universalmente como hacemos con el modo de produccin mismo. Se trata de hacer del comunismo una "conciencia viviente", espontnea, precisamente porque habr de ser el producto de un proceso de autoliberacin espiritual. El nuevo espritu revolucionario es, visto desde una perspectiva histrica para ms all del capitalismo, el fundamento de una evolucin consciente de la especie humana.

3. El mito de la lucha de clases.

El movimiento se produce a causa o a travs de contradicciones? Esta pregunta parece una cuestin filosfica. La tensin entre fuerzas opuestas es algo inherente a la materia que conocemos, es algo simplemente que va con, que es inseparable de, el movimiento. Es una caracterstica esencial del movimiento. (Veremos luego a donde queremos llegar.) En el siglo XIX, el ascenso del movimiento proletario fue el resultado de grandes esfuerzos, pero no encontraba frente a l unas condiciones sociales, tanto materiales como espirituales, plenamente asentadas y desarrolladas. Dicho de otro modo, a nivel subjetivo a ignorancia simple era, con mucho, el factor predominante, no a alienacin psicolgica. Evidentemente, esta exista, pero era mucho ms dbil. El modo de vida -en sentido amplio- propio de la poca feudal estaba disolvindose y el nuevo modo de vida capitalista era altamente inestable. En estas condiciones, caba pensar que lo determinante para el desarrollo del proletariado como sujeto revolucionario era su organizacin como fuerza material y que sta tena como base la conciencia del carcter comn de sus intereses de clase. En la actualidad, esto no puede verse as. Incluso quienes reivindican esa "comunidad de intereses" no tienen en cuenta generalmente que la necesidad no se expresa como inters ms que cuando adquiere una forma consciente, cuando se fija a un objetivo prctico. Se trata, por definicin, de algo plenamente subjetivo, en el que se combinan el ser social y la conciencia social como contenido y forma respectivamente. Por consiguiente, a apologa de la lucha de clases puede tener sentido como contrapunto a las ideologas reformistas y pseudo-revolucionarias, pero reproduce simultneamente la mitologa radical del viejo movimiento obrero.

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Si el proletariado ha de superar las ilusiones y la mitologa de la revolucin burguesa, tambin tiene que superar sus propias ilusiones y mitologa creadas por cientos de aos de experiencia reformista. Durante este tiempo, todas las categoras histricas de anlisis, todos los conceptos que utilizamos, fueron objeto de una mistificacin, fueron adaptados a la praxis reformista. La lucha de clases es una de estas categoras. La fraccin ms radical del movimiento reformista, nominalmente revolucionaria -y creyndolo para s misma-, siempre pens que llegara un momento en que la lucha de clases se radicalizara hasta (o que alcanzara un poder suficiente para) transformar revolucionariamente la sociedad burguesa. Pero, en realidad, ocurri lo contrario. Como respuesta, ante la derrota permanente en que se hunda el movimiento obrero tradicional a causa de su insercin en el capitalismo como fuerza organizada y como individuos privados, una parte de esa fraccin radical se escindi del movimiento reformista y desarroll una serie de ideologas en las que identifica a la clase obrera con el movimiento obrero tradicional y lleva al extremo la idea de la lucha de clases como motor (como el autonomismo de Toni Negri y cia.). Como superacin del viejo movimiento, postula entonces la configuracin de un nuevo sujeto revolucionario y de nuevas formas de lucha, en los que el proletariado habra de disolverse independientemente de la cuestin de si estas diferentes ideologas consideran, o no, que el proletariado y la lucha de clases sean factores revolucionarios-. Estas ideologas han llegado, con la profundizacin de la derrota permanente y la consiguiente merma de la base de las fuerzas de la extrema izquierda -incluso del socialreformismo-, a cobrar relevancia y extensin dentro de un espectro poltico relativamente amplio e internacional. As se explica el surgimiento del "ciudadanismo". Las formas ms aparentemente radicales de esta ideologa pseudo-revolucionaria no fueron otra cosa que un caballo de Troya, aportando solamente una crtica negativa del viejo movimiento obrero. La ilusin de la lucha de clases, y de cualquier otra forma de lucha social, como solucin/superacin del problema del reformismo, es difcilmente sustentable hoy. En la prctica, tiene que lanzarnos de cabeza de nuevo al reformismo y al oportunismo, pues esta lucha carece hoy -normalmente- de un carcter revolucionario. Como mito salvador es algo profundamente anti-terico, pues da lugar a un modo de pensar en el que la actividad prctica tiene siempre prevalencia sobre a actividad terica, tendiendo al espontanesmo. Tiene forzosamente que derivar en una ideologa absorta en la pretensin de radicalizar la lucha de clases y combatir a todas las fuerzas que la frenan. Esto, por supuesto, sera correcto si no fuese porque, siguiendo su razonamiento bsico, interpretan que los lmites de la lucha de clases no estn precisamente en la "actividad terica" -ms exactamente, en la alienacin de las capacidades espirituales- sino exclusivamente en la actividad prctica. As, tienen que empearse en negar que el proletariado sea reformista por causas internas: si es reformista, sindicalista, partidista, machista, racista, etc., es porque la clase burguesa le engaa, porque es ignorante, es manipulado, etc. O sea, en la prctica esta forma de ver lleva a la conclusin de que la clase obrera no se desarrolla como sujeto revolucionario porque es demasiado estpida. Precisa de salvadores, que si bien no deberan ser autoritarios, s deben ser buenos elaboradores de recetas revolucionarias -o bien deben dedicarse a atacar por su cuenta y riesgo las instituciones capitalistas, acabando en la violencia aislada-. La restitucin del verdadero significado de la lucha de clases como categora real del proceso histrico exige desprenderse de todas estas interpretaciones ideolgicas y volver a su comprensin a la luz de los principios del materialismo histrico y del estudio de los procesos de lucha empricos con toda su complejidad. Entonces, se descubre en la lucha de clases el motor del proceso histrico, la forma subjetiva de la contradiccin entre fuerzas productivas (trabajo) y relaciones de produccin (capital), el modo en que se resuelven las necesidades sociales dentro de una sociedad carente de regulacin consciente de la produccin material. Por tanto, la lucha de clases no es ms que a forma dinmica que ha de tomar a praxis revolucionaria, no la praxis revolucionaria como tal y, adems de eso, solamente es su forma como una praxis social referida a la transformacin del modo de produccin material-. La transformacin del modo de vida en conjunto y del modo de ser de las personas no fue considerada seriamente hasta ahora, precisamente porque el punto de partida era todava (incluso en el consejismo clsico) la

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visin terica elaborada por el (proto)movimiento revolucionario del siglo XIX. Era necesario romper con esta visin, entender su impotencia prctica a la luz de la poca actual, para comprender la relevancia de concebir la transformacin integral. Pero las ilusiones y los mitos de la clase obrera -especialmente, aquellos que se refieren a ella misma, a su papel y posibilidades- derivan su poder de la prevalencia de una conciencia prctica impotente, propia del estado de inactividad y desorganizacin. Una vez que la clase se vea forzada por las circunstancias a emprender masivamente la lucha, har saltar por los aires esta forma de conciencia prctica alienada y comenzar a disolverse toda esa superestructura de mitos. La mitologa, al contrario de lo que interpretaron los tericos burgueses, no es un substituto del conocimiento cientfico, sino el resultado de la impotencia ante las fuerzas del mundo. En la medida en que l@s proletari@s salen, espiritual y materialmente, de esa impotencia, destruyen el poder de los mitos y liberan las capacidades que les permiten reemplazarlos por la comprensin racional, especialmente la referida a su propia praxis.

4. Reformismo y revolucin.
No compartimos en absoluto la idea de que las luchas reformistas pueden ser imbuidas de espritu revolucionario, u orientadas a servir al progreso revolucionario de la clase como sujeto autnomo por la mera propaganda o por una "direccin", supuestamente revolucionarias. Es la clase misma la que tiene que llegar a sus propias conclusiones, y slo puede hacerlo siguiendo un curso propio a nivel de la prctica individual y colectiva. Pretender forzar el progreso slo servir para crear relaciones autoritarias que, explcitas o veladas, servirn para crear nuevas ilusiones en las viejas formas de organizacin, lucha y pensamiento. Es necesario abandonar todas las prcticas de partido y dirigentistas para contribuir realmente al progreso de la clase. Es la clase como un todo la que establece su propia dinmica de desarrollo consciente. Somos los grupos revolucionarios los que somos un mero instrumento de la clase para su autodesarrollo, una herramienta. Es la clase la que puede ser efectivamente autnoma, no los grupos o individuos, porque solamente en la clase como tal existe una verdadera determinacin histrica universal, a travs de una totalidad de relaciones que unen a los individuos en tanto que seres sociales. Nuestras propias expectativas slo tienen una significacin social en relacin con las tendencias de la clase. Nuestras ideas son expresin del movimiento de clase en unas condiciones determinadas, en una poca y lugar determinados. La pretensin de ser independiente de la dinmica de la clase, de que una minora sea la portadora de la conciencia revolucionaria que la clase no reconoce a nivel prctico, es solamente posible porque la conciencia que realmente se porta no es una conciencia de la clase proletaria, sino que procede de la experiencia y forma de pensamiento de otras clases o estratos de clase (la intelectualidad y la pequea burguesa, las clases medias). La autonoma proletaria es salvaje o no es. Puede desarrollarse an en combinacin antagnica con formas de autoritarismo, ideologizacin, etc., pero no puede otorgarles reconocimiento. Es el proletariado autoabolindose como esclavo asalariado, es la forma combativa de autoafirmacin como seres humanos ntegros mientras seguimos dentro de la sociedad burguesa. L@s impostores/las y sus propias ilusiones acerca de su praxis, con sus expectativas falsas y sus mistificaciones ideolgicas de la realidad, son prcticamente la vanguardia de la burguesa dentro del movimiento proletario. Ninguna organizacin revolucionaria puede desarrollarse hasta tener relevancia fuera de un perodo de lucha ascendente, y slo puede mantenerse como tal si esa misma lucha desemboca en una lucha revolucionaria de masas, en una situacin revolucionaria abierta. De lo contrario, o bien no es verdaderamente, prcticamente, lo que dice ser, o bien se diluye con el reflujo de las masas. El rechazo activo hacia nuestras posiciones por parte de quienes defienden las prcticas del viejo movimiento obrero en nombre de una perspectiva revolucionaria es el mejor refrendo para nosotros, la seal de que estamos en el buen camino. La cuestin de si

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esas corrientes reformistas, viejas o nuevas, logran o no crecer, o si an consiguen ciertas mejoras para la clase, carece de significacin. Pues lo que verdaderamente importa de la lucha de clases no son las conquistas inmediatas -en cualquiera de sus acepciones-, sino su resultado sobre la maduracin y la unificacin de la clase. Las organizaciones obreras no pueden ser ms que lo que la clase es (y su forma responde igualmente al nivel de autoactividad consciente de la clase). Sus diferencias se explican porque representan a distintos sectores, con diferente maduracin (o porque, en realidad, no son organizaciones obreras propiamente, como ocurre con las organizaciones "obreras" integradas plenamente en el Estado capitalista, de modo que no representan al proletariado, sino que solamente dependen de su sumisin para cumplir ciertas funciones para el capital. O como ocurre con las organizaciones que incorporan el nacionalismo burgus y, en la prctica, posiciones interclasistas). Por otra parte, en tanto que constituyen estructuras permanentes, sujetas a procesos internos de toma de decisiones y discusin -as como a una mayor o menor jerarquizacin de esos procesos-, tienden a quedar por atrs del curso histrico y de la evolucin de la autoactividad de la clase, representando posiciones propias de unas condiciones ya pasadas.

5. La aspiracin revolucionaria.
Para perdurar, y alcanzar la fortaleza necesaria para impulsar el gran trabajo de transformacin y autotransformacin de la humanidad, la aspiracin revolucionaria de l@s proletari@s debe nacer de lo profundo de su corazn, all donde est localizado psico-somticamente el centro psquico -el sentido del Yo-. Debe ser un sentido espiritual de identidad genrica radical, un sentimiento de unicidad10 positiva de la especie humana, que integre a los mltiples individuos sueltos con sus singularidades y particularidades. Una expresin de esto es el reconocimiento espontneo de la libertad de l@s otr@s como expansin de la propia libertad, ms que como lmite. Igualmente, la aspiracin espiritual debe contener un sentido de pertenencia, un sentimiento de ser parte de la totalidad social y de la naturaleza, del Uno como totalidad indivisible, de la especie como comunidad autocreadora de cada vida humana. Expresin de esto es el anhelo de plenitud de la vida individual a travs de la plenitud de la vida de l@s dems. En la situacin en que nos encontramos, cuando las condiciones histricas no han llegado a forzar todava ese salto cualitativo en la conciencia humana, entonces la lucha de clases puede estallar en perodos crticos, ms o menos limitados localmente en distintos pases (aunque, a su vez, estos procesos estn entrelazados espaciotemporalmente a nivel mundial). Pero estos ascensos no llegan a producir una forma de conciencia que vaya ms all del espritu del capitalismo. Porque el proletariado no slo tiene que desarrollar su espritu en el sentido de la autonoma; tiene adems que desarrollar un verdadero espritu comunista, una aspiracin a crear una nueva forma de sociedad cualitativamente distinta de la actual. En este sentido, la autonoma es tambin una mera forma. Esta aspiracin revolucionaria positiva solamente puede surgir en masa una vez que la sociedad capitalista haya llegado realmente a su fin, cuando la contradiccin entre trabajo y capital se haga inmediatamente radical y total a escala generalizada y el capital no pueda ya mantener ni siquiera la supervivencia de la mayora del proletariado: reduccin de los salarios por debajo del nivel de la reproduccin social (familiar) de la fuerza de trabajo, extensin de la jornada y ritmos laborales rozando la extenuacin completa, incremento absoluto y persistente del ejrcito de reserva, desarticulacin de la capacidad econmica del Estado para atenuar los efectos de esta degradacin econmica generalizada. Nada de esto es desconocido, pero dista del grado de generalizacin y profundizacin del que hablamos.

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Unicidad, como unidad, son palabras derivadas de uno. Mientras que unidad significa simplemente cualidad que hace ser uno, unicidad significa cualidad propia de aquello que es uno y se vincula a nico, aquello cuyo conjunto de cualidades es expresin de una unidad inmanente. La unicidad es la unidad inmanente de la multiplicidad. (Nota ma).

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Lo que ya ha ocurrido en crisis "nacionales" espisdicas (latinoamrica, pases exsoviticos) y en general de modo residual en los pases ms empobrecidos, es slo un anticipo a escala limitada y de modo "accidental": unos son derrumbes econmicos concentrados en el tiempo y aislados, los otros son slo -por el momento- el contraefecto necesario (subdesarrollo) de la acumulacin de capital imperialista (desarrollo) en las condiciones de la decadencia capitalista global. Es decir, se trata de un empobrecimiento que es todava relativo o inducido, que no radica todava en la tendencia al estancamiento interno. Es por eso que el capitalismo avanzado puede recurrir a la economa de estos pases en tanto suministradores de mano de obra y materias primas. No obstante, con el desarrollo del capitalismo tambin la composicin orgnica del capital tiende a elevarse en los pases subdesarrollados -por ejemplo, va relocalizaciones industriales- y a repercutir en la intensificacin de la tendencia global al derrumbe. Considerando todo este contexto mundial, se explica que la aspiracin revolucionaria solamente exista hoy como una aspiracin vital, un deseo de placer y de poder, pues no encuentra las condiciones para desarrollarse a un nivel ms profundo, que implicara un esfuerzo de autotransformacin espiritual. Esto ltimo solamente ocurre en individuos aislados. Al no llegar al ncleo psquico a travs de la experiencia emocional de la unidad e identidad humanas, a travs de la experiencia autoorganizativa, creativa y fraterna de la comunidad proletaria revolucionaria, la rebelin individual se agota psicolgicamente en el deseo frustrado de poder y placer material -de posesin y control-, y no llega a la experiencia de la identidad "csmica" genrica (la autotrascendencia psicolgica del individuo en la comunidad de la humanidad). Tampoco se abre el individuo a la experiencia de unicidad a nivel relacional-comunicativo y mental. O sea, por un lado, la apertura de los sentidos a respecto de un/una mism@ y de l@s dems, y por el otro, el desarrollo de una visin unitaria y ecunime de la totalidad, como partes interdependientes de un mismo todo. Tampoco la aspiracin humana llega a vislumbrar las cumbres de su propio espritu, a la aspiracin a la infinitud, a la autoexpansin, ya no alienada como la egoicidad absolutista sino como un anhelo sincero y espontneo por la unidad dinmica con la totalidad de lo existente, por la experiencia de la armona universal. Y como la propia humanidad es la naturaleza misma en su nivel evolutivo ms elevado, los anteriores niveles psicolgicos tienen tambin un paralelo en las relaciones que se mantienen con la naturaleza exterior, as como lo tienen en las relaciones con los otros individuos. No hay separacin alguna entre la realidad vulgarmente material de la vida humana y las grandes alturas del espritu. Existe una unidad esencial, que reside, como no, en su materialidad. Aunque afirmemos que la aspiracin revolucionaria est an infradesarrollada, el proceso de desarrollo espiritual contina en la sociedad. Con el desarrollo del nivel de vida en las sociedades capitalistas ms avanzadas, la satisfaccin de las necesidades materiales ms elementales para el grueso de la clase proletaria permiti el desarrollo creciente de una cultura del ocio cada vez ms diversificada, que, si bien no desarrolla plena o creativamente las capacidades espirituales, s constituye un paso en el sentido de una vida de autorrealizacin integral. Por supuesto, esto ocurre paralelamente a un desarrollo de la industria del ocio y conlleva la extensin de las relaciones sociales y formas de actividad alienadas, pero es una condicin histrica necesaria para impulsar adelante su superacin revolucionaria. El grado de mistificacin de la existencia humana a que nos enfrentamos aquell@s que hemos tomado conciencia de todo lo dicho anteriormente, y aquell@s que avanzan tambin en esta direccin, es, por tanto, cada vez mayor. La aspiracin revolucionaria, latente o en despliegue, es todava una aspiracin preeminentemente negativa, no creativa, tendente a una pasin destructiva, que confunde lo positivo con la realidad de la vida alienada una vez despojada de sus sufrimientos y limitaciones inmediatos. Y cuando emplea conceptos positivos, estos estn vacos, pues apuntar realmente a una nueva sociedad significa necesariamente nuevos conceptos y un espritu dinmico y de apertura experiencial.

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Mientras tanto, para el grueso de la clase la aspiracin revolucionaria es algo que est, psicolgicamente, enterrado sobre capas y capas de conciencia alienada acerca de la vida social y del propio ser personal (formadas histricamente). Tanto material como espiritualmente, la clase proletaria est hundida en el reformismo ante la incapacidad de vislumbrar otro horizonte, ni siquiera una va de salida y avance a corto plazo frente a esta situacin. Es la autodegradacin de la especie humana a esclav@s de la maquinaria capitalista, hecha de tcnica y egosmo. Cuerpos mortificados y almas mutiladas en un ocano de frustracin y desesperanza.

6. El techo de la degradacin producida por el capitalismo en declive.

En este estado de alienacin extrema, mientras que la lucha de clase se dirige cada vez ms contra la continuidad misma del capital, de la acumulacin, la clase se ve a s misma como puramente reformista. Y as, paralelamente a este derrotismo subconsciente, se da individualmente la generalizacin de la mentalidad individualista ms mezquina y estpida. Mientras tanto, l@s "revolucionari@s" se presentan como la nica (sic) fuerza opositora al capitalismo, pero teniendo todava una actitud preeminentemente destructiva, que no busca an una verdadera transformacin radical del individuo y de la sociedad. La lucha de clases es puesta prcticamente como fin en s mismo. El movimiento proletario se hunde, pues, en la misma degradacin material y espiritual provocada por el capitalismo, mientras la avanzada revolucionaria se agota, en ese intento por salvarlo del abismo, mediante un esfuerzo intil por radicalizar e intensificar la lucha de clases misma. No se dan cuenta que slo hundindose en ese abismo de barbarie puede llegar la clase a renacer como sujeto revolucionario, como sujeto transformado y en autotransformacin continua y consciente. No es intentando evitar lo inevitable -y, por tanto, necesario-, como l@s revolucionari@s pueden ayudar a la clase obrera, sino esforzndose por construir las bases tericas y prcticas que permitan canalizar el movimiento revolucionario de masas cuando ste empiece verdaderamente a formarse histrico-mundialmente: creando las bases y formas embrionarias para la fase INICIAL de ese desarrollo -que, en tanto anticipaciones, tendrn que ser parcialmente deducciones sobre la experiencia pasada y parcialmente iniciativas experimentales con base en las tendencias y posibilidades futuras-. Es as como podemos contribuir al progreso de la clase en un sentido revolucionario. La contradiccin de clase objetiva tiene an que alcanzar una radicalizacin absoluta, cualitativa, para que sea posible el correspondiente cambio cualitativo en masa de la conciencia de la clase proletaria, o sea, de su praxis social y de su aspiracin espiritual. Sin esto, la ruptura con el reformismo y sus formas solamente pode ser parcial y transitoria, en la forma de movimientos y luchas en los perodos de agudizacin de las condiciones de clase. La funcin de las luchas reformistas actuales, en cuanto son luchas emprendidas por el proletariado mismo, es hacer madurar lentamente a la clase, forzando el convencimiento de la inviabilidad de las reformas y del propio capitalismo, y del carcter reaccionario y burgus de sus propias organizaciones de tipo reformista. Nuestra tctica consiste, pues, en defender siempre la necesidad de la revolucin, tanto de forma terica como de forma prctica: en el desarrollo de los objetivos, mtodos, formas de organizacin y tctica de las luchas proletarias. Y esto a pesar de, incluso en contra de, los avances inmediatos. Estos avances no harn madurar a la clase en sentido revolucionario, a la vez que no alteran la tendencia fundamental a la degradacin de las condiciones de vida. En su lugar, fortalecern las falsas ilusiones de que todava no se han desprendido l@s trabajadores/las, en un momento en que stas slo pueden preparar el terreno para derrotas y retrocesos sociales ms amplios y profundos. Toda integracin de la lucha en el capitalismo es ya reaccionaria en termos absolutos para la clase como un todo, aun cuando pueda beneficiar -por un tiempo y escasamente- a una parte reducida de la clase (especialmente la mejor organizada y la que conforma las bases ms activas de los sindicatos dominantes -y, por consiguiente, "representativas" para la burocracia-).

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7. El materialismo histrico como praxis.

No existen "leyes" de la historia, como tampoco existen en la naturaleza. Es decir, no hay pautas invariables, solamente tendencias relativas en cambio perpetuo. Todo enunciado terico sobre los procesos reales es forzosamente limitado a un tiempo, un espacio y unas condiciones. La ciencia burguesa se fundamenta en leyes tericas que se convierten en argumentos apriorsticos, que guan la experimentacin cientfica y la interpretacin de la experiencia humana. Es, pues, esencialmente mecanicista y esquemtica cuando la consideramos desde el punto de vista de la relacin teora-praxis. Para el proletariado no existe otro criterio, y, por consiguiente, otra ciencia, que a ciencia de la praxis. Solamente conocemos el mundo actuando sobre l, esto es, en funcin de nuestra praxis: de los factores que en ella intervienen, de su estructuracin interna como relacin teora-prctica, de la capacidad terica y prctica del ser humano. Lo nico realmente importante es la experiencia cambiante, mirada como momento de la totalidad social en proceso. La comprensin de la transformacin revolucionaria no puede deducirse a partir de "leyes histricas" de ningn tipo. El materialismo histrico no es un mtodo que proceda de lo abstracto a lo concreto, que parta de premisas tericas preelaboradas, sino que parte siempre de la realidad emprica y vuelve siempre a ella. Y en este proceso se procura no slo una interpretacin racional de la experiencia, sino tambin una apreciacin de las limitaciones de ese conocimiento racional. Dicho de otro modo, el materialismo histrico tiene que autoverificarse a travs de la praxis, no puede existir como un mtodo elaborado de una vez por todas: eso es volver a la filosofa burguesa, aunque sea una "filosofa de la accin" o, incluso, una "filosofa de la praxis". Es la praxis como unidad-en-proceso de pensamiento y accin la que determina tanto el mtodo terico como la tcnica prctica. El materialismo histrico solamente puede ser tal si es concebido y realizado como elemento de la praxis proletaria. Pero esto es imposible cuando el objetivo no es transformar la praxis de l@s proletari@s reales, sino conquistar un poder, unos beneficios materiales, etc. -para lo cual la praxis de l@s proletari@s reales opera como un simple medio-; es imposible cuando el objetivo no es transformar realmente la vida humana y lograr el desarrollo de los individuos como individuos totales. Abstrado de la praxis individual y colectiva, como lo fue por parte del leninismo y de la socialdemocracia ordinaria, con el objetivo de reducirlo a un instrumento de la lucha poltica, separndolo de la vida real de l@s proletari@s y convirtindolo en asunto especializado de "marxilogos", profesores y "cuadros" especializados, el materialismo histrico ha sido alienado de su funcin real y abandonado en la praxis real, que sigue regida -en realidad- fundamentalmente por los hbitos mentales y conductuales de la conciencia dominante. Vista su praxis histrica, resulta evidente que el leninismo no es otra cosa que idealismo inconsciente (heredero del iluminismo burgus), lo mismo que os materialistas mecanicistas del siglo XVIII tenan que caer forzosamente en el idealismo una vez se trasladaban del mbito de la naturaleza exterior al mbito de la directamente social. Nosotros insistimos particularmente en la necesidad de una elevada y amplia comprensin terica, llegando a grados muy difciles de abstraccin; pero, al mismo tiempo, somos completamente conscientes de que hay que considerar todas las elaboraciones tericas, programas, concepciones tcticas, etc., como un simple medio para la reflexin ante los problemas concretos que nos presenta continuamente la experiencia viva. Esta experiencia tiene que ser siempre el punto de partida y el de llegada; la teora abstracta slo tiene valor en funcin de su capacidad para orientar la actividad prctica concreta. La definicin ms aproximada para entender el materialismo histrico es a de una "ciencia experimental", en absoluto la de una "teora de la ciencia" en el sentido ordinario. Y ocurre que este sentido ordinario o "sentido comn" conduce siempre a la interpretacin de todo a la luz de la conciencia dominante.

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La dominacin ideolgica cada vez ms profunda e interiorizada por parte del capitalismo, con su produccin ideolgica en masa -incluidos los propios especialistas del conocimiento-, exige un cuestionamiento de la realidad como un todo para poder llegar realmente a una comprensin y aplicacin del materialismo histrico; un cuestionamiento que necesariamente tiene que incluir la actividad humana misma y, por consiguiente, la del propio sujeto que cuestiona. Sobre esta base es como ser posible desarrollar un pensamiento revolucionario unitario y mantenerlo conscientemente unido a la prctica revolucionaria y a las condiciones histricas.

8. El peligro de la degeneracin de los grupos revolucionarios.

Ante la incapacidad para dar una respuesta prctica a la crisis del viejo movimiento obrero, o ms bien, a su descomposicin, la mayor parte de los grupos y organizaciones revolucionarias se ven anquilosados en el dogmatismo y el grupusculismo. As se explica que prevalezcan entre ellos teoras prcticamente inoperantes combinadas con prcticas tericamente irracionales, que los separan an ms del proletariado o los conducen al oportunismo ms vulgar. Aparecen grupsculos terica y prcticamente aislados, que pretenden asumir funciones "de partido", pero que, perdidos en sus propias ideologizaciones de la realidad para justificar su fracaso en desempear esas funciones, se convierten en sectas y actan y piensan como tales. Otros abandonan y son recuperados para el reformismo sobre la base de la excusa de las "proximidades ideolgicas" -el caso de la adhesin de "autonomistas" o consejistas a organizaciones anarcosindicalistas, por ejemplo-. Detrs de todo esto est la ms completa incomprensin de los procesos necesarios para que el proletariado se desarrolle como sujeto revolucionario y, por consiguiente, de la forma de actuar conscientemente en esos procesos por parte de los grupos avanzados, para favorecer su desarrollo. Esta incomprensin explica la extensin de tendencias anarquistas ideolgicas, comunistas-de-izquierda, postmodernistas, etc., que se lleva produciendo desde hace dcadas dentro de los grupos comunistas de consejos y en el movimiento obrero autnomo. An ms, explica tambin la inexistencia hoy de agrupamientos comunistas de consejos con una mnima relevancia. Atribuir causas de ndole terica a este proceso de corrupcin con elementos externos tiene que ver con las caractersticas singulares del comunismo de consejos, como teora radicalmente antisustitucionista y antirreformista. En la medida en que el contexto de la lucha de clases real se opone por tiempo indefinido a las perspectivas revolucionarias de los elementos radicalizados, estos tienden a orientarse bien hacia el sustitucionismo -va la creacin de partidos revolucionarios o va grupos ultraizquierdistas de iluminados que actan independientemente de la clase (y pretenden que ella asimile sus ideas o se adhiera a su movimiento sectario)- o bien hacia el oportunismo. Solamente unos pocos individuos (como hiciera Paul Mattick en los 4070) saben esperar y aguardar el momento, soportar el aislamiento extremo, la grupusculizacin estructural, y mientras tanto, adecuar su papel a las condiciones existentes, desarrollando la teora revolucionaria y difundindola en crculos ms o menos limitados, participando en la medida de lo posible en las luchas inmediatas e impulsando su clarificacin en un sentido revolucionario sabiendo que la tendencia real de conjunto11 es an contraria a esta perspectiva.

11

Hay que saber diferenciar entre la tendencia objetiva del capitalismo a extremar el antagonismo de clases, por un lado, y el grado en que esta tendencia se hace efectiva y fuerza un cambio de perspectiva en el proletariado, por otro. Aqu hacemos referencia a la tendencia real resultante de la combinacin de las tendencias objetivas y subjetivas en la lucha de clases.

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A diferencia del comunismo de consejos, el comunismo de izquierdas o el anarquismo ideolgico posibilitan mantener una ideologa revolucionaria aparentemente congruente con la experiencia histrica, combinndola simultneamente con una deriva prctica de tipo sustitucionista. Este sustitucionismo puede adoptar la forma concreta que sea (autoritaria, pseudo-espontaneista, ideolgica, va lucha armada, etc.). Todas estas tendencias se caracterizan porque actan partiendo de la base de que, objetivamente, la revolucin es necesaria pero el proletariado no tiene la capacidad organizativa e intelectual adecuada a la situacin -est "atrasado", es ignorante, est "alienado" ideolgicamente, etc.-. La conclusin es, inevitablemente, que lo que necesita es una "direccin", tenga sta el carcter de una autoridad poltica explcita o se pretenda ejercer mediante una autoridad "moral" -velando su carcter poltico-. El punto de partida de estas corrientes es el subjetivismo histrico, ajeno a la comprensin dialctica de la praxis proletaria. En lugar de ver la conciencia y la organizacin del proletariado como expresin de su necesidad subjetiva, dependientes del desarrollo de la lucha de clases, ven la necesidad histrica como un ente abstracto y autonomizado de los individuos proletarizados reales, desconectado de la autoactividad proletaria. As, confunden y mistifican su percepcin particular de la necesidad, imaginando que se trata de la necesidad efectiva tal y como es sentida por la clase. Incluso pretenden justificar su actitud pensando que, si la clase no acta de modo revolucionario, es porque las viejas organizaciones y las correspondientes ideologas suponen un freno absoluto. De este modo, lo fundamental es para ellos convencer al proletariado de la necesidad de la revolucin, no ayudarle concretamente a madurar y avanzar en ese proceso lento y penoso de desarrollarse como clase revolucionaria, que parte de la cinaga del reformismo y de la oscuridad de la alienacin capitalista, que es la lucha de clases misma. Tampoco pueden llegar a una visin objetiva, desprendida del prisma de la necesidad individual, que sea capaz de entender la necesidad social efectiva como un resultado de la interaccin entre la dinmica (que es la determinante) de las condiciones de existencia -la vida prctica- y la dinmica de la conciencia prctica de la vida (que es la determinada), mediada por el curso de la lucha de clases. Estos militantes tienen esa percepcin alienada de la necesidad social, y de su propio papel prctico en la lucha de clases, precisamente debido a su separacin, objetiva o subjetiva, de la situacin general del proletariado, representando las posiciones de distintos estratos de la clase -lumpen, aristocracia obrera, estudiantes, etc., etc.-. El comunismo de consejos no puede degenerar en este sentido sin explicitar tendencias ideolgicas extraas, que constituyen una regresin a formas de pensamiento sobrepasadas y caducas. Por todo eso, mientras que debido al nivel actual del antagonismo de clases no existen referentes organizados significativos del comunismo de consejos, sin embargo encontramos que abundan grupos comunistas de izquierdas que se reivindican de la "izquierda comunista", de la "revolucin mundial", etc., y que, integrando elementos del comunismo de consejos, reniegan de esta etiqueta, o mismo consideran el "comunismo de consejos" como una corriente desviada de esa "izquierda comunista"12. Lo mismo ocurre por parte de tendencias anarquistas, que ven el comunismo de consejos como una verificacin de sus ideas, que reducen la revolucin a un problema de "autogestin". As, comunistas de izquierda y anarquistas ideolgicos pueden hablar de "autonoma obrera", pero teniendo una concepcin deformada de la misma en la que la organizacin consciente es prcticamente secundaria frente a la espontaneidad. Espontaneidad de la que los "verdaderos revolucionarios" vendrn en ayuda -pues el culto abstracto a la
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Ignorando, como la CCI, que esta "desviacin" es la expresin ms desarrollada de los mismos tericos y corriente de pensamiento que nucle el "comunismo de izquierdas" europeo antes de la ruptura con la III Internacional, pasando despus a autodenominarse comunistas de consejos para diferenciarse de la oposicin interna a la III Internacional. El caso de la CCI es interesante porque su seccin francesa se configur en los 70 a partir de la fusin de agrupaciones anteriores, algunas supuestamente vinculadas al comunismo de consejos y otras con un sustrato bordiguista, luxemburguista y semi-trotskista.

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espontaneidad complementar espontaneidad espontaneidad

existe solamente como la expresin ideolgica de ciertos sujetos-, para aquella descompensacin previa entre organizacin consciente y -que slo existe en su teora, que separa artificial y adialcticamente y organizacin-.

La autonoma sin organizacin independiente y consciente, o la autonoma orientada por un "partido" o un grupo ideologizado, es una falsificacin del concepto mismo de autonoma. Segn la visin de estos grupos, el proletariado no se autodirige, autogobierna, sino que acta por s mismo meramente en sentido abstracto, sin consideracin de los contenidos reales de su accin y de su carcter consciente o no (autogestionismo), o bien se considera que solamente podr actuar conscientemente gracias a las sabias orientaciones de un "partido" (neoleninismo).

9. La vitalidad terica del comunismo de consejos.

Lo fundamental, la expresin de la vitalidad y de las posibilidades de una forma de pensamiento, no es la asimilacin de elementos ajenos, sino su capacidad de autoactualizarse gracias a sus propios esfuerzos terico-prcticos. O sea, es en la capacidad de la teora para adecuarse a las condiciones contemporneas a partir de la experiencia histrica, donde se demuestra su vigencia como elemento de la accin consciente del proletariado para transformar su situacin de vida. Sin pasar esta prueba previa carece de sentido cualquier verificacin prctica, porque entonces tampoco la teora misma ser capaz de valorar si los resultados de su puesta en prctica son o no una confirmacin de s misma, de las finalidades de la accin. Solamente rompiendo abiertamente con todas las ideologas y grupos sectarios, desarrollando un trabajo real orientado a enriquecer e impulsar adelante la autoactividad de la clase obrera, podemos l@s proletari@s conscientes contribuir a la construccin de un verdadero movimiento revolucionario y actualizar el pensamiento revolucionario. En este sentido, esencial, el pensamiento revolucionario solamente puede existir como un producto de la autoactividad de la clase misma, no es algo que brote de la mayor o menor inteligencia de l@s militantes revolucionari@s. La condicin para efectuar ese trabajo real es lograr la formacin de un agrupamiento mnimo, para asumir las tareas de propaganda y desarrollo terico. En este empeo l@s militantes revolucionari@s podemos fracasar, agotarnos, desanimarnos, pero debemos perseverar, buscar el modo, nunca rendirnos. Nuestro empeo no se funda en ideales, sino en el reconocimiento sensible de que, si l@s proletari@s no nos convertimos en los sepultureros del capitalismo, el capitalismo mismo se convertir en nuestra tumba y en la de toda la humanidad. Por encima de todo, cualquier paso adelante en la accin consciente de l@s proletari@s como clase, vale ms que una docena de grupejos "revolucionarios".

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