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Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Ana Marta Lobosque

A vontade livre em Nietzsche

Belo Horizonte FAFICH/UFMG 2010

Ana Marta Lobosque

A vontade livre em Nietzsche

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de Minas Gerais, como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia

Linha de pesquisa: Histria da Filosofia Orientador: UNICAMP Professor Oswaldo Giacoia Jr -

Co-orientador: Professor Rodrigo Duarte - UFMG

Belo Horizonte FAFICH/UFMG 2010

FICHA CATALOGFICA

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L799v 2010

Lobosque, Ana Marta

A vontade livre em Nietzsche [manuscrito] / Ana Marta Lobosque Oliveira. 2010.

306 f. Orientador: Oswaldo Giacoia Jr. Tese (doutorado) Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 2. Filosofia Teses. 3. Filosofia Histria Teses. 4. Livre arbtrio e determinismo Teses. I. Giacoia Jnior, Oswaldo, 1954- II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo

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Tese intitulada A vontade livre em Nietzsche, de autoria da doutoranda Ana Marta Lobosque, examinada pela banca constituda pelos seguintes professores:

Professor Dr Oswaldo Giacoia Jr - UNICAMP Orientador

Professor Dr Rodrigo Antnio de Paiva Duarte - UFMG- Co-orientador

Professor Dr Fernando Eduardo de Barros Rey Puente - UFMG

Professor Dr Olmpio Jos Pimenta Neto - UFOP

Professor Dr Rogrio Antnio Lopes - UFMG

Professor Dr Miguel Angel de Barranechea - UNIRIO

Agradecimentos

Agradeo ao meu orientador, Professor Oswaldo Giacoia Jr, pelo generoso acolhimento. Aos Professores Rogrio Lopes e Olmpio Pimenta, e aos demais colegas do Grupo de Estudos de Nietzsche da UFMG, pela frtil interlocuo. A Ram Mandil, pela delicadeza da escuta. Aos companheiros do movimento antimanicomial, pelas questes sempre vivas. Aos colegas da Escola de Sade Pblica de Minas Gerais, pelo apoio. Aos meus familiares e amigos, pelo carinho e solidariedade. A Clelinha, pela presena amorosa. A Duda, pelo calor da companhia.

....a maioria dos filsofos e eruditos...imagina toda necessidade como aflio, como penoso ter-deseguir e ser-coagido, e o pensar mesmo tm como algo lento, hesitante, quase uma fadiga ... _ mas no como algo leve, divino e intimamente aparentado dana e exuberncia! Pensar e levar a srio... para eles isso o mesmo. Os artistas talvez tenham um faro mais sutil nesse ponto: eles, que sabem muito bem que justamente quando nada mais realizaram de arbitrrio, e sim tudo necessrio, atinge o apogeu sua sensao de liberdade, sutileza e pleno poder, de colocar, dispor e modelar

criativamente _ em suma, que s ento necessidade e livre arbtrio se tornam unidos neles (ABM, 213).

Resumo

A tese sustenta que Nietzsche, por um lado, realiza uma severa crtica da doutrina da liberdade da vontade na tradio filosfica, e, por outro, apresenta uma concepo prpria de vontade livre. Considerando o contexto mais amplo da crtica vontade de verdade e da investigao genealgica da moral empreendida pelo filsofo, examinaremos as passagens de sua obra que criticam especificamente esse conceito, remetendo-nos a alguns dos autores que o constituem ao longo da histria da filosofia, quais sejam, Plato, Aristteles, Santo Agostinho, Kant e Schopenhauer. A seguir, investiga-se at que ponto Nietzsche interroga e promove a possibilidade de dar uma nova acepo vontade livre. Palavras-chave: filosofia; histria da filosofia; liberdade da vontade, vontade livre, livre arbtrio

Abstract

The thesis contends that Nietzsche, on the one hand, severely criticizes the doctrine of freedom of will in the philosophical tradition, and, on the other hand, presents his own conception of free will. In light of the broader context of the criticism to the actual will and of the genealogical investigation of moral made by this philosopher, we will examine the passages of his work which specifically criticize this concept, while making reference to some authors during the course of the history of philosophy, namely, Plato, Aristotle, Saint Augustine, Kant and Schopenhauer. Next, we will investigate to what extent Nietzsche questions and promotes the possibility of giving a new meaning to free will. Key-words: philosophy; history of philosophy; free will, freedom of will

Rsume
La thse soutient que Nietzsche, dans un premier temps, ralise une svre critique quant la doctrine de la libert de la volont dans la tradition philosophique, puis, dans un second temps, prsente une conception propre de volont libre. En considrant le contexte le plus ample de la critique de volont de vrit et d'investigation gnalogique de la moral entreprise par le philosophe, nous y examinerons les passages de son oeuvre qui critiquent particulirement ce concept, pour cela nous nous rfrerons certains des auteurs qui l'ont constitu au cours de l'histoire de la philosophie, tels que : Platon, Aristote, Saint Augustin, Kant et Schopenhauer. Par la suite, nous tudierons jusqu' quel point Nietzsche interroge et promeut la possibilit de donner un nouveau sens au concept de volont libre. Mots-cls:philosophie, l'histoire de la philosophie, volont libre, libert de la volont

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Abreviaturas
Obras de Nietzsche: A = Aurora ABM = Alm do bem e do mal AC = O anticristo AS = O andarilho e sua sombra CE I = Primeira considerao extempornea _ David Strauss, o apstolo e o escritor CE II = Segunda considerao extempornea _Da utilidade e dos inconvenientes da histria para a vida CE III = Terceira considerao extempornea _ Schopenhauer como educador CE IV = Quarta considerao extempornea _ Wagner em Bayreuth CI = Crepsculo dos dolos CW = O caso Wagner EH = Ecce homo FTG = A filosofia na poca trgica dos gregos GC = A gaia cincia GM = Genealogia da moral HDH = Humano, demasiadamente humano HDH II= Humano, demasiadamente humano II OSD = Opinies e sentenas diversas NT = O nascimento da tragdia Z = Assim falava Zaratustra Outras obras: CRPr = Crtica da razo prtica, de Kant FMC = Fundamentao da metafsica dos costumes, de Kant G = Grgias, de Plato LA = O livre arbtrio, de Santo Agostinho ELA = Ensaio sobre o livre arbtrio, de Schopenhauer EN = tica a Nicmaco, de Aristteles MRV = O mundo como vontade e representao, de Schopenhauer R = A repblica, de Plato

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Sumrio
Introduo Parte I: Alguns marcos da doutrina da liberdade da vontade: Plato, Aristteles, Agostinho, Kant e Schopenhauer Captulo 1: Plato e Aristteles: uma tica anterior vontade 1.1 A ao moral entre os antigos gregos 1.2 Plato: conduta moral e discurso verdadeiro 1.2.1 Saber e justia em A Repblica 1.2.2 Ordem das coisas e ordem do discurso no Grgias 1.2.3 Castigo e recompensa 1.2.4 Ningum erra de propsito? 1.3 A fundamentao da responsabilidade em Aristteles 1.3.1 Algumas questes da tica a Nicmaco 1.3.2 A prefigurao da vontade em Aristteles Captulo 2: A vontade a partir do cristianismo 2.1 A vontade em Santo Agostinho 2.1.1 Alguns precursores da filosofia da vontade 2.1.2 A discusso de O Livre arbtrio 2.1.2.1 A vontade culpvel como causa do mal 2.1.2.2 Deus, o bem e a verdade imutvel 2.1.2.3 Necessidade e liberdade 2.1.2.4 O pecado original 2.1.3 A filosofia de Agostinho na histria da vontade 2.2 A autonomia da vontade em Kant 2.2.1 De Agostinho a Kant: a formalizao do conceito de vontade 2.2.2 A filosofia prtica kantiana: alguns aspectos 2.2.2.1 A universalidade da lei moral 2.2.2.2 A autonomia da vontade e a liberdade 2.2.2.3 A causalidade pela liberdade: mundo sensvel x mundo inteligvel 2.2.2.4 Os postulados da razo prtica 2.3 A vontade em Schopenhauer 2.3.1 O conhecimento desinteressado 2.3.2 A liberdade inteligvel 2.3.3 A auto-negao da vontade p.27 p.31 p.31 p.35 p.37 p.40 p.42 p.45 p.47 p.47 p.56 p.60 p.60 p.60 p.62 p.63 p.65 p.71 p.74 p.76 p.79 p.79 p.81 p.83 p.85 p.87 p.90 p.92 p.92 p.95 p.99 p.14

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2.4 Aps Schopenhauer: uma crtica positivista liberdade da vontade Parte II: Vontade de verdade como determinao da moral Captulo 3: Da sabedoria trgica filosofia histrica 3.1 Nietzsche e o sculo da cincia 3.2 O percurso do jovem Nietzsche: uma primeira verso da tarefa 3.3 Considerao terica x considerao trgica do mundo. 3. 3.1 O otimismo da lgica 3. 3.2 O nascimento da tragdia: uma forma singular 3.4 O tema do conhecimento em outras obras da juventude 3.5 Novas reflexes sobre o conhecimento 3.5.1 Uma nova dieta 3.5.2 Cincia x metafsica 3.6 O conhecimento como paixo Captulo 4: Por uma gaia cincia 4.1 Somente enquanto criadores 4.2 Crticas finalidade 4.3 A selvagem sabedoria: vontade de verdade como vontade de poder 4.4 Ainda devotos 4.5 Texto e interpretaes 4.6 Vontade de verdade e ideal asctico 4.7 Feminina Parte III: A concepo nietzscheana de vontade livre Captulo 5: A crtica doutrina da liberdade da vontade 5.1 Primeiras crticas liberdade da vontade 5.1.1 Alguns aspectos da investigao moral em Humano, demasiadamente humano 5.1.2 As referncias crticas doutrina da liberdade da vontade 5.2 Novas formulaes crticas liberdade da vontade 5.2.1 O jogo dos impulsos 5.2.2 As sedues da linguagem 5.2.3 A crtica vontade una e causal 5.3 ltimas crticas liberdade da vontade Captulo 6: Culpa e castigo 6.1 Danar acorrentado 6.2 Origem e finalidade x vontade de poder

p.102 p.105 p.108 p.108 p.111 p.114 p.114 p.118 p.121 p.124 p.124 p.126 p.129 p.133 p.133 p.136 p.140 p.142 p.144 p.150 p.154 p.156 p.160 p.160

p.160 p.163 p.170 p.170 p.172 p.177 p.180 p184 p.184 p.187

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6.3 A experincia humana da dor: em busca de um sentido 6.4 O direito e a justia: um instvel equilbrio 6.5 O castigo 6.6 Culpa e m conscincia 6.7 Um outro ideal? Captulo 7: O homem da vontade livre 7.1 A vontade livre como caracterstica do homem nietzschiano 7.2 Desvios de si, retornos a si 7.3 Nietzsche face ao homem de Schopenhauer 7.4 Primeira formulao do esprito livre 7.4.1 Os atributos do esprito livre 8.4.2 A filosofia trgica como empreendimento artstico 8.5 O eterno retorno em Assim falava Zaratustra 8.5.1 Perturbaes de Zaratustra 8.5.2 O cativeiro da vontade 8.5.3 O enunciado do eterno retorno 8.5.4 Rodeios de Zaratustra 8.5.5 De volta solido 8.5.6 Enfim, a prova 8.6 O eterno retorno na filosofia trgica: um lugar parte Consideraes finais Referncias bibliogrficas

p.190 p.195 p.200 p.205 p.209 p.212 p.212 p.216 p.221 p.225 p.225 p.273 p.276 p.277 p.279 p.282 p.284 p.285 p.286 p.289 p.294 p.302

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Introduo

A crtica liberdade da vontade x o homem da vontade livre Ao abordar a concepo de vontade livre em Nietzsche, uma aparente ambivalncia se destaca. Por um lado, sua obra empreende uma severa crtica desse conceito tal como formulado na tradio filosfica. Tal crtica decisiva para o projeto nietzscheano de uma genealogia da moralidade, tanto pela recusa da idia de uma ordenao tica do universo na qual viria fundar-se a moral, como pelo desmascaramento da noo de vontade livre ou livre arbtrio, que visa fundamentar a responsabilizao, logo a culpa, como uma operao da moral, particularmente da moral crist1. Por outro lado, o ideal do homem livre e responsvel ocupa um importante lugar na filosofia de Nietzsche. Podemos v-lo em suas menes aos espritos livres, de Humano, demasiadamente humano Gaia cincia, ao alm-do-homem de Zaratustra, aos filsofos do futuro de Alm do bem e do mal, ao homem capaz de prometer da Genealogia. Nietzsche sempre associa a todos eles uma vontade poderosa, uma vontade livre que se auto-determina, por determinar os valores que a regem; da mesma forma, sublinha a amplido de sua responsabilidade. A vontade que fende rochas, inalterada e sempre igual a si mesma, o que h de invulnervel em Zaratustra. Um excesso de livre arbtrio, a disposio para grandes responsabilidades e a amplido da vontade (ABM, 44) so atributos dos filsofos do futuro em Alm do bem e do mal. Na Genealogia da moral, o fruto mais maduro da rvore plantada pela moralidade de costume o homem da vontade prpria, duradoura e independente... no qual se torna instinto dominante o conhecimento do privilgio da responsabilidade (GM, II, 2). Ainda, Nietzsche inclui-se a si mesmo nessa linhagem, como mostra o frequente uso do pronome ns, ou mesmo eu, anteposto s diferentes figuras do seu ideal. A
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Neste trabalho, utilizaremos como sinnimos as expresses liberdade da vontade, vontade livre e livre arbtrio.

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vontade livre e a responsabilidade, segundo a auto-determinao de uma lei, no s so afirmadas com relao a elas, como so questes que se colocam para Nietzsche, no cumprimento da tarefa que julga encontrar em sua filosofia. Por conseguinte, as menes feitas pelo filsofo ao homem da vontade livre, assim como aquelas ao cultivo de si e sua prpria tarefa, apontam para alguns elementos que nos permitem repensar esse conceito sob uma outra perspectiva, na qual se apresenta no sem contradies e dificuldades, mas nem por isso tendo importncia menor. Considerando o contexto mais amplo da investigao genealgica da moral empreendida por Nietzsche, examinaremos as passagens de sua obra que criticam especificamente esse conceito, remetendo-nos a alguns dos autores que o constituem ao longo da histria da filosofia, quais sejam, Plato, Aristteles, Santo Agostinho, Kant e Schopenhauer. Pretende-se, igualmente, pesquisar como, e at que ponto, o filsofo interroga, e por vezes promove, a possibilidade de dar uma nova acepo vontade livre.

A vontade como doadora de sentido Investigando a crtica nietzschiana liberdade da vontade, procuraremos tambm explicitar sua concepo de uma vontade livre enquanto doadora de sentido. A concepo de vontade livre em Nietzsche parece-nos relacionar-se constante busca, em sua filosofia, de criao de um sentido para o homem. O filsofo repudia as formas de pensamento para as quais as coisas devem continuar sendo tal como so para tornar-se o que devem ser: denuncia enfaticamente o conformismo inerente nas interpretaes do mundo que tornam intil ou absurda a ao humana. Portanto, a criao ativa de um sentido, relacionada quela de novos valores, permeia toda sua obra. Podemos v-lo claramente desde o incio: quer se trate do otimismo fcil do filisteu que tudo deseja adaptar satisfao plcida de sua prpria estreiteza, na Primeira Extempornea, quer da existncia irnica que leva o homem histrico a eximir-se de qualquer ao, na Segunda, o filsofo denuncia as diferentes formas de passividade e conformismo, definindo o valor do conhecimento conforme propicie ou no um agir transformador; na Quarta, louva Wagner por no extrair da histria e da filosofia os

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efeitos sedativos que fazem desistir da ao. Na nova inflexo de seu pensamento em Humano, demasiadamente humano, a concepo de ao ou empreendimento modificase em relao etapa anterior, desvinculando-se de uma vertente militante de transformao social atravs da arte; agora, a prpria cincia, aplicada investigao dos fenmenos morais, chamada a oferecer critrios para um desenvolvimento consciente da humanidade, assim como a propiciar as grandes construes humanas antes fundadas pela metafsica. H de modificar-se ainda quando, apontando a incapacidade da cincia para oferecer uma meta, uma paixo, uma vontade prprias da grande f (GM III, 23), convoca uma vontade capaz de expressar um ideal contrrio ao ideal asctico. A afirmao de uma lei que o indivduo deve dar a si mesmo, erigindo um ideal que lhe seja prprio, se faz presente desde o incio da obra de Nietzsche, em oposio a qualquer pretensa validade geral da lei moral. Atravs de termos diversos, utilizados de forma mais ou menos equivalente _ conquista de si, posse de si, amor de si, cultivo de si, cuidado de si _ o filsofo sustenta uma singular forma de auto-domnio, ascese, autodisciplina, pelo exerccio de uma vontade livre e doadora de sentido. Apesar de sua rejeio a toda concepo finalstica, Nietzsche no aceita a entrega ao acaso bruto, que excluiria qualquer possibilidade de um sentido a criar. Nas palavras de Zaratustra, apenas a vontade pode redimir o homem do absurdo do acaso. Trata-se de ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade, dependente de uma vontade humana...para pr fim a este pavoroso domnio do acaso e do absurdo que at hoje se chamou histria (ABM, 203). Contudo, isso se deve fazer sem o recurso a propsitos previamente estabelecidos na essncia das coisas, que necessitam ser salvas de sua escravido finalidade, sem permanecer, todavia, aprisionadas na mecnica absurdidade de todo acontecer (GM, II, 12). Nem teleologia metafsica, nem determinismo mecanicista: para no incorrer nem em uma nem em outra dessas visadas, Nietzsche far intervir o amor fati e o pensamento do eterno retorno. A afirmao suprema de todas as coisas no implica, todavia, numa posio passiva ou resignada diante delas, como nos mostra o carter essencialmente combativo da obra nietzscheana. Deve exercer-se aqui a vontade livre qual Nietzsche se refere, no sem colocar-nos uma srie de problemas e questes: muitas das dificuldades e dos riscos que se entrecruzam em seu pensamento e em sua prpria vida no seriam inerentes difcil tentativa de sustentar esta afirmao?

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Linhas gerais do desenvolvimento do trabalho Para situar a importncia e o peso da doutrina da liberdade da vontade na tradio filosfica, examinaremos, na primeira parte do trabalho, alguns escritos dos autores acima mencionados, abordando, em Plato, uma reflexo tica que prescinde do conceito de vontade, e, em Aristteles, novas questes que prefiguram a necessidade do conceito; veremos a seguir seu nascimento em Agostinho, sob a gide do pensamento cristo, sua formalizao em Kant, e o desenvolvimento prprio que lhe d Schopenhauer. No primeiro captulo, trataremos da reflexo tica anterior ao conceito de vontade. Em Plato, a liberdade de escolha se realiza na vida moral atravs da vida intelectual: a virtude ou excelncia de cada coisa consiste em determinar-se conforme ordem que lhe prpria, reproduzindo em si mesma a racionalidade de uma ordem universal. Assim, a escolha moral deriva da cognio; aponta-se uma lei a ser conhecida pela razo, enquanto ordem, necessidade e hierarquia de um mundo inteligvel, que o mundo sensvel imita e obedece. Em Aristteles, a ao humana no pode ser objeto de conhecimento no mesmo sentido em que o um fenmeno csmico ou um procedimento tcnico: a forma universal da lei nem sempre permite considerar adequadamente os casos particulares, cabendo ao raciocnio moral uma regularidade diferente e menor do que aquela do conhecimento terico. Na ausncia de um conceito de vontade, e prefigurando-o, todavia, a tica a Nicmano busca fundamentar a responsabilidade moral atravs da distino entre o voluntrio e o involuntrio, da introduo da noo de proaresis, ou deliberao, e de desejo raciocinativo, que no s desejo, nem s razo. Ser a partir do cristianismo, contudo, que se elabora o conceito de vontade. No segundo captulo, indicaremos em Santo Agostinho um importante marco da sua formulao, segundo a qual o mal se origina da vontade culpvel. Pertence vontade a escolha entre os bens que h de amar: quando escolhe os bens temporais, o homem no faz uso de sua vontade livre para o fim pelo qual ela lhe foi concedida. O movimento de averso aos bens eternos do qual procede o pecado no oriundo de Deus nem natural ao homem: sendo voluntrio, est posto sob o seu poder, justificando-se assim o castigo. Muito depois, quando a cincia moderna j ter elaborado a noo de leis da natureza, extraindo suas consequncias no plano do conhecimento cientfico, Kant ir afirmar a determinao da vontade por uma lei moral, que no se distingue de uma lei

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natural quanto forma. Designando a vontade como razo prtica, pretende para ela uma racionalidade prpria, cujo rigor de verdade, todavia, em nada inferior quele da razo terica; a lei moral universal dada pela vontade a si mesma, no exerccio de sua autonomia, segundo uma causalidade pela liberdade prpria ao noumenon. Schopenhauer, embora dando ao intelecto uma funo instrumental em relao ao querer, concebe, a ttulo de exceo, uma forma pura de conhecimento, intuitivo e no abstrato, que dela se liberta, numa auto-negao da vontade acessvel a raros homens, como os artistas, os gnios e os santos. Desatrelando a liberdade inteligvel da lei moral kantiana, desloca o seu acento do mbito do operare, onde no se pode encontr-la, dado o rigoroso determinismo em que se insere toda ao, para aquele do essere, onde se encontra como fundamento da responsabilidade moral. A segunda e a terceira partes do trabalho abordaro a filosofia de Nietzsche, quanto aos aspectos relacionados ao nosso tema. Dada a estreita ligao apreendida pelo filsofo entre a vontade de verdade e a moral, com repercusses importantes em sua crtica liberdade da vontade, abordaremos este aspecto na segunda parte. Nietzsche questiona a concepo de uma ordem racional da natureza, dotada de propsitos e finalidades, pela qual se identifica o bom ao verdadeiro, numa fundamentao da moral que conduz responsabilizao daquele que a transgride. Contrariamente, afirma a ausncia de leis, propsitos e finalidades no universo _ e tambm de qualquer relao intrnseca entre uma suposta ordem universal e a constituio racional do nosso intelecto. Segundo o filsofo, o discurso verdadeiro, em sua suposta objetividade, constri-se em ltima anlise a partir de valoraes morais, envolvendo jogos de fora e reconfiguraes de poder. A fundamentao da moral, da qual ocupou-se sempre a filosofia, no passa da forma erudita da f na moral dominante, que busca autorizar-se pelo estabelecimento de seus laos com a verdade. Contudo, o verdadeiro e o falso no so critrios neutros e isentos a partir do qual se possa avaliar os valores morais; a prpria identificao do verdadeiro ao bem j representa uma operao da prpria moral. No terceiro captulo deste trabalho, veremos como Nietzsche se afasta de sua concepo inicial de sabedoria trgica para aproximar-se do que ento denomina como filosofia cientfica ou histrica. Para tal, sero examinadas suas reflexes em O Nascimento da tragdia e nas obras da juventude, segundo as quais a considerao

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terica do mundo ou o sentido histrico do homem moderno produzem efeitos esterilizantes para a cultura, cuja vitalidade requer as foras supra-histricas da religio e da arte. A seguir, acompanharemos as novas posies expressas pela primeira vez em Humano, demasiadamente humano: a cincia, opondo-se metafsica e tendo a dvida por aliada, deve oferecer critrios para o progresso do homem. Entrementes, em toda sua obra, a partir de Verdade e mentira no sentido extra-moral, Nietzsche faz ver que coisas, substncia, identidade, durao, so apenas categorias do nosso aparelho cognitivo, produzidas num dado momento de sua evoluo: no s no corresponde a elas nada de real em si, como no so, tampouco, propriedades necessrias e universais da razo humana. No quarto captulo, veremos como Nietzsche, dando continuidade a essa problematizao na Gaia cincia, apresenta o conferir nome e valor como constitutivos do que chamamos de realidade, ressaltando de forma crescente o carter necessariamente ficcional do conhecimento. A introduo da doutrina da vontade de poder, em Assim falava Zaratustra, mostra a ancoragem de toda vontade de verdade em valores; na Genealogia da moral, a vontade de verdade prpria nossa cultura remetida a valoraes inerentes ao ideal asctico. Na terceira parte, trataremos especificamente da posio nietzscheana relativa vontade livre, estreitamente relacionada s questes examinadas at agora. Essa posio consiste, a nosso ver, numa crtica radical doutrina da liberdade da vontade tal como se constitui na tradio filosfica, por um lado; por outro, na afirmao de uma vontade livre e criadora, que se pretende desvinculada dessa tradio. No quinto captulo, abordaremos essa crtica, tal como se expressa a partir de Humano, demasiadamente humano. Ali, o filsofo atribui ao conhecimento cientfico a valiosa contribuio que nos permite o acesso doutrina da total irresponsabilidade, restituindo ao devir a inocncia maculada pela interpretao culpabilizante que dele fazemos. Nos escritos subseqentes, a problematizao da liberdade da vontade ser situada no mbito daquela que se faz s noes da soberania da conscincia e do sujeito como unidade ltima e irredutvel da qual a vontade uma faculdade una e causal _ noes que nos so inculcadas, segundo Nietzsche, pelas sedues da linguagem. No sexto captulo, examinaremos a genealogia do castigo e da culpa, na qual, pela considerao da doutrina do livre enquanto produto da moral do ressentimento, ganha

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relevo maior a crtica que lhe faz Nietzsche. Ser tambm abordada a concepo nietzscheana segundo a qual encontra-se um elemento tirnico e arbitrrio em toda ordem social, e, por conseguinte, tambm nas mais elevadas produes humanas. Procuraremos mostrar, por outro lado, como sustenta Nietzsche a ideia de uma vontade livre. Essa afirmao esbarra em dificuldades, ao procurar re-significar certos termos e expresses fortemente marcados pela tradio filosfica. Embora refutando a dualidade entre mundo sensvel e inteligvel, o filsofo usa num outro sentido o termo ideal, sobrecarregado por ela; repudiando o pessimismo romntico de sua juventude, preserva todavia a palavra pessimismo, acrescentando-lhe o adjetivo dionisaco ou trgico; ao buscar a criao de sentidos e a transvalorao dos valores, retoma a expresso vontade livre, cujas razes metafsico-psicolgicas vem justamente denunciar. Enfrentando tais dificuldades, quanto mais avana Nietzsche na crtica doutrina da liberdade da vontade, tanto mais a vontade livre e forte, capaz de criar valores, torna-se atributo comum e essencial s figuras do esprito livre, do alm-do-homem, do filsofo do futuro, do indivduo soberano, como veremos no stimo captulo. No se trata da vontade como causalidade livre, tal como se consolida no mbito da tradicional oposio liberdade x necessidade, e sim daquela que , pelo contrrio, resultante de uma certa ordem ou arranjo da vida pulsional sob a qual a conscincia no tem qualquer controle ou poder. Por outro lado, a desagregao da vontade, refletindo uma anarquia instintiva igualmente rebelde ao domnio consciente, diagnosticada como a doena moderna. A essa doena vincula-se o pessimismo romntico, que Nietzsche pretende ter superado rumo a um pessimismo trgico atravs da doutrina do eterno retorno, como veremos no oitavo captulo. A equivalncia entre querer, criar e estabelecer valores manifesta a concepo nietzschiana da vontade livre: redentora do acaso, aquela que deve aprender a querer para trs a fim de libertar-se de todo ressentimento. O pensamento do eterno retorno, portanto, visa superar a antiga oposio entre necessidade e liberdade: a vontade livre , paradoxalmente, aquela que quer tudo aquilo que , foi e ser.

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Nietzsche e a elaborao de sua obra Para levar adiante a investigao proposta, segundo as linhas acima delineadas, preciso levar em conta certas caractersticas prprias elaborao da obra nietzscheana. A elaborao e a exposio da filosofia de Nietzsche se fazem de forma singularmente alheia s exigncias acadmicas. Chamam a ateno as raras menes s fontes a partir das quais desenvolve esta ou aquela ideia; a passagem de um tema a outro de forma aparentemente aleatria; a vasta gama de questes abordadas, por vezes to dspares entre si, e sob ngulos to diversos; as contradies consigo mesmo em alguns trechos, as repeties em outros. Certas passagens, em O Nascimento da tragdia e na Genealogia da moral, por exemplo, chegam a parecer muito simplesmente inventadas: ainda que a pesquisa ulterior possa encontrar suas fontes, Nietzsche no apenas no nos informa a partir de quais dados ou elementos as formulou, como tambm desenvolve suas idias a partir delas como se sua procedncia estivesse firmemente estabelecida aos seus prprios olhos e aos do leitor. Ao referir-se aos grandes filsofos, no explicita at que ponto conhece suas obras: se este conhecimento por vezes se evidencia no prprio comentrio nietzschiano, e tambm comprovado pelas pesquisas, como o caso de Schopenhauer e Plato, temos tambm o curioso exemplo de Kant, autor que Nietzsche menciona, comenta e critica com extrema desenvoltura, embora no se saiba ainda se, e at que ponto, o leu em primeira mo. Guardando relao com essa liberdade tomada por Nietzsche diante das regras da produo acadmica, a trajetria de sua vida, como se sabe, afasta-o cada vez mais de qualquer vnculo institucional. O afastamento de Wagner e de Schopenhauer, cujas idias o acompanharam em suas primeiras incurses filosficas, seguido por dez anos de vida errante, durante os quais elabora suas obras mais importantes, at a nova e radical ruptura representada por seu colapso mental. Em todo esse perodo, seu trabalho filosfico desobriga-se de prestar contas a qualquer instncia institucional, realizando-se ao longo de uma vida de crescente isolamento e profunda solido, sem ptria, profisso, ou outras formas de identidade socialmente reconhecidas. Esse afastamento, descrito por ele como um retorno a si, h de culminar tanto na produo de uma obra inegavelmente prpria, quanto no fora de si da experincia da loucura. Curiosamente, essa obra que se enquadra to pouco em critrios institucionalmente reconhecidos vem sendo objeto de inmeras pesquisas, que se debruam sobre a biografia do autor, estudam minuciosamente suas anotaes, pesquisam suas leituras e

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interesses filosficos e cientficos, examinam a origem de seus principais conceitos, dentro da mais acurada tradio acadmica. Esse esquadrinhamento leva em conta no s a obra publicada, ou os textos destinados publicao, mas tambm o profuso material dos fragmentos pstumos. Deve-se ainda considerar a problemtica histria da edio das obras de Nietzsche, desde as deformaes que sua irm imps ao texto, at o estabelecimento da edio crtica de Colli e Montinari, passando por diversas vicissitudes. H tambm as diferentes apropriaes ideolgicas de seu pensamento, que o situam como um pilar do nazismo, numa extremidade, ou como um filsofo da suspeita reivindicado pela extrema-esquerda, numa outra. Enfim, so inmeras as questes suscitadas pelo estabelecimento do texto nietzschiano e pelas interpretaes diversas, e mesmo opostas, que este texto suscita. Como o prprio Nietzsche diz de si um tanto ironicamente, tambm ele foi um erudito. Seria difcil supor que este destacado aluno da Escola de Schulpforta, estudioso da Antiguidade greco-romana, depois estudante de filologia cujos trabalhos impressionavam seu exigente professor Ritschl, convocado para professor na Universidade de Basilia sem necessitar cumprir o requisito do doutorado _ seria difcil, repetimos, supor que no conhecesse nem soubesse aplicar corretamente as regras acadmicas; esta seria uma exigncia mais fcil de cumprir do que outras, bem mais severas, que imps a si mesmo. Tampouco parece plausvel que Nietzsche, ao abandonar certos cnones de redao e pesquisa, visasse a liberdade de um pensamento sem amarras, cuja impossibilidade ele prprio reconhece, ao afirmar que tudo o que nos parece livre nasce de uma longa e exigente coero. O abandono desse tipo de trabalho teria sido uma escolha claramente consciente de Nietzsche? Diferentemente, pode-se pensar que este caminho foi tomado por imposies do prprio pensamento, tal como experimentado por ele. Aqui, no nos referimos ao pensamento de Nietzsche, no sentido de que o autor guardaria uma relao de propriedade ou domnio com aquilo que pensa; e sim a uma forma de exerccio do pensamento que atravs dele vem luz, exigindo, para seu surgimento, uma forma peculiar de trabalho e expresso. Segundo Nietzsche, no filsofo absolutamente nada impessoal (ABM, 6). Contudo, em que sentido entender aqui o pessoal? Por exemplo, no que concerne

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questo da autoria: Nietzsche considera certas descobertas filosficas como autenticamente suas. O seu refere-se a quem? Ao Nietzsche sujeito consciente de si, que julga encontrar-se em relao de pertinncia ou posse do seu prprio pensamento, como algo que emana do seu Eu, conferindo-lhe mrito e direito a reconhecimento? Ou a um Nietzsche constitudo enquanto combinao singular, ao mesmo tempo casual e necessria, de clulas, instintos, histrias, experincias, gostos, etc, inacessveis enquanto tais conscincia de si? De onde provm a reivindicao da singularidade? Do Nietzsche que necessariamente a deforma, quando apresenta-se a si mesmo como autor dessa ou daquela descoberta, ou do nico Nietzsche de fato singular, portanto apto a descobrir algo novo, que no se encontra disposio do primeiro, e necessariamente lhe escapa? Um pensamento no vem quando eu quero, mas quando ele quer, diz Nietzsche (ABM, 17); falseamos a realidade ao supor o sujeito eu como condio do predicado penso, ao considerar, segundo o hbito gramatical, que pensar uma atividade, e toda atividade requer um agente. Somos convidados, pois, difcil operao de conceber esta singularidade pessoal que se expressa numa filosofia, devendo apresentar-se, entretanto, de forma totalmente independente do Eu. Um outro trao caracterstico da elaborao nietzscheana, relacionado ao anterior, consiste na forma pela qual concebe e emprega a linguagem. a metafsica da linguagem, identificada por Nietzsche razo, que nos faz ver em toda parte agentes e atos, supondo o Eu como substncia e a vontade como causa, e assim possibilitando a culpabilizao do homem que caracteriza a moral do ressentimento. As categorias mesmas de unidade, identidade, durao, substncia, causa, ser, so erros resultantes de um preconceito da razo que tem a linguagem como advogada. Mais ainda, a direo inconsciente das mesmas funes gramaticais leva os sistemas filosficos linguisticamente aparentados entre si a interpretar o mundo de maneira semelhante, excluindo outras possibilidades de interpretao. No seria muito diferente o filosofar no mbito lingustico ural-altaico, onde se desenvolve mais precariamente a noo de sujeito? _ pergunta-se Nietzsche (ABM, 20). A condio de homem do conhecimento, tal como a vive o filsofo, leva-o a buscar e transmitir algo de nico e singular, numa intransigente exigncia de originalidade. Ora, o singular, o nico, o prprio, o particular, o incomparvel com qualquer outra coisa justamente aquilo que, em sua prpria concepo, a linguagem no pode transmitir. O que h de singular no indivduo no coincide nunca com a conscincia que tem de si, ou

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seja, com o seu Eu: a conscincia, atravs da linguagem, necessita transformar em comum, logo comunicvel, tudo aquilo que no o . Se a conscincia se desenvolve apenas sob a presso da necessidade de comunicao, como uma rede de ligao entre as pessoas a desenvolver-se lado a lado com a linguagem, tudo aquilo que se torna consciente perde seu carter incomparavelmente individual e singular, para traduzir-se numa perspectiva gregria que o empobrece. Assim, o pensamento consciente, tendo a linguagem como forma obrigatria, nada poderia transmitir de raro, elevado, invulgar (GC, 354). Essa desfigurao do nico , segundo o filsofo, um erro necessrio ao desenvolvimento da razo. No se trata, pois, de corrigi-lo. Como ento, transmitir a experincia estritamente singular do pensamento, se a linguagem necessariamente a trai? Essa questo parece-nos tanto mais significativa dadas as menes feitas por Nietzsche a vivncias de estados psquicos elevados e raros que afetam intensamente o corpo _ veja-se, por exemplo, como Zaratustra tomado por pesadelos e prostraes em seu embate com o pensamento do eterno retorno. Tais vivncias, ao mesmo tempo em que desafiam qualquer traduo, impelem incessantemente sua busca. Nietzsche busca persuadir-nos, justamente atravs da linguagem, de que no se deve tom-la ao p da letra; ou, noutras palavras, quer acautelar-nos, atravs dela prpria, contra o seu temvel poder de persuaso. No se pode acreditar nela, ensina-nos, sem incorporar tambm uma srie de crenas errneas que traz consigo. Contudo, acrescentamos, tampouco se pode atribuir-lhe a capacidade de explicar-nos clara e objetivamente em que consistiriam os erros que transmite, visando elimin-los dessa maneira. Pode-se, talvez, exibindo a sua tessitura, fazer aparecer tanto as leis que a constituem quanto as burlas possveis para contorn-las, quando nos probem avanar em certos territrios; as estereotipias que nela insistem, e as metforas que as subjugam; finalmente, pode-se verificar seu estilhaamento pelo desafio radical feito aos seus limites. Algo dessa ordem, a nosso ver, se passa na obra de Nietzsche: uma tentativa de driblar a linguagem atravs de sua prpria fora, para fazer aparecer, em sua enunciao, aquilo que no pode ser dito como enunciado. Nietzsche e sua tarefa A relao vital mantida por Nietzsche com aquilo a que denomina sua tarefa expressa-se tanto na forma pela qual ordena em torno dela a prpria vida, como pelas

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referncias que lhe faz ao longo de sua obra. Essa ligao com a prpria tarefa e a concepo que dela se faz parecem-nos de grande importncia enquanto afirmao da vontade, relacionando-se sempre a algo da ordem de um retorno a si e de um cultivo de si. No Prlogo de Humano, demasiadamente humano, Nietzsche define a grande liberao que acredita ter realizado a partir desse livro como algo que se inicia por primeira erupo de vontade e fora de auto-determinao, uma vontade de livre vontade. No Prlogo de Humano, demasiadamente humano II, refere-se ao encontro do caminho para si mesmo como sendo o encontro de sua tarefa. Que ele se inclua, desde o incio de sua obra, entre os espritos mais seletos, devendo portanto cumprir as exigncias a estes colocadas; que trate da transformao do esprito livre tomando como exemplo e paradigma a sua prpria transformao; que atribua a si mesmo uma tarefa de extrema responsabilidade; que tenha, enfim, experimentado consigo mesmo a prpria filosofia _ estes so aspectos a ser considerados no tratamento filosfico que d tanto negao da liberdade da vontade como afirmao da vontade livre. Em Aurora, a ideia de realizao essencial assim descrita por Nietzsche: Tudo o que se faz, fazer na tranquila f de que beneficiar de algum modo aquilo que em ns est vindo a ser!...Nada sabemos de como sucede, aguardamos e procuramos estar prontos. Ao mesmo tempo, um puro e purificador sentimento de profunda irresponsabilidade nos domina, quase como o de um espectador diante da cortina fechada _ aquilo cresce, aquilo vem luz: no temos como determinar nem seu valor, nem sua hora...Seja o aguardado um pensamento, um ato _ com toda realizao essencial no temos outro vnculo seno o da gravidez, e deveramos lanar ao vento a presunosa conversa de querer e fazer (A, 552). No final de sua obra, Nietzsche descreve a prpria tarefa como uma atividade inconsciente, que no se faz a partir de uma meta previamente conhecida. um trabalho que se exerce sobre si mesmo e sobre a prpria vida, um amor de si, um cultivo de si no sentido de tornar-se aquilo que se . Contudo, para que algum se torne o que , o pressuposto de que no suspeite sequer remotamente o que . A idia organizadora cresce na profundeza, enquanto a conscincia, identificada superfcie, est limpa de grandes imperativos: a ideia domina e ordena, preparando tudo aquilo que se faz necessrio tarefa, antes de revelar qualquer coisa sobre a tarefa mesma, ou seja, sobre fim, meta, sentido (EH, Por que sou to inteligente, 9).

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Essas passagens, dentre outras, ressaltam a dimenso da espera, da entrega, da aposta, no que concerne tarefa, como afirmao da vontade. No se trata de uma experincia passiva: a atividade intensa, porm se d numa esfera sobre a qual o Eu no exerce qualquer domnio. A vontade no vontade de algo, nem obedece razo. Sua determinao no diz respeito a um objeto visado, e sim consiste nessa escolha de um caminho que no se sabe at onde leva; recusando-se a idia de inteno, a meta e o sentido s podem revelar-se depois. Contudo, no singular relato autobiogrfico representado por Ecce Homo, onde se entrelaam to estreitamente a vida e a obra de Nietzsche, uma desmesura se expressa tanto na auto-exaltao feita por ele da prpria obra, quanto na imensido da responsabilidade que se atribui, atribuindo prpria tarefa um alcance-histricouniversal. Embora afirme sustentar com leveza esta responsabilidade, como se fosse um jogo, Nietzsche vive nesse ano de 1988 uma etapa febril de produo dos seus ltimos escritos, que incluem o Caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, o Anticristo, o Crepsculo dos dolos e o prprio Ecce homo. Todos eles possuem um tom exaltado, uma virulncia, uma obstinada repetio de afirmaes j feitas em obras anteriores, que adquirem uma intensidade e mesmo um excesso bem caractersticos no ltimo texto, antecedendo bem de perto a irrupo do colapso mental de Nietzsche, em janeiro de 1889. Em Ecce homo, fazendo certas afirmaes que espantam ou mesmo chocam o leitor, o filsofo no nos parece buscar calculadamente estes efeitos, usando da proteo de uma das muitas mscaras s quais ele prprio admite recorrer. Podemos perguntar-nos, pelo contrrio, se no incorre no risco de colar a mscara pele, que acaba por rasgarse, afinal. A fico do Eu, to agudamente denunciada por Nietzsche, parece agora apoderar-se do seu texto. A linguagem contorna, atravessa, interroga, provoca limites que enfim se quebram _ at dissolver-se enfim no sem-sentido que desde o incio a solapava. Chegando, em certas passagens de Ecce homo, muito perto do delrio, o verbo se rasga, enfim: dos bilhetes da loucura, um ltimo aceno, distante e incompreensvel, nos interpela ainda.

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Parte I

Alguns marcos da doutrina da liberdade da vontade: Plato, Aristteles, Agostinho, Kant e Schopenhauer

Para compreender os fundamentos e o alcance da crtica de Nietzsche doutrina da liberdade da vontade, este trabalho se remete a cinco filsofos que nos situam na sua evoluo: Plato, Aristteles, Santo Agostinho, Kant e Schopenhauer. Da sua obra, destacamos alguns textos como foco de nossa anlise: A Repblica e o Grgias, de Plato; a tica a Nicmaco, de Aristteles; O Livre arbtrio, de Santo Agostinho; a Fundamentao da Metafsica dos costumes e a Crtica da Razo Prtica, de Kant; O Mundo como vontade e representao e o Ensaio sobre o livre arbtrio, de Schopenhauer. No pretendemos abordar as inmeras questes e controvrsias suscitadas, seja pela obra desses filsofos como um todo, seja pela interpretao daqueles seus escritos aqui considerados. No tampouco nosso objetivo empreender uma histria do conceito de vontade livre, trabalho j realizado alhures. No poderamos, ademais, reconstituir os passos da elaborao filosfica realizados entre cada um desses autores. Busca-se aqui, atravs da leitura cuidadosa dos textos elencados, todos eles de inegvel importncia na tradio filosfica em geral e na reflexo sobre a ao humana em particular, destacar os aspectos que nos conduzem doutrina da liberdade da vontade, fundamentando a responsabilidade moral do homem. Cumpre ressaltar que este um trabalho prvio ao cumprimento da tarefa a que se prope a tese, qual seja, o exame da concepo nietzscheana de vontade livre. Nietzsche se refere com grande frequncia a trs dos autores aqui abordados, quais sejam, Plato, Kant e Schopenhauer, aos quais contrape explicitamente construes da sua prpria filosofia. Diferentemente, so poucas as referncias a Aristteles na obra publicada _ as principais delas, alis, relativas s concepes da Potica sobre a tragdia, e no tica. Santo Agostinho, por sua vez, praticamente no mencionado

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por ele. Contudo, nessa primeira parte, procuramos examinar textos e autores em si mesmos, levando em conta no as posies nietzscheanas a seu respeito, e sim a sua importncia na constituio da doutrina da liberdade da vontade, contra a qual se insurgir Nietzsche. O conceito de vontade, ausente no pensamento dos antigos gregos, criado e consolidado pela filosofia a partir do cristianismo. Uma importante contribuio que nos traz o exame dos textos citados consiste em verificar como esse conceito, inicialmente ausente da reflexo moral, torna-se posteriormente necessrio para a fundamentao da responsabilidade e a justificao do castigo. Entre os antigos gregos, antes da filosofia socrtico-platnica, encontra-se uma concepo racionalista da ao humana, segundo a qual a perda da liberdade de escolha ocorre quando se age sob a influncia do erro2. A ao se explica pela interao entre foras racionais e irracionais, sem necessidade da mediao de uma vontade da qual dependeria diretamente, constituindo o objeto do julgamento da conduta. Tal concepo relaciona-se correspondncia precocemente buscada pelos gregos entre a mente humana e o cosmos, ambos dotados da mesma ordem racional. Plato, atravs da distino entre mundo sensvel e inteligvel, encontra no segundo a ordem e a perfeio imutveis que oferecem referncias estveis para a conduta humana. Em A Repblica, a simetria que faz corresponder as trs partes da alma s trs classes da cidade e aos trs tipos de constituies reproduz uma hierarquia na ordem do ser que deve sustentar a cidade ideal; o bem supremo define o valor das regras que a regem, conferindo existncia ao mundo, e dando ao intelecto a razo que lhe permite conhec-lo. No Grgias, a ordem do ser, referncia para a justia, deve refletir-se no discurso verdadeiro. A responsabilidade e o castigo, benfico para aquele que o recebe, fundamentam-se na justia fundada por uma ordem universal, cujo desconhecimento leva ao erro3. Nessa tica, que refere essencialmente a virtude ao conhecimento correto,
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essa a interpretao dos comentadores com os quais trabalhamos, como Dihle, Vet, Reale, dentre outros. 3 A propsito de A Repblica e do Grgias, como de outros escritos aos quais nos referimos nesta primeira parte do trabalho, a interpretao pode ser matizada e complementada por outros escritos do mesmo autor, ou por leituras diferentes de outros comentadores, tendo em vista o conjunto da obra. Para os nossos fins, entretanto, basta-nos situar concepes que podem ser encontradas em cada um dos textos considerados.

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e o vcio ignorncia, no h lugar para o conceito de vontade. A fundamentao da responsabilidade do homem o esforo empreendido por Aristteles na tica a Nicmaco, levando em considerao vrios aspectos ainda no abordados na reflexo filosfica anterior. A compulso sob a qual uma ao pode ser realizada e a ignorncia de certas circunstncias que lhes so particulares por parte do agente so examinadas enquanto fatores que matizam a responsabilidade. A distino entre o voluntrio e o involuntrio mostra-se insuficiente para a atribuio de louvor ou censura ao, tornando-se necessrio o conceito de deliberao _ a proaresis _ que deve anteceder a escolha. A distino entre conhecimento terico e inteligncia prtica permite romper com a identificao anterior entre o conhecimento da verdade e a ao correta. Dessa forma, a tica a Nicmaco prefigura o nascimento do conceito de vontade, que permanece todavia ausente dos textos antigos. A vontade, inerente a um conhecimento moral previamente adquirido, que precede a percepo intelectual do alvo da ao, distinguindo-se tanto do instinto quanto da escolha intelectual do seu objeto, surgir no pensamento cristo. A partir de uma concepo j presente no Antigo Testamento e secundada por Paulo, segundo a qual a virtude reside na obedincia vontade divina, por um ato de f que independe do conhecimento, Agostinho aporta uma contribuio decisiva para o conceito de vontade. O mal, pertencendo ao no ser, inexiste na criao divina; apenas a m vontade do homem, a partir do pecado original, o introduz no universo, perturbando uma harmonia que o castigo, como sinal de justia, vem restabelecer. Entretanto, se voluntrio, e portanto culpvel, o movimento pelo qual a vontade se afasta de Deus, ela no tem como retornar por si mesma ao caminho correto, podendo faz-lo apenas por Sua graa. Em Kant, encontra-se a formalizao mais rigorosa do conceito de vontade. A concepo de uma vontade autnoma, livremente submetida lei moral, enquanto forma de uma legislao universal, desatrela a determinao da vontade por qualquer objeto que lhe seja exterior, seja sensvel, seja racional. O imperativo categrico, vlido para todos de idntica maneira, enuncia racionalmente a regra das aes humanas.

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Em Schopenhauer, a vontade, em seu empuxo cego e irracional, j no se identifica com a razo prtica; contudo, mantm-se a distino kantiana entre carter sensvel e inteligvel, de tal modo que a liberdade, ausente no mbito do agir, pode ser resgatada naquele do ser, justificando assim responsabilizao e castigo. A aniquilao da vontade, tornada possvel pela compaixo, torna-se a nica sada tica possvel para o homem. A crtica nietzschiana doutrina da liberdade da vontade, endereando-se diretamente ou no a estes autores, nos remete a todos eles, pelo papel que tiveram na construo do conceito.

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Captulo 1

Plato e Aristteles: uma tica anterior vontade

Neste captulo, aps um breve esboo da concepo do ato moral anterior filosofia socrtico-platnica, abordaremos alguns aspectos da reflexo tica em Plato, que prescinde da categoria da vontade, e em Aristteles, que a prefigura.

1.1 A ao moral entre os antigos gregos A categoria da vontade, tal como a entendemos hoje, assim como nossas noes de livre escolha, responsabilidade e inteno, no tem lugar na antiguidade grega. Esse conceito, que denota volio, independentemente de sua origem na cognio ou na emoo, no encontra no vocabulrio dos antigos gregos nenhuma palavra que lhe corresponda, sustenta Dihle (1982). Vernant (1999), indicando na acepo moderna de vontade a ideia do sujeito humano como centro de deciso e causa produtora de todos os atos que dele emanam, faz ver que no podemos atribuir retrospectivamente aos gregos esta noo. A vontade, diz Vet (2005), uma noo que os fundadores da filosofia antiga ignoram, s recebendo posio central num pensamento determinado pela religio crist. Para situar a histria do conceito de vontade, Dihle ressalta a distino entre as cosmologias grega e judaica. A primeira encontra uma ordem racional na mente humana e no universo, que se deve conhecer para agir em conformidade com ela. Na segunda, Deus faz o que quer; criando a partir do nada, apenas por Sua benevolncia que estabelece leis. Assim, no Antigo Testamento, a obedincia, pressuposio da sabedoria, no deriva da cognio; no se trata de concordar intelectualmente com as intenes de Jav, alis inacessveis aos homens, e sim de valorizar o ato de aceitao, dele fazendo depender os padres de conduta moral.4 Conhecimento e sabedoria pressupem um ato
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Certamente, observa Dihle (1982), j em Sfocles e Herdoto encontra-se a ideia de um limite imposto pelos deuses ao homem, que deve estar atento para a prpria ignorncia e imperfeio; contudo, enquanto ali o homem nunca sabe exatamente o que deve fazer, no Antigo Testamento as ordens de Jav so claras, ainda que possam parecer inexplicveis. Tambm na tragdia grega se manifestava a inescrutabilidade dos desgnios divinos; a desobedincia a eles, porm, decorria de uma cegueira intelectual, enquanto na

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inicial de obedincia, que no pode ser atribudo especificamente ao intelecto ou a emoo, no qual Dihle encontra alguns elementos do conceito de vontade posteriormente elaborado na filosofia crist. Enquanto os gregos no dispem de uma palavra para este conceito, j no Antigo Testamento, embora no se encontre uma terminologia fixa, algumas palavras, em certo contexto, significariam claramente uma vontade livre: o homem tido como capaz de dirigir e formar a prpria vontade, reagindo responsavelmente vontade de Deus. Diferentemente, a busca de uma legalidade na natureza que deve orientar a conduta humana uma importante e antiga caracterstica do pensamento grego. Segundo Jaeger (2001), um elemento essencial deste pensamento consiste na apreenso de uma lei intrnseca s coisas mesmas, dela fazendo derivar as normas para a vida individual e social. Para os gregos, observa Dihle, todas as coisas transcorrem segundo regras eternas, que o homem pode conhecer enquanto portador da mesma razo que ordena o universo. Esse racionalismo, ainda segundo Dihle, manifesta-se tambm nas mais remotas explicaes da ao humana entre os gregos. J em Homero, muito antes da distino entre corpo e alma, decisiva uma primeira distino, aquela entre foras racionais e irracionais. O impulso para a ao pode ser guiado pelo intelecto, ou mobilizado espontaneamente; neste ltimo caso, porm, a ao trar maus resultados se o intelecto no intervir a tempo, fazendo valer os padres morais vigentes. O comportamento humano explica-se, pois, pela distino entre foras racionais e irracionais e a interao entre elas. A ao deriva do intelecto ou da emoo, no havendo necessidade de uma vontade da qual dependeria diretamente, qual seria fundamentalmente referido todo juzo de uma conduta. Trata-se, segundo o autor, de uma tica essencialmente intelectualista5.
tradio judaica no importa se a inteno humana vem da emoo ou da razo, e sim se est ou no de acordo com a vontade divina.
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A concepo da tica intelectualista dos gregos, sustentada por Dihle (1982), matizada em outras interpretaes. Mondolfo (1953) cita autores que discordam da contraposio absoluta entre o objetivismo grego e o subjetivismo cristo, situando do lado do primeiro o intelectualismo, do lado do segundo o voluntarismo. Para esse autor, Joel e Farrington encontram um certo subjetivismo j na filosofia pr-socrtica. Segundo Hegel, Scrates faria um convite interioridade, ao situar, contrariamente moralidade anterior, a medida do justo e do tico na conscincia moral. Tambm Jaeger destaca a distino entre o humano objetivo, enquanto sociedade e leis, e o humano subjetivo, enquanto eu interior, que se introduz com Scrates e os sofistas. Mandolfo cita ainda Brhier, para o qual no h mudana de orientao filosfica introduzida pelo cristianismo nascente, sendo freqentes no mundo grego antigo a necessidade de vida interior, a conscincia do pecado e a prtica do exame de conscincia. Por outro lado, observa Mondolfo, quando se caracterizam os moralistas antigos pela reduo da norma

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Entre os gregos, certas ideias ou aes inexplicveis dos homens so remetidas interveno divina na conduta humana. A principal forma de interveno divina a ate, provocando no homem uma loucura parcial e temporria, a harmatia, que o leva a agir erroneamente Segundo Dodds (1988), trata-se de um erro inexplicvel que afeta a compreenso do agente. Dihle faz ver que, em Homero, mesmo quando a motivao da ao muda pela interveno dos deuses, esta tem por objeto os atos de cognio e deliberao. A atribuio da origem do erro a uma potncia externa no pretende significar, ao menos inicialmente, um castigo por uma culpa: na Ilada, a ate que perturba a compreenso de Agamenon no o pune por algum ato culpvel anterior. Entretanto, ele no isento da responsabilidade pelas faltas cometidas sob o imprio da ate. Dodds cita como exemplo suas palavras ao referir-se ao agravo feito a Ulisses: No fui eu que causei este ato, mas Zeus, o destino, as Ernias colocaram uma ate selvagem na minha compreenso. Contudo, embora alegando no ter sido ele prprio a causa de sua ao, nem por isso deixa de oferecer reparaes ao adversrio. Ainda segundo Dodds, com a crescente moralizao da cultura grega, a ate passa a ser interpretada como castigo ou instrumento da ira divina, resultando da justa indignao dos deuses diante da arrogncia dos homens. As Ernias, outrora os agentes pessoais atravs dos quais se realizaria a moira ou destino como o quinho de algum, entendido como o que tem de ser, como obrigao ou necessidade, tornam-se, a partir de squilo, agentes da vingana e do castigo. A concepo orfista de uma alma imortal que se reencarna sucessivas vezes explica mais satisfatoriamente a justia divina: no h uma alma inocente, os sofrimentos humanos so auto-impostos. O valor tico da justia, na leitura de Jaeger (2001), cresce ao longo da civilizao grega, ao mesmo tempo em que aumenta a nfase sobre a responsabilidade do homem. Certamente, os deuses eram aliados ou adversrios imprevisveis, cujas aes no derivavam de uma regra justa, e sim de seu prprio capricho, como faz Atenas ao enlouquecer jax. Contudo, observa Dihle, os gregos buscam precocemente uma
tica conformidade com a natureza universal, no se deve esquecer que a mesma ideia apresenta-se em vrias formas na filosofia moderna: em sistemas materialistas, como Hobbes, pantestas, como Spinoza, espiritualistas, como Leibniz, ou evolucionistas, como Spencer; mesmo nas doutrinas religiosas e filosficas da predestinao, como em Santo Agostinho, pode-se reconhecer uma submisso do sujeito tico e de seu arbtrio a um poder transcendente.

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regularidade e uma confiabilidade da regra divina sobre o mundo, como se v quando Homero explica as peripcias da guerra de Troia como resultantes do plano de Zeus. Hesodo, no final do sculo VIII, foi o primeiro a fazer de Zeus um deus que regulava o mundo conforme a justia. Esse princpio de regulao cresce em valor na Jnia do sculo VI, com o surgimento do Estado jurdico, ao qual se liga intimamente, por sua vez, o nascimento da filosofia. Slon, como Hesodo, concebe claramente a idia de uma legalidade intrnseca ordem social, justamente na poca em que os filsofos jnicos comeam a buscar uma lei estvel do devir eterno da natureza. Os poetas lricos enfatizam a noo de limite, ou justa medida, considerada por Reale (1994) como a conotao mais peculiar do esprito grego. Por conseguinte, observa Dihle, quando a filosofia volta-se para os problemas morais e sociais no sculo V, procura encontrar padres de conduta moral que sejam to confiveis quanto as regras da ordem csmica Entrementes, a nfase na responsabilidade do homem apresenta-se na Odissia, observa Jaeger, quando Zeus censura os mortais por atriburem aos deuses todos os males dos quais eles prprios so os autores. Mais tarde, Slon, atribuindo culpa dos homens boa parte daquilo que os heris homricos colocavam ainda na mo dos deuses, traz como idia poltica fundamental o problema da participao do homem em seu prprio destino. Em Anaximandro, desenvolve-se a ideia de uma legalidade intrnseca da natureza, no no sentido moderno de lei natural, mas enquanto justificao da ordem do mundo: o conceito de causa, atia, fundamental para este novo pensamento, coincide originariamente com o de culpa, representando, assim como os conceitos de cosmos e dike, uma transposio da ordem jurdica para o acontecer natural. Do ponto de vista jurdico, enquanto a estrita solidariedade familiar entre os antigos gregos favorecia a admisso da culpa herdada, o crescimento dos direitos individuais leva a lei a reconhecer que o homem s responsvel por seus prprios atos. J no sculo V, o culpado, ou harmaton, torna-se o adikon, ou seja, aquele que, de forma deliberada e sem coao cometeu um delito. No marco da elaborao de um novo pensamento jurdico, a tragdia tica, segundo Vernant (1999), revelaria a inquietao suscitada pela condio do homem enquanto agente, atravs do conflito das novas idias com uma tradio religiosa e moral da qual j se distinguem, sem todavia se destacarem completamente dela. Contudo, mesmo no drama tico, sustenta Dihle, em que a anlise psicolgica encontra-se altamente desenvolvida, prevalece esta explicao do

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comportamento humano em termos de interao entre foras racionais e irracionais, que podem reforar-se ou invalidar-se mutuamente, sem lugar para o conceito de vontade. As tragdias de Eurpides, em suas relaes com o movimento sofista, expressariam uma nova etapa desse percurso, refletindo as novas inquietaes de sua poca. A harmonia entre as leis csmicas e as leis morais parece desfazer-se, abalando a crena na justia. A crise da aristocracia e dos valores tradicionais, o enfraquecimento da coeso da cidade e da disciplina social, as viagens que possibilitam as comparaes entre diferentes povos e suas leis contribuem para a introduo do relativismo na reflexo moral. Os critrios morais representados pelos costumes j no so suficientes para orientar a ao; aquilo que parecia eternamente vlido j no o . A norma jurdica, convencional e arbitrria, ope-se lei da natureza. Esse relativismo se manifesta em Protgoras, ao considerar o homem como medida de todas as coisas, negando valores morais absolutos. Para Grgias, no h verdade absoluta a ser encontrada, de modo que a palavra pode prescindir do verdadeiro para exercer seu poder de persuaso. A problematizao feita pelos sofistas, ao contrapor lei humana e lei natural, assume feies at mesmo opostas, observa Reale _ por exemplo em Hpias, que defende a igualdade dos homens, e Clicles, que sustenta o direito dos mais fortes. Na ausncia de uma referncia estvel para a conduta moral, a palavra adquire um poder ilimitado, pois duas idias contrrias podem encontrar argumentos igualmente fortes. Esse poder da palavra enquanto capaz de afirmar coisas opostas acaba por esvazi-la, porquanto nenhum fundamento garante a sua verdade. O antigo conceito de direito perde sua autoridade moral. A simples obedincia lei torna-se insuficiente, tornandose necessria uma nova fundamentao da moralidade, empreendida pela filosofia socrtico-platnica.

1.2 Plato: conduta moral e discurso verdadeiro Pretende-se abordar aqui dois aspectos do pensamento platnico, em sua reflexo sobre a justia. Um deles diz respeito equao que identifica conhecimento e virtude, segundo a qual a conduta justa deve orientar-se pela mesma razo da ordem universal que se reflete e reproduz na razo humana. O outro concerne importncia teraputica

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atribuda ao castigo, reforada pela noo de imortalidade da alma e de uma vida aps a morte do corpo. Inicialmente, contudo, vejamos a relao, no pensamento platnico, entre conduta moral e discurso verdadeiro. Ao problematizar a universalidade da lei, os sofistas o fizeram solapando a palavra em sua capacidade de trazer inequivocamente luz o verdadeiro. Assim, a nova filosofia exige um resgate da linguagem que venha salv-la da ambigidade e do vazio: sendo nica e incontroversa, a verdade deve poder expressar-se atravs do discurso correto.6 J na Apologia, se os saberes questionados por Scrates so falsos, porque no conseguem apresentar seus prprios fundamentos, sendo instintivos ou espontneos, e no racionais. Exigindo que o saber se prove sob a forma de uma argumentao claramente expressa, Scrates ironiza os artifcios dos discursos tpicos do tribunal, capazes de convencer seus ouvintes das maiores falcias, privilegiando a forma simples do discurso como a mais adequada para expressar a verdade. Enquanto a dialtica busca definir as regras do discurso verdadeiro, que favorecem as aquisies da inteligncia, o corpo, sobretudo no Fdon, apontado como obstculo neste caminho: buscando a satisfao, ainda quando no coincide com o bem, sucumbe facilmente ao engano. Formula-se ali pela primeira vez a distino entre duas classes de realidade _ uma visvel e outra invisvel _ da qual correlata a distino corpo e alma. Da primeira, fazem parte as ideias imateriais s quais temos acesso pela inteligncia, como aquelas da igualdade, da beleza, da bondade; da segunda, as coisas percebidas pelos sentidos, como homens, cavalos, roupas, etc, que se modificam incessantemente. A inteligibilidade, a simplicidade, a identidade consigo mesmo, so as caractersticas do mundo inteligvel. A imortalidade da alma, afirmada logo a seguir, relaciona-se estreitamente ao estabelecimento da distino entre as duas espcies de realidade (Fdon, 78-79). Uma caracterstica essencial do verdadeiro a sua imutabilidade, que impede o engano. As ideias no so simples pensamentos ou representaes, mas entidades ou substncias: representam o verdadeiro ser, a essncia e o modelo das coisas. Como existem em si e por si, o belo e o verdadeiro no o so apenas relativamente a um
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A legalidade do universo, orientadora da conduta, que deve agora ser estabelecida atravs de uma racionalidade mais rigorosa, exige para tal, segundo Chatelt (1965), um discurso integralmente justificado.

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sujeito particular, mas para todos; tampouco so arrastadas pelo devir, que enfeia o belo, e sim imutveis7. A relao dessa diviso entre sensvel e o inteligvel relaciona-se no s com a possibilidade de conhecer uma ordem verdadeira do universo, da qual participa a alma imortal, mas tambm visa estabelecer sua relao com o bem. Ainda no Fdon, a contradio de Anaxgoras criticada: dizendo ser o esprito a causa de todos os seres, substitui todavia sua ao pelo ter, a gua, o ar, enfim por uma causalidade mecnica e material, no explicando, conforme esperara Scrates, a causa e a necessidade das coisas segundo o melhor, numa ordem estabelecida pela inteligncia (Fdon, 97).8A virtude, portanto, nessa perspectiva, significa no apenas a forma racional de conduta, mas um reconhecimento do significado final do universo.9 Examinaremos a seguir, em A Repblica e no Grgias, a concepo de uma legalidade natural e de uma justia determinadas pelo bem como referncia para a ao humana, e a necessidade de estabelecer os critrios de um discurso verdadeiro para ter acesso a ela.

1.2.1. Saber e justia em A Repblica Em A Repblica, segundo Trasmaco, a justia a convenincia dos mais fortes; a lei, longe de seguir um modelo natural, construda segundo os interesses de quem governa, possuindo, portanto, a fora de faz-la valer. Logo, o que o mais fraco receia no o mal que seria representado pela prtica da injustia, mas os riscos de sofrer os seus efeitos (R, 343). Mais adiante, Glauco e Adimanto dizem que os homens, ao consentir num acordo mtuo, constituindo as leis, fazem-no pelo temor de sofrer a injustia, e no pelo respeito prescrio de uma ordem natural que no a admitiria; segundo o exemplo do anel de Giges, a certeza da impunidade autoriza a ao injusta. (R, 359-360). A conduta determinada apenas por preocupaes e riscos relativos aos interesses humanos, no legitimados por nenhuma referncia a uma ordem superior que
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Com a descoberta do supra-sensvel, diz Reale (1990), Plato busca a justificao ltima da tica num conhecimento do ser e do cosmos. 8 Nesta crtica ao mecanicismo da filosofia da natureza, incluindo Anaxgoras, que aparentemente teria rompido com ele, sem todavia escapar aos seus impasses, Scrates, segundo Reale, busca uma articulao estrutural entre inteligncia e bem. 9 O problema do conhecimento, diz Cornford (1977), principalmente o problema de conhecer o que a virtude, de forma tal que o conhecimento soberano do bem e do mal deve ter por objeto critrios que sejam universal e absolutamente vlidos.

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os transcenda. Diferentemente, Scrates sustenta a ideia de uma legalidade natural que a cidade justa deve imitar e fazer valer. Tal ideia se manifesta muito especialmente na noo de funo. Um dos principais argumentos com os quais Scrates combate a concepo contingente da lei aquele segundo o qual cada coisa tem funo que lhe prpria, entendendo por tal aquilo que ela executa melhor do que qualquer outra, pela virtude que a caracteriza (R, 352-353). A ideia de que cada coisa tem uma funo que lhe prpria e para a qual foi feita, cuja realizao representa a sua virtude, ser estruturante da definio socrtica da justia. Na associao entre os homens da qual nasce a cidade, cada um faz uma parte diferente conforme sua natureza. A afirmao de que o governo a funo prpria da alma (R, 353) j antecipa o paralelo entre governo da alma e governo da cidade, em torno do qual se desenvolve o livro. Assim como cada coisa tem uma funo, cada cidado tem seu ofcio, representando as trs classes que compem a cidade: os governantes, os guardies e os artfices. A essas trs classes, correspondem as trs partes da alma _ a racional, a irascvel e a concupiscente; segundo estas, ordenam-se as diferentes constituies. A simetria da construo de A Repblica, em que as categorias sociais da cidade, as partes da alma e as constituies encontram-se em analogia umas com as outras, traduz a ideia de um cosmos tambm pautado pela harmonia e pela ordem, que a vida individual e social do homem deve imitar. Admite-se a concepo de uma alma dividida e contraditria consigo mesma, portanto palco de conflitos; contudo, deve-se buscar manter a alma, assim como a cidade, segundo a ordem que lhe naturalmente prpria. Enquanto a sabedoria a virtude do governante, a coragem a do guardio, e a temperana o acordo quanto ao governo do melhor sobre o pior, o homem justo aquele que rene harmoniosamente os trs elementos em si mesmo, assim como os termos baixo, alto e intermdio numa proporo musical (R, 443). Ao estabelecer que cada um deve ocupar uma nica funo, enquanto a mais adequada sua natureza, sem cuidar das funes dos demais, j se havia estabelecido o que a justia: a posse do que pertence a cada um, e a execuo do que lhe compete (R, 433 ) _ acarretando, portanto, uma responsabilidade e um dever. Quando, ao longo do dilogo, Scrates aponta a necessidade de que os reis sejam filsofos, surge a questo de verificar quais so os verdadeiros filsofos, distinguindoos dos falsos. Aos primeiros destina-se a cincia, que tem o ser como objeto; os segundos so amigos da opinio, cujo objeto participa do ser e do no ser (R, 480). Da, a longa e difcil educao que se exige para o rei-filsofo. A msica e a ginstica,

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suficientes para os guerreiros, no lhes bastam; tais atividades no so como a cincia, que leva a alma do mutvel ao imutvel. Ressurge aqui a diviso entre o mundo visvel e inteligvel, agora comportando subdivises. O mundo visvel inclui os seres vivos, plantas e artefatos, objetos da f; e tambm sombras, reflexos, imagens, objetos da suposio. No mundo inteligvel, o raciocnio que vai das hipteses concluso, usando os objetos como imagens, como o caso da geometria, concerne ao entendimento; aquele que vai das hipteses ao princpio, sem servir-se de dados sensveis, diz respeito inteligncia, constituindo a dialtica, a mais alta operao do pensamento (R, 509511). Assim, a realidade mesma do objeto que se estuda torna-se tanto maior quanto mais se avana nessa gradao; ao mesmo tempo, quanto mais real o objeto em si mesmo, mais se torna passvel de ser conhecido, e maior a racionalidade do conhecimento exigido. No cume, encontra-se a suprema ideia do bem, que est acima e alm da essncia: no s confere valor s virtudes e existncia aos objetos, como tambm ao intelecto a possibilidade de conhec-los (R, 509). A prolongada educao dos filsofos-governantes comea por conhecimentos tcnicos, ou cientficos, na acepo moderna da palavra. Estes no devem, porm, ser buscados por suas aplicaes prticas, e sim pelas interrogaes tericas que propiciam. O exame dos nmeros, mostrando a mesma coisa ao mesmo tempo como unidade e como ilimitada em sua multiplicidade, apresenta uma contradio que leva a alma a indagar-se quanto unidade em si; o estudo da geometria necessrio por tratar daquilo que existe sempre; o da astronomia, porque os astros servem de exemplo para o estudo do invisvel, e assim por diante. Esse trabalho ingente constitui apenas, porm, o preldio da ria; esta a dialtica, definida como a apreenso da essncia de cada coisa apenas pela razo, at chegar ideia do bem, chegando assim ao limite do inteligvel (R, 525-532). A concepo do filsofo-legislador fundamenta-se, portanto, em sua capacidade de olhar para a verdade absoluta, tomando-a sempre como ponto de referncia, e contemplando-a com o maior rigor possvel, para s ento promulgar leis aqui na terra sobre o belo, o justo, o bom. Assim, aprimora-se a concepo intelectualista da virtude, que faz da inteligncia a condio ltima da moralidade, atravs da qual se realiza o mais alto grau de inteligibilidade que comporta a nossa natureza.10 1.2.2 Ordem das coisas e ordem do discurso no Grgias
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Trata-se, segundo Robin (1947), de saber ou ignorar a relao que liga sua atividade a um ideal transcendente de perfeio.

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A distino do discurso falso e do discurso enganador um tema especialmente presente na discusso sobre a justia ao longo do Grgias, onde a noo de uma ordem natural que regula a justa conduta encontra, igualmente, importante lugar. A retrica, admite quase ingenuamente Grgias no incio do dilogo, a mais bela das artes, porque ensina a produzir a persuaso nas almas, tornando os homens capazes de dominar os outros (G, 453). Scrates, entretanto, distingue dois tipos de persuaso: aquela que produz crenas, verdadeiras ou no, e aquela que produz conhecimentos, necessariamente verdadeiros. O retrico produz apenas crenas: quando persuade o tribunal e a assembleia, a multido enfim, quanto ao justo e o injusto, ele no sabe, e na verdade no quer nem precisa saber nada sobre o que diz, encontrando-se a esse respeito na mesma situao de seus ouvintes (G, 454-457). A retrica, portanto, no Grgias, no considerada por Scrates uma arte, mas apenas um savoir-faire, para produzir prazer e satisfao. As artes produzem um bem estar verdadeiro, relacionado ao que bom, diferindo das prticas de lisonja e adulao, que produzem um bem estar aparente, ligado ao que apenas agradvel. As primeiras esto relacionadas a um conhecimento verdadeiro; as segundas dependem da simples conjetura, carecendo de razo e no tendo noo dos seus meios e causas. Enquanto o julgamento do corpo no permite distingui-las, assemelhando-se criana que prefere um cozinheiro a um mdico, a alma pode faz-lo, encontrando na razo das coisas a sua prpria razo (G, 463-465). Clicles prope distinguir entre o que belo por natureza e o que belo segundo a lei, afirmando que natureza e lei muitas vezes se opem. Apenas segundo a lei, feita pelos fracos e numerosos em defesa dos seus interesses, feio cometer injustia; para a natureza, o feio consiste em sofr-la, pela incapacidade de defender-se a si mesmo e a seus amigos. Enquanto os fracos contentam-se em ter tanto quanto os outros, e portanto consideram injusto que alguns tenham mais, os fortes seguem a justia da natureza, que lhes ordena o domnio sobre os fracos; convm-lhes a felicidade, que consiste no gozo de todos os bens e a satisfao de todos os apetites (G, 483-484). Nos diversos argumentos que Scrates contrape aos de Clicles, destacaremos aquele que situa a ordem como referncia para a justia, ou seja, como forma de tornar melhor a obra que se faz. Tal referncia j atua no prprio discurso: quando o homem visa o bem naquilo que diz, no fala ao acaso, mas sim fixando seus olhos sobre um

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objetivo preciso. Tambm o pintor e o arquiteto, em suas obras, propem-se a uma ordem ao colocar cada coisa em seu lugar, ajustando-as entre si para obter um certo arranjo (G, 503-504). No caso do corpo, o estado que resulta desta ordem a boa sade. Quanto alma, as formas pela qual realiza a ordem que lhe prpria representam o que se chama de legtimo, ou de lei; dos homens que a respeitam, se diz que tm uma conduta ordenada, nisso consistindo a justia e a temperana (G, 504). Portanto, divergindo da posio de Clicles segundo a qual lei e natureza se opem, numa relao de poder em que ora vence a natureza, favorecendo os fortes, ora vence a lei como reao a ela, protegendo os fracos, a legalidade a que se refere Scrates diz respeito ordem intrnseca s coisas mesmas, ordem que se encontra tanto no bom discurso como na boa casa, no bom barco, na boa alma, representando a lei e justificando a obedincia que lhe devemos11. Ora, esta ideia de uma legalidade intrnseca ao cosmos, que pode assegurar-nos o acesso ao verdadeiro e sua identificao com o bem, necessita, para transmitir-se, de um discurso racional, diferente daquele que nos dita a simples opinio. A necessidade de constru-lo corresponde prpria ideia da ordem que ele deve refletir. Quanto forma de faz-lo, Scrates nos ensina: no os discursos longos e artificiais, que seduzem pelo efeito das belas frases, hipnotizando os ouvintes; e sim as perguntas e respostas empreendidas metodicamente, de tal forma que um dos interlocutores aceite como verdadeiro o que sustenta o outro se no se mostra capaz de estabelecer o contrrio. Contudo, observamos, ao longo da acirrada discusso do Grgias, apesar de todos os argumentos usados por Scrates, no parece ao leitor que seus oponentes saiam realmente convencidos. Segundo Polos, Grgias admitiu que o orador deve conhecer e ensinar o justo e o injusto apenas por acanhamento, no ousando confessar o contrrio (G, 461); para Clicles, Polos cometeu erro semelhante ao admitir que a injustia feia, cedendo assim ao temor de perder a considerao dos homens (G, 482). Polos e sobretudo Clicles algumas vezes se recusam a continuar, s o fazendo s instncias dos demais, e de forma propositalmente zombeteira. Parece-lhes inconcebvel o que diz Scrates, por irrefutveis que sejam seus argumentos: embora no convenha a Clicles
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Assim, a ordem que d seu nome ao cosmos do mesmo tipo daquela que d sua estrutura ao trabalho do arteso e do artista; no se trata de uma realidade que duplica outra, e sim que sua fonte, observa Schuhl (1954). No Timeu, segundo o mesmo autor, a defesa de uma idia cara aos pitagricos, qual seja, a de que a natureza construda sobre uma armadura matemtica que compete ao sbio reencontrar, veio inspirar os mestres clssicos da cincia moderna, sobre os quais exerceu grande influncia, como o caso de Galileu.

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sustentar o cinismo de suas opinies, isto no o impede de mant-las. Ou seja, observamos, nem sempre o discurso capaz de transmitir de forma convincente para todos a ordem que deveria refletir.12 Por outro lado, se o discurso mais rigoroso no convence necessariamente quanto verdade do ser que deve transmitir, ele pode talvez cri-la, fazendo-a valer como tal. A cidade descrita na Repblica no se encontra em parte alguma da terra; embora possa ter no cu o seu modelo para que a imitemos, por hora, admite Scrates, est fundada unicamente em palavras. De qualquer forma, nada importa que a cidade exista em algum lugar, ou venha a existir, porquanto por suas normas e pelas de mais nenhuma outra, que ele [o homem de entendimento] pautar a sua conduta (R, 592). A fundao em palavras, destarte, parece um alicerce suficientemente forte para fazer existir algo de essencial: a oferta de normas imutveis que devem pautam o comportamento humano.

1.2.3 Castigo e recompensa Cabe destacar, a propsito da concepo platnica de justia, o lugar conferido ao castigo. Considerado benfico ou teraputico para aquele que o sofre justamente, ele se justifica no apenas nessa vida, mas tambm naquela que aguarda a alma aps a morte do corpo. Enquanto o mito do anel de Giges, na Repblica, quer mostrar que o homem injusto mais feliz, desde que permanea impune, e Polos, no Grgias, afirma que ele s ser infeliz se for castigado, Scrates sustenta, pelo contrrio, que ser menos infeliz se o for (G, 472-4). Sendo justo sofrer pena em virtude de uma falta, age justamente aquele que pune, e sofre tambm justamente quem a recebe. O homem punido com razo da aufere vantagem, pois sua alma liberta-se da injustia. Assim como a medicina livra o corpo da doena, embora de maneira dolorosa, tambm o castigo livra a alma atravs da dor. No h infelicidade maior do que aquela trazida pela injustia para a alma daquele que a comete: eis por qu o tirano Arquilau, longe de ser o mais feliz dos homens por sua impunidade aps os crimes cometidos, como pretendem os interlocutores de Scrates, seria antes o mais infeliz deles (G, 476-79).

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Como assinala Chatlet (1974), o discurso integralmente justificado deve corresponder a uma organizao das essncias, de tal forma que no seja apenas uma ordem de razes, mas tambm uma ordem do ser.

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Deve-se sublinhar ainda o lugar ocupado pela imortalidade da alma e as punies e recompensas recebidas na vida aps a morte na fundamentao da exigncia de uma vida virtuosa. Esse lugar varia em diferentes dilogos, adquirindo importncia crescente. Podemos v-lo claramente na trilogia relativa condenao de Scrates, na Apologia; sua aceitao da sentena, no Crton; e sua morte, no Fdon. A Apologia mostra-nos Scrates diante do tribunal, apresentando como pauta de sua conduta o seguimento das ordens divinas. No Crton, justifica sua aceitao da sentena pela obedincia s leis da cidade. Apenas no Fdon, porm que se encerra com o cumprimento da pena de morte, apresenta-se um Scrates cujo destemor diante da morte explica-se por sua convico quanto imortalidade da alma. Scrates afirma sua crena numa vida depois da morte, conforme reza a tradio. Contudo, a essa crena, busca somar uma demonstrao racional, atravs das provas da imortalidade da alma. No se pretende recapitul-las aqui. Basta lembrar que tal imortalidade afirmada, no Fdon, aps o estabelecimento da distino entre as duas classes de realidade, a invisvel e a invisvel. A importncia do cuidado da alma encontra aqui justificao por sua pertinncia realidade imutvel, qual se relaciona sua essncia imortal. Em A Repblica, a imortalidade da alma reafirmada, e mais uma vez empreendida a sua demonstrao. Ao faz-lo, Scrates considera j estabelecido que a justia em si mesma a coisa melhor para a alma, recebendo ou no reconhecimento e recompensa pelos homens. Os deuses amam os justos e no os negligenciam, cuidando de que sejam recompensados j nessa vida, e de que sejam punidos os injustos (R, 613). Entretanto, no so essas as recompensas mximas da virtude: os bens recebidos nesta vida nada so em comparao com aqueles que aguardam o homem justo aps a morte (R, 614). Por conseguinte, a imortalidade da alma, estreitamente ligada ao merecimento de prmios e castigos ao longo da eternidade, tambm reiterada no Grgias e no Fedro, dentre outros dilogos, mostra sua importncia na fundamentao socrtica da justia. Os dois termos dessa doutrina so apresentados de forma diferente: enquanto a imortalidade da alma objeto de argumentos racionais que pretendem prov-la, a existncia de recompensas e castigos aps a morte, assim como seu contedo e teor, so costumeiramente ilustrados atravs do recurso ao mito. Plato descreve prmios e penas de diferentes maneiras em diferentes dilogos, repetindo alguns elementos e modificando outros. As almas justas ou injustas recebem castigo ou recompensa nas

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encarnaes futuras, seja em corpos de homens ou de animais. A ida da alma virtuosa para lugares privilegiados constantemente reiterada, quer sejam eles a verdadeira superfcie da terra, no Fdon, as Ilhas Bem Aventuradas do Grgias, o Hiperurnio do Fedro ou o cu da Repblica. Aquelas que cometeram faltas graves caem no abismo do Trtaro _ encontrando-se presente a ideia de um castigo eterno, aplicado queles que cometeram faltas irremediveis. A existncia de um julgamento aps a morte afirmada no relato de Er, o armnio (R, 615), onde se descreve um lugar divino onde esto sentados os juzes, prescrevendo s almas dos justos que subam, e s dos injustos, que desam. No Grgias, o tema do julgamento desenvolvido num outro mito, segundo o qual os homens, outrora julgados vivos, por outros homens vivos, passam, por decreto de Zeus, a ser julgados despidos, sem o invlucro do corpo que disfarce as marcas da injustia em suas almas (G, 523526). A justia inerente ao destino das almas reforada pelo destaque responsabilidade pela escolha moral, tal como se encontra em A Repblica. Ao tratar das mentiras sem nobreza dos poetas, Scrates sustenta que podemos atribuir aos deuses a causa dos nossos bens, mas no dos nossos males. Parecem-lhe absurdas as palavras de Homero, segundo as quais Zeus distribui a quem quer destinos bons e maus; ou as de squilo, ao dizer que Deus faz surgir uma falta no homem quando quer arruinar uma casa. Sendo bom, o deus no pode ter sido causa de desgraas para ningum. O poeta no deve dizer que desgraado aquele que expia a pena, atribuindo ao deus a autoria da desgraa; e sim, pelo contrrio, que os maus precisam de castigo, recebendo, pela expiao de seu crime, um benefcio do deus (R, 379). Essa ideia reiterada no livro X de A Repblica, a propsito da escolha entre os modelos de vida que as almas devem efetuar. Embora se apresentem escolhas mais sedutoras, a melhor delas consiste numa vida justa _ para a qual esto mais aptas as almas que estudam a filosofia. O fator da sorte no est ausente, pois as almas sorteadas primeiro tm maior nmero de opes; contudo, mesmo quem vier em ltimo lugar ter uma vida agradvel se souber escolher, sendo determinante para tal o que se aprendeu na encarnao anterior. Feita a escolha, a alma fica ligada a ela pela necessidade. Contudo, tal obrigao s se instaura aps uma escolha pela qual a alma responsvel,

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conforme anuncia Laqusis: A responsabilidade de quem escolhe; o deus isento de culpa (R, 617). Scrates preconiza certa reserva diante destas histrias, como faz ao dizer no Fdon: Pretender que tais coisas sejam realmente tais como as descrevi, no ser coisa de um homem de bom senso Acrescenta, contudo: Mas acreditar que algo semelhante venha a acontecer com as almas e seu destino _ uma vez que esta imortal, como evidente _ eis a opinio que parece boa e digna de confiana (Fdon, 114). Ou seja, uma vez estabelecida a imortalidade da alma, certo que as almas virtuosas recebero prmios, e as ms, castigo, no importando se consistem exatamente naqueles que nos relatam os mitos. Vale observar que, sem a doutrina da imortalidade da alma e dos castigos e recompensas que sofre, a fundamentao da justia em Plato permaneceria incompleta: o empreendimento de uma vida justa, por mais conforme que seja racionalidade da ordem das coisas, adquire seu pleno sentido sobretudo a partir do momento em que castigo e recompensa so includos nesta mesma ordem.

1.2.4 Ningum erra de propsito? O profundo enraizamento na cultura grega do adgio socrtico segundo o qual ningum erra voluntariamente ressaltado por Dihle (1982). Na filosofia platnica, prevalece a abordagem intelectualista da ao, em que o veredito moral passa pela escolha dos meios e fins, mas nunca pela inteno ou inclinao enquanto tal. A liberdade de escolha consiste em perceber adequadamente a realidade, atuando conforme esta percepo, enquanto a perda de liberdade consiste em agir sob a influncia do erro. Sendo o universo racional, a ao humana ser considerada boa se concorda com esta ordem, conforme a percepo do seu intelecto. Se as pessoas erram mesmo sabendo o que melhor, que a paixo prevaleceu sobre a razo, impedindo o homem de usar o conhecimento de que a razo o prov. A reduo da capacidade cognitiva, portanto, a causa primeira do ato imoral. O autor nos chama a ateno para a justificativa por Plato, no Protgoras, do adgio segundo o qual ningum erra de propsito: ningum visa algo errado no momento em que age, mas s a razo pode dizer se o objeto visado tem valor. Quem

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erra no sabe realmente o que quer enquanto ser racional; ningum erra quando realmente sabe o que melhor. A mesma questo abordada no Grgias: os homens querem aquilo que fazem, ou querem a coisa em vista da qual fazem o que fazem? Logo, em vista do bem que fazemos qualquer coisa, de tal forma que o problema tico consiste em identificar o que o bem, por uma operao essencialmente intelectual.13 Ora, ao tomar a virtude como aquisio racional, toda tentativa de defini-la conduz a problemas epistemolgicos, como aquele que consiste na identificao entre conhecimento tcnico e conhecimento moral, conclui Dihle. Podemos v-lo num outro trecho do Grgias, acrescentamos, onde Scrates diz que no se pode conhecer a justia e no ser justo; torna-se justo aquele que a aprende, de forma anloga quela pela qual quem aprende msica torna-se msico (G, 460), sendo o aprendizado de uma virtude anlogo quele de uma tcnica. Na ausncia de inteligncia, fazer o que se julga bom um mal. Segundo diz Scrates, quem realmente conhece o bem no pode desejar outra coisa; ao proceder erradamente, o indivduo pode fazer o que lhe apraz, mas no o que deseja. Contudo, o fato de que a m escolha resulte da ignorncia no exime o agente da responsabilidade nem do castigo subsequente. A justificativa do castigo, como vimos, reside na escolha incorreta, pela qual o homem responsvel. Segundo Dihle, nem Plato nem seus sucessores introduziram o fator isolado da volio ou da inteno em sua doutrina da ao humana; o problema sempre o de como pode a razo tornar-se o fio condutor da vida moral14. Ora, essa psicologia no resolve o problema de saber se, e neste caso por qu, as pessoas erram de propsito _ problema que no poder ser resolvido enquanto a virtude for entendida apenas como uma aquisio do intelecto, pela qual a razo se mostra superior emoo. Quando se consegue distinguir o verdadeiro do falso, a vontade, ou desejo _ bontesis _ se orienta na direo do que bom, numa forma peculiar de desejo da alma, observa Schuhl (1954). Ora, devendo ser precedida pela cognio, essa orientao da vontade, ou do desejo, no corresponde, segundo Dihle, concepo da faculdade da vontade tal
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Contudo, se o argumento soa convincente, prossegue Dihle (1982), porque Plato pressupe uma clara distino entre meios e fins da ao, sem todavia discuti-la plenamente. 14 Pode-se encontrar em Plato, ressalta Dihle (1982), uma outra doutrina que difere do rgido intelectualismo socrtico: a teoria de Eros, segundo a qual todos os seres, em sua imperfeio, tm um impulso inato para o mais perfeito, sendo o progresso moral, assim como o intelectual, movido pelo amor das belas coisas, de tal forma que a inteno permeia o todo da realidade. Contudo, observa esse autor, ainda assim o filsofo permanece ainda muito distante do conceito de vontade.

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como a veremos desenvolver-se de Santo Agostinho a Kant, prefigurada, dentre outros, em Aristteles, So Paulo e Sneca.

1.3 A fundamentao da responsabilidade em Aristteles inegvel a importncia da filosofia aristotlica na reflexo sobre o ato moral. Dentre vrios autores que o destacam, pode-se citar Dihle (1982), ao considerar a teoria de Aristteles a mais importante contribuio grega para o entendimento da ao humana; ou Vernant (1999), para o qual o filsofo, visando dar um fundamento terico responsabilidade do homem, cria uma doutrina que representa o mais elaborado esforo da filosofia grega com relao ao ato moral. O pensamento de Aristteles, embora no formule ainda o conceito de vontade, apresenta em vrios de seus aspectos um progresso considervel com relao ao pensamento anterior, preparando seu surgimento futuro. Examinemos, pois, o texto da tica a Nicmaco, em sua importncia para a constituio futura de uma teoria da vontade. Em primeiro lugar, acompanharemos as principais idias ali apresentadas; a seguir, acrescentamos algumas consideraes a seu respeito.

1.3.1 Algumas questes da tica a Nicmaco O bem aquilo a que todas as coisas visam, diz Aristteles logo no incio da tica a Nicmaco. Contudo, a propsito dos fins, estabelece uma diferena: alguns deles so as prprias atividades, enquanto outros so distintos da atividade que os produz; nesse ltimo caso, os produtos so superiores s atividades da qual resultam (EN, I, 1). Tratase aqui da distino, feita por Aristteles na Metafsica, entre a atividade imanente _ por exemplo, a atividade do olho, que no tem outro fim seno a prpria viso _ e a atividade transitiva _ como a construo de uma casa, cujo produto, a casa, distingue-se da operao de construir. Se h para nossas atividades alguma finalidade que desejamos por si mesma, sendo tudo mais desejado por causa dela, tal finalidade deve ser o soberano bem. O conhecimento da natureza desse bem, portanto, tem grande peso na conduta que

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seguimos na vida, de tal forma que devemos procurar determinar o que ele , e quais atividades ou cincias o tomam por objeto. A cincia em questo a cincia poltica, que utiliza as demais e inclui suas finalidades, tendo como finalidade o bem do homem (EN, I, 1). quase geral o acordo, prossegue Aristteles, de que o bem supremo consiste na felicidade; contudo, h divergncias quanto natureza desta. Para a multido e as pessoas mais grosseiras, ela equivale ao prazer. As pessoas mais cultivadas a identificam com as honrarias; estas dependem, porm, mais daqueles que as concedem do que de quem as recebe, ao passo que podemos intuir que o bem algo de prprio a cada um, que dificilmente nos pode ser tirado. Tampouco a riqueza, que somente um meio em vista de uma outra coisa, representa este bem (EN, I 3). Seria melhor, talvez, prossegue Aristteles, examinar o bem tomado em sentido geral. Discorda, entretanto, da concepo platnica de um bem universal, enquanto bem nico que seria predicado universal dos bens, existindo separada e independentemente. Foge ao escopo desse trabalho examinar a densa argumentao apresentada pelo filsofo a tal propsito; cumpre entretanto ressaltar que o bem, em sua concepo, causa final, e no princpio transcendental, como em Plato (EM, I, 4)15. Aristteles examina o que o bem no caso da ao humana: aquela finalidade de nossas aes que desejamos por si mesma, sendo tudo o mais realizado por causa dela. Esse bem visado no agir do homem a felicidade, que auto-suficiente e desejada por si mesma; honras, prazer, inteligncia, virtudes, ns as buscamos tendo-a em vista (EN, I, 5). Portanto, trata-se de discutir o bem ou a felicidade que o homem pode atingir, atravs de uma certa atividade conforme virtude moral _ embora sempre sujeita em algum grau aos acasos da fortuna. Assim como a virtude dos olhos torna-os bons, e boa a sua atividade, fazendo-nos enxergar bem, a virtude do homem a disposio que o faz um homem bom e o leva a desempenhar bem a sua funo (EN, I, 6; II, 5). Sendo a funo prpria do homem o uso da razo, um homem bom busca um certo modo de vida no qual se age conforme a razo, ou seja, o exerccio ativo das faculdades da alma em conformidade com a virtude.
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Aristteles procura as causas das coisas sensveis nelas mesmas, colocando, ao invs das Ideias transcendentes, as Formas imanentes como estrutura inteligvel do real e do sensvel em particular , diz Reale (1994).

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A felicidade humana consiste, pois, na atividade conforme virtude, ao longo de toda vida (EN, I, 6), que agradvel em si _ no chamaremos de justo um homem que no sinta prazer em agir justamente (EN, I, 9). Examinando a natureza da virtude humana, que virtude da alma, e no do corpo, Aristteles aborda tambm a natureza da alma. A alma do homem constitui-se de uma parte dotada de razo e de uma parte irracional; esta ltima se subdivide em uma parte vegetativa, existente em todos os seres vivos, que no participa em nada da razo, e uma parte apetitiva, que participa parcialmente dela, pois, ao menos nos homens continentes, ouve e deixa-se persuadir por seus argumentos. A virtude, por sua vez, tambm se diferencia segundo duas espcies: as virtudes intelectuais, que incluem a sabedoria, a inteligncia e a prudncia, relativas ao intelecto, e as virtudes morais, como a liberalidade e a moderao, que dizem respeito ao carter (EN, I, 13). Atravs dessa primeira distino entre virtudes intelectuais e morais, Aristteles inicia uma abordagem das relaes entre virtude e conhecimento bastante diferente daquela de Plato, que permite conceber a virtude moral no como um conhecimento terico adquirido pela atividade intelectual, e sim como uma disposio da alma reforada pelo seu exerccio.16 Enquanto a virtude intelectual se adquire pela instruo, a virtude moral produto do hbito: a natureza nos d a capacidade de receb-la, e o hbito a amadurece. Nossas disposies morais resultam das atividades que lhes so correspondentes, sendo da maior importncia para nossa vida que os hbitos se formem desde a infncia dessa ou daquela maneira (EN, II, 1). A essas duas espcies de virtudes, correspondem duas faculdades da parte racional da alma, assim como dois tipos de felicidade. A faculdade cientfica da alma aquela que contempla as coisas cujos primeiros princpios so invariveis; a faculdade calculativa, diversamente, concerne s coisas passveis de variao, entre as quais devemos deliberar. Liga-se faculdade cientfica a sabedoria filosfica, a mais elevada, em que a concepo verdadeira dos primeiros princpios permite contemplar uma ordem perfeita, na qual desnecessrio e impossvel intervir. Relaciona-se faculdade

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Dihle (1982) ressalta a importncia da distino aristotlica entre o conhecimento terico do certo e do errado e o conhecimento moral do bem e do mal, ou inteligncia prtica, situando a identificao do que verdadeiro e a deciso do que moralmente bom como duas atividades distintas do intelecto.

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calculativa da alma a prudncia, de natureza prtica, voltado para as coisas humanas sobre as quais se pode deliberar e atingir pela ao (EN, VI, 1). A essas faculdades distintas da alma e s formas de conhecimento prprias a cada uma delas correspondem tambm diferentes tipos de felicidade. Sendo o intelecto a nossa parte divina, que se relaciona com os melhores entre todos os objetos, a felicidade perfeita consiste na atividade contemplativa, verdadeiramente auto-suficiente, cujos prazeres so os mais perenes e puros. Contudo, embora devamos esforar-nos tanto quanto possvel para agir como se fssemos imortais, uma tal vida demasiadamente elevada para o homem. Nosso bem, portanto, consiste em viver conforme virtude moral. As atividades conformes tal virtude so puramente humanas, ligadas s emoes, relacionadas nossa natureza heterognea; trazem, pois, uma felicidade humana, e no divina (X, 7). Enquanto a sabedoria filosfica ocupa-se de coisas divinas, mas inteis, porque no procuram o bem humano, a funo da cincia poltica eminentemente prtica, pertinente deliberao e ao (EN, VI, 8). Para a atividade conforme virtude moral, agir de acordo com a regra reta um princpio geral, diz Aristteles (EN, II, 2). Contudo, a aplicao desse princpio deve levar em conta a particularidade de cada caso, sendo impossvel a formulao de uma lei geral que se possa aplicar de forma irrestrita a todos eles. O filsofo ressalta-o em diversas passagens. Advertindo-nos quanto importncia de tratar de cada assunto conforme o grau de preciso que lhe prprio, faz ver que tal preciso no grande no caso da cincia poltica: as aes boas e justas, assim como os bens, parecem variados e vagos. Portanto, ao tratar de tais assuntos, devemos contentarnos com a apresentao da verdade de forma grosseira e aproximada (EN, I, 1).17As matrias relativas conduta e ao que nos convm nada tm de fixo. Se a prpria teoria da conduta s pode ser explicada em linhas gerais, e no de maneira precisa, tal dificuldade de exatido maior no exame dos casos particulares, que no se enquadram em qualquer arte ou preceito, devendo as prprias pessoas engajadas na ao considerar em cada caso o que adequado ocasio, como na medicina ou na navegao (EN, II, 2). Enquanto a lei sempre alguma coisa de ordem geral, impossvel apresentar um enunciado geral que se possa aplicar com retido aos casos particulares _ no por uma
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Os homens instrudos buscam a preciso em cada espcie de coisa apenas at onde a natureza do assunto o permite, sendo insensato buscar raciocnios apenas provveis de um matemtico, e exigir de um orador demonstraes rigorosas, diz Aristteles

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falha da lei ou do legislador, mas pelo carter de irregularidade de que se reveste, por sua essncia mesma, a matria das coisas de ordem prtica (EN, V, 14). Diante do vasto domnio das aes humanas, e das variadas formas pelas quais se particularizam conforme as circunstncias, no h regra que se possa aplicar irrestritamente definio da pertinncia moral de cada uma delas. Aristteles distingue quais so as manifestaes da alma pelas quais somos responsveis, ou seja, pelas quais somos passveis de censura ou louvor. Essas manifestaes distinguem-se entre emoes, faculdades e disposies. No somos louvados ou censurados por sentir raiva, e sim por sentir raiva de certa maneira; nossas emoes em si mesmas, portanto, assim como as faculdades que nos permitem senti-las, no merecem censura nem louvor18. Enquanto as emoes nos so dadas pela natureza, nossas disposies para com elas _ ou seja, os estados de alma pelos quais estamos bem ou mal em relao s nossas emoes _ envolvem escolha, acarretando, portanto, a responsabilidade moral (EN, II, 4). A virtude moral definida como uma disposio da alma relacionada com a escolha de aes e emoes. No caso das emoes, essa escolha s pode residir na nossa maneira de lidar com elas, uma vez que no podemos escolher entre senti-las ou no. Portanto, a disposio da alma condizente com a virtude moral reside num meio-termo determinado pela razo, com relao a ns (EN, II, 5): a virtude da coragem no consiste nem na extirpao do medo, como na temeridade, nem na submisso a ele, como na covardia (EN, II, 6). Por conseguinte, reitera Aristteles, as disposies dependem de uma escolha pela qual somos responsveis: escolhemos ou no a virtude moral, de tal modo que est igualmente em nosso poder sermos virtuosos ou viciosos. O homem o princpio e o gerador de suas aes, sendo o seu autor, como o de seus filhos; no podendo remeter nossas aes a outros princpios que no aqueles que esto em ns, elas dependem de ns, e so, portanto, voluntrias. Importa ressaltar que o ato mesmo dessa escolha correlato ao seu exerccio: adquirimos a virtude medida em que a praticamos. O que temos por natureza no a virtude, mas a capacidade de receb-la, praticando desde a infncia. As disposies de nosso carter resultam de uma determinada maneira de agir _ que, por sua vez, refora as disposies (EN, III, 7). Portanto, no basta que uma ao tenha sido praticada moderadamente ou justamente, pois o agente tambm deve estar
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Como observa Ross (1957), Aristteles no elogia nem condena as tendncias inerentes ao homem; indiferentes em si mesmas, tornam-se boas ou ms conforme se submetam ou no regra reta da razo.

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dentro de uma certa disposio quando a pratica: em primeiro lugar, deve saber o que faz; em segundo, escolher livremente o ato em questo; em terceiro lugar, cumpri-lo dentro de uma disposio de esprito firme e inquebrantvel _ no basta agir moderadamente, e sim como o fariam homens moderados (EN, II,3). A deliberao relativa ao essencial para o grau de responsabilizao imputvel ao agente. Aristteles relembra a distino ento vigente entre o voluntrio e o involuntrio, pela qual as aes voluntrias so louvadas ou censuradas, enquanto se perdoam as involuntrias. Contudo, alm de no ser facilmente identificvel, tal distino no basta por si mesma para a imputao de responsabilidade, sendo necessrio fazer intervir o conceito de deliberao. So consideradas involuntrias as aes praticadas sob compulso ou ignorncia, de tal forma que o agente no contribui de forma alguma para o ato, mas, ao contrrio, influenciado por ele. Contudo, essa condio, clara em certos casos, no o em outros. Algumas aes so voluntrias, no sentido de que a origem do movimento das partes instrumentais do corpo est no agente; sob outro aspecto, so antes involuntrias, porque ningum as escolheria por si mesmas. Assim, no que concerne compulso: se um homem comete uma ao ignbil por ordem de um tirano, que ameaa matar seus parentes se no o fizer, como julg-lo? (EN, III, 1). Aristteles acentua a particularizao necessria para o julgamento, considerando a qualidade da ao a ser realizada _ por exemplo, quo ignbil a ao exigida pelo tirano _ e a fora da coero exercida sobre o agente _ ou seja, quo grave e iminente a ameaa feita. Sendo a ignorncia o outro fator que pode levar ao involuntria, preciso distinguir entre o agir por ignorncia e o agir na ignorncia. No primeiro caso, trata-se da ignorncia em particular, isto , das circunstncias da ao e dos objetivos visados, de tal forma que quem os ignora age involuntariamente; o caso daquele que mata uma pessoa com uma beberagem dada para cur-la. No segundo, a ignorncia motivo de censura: as pessoas perversas ignoram o que devem fazer e do que devem abster-se, mas nem por isso agem de forma involuntria. Tambm so passveis de censura as ms aes cometidas em estado de embriaguez ou de clera. Somos responsveis por nossa prpria ignorncia, assim como o somos por escolher ou no a disposio virtude; por conseguinte, podemos punir algum por sua ignorncia quando responsvel por ela,

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como, por exemplo, ao agir mal por desconhecer a lei, ou pelos efeitos da embriaguez ou da clera (EN, III, 2). Assim como nem sempre fcil distinguir quais aes so realmente involuntrias, e portanto, perdoveis, deve-se tambm examinar as relaes do voluntrio com a deliberao e a escolha, que se relacionam mais intimamente com a virtude moral. A escolha parece coincidir com o voluntrio, mas o mbito deste ltimo mais amplo. Assim, as crianas e os animais, embora capazes de agir voluntariamente, no so capazes da atividade racional de escolher; tambm os atos repentinos do homem adulto so voluntrios, mas no se pode dizer que resultam de uma escolha (EN, III, 4). O objeto da deliberao e o objeto da escolha so idnticos, com a ressalva de que o objeto da escolha j est determinado, pois ser aquele mesmo da deliberao que a antecede. A escolha, portanto, uma atividade racional precedida pela deliberao, ou proaresis, que difere do desejo, da aspirao e da opinio. Examinemos em que consiste a diferena (EN, II, 4). A escolha difere em vrios aspectos do desejo. Este, primeiramente, partilhado com os seres irracionais, ao passo que e escolha atributo da razo; em segundo lugar, o motor da ao das pessoas incontinentes, enquanto os continentes agem por escolha; em terceiro, relaciona-se com o agradvel e o penoso, ao passo que a escolha com eles no guarda relao. A escolha difere tambm da aspirao. Podemos aspirar coisas impossveis, mas a escolha diz sempre respeito s coisas ao nosso alcance e que dependem dos nossos esforos. Ainda, a aspirao relaciona-se aos fins _ aspiramos ser saudveis, felizes, etc _ e a escolha aos meios _ ou seja, ao que devemos fazer para alcanar o objeto da aspirao. Finalmente, a escolha difere da opinio: primeiro, porque podemos opinar sobre toda espcie de coisas, estejam ou no ao nosso alcance; segundo, porque a opinio se distingue por sua verdade ou falsidade, ao passo que a escolha se caracteriza antes por ser boa ou m. A prudncia uma disposio da parte calculativa da alma racional, relacionada s coisas humanas sobre as quais se pode deliberar e atingir pela ao (EN, VI, 8) _ como j dissera Aristteles, podemos deliberar apenas sobre coisas que esto ao nosso

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alcance. No deliberamos sobre fins, mas sobre meios: definida a finalidade, trata-se de saber quais os meios a que se deve decorrer para chegar a ela (EN, II, 5). Aqui, a virtude moral nos oferece o objetivo certo, e a prudncia, os meios. A virtude na deliberao consiste em pensar corretamente, tendendo a chegar ao que bom. Todavia, nem toda espcie de correo na deliberao virtude na deliberao: pessoas ms podem calcular bem para atingir seus objetivos, ou seja, podem deliberar corretamente (EN, VI, 10). A virtude moral exige no s a escolha correta dos meios, mas tambm do objeto da aspirao. Como coisas contrrias podem parecer boas a pessoas diferentes, h que distinguir entre o objeto da aspirao no sentido absoluto e verdadeiro _ o bem real _ e o bem aparente. O homem bom, que julga corretamente, aspira ao bem real, ao passo que para o homem mau qualquer coisa pode ser objeto da aspirao (EN, III, 6). Para Plato, no Grgias, a distino entre o bem estar aparente e o bem estar real se faz pelo conhecimento; as artes que cuidam do bem estar real nele se referenciam, ao passo que o savoir-faire se faz ao acaso de uma conjuntura. A ao visa o bem, mas se equivoca quanto ao que o bem, quando no o conhece. Em Aristteles, enquanto o pensamento contemplativo encontra seu bom funcionamento na percepo da verdade, ao pensamento de ordem prtica cabe perceber a verdade conforme o desejo correto, de forma a definir adequadamente o objeto da aspirao. Por conseguinte, a escolha pensada como razo desiderativa ou desejo raciocinativo: o desejo deve buscar o que a razo determina (EN, VI, 2). A reside o acento da responsabilidade: sendo cada pessoa de algum modo responsvel por sua disposio moral, tambm responsvel por aceitar a aparncia do bem em lugar do bem verdadeiro _ ou seja, responsvel por sua ignorncia a este respeito. Coloca-se a questo das relaes do desejo com o prazer. Por um lado, justamente a busca do prazer e a evitao do desprazer que pode induzir-nos ao erro, pois diante deles no somos juzes imparciais. De certa forma, eles nos indicam a direo que no devemos seguir: ao alertar-nos para os erros aos quais somos mais suscetveis, levamnos a dirigir-nos para o extremo oposto (EN, II, 9). Ainda, prazer e sofrimento tm grande influncia em nossas aes, como nos mostra o fato de que o castigo seja infligido pelo sofrimento, que nos demove de agir de determinadas maneiras (EN, II,

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2)19. Por outro lado, a ao moral deve buscar o prazer, posto que seu fim ltimo a felicidade. O homem justo sente prazer em agir justamente; se certos prazeres so maus, isto no impede que o bem supremo seja algum prazer. Portanto, h que considerar a hierarquia dos prazeres, que guarda relao com aquela dos bens, segundo a qual os bens da alma so os bens no verdadeiro sentido da palavra; verificar se um dado prazer ou no contrrio razo; considerar a fora dos prazeres inferiores na determinao da ao. Na esfera dos prazeres do corpo, coisas diferentes agradam a pessoas diferentes, numa diversidade de gostos natural. Muitos erram, porm, e de muitas maneiras, como o caso dos concupiscentes, ao comprazer-se com coisas abominveis, ou comprazer-se mais do que o razovel com aquelas das quais razovel gostar. preciso, pois _ e Aristteles invoca Plato a este propsito _ aprender a gostar e desgostar das coisas certas, pela educao e pelo exerccio (EN, II, 2). Ou seja, a identificao do bem real se adquire por um adestramento do gosto, que torna racional o desejo, e estimula a busca dos prazeres que lhe so compatveis. preciso aprender a gostar das coisas certas, ou seja, a desejar racionalmente, ou seja, a aspirar o bem real. Contudo, no basta apenas investigar o que a virtude moral, mas tambm esforarse por possu-las e pratic-las. Os dotes naturais so questo de sorte; portanto, a alma dos jovens deve ser cultivada por meio de hbitos, que induzam a gostar e desgostar acertadamente, pois as boas aes no so penosas quando se tenham tornado habituais. A promoo da virtude no pode fazer-se, todavia, sem a constituio de leis, e punies para aqueles que as infringem. As palavras no bastam, quando se trata de modificar hbitos h muito incorporados. A maioria das pessoas no obedece naturalmente ao sentido de honra, mas ao de temor, e s se abstm das ms aes por medo do castigo. Como uma besta de carga, uma pessoa m s corrigida pelo sofrimento. O objetivo do hbito e exerccio de boas aes s se atinge se as pessoas vivem num sistema correto, dotado do poder de compulso. Portanto, Aristteles diz concordar com Plato, quando este prope que os legisladores estimulem a prtica da virtude moral, impondo punies s pessoas de m ndole, e banindo as incorrigivelmente ms (EN, X, 9).
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Ross (1957) ressalta a grande importncia atribuda por Aristteles ao prazer e dor como fontes de nossas aes. Contudo, a virtude moral no consiste em libertar-se deles ou suprimi-los, e sim em moldlos de forma correta.

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Chama a ateno o fato de que, na tica, apesar de toda a nfase colocada na responsabilidade, as menes ao castigo, alis pouco frequentes, no buscam fundament-lo em algum princpio transcendental. Como vimos, a imortalidade da alma, estreitamente ligada ao merecimento de prmios e castigos aps a morte do corpo, uma pea importante na fundamentao platnica da justia, e, por conseguinte, na exigncia de uma vida virtuosa. Em Aristteles, o castigo, no sendo remetido a uma justia eterna, simplesmente um instrumento necessrio para promover a virtude entre os homens, que aprendem, atravs do sofrimento, o respeito s leis.

1.3.2 A prefigurao da vontade em Aristteles Segundo Vet (2005), embora no se encontre em Aristteles uma filosofia da vontade propriamente dita, vrios dos seus conceitos o prefiguram. Ross (1957) considera a doutrina aristotlica da escolha como um importante ensaio para a formulao de uma concepo clara da vontade. Contudo, embora crie condies para uma conceituao da vontade, a tica a Nicmaco no a apresenta ainda20. Vet (2005), secundado por Dihle (1982), aponta a nfase aristotlica na autarquia da ao moral, ou seja, o fato de que sua finalidade desejada por si mesma, como vimos no incio do item anterior. poiesis, agir transitivo cujo fim se situa fora de si mesmo, contrape-se a praxis, ao imanente, prefigurando, segundo Vet a autonomia da razo prtica kantiana. As aes imanentes constituem um agir que no visa a fins exteriores, cujo exerccio coincide com seu objetivo, tendo em si mesmas seu prprio fim. Os comentadores destacam o estatuto prprio concedido pelo filsofo inteligncia prtica. A concepo aristotlica separa a vida prtica na qual a ao requerida do reino da determinao racional, sem desvalorizar a primeira por sua falta de racionalidade, observa Dihle. Ao estabelecer pela primeira vez a diferena entre natureza e moral, Aristteles mostra que a ao humana no pode ser objeto de
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Schopenhauer (1992), em seu Ensaio sobre o livre arbtrio, considera que o problema da liberdade moral no foi apreendido por Aristteles, cuja tica a Nicmano aborda essencialmente questes relativas liberdade fsica e intelectual. Identificando os atos voluntrios aos atos livres, ele teria esbarrado na pretensa oposio entre voluntrio e necessrio, no reconhecendo que o voluntrio necessrio precisamente enquanto voluntrio, em decorrncia do motivo que determina a vontade. Entretanto, essa argumentao, para tornar-se compreensvel, requer o conhecimento prvio da abordagem schopenhaueriana da vontade, que apresentaremos mais adiante, no item 2.3.

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conhecimento no mesmo sentido em que o um fenmeno csmico. Desatando a rgida conexo entre coisas naturais e humanas tpicas da tica grega, o filsofo cr que o esforo terico do intelecto pode verificar a utilidade e a justia implicadas numa determinada situao, mas faz derivar inteiramente da inteligncia prtica a deciso que coordena os objetivos estabelecidos por elas; destarte, suprime a viso tradicional que identifica a inteno de fazer a coisa certa com um tipo de conhecimento cuja verdade poderia ser verificada objetivamente, evitando, assim, um grande nmero dos problemas da equao que identifica virtude e conhecimento. Reale (1994) a encontra uma tentativa de superar a interpretao intelectualista da moral da filosofia socrticoplatnica, indicando que uma coisa conhecer o bem, outra atuar o bem. Segundo Vet, embora ainda no contemplando uma verdadeira inteligibilidade da esfera prtica que se articularia segundo um discurso prprio, as intuies de Aristteles quase prefiguram a distino kantiana entre razo terica e razo prtica. Contudo, no encontramos em Aristteles uma filosofia da vontade, sustenta Vet, e sim uma importante contribuio indireta para uma fundao metafsica da noo. Segundo Vernant (1999), assim como em sua lngua no h uma palavra para livre arbtrio, a noo de um livre poder de deciso no se encontra em seu pensamento: mesmo fundando a responsabilidade individual sobre as condies puramente internas da ao, tanto no caso da deciso quanto no da inclinao o que pe o sujeito em movimento um fim que orienta sua conduta desde o exterior21. Segundo Ross (1957), alguns traos da doutrina de Aristteles representam considervel avano com relao ao pensamento anterior rumo formulao de uma doutrina da vontade. Ressalta particularmente a noo de razo desiderativa ou desejo raciocinativo, que, apresentando o desejo guiado pela razo e a razo estimulada pelo desejo, aponta para um elemento distinto e novo, que j no s desejo nem s razo, na determinao do agir humano. Muitos acreditam encontrar aqui o que chamamos de vontade, j que a escolha no s desejo, nem s razo, diz Reale (1994). Contudo, em Aristteles, como vimos, a escolha e a deliberao dizem respeito aos meios, enquanto a aspirao, bolesis, diz respeito apenas aos fins. Logo, se a escolha o que nos torna responsveis, no nos
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Em sentido semelhante, Reale (1994) observa o contraste entre o Timeu, no qual o finalismo universal sustenta-se porque o Demiurgo projeta um mundo em funo do bem e do melhor, e a concepo aristotlica, segundo a qual o mundo existe por um mecnico e fatal anelo das coisas perfeio.

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torna todavia moralmente bons, sendo a volio dos fins o princpio primeiro da nossa moralidade. Mas o que esta volio dos fins? Reale a julga encontrar um impasse: ou tendncia infalvel ao que verdadeiramente o bem; ou tendncia para o que nos parece bem. Ora, no primeiro caso, a escolha no reta ser involuntria, como quer Scrates; no segundo, todos seriam bons, por fazer o que lhes parece bem. Portanto, embora compreendendo que somos responsveis por nossas aes e causas de nossos hbitos morais, Aristteles no teria sabido determinar corretamente a verdadeira natureza da vontade e do livre arbtrio, que apenas atravs do cristianismo seria
apreendida pelo homem ocidental.22

Aristteles cr sair do dilema relativo volio dos fins, prossegue Reale, considerando que o objeto da aspirao o que a cada um parece bem, mas apenas para o virtuoso este bem aparente o verdadeiro. Segundo o filsofo, recordemo-nos, no s os prazeres de criaturas diferentes variam quanto sua espcie, como tambm, no caso da espcie humana, tm grandes variaes entre os indivduos: as mesmas coisas que deleitam alguns so odiosas a outros. Considera, porm, que as coisas so tais como parecem ser s pessoas boas: aquelas que lhes parecem constituir prazeres so realmente prazeres, e as que apreciam so verdadeiramente agradveis. Se outros sentem diferentemente, isso se d em virtude de uma corrupo do gosto; as coisas aviltantes so prazeres apenas para o gosto pervertido (EN, X, 5). Somos responsveis, pois, por aceitar a aparncia do bem em lugar do bem verdadeiro, aprendendo a gostar das coisas certas, segundo nos diz o desejo raciocinativo. Contudo, como saber quais so as coisas de que devemos gostar? Sero aquelas apreciadas pelos homens bons; mas como estes, por sua vez, aprenderam a identific-las e gostar delas? introduzida aqui a questo do gosto, com os problemas que comporta. Encontramos um exemplo curioso de tais problemas quando Aristteles trata dos gostos aberrantes. O filsofo distingue as coisas que so naturalmente agradveis para uma classe de animais ou pessoas daquelas que no o so, mas assim se tornam por hbito, aberrao ou tara: a mulher que devora fetos, o canibalismo dos brbaros, os loucos que comem a prpria me, o hbito de roer as unhas. Embora assustadoras, pois no se relacionam aos prazeres prprios ao gnero humano, estas disposies mrbidas so consideradas pelo filsofo como males menores, no pertencendo esfera dos
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Ainda segundo Reale (1994), Aristteles teria entrevisto melhor do que seus predecessores que h algo em ns do qual depende o ser bom ou mau, que no mero desejo irracional, mas no tampouco razo pura; contudo, este algo lhe teria cado das mos sem que conseguisse determin-lo.

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vcios morais (EN,VII, 5). Pode-se, porm, indagar: se o homem no pode ser considerado moralmente vicioso em virtude de um gosto aberrante, logo contrrio razo, por qu poderia s-lo por comprazer-se com coisas abominveis, ou comprazerse mais do que o razovel com aquelas das quais razovel gostar, como o caso dos concupiscentes? A ideia de um adestramento do gosto encontra-se em Plato, no qual Aristteles diz inspirar-se. De fato, em A Repblica, o gosto dos guardies quanto msica, poesia, ginstica deve ser educado precocemente, dentro de padres j definidos segundo uma legalidade quanto ao tipo de msica, de poesia e de ginstica que se deve apreciar; ali, entretanto, essa educao apenas uma introduo para a seguinte, que, como vimos na primeira parte, faz apelo essencialmente atividade intelectual. A tica d um destaque maior ao treinamento do gosto, pela prpria concepo de que aprendemos a gostar de agir bem justamente medida em que nos exercitamos a faz-lo; contudo, esbarramos no problema de que no fcil determinar o significado de gostar da coisa certa, quando os critrios para tal devem ser exteriores ao prprio gosto.

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Captulo 2

A vontade a partir do cristianismo

Neste captulo, examinaremos o nascimento do conceito de vontade em Santo Agostinho; a seguir, trataremos de sua formalizao em Kant; finalmente, o abordaremos na reflexo tica de Schopenhauer.

2.1 A vontade em Santo Agostinho Sem pretender reconstituir e examinar o longo percurso da histria filosfica que constitui o conceito de vontade de Aristteles a Agostinho, visamos apenas nomear alguns autores que o prefiguram, segundo alguns historiadores do conceito. A seguir, acompanharemos a argumentao agostiniana no dilogo sobre o livre arbtrio.

2.1.1 Alguns precursores da filosofia da vontade Segundo Vet (2005), a noo de vontade um produto da filosofia estoica, ao legar dois temas fundamentais para a filosofia prtica. Um deles seria o do consentimento voluntrio ordem do mundo, que transforma, atravs do amor fati, a necessidade brutal numa sucesso de eventos livremente queridos. O segundo consiste em uma moral na qual a inteno constitui a verdade da ao, numa filosofia da inteno que corresponderia a uma verso propriamente moral da ao imanente aristotlica. Na interpretao de Vet, Sneca, precedido por Ccero, seria o primeiro grande filsofo da vontade, apresentando a primeira formulao sistemtica da doutrina da inteno, segundo a qual o bem feito se identifica com a inteno de bem fazer, assim como a inteno impura torna repreensvel um ato que materialmente no o .23

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Segundo Sneca, diz Vet (2005), um homem que dormir com sua mulher pensando que a de outro ser culpado de adultrio. Sneca cita ainda o exemplo de Cleanto, segundo o qual dois escravos so enviados para procurar Plato: um deles vasculha todos os lugares para encontr-lo, inutilmente, e o outro, que no fez esforo algum, encontra-o por acaso; o primeiro quem merece elogio.

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J a se encontra, sustenta o autor, uma insistncia quase kantiana na autonomia da vontade. Flon de Alexandria e So Paulo so, segundo Dihle (1982), continuadores da abordagem voluntarstica j presente no Antigo Testamento, segundo a qual, como vimos no item 1.1, a virtude reside na obedincia vontade divina, por um ato de f que independe do conhecimento. Em ambos, a seu ver, encontra-se j o conceito de vontade, embora na ausncia de um termo especfico para denot-lo. So Paulo, ainda segundo Dihle, introduz uma noo interiorizada da conscincia moral, segundo a qual ningum, nem mesmo o mais sbio, est autorizado a interferir na conscincia de outra pessoa, pois faz-lo significaria interferir tambm na sua liberdade, oriunda de uma relao direta com o Criador. A conscincia motiva um ato de vontade que resposta vontade de Deus, de tal forma que sua ao no pode ser invalidada por argumentos baseados na lei comunicvel. A razo no permite conhecer o que Deus quer do homem, pois a atividade intelectual, tanto quanto a emoo, pertence ao reino da carne, no qual o homem perde sua liberdade. A vontade, distinta do conhecimento intelectual, inclusive aquele que tem como objeto a lei de Deus, que responde ao Seu mandamento, determinando a ao do homem, e constituindo o objeto do julgamento divino24. Flon de Alexandria, segundo o mesmo autor, quer encontrar na regra de Jav a mesma perfeita razo atribuda pelos gregos ao soberano bem, sem restringir, todavia, Seu poder ilimitado. A razo representa o solo comum no qual a atividade divina e o entendimento se encontram; contudo, a cognio racional que tem Deus por objeto inferior quela que se obtm pela revelao e pela f. Identificado com o soberano bem da tradio filosfica, Deus se distingue, porm, pelas qualidades da vontade, dando a lei por Sua clemncia, e escolhendo a uns e no a outros por que assim o quer25.

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Apenas os judeus sabem, atravs da Tor, o que Deus quer deles, no tendo desculpa para no atendlo; mas alguns entre os gentios podem cumprir a lei, pensa Paulo, porque, embora ela no lhes tenha sido revelada, trabalha em seus coraes. Isso no quer dizer um conhecimento natural da lei, como entre os gregos, e sim o cumprimento da lei com ou sem conhecimento explcito do mandamento divino (Dihle,1982).
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Embora Flon considere, como os gregos, observa Dihle (1982), que a ao correta resulta de um conhecimento correto, a atividade intelectual do homem depende de Deus, que pode revelar-lhe alguns de seus planos e fins.

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O intelectualismo grego s havia deixado um espao escasso para a vontade, reitera Reale (1994). Segundo Dihle, a teologia crist, utilizando conceitos da filosofia grega dispensava ainda essa categoria, pois bem e mal podem ser verificados pela revelao divina e pelas regras racionais da ao moral. Os pensadores da poca patrstica expem o ensinamento cristo num instrumental conceitual essencialmente neoplatnico ou estico, sem uma tematizao da vontade. Segundo Schopenhauer (1992), pode-se ver em Clemente de Alexandria a forma pela qual a Igreja se apropria do problema da liberdade da vontade e o soluciona de acordo com seu interesse: para Clemente, nem honras nem castigos seriam fundados na justia se a alma no tivesse o livre poder de desejar e de se abster, e os vcios fossem, portanto, involuntrios. Dessa forma, diz claramente que tal necessidade decorre de uma outra, qual seja, a de fazer com que Deus no seja a causa dos vcios do homem: com este objetivo, pensa Schopenhauer, constituiu-se toda a doutrina do livre arbtrio. geralmente aceito que a noo de vontade uma inveno agostiniana, afirma Dihle. Segundo Vet, apenas na obra de Agostinho, pai do voluntarismo filosfico, que as intuies e os temas cristos daro nascimento a uma filosofia da vontade, na qual encontramos a maioria das intuies que alimentaro a reflexo sobre a vontade nos sculos seguintes. Agostinho, pensa Schopenhauer, teria sido o primeiro a ter um conhecimento adequado do problema da liberdade da vontade.

2.1.2 A discusso de O Livre arbtrio Examinemos, pois, O Livre arbtrio _ livro ao longo do qual, no dilogo com o amigo e aluno vodio, Agostinho apresenta a ideia da vontade livre como resposta ao problema da origem do mal. Examinaremos, primeiramente, a colocao do problema, segundo o qual Deus no o autor do mal, e sim a vontade do homem; em segundo lugar, a prova agostiniana da existncia de Deus, e sua identificao com o bem e a verdade imutvel; em terceiro, as relaes entre necessidade e liberdade; em quarto, a questo do pecado original

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2.1.2.1 A vontade culpvel como causa do mal Pergunta Agostinho logo no incio do dilogo: procedendo o pecado dos seres criados por Deus, como no atribu-lo a Deus mesmo, se to imediata a relao entre Ele e suas criaturas? A ideia de uma vontade livre do homem vir responder questo da origem do mal: no podendo ser atribudo a Deus, o pecado tem o homem como seu autor, justificando-se, assim, o castigo. Nessa pesquisa, a primazia pertence f, apesar do respeito inteligncia: Nada mais recomendvel do que crer, at no caso de estar oculta a razo de por que isso assim e no de outro modo (LA, I, 1, 5). Em que consiste proceder mal? No pode tratar-se de um ato exterior visvel, diz Agostinho, introduzindo a noo de inteno: se um homem desejasse cometer adultrio, e s no o fizesse por um impedimento fsico, nem por isso sua paixo seria menos culpada (LA, I, 3, 8). Em todas as aes ms, a paixo, ou o desejo culpvel que domina, enquanto no homem perfeitamente ordenado as paixes se submetem razo (LA, I, 4, 9). Ademais, a m ao, nem sempre punida pela lei temporal, consiste em violar a lei eterna (LA, I, 5, 3). Como pode ser a mente dominada pelas paixes? O mal no pode ser ensinado, pois a inteligncia sempre um bem (LA, I, 1, 2). Ningum pode tampouco ser forado a agir mal pela influncia de outrem: uma mente mais forte no pode viciar uma outra, mais fraca, sem decair de sua justia; por outro lado, tudo o que igual ou inferior mente no teria poder para faz-lo (LA, I, 10, 21). No h nenhuma outra realidade que torne a mente cmplice da paixo a no ser a prpria vontade e o livre arbtrio (LA, I, 10, 21). O pecado de autoria do homem que o comete, sendo justa, portanto, a sua punio. Entretanto, questiona Evdio, difcil entender como o homem, criado de modo perfeito por Deus, poderia ter abandonado voluntariamente a virtude (LA, I, 11b, 23). preciso distinguir, entretanto, entre querer ser feliz, desejo comum a todos os homens, e quer-lo com retido. No basta desejar a felicidade; preciso quer-la retamente, mostrando-se digno dela (LA, I, 14, 30). Pecar perseverar na m vontade, preferindo acima de tudo os bens temporais, que no esto em nosso poder. Sobre a posse destes

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bens legisla a lei temporal, que se limita a interditar e a privar deles aqueles a quem pune, por t-los subtrado injustamente de outro. preciso distinguir, porm entre querer ser feliz, desejo comum a todos os homens, e quer-lo com retido. No basta desejar a felicidade; preciso quer-la retamente, mostrando-se digno dela (LA, I, 14, 30). Pecar perseverar na m vontade, preferindo acima de tudo os bens temporais, que no esto em nosso poder. Sobre a posse destes bens legisla a lei temporal, que se limita a interditar e a privar deles aqueles a quem pune, por t-los subtrado injustamente de outro. Contudo, apenas a lei eterna pune o pecado do amor excessivo desses bens. Pertence vontade, portanto, e apenas a ela, escolher quais os bens, eternos ou temporais, h de abraar _ de tal forma que nada, seno a vontade mesma, poder afastar a alma do caminho reto (LA, I, 16, 34). Entretanto, apenas a lei eterna pune o pecado do amor excessivo desses bens. Pertence vontade, portanto, e apenas a ela, escolher quais os bens, eternos ou temporais, h de abraar _ de tal forma que nada, seno a vontade mesma, poder afastar a alma do caminho reto (LA, I, 16, 34).Para respond-lo, Agostinho define a boa vontade: a vontade pela qual desejamos viver com retido e honestidade, para atingirmos o cume da sabedoria (LA, I, 12, 25). Sendo ela o maior de todos os bens e a maior felicidade, encontra-se inteiramente em nossas mos, pois depende de ns gozar ou no desse bem: o que dependeria mais da nossa vontade do que a prpria vontade? Enquanto os bens temporais podem ser perdidos a qualquer momento, nossa revelia, a boa vontade no pode ser arrebatada de algum sem o seu consentimento (LA, I, 12, 26). Para aquele que ama a boa vontade, o querer e o possuir sero um s e mesmo ato (LA, I, 13, 29). Logo, segundo a lei eterna, na vontade reside todo merecimento, resultando em recompensa ou castigo, logo, em beatitude ou desventura (LA, I, 14, 3). Diante da argumentao de Agostinho, Evdio, ao final do livro I, admite que o mal moral tem sua origem no livre arbtrio de nossa vontade (LA, I, 16, 35 a). Mas teria Deus feito bem de nos ter dado este livre arbtrio? Afinal, no pecaramos se estivssemos privados dele. Por esse raciocnio, Deus mesmo, em ltima anlise, poderia vir a ser considerado o autor de nossos pecados, porquanto nos concedeu uma vontade que nos permite comet-los (LA, I, 16, 35b).

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A vontade livre, retruca Agostinho, foi dada ao homem para que ele viva retamente, e no para viver retamente ou pecar. Deus castiga o pecador porque este no usou de sua vontade livre para o fim em virtude do qual ela lhe foi concedida. A conduta do homem no seria pecado nem boa ao caso no fosse voluntria, nem seriam justos o castigo e a recompensa de Deus; era necessrio, portanto, que Ele desse ao homem a vontade livre (LA, II, 1, 3). Admitindo que Deus nos concedeu essa vontade, Evdio objeta, porm: se ela nos foi dada para fazermos o bem, no deveramos poder fazer o mal por seu intermdio. Parece incerto que a vontade livre nos ter sido dada para com ela agirmos bem, j que podemos tambm pecar; parece tambm incerto, por conseguinte, se foi um bem ou no este dom (LA, II, 2, 4-5). Surge ento a questo da existncia de Deus, at ento admitida pela f e no pelo entendimento. Cabe buscar prov-la racionalmente, sustenta Agostinho: embora se deva primeiramente, crer nas verdades que desejamos compreender, no se pode considerar como encontrado aquilo em que se acredita sem entender (LA, II, 2, 6)26. Nessa busca, so trs as questes que se pretende investigar: primeiramente, provar a existncia de Deus; a seguir, verificar se todo bem provm Dele; finalmente, examinar se a vontade livre um bem (LA, II, 3, 7). Esclarecidas tais questes, ficar tambm claro se essa vontade foi dada aos homens com justia.

2.1.2.2 Deus, o bem e a verdade imutvel Para a primeira questo, preciso, segundo Agostinho, investigar se h alguma realidade que possa ser conhecida pela razo, sendo ainda superior a ela. Tudo o que existe e vive _ os corpos inanimados e animados _ est sujeito a mutaes. A prpria razo mostra-se sujeita a elas, pois, no seu esforo para atingir a verdade, por vezes o consegue, por vezes no. Portanto, se a razo, sem ajuda de nenhum rgo ou sentido corporal, mas por si mesma, percebe algo de eterno e imutvel, ela no se deve reconhecer tambm inferior a esta realidade, e considerar como Deus este ser ao qual

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Reale (1990), a este propsito, observa que, em Agostinho, no se trata de um irracionalismo: f e inteligncia so complementares, de forma bem diferente do credo quia absurdum de Tertuliano

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nada existiria de superior? Se assim , basta mostrar a existncia de tal realidade: ou ela ser Deus, ou, se existir algo ainda acima dela, este ser ser Deus (LA, II, 6,14). Para demonstrar a existncia dessa realidade imutvel que apenas a razo pode apreender, a argumentao agostiniana estabelece a hierarquia entre os objetos dos sentidos corporais, os sentidos exteriores, o sentido interior que os unifica, e a razo, guardando relao com as trs ordens de realidade, quais sejam, existir, viver e pensar. Cada um dos cinco sentidos tem objetos prprios, alguns deles percebendo objetos de modo comum (LA, II, 3, 8). O sentido interior percebe os sentidos, sendo seu guia e juiz (LA, II, 5, 8). A razo, acima dele, permite-nos compreend-lo, alm de compreender-se a si mesma. Os sentidos externos julgam os objetos corporais; o sentido interior julga os sentidos externos. Nesta ordenao, quem julga superior quele que julga. A razo declara, para as realidades inferiores a ela _ os corpos, os sentidos exteriores e o prprio sentido interior _ como um melhor do que outro, e o quanto ela mesma os ultrapassa a todos: na alma racional do homem, natureza que ao mesmo tempo existe, vive e entende, nada se pode encontrar de mais excelente do que a razo (LA, II, 3, 13). Embora todos os homens tenham sentidos da mesma natureza, cada um possui os seus, que apenas a ele pertencem: um homem pode ver ou ouvir o que outro no v ou escuta. O mesmo se passa com o sentido interior, e, ainda, com a razo: um homem pode compreender uma coisa que outro no compreende (LA, II, 7, 15). Contudo, os objetos se expem de forma diferente nossa percepo, coforme os sentidos que os apreendem. Agostinho distingue os sentidos corporais quanto a esse aspecto: enquanto os objetos percebidos pelo olfato e pelo paladar _ o ar, os alimentos _ tornam-se parte de ns, convertendo-se em nossa prpria substncia (LA, II, 7, 17), podemos ver ou ouvir, juntamente, e ao mesmo tempo, um mesmo objeto, sem alter-lo; os objetos tambm no se alteram quando os tocamos (LA, II, 7, 16). Os objetos da viso, da audio e do tato, permanecendo estranhos natureza de nossos sentidos, so um bem comum, porque no so transformados em algo prprio a cada um. Atravs dessa diferena no modo pelo qual os sentidos percebem, deixando ou no inalterados os objetos percebidos, Agostinho faz a distino, importante em seu pensamento, entre as coisas prprias e de ordem privada _ o que pertence a cada um de ns em particular, como pertencente propriamente sua natureza _ e as coisas comuns e de ordem pblica

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_ aquilo que, sem nenhuma alterao nem mudana, percebido por todos (LA, II,7,19). A essa ltima categoria pertence a realidade dos nmeros. Cada um os v com sua prpria razo; contudo, embora alguns os compreendam e outros no, so visveis a todos, e no sofrem alterao alguma pelo uso daqueles que deles se servem; sua razo no se desvirtua caso algum se engane a seu respeito; ningum a transforma nem a converte em si mesmo (LA, II, 8, 20). Seriam esses nmeros, ento, semelhantes s imagens dos objetos visveis? No, sob vrios aspectos. Um deles que ignoramos a durao futura de tudo o que percebemos pelos sentidos, ao passo que trs somado a sete sempre ser dez (LA, I, 8, 21). Um outro aspecto que, residindo a realidade dos nmeros na unidade _ no h nmero nenhum que exista a no ser por quantas vezes a contm _ a percepo da unidade enquanto tal escapa aos sentidos corporais (LA, II, 8, 22). Ainda, as leis do nmero, imutveis, no podem ser conhecidas pelos sentidos, mas apenas atravs de uma luz interior (LA, II, 8, 23). Ser a sabedoria uma realidade desse tipo? Ou seja, ela se oferece, tal como as leis dos nmeros, como um bem comum para todos os que gozam do uso da razo, ou, havendo tantas inteligncias quanto homens, e um nada podendo ver da mente do outro, existem tantas sabedorias quanto sbios (LA, II, 9, 25)? Parece falar a favor da segunda hiptese o fato de que todos os homens desejam o bem e fogem do mal, mas possuem diferentes acepes do bem (LA, II, 9, 26). Todavia, no basta querer o bem, como no basta querer a felicidade: quem deseja aquilo que no deveria desejar est em erro, ainda que deseje aquilo que lhe parece ser um bem (LA, II, 9, 26). Ora, diz Agostinho, assim com a luz do sol nica, embora os objetos iluminados por ela sejam mltiplos e diversos, podendo cada ser escolher entre eles a seu gosto, do mesmo modo, apesar da multiplicidade e diversidade dos bens entre os quais cada um escolhe o que prefere, a luz da sabedoria, mediante a qual se pode contemplar e possuir esses bens, nica e comum para todos os sbios: ela contm em si todos os bens verdadeiros, entre os quais os homens, conforme o grau de sua inteligncia, escolhem um s ou diversos deles para seu gozo (LA, II, 9, 27). O bem supremo, portanto, identificado sabedoria, o mesmo e idntico para todos.

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H verdades que se apresentam como um objeto comum de compreenso a todos que podem perceber, cada homem compreendendo-as por meio de sua prpria inteligncia, ainda que no lhe sejam comunicadas por outro homem (LA, II, 10, 28). So dessa ordem as mximas que nos dizem ser preciso viver conforme a justia, subordinar as coisas menos boas s melhores, e dar a cada um o que lhe devido; que o ntegro melhor que o corrompido, e o eterno melhor que o temporal (LA, II, 10, 29). Essas verdades possuem alguma analogia com os objetos da audio e da viso, que no se alteram quando os percebemos (LA, II, 12, 33). Contudo, cada palavra no soa inteiramente ao mesmo tempo, estendendo-se no espao e prolongando-se temporalmente; do mesmo modo, toda imagem visual ocupa certo campo no espao e no vista totalmente em toda parte. Diferentemente, a verdade est sempre prxima para todos e para todos dura eternamente; no est em lugar nenhum e apesar disso nunca est ausente de parte alguma; adverte-nos do exterior e ensina-nos interiormente; ningum seu juiz, mas sem ela ningum pode ser julgado com retido (LA, II, 14, 38). Portanto, como as leis do nmero, so igualmente verdadeiras e imutveis as regras de sabedoria: ambas pertencem verdade indubitvel, mas a sabedoria ainda superior. Deus deu o nmero a todos os seres, mas deu a sabedoria apenas s almas racionais; apenas estas, as mais prximas dela, recebem o seu calor, embora os seres mais afastados no deixem de receber a sua luz (LA, II, 11, 31). Essa verdade imutvel, que se oferece universalmente a todos, , evidentemente, superior nossa mente mutvel e sujeita a enganos (LA, II, 12, 34). Ora, j se admitira que, se fosse demonstrada a existncia de uma realidade superior nossa mente, seria Deus essa realidade, no caso de nada existir acima dela. Deus existe, pois _ conclui Agostinho (LA, II, 15, 39). Considerando provada a existncia de Deus, passa segunda questo, qual seja, verificar se todos os bens provm Dele. Os seres mutveis recairiam no nada e no no ser, se no recebessem uma certa perfeio prpria do nmero: apenas em virtude de uma forma eterna e imutvel eles no se desfazem, mas compem, em suas diferentes formas e movimentos, poemas temporais (LA, II, 16, 44). Sejam quais forem as suas deficincias, e mesmo quando tendem muito de perto para o no ser, resta-lhes certa perfeio que lhes confere de algum modo a existncia. Possuindo alguma perfeio, pelo fato mesmo de existir como

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criatura divina, todo ser mutvel necessariamente tambm suscetvel de tornar-se mais perfeito. Ora, no podendo aperfeioar-se a si mesmo, porque coisa alguma pode dar a si aquilo que no possui, deve receber sua perfeio de outro ser, a perfeio imutvel e eterna (LA, II, 17, 45-46). Por conseguinte, fica tambm estabelecida a resposta segunda questo: todos os bens, sejam eles quais forem, do maior ao menor, no procedem seno de Deus. Resta a terceira questo proposta: convm considerar a vontade livre do homem entre os bens? Uma vez demonstrado tal ponto, pode-se conceder que ela nos foi dada por Deus, sendo conveniente que Ele a tivesse dado a ns (LA, I, 18, 47). Evdio acredita, entretanto, que o livre arbtrio da vontade no nos devia ter sido concedido, visto que as pessoas dele se servem para pecar; deveria, antes, ter sido dado a ns do mesmo modo como nos foi dada a justia, da qual ningum pode se servir a no ser com retido (LA, II, 18, 47). Ora, retruca Agostinho, entre os bens corpreos, encontra-se no homem alguns de que ele pode abusar, sem que por isso digamos que esses bens no lhes deveriam ter sido dados: embora haja quem use mal das prprias mos, realizando com elas aes vergonhosas, nem por isso deixaremos de crer que as mos so um bem (LA, II, 18, 48). A esse propsito, afirma-se a concepo agostiniana segundo a qual no se pode avaliar as coisas por elas mesmas, mas sim o bom ou mau uso que os homens podem fazer delas. Aqueles bens desejados pelos pecadores no so maus de modo algum: no se pode condenar o ouro e a prata por causa dos avarentos, ou o encanto das mulheres por causa dos libertinos. (LA, I,15, 33). Pertencem categoria dos grandes bens as virtudes, como a prudncia, a justia, a temperana, das quais ningum poderia usa mal (LA, II, 18, 48). Os bens corpreos contam-se entre os bens mnimos, pois no so necessrios para uma vida reta: a carncia dos olhos no impede um cego de viver retamente. J as foras do esprito, como a vontade livre, esto entre os bens mdios: embora possa-se fazer dela um mau uso, sem ela ningum pode viver honestamente (LA, II, 19, 50). Assim, a vontade, ao aderir ao bem imutvel e universal, obtm os primeiros e maiores bens do homem, embora ela mesma no seja seno um bem mdio; por outro lado, ela peca ao afastar-se desse bem, voltando-se o seu prprio bem particular, quando quer ser senhora de si mesma (LA, II, 19, 52). Essa averso no sendo forada, mas voluntria, o infortnio que se segue ser um castigo merecido (LA, II, 19, 53).

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Entretanto, de onde vem o impulso que move a vontade, afastando-a do bem imutvel para buscar o mutvel? Por certo, tal movimento mau, ainda que a vontade livre deva ser contada entre os bens (LA, II, 20, 54). Aqui, surge uma outra ideia importante no pensamento de Agostinho, segundo a qual todo defeito provm do no ser. No pode existir realidade alguma que no venha de Deus, o autor de todas as coisas nas quais h medida, nmero e ordem. De um ser do qual se retire completamente esses trs elementos, que representam o comeo de perfeio existente em toda criatura, nada restar, absolutamente. O movimento de averso do qual procede o pecado sendo defeituoso, e todo defeito vindo do no ser, certamente no provm de Deus. Tal defeito, sendo voluntrio, est posto sob nosso poder: se no o quisermos, ele no existir (LA, II, 18, 54). Embora digam alguns que seria melhor para as almas pecadoras que elas no existissem, Deus, seu Criador, deve ser louvado _ no apenas por t-las mantido na ordem que estabeleceu justamente, mas tambm por t-las criado em tal dignidade que, embora manchadas pelo pecado, no cedem em nobreza prpria luz, o mais nobre dos seres corpreos. A perfeio do universo faz com que nada falte, sequer essas almas que tiveram de se tornar infelizes, por quererem livremente serem pecadoras ( LA, IIII, 5, 13). Trata-se de demonstrar que a existncia das realidades inferiores no um mal; s poderia ser reprovvel se no existissem outras superiores a elas. Ora, a terra foi criada, mas tambm o cu acima dela; no se pode dizer que nenhuma das partes da criao m, a no ser comparada a outra melhor. Assim, no nos devemos entristecer pelo fato de que os homens sejam criados em condio de pecar: faz-lo seria pensar como algum que, nunca tendo visto outro corpo redondo alm da noz, se irritasse por no encontrar nela um crculo perfeito. Existem, certo, as almas passveis de pecado; mas acima delas existem os anjos, que nunca pecaram, nem pecaro jamais (LA, III, 5,14). Assim, mesmo daquela criatura sobre a qual Deus previu no somente que pecaria, mas ainda que perseveraria em sua vontade de pecar, Ele no afastou Sua bondade, deixando de cri-la, conferindo-lhe um lugar na hierarquia dos seres. Do mesmo modo que um cavalo que se extravia melhor do que uma pedra que no pode se extraviar,

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assim uma criatura que peca por sua vontade livre melhor do que aquela outra que incapaz de pecar por carecer dessa mesma vontade (LA, III, 5, 14-15). Porquanto o mal provm do no ser, a existncia em si mesma um excelente bem. O nada no pode ser o melhor: ningum pode escolher de modo conveniente no mais existir. No existir, sustenta Agostinho, ainda pior do que ser infeliz. As coisas temporais quando so futuras ainda no existem; ao terem passado no existiro mais, de tal modo que, para elas, existir idntico a caminhar para o nada; entretanto quem ama a existncia aprova e utiliza essas coisas transitrias. Este querer ser inicial um ponto de partida do qual se cresce mais e mais no amor ao ser, elevando-se em direo ao Ser supremo (LA, III, 6, 18B-21). At mesmo as coisas que nos parecem nefastas, injustas ou desnecessrias tm sua razo de existir na ordem perfeita do universo, segundo a qual nem uma nica folha de rvore foi criada sem motivo. Portanto, at mesmo o sofrimento e a morte das crianas fazem parte dessa ordem: no caso de Deus pretender obter alguma coisa de bom para a correo dos adultos, provando-os dessa maneira, por qual razo no haveria de faz-lo? Da mesma forma, a dor dos animais, mostrando a resistncia que opem ao abalo da sua integridade, prova-nos quo grande a aspirao unidade, at na ordem inferior das criaturas (LA, III, 23,66-69)

2.1.2.3 Necessidade e liberdade De onde procede, todavia, insiste Evdio, esta inclinao pela qual a vontade afastase do bem universal e imutvel? Se a inclinao aos bens inferiores natural vontade, tal como ela nos foi dada, ento ela tem necessariamente de voltar-se para tais bens. Ora, no se pode descobrir culpa alguma onde a necessidade e a natureza dominam (LA, III, 1,1). Vemos delinear-se, pois, em Agostinho, a distino entre a necessidade da natureza e a liberdade da vontade. Sendo natural pedra o movimento pelo qual cai em virtude do seu prprio peso, ela no pode ser censurada por isso; mesmo se o seguisse para sua prpria perda, seria constrangida a tal pela necessidade da natureza. Portanto, o movimento pelo qual a alma se afasta do bem, para ser considerado culpvel, no lhe

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pode ser natural. J se estabelecera, no incio do dilogo, que a alma no pode ser constrangida ao pecado por outrem, nada sujeitando o esprito paixo seno a sua prpria vontade. Dessa forma, o movimento em questo lhe prprio, mas voluntrio, e no natural. A pedra no possui nem o poder de reter o movimento que a arrasta, nem pode no o querer; ela no comete pecado, pois, quando tende para baixo em virtude de seu peso. Ao contrrio, podemos acusar a alma de pecado, quando ela prefere os bens inferiores, afastando-se do. bem verdadeiro, segundo um movimento voluntrio e posto sob o nosso poder (LA, III, 1,3). Essa distino entre a necessidade da natureza, na qual no pode existir defeito nem culpa, e a liberdade da vontade, reiterada mais adiante, quando Agostinho distingue entre a corrupo natural s coisas transitrias, que no reprovvel, e o vcio, que o . Uma natureza mais forte pode corromper outra mais fraca, sem que haja vcio nem de um lado nem de outro: no censuramos o homem que procura seu sustento nos frutos da terra, nem esses frutos pelo fato de se corromperem ao serem consumidos como alimento. Tampouco reprovvel que os seres temporais despaream, no tendo recebido o poder de existir por mais tempo: se assim no fosse, as coisas futuras no poderiam suceder s passadas, impedindo os poemas temporais de se desenvolverem em sua espcie de beleza. Igualmente, no h culpa no ser que no recebeu a capacidade de ser mais perfeito Portanto, se o homem tivesse sido criado de tal modo que pecasse inevitavelmente, seu dever seria pecar, assim seguindo a lei da natureza (LA, III, 14, 3941). Diferentemente, o vcio, que no pertence natureza, reprovvel. Ningum obrigado por sua natureza a pecar. Contudo, existe culpa no caso de uma criatura recusar-se a ser o que tinha o poder de ser, se o quisesse; ou seja, se no fizer o que devia, tendo recebido uma vontade livre e uma capacidade suficientemente grande para tal (LA, III, 14, 40). No residindo a raiz dos males na natureza, qual poderia ser a causa determinante da vontade? Ela possui em si mesma um poder causal, sendo a causa primeira do pecado. Sendo assim, ocioso indagar a causa do mesmo ato da vontade; caso se pudesse encontr-la, perguntaramos, ainda, qual a causa dessa causa, tornando infindvel a busca (LA, II, 17, 47). Encontramos aqui, portanto, a ideia da causalidade da vontade. Mais uma vez reitera Agostinho: no se pode encontrar nada que esteja em nosso poder seno aquilo que fazemos quando o queremos. Eis por que nada se encontra to

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plenamente em nosso poder do que a prpria vontade: desde que o queiramos, est sem demora disposta execuo. No envelhecemos ou morremos voluntariamente, mas por necessidade; entretanto, ningum ousaria declarar que no queiramos voluntariamente aquilo que queremos (LA, III, 3, 8). Evdio, porm, coloca ainda uma outra questo: conhecendo Deus antecipadamente todas as coisas futuras, como poderamos vir a pecar, seno necessariamente? Prevendo Ele o pecado como futuro, este devia inevitavelmente realizar-se. Como pode existir uma vontade livre onde uma necessidade to inevitvel evidente? No haveria, pois, deciso voluntria no pecado, mas sim irrecusvel necessidade (LA, III, 2, 1). A argumentao subsequente buscar demonstrar que no existe incompatibilidade entre a prescincia divina e a vontade livre do homem. Deus estabeleceu, uma vez por todas, como deve decorrer a ordem do universo que criou. Se algum deve ser feliz futuramente, Ele o sabe. Ser voluntria ou necessariamente que essa felicidade se realizar? A vontade de Deus, certo, constitui para sua criatura uma necessidade. Mas isso no quer dizer que, quando vier a ser feliz, ela o ser contra a sua prpria vontade. Assim, tambm a vontade culpvel, se acaso estiver no homem, no deixar de ser vontade livre, pelo fato de Deus ter previsto sua existncia futura. Portanto, ainda que Deus preveja as nossas vontades futuras, no se segue que no queiramos algo sem vontade livre (LA, III, 6, 8). vodio no v ainda como podem no se contradizer estes dois fatos: a prescincia divina de nossos pecados e a nossa liberdade de pecar. Como aquilo que Deus previu no pode deixar de acontecer necessariamente, como no se h de atribuir a Ele o que em suas criaturas inevitavelmente acontece? E, por conseguinte, em virtude de que justia castiga os pecados que no podem deixar de acontecer (LA, III, 4, 9)? Deus prev os que ho de pecar por prpria vontade, sem todavia forar ningum a faz-lo, responde Agostinho. Assim como o homem, ao lembrar os acontecimentos passados, no os fora a se realizarem, Deus tampouco fora os acontecimentos futuros ao prev-los. Ainda, assim como lembramos certas coisas que fizemos, e todavia no fizemos todas as coisas de que nos lembramos, do mesmo modo Deus prev tudo aquilo de que Ele mesmo o autor, sem, contudo ser o autor de tudo o que prev. Por que,

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pois, como justo juiz, no puniria ele os atos que Sua prescincia no forou o homem a cometer? (LA, III, 4, 9-11)

2.1.2.4 O pecado original Contudo, pode Evdio ainda objetar: se a alma no se torna infeliz a no ser pecando, segue-se que at os nossos prprios pecados so necessrios perfeio do universo. Como, ento, pune Deus com justia os pecados sem os quais a Sua criao no teria plenitude e perfeio? Agostinho responde: nem os pecados mesmos, nem as desgraas dele resultantes, so necessrios perfeio do universo, e sim as almas enquanto almas, as quais se no quiserem pecar no pecam, mas tendo-o feito, tornamse infelizes. Se sua misria precedesse qualquer pecado, poder-se-ia dizer com razo que uma brecha foi introduzida na ordem do universo. Por outro lado, caso cometam pecados, mas no exista a pena, a ordem ficaria igualmente abalada pela injustia. Na verdade, nem o pecado nem o castigo do pecado so seres parte, mas estados acidentais dos seres. O pecado voluntrio leva a um estado acidental de desordem, ao qual deve seguir-se a pena, para que no haja uma desordem dentro da ordem universal. O castigo, pois, fora o pecado a harmonizar-se com a ordem do universo (LA, III, 9, 26-27). Ora, isso posto, trata-se de saber como introduziu-se no universo a desordem que o castigo vem corrigir: somos remetidos questo do pecado original. O pecado sempre voluntrio, quer nos venha espontaneamante do nosso prprio pensamento, quer do nosso consentimento m sugesto de outrem. Entretanto, mais grave pecar por si mesmo e persuadir algum a pecar, como fez o demnio ao seduzir o homem. O desgnio que o levou a tal, assim decaindo de sua condio de anjo, veio do orgulho, comeo de todo pecado _ o orgulho que leva a alma, ao invs de esquecer-se totalmente na presena de Deus, buscar perversamente arremed-Lo, pretendendo encontrar o seu gozo na prpria independncia. Dessa forma, o demnio, levado pela inveja, persuadiu o homem a incorrer no mesmo orgulho em razo do qual ele fora condenado (LA, III, 10, 29).

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Quanto ao homem, embora menos culpado, tambm pecou ao deixar-se persuadir; portanto, foi justamente sujeitado ao demnio, que pretendia submeter lei da morte todos os descendentes do primeiro homem. De forma igualmente justa, porm, o Filho de Deus subtraiu o homem desse imprio, ao ser condenado morte sem crime algum. Desse modo, se os homens morrem de morte temporal, que essa morte seja para liquidar sua dvida; e se vivem da vida eterna, que seja para viver Naquele que pagou por eles uma dvida que ele prprio no tinha. Aqueles, porm, que perseveram na infidelidade, sero com justia companheiros do demnio na danao eterna (LA, 10, 29-31). Entretanto, a referncia culpa do primeiro homem nos leva a interrogar se foi criado sbio ou insensato. No primeiro caso, no teria sido seduzido; no segundo, sendo a insensatez o maior dos defeitos, Deus teria sido o autor dos defeitos do homem. Contudo, defende Agostinho, o homem foi criado num estado intermdio, entre a insensatez e a sabedoria. Nessa condio, a ausncia de sabedoria ainda no era um defeito seu, pois no poderia ser responsabilizado por ele; nem tampouco um defeito da criao, pois a alma no foi criada m pelo fato de no ser ainda to perfeita quanto a capacidade que recebeu de vir a s-lo (LA, III, 24, 71-72). O homem, sem ainda ser sbio, era capaz, entretanto, de receber um preceito com o evidente dever de obedecer a ele. Sua natureza torna-o apto a receber um preceito; por sua vontade, pode observ-lo. Pode-se compreender, portanto, como o primeiro homem podia ser seduzido; e como se segue justamente o castigo a esse pecado cometido livremente (LA, III, 24, 72). Pode-se, porm, alegar: se foram Ado e Eva os pecadores, que fizemos ns para nascermos na cegueira da ignorncia e nos tormentos da dificuldade? Denominamos pecado, argumenta Agostinho, no apenas o que em sentido prprio o , por ter sido cometido conscientemente e por livre vontade, mas tambm o que a conseqncia necessria do primeiro pecado, a ttulo de castigo. As ms aes que cometemos por ignorncia, e as boas que no conseguimos praticar, apesar da boa vontade, denominamse pecados, por tirarem sua origem daquele pecado cometido por livre vontade. Esse, com efeito, como antecedente, mereceu os outros pecados, como conseqentes. Dessa forma, seja qual for a origem de nossa alma _ e Agostinho examina quatro hipteses a

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este respeito27 _ ela est sujeita a um castigo merecido por seus pecados (LA, III, 19, 53). Destarte, no em virtude da natureza primitiva do homem, mas sim como castigo por seu pecado, ns, descendentes do primeiro homem, nascemos mortais e escravos da carne. Na origem do homem se manifesta a justia, atravs de duas penalidades. Uma delas a ignorncia, que no lhe permite ver o estado em que se deve colocar; a outra a dificuldade pela qual, embora o vendo, no tem a fora de se alar a esse estado melhor. Da ignorncia, provm o vexame do erro; da dificuldade, o tormento que aflige. A esse propsito, Santo Agostinho cita So Paulo: No fao o bem que eu quero, mas pratico o mal que no quero...Pois o querer o bem est ao meu alcance, no, porm, o pratic-lo. E ainda: A carne tem aspiraes contrrias ao esprito e o esprito, contrrias s da carne. Opem-se reciprocamente, de sorte que no fazeis o que quereis ( LA, III, 18, 51).28 Contudo, no a nossa ignorncia que nos ser imputada, e sim nossa negligncia em procurar saber o que ignoramos; nem a nosssa incapacidade em proceder bem, mas nosso pouco esforo para adquirir a capacidade de faz-lo. Ademais, a ignorncia e a dificuldade com que nascem nossas almas so para elas um estmulo ao progresso e um incio de perfeio (LA, III, 22,64). Em virtude, porm, desse erro original, o homem no s deixou de ser bom, como tambm, no querendo agir bem quando podia, perdeu o poder de faz-lo quando o quer de novo. O homem no pode tornar-se bom por si mesmo; esse poder s lhe pode ser dado pela graa divina. 2.1.3 A filosofia de Agostinho na histria da vontade A filosofia agostiniana, observa Dihle (1982), interpreta a liberdade de escolha, tradicionalmente atribuda a todos os seres racionais, como liberdade da vontade, da qual depende a vida moral e religiosa. A resposta ao chamado de Deus uma deciso da
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Ou todas as almas provm de uma s; ou a cada nascimento humano, uma nova alma criada;ou as almas j existentes em qualquer outro lugar so enviadas, por Deus, aos corpos daqueles que nascem; ou, enfim, elas descem por sua prpria vontade para estes corpos. Contudo, embora no haja acordo a respeito de qual dessas hipteses a verdadeira, as coisas futuras importam mais do que as passadas, diz Agostinho: que inconveniente haveria no fato de ignorarmos quando comeamos a existir, se constatamos que existimos agora e no desesperamos de continuar a existir no futuro? 28 Agostinho, observa Dihle (1982), redescobre a doutrina da predestinao em So Paulo, Ama e fez o que quiseres; o amor a Deus e ao prximo a condio da vida virtuosa.

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vontade, anterior a qualquer raciocnio; a conscincia o inato conhecimento do bem e do mal que todo homem possui, precedendo qualquer atividade intencional do intelecto. O mal, entendido como ausncia do bem na tradio anterior, substitudo pela vontade m. O mesmo autor ressalta a importncia do auto-exame em Agostinho, do qual resultaria o papel chave que atribui vontade. Leitor de Plotino, que nunca fala de si, Agostinho fala continuamente de si mesmo, diz Reale (1990), tratando, pois, no da essncia do homem em geral, ou da alma e da interioridade em abstrato, mas do homem como indivduo irrepetvel, como pessoa29. conhecida a controvrsia com os pelagistas na elaborao da concepo agostiana de liberdade da vontade. Pelgio enfatiza a importncia do prprio esforo do homem, atribuindo graa divina apenas os dons da razo e da livre escolha. Em Agostinho, diferentemente, a vontade humana, pervertida por sua tentativa de tornar-se independente do Criador, impelida a escolher o pior, e pode ser curada apenas pela graa de Deus, numa interveno imprevisvel, inexplicvel, no influencivel pela atividade humana. Enquanto os pelagistas consideram Ado apenas um exemplo nefasto, diz Ppin (1974), Santo Agostinho sustenta a tese do pecado original, que destri nossa liberdade, por que no podemos por ns mesmos deixar de pecar; a vontade impenetrvel e soberana de Deus cria os valores a seu bel prazer, de tal forma que a obedincia cega de Abrao o nico fator de moralidade. Vet (2005) detm-se particularmente no discernimento da no-naturalidade da vontade, que lhe parece consistir a intuio central de Agostinho sobre o tema. O mal moral, ou seja, a m vontade, no provm da natureza, mas acusa uma realidade de outra ordem. O querer no surge do universo fsico, a vontade no uma natureza. Surge da uma interrogao, desenvolvida na elaborao filosfica posterior, quanto inteligibilidade prpria da vontade, que, sobretudo ao manifestar-se como m, portanto desviante, no est submetida mesma lgica que os objetos do mundo. Nesse sentido, explicita-se pela primeira vez a intuio da diferena entre a fora e o sentido da
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Reale (1990), a esse propsito, cita Pohlenz, segundo o qual o problema do Eu, surgido do conflito do querer, superado por Agostinho ao abdicar inteiramente de sua vontade pela vontade de Deus _ e traz assim algo totalmente novo com relao ao pensamento clssico, para o qual o Eu como suporte unitrio da vida um dado to imediato de conscincia que no se torna objeto de reflexo, e a vontade permanece apenas como funo do intelecto, que indica a meta a alcanar.

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vontade. Enquanto a fora querente uma faculdade natural, que se dirige necessariamente a coisas exteriores e contingentes, a vontade matria de pura inteno, da qual depende a qualidade do ato moral. Por conseguinte, h duas orientaes possveis para a vontade, que se refletem em duas relaes distintas com o objeto do nosso querer: podemos usufruir dele, ou seja, apegarmo-nos a ele amorosamente por si mesmo, ou podemos fazer uso dele. Essa distino, destinada a uma grande fortuna na histria do pensamento moral, diz Vet, acabar por ser absorvida na doutrina kantiana da autonomia e heteronomia morais. Contudo, segundo Schopenhauer (1992), Agostinho, embora tendo sido o primeiro a conhecer adequadamente o problema, esbarra em um grande embarao em seu O Livre arbtrio. Diferentemente de Pelgio, ele no quer conceder ao homem o livre arbtrio, por temer que o pecado original, a necessidade de redeno e a graa acabem suprimidos, e que, por conseguinte, o homem possa por seu prprio mrito tornar-se justo e ganhar a salvao. Sustenta, pois, que os homens no poderiam viver segundo a justia se a vontade humana no for libertada por Deus da servido que a submete ao pecado. Entretanto, em sua oposio aos maniqueus, que admitem um princpio do mal no universo, e movido sobretudo pela necessidade um tanto embaraosa de harmonizar a responsabilidade do homem com a justia de Deus, Agostinho sustenta que a alma recebeu de Deus o livre arbtrio. Essa questo, elidida por filsofos que sucederam Agostinho, teria sido retomada por Lutero em seu Servo arbtrio, ao dizer que no agimos como queremos, pois a prescincia e a onipotncia divinas encontram-se em oposio radical ideia da liberdade da vontade. Cumpre ainda destacar concepes que nos pareceram importantes em Agostinho, algumas das quais desenvolvem temas j presentes em alguns dos filsofos aqui estudados, ou antecipam outros que estudaremos ainda. Reencontra-se no filsofo, embora sob outra roupagem, a antiga questo da distino entre bem aparente e bem real, tratada em Plato e Aristteles: quem deseja aquilo que no deveria desejar est em erro, ainda que deseje aquilo que lhe parece ser um bem. A identificao entre querer e poder _ que ressurge em Kant, para o qual, no mbito da ao moral, cada um pode o que quer _ enfatiza o poderio da vontade, ao passo que, paradoxalmente, a teoria da graa divina, sem a qual a vontade no pode ser boa, reala sua impotncia. A ideia da causalidade da vontade apresenta-se claramente, quando Agostinho faz ver que ocioso

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indagar a causa do ato da vontade, pois, se pudessmos encontr-la, perguntaramos, ainda, qual a causa dessa causa, tornando infindvel a busca. Caracteristicamente agostiniana a ideia de que todos os bens provm de Deus, enquanto todo defeito provm do no ser, inclusive o movimento voluntrio, e no natural, pelo qual nos desviamos Dele; desse modo, a perfeita harmonia da criao, da qual participam inclusive as almas pecadoras, reconstitui-se, atravs do castigo, quando ameaada pelo pecado.

2.2 A autonomia da vontade em Kant Faremos inicialmente um breve esboo da evoluo do conceito da vontade de Agostinho a Kant; a seguir, examinaremos a abordagem do tema na Fundamentao da metafsica dos costumes e na Crtica da Razo Prtica.

2.2.1 De Agostinho a Kant: a formalizao do conceito de vontade Agostinho apresenta a vontade como a faculdade mais adequada ao homem, que determina todas as outras; distingue-a de qualquer realidade natural, antecipando a interrogao concernente sua inteligibilidade prtica; toma-a como objeto verdadeiro de si mesma, bastando-se a si, subordinando sua matria inteno ou fim. Contudo, segundo Vet (2005), embora nele se encontre a maioria das intuies que alimentaro a reflexo filosfica sobre a vontade nos sculos seguintes, nem por isso constitui uma doutrina filosfica coerente a este respeito.30 Entre os muitos sculos que separam Agostinho e Kant, cabe citar, por um lado, alguns autores que, contribuindo para a evoluo do conceito de vontade, fortaleceram a doutrina do livre arbtrio; e, por outro, aqueles que, mantendo a vontade no registro da necessidade, opuseram-se a ela. Para acompanhar os primeiros, recorreremos a Vet; para os segundos, a Schopenhauer (1992) e Re (1982). Vet ressalta a oposio liberdade x natureza como fio que atravessa todo o percurso da elaborao filosfica da vontade, situando a vontade livre do lado da primeira. So Toms de Aquino, autor da exposio mais completa da doutrina escolstica da
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Santo Agostinho o doutor da graa, no da vontade, pensa Vet (2005).

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vontade, elaborada a partir de Aristteles, mantm a vontade subordinada inteligncia, considerando a razo o princpio da liberdade. Para desfazer tal subordinao, o percurso da histria subseqente da construo do conceito deve distinguir vontade e natureza, e dois tipos de causalidade, tambm distintos, que lhes so relacionados. Assim, prossegue Vet, Duns Scott, segundo o qual o intelecto segue a inclinao da necessidade na busca da felicidade, situando-se, pois, do lado da natureza, a liberdade tem o poder de no tender cegamente para o bem que lhe apresenta a inclinao natural. Joo da Cruz, distinguindo a vontade do apetite sensvel, considera o gosto como uma forma de exerccio da vontade prpria, devendo o homem querer no vcuo de todo apetite ou gosto particular. A distino entre o elemento natural e o moral no voluntrio aprimora-se em Malebranche, ao opor a fora querente, sob os traos do amor prprio que procura bens particulares, como parte do ser natural da criatura, e a liberdade, da qual depende o consentimento pelo qual, ao termo de uma deliberao livre, aceitamos ou no um bem que nos atrai. Jonathan recusa a explicao causal segundo a qual a vontade receberia em algum momento do passado a determinao que a faz agir agora, reconhecendo-a assim como realidade auto-suficiente, que constitui uma esfera sui generis e autnoma. Rosseau sustenta a doutrina da vontade geral como princpio da racionalidade prtica, ao sustentar que ela no deriva do pacto social; a vontade no advm no tempo, ela , e o pacto social dela resulta, de tal forma que os desvios empricos no podem colocar em questo a racionalidade de sua essncia. Enquanto o conceito de vontade livre vai se construindo segundo o percurso aqui resumido segundo Vet (2005), diferentes filsofos se opem a ele. Segundo Hobbes, lembra Schopenhauer (1992), nada tendo origem em si mesmo, mas na ao de um outro agente imediato, o mesmo se d com a vontade, de tal forma que todos os atos voluntrios tm causas necessrias, e mesmo o contingente obedece necessidade; a inclinao e a averso, para este filsofo, no dependem da nossa vontade, pois a vontade ela mesma inclinao, provocada pelos objetos que causam gosto ou desgosto, cita Re (1982). Para Priestley, tambm mencionado por Schopenhauer e Re nas obras citadas, no est em nossas mos escolher entre duas resolues se todas as circunstncias anteriores forem idnticas. Segundo Spinoza, lembra Re, a vontade no pode ser chamada causa livre, mas causa necessria; a alma determinada a querer isto ou aquilo por uma causa, por sua vez determinada por outra, esta por outra ainda, e assim ao infinito. Vanini, diz Schopenhauer, volta a colocar o problema teolgico

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relativo ao livre arbtrio: se nossa vontade no seno um instrumento, sendo Deus o agente principal, Ele o responsvel por seus erros. Nesse sentido, retoma o problema que Agostinho procurara enfrentar, mostrando ser insupervel a dificuldade: se Deus o criador do mundo, sendo o primeiro a imprimir-lhe movimento, tambm responsvel por todas as consequncias desse ato, devendo ser, por conseguinte, o autor de nossa vontade O determinismo de d'Holbach, referido por Re, um dos postulados de seu materialismo: sendo o homem um ser fsico, submetido s leis imutveis da natureza, movido por um rgo interior com leis prprias, determinado pelas ideias, percepes e sensaes que recebe dos objetos exteriores; como no podemos deslindar estes movimentos complicados, acreditamo-nos livres. Voltaire faz ver que quero necessariamente o que quero; de outra forma eu quereria sem causa, o que impossvel. Segundo todos esses autores, portanto, no h nada sem causa, tudo o que acontece necessrio. 31 Assim, atravs de um longo percurso, cujos passos principais pudemos apenas mencionar aqui, surge a formalizao do conceito de vontade em Kant.

2.2.2 A filosofia prtica kantiana: alguns aspectos Os historiadores da filosofia salientam o carter inovador da filosofia kantiana, ao sustentar que no o sujeito que descobre as leis do objeto ao conhecer, mas sim o objeto, quando conhecido, que se adapta s leis do sujeito que o recebe cognoscitivamente. A ordem dos objetos na natureza aquela que o sujeito nela introduz, de tal forma que a razo s v aquilo que produz segundo os seus prprios desgnios. O criticismo kantiano, ao afastar-se do racionalismo dogmtico pela recusa de qualquer referncia exterior prpria razo, como o bem ou a verdade, problematiza a visada metafsica. Entretanto, embora recusando qualquer fundamento cientfico metafsica tal como pensada at ento, Kant admite expressamente o desejo de encontr-lo, assim como o de fundar um solo suficientemente firme para a construo da moral. Ele prprio o declara na conhecida frase da Crtica da razo pura, em que diz
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Re (1982) cita ainda, dentre outros, como autores que no consideram a vontade do homem livre, Montaigne, Bayle, Collins, Mill, Tylor, Bain.

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dedicar-se a aplainar e preparar um solo minado por galerias inutilmente cavadas pela razo para a elevar majestosos edifcios morais32. J na dialtica transcendental da Crtica da razo pura pode encontrar-se material para o futuro alicerce desses edifcios. Kant, como nos mostra Reale (1990), no considera suprfluas as ideias _ a alma, a liberdade, Deus _, nelas encontrando o mvel de uma aspirao humana de ir alm do finito. Embora incapaz de atingi-lo cognitivamente, a razo, faculdade do incondicionado, exige o Absoluto. Assim, alm de sua funo normativa ao servir de cnon para o uso coerente do intelecto, as ideias ou conceitos transcendentais da razo tornam possvel uma passagem dos conceitos da natureza aos conceitos morais, propiciando a estes ltimos sustentao e nexo com os conhecimentos especulativos da razo. Kant busca realizar esse nexo na Crtica da razo prtica, estabelecendo como postulados as ideias de Deus, alma e liberdade. A noo de lei central no empreendimento kantiano: ainda que as leis tenham se deslocado das coisas a conhecer para o sujeito cognoscente, nem por isso so menos universais e necessrias. Nesse sentido, Guillermit (1974) observa que pode parecer absurdo fazer do conhecimento humano a fonte das leis da natureza, mas no se trata das leis empricas, e sim da prpria legalidade dessas leis, das leis universais que as tornam possveis. Na filosofia prtica kantiana, vigora a ideia de um princpio de determinao vlida para a vontade de todos os seres racionais, sob a forma de uma legislao universal, ou seja, a lei moral, que no se distingue de uma lei natural quanto forma. Na busca de uma rigorosa fundamentao racional para a ao moral, Kant ir remet-la a uma lei moral, que, enquanto lei, possui absoluta necessidade e universalidade. Segundo Delbos (1905), diferentes autores colocam a questo segundo a qual a necessidade de edificar uma certa moral, manifestamente ou no, teria dirigido a evoluo do pensamento kantiano, podendo assim comprometer a explorao imparcial que pretende sua obra. Contudo, a filosofia de Kant reivindica sua originalidade tambm na esfera prtica, ao indicar que a determinao da vontade se faz no por um objeto, qualquer que seja, emprico ou racional, mas unicamente pela lei moral, tendo a prpria vontade como legisladora. central, aqui, o conceito de autonomia da vontade.

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Essa frase de Kant ser citada e comentada por Nietzsche no Prlogo de Aurora.

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A vontade, na Fundamentao de uma metafsica dos costumes, definida como a faculdade de determinar-se a si mesmo a agir em conformidade com a representao de certas leis (FMC, p. 64). Apenas os seres racionais tm vontade, identificada razo prtica, que faz derivar as aes das leis. A razo no nos foi dada para assegurar-nos satisfao e bem estar, finalidade para a qual servem melhor os instintos, e sim como faculdade prtica que exerce influncia sobre a vontade, visando produzir uma vontade boa em si mesma (FMC, p.51). Contudo, embora a vontade do homem, como ser dotado de razo, seja passvel de determinao pela forma de uma legislao universal, ela sofre tambm as presses das inclinaes e necessidades s quais o homem est sujeito enquanto ser natural. Kant faz intervir aqui, para sustentar a afirmao de uma vontade livre, a distino entre mundo sensvel, no qual vigora a necessidade natural, e mundo inteligvel, regido pela causalidade da liberdade. Examinaremos, pois, a noo de liberdade da vontade em Kant, tal como se articula noo da lei moral, j na Fundamentao de uma metafsica dos costumes, at a Crtica da razo prtica, onde a liberdade, a alma e Deus, ideias transcendentais da razo terica, tornam-se postulados da razo prtica.

2.2.2.1 A universalidade da lei moral O princpio da moralidade, segundo Kant, deve ser desvinculado do campo mais ou menos elstico das prescries de conduta. No pode residir em princpios materiais, empricos ou subjetivos, segundo os quais seguimos uma inclinao: este o caso da busca da felicidade, que depende da natureza particular do homem, das circunstncias contingentes em que se encontra, e da receptividade a um prazer ou desprazer que varia em cada um, de tal forma que da no podemos derivar nenhum princpio dotado de universalidade. No pode tampouco identificar-se com os princpios racionais, ou objetivos, que apontam a perfeio ou a vontade de Deus como fim, assim pressupondo tacitamente a moralidade que pretendem explicar. Esses princpios provm da heteronomia da vontade, ou seja, colocam um objeto da vontade como fundamento para prescrever-lhe a regra que a determina: todas as mximas que neles se baseiam levamnos a fazer uma coisa porque visamos uma outra como fim.

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Ora, se o princpio da moralidade entendido como uma lei, deve-se conferir sua formulao a universalidade inerente ao conceito. A depurao do princpio da lei moral de todo elemento emprico, buscando-o nos princpios a priori da razo pura, j se encontra na Fundamentao de uma metafsica dos costumes, prosseguindo na Crtica da razo prtica. Fundamentando uma obrigao, esta lei tem de ter em si uma necessidade absoluta, devendo enunciar-se sob a forma de um imperativo categrico: Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa valer sempre como princpio de uma legislao universal (FMC, p.39, p.50; CRPr, p. 51). A lei moral, sendo lei, inflexvel. As implicaes de seu imperativo na conduta so radicais, porque no se acomodam com as concesses mais ou menos compreensveis que nos fazemos em virtude dos nossos interesses. Tal acontece ainda quando se trata da conservao da prpria vida: uma pessoa intimada a dar um falso testemunho sob ameaa de morte, embora no possa assegurar-se de que no o faria, deve admitir todavia, a possibilidade de no faz-lo, segundo a lei moral (CRPr, p.51). Qualquer mxima a guiar nossa conduta que se baseie na mentira no poderia ter o carter de uma legislao universalmente vlida, pois destruir-se-ia a si mesma caso fosse aplicada por todos. Posso querer a mentira, mas no uma lei universal de mentir, pois, segundo uma tal lei, no poderia haver promessa alguma (FMC, p. 40) A ignorncia no pode justificar o descumprimento da lei moral, pois o entendimento de qualquer homem lhe permite conhec-la: Admira constatar como a capacidade prtica de julgar se avantaja tanto capacidade terica no entendimento humano vulgar, diz Kant. Basta que eu me pergunte se quero que a mxima segundo a qual oriento minha conduta possa converter-se em lei universal; essa uma bssola que permite a cada um distinguir o que bom e o que mau, de tal forma que este conhecimento uma pertena de todos os homens (FMC, p.41). O mais vulgar entendimento pode distinguir entre as formas das mximas aquelas que se prestam ou no determinao universal (CRPr, p.45). No procede tampouco alegar que algum quereria cumprir a lei, sem todavia poder faz-lo. O imperativo categrico que enuncia a lei moral determina suficientemente a vontade, antes que eu indague se tenho a faculdade necessria para um efeito desejado, ou o que devo fazer para produzi-lo. O valor moral de uma ao no reside em sua utilidade, eficcia ou propsito, e sim em sua conformidade com a lei moral. No mbito

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da busca da felicidade, onde reina a carncia da necessidade, ningum pode tudo o que quer. Diferentemente, a ao efetuada conforme a lei moral, tendo necessidade incondicionada, boa em si mesma, desde que empreguemos todas as nossas foras em realiz-la; cada um pode o que quer, quando a sua vontade encontra nessa lei o seu princpio de determinao (FMC, p.32; CRPr, p.61). Contudo, ainda que possamos supor um ser racional dotado de uma vontade inteiramente determinada pela razo _ uma vontade santa _, tal no acontece no caso do homem, pois sua vontade est tambm sujeita a condies subjetivas, oriundas das inclinaes e das necessidades naturais. Nesse caso, h obrigao e dever com relao lei moral (FMC, p.51; CRPr, p.54). Somos membros legisladores de um reino moral, mas ao mesmo tempo sditos, no o soberano. O conceito de dever, objetivamente, exige da ao a conformidade com a lei; subjetivamente, exige na mxima desta ao o respeito pela lei como nico modo de determinao da vontade (CRPr, p.131). O sentimento de respeito _ o nico dos sentimentos determinado por uma causa intelectual, a liberdade _ o motor para que o sujeito venha a erigir a mxima desta lei em si (CRPr, p.122). Contudo, apenas a lei, e no a inclinao, pode ser objeto de respeito. Por dever, e no apenas conforme ao dever, cumpre-nos agir. Seguindo uma inclinao, pode-se realizar uma ao que seja conforme ao dever; ela deve, porm, realizar-se por dever, excluindo a determinao das inclinaes, e tendo valor tanto maior quanto mais as contraria (FMC, pp.35-38). Em Kant, destarte, o princpio da prpria felicidade como determinante da vontade no s no coincide, como o contrrio do princpio da moralidade de tal forma que algo de penoso relaciona-se, via de regra, ao cumprimento do dever (CRPr, p.58).

2.2.2.2 A autonomia da vontade e a liberdade A lei como objeto de respeito s pode ser aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no entanto necessria em si. Como lei que , lhe estamos subordinados, sem ter que consultar nosso amor prprio; mas como lei que nos impomos a ns mesmos, ela uma consequncia de nossa vontade (FMC, p.39). Se o homem fosse apenas submetido a uma lei, esta lei deveria em si algum interesse que o estimulasse ou obrigasse a cumprila. Se assim fosse, a lei no emanaria da sua vontade, e sim sua vontade seria obrigada

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por qualquer outra coisa; no teramos, pois, um princpio supremo do dever, e sim a necessidade de uma ao por interesse, prprio ou alheio (FMC, p.70). Formula-se, pois, a ideia da vontade de todo ser racional como vontade legisladora universal (FMC, p.68). Kant reivindica a originalidade do seu princpio de autonomia da vontade: via-se o homem ligado a leis pelo dever, mas no ocorria a ningum que ele estava sujeito apenas sua prpria legislao _ embora esta legislao deva ser universal (FMC, p.70). Dessa forma, a vontade no est simplesmente submetida lei, mas submetida de tal modo que tem de ser considerada tambm como legisladora ela mesma, ou seja, est submetida lei da qual se pode olhar como autora (FMC, p.68). A autonomia da vontade, princpio supremo da moralidade, aquela propriedade sua pela qual ela para si mesma a sua lei _ em oposio heteronomia da vontade, na qual um objeto posto como fundamento para prescrever a esta vontade a regra que a determina. A dignidade do ser racional fundamenta-se na autonomia da vontade, pela qual no obedece a qualquer outra lei seno aquela que ele prprio se d (FMC, p.71).33 A vontade livre, portanto, a vontade que livremente se submete lei moral. O homem o sujeito da lei moral, que se funda na autonomia de sua vontade enquanto vontade livre. Segundo suas leis universais, essa vontade deve concordar com tudo aquilo a que se deve submeter. A todo ser racional que tem uma vontade temos que atribuir tambm a ideia de liberdade, por atribuir-lhe uma razo prtica causal em relao aos seus objetos. Desse modo, o conceito de liberdade a chave da explicao da autonomia da vontade. A liberdade a propriedade da vontade, enquanto causalidade dos seres vivos racionais, pela qual ela pode ser eficiente, independente de causas estranhas que a determinem. Ope-se, por conseguinte, necessidade natural, regida pela heteronmia das causas eficientes, onde vigoram as leis da natureza (FMC, pp.83-85). No somos diretamente conscientes dessa liberdade, cujo primeiro conceito negativo, nem podemos conhec-la pela experincia. Todavia, sustenta Kant, temos
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Kant se referia ento a um reino de fins, entendido como a ligao sistemtica de todos os seres racionais por meio de leis comuns. Nesse reino, apenas ideal, mas tornado possvel pela liberdade da vontade, o ser racional, por sua vontade legisladora, livre com relao s leis da natureza _ diferentemente das coisas na natureza, obrigadas a agir segundo estas leis. A esse reino dos fins, que se contrape ao reino da natureza, o filsofo far corresponder o mundo inteligvel, distinto do mundo sensvel.

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conscincia imediata da lei moral, que nos conduz ao seu conceito, pois a experincia nos mostra que a moralidade conduz liberdade. Fornecendo-nos um fato inexplicvel a partir dos dados do mundo sensvel e de todo mbito terico da razo, qual seja, a lei moral, a razo prtica pode e deve comear por leis puras prticas, colocando a liberdade, conceito da existncia dessas leis no mundo inteligvel, como o seu fundamento (CRPr, pp. 49-50, p.68). Da a noo de uma causalidade pela liberdade: a liberdade tem que ser uma causalidade segundo leis imutveis, mas de uma espcie particular _ caso contrrio, seria absurdo falar em vontade livre (FMC, p.83).

2.2.2.3 A causalidade pela liberdade: mundo sensvel x mundo inteligvel Kant, na Crtica da razo pura, buscando resolver a terceira antinomia da razo, qual seja, a contraposio liberdade x necessidade, encontra a possibilidade de faz-lo atravs da distino entre carter inteligvel e carter sensvel, segundo a qual a regularidade exibida por nossas aes, conectadas tmporo-espacialmente segundo a lei de causalidade, seria a expresso de nosso carter sensvel ou emprico, este ltimo determinado pela causalidade da razo. No sendo submetida forma temporal, ou seja, lei natural dos fenmenos, na medida em que esta determina temporalmente sries causais, a causalidade da razo no surge, nem comea a produzir um efeito depois de um certo tempo. Se a razo possuir uma causalidade com respeito aos fenmenos, ento ela um poder atravs do qual comea primeiramente, a condio sensvel de uma srie emprica de efeitos, de tal forma que a condio de uma srie sucessiva de eventos poderia ser ela mesma empiricamente incondicionada, embora aparecendo no plano emprico em conformidade com a causalidade da natureza. A distino entre estes dois tipos de causalidade mostra-se fundamental para a elaborao kantiana da noo de vontade livre. A forma da legislao universal como fundamento suficiente de determinao da vontade pode ser representada apenas pela razo, pois no objeto dos sentidos nem faz parte dos fenmenos; ela deve, pois, determinar a vontade segundo uma causalidade diferente daquela que determina os eventos da natureza. Kant denomina como

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liberdade transcendental a independncia que a vontade assim determinada guarda com relao lei da causalidade, conceituando como vontade livre aquela para a qual a pura forma legisladora da mxima pode servir de lei (CRPr, p.48). Como a natureza sensu latu supe a existncia de coisas sob leis, teramos, por um lado, a natureza sensvel dos seres racionais, existindo sob leis empiricamente condicionadas; de outro, a sua natureza supra-sensvel, sob leis independentes de toda condio emprica. Nessa ltima esfera situa-se a autonomia da razo pura, cuja lei a lei moral. A liberdade, admitida como possvel pela razo terica, mostra a realidade do seu poder nos seres que reconhecem a lei moral como obrigatria para si mesmos. Logo, a lei moral, que no necessita de fundamentos que a justifiquem, equivale lei da causalidade pela liberdade, apontando a possibilidade de uma natureza supra-sensvel (CRPr, p.76). O conceito problemtico de liberdade da razo terica, como causalidade que se determina completamente a si mesma, adquire agora realidade indubitvel, embora apenas prtica. Em suma, a prpria lei de uma causalidade da vontade tem uma causalidade em si mesma; o seu princpio o fundamento determinante dessa causalidade (CRPr, pp.79-80). Dessa forma, a realidade objetiva do conceito de causa vale para o noumenon, podendo ser usada para ele, embora no para produzir conhecimentos a seu respeito. (CRPr, p.87). Mas por que no nos basta o conceito de causalidade aplicado aos fenmenos, e queremos aplic-lo s coisas em si? uma inteno prtica que faz disso uma necessidade, diz Kant. O conceito de vontade pura, ou razo prtica, contm o conceito de uma causalidade como liberdade, no determinvel segundo as leis da natureza. Assim, o conceito de um ser que possui vontade livre idntico ao conceito de uma causa noumenon. Eis o que permite a unio do conceito de causalidade com o de liberdade. O conceito de uma causalidade empiricamente incondicionada, embora teoricamente vazio, adquire uma significao na lei moral, tendo uma aplicao real em intenes ou mximas (CRPr, pp. 88-90). Aparentemente, prossegue Kant na Crtica da razo prtica, um conceito de bem deve servir de fundamento lei moral. Contudo, teria sido este o erro de todos os filsofos quanto aos princpios da moral, buscando um objeto da vontade - o bem supremo, a felicidade, a perfeio, a vontade de Deus - como matria e fundamento da lei; nesse caminho, acabavam por deparar-se com condies empricas para uma lei

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moral, pois a pedra de toque s pode ser a conformidade do objeto com o prazer ou o desprazer. Ora, o conceito do bem e do mal no deve ser determinado antes da lei moral, mas apenas segundo esta lei, e por ela. O sumo bem o objeto de uma razo pura prtica, ou de uma vontade pura, mas no o seu princpio de determinao: a lei moral a causa que determina a razo a fazer do sumo bem o seu objeto (CRPr, p.179). A faculdade de julgar prtica parece ter dificuldades particulares, pois uma lei da liberdade deve aplicar-se a aes que so da esfera da natureza. Eis a sua regra: Quanto ao que pretendes, pergunta a ti mesmo se podes consider-la possvel, mediante a tua vontade, supondo que ela deveria ocorrer segundo uma lei da natureza da qual tambm fazes parte. Aqui uma lei universal da natureza tomada no como princpio determinante da vontade, e sim como um tipo: se a mxima da ao no resiste a um confronto com a forma de uma lei natural, tal mxima moralmente impossvel, pois as leis enquanto tais so idnticas, seja de onde for que queiram tomar seus princpios de determinao (CRPr, pp.108-09). Como implicaes da doutrina kantiana para a imputao moral, temos os exemplos do arrependimento _ uma sensao dolorosa e estril, porque no se consegue evitar o que j aconteceu, mas legtima enquanto dor, porque a razo no reconhece distino temporal quando se trata da lei moral, indagando apenas se o ato me pertence ou no; e o dos malvados natos _ ns os julgamos porque suas aes no derivam de uma natureza m da vontade, e sim de princpios maus voluntariamente adotados, que os tornam ainda mais reprovveis e dignos de castigo (CRPr, pp.160-62). A responsabilidade moral exige a distino entre o conceito emprico de liberdade como propriedade psicolgica, consistindo no encadeamento interior de representaes da alma, e seu conceito transcendente, segundo o qual independente de todo elemento emprico, logo, alheia natureza em geral Seria um expediente mesquinho, ressalta Kant, chamar de efeito livre aquilo cujo fundamento, naturalmente determinado, est no interior do agente. Se a liberdade da vontade no fosse mais que a liberdade psicolgica, seria semelhante liberdade de um mecanismo que, uma vez dada a corda, executa por si os seus movimentos (CRPr, pp.153-57). Enquanto a causalidade como necessidade natural refere-se apenas existncia das coisas enquanto determinveis no tempo, logo, enquanto fenmenos, a causalidade

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como liberdade refere-se s coisas enquanto tais. Toda ao no tempo est necessariamente condicionada por aquilo que ocorreu antes, sendo indiferente que a causalidade enquanto lei natural se faa necessria por princpios de determinao situados dentro ou fora do sujeito; quer as representaes interiores que determinam uma ao derivem de sua existncia no tempo ou de um estado exterior, estaro de qualquer forma submetidas ordem temporal, que no est em seu poder. Nessa infinita sucesso de elos naturais, no h lugar para a liberdade; seu conceito, portanto, seria quimrico e impossvel sem considerar as coisas em si (CRPr, pp.154-55). Como, porm, pergunta Kant, pode ser inteiramente livre aquele que, no mesmo momento e relativamente mesma ao, est submetido a uma necessidade natural inevitvel (CRPr, p.155)? Sua resposta que o mesmo sujeito tem, por outro lado, a conscincia de sua existncia como coisa em si, na qual no h nada anterior determinao de sua vontade. A srie total de sua existncia sensvel, portanto, consequncia da inteligvel (CRPr, p.158). Dessa forma, afirma: se pudssemos ter uma viso to profunda de um homem que nos mostrasse tanto os mais insignificantes dos seus motivos, como as circunstncias exteriores que agem sobre ele, poderamos calcular sua conduta com tanta exatido como um eclipse, e, ainda assim, sustentar que o homem livre (CRPr, p.161). A mesma ao que , enquanto inscrita no mundo sensvel, sempre condicionada pela sensibilidade, pode ter por fundamento uma causalidade sensivelmente incondicionada _ logo, pode ser livre.

2.2.2.4 Os postulados da razo prtica Tendo destacado a heterogeneidade entre as mximas da virtude e da felicidade, que inclusive prejudicam-se uma a outra no mesmo sujeito, Kant procura agora, na Crtica da razo prtica, reunir a ideia da virtude com a da felicidade pelo seguinte raciocnio: no juzo de uma razo imparcial, necessitar da felicidade, merec-la e no participar dela no se concilia com o perfeito desejo de um ser racional que possusse todo o poder. Logo, podemos pensar o sumo bem de um mundo possvel como a virtude e a felicidade, sendo esta ltima repartida em proporo com a primeira (CRPr, pp.180-81). A possibilidade prtica de um sumo bem continua sendo um problema insolvel, pois a unio da felicidade e da virtude no se origina da experincia; entretanto, reconhecida

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como necessria a priori, pois necessrio a priori produzir, pela liberdade da vontade, o fomento do sumo bem. Sendo o sumo bem, entendido como virtude e felicidade, um objeto a priori necessrio da vontade indissocivel da lei moral, sua impossibilidade demonstraria tambm a falsidade da lei moral (CRPr, pp.184-5). A ideia de uma inteno virtuosa produzindo necessariamente felicidade s falsa se se admite a existncia no mundo sensvel como nico modo de existncia do ser racional. Contudo, como j foi visto, estamos autorizados a pensar a nossa existncia tambm como noumenon, em um mundo do entendimento, tendo na lei moral um princpio puramente intelectual de determinao da nossa causalidade (CRPr, pp 18687). A condio do sumo bem, qual seja, a total conformidade da vontade lei moral, constitui a santidade: esta, sendo inacessvel ao ser racional no mundo finito, s encontrada em um progresso que vai ao infinito. Ora, todo progresso infinito s possvel se pressupomos uma existncia e uma personalidade indefinidamente persistentes no ser racional _ ou seja, a imortalidade da alma. Logo, a imortalidade da alma, estando ligada inseparavelmente lei moral, um postulado da razo pura prtica (CRPr, pp.197-199). A conexo necessria entre moralidade e felicidade j fora postulada a propsito do fomento do sumo bem; agora, postula-se tambm a existncia de uma causa superior da natureza, distinta dela, que fundamenta esta conexo, ou seja, um ser que, pelo entendimento e vontade, autor da natureza: Deus. Isso no quer dizer que a vontade de Deus seja o fundamento da lei moral. Os deveres so mandamentos divinos, no como ordens arbitrrias de uma vontade estranha, mas como leis essenciais de toda vontade livre por si mesma (CRPr, p. 200-201). Por conseguinte, so trs os postulados da razo pura prtica _ a imortalidade da alma, a existncia de Deus, e a liberdade, agora considerada positivamente _ para a suposio necessria da independncia em relao ao mundo sensvel, e da determinao da vontade segundo a lei de um mundo inteligvel. Esses postulados nos levam a conceitos que a razo terica pode conceber, mas no resolver: no conhecemos por este meio nem a natureza da alma, nem o mundo inteligvel, nem o Ser Supremo segundo so em si mesmos. A tais conceitos agora correspondem objetos, ou seja, a

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razo prtica lhes confere realidade. Contudo, esses objetos no podem de forma alguma ser usados para uma teoria dos seres supra-sensveis, ficando o seu uso limitado ao exerccio da lei moral (CRPr, pp.212-213).

2.3 A vontade em Schopenhauer A abordagem do tema da vontade em Schopenhauer ser aqui empreendida em trs partes. Inicialmente, recordaremos alguns aspectos gerais de sua filosofia. A seguir, trataremos de sua crtica doutrina da liberdade da vontade, aps a qual ele a retira do mbito do agir para situ-la naquele do ser, tomando como fio condutor o Ensaio sobre a liberdade da vontade. Finalmente, ser examinada a realizao da liberdade pela autonegao da vontade.

2.3.1 O conhecimento desinteressado A filosofia de Schopenhauer distingue o mundo como representao, tendo como metades inseparveis o sujeito e o objeto; e o mundo como vontade, primordial e una, que corresponderia coisa em si kantiana. O tempo, o espao e a causalidade so formas universais de todo objeto, tambm encontradas a partir do sujeito (MRV, I, 2). O princpio da razo a expresso comum para essas formas do objeto das quais estamos conscientes a priori; submetido a ele, todo objeto est em relao com outros, de um lado determinado, de outro determinante (MRV, I, 3). A vontade, una e indivisa, objetiva-se fenomenicamente na pluralidade da representao. Enquanto o entendimento, comum ao homem e aos animais, tem como nica funo o conhecimento causa-efeito segundo o princpio da razo, essencialmente intuitivo, razo, presente apenas no homem, compete a formao de conceitos, atravs do conhecimento reflexivo, que permite ponderar, prever o futuro, usar a linguagem, agir em concordncia. Cabe faculdade de juzo, intermediria entre o entendimento e a razo, transmitir corretamente para a conscincia abstrata o que foi conhecido intuitivamente. Contudo, os conceitos, representaes de representaes, nada seriam sem as representaes intuitivas. Tanto a priori quanto empiricamente, a intuio a fonte de toda verdade e o fundamento de qualquer cincia, com exceo da lgica, que

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cincia pura da razo (MRV, I, 9). Toda evidncia ltima intuitiva, de tal forma que cincia alguma pode ser inteiramente demonstrvel. A ttulo de exemplo, as foras naturais, como a gravidade, a rigidez, etc, essncias ntimas dos fenmenos, no podem ser fundamentadas, pois a explanao comea a partir delas; podemos conhecer apenas a lei natural, ou seja, a apario necessria e regular de uma fora natural sob certas condies (MRV, 1, 14). De fora no possvel chegar essncia das coisas: a significao das representaes no se pode alcanar a partir da representao, segundo o princpio de razo, e sim necessita subtrair-se completamente s suas formas e leis. Ora, o sujeito que conhece se enraza no mundo como indivduo, sendo o seu conhecimento intermediado por um corpo, que lhe dado de dupla maneira. Por um lado, aparece a ele como representao entre outras; por outro, como aquilo que conhecido imediatamente por cada um, indicado pela palavra vontade, de tal forma que todo ato da vontade simultaneamente um movimento do corpo (MRV, II, 18). O sujeito do conhecimento, tendo acesso vontade atravs do corpo, para alm da representao, pode reconhec-la como a essncia mais ntima no apenas de fenmenos semelhantes aos nossos, nos homens e nos animais, mas tambm na fora que age na planta, no cristal, ou na prpria gravidade: tudo isso, conforme sua essncia, vontade (MRV, II, 1). O aparecimento da vontade na representao possui infinitas gradaes. As foras mais universais da natureza so os seus graus mais baixos de objetivao; nos mais altos, ou seja, no homem, a individualidade surge em grande diversidade de caracteres individuais, de tal forma que cada homem um fenmeno particularmente determinado e caracterstico da vontade (MRV, II, 26). A vontade no tem fundamento, nem razo, nem causas, nem finalidades: livre, independendo do princpio de razo que a representao deve seguir. Sendo una, livre de pluralidade, manifesta-se todavia numa luta geral, numa discrdia essencial consigo mesma, que se desdobra nos conflitos presentes em toda parte da natureza: o mundo da representao uma contnua batalha entre as vontades individuais. Nessa luta, a vontade no cessa de morder a prpria carne: faminta, devora-se a si mesma, por no existir nada que lhe seja exterior (MRV, II, 27).

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Se os atos da vontade, no caso do homem, tm sempre um fundamento exterior a si, que reside nos motivos, estes apenas determinam o que eu quero nesse lugar, nesse tempo, nestas circunstncias, e no o que eu quero em geral, a essncia do meu querer. A vontade est fora da lei da motivao, que pertence ao princpio da razo, e determina apenas os fenmenos (MRV, II, 20). O que um homem realmente quer nunca pode mudar por ao exterior a ele; os motivos podem apenas levar a vontade a procurar o que inalteradamente procura por um caminho diferente do que seguira at ento (MRV, III, 55). Aqui, mostra-se de grande importncia para Schopenhauer a distino kantiana entre carter inteligvel e emprico. O carter de cada homem, completamente individual, uma ideia particular, no sentido schopenhaueriano do termo, correspondendo a um ato prprio de objetivao da vontade, que constitui o carter inteligvel, no submetido ao princpio da razo. O carter emprico absolutamente determinado pelo carter inteligvel, fornecendo ao longo da vida a sua imagem-cpia, e no podendo tomar outra direo seno aquela que dele recebe (MRV, II, 28). No sendo guiada pelos motivos, que no explicam o querer em sua essncia, mas so apenas suas manifestaes num momento dado, a vontade tampouco se deixa dirigir pelo conhecimento. O conhecimento, intuitivo ou racional, um meio para a conservao do indivduo e da espcie, ou seja, visa originariamente realizar os fins da vontade, mantendo-se, por conseguinte, subordinado a ela (MRV, II, 27, 27). Entretanto, possvel um segundo tipo de conhecimento, mais elevado do que aquele que se submete ao princpio da razo suficiente: trata-se do conhecimento das ideias, independente dele (MRV, III, 34). As ideias, para Schopenhauer, que as toma de emprstimo a Plato e aproxima-as de Kant, reformulando-as a seu modo, so as propriedades universais e imutveis dos corpos particulares, fora do espao, do tempo e da causalidade; so as formas imutveis dos corpos orgnicos e inorgnicos e das foras da natureza, que os fenmenos copiam conforme o princpio da razo. Diferentemente dos fenmenos, elas sempre so, nunca vm a ser. Representando cada fixo e definido grau de objetivao da vontade, enquanto coisa em si, logo alheia pluralidade, estes graus se relacionam s coisas particulares como seus prottipos ou formas eternas. (MRV, III, 30-32). Enquanto o conhecimento em geral apenas um meio para a conservao do indivduo ou da espcie, a servio da vontade, a transio para o conhecimento das

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ideias uma exceo, pois liberta-se dela. Exige uma mudana prvia no sujeito, que, na medida em que concebe as idias, no mais indivduo, e sim puro sujeito do conhecimento, destitudo da vontade, concebendo em fixa contemplao o objeto, sem conexo com outros. Devotado inteiramente intuio, o esprito se perde no objeto, permanecendo como seu espelho. Na ideia, sujeito e objeto esto em pleno equilbrio: o sujeito livre da vontade, o objeto do princpio da razo (MRV, III, 34). Portanto, o conhecimento das ideias a apreenso intuitiva da essncia dos objetos. A intuio fundamental; dela derivam a reflexo e os conceitos. Compete filosofia transformar o conhecimento intuitivo em saber abstrato e inteligvel; contudo, mais do que deduo, ela intuio, nisso se aparentando arte. A arte, obra do gnio, justamente o conhecimento intuitivo das ideias: a contemplao esttica uma representao intuitiva pura, que v o mundo do ponto de vista da eternidade. Trata-se de uma contemplao desinteressada, pela qual o sujeito atinge uma libertao metafsica, ao elevar-se ao estado de puro sujeito do conhecimento (MRV, III, 36). S o gnio capaz de um esquecimento completo de sua prpria pessoa e de suas relaes, constituindo sua essncia a capacidade para a pura contemplao; a genialidade a objetividade mais perfeita (MVR, IV, 37).34 Contudo, como veremos a seguir, a condio mais elevada qual pode aceder o homem no a genialidade, mas a santidade, que reside na auto-negao da vontade.

2.3.2 A liberdade inteligvel

Em O mundo como vontade e representao, Schopenahauer, como vimos, destaca o papel sempre subordinado do intelecto. Assim como uma vara que nos parece poder cair para a direita ou esquerda j tem a direo de sua queda determinada desde o incio da oscilao, a deciso da prpria vontade, que se produz com inteira necessidade a partir do carter inteligvel, indeterminada para o intelecto, que a experiencia apenas a posteriori e empiricamente, de tal forma que pode clarear a natureza dos motivos, mas no determinar a vontade. Segundo as concepes que defendem a liberdade da vontade, o homem a sua prpria obra, luz do conhecimento, de tal forma que ele
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Contudo, afirma Schopenhauer, nem mesmo o gnio pode manter sempre esta grande tenso da libertao da vontade; em outros momentos, ele se aproxima do homem comum, que s considera as coisas enquanto relacionadas sua vontade. Por outro lado, o homem comum, sendo capaz de fruir a obra de arte, tem em si, embora em pequeno grau, esta potencialidade do gnio.

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quer o que conhece; segundo Schopenhauer, o homem sua prpria obra antes de todo conhecimento, que apenas adicionado para ilumin-la, ou seja, ele conhece o que quer (MRV, IV, 55). Nessa perspectiva, apesar de algumas divergncias importantes face s formulaes da tica de Kant, que examinaremos mais adiante, Schopenhauer, a partir da distino feita por seu antecessor entre carter emprico e carter inteligvel, encontra a possibilidade de uma liberdade inteligvel ou transcendental que pode fundamentar a imputao moral, segundo sua prpria teoria da vontade. Acompanharemos esta formulao schopenhaueriana no seu Ensaio sobre o livre arbtrio. Os quatro primeiros captulos do livro dedicam-se a uma severa crtica do conceito de liberdade da vontade ao longo da histria da filosofia. Tal conceito, segundo o autor, construdo para atender a necessidade teolgica de retirar de Deus qualquer responsabilidade sobre o mal: Se com efeito uma m ao provm da natureza, ou seja, da constituio inata do homem, essa falta concerne evidentemente ao autor dessa natureza. para escapar a essa consequncia que inventou-se o conceito de liberdade da vontade (ELA, p.126). A confuso do voluntrio com o livre perpassa toda a histria do conceito de liberdade da vontade. A conscincia nos diz: Eu posso fazer o que quero. Ao referir-se ao poder de agir conforme a vontade, da infere ilusoriamente uma vontade livre. Contudo, a questo da liberdade da vontade no se refere s consequncias, ou seja, aos atos, e sim s suas causas. Schopenhauer nos d como exemplo aquele de um homem que diz a si mesmo que pode fazer uma caminhada; ou pode ir ao teatro; ou pode visitar um amigo; pode at mesmo sair da cidade e nunca mais voltar. Tudo isso, pensa este homem, no depende seno dele, que tem plena liberdade de agir segundo o seu alvedrio; entretanto, no far nada disso, e sim, no menos voluntariamente, ir voltar para casa. Embora acredite poder escolher livremente entre vrias alternativas, na verdade far necessariamente uma escolha predeterminada pelo jogo de foras entre os diferentes motivos, em sua relao com o seu carter. Ora, assim como a gua s pode se transformar em ondas, elevar-se no ar ou precipitar-se para baixo

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desde que causas determinantes a conduzam a esse ou a aquele estado, tambm o homem s pode fazer isso ou aquilo sob determinaes que no esto sob o seu poder (ELA, pp.79-80). Todas as paixes e sentimentos referem-se falta ou possesso do objeto desejado, ou presena ou afastamento do objeto odiado, com os sentimentos de prazer ou de dor que acompanham as afeces relativas ao desejo e averso. Portanto, a vontade, ao tornar-se objeto da conscincia, se produz necessariamente sob a influncia de um mbil ou motivo que no pertence a esta ltima. Pode-se desejar coisas opostas, mas a vontade se decide apenas por uma, como o resultado de um conflito de motivos que a conscincia vem conhecer apenas a posteriori (ELA, p.42). A vontade do homem se encontra, em ltima anlise, na mesma situao de um corpo sobre o qual diferentes foras agem em direes opostas _ at que o motivo mais forte obrigue os outros a ceder-lhe lugar e determine a vontade (ELA, p.71) Schopenhauer ope o necessrio, enquanto aquilo que resulta de uma razo suficiente, ao livre: uma vontade livre seria aquela no determinada por nenhuma razo, cujas manifestaes individuais, portanto, jorrariam ao acaso _ o que impensvel para o entendimento, que tem no princpio de razo suficiente a sua forma essencial (ELA, p.29). Por conseguinte, as aes do homem, como todos os fenmenos da natureza, resultam, em cada caso particular, das circunstncias precedentes, como um efeito que se produz necessariamente em seguida sua causa (ELA, p.53). Segundo a concepo schopenhaueriana, examinada no item anterior, que distingue a vontade como coisa em si e a representao como o seu fenmeno, o princpio de causalidade a forma mais geral pela qual apreendemos o mundo fenomnico: sempre que algo no mundo objetivo se modifica, antes um outro objeto se modificou, numa srie regressiva de modificaes sem fim, nem ponto inicial, sendo impensvel uma causa primeira, que tire seu efeito de si mesma. verdade que no mundo animal a causalidade age pela mediao do entendimento, sob a forma dos motivos, sendo acrescida, no homem, pela capacidade de deliberao; contudo, como se passa no mundo em geral, a necessidade da ao dos motivos a mesma, por mais longe que possam estender-se os seus fios (ELA, p.70). Cada ao do homem produto do seu

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carter e do motivo que intervm. Tudo que ocorre, ocorre necessariamente: os acontecimentos que se desenvolvem diante de ns so como os caracteres das pginas de um livro que estamos lendo, impressas j antes da nossa leitura (ELA, p.108). Como o carter, entendido como natureza especial e individualmente determinada da vontade, difere de indivduo para indivduo, a ao de um mesmo motivo varia em cada um. Portanto, para prever a ao que deve resultar de um motivo, no basta conhec-lo, sendo preciso tambm o conhecimento do carter afetado por ele. Para Schopenhauer, o carter invarivel, permanecendo o mesmo por toda sua vida, malgrado mudanas aparentes; inato, como so inatas suas virtudes e vcios (ELA, p.96). Portanto, o homem, como todo o resto da criao, um ser determinado por sua essncia, possuindo qualidades individuais fixas que regem necessariamente suas reaes s excitaes exteriores: perguntar-lhe se ele poderia querer diferentemente do que quer o mesmo que perguntar-lhe se ele poderia ser diferente do que (ELA, p.48). Contudo, essa enrgica recusa da liberdade da vontade, cuja demonstrao ocupa quase todo o livro, seguida, no final, por uma admisso da verdadeira liberdade moral, desde que concebida numa ordem superior de coisas. O que leva Schopenhauer a esta convico justamente o sentimento de responsabilidade: O sentimento de responsabilidade o nico dado que nos faz induzir a existncia da liberdade moral (ELA, p.155). Trata-se de uma verdade atestada pela conscincia, onde encontramos o sentimento da responsabilidade moral, atravs da plena convico de que somos os autores de nossas aes. Por isso, a ningum ocorre alegar a necessidade de seus atos para excusar-se dos erros que cometeu. O homem que age mal reconhece que, objetivamente, uma outra ao, inclusive oposta, teria sido possvel; para isso, porm, seria preciso que ele fosse uma outra pessoa. Portanto, a responsabilidade que a conscincia lhe aponta apenas aparentemente se remete ao seu ato; por seu prprio carter que ele se sente responsvel, e tambm por seu carter, da qual suas aes do testemunho, que os outros homens o responsabilizam (ELA, p.156). Ora, a liberdade deve residir l mesmo onde reside a responsabilidade, ou seja, no carter, enquanto a essncia empiricamente reconhecida, constante e imutvel, de uma vontade individual. As manifestaes desse carter ao longo da vida, levando o homem

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a conhecer-se a si mesmo, constituem a conscincia moral, que, por conseguinte, s se faz escutar depois da ao (ELA, p.157). Schopenhauer, como j o vimos fazer em O mundo como vontade e representao, recorre a Kant, quanto distino entre carter emprico e carter inteligvel, feita na Crtica da razo pura, que se reporta, por sua vez, quela entre fenmeno e coisa em si. O carter emprico, que da ordem fenomnica, est submetido s leis do tempo, do espao da causalidade, como qualquer outro fenmeno; contudo, tem como condio a vontade do homem enquanto coisa em si, ou seja, o carter inteligvel, que possui absoluta liberdade: por causa dessa liberdade, todas as aes do homem so sua prpria obra (ELA, pp.159-161). Assim, diz Schopenhauer, a obra da liberdade humana no se encontra em suas aes individuais, mas em seu ser, que deve ser considerado como um ato livre. Da a mxima Operari sequitur Esse _ as aes so conformes essncia. Do Esse e dos motivos resulta necessariamente o Operari; contudo, a liberdade, que no pode existir no Operari, reside no Esse. Portanto, se o homem no faz jamais o que quer, agindo sempre necessariamente, porque ele j o que quer (ELA, pp.162-63).

2.3.3 A auto-negao da vontade Schopenhauer critica as ticas que do um lugar central razo: a razo, embora necessria para uma vida virtuosa, no fonte da virtude, mas funo subordinada a ela. A virtude e a santidade no se originam da reflexo, mas da profundeza ntima da vontade e de sua relao com o conhecimento. A ao racional e a ao virtuosa so duas coisas completamente distintas, podendo a razo unir-se tanto grande bondade quanto grande maldade (MRV, I, 16). O filsofo discorda radicalmente, pois, da concepo kantiana da vontade como razo prtica: uma contradio flagrante denominar a vontade livre e no entanto prescrever-lhe leis segundo as quais deve querer (MRV, IV, 53). Em seu entender a vontade livre, e nada tem a ver com leis. Parece-lhe inaceitvel o imperativo categrico kantiano: no se pode agir por mximas abstratas, pois a universalidade do conceito nunca desce s nuances do particular, que exigem a escolha do que justo a partir do carter. Censura Kant, pois, por tornar condio do valor moral de uma ao o fato de que esta ocorra a partir de puras mximas abstratas e racionais (MRV, I, 13).

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Ademais, Schopenhauer acredita encontrar no imperativo categrico, em ltima anlise, o egosmo como fonte do juzo tico: para descobrir a regra da minha conduta, levando em conta no apenas a mim, mas o conjunto de todos os indivduos como meu fim, esse fim continua sendo o bem estar; todos s podem sentir-se bem se cada um fizer do egosmo alheio o limite do prprio egosmo (MRV, Apndice, pp. 651-652). Schopenhauer discorda tambm das ticas que identificam felicidade e virtude, na qual lhe parece recair a concepo kantiana ao reunir, na Crtica da razo prtica, a felicidade e o bem: A felicidade no soberano bem no deve ser propriamente o motivo para a virtude. No entanto, l est ela como uma mercadoria contrabandeada, cuja presena torna todo o resto um mero contrato fictcio (MRV Apndice, p.651). Enquanto a felicidade um querer satisfeito, a virtude, pelo contrrio, plena renncia de todo querer. Tambm o desagrada a exigncia kantiana de que o ato meritrio deva ser praticado nica e exclusivamente em respeito lei: pretender que se deva agir segundo uma mxima conhecida pela razo in abstracto, no a partir da benevolncia, da compaixo, dos sentimentos do corao, mas de mau grado e por auto-constrangimento, parece-lhe o mesmo que exigir a produo de uma obra de arte mediante o frio cumprimento de regras estticas (MRV, Apndice, pp.653-654). Opondo-se a tal racionalidade, Schopenhauer defende o supremo valor da compaixo, que conduz auto-negao da vontade. O filsofo concebe uma justia eterna segundo a qual o mundo como por que a vontade, da qual o fenmeno, assim o quer; a justificativa para o sofrimento o fato de que a vontade se afirma a si mesma nesse fenmeno, e essa afirmao justificada pelo fato de que a vontade porta sofrimento (MRV, IV, 60). Em tudo que acontece a cada um, a justia lhe feita, pois esta sua vontade; o mundo mesmo o tribunal do mundo. Se colocarmos num prato a penria, num outro a culpa, o fiel da balana permaneceria no meio (MRV, IV, 63). A nica sada, pois, reside na ascese, atravs da qual se pode chegar at a santidade. No homem, a vontade pode alcanar a plena conscincia de si, pela apreenso das ideias. Portanto, apenas quando abandona todo o conhecimento das coisas isoladas enquanto tais, submetidas ao princpio de razo, e, por intermdio do conhecimento das

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ideias, olha atravs do vu de Maia do principium individuationis, possvel uma entrada em cena da liberdade propriamente dita da vontade como coisa em si (MRV, IV, 55). O homem, ento, movido pela compaixo, j no faz diferena egostica entre sua pessoa e a de um outro, compartilhando os sofrimentos de todos como se fossem seus, reconhecendo em todos os seres o seu verdadeiro si mesmo; a dor que da resulta de tal ordem que ele j no poderia querer afirmar esta vida por atos da vontade. Dessa forma, o conhecimento do todo e da essncia das coisas torna-se um quietivo de qualquer volio: o homem atinge um estado de voluntria renncia, resignao, enfim, de completa destituio da vontade. Isso se faz pela transio da virtude ascese, da qual a completa castidade o primeiro passo, requerendo tambm a pobreza, a autopunio, o auto-flagelo, o jejum, como os santos entre os cristos, e mais ainda, entre os hindus e os budistas (MRV, IV, 68). Dessa forma, a liberdade, que jamais se mostra no fenmeno, pois pertence coisa em si, pode entrar em cena no prprio fenmeno, ao suprimir a essncia subjacente ao seu fundamento, embora ele mesmo perdure no tempo (MRV, IV, 55). O nico caso em que a liberdade pode se tornar imediatamente visvel no fenmeno quando pe fim ao que aparece. Ora, como o fenmeno, na medida em que um elo da cadeia das causas, continua a existir no tempo, a vontade que atravs dele se manifesta entra em contradio consigo mesma, pois nega o que o fenmeno expressa. A chave para a soluo da contradio reside no fato de que o estado no qual o carter se exime do poder dos motivos no procede imediatamente da vontade, mas de uma forma modificada do conhecimento _ o conhecimento das ideias _ que tem efeito quietivo, suprimindo a prpria vontade (MRV, IV, 70). Essa contradio do fenmeno consigo mesmo expe o estado de santidade e abnegao. Recordemo-nos, todavia, de que a santidade, e a ascese que leva at ela, no uma escolha que o homem possa fazer ao longo de sua vida, j estando determinada no plano do carter inteligvel. Aqui, o ateu Schopenhauer reconhece as verdades crists. O dogma da predestinao, como resultado da eleio ou no pela graa, tal como se encontra em So Paulo, parece-lhe manifestamente derivado da inteleco do homem como imutvel, de tal maneira que sua vida, conduta e carter emprico so apenas o desdobramento do carter inteligvel.35 Na doutrina do pecado original, que afirma a
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Essa intuio, considerada perfeitamente correta por Schopenhauer, d origem a concluses das quais discorda, quando unidas aos dogmas j encontrados na religio judaica antes do cristianismo.

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vontade, e da redeno, que vem negar a vontade, reside a grande verdade do cerne do cristianismo. Mostra-se verdadeira, pois, a doutrina dos Evangelhos, defendida por Agostinho e purificada de erros por Lutero, segundo a qual a vontade no livre, mas est originariamente propensa ao que mau. As obras do homem no o podem salvar, s a f, enquanto relao mais ntima entre o conhecimento e o querer no homem, que surge sem participao nossa. Portanto, somos maus e precisamos de uma redeno que s pode vir da f, isto , uma mudana do modo de conhecimento (MRV, 70)

2.4 Aps Schopenhauer: uma crtica positivista liberdade da vontade Pode-se ver que so bem diferentes as reflexes morais em Kant e Schopenhauer. Algumas das divergncias com relao a Kant j foram mencionadas mais acima pelo prprio Schopenhauer, que recusa a equivalncia entre ao racional e ao virtuosa, a determinao da ao moral por mximas abstratas, a conciliao final entre virtude e felicidade. So de fato bem diversas uma tica que preconiza o respeito lei como nico mvel da ao moral e uma outra que a remete essencialmente compaixo. Enquanto a vontade, em Kant, propriedade exclusiva dos seres racionais, e, como tal, passvel de determinao pela forma de uma legislao universal, em Schopenhauer ela a essncia ntima dos fenmenos, seja no mbito do orgnico ou do inorgnico, sem fundamento, razo ou finalidade. Segundo Kant, portanto, trata-se de obedecer vontade autnoma e legisladora, tornando nossa a lei que nos impe. Para Schopenhauer, diferentemente, a vontade est fora da lei da motivao, que pertence ao princpio da razo, e determina apenas os fenmenos; a nica forma de subtrairmo-nos ao seu imprio consiste em neg-la em ns mesmos. Contudo, h um ponto no qual os dois filsofos se aproximam. Kant, como vimos, admite uma causalidade pela liberdade enquanto causa noumenon, que opera num mundo supra-sensvel, independentemente de toda condio emprica. Schopenhauer, por sua vez, reconhece uma liberdade inteligvel, que opera no mbito do ser, distinta daquele do agir. Em ambos os casos, a fundamentao da liberdade da vontade e da responsabilidade da decorrente nos remete a um mundo distinto daquele dos fenmenos.

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Essa aderncia metafsica o objeto da crtica feita a ambos os autores por Paul Re, condiscpulo e interlocutor de Nietzsche. Como se sabe, Re e Nietzsche escrevem, na mesma poca, e em ativa parceria intelectual, a Histria dos sentimentos morais e Humano, demasiadamente humano, respectivamente. O livro de Re, atravs de uma abordagem declaradamente inspirada em Lamarck e Darwin, sustenta que os fenmenos morais, assim como os fsicos, podem ser remontados s suas causas naturais. Segundo essa perspectiva, um dos captulos dedicado crtica da doutrina da liberdade da vontade. Re (1982) problematiza o fato de reservarmos a ideia de uma vontade livre para os homens, e no para os animais: afinal, assim como atuam sobre um co diante de um prato de comida as foras contrrias do apetite e do medo do castigo, tambm sobre o homem atua a sua constituio natural, mais as impresses que agiram sobre ele at o momento da ao. Todo ato da vontade necessrio. Embora o homem pense que poderia ter agido de outra maneira, e por isso sinta remorso, na verdade no poderia faz-lo; sua escolha determinada por causas que j estavam presentes no momento da ao. Re concorda com Schopenhauer no que diz respeito ao necessitarismo da ao, discordando radicalmente, porm, da misteriosa liberdade inteligvel defendida pelo filsofo. No se pode crer que somos responsveis pela escolha do prprio carter em virtude dessa suposta liberdade. O carter no condenvel em si; sua condenao ou aprovao depende de um hbito, que nos faz considerar o bom e o mau de determinada maneira, como se o fossem em si e por si, quando na verdade so institudos ao longo de uma certa evoluo da cultura. Portanto, quando nos fazemos responsveis por ns mesmos, e fazemos os outros responsveis por si, estamos sempre baseados no erro da liberdade da vontade, prossegue Re. Pelo contrrio, quando compreendemos que o homem nasce com certas qualidades, que as circunstncias agem sobre estas qualidades, e que a conjuno destes dois fatores engendra necessariamente certos pensamentos e sensaes, que por sua vez engendram necessariamente certas aes, ou seja, quando compreendemos a necessidade das aes humanas, no mais julgamos pessoa alguma responsvel.

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Re discorda tambm, por conseguinte, de Kant. O problema de saber como o conhecimento da no liberdade da vontade pode coexistir com a responsabilidade no existe, diz Re, posto que no h responsabilidade alguma; Kant, caso o tivesse compreendido, no teria inventado a liberdade inteligvel para resolver esse problema imaginrio, nem colocado, com a ajuda desta, Deus e a imortalidade como postulados prticos. Com essa crtica de Re, aproximamo-nos daquela feita pelo prprio Nietzsche doutrina da liberdade da vontade, que ser examinada ao longo desse trabalho.

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Parte II

A vontade de verdade como determinao da moral

preciso considerar como pensa Nietzsche o conhecimento e a verdade, dada a estreita ligao da produo da verdade com aquela da moral, interpelada ao longo de toda de sua obra. Tal ligao, como procuraremos mostrar, influencia fortemente sua crtica ao conceito de liberdade da vontade da tradio filosfica. Diferentes formulaes do conhecimento podem ser encontradas na obra de Nietzsche. A noo de uma sabedoria trgica apresentada em O Nascimento da tragdia, em 1872, indicando uma profunda reserva quanto ao conhecimento racional, e o privilgio dado intuio e arte, em detrimento da cincia. Ela dar lugar filosofia cientfica e histrica defendida em Humano, demasiadamente humano, que se modifica, por sua vez, at a Gaia cincia. Interrogada a partir da doutrina da vontade de poder em Assim falava Zaratustra, a vontade de verdade ser considerada constitutiva do ideal asctico na Genealogia da moral. No Crepsculo dos dolos, Nietzsche diz voltar ao ponto de partida, reivindicando a posio de fundador de uma filosofia trgica. Ao longo dessas diferentes formulaes, as relaes do estabelecimento da verdade com aquele dos valores morais so objeto importante da crtica nietzschiana, que a segunda parte deste trabalho pretende examinar. A tarefa filosfica de Nietzsche guarda ntima relao com a interpelao da vontade de verdade: no podendo o problema da cincia ser colocado no terreno da cincia mesma (NT, Tentativa de auto-crtica, 2), cumpre filosofia sua formulao. Podemos ver como as concepes sobre o conhecimento da verdade dos autores que examinamos, diferentes entre si, inscrevem-se todavia numa configurao com a qual pretende insurgir-se a filosofia de Nietzsche. Na filosofia socrtico-platnica, a equao que identifica o verdadeiro e o virtuoso reforada pela distino entre mundo sensvel e inteligvel, fundamentando-se a conduta correta na perfeio imutvel do segundo. O olhar dirigido pelo filsofo verdade

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absoluta o que lhe permite promulgar regras sobre o belo, o justo e o bom, segundo um discurso racional que reflete e transmite a ordem do cosmos. Em Aristteles, a distino entre conhecimento terico e inteligncia prtica, desatrelando a identificao do verdadeiro e do falso da escolha boa ou m da ao moral, nem por isto deixa de subordinar a moralidade ao seguimento da regra reta da razo. Se o bem j no mais princpio transcendental, todavia causa final, numa concepo teleolgica do existente; a sabedoria filosfica, na qual reside a forma mais elevada de felicidade, consiste na contemplao dos primeiros princpios imutveis. Em Santo Agostinho, sustenta-se a existncia de uma realidade superior e imutvel, identificvel a Deus, que a razo humana, inferior a ela, pode todavia conhecer. A realidade dos nmeros aponta-nos regras inalterveis e verdadeiras; a sabedoria divina, ainda superior, contm verdades de ordem moral, segundo as quais preciso viver conforme a justia, considerando o ntegro e o imutvel superiores ao corruptvel e ao temporal. Dessa forma, embora a f seja superior inteligncia, esta corrobora e explica aquilo em que acreditvamos sem entender. Em Kant, os limites impostos razo impedem qualquer conhecimento do suprasensvel, rejeitando como indemonstrveis as afirmaes de ordem metafsica. Entretanto, as ideias transcendentais da razo no possuem apenas funo normativa, mas possibilitam a passagem dos conceitos da natureza aos conceitos morais. A identificao da vontade razo prtica engendra uma tica na qual a validade universal da lei moral determina, atravs do imperativo categrico, a conduta de todos os homens, iguais entre si pela posse da razo. Em Schopenhauer, embora a razo no se identifique virtude, e o conhecimento racional encontre-se submetido vontade, admite-se e louva-se um conhecimento mais elevado, de ordem intuitiva, que concerne s ideias, tais como as concebe o filsofo. Esse conhecimento desinteressado, liberto da vontade, um passo essencial ascese e santidade, nas quais o homem atinge sua mais alta condio. O questionamento da vontade de verdade enquanto parceira constante da moral, assim como da superestimao das formas lgicas de validao do discurso verdadeiro, ser desenvolvido na obra de Nietzsche, seja pela crtica explcita que lhes faz, seja por sua forma mesma de trabalhar e escrever. As formas lgicas de demonstrao parecem-

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lhe insuficientes, pois, quando se acredita demasiadamente nelas, reificando-as, esquecendo sua origem ficcional e sua ancoragem em valoraes, aceita-se o debate, elidindo o jogo de foras que o permeia, nos termos ditados por uma vontade de verdade que no se reconhece como tal. Como sustenta Nietzsche no Prlogo de Aurora: ... os juzos de valor lgicos no so os mais profundos e mais fundamentais a que pode descer a ousadia da nossa suspeita: a confiana na razo, com que se sustenta ou cai a validez desses juzos, , sendo confiana, um fenmeno moral (A, Prlogo, 4). Nesta segunda parte, portanto, tendo como referncia a clssica diviso da obra de Nietzsche em trs perodos, examinaremos o percurso que chega at ao questionamento da vontade de verdade como mago do ideal asctico. Ao examinar o primeiro perodo, abordaremos O nascimento da tragdia enquanto uma primeira verso da tarefa filosfica de Nietzsche. Sustentando uma crtica considerao terica do mundo que ordena a cultura a partir de Scrates, esse livro mantm-se ainda no terreno de concepes esttico-metafsicas que sero abandonadas posteriormente. No segundo perodo, a partir de Humano, demasiadamente humano, Nietzsche acredita realizar sua grande liberao, retomando em novos termos a prpria tarefa, a partir de uma aproximao com o paradigma cientfico de sua poca. Este lhe parece, ento, indispensvel para uma filosofia cientfica ou histrica que se possa opor visada metafsica, resgatando o sentido histrico faltante aos filsofos at ento. A partir da Gaia cincia, j se apresenta uma interrogao dos valores em que a prpria cincia se inscreve, assim como a ideia de um conhecimento capaz de criar valores novos. Em Assim falava Zaratustra, vemos surgir, estreitamente ligadas, as expresses vontade de verdade e verdade de poder, permitindo levar adiante essa reflexo; em Alm do bem e do mal e na Genealogia da moral, compreende-se que toda vontade de verdade deriva de um certo tipo de valoraes, num campo que no regido pela oposio verdadeiro x falso, por mais que a utilize para seus prprios fins. Este percurso no apenas ou essencialmente crtico, mas afirmativo: atravessa-o a construo de um outro ideal, culminando numa nova formulao da sabedoria trgica como inovao propriamente nietzschiana.

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Captulo 3

Da sabedoria trgica filosofia histrica

Neste captulo, examinaremos a crtica considerao terica do mundo, tal como a formula Nietzsche no Nascimento da tragdia, opondo-lhe uma sabedoria trgica que necessita da arte e do mito; a seguir, acompanharemos seu distanciamento dessa concepo para inspirar-se no paradigma da cincia, defendendo uma filosofia histrica e cientfica em Humano, demasiadamente humano.

3.1 Nietzsche e o sculo da cincia Kant sustentou a distino entre os sonhos racionais da metafsica, no partilhveis nem transmissveis, ou o egosmo lgico do dogmatismo, que no se submete verificao pelo juzo de outrem, e a cincia, que requer o livre e pblico exame de seus produtos pela razo. Essa distino prossegue no sculo XIX, em que o extraordinrio avano tecnocientfico teve como correlatos o descrdito da autoridade religiosa e dos sistemas metafsicos, os quais, fechados em si mesmos, no operam conforme publicizao e validao de critrios exigidas pela racionalidade cientfica. O sculo XIX caracteriza-se pelo avano das cincias naturais, no qual se destaca o evolucionismo de Darwin, modificando a viso do mundo pela descoberta de que o homem, longe de ser a referncia primeira e essencial da criao, um degrau na escala zoolgica, num contnuo que o aproxima dos outros animais.36 Avanam tambm as chamadas cincias humanas, seja pelo vis do darwinismo social, seja por uma consolidao dos mtodos da filologia e da histria.
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Brobjer (2004), Moore (2004) e Fornari (2006), dentre outros, ressaltam o papel destacado do evolucionismo de Darwin na viso de mundo do sculo XIX. Segundo Fornari, as categorias do imutvel e do inato do lugar quelas do que advm e do se adquire, valorizando-se a perspectiva da historicizao e do desenvolvimento. Busca-se estender o modelo e as metforas da biologia e aplicar os mtodos das cincias naturais a outros campos de conhecimento, como a moral, a psicologia, a sociologia, constituindo o chamado darwinismo social.

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A filosofia sofre o impacto dessas transformaes. O forte movimento positivista sustenta a convico otimista de um progresso irrefrevel e necessrio, atribuindo cincia o principal papel na resoluo dos problemas humanos e sociais. Numa outra vertente, um movimento de retorno a Kant, na Alemanha, vem retomar a reflexo sobre os fundamentos, os mtodos e os limites da cincia. Seja pela exaltao do progresso cientfico, como ocorre no positivismo, seja por uma retomada crtica dos fundamentos do saber, como no neocriticismo, os caminhos da filosofia do sculo XIX se entrelaam com os da cincia, de certa forma subordinando a primeira segunda. No pretendemos aprofundar-nos nas relaes de Nietzsche com a cincia do seu tempo, hoje objeto de importantes investigaes; as consideraes gerais feitas aqui so suficientes para situar nosso problema. Importa destacar que o filsofo, apesar de sua formao essencialmente humanstica, no podia ignorar os efeitos das aquisies das cincias naturais sobre o pensamento da poca, sem grave prejuzo da sua produo filosfica. Quanto filologia, para a qual foi rigorosamente treinado, ope-se forma dessa disciplina tal como vigora ento nas universidades alems, cujas pretenses cientificas lhe parecem dissolver a ligao entre passado e presente, conhecimento e vida.37 Veja-se a Segunda Extempornea, onde rejeita a reivindicao da histria a constituir-se como cincia pura como um saber interior e ineficaz sobre a cultura que no se engaja numa cultura determinada, e a moderna sede de verdade que acaba por tornar-se estril, criticando, como sempre o far, o furor de instruo e a vulgarizao da cincia caractersticos de sua poca. Como observamos anteriormente, a filosofia de Nietzsche permanece singularmente alheia aos cnones da produo acadmica ento vigentes, como se desconfiasse das formas de validao assim definidas, ou no pudesse encontrar expresso desta maneira; durante a maior parte de sua vida filosfica, permanece parte das universidades e das comunidades cientficas. Entretanto, o autor mantm-se a par dos debates da cincia do seu tempo, a eles concedendo grande ateno ao longo de sua obra: esta interlocuo com a cincia tem efeitos importantes em sua filosofia, que a encontra novos

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A filologia ensinada na universidade alem, segundo Chaves (2006), vincula-se ao empreendimento historicista, visando uma reconstruo cientfica do passado, segundo mtodos e tcnicas que assegurariam a verdade do conhecimento obtido; Nietzsche, diferentemente, busca uma reflexo filosfica instrumentada pela filologia, repudiando qualquer significado transcendente do texto que pudesse operar como referente ltimo e verdadeiro. Na leitura de Brito (2008), a institucionalizao e cientifizao da abordagem da Antiguidade so questionadas por Nietzsche, por impedirem um verdadeiro acesso experincia grega.

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horizontes para o pensamento, agora desvencilhado dos entraves metafsicos que limitavam seu alcance. No pretendemos aprofundar-nos nas relaes de Nietzsche com a cincia do seu tempo, hoje objeto de importantes investigaes; as consideraes gerais feitas aqui so suficientes para situar nosso problema. Importa destacar que o filsofo, apesar de sua formao essencialmente humanstica, no podia ignorar os efeitos das aquisies das cincias naturais sobre o pensamento da poca, sem grave prejuzo da sua produo filosfica. Quanto filologia, para a qual foi rigorosamente treinado, ope-se forma dessa disciplina tal como vigora ento nas universidades alems, cujas pretenses cientificas lhe parecem dissolver a ligao entre passado e presente, conhecimento e vida.38 Veja-se a Segunda Extempornea, onde rejeita a reivindicao da histria a constituir-se como cincia pura como um saber interior e ineficaz sobre a cultura que no se engaja numa cultura determinada, e a moderna sede de verdade que acaba por tornar-se estril, criticando, como sempre o far, o furor de instruo e a vulgarizao da cincia caractersticos de sua poca. Os cientistas visam, no sculo XIX, destituir a religio da sua pretenso de detentora ltima da verdade39. Contudo, segundo Nietzsche, essa morte de Deus no levada s suas ltimas consequncias. A nova concepo dita no religiosa do mundo proposta pela cincia vem ocupar o lugar da religio como fundamento da moral. O progresso conduziria inexoravelmente a uma melhoria moral, a evoluo indicaria uma ordem subjacente natureza. Dessa forma, a crtica autoridade religiosa empreendida pelo positivismo acaba por absolutizar a cincia, revelando em ltima anlise um ineliminvel resduo metafsico na nova filosofia da realidade. 40
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A filologia ensinada na universidade alem, segundo Chaves (2006), vincula-se ao empreendimento historicista, visando uma reconstruo cientfica do passado, segundo mtodos e tcnicas que assegurariam a verdade do conhecimento obtido; Nietzsche, diferentemente, busca uma reflexo filosfica instrumentada pela filologia, repudiando qualquer significado transcendente do texto que pudesse operar como referente ltimo e verdadeiro. Na leitura de Brito (2008), a institucionalizao e cientifizao da abordagem da Antiguidade so questionadas por Nietzsche, por impedirem um verdadeiro acesso experincia grega.
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Segundo o darwinista ingls Thomas Huxley, a cincia ensina que se deve apelar para a observao e a experincia, e no para a autoridade religiosa. John Tyndall, no Belfast Adress, de 1874, defende a primazia das explicaes cientficas sobre explicaes religiosas ou no racionais (Moore, 2004). 40 Segundo Moore (2204), Huxley sustenta que a cincia, em lugar da religio, pode propiciar a f na existncia de uma moral imutvel, relacionada s leis naturais. Para Ernst Haeckel, as certezas cientficas proporcionam, em oposio ao carter especulativo da teologia, reais valores morais. O prprio Darwin, apesar de sua concepo mecanicista do carter puramente acidental das variaes no organismo, reivindicava encontrar uma grandeza moral no trabalho da seleo natural. Desta forma, prossegue Moore(2004), a cincia acaba por herdar a f metafsica segundo a qual uma observao desapaixonada permite apreender de forma privilegiada a estrutura supostamente moral e racional do mundo.

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Nesse enfrentamento, veem-se as imbricaes no s entre verdade e moral, mas tambm entre essas e a poltica. A atribuio de um lugar central cincia para a transformao do mundo e a melhoria da humanidade, iniciada no sculo anterior, com o Iluminismo, simultnea ao surgimento do iderio de direitos universais do homem, com suas implicaes polticas e morais. Nietzsche apreende uma estreita ligao entre estes dois aspectos: a universalidade do discurso da cincia fundamenta o princpio moral e poltico da igualdade universal entre os homens. O surgimento do ltimo homem relaciona-se, a seu ver, s ideias modernas socialistas e democrticas, que buscam uma medocre felicidade ao alcance de todos, baseada no conforto e no bem estar. Esse lugar conferido ao conhecimento cientfico parecer ao ltimo Nietzsche relacionar-se a uma moral que no s enfatiza a igualdade perante a lei, como tambm exalta como valores supremos a compaixo, a abnegao, a utilidade coletiva. Tais valores implicam numa abdicao de si que se exige tambm do homem da cincia. A racionalidade e a regularidade das leis naturais s se deixariam descobrir pela objetividade do cientista desinteressado e isento. Ora, essa mesma perspectiva que busca anular o que h de pessoal e prprio em cada homem a mesma que o culpabiliza. A velha noo metafsica de liberdade da vontade, que possibilita responsabilizar e portanto culpar o homem, retomada na figura do erudito ou do esteta desinteressado, liberto das cadeias da vontade: esta um mal ao qual somos culpados de sucumbir, afastando-nos de uma verdade que s se deixa atingir quando a extirpamos. A existncia de um mundo verdadeiro que as aparncias ocultam, assim como a oposio entre corpo e alma, instintos e razo, parecem a Nietzsche ressurgir como figuras constitutivas desse ideal. Contudo, embora problematizando constantemente o lugar atribudo cincia pela cultura moderna, a filosofia nietzscheana amadurece e avana no contato com seus mtodos e produtos, preparando assim um conhecimento trgico que j no ser o mesmo das suas concepes de juventude. 3.2 O percurso do jovem Nietzsche: uma primeira verso da tarefa So bastante conhecidos os laos estreitos entre o jovem Nietzsche e o compositor Richard Wagner, ambos grandes admiradores de Schopenhauer.

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Homem de ao, antigo militante poltico, Wagner pretende, atravs do empreendimento de Bayreuth, criar uma arte do futuro como forma potente de transformao da sociedade. Por essa poca, Nietzsche apia o projeto wagneriano de uma retomada do ideal do drama grego como forma de regenerao da arte, e logo da cultura moderna, que permitiria a reconstruo da identidade alem. A primeira verso da tarefa de Nietzsche, antes de Humano, demasiadamente humano, traduz, pois, uma posio de militncia ativa em prol de um ideal de reforma cultural, que reivindica transformaes nas instituies, do ensino ao teatro, sempre inspirada na Antiguidade grega, na qual deve procurar resgatar-se a identidade alem. Acreditamos poder utilizar esta expresso, primeira verso, autorizados pelo prprio Nietzsche, que acentua, em Ecce homo e nos Prlogos de Humano, demasiadamente humano I e II, a dimenso de ruptura presente quando da elaborao desses dois ltimos livros. Contudo, o fato de que a tarefa se reconfigure a partir da no deve elidir o lao de continuidade com o empenho presente nas obras anteriores. Ademais, o distanciamento da doutrina filosfica de Schopenhauer j se manifestava na Terceira Extempornea, onde Nietzsche no se refere a ela, e sim enfatiza o exemplo da relao do filsofo com a prpria vida e a prpria obra; da mesma forma, a Quarta, na qual trata de Wagner, evidencia j, apesar dos entusisticos elogios, uma certa reserva que se mostra tanto maior em anotaes no publicadas do mesmo perodo. As contundentes posies expressas em Humano, demasiadamente humano no surgiram repentinamente, e sim amadureceram ao longo dos anos, ainda que apenas por ocasio daquela obra Nietzsche decida traz-las luz. Entretanto, a obra filosfica do jovem Nietzsche, de O Nascimento da tragdia at as Extemporneas, guarda, como dissemos, um carter francamente ativista. Em Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, defende explicitamente mudanas nas instituies de ensino alems. A Primeira Extempornea, como se sabe, atende a uma encomenda de Wagner, que tinha David Strauss como desafeto. A segunda, Vantagens e desvantagens da histria para a vida, uma exaltada defesa da ao, reprovando todo tipo de conhecimento que a impea. Embora O Nascimento da tragdia fosse j um manifesto em prol de uma transformao cultural, na Quarta Extempornea, Wagner em Bayreuth, apresenta-se uma face claramente militante de Nietzsche _ um Nietzsche ainda no mergulhado na solido, engajado num empreendimento coletivo,

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historicamente datado, de transformao social, qual seja, o grande meio-dia de Bayreuth. Wagner em Bayreuth, um escrito decididamente poltico, cuja erudio e bela forma coexistem com as caractersticas e finalidades de um panfleto. Ademais, seu envolvimento com o empreendimento de Bayreuth no se limita defesa que dele faz nos textos filosficos desta poca: Nietzsche chega a propor a Wagner abandonar seu trabalho na universidade de Basileia para dedicar-se exclusivamente a esse projeto. Curiosamente, os dois escritos desse perodo que fogem dessa linha _ a saber, A filosofia na poca trgica dos gregos e Verdade e mentira no sentido extramoral _ foram concludos, mas no publicados; antecipavam, talvez, temas relativos a uma reconfigurao de sua tarefa, que h de compor-se pouco depois. O nascimento da tragdia, obra da qual trataremos a seguir, interessa-nos por revelar muito claramente o que entendemos por primeira verso da tarefa filosfica de Nietzsche. Por um lado, enquanto primeira verso, expressa vrias das feies dessa tarefa que sero abandonadas depois: o lao estreito com Wagner e o empreendimento de Bayreuth, o referencial filosfico schopenhaueriano, a concepo esttico-metafsica da existncia, o projeto de uma identidade alem, a defesa de uma reforma da cultura acarretando determinadas reformas institucionais. Por outro lado, enquanto manifestao do compromisso com a tarefa mesma, o estilo, a forma, a estratgia argumentativa do livro, alis posteriormente criticados pelo prprio Nietzsche, como veremos, parecem-nos evidenciar desde j o modo peculiar de sua escrita e de sua elaborao filosfica, seja por no atender a certas exigncias metodolgicas que Nietzsche todavia no desconhece, seja pelo trabalho com a linguagem que nele se exerce. A crtica cincia, ou antes, a uma certa cincia, realiza-se a no apenas em termos de contedo, como se faz na contraposio entre considerao terica e considerao trgica do mundo, mas tambm quanto forma, numa caracterstica que nos parece relevante na filosofia nietzschiana. Ademais, o carter combativo dos textos se mantm nas obras da maturidade, ainda que se modifiquem muito o plano em que se prope a intervir e as estratgias de interveno que utiliza. Cabe indicar, ainda, que a abordagem do fenmeno dionisaco ali realizada por Nietzsche, sob a forte influncia de Schopenhauer, remete a uma concepo de vontade que difere sob aspectos importantes daquela de seu mestre, como procuraremos mostrar no oitavo captulo desse trabalho.

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3.3 Considerao terica x considerao trgica do mundo Pretendemos examinar aqui a crtica nietzschiana considerao terica do mundo, que lhe parece enraizar-se na dialtica socrtica, e a busca de uma sabedoria trgica que permitiria super-la. Segundo nossa anlise, essa crtica se expressa tambm atravs das peculiaridades formais do Nascimento da tragdia.

3.3.1 O otimismo da lgica Os aspectos destacados pelo prprio Nietzsche em Ecce homo como as duas decisivas novidades presentes no Nascimento da tragdia _ a compreenso do fenmeno dionisaco nos gregos, e a do socratismo como sinal de declnio de sua cultura _ relacionam-se, ambos, com a noo de sabedoria trgica, apresentada ento pela primeira vez. Na abordagem do fenmeno do socratismo esttico, da qual trataremos neste captulo, nos interessam suas relaes com o conhecimento e a moral, instaurando a nova cultura terica; a apreenso do elemento dionisaco, embora estreitamente ligada primeira, ser examinada no oitavo captulo. Embora Nietzsche aborde neste livro questes relativas histria e filosofia da arte, a morte da tragdia no tratada num mbito estritamente esttico, e sim como sintoma de uma profunda transformao cultural que se manifesta sobretudo na forma de conceber e valorizar o saber. Eurpides interessa-o como a mscara e o porta-voz de um outro: o filsofo Scrates, representando o advento de uma nova cultura terica que ir estender-se por toda a terra. A assimilao do dionisaco e sua conciliao com o apolneo caracterizam a poca trgica dos gregos, que, segundo Nietzsche, no toma a racionalidade como base nem para o conhecimento nem para a conduta moral. Essa interpretao muito prpria a Nietzsche; difere bastante, como se pode ver, daquela que examinamos no item 1.1 deste trabalho, que considera o racionalismo como um atributo j caracterstico dos antigos gregos, inclusive em sua concepo da ao moral. Se a preciso, a clareza, a medida de Apolo sempre se fizeram presentes nesta cultura, ela s adquire seu pleno vigor, segundo o filsofo, ao entrelaar-se com a desmesura dionisaca. Nesse sentido, a

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filosofia socrtico-platnica no seria o apogeu de um crescente desenvolvimento da razo, e sim um ponto de ruptura com a poca trgica dos gregos. Eurpides, diz Nietzsche, com seu potente talento crtico, no podia apreciar na obra de seus antecessores algo de incomensurvel e enigmtico, resultante da mescla entre Dionsio e Apolo. No concebendo a fruio sem o entendimento, procurou abolir da tragdia o elemento dionisaco, buscando fund-la unicamente no apolneo; recorreu aos mais diversos expedientes para tornar inteligvel o drama, buscando assegurar a realidade do mito, enquanto reduzia o lugar at ento ocupado pela msica. Ora, dessa forma j no restava seno o epos dramatizado, no qual poeta e atores, sem misturar-se com suas imagens, apenas miram-nas distncia, sem obter, portanto, o pathos trgico. Embora visando incluir o espectador na ao dramtica, na verdade todos os seus protagonistas eram afastados dela, j no mais partilhando o estado dionisaco que fazia da tragdia a experincia viva e singular de um povo (NT, 11-12). Todavia, Eurpides lhe parece sobretudo um porta-voz de Scrates, em seu desapreo pela tragdia e por aquilo que ela representava: a capacidade inconsciente e instintiva de criao. Scrates julgava ver em seus contemporneos uma presuno de saber, na ausncia de um saber efetivo: espantava-o que homens considerados sbios no pudessem fundamentar racionalmente o que faziam (NT, 13). Os poetas, como os adivinhos, diziam muitas coisas belas, sem nada saber daquilo que diziam, e sim por uma inspirao desconhecida ou inexplicvel para o racionalismo socrtico. Nietzsche, aqui, relembra a valorao negativa da arte e sua incompatibilidade com o conhecimento verdadeiro que encontramos em alguns dilogos platnicos, entre os quais a Apologia e A Repblica. Assim, o que Scrates desconhecia e no podia aceitar era o saber instintivo do qual nasceu no s a tragdia, mas toda arte e toda tica vigente entre os gregos. Atravs de uma inaudita valorizao do saber, torna-se o precursor de uma cultura, uma arte e uma moral inteiramente distintas, nas quais a viso trgica, caracterstica dos gregos, d lugar a uma considerao terica do mundo. Nietzsche supe uma peculiar inverso na natureza de Scrates, o homem no mstico por excelncia: enquanto nos outros homens o instinto a fora criativa e afirmativa, tendo a conscincia apenas uma funo de dissuaso, nele o impulso lgico tem o potente vigor de uma fora instintiva, enquanto o instinto, atravs de seu damon,

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exerce apenas um poder de veto sobre suas aes (NT, 13). Todavia, a fora do socratismo lgico, que transparece nos dilogos platnicos, encontra-se por trs do prprio Scrates. Pela primeira vez surge no mundo, atravs de sua pessoa, aquela inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at os abismos mais profundos do ser e que o pensar est em condies no s de conhec-lo, mas inclusive de corrigi-lo (NT, 15). Ditada pelo otimismo da lgica, no menos ilusria a nova representao que guia o homem terico. Ela possui, certamente, o poder de toda iluso na qual se cr: neste sentido, modifica profundamente o mundo humano, instaurando pela primeira vez sobre toda a terra o conjunto de uma rede de pensamentos (NT, 15). Resulta, porm, pensa Nietzsche, numa degenerao da cultura grega que se estende at os nossos dias. O homem terico, incapaz do consolo metafsico do mito trgico, encerra-se num crculo estreitssimo de tarefas solucionveis, que lhe permitem desejar viver porque a vida digna de ser conhecida (NT, 17). Entretanto, a lgica acaba por morder a prpria cauda, demonstrando a impossibilidade da tarefa qual se props: apesar da f otimista do homem terico, o pensar no pode conhecer e corrigir o ser pelo fio da causalidade. Fatalmente, o homem volta a necessitar da redeno da arte, atravs da qual a sabedoria trgica torna-se mais uma vez possvel (NT, 15). Pode-se constatar a persistncia dessa avaliao da filosofia socrtico-platnica na origem do declnio da cultura em vrias outras passagens da obra de Nietzsche. Por hora, limitamo-nos ao Crepsculo dos dolos: Eu percebi Scrates e Plato como instrumentos da dissoluo grega. Em Scrates, ressaltar ento no apenas a superafetao da lgica, mas tambm a malvadez de raqutico que o coloca na origem da moral do ressentimento (CI, II, 4). Portando em si a anarquia dos instintos tornada comum entre os gregos, encontrou o remdio do qual necessitavam, qual seja, opor a seus desejos obscuros a permanente defesa da racionalidade. Nessa necessidade de combater os instintos, pela ausncia de um arranjo prprio a eles, reside justamente a frmula daquilo que Nietzsche passa a chamar de dcadence. Dcadence, niilismo, ideal asctico: luz destes novos conceitos e de uma outra terminologia, mantm-se a apreciao desfavorvel da filosofia socrtica como um sinal de degenerao da cultura.41
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Nietzsche se refere a Scrates, e a Plato, principalmente, com respeito e admirao em diversas passagens, em contraste com outras, hostis e mesmo agressivas a eles. Estas ltimas, assim nos parece, so recursos retricos para apresentar uma ideia realmente sustentada por Nietzsche, qual seja, a de que o

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Uma questo relevante para este trabalho consiste nas relaes entre crtica cincia e crtica moral, que caminham juntas no primeiro e no ltimo Nietzsche. O que sustenta aqui o filsofo o carter intrinsecamente moralizante do otimismo da dialtica e da lgica. Por um lado, o prprio surgimento da cincia pressupe uma necessidade de justificao da existncia pelo conhecimento que , ela prpria, de ordem moral. Por outro lado, o socratismo esttico _ tudo deve ser consciente para ser belo _ tem como correlata a moralidade _Tudo deve ser consciente para ser bom _ que, por sua vez, assegura a felicidade: S o virtuoso feliz (NT, 12). No Crepsculo dos dolos, Nietzsche mais uma vez h de referir-se pejorativamente bizarra equao socrtica de razo = virtude = conhecimento, que contraria radicalmente, a seu ver, os mais poderosos instintos dos gregos antigos. Mais uma vez, destacamos quo distinta a sua leitura daquela dos intrpretes para os quais o adgio socrtico segundo o qual ningum erra de propsito encontra-se profundamente arraigado na antiga cultura grega. De agora em diante, prossegue Nietzsche em O nascimento da tragdia, o otimismo dialtico faz da recompensa ao heri virtuoso o desfecho necessrio do drama, aburguesando-o; j no se encontra o prazer dionisaco do aniquilamento do heri trgico (NT, 17). Apenas o que justo se justifica, enquanto na tragdia tudo o que existe justo e injusto, e em ambos os casos igualmente justificado (NT, 9). A partir de ento, deve haver entre virtude e saber, crena e moral, uma relao obrigatoriamente visvel. Mais, ainda, Nietzsche j antecipa aqui polemicamente a ligao entre o otimismo da cincia e as ideias que mais tarde chamar de modernas: embora necessite de uma classe de escravos, a cultura alexandrina ou terica nega esta necessidade, com suas palavras vazias sobre a dignidade da pessoa humana e a dignidade do trabalho: a crena na felicidade terrena de todos converte-se na ameaadora exigncia dessa felicidade (NT, 18). Assim, a associao entre o iderio da igualdade e a cincia colocada em termos tais que as ideias modernas, o utilitarismo, a democracia, dos nossos tempos so postos em relao com o percurso histrico que, desde Scrates, nos torna mais lgicos, mais otimistas e mais cientficos. A filosofia alem, aliada msica alem, apontada por Nietzsche como capaz de ressuscitar a tragdia e a considerao trgica do mundo. Kant e Schopenhauer so
pensamento socrtico-platnico institui um modo de filosofar constitutivo do ideal asctico, ao qual se ope sua prpria filosofia.

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invocados como os bravos representantes modernos do conhecimento trgico: enquanto a nova cultura terica necessita de crer no espao, no tempo e na causalidade como leis incondicionais universalmente vlidas, esses filsofos, mostrando o carter condicionado destas categorias, e, portanto, os limites do conhecimento obtido a partir delas, negam sua pretenso validade universal. Destarte, contribuem para abalar o otimismo lgico da cultura socrtica, j no mais convencida da segurana infalvel de seus fundamentos, possibilitando um ressurgimento da cultura trgica, que viria recolocar a sabedoria trgica no lugar do qual a cincia a afastou (NT, 18). Nietzsche assinala o embrio do discurso cientfico j presente na dialtica socrtica, anunciando uma avidez de saber jamais pressentida que instaura pela primeira vez sobre toda a terra o conjunto de uma rede de pensamentos, com vistas mesmo ao estabelecimento de leis para o prprio sistema solar (NT, 15). Dessa forma, um posicionamento crtico sobre a cincia, em seus laos com a moral, se manifesta neste primeiro livro, ainda que sobre o fundo de concepes posteriormente abandonadas pelo autor.

3.3.2 O Nascimento da tragdia: uma forma singular Como dissemos anteriormente, a crtica cultura terica e a exaltao do fenmeno dionisaco em O Nascimento da tragdia no so apenas afirmados enquanto contedos, mas parecem buscar realizao na forma mesma pela qual o livro se elabora. Por mais que as obras posteriores de Nietzsche difiram de O Nascimento da tragdia, seja quanto s concepes, seja quanto ao estilo, encontramos nesse seu livro e em todos os outros uma forma de elaborao muito prpria, que desdenha a citao de fontes, a contextualizao histrica dos problemas tratados, a especificao da origem dos conceitos utilizados, priorizando uma interpretao cuja demonstrao s se pode fazer por sua unidade e coerncia internas. O nascimento da tragdia no se apresenta como um trabalho pautado por regras consensuais da comunidade acadmica. Um dos aspectos da dessemelhana reside no estilo mesmo da escrita: arrebatada, passional, estendendo-se em arroubos, aqui permitindo-se longos rodeios e parnteses, ali fazendo afirmaes peremptrias. A esse propsito, Nietzsche observar mais tarde, na Tentativa de auto-crtica acrescentada ao

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livro:Acho-o mal escrito, pesado, penoso, frentico e confuso nas imagens, sentimental, aqui e ali aucarado at o feminino. Um outro aspecto da composio do livro, ligado ao primeiro, a forma pela qual aparecem, mas sobretudo se ocultam, no corpo do texto, as referncias que marcam o autor tanto em sua relao com a antiguidade grega quanto com a produo filolgica de sua poca. Nietzsche parece transitar com grande liberdade entre deuses, poetas e dramaturgos gregos42, sem explicitar o que da ordem de suas prprias hipteses e sobre o qu as fundamenta, ou o que deve a outrem. Assim, so expressas as mais singulares hipteses e idias, sem praticamente qualquer referncia literatura relativa ao tema e aos ngulos pelos quais o explora. No que diz respeito inscrio filosfica do livro, Nietzsche aponta claramente sua filiao linhagem filosfica de Kant e Schopenhauer, sem mencionar, todavia, qualquer referncia ou comentrios da poca sobre a obra desses autores _ quando se sabe, para limitarmo-nos a um exemplo, da importncia da leitura de Lange e Kuno Fisher em sua aproximao da filosofia kantiana. A prpria influncia de Wagner aparece de forma curiosa. Nietzsche dedica-lhe reverentemente o livro em seu prefcio: O autor...em tudo o que ideou...conversava convosco como se estivsseis presente e s devesse escrever coisas que correspondem a esta presena. Essa forma um tanto macia de presena de Wagner destacada ainda pelo grandioso papel atribudo ao compositor no renascimento do mito trgico alemo. Contudo, a afirmao desse iderio no faz referncias ao seu desenvolvimento pelo escritor Richard Wagner.43Autores mais recentes apenas ocasionalmente so mencionados, em relao a um ou outro ponto especfico, como Schiller e Schlegel a respeito da funo do coro. Outras ideias importantes encontram referncias em autores e obras que Nietzsche certamente leu, mas no menciona44
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A viva relao de Nietzsche com a antiguidade grega sublinhada por Colli (1987), que considera como o grande charme de sua inatualidade a forma pela qual o filsofo ataca Scrates, por exemplo, como se estivesse vivo e diante dele. Esta forma de tratar o passado como se fosse presente mostra-se na forma vvida pela qual trata no apenas os filsofos, como Scrates, Plato e os pr-socrticos, mas tambm os mitos e a arte da antiguidade. 43 A ttulo de exemplo: Nietzsche, embora adotando, segundo Chaves (2006),, a hiptese wagneriana segundo a qual a tragdia teria tido seu apogeu num perodo arcaico, comeando a declinar a partir de Eurpides, no cita Wagner a este respeito. 44 A importncia do xtase e da sada de si no culto dionisaco, relacionando-o tragdia, encontra-se, relembra Chaves (2006), em Karl Ortfried Muller e Paul Yorck von Wanterburg.

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A tradio clssica da criao de uma identidade alem atravs do retorno aos gregos em geral, e particularmente do teatro, decisiva na formao de Nietzsche e na prpria forma de relao com a experincia grega traduzida por seu texto, praticamente no explicitada: encontra-se apenas uma nica meno, embora de forma clara e destacada, da importncia da luta de Goethe, Schiller e Winckelman no esforo do esprito alemo para aprender dos gregos.45 Nietzsche no faz referncia explcita, ainda, aos debates cientficos contemporneos: o questionamento mesmo de uma considerao terica do mundo no os menciona. Tambm no se refere em momento algum questo, que lhe to prxima, da conjuntura contempornea do ensino e da produo da filologia. Se aliarmos a todos esses aspectos o tom exaltado do texto de O nascimento da tragdia, no nos surpreende a violenta reao do jovem fillogo Willamovitz, segundo o qual Nietzsche possuiria parcos conhecimentos sobre o assunto tratado, abordando-o sem rigor e sem critrios de cientificidade _ embora a resposta de Rhde tenha vindo mostrar que no era esse o caso. Ao empreender uma tentativa de auto-crtica de O nascimento da tragdia, muitos anos depois, Nietzsche h de consider-lo confuso, sem vontade de limpeza lgica, em seu desdm por qualquer forma de demonstrao. Contudo, essa constatao no o leva a preferir uma forma de exposio mais clara e cuidadosa, e sim a desejar que houvesse radicalizado ento o seu modo de expressar-se. Quanto lamento agora que no tivesse ento a coragem (ou a imodstia?) de permitir-me em todos os sentidos, tambm uma linguagem prpria para intuies e atrevimentos to prprios _ que eu tentasse exprimir penosamente, com frmulas schopenhauerianas e kantianas, estranhas e novas valoraes que iam desde a base contra o esprito de Kant e Schopenhauer, assim como contra seu gosto! Ou seja: muitos anos depois, ao avaliar seu primognito, Nietzsche lamenta nele a falta no de uma maior clareza de

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Ao apresentar o dualismo entre o dionisaco e o apolneo, Nietzsche no se refere presena de um antagonismo entre dois princpios na reflexo filosfica sobre a tragdia, lembrado por Machado (2006): em Schiller, Schelling e Hegel, cada qual sua maneira, traduzindo a oposio e a conciliao do par necessidade x liberdade; em Hlderlin, como um antagonismo irredutvel entre um princpio que une e um que divide: o formal e o informal, o limitado e o ilimitado, antecipando, pois, a prpria oposio nietzscheana.

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argumentao, que no obstante reconhece, mas problemas relativos a uma audcia insuficiente na linguagem utilizada. Mesmo no tendo ousado ento tal radicalizao da linguagem, o fato que Nietzsche preferiu arriscar-se ao tipo de crtica que sofreu do que seguir certas regras prprias a um trabalho acadmico, que alis no desconhecia. Denunciando os riscos da viso histrico-crtica da cultura socrtica, que aniquila o mito ao buscar fundament-lo historicamente, como se sua escrita, ao desvincular-se dos fundamentos histricos que poderiam ser apresentados para as ideias que nos traz, procurasse construir-se ela prpria de maneira mtica, aos moldes de um mito filosfico. Quanto aos pontos de vista sobre a cultura terica e a cientificidade, ainda que Nietzsche reavalie suas formas de compreenso e valorizao do conhecimento cientfico na evoluo posterior de sua obra, reafirma algo de essencial que j percebera desde ento: O que consegui ento apreender, algo terrvel e perigoso...hoje eu diria que foi o problema da cincia mesma _ a cincia entendida pela primeira vez como problemtica, como questionvel . No mesmo texto, destaca-se esta observao: o livro foi colocado sobre o terreno da arte _ pois o problema da cincia no pode ser reconhecido no terreno da cincia. Faz parte integrante da filosofia de Nietzsche, a nosso ver, o desenvolvimento da idia de que a questo do lugar e do valor da cincia na cultura no pode ser colocada na linguagem da prpria cincia, nem no interior dela prpria _ ainda que exija apreo e familiaridade com suas produes, e uma verdadeira paixo do conhecimento.

3.4 O tema do conhecimento em outras obras da juventude Na Segunda Extempornea, Nietzsche critica a pretenso da histria a tornar-se cincia. Como o cristianismo, o senso histrico, teologia dissimulada, rejeita o devir, considera vo tudo o que acontece, desespera quanto ao futuro de toda existncia terrestre. Essa dissoluo das possibilidades futuras da vida relacionada aqui ao poder dissolvente da cincia, que retira ao homem moderno seu ponto de apoio, submergindoo no rio do devir: certas aquisies do conhecimento cientfico, como a ausncia de diferena fundamental entre o homem e o animal, parecem-lhe verdadeiras, mas mortais (II CE, 9). O abalo intelectual da cincia retira do homem toda crena numa realidade

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constante e eterna, ameaando destronar a religio e a arte, com graves prejuzos para a construo do futuro humano (II CE, 10). Nesse momento, Nietzsche parece pensar que certos conhecimentos, embora verdadeiros, no devem ser incorporados cultura, sob pena de dissolver os alicerces que a sustentam. Contudo, um texto singular, no publicado por Nietzsche, aponta, por assim dizer, para a virada rumo filosofia cientfica de Humano, demasiadamente humano. Tratase de Verdade e mentira no sentido extramoral, escrito em 1973. Nietzsche examina ali as relaes do conhecimento com a iluso, atravs da introduo de algumas consideraes sobre a linguagem. Segundo nos diz, apenas a condio de prisioneiro da crena na verdade em si dos objetos da nossa percepo, esquecendo-se enquanto sujeito criador, permite ao homem viver com segurana. Contudo, a natureza jogou fora a chave com que o fechou na sua prpria conscincia, escondendo-lhe seu carter efmero e fortuito. A linguagem, com seu poder metafrico, encontra-se na raiz desse desconhecimento. Segundo sua hiptese, a linguagem teria nascido de um acordo necessrio vida em comum, com o qual inventou-se uma designao constantemente vlida e obrigatria das coisas. Ora, paradoxalmente, essa denominao, que no se funda em nada de real, o primeiro passo na aquisio daquilo que chamamos de nosso instinto de verdade. O intelecto do qual o homem se orgulha no passa de um meio de conservao para um organismo mais fraco, que necessita do disfarce para sua sobrevivncia. Ao mostrar-se verdico, portanto, ele nada mais faz seno empregar as metforas habituais, ou seja, mentir segundo convenes obrigatrias. O desrespeito a essas convenes, causando prejuzo ou desagrado, aquilo que se nomeia como mentira. Uma apreciao de ordem moral encontra-se na definio do verdadeiro, considerado respeitvel e tranqilizador, ou seja, em conformidade com o costume. Contudo, nascendo de metforas temerrias _ primeiro, pela transposio de uma excitao em imagem, segundo, pela uma remodelao da imagem em som _ a linguagem no seno uma armao mvel de metforas que se desdobram e ampliam, designando apenas as relaes das coisas aos homens, sem nada poder apreender da natureza ou das coisas enquanto tais. No decorrer de um longo uso, essas correlaes parecem estveis e cannicas, fazendo-nos esquecer que ns prprios as inventamos. A legislao da linguagem constitui assim as primeiras leis da verdade.

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Portanto, prossegue Nietzsche, todo conceito nasce da identificao do no-idntico: uma palavra se torna conceito quando, deixando de servir de lembrana a uma experincia nica, adapta-se a inmeros casos mais ou menos semelhantes entre si. Essa operao retira da experincia o seu frescor original: enquanto a metfora intuitiva escapa classificao, a abstrao conceitual plida e fria, no persistindo seno como um resduo metafrico. Contudo, dessa maneira pode o homem edificar uma ordem estvel, um mundo de leis com graus, leis, privilgios, subordinaes, que se transforma numa instncia reguladora a determinar sua conduta. Assim, Nietzsche antecipa o conceito da lei como instncia reguladora, que ter grande importncia em seu pensamento. Ao conhecer, no desvelamos leis intrnsecas natureza: essa legalidade suposta reside em propriedades que ns mesmos levamos s coisas, pelas imposies da vida em comum. O conceito a identificao do no-idntico, impondo a lgica a um material que no encontra nela a sua origem. Construindo um andaime conceitual que atua como instncia reguladora, o homem se mostra, sim, admirvel, diz Nietzsche, mas por seu gnio de arquiteto, e no por seu instinto de verdade. Nietzsche mantm aqui o privilgio da intuio sobre a razo, presente em outros escritos desta poca. Enquanto o homem do conceito um escravo da necessidade, o homem intuitivo dela se liberta pela leveza da inveno. Encontramos uma contraposio semelhante em outro texto no publicado, A filosofia na poca trgica dos gregos, onde compara a filosofia, regida pela imaginao, e a razo, guiada pela lgica, a dois viajantes, que adotam formas diferentes para transpor uma torrente em seu caminho: enquanto a filosofia salta com leveza sobre as pedras, ainda que afundem depois de sua passagem, a razo primeiramente constri fundamentos para suportar seu passo. A anlise das diferentes posies de Herclito e Parmnides, com a declarada preferncia de Nietzsche pelo primeiro, ilustra esta oposio. Todavia, ela no persiste, ao menos nesses termos, em sua obra posterior: a filosofia trgica do ltimo Nietzsche antes, como veremos no oitavo captulo, um conhecimento criador do qual o poder artstico constitutivo do que uma predominncia da intuio artstica sobre o pensamento racional. Por hora, entretanto, o que desejamos ressaltar que em Verdade e mentira no sentido extra-moral j se apresentam elementos importantes desenvolvidos em Humano, demasiadamente humano: a concepo de uma gnese histrica do pensamento, da qual surgem as categorias de verdadeiro e falso, sem correspondncia

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ou adequao com a essncia real dos objetos no mundo; o intelecto como meio de auto-conservao e no como rgo que desvenda a realidade; o conceito como identificao do no-idntico.

3.5 Novas reflexes sobre o conhecimento Humano, demasiadamente humano representa o marco de ruptura com a trajetria at ento seguida por Nietzsche, constituindo, segundo afirma no prlogo, a grande liberao que o levar a transformar-se num esprito livre, assim reencontrando a tarefa da qual se extraviara, e qual acreditara mesmo ter perdido o direito. O significado desta grande liberao, tal como se refere a ela nos prlogos de Humano, demasiadamente humano I e II, ser abordado mais detidamente no stimo captulo desse trabalho. Contudo, comecemos por examinar seus efeitos no teor mesmo do livro que, segundo Nietzsche, a representa. A seguir, abordaremos certas retificaes em seu pensamento que faro da filosofia cientfica ou histrica uma gaia cincia.

3.5.1 Uma nova dieta Como vimos, j no Nascimento da tragdia, Nietzsche assinala a operao moralizadora do otimismo dialtico, desde a morte da tragdia at a cultura terica dos nossos dias, marcando tambm sua presena no iderio poltico da dignidade do trabalho. Contudo, em Humano, demasiadamente humano que apresenta pela primeira vez o projeto de uma investigao dos sentimentos morais, at ento escamoteada pela filosofia, contando com o rigor e o mtodo da cincia para empreend-lo.46 Por que teria se voltado para esta direo, ou seja, por que o seu interesse, a partir das rupturas anteriores, tomou especificamente a cincia por objeto? Nietzsche nos dir, em Ecce homo, ao deplorar os anos vividos em Basileia: Arrastar-me com grande mincia e pssima vista entre os mtricos antigos _ a isto havia chegado! Sentia-se
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Vale lembrar que Nietzsche, em 1873, ao preparar seu texto sobre os pr-socrticos, retomou um programa de estudos das cincias naturais esboado e abandonado em 68, quando de sua convocao para a ctedra de Basilia. Desde ento, iniciou-se um perodo de leituras sobre qumica, fsica, biologia, etc, que se intensifica entre 1875 e 1882, coincidindo, portanto, com o perodo intermedirio de sua obra (Janz, 1984)

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magro e esqulido, a alimentao de seu esprito se interrompera. Uma sede abrasadora me tomou: a partir de ento ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e cincias da natureza (EH, Humano, demasiadamente humano, 3). Mesmo levando em conta o exagero da afirmao, esse trecho nos indica a nsia de realidades como um dos mveis de seu direcionamento s cincias naturais. Certamente, as novas e amplas possibilidades de abertas pela cincia, a importncia dos debates cientficos e sua repercusso filosfica constituam razo suficiente para que Nietzsche procurasse inteirar-se do assunto. lcito supor, contudo, que, ao aproximar-se da cincia, sobretudo das cincias naturais, a buscando sustentao para o questionamento da metafsica, um dos pontos importantes de tal questionamento consistia em recuperar na filosofia a dimenso do corpo, negada desde Plato _ essa deplorvel idia fixa dos sentidos to completamente elidida pelo idealismo, embora insolente o bastante para mostrar-se real (CI, III, 1). As metforas que utiliza _ sede, alimentao, esqualidez _ apontam nesse sentido. No incio da sua doena, afastado temporariamente da universidade quando da elaborao do livro, Nietzsche experimentou, segundo nos conta, as consequncias de uma dieta idealista, inadequada sob todos os aspectos, prescrita pelo pessimismo romntico de Wagner e Schopenhauer. A filosofia como m interpretao do corpo (GC, Prlogo, 2) expressa uma dicotomia entre homem e natureza da qual resultam consequncias nefastas, como por exemplo a fbula da liberdade inteligvel, que ope natureza e liberdade, colocando a ltima acima ou alm da primeira. O empreendimento metafsico de fundar a liberdade num reino alm da natureza e superior a ela ser, como veremos mais adiante, um dos objetos de questionamento mais importantes do livro. Ademais, a considerao do corpo permite levar em conta a historicidade do prprio pensamento, ao longo da evoluo biolgica que faz do homem o que hoje . A adoo de um novo paradigma cientfico por Nietzsche no chamado perodo intermedirio pode ser posta em relao com esta considerao da insolente realidade do corpo, fazendo parte do projeto nietzscheano de retraduo do homem natureza. Nas descobertas inovadoras e audazes das cincias naturais, se oferece a ele uma via possvel para tal: ali onde o homem j no se distingue do animal, onde a prpria distino entre orgnico e inorgnico torna-se problemtica, onde se dissolve em movimento tudo o que tem natureza de coisa (HDH, 19), h inegavelmente uma

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dimenso de realidade que sua dieta no lhe oferecera at ento, assim como um mtodo mais rigoroso e exigente para abord-la47.

3.5.2 Cincia x metafsica Vejamos algumas das novas posies assumidas por Nietzsche em Humano, demasiadamente humano. Aqui j no parece falar o discpulo de um deus desconhecido, como em O Nascimento da tragdia. A sabedoria trgica aparentemente sai de cena para dar lugar a um modo de conhecer mais frio, metdico e distante, que Nietzsche pretende aplicar histria dos sentimentos morais, ultrapassando o que mais tarde denominar de pessimismo romntico. Busca-se o resfriamento de uma exaltao febril: a frieza e o ceticismo proporcionados pelo esprito da cincia devem agir contra a superexcitao de sentimentos provocada pelo cristianismo, pela filosofia, pela msica (HDH, 244). Algumas doenas, diz, necessitam de compressas de gelo: a necessidade de um ar frio e cortante apresenta-se aqui como essencial aos homens mais espirituais de uma poca, dentre os quais, como de costume, Nietzsche se inclui (HDH, 38). Tendo antes apresentado a arte como a tarefa suprema e propriamente metafsica dessa vida, agora parece manter certa reserva em direo a ela; tendo criticado ento a cultura terica por sua avidez de saber, passa a depositar na cincia as esperanas para o futuro da humanidade. A cincia convocada para a sustentao de uma posio antimetafsica. Para tal, Nietzsche defende uma filosofia histrica que no se pode mais distinguir das cincias naturais (HDH, 1). A crena em fatos eternos e verdades absolutas remetem apenas a suposies baseadas na paixo e no erro. Por falta de sentido histrico, no se admite o
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Cabe lembrar que o materialismo filosfico empreendera a seu modo uma abordagem das relaes entre o fsico e o psquico. Os idelogos, na esteira do sensismo de Condillac, julgavam, como Cabanis, que a fisiologia poderia explicar toda vida consciente, sendo o sistema cerebral o rgo do pensamento e da vontade; ou como Destutt de Tracy, que a explicao ltima do conhecimento seria dada pela fisiologia. Assim tambm pensavam filsofos materialistas contemporneos de Nietzsche, como Vogt, e Buchner (Reale, 1990). O prprio Comte considera necessria a raiz das leis do esprito na estrutura antomo-fisiolgica do homem; seu projeto de uma sociologia cientfica, parte da considerao dos fenmenos sociais como naturais, sujeitos s leis da natureza e modificveis dentro dos limites de suas regras (Rovighi,1999).Contudo, a abordagem dos fenmenos psquicos e morais pelo mtodo das cincias naturais assim realizada acaba por estabelecer inadequadamente uma relao direta e linear entre o biolgico e o psquico.

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devir: tomando a mais recente configurao do homem como forma fixa e eterna, no se percebe que ele veio a ser, como tambm veio a ser sua prpria faculdade de cognio. A considerao da historicidade do homem estende-se, pois, ao seu prprio pensamento, pelo qual, ilusoriamente, julga apreender as verdades eternas que inventou.48 Ora, justamente para que possa indicar tais erros, a razo deve compreender que sua prpria origem neles se ancora. Nietzsche mantm em linhas gerais idias que j expressara em Verdade e mentira no sentido extra-moral, reiterando-as em toda sua obra: o erro das crenas na base da linguagem, da lgica e da matemtica, da prpria noo de coisa, que se encontram na origem da razo, como necessidades impostas pela conservao do indivduo e da espcie. Como combater essas falsas crenas atravs do conhecimento cientfico, cuja edificao s se pde fazer a partir delas? Seremos sempre os coloristas da pintura do vir a ser, que fazemos surgir ao introduzir nas coisas as errneas concepes fundamentais do nosso intelecto. A cincia mais rigorosa s pode libertar-nos do mundo da representao em pequena medida; contudo, pode...iluminar a histria da gnese desse mundo como representao (HDH, 16). Descrendo da consistncia dos alicerces do nosso andaime conceitual, ela deve prosseguir e aprimorar, todavia, a construo iniciada. O enftico elogio cincia vem ao lado de uma problematizao do papel da arte: qual lugar lhe resta, uma vez extinta a finalidade metafsica pressuposta em seus objetos (HDH, 150)? O sentimento religioso expulso pelo Iluminismo lana-se nela; contudo, o homem artstico agora continuado pelo homem cientfico (HDH, 223). Numa imagem que lembra a lei dos trs estgios de Comte, Nietzsche dir que a vida de um homem de hoje, ao comear pela religio, chegando metafsica, depois arte, e finalmente cincia, recapitula um trabalho que ocupou a humanidade durante milnios (HDH, 272). Uma vez extintas as crenas religiosas e metafsicas, o que pode sustentar as grandes construes da humanidade? Nietzsche faz notar o efeito corrosivo que pode advir do avano crescente do conhecimento, conforme fizera, como vimos, na Segunda Extempornea; cumpre, porm, no recuar diante desse risco. Por conseguinte, h uma
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A propsito da influncia recebida por Nietzsche da leitura kantiana de Lange, veja-se Janz (1984), dentre outros autores.

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tenso, cuja percepo parece-nos permear seu pensamento, entre o muito que se pode esperar da cincia, e o pouco que se acaba obtendo dela, sempre que nos esquecemos da crtica aos seus prprios postulados: eis por qu, face ao otimismo da lgica, preciso sempre convocar a grande suspeita . Coloca-se, pois, a questo, sempre levada em conta por Nietzsche, do valor da cincia para a cultura. Enquanto na religio, na arte, na metafsica, os impulsos do homem levam-no a buscar o prazeroso e o til, e a afastar-se do doloroso e do nocivo, o conhecimento cientfico buscado independentemente das vantagens que possa trazer; agora, o socratismo censurado por Nietzsche pelo vnculo que estabelece entre saber e utilidade. A cincia, que imita a natureza em conceitos, tambm o faz em sua desconsiderao pelos fins ltimos: tanto no caso de uma como outra, a vantagem e o bem estar dos homens podem produzir-se ocasionalmente, mas no a ttulo de um fim (HDH, 38). Contudo, sem se deixar comprometer pelo imediatismo das finalidades utilitrias, o conhecimento deve favorece o engrandecimento do homem. Esse engrandecimento deve desvincular-se das noes pomposas com as quais at ento a humanidade julgava afirm-lo: uma origem superior, uma finalidade divina. Negando qualquer harmonia preestabelecida entre o progresso da verdade e o bem da humanidade, Nietzsche, entretanto, considera possvel cri-la, ao propor a deciso por uma nova cultura, apoiados naquilo que a cincia nos pode trazer: no lugar das velhas crenas, ela prpria que poder _ tendo a dvida como aliada _ justificar as maiores construes humanas (HDH, 22). Citamos textualmente alguns trechos a este respeito que nos parecem caractersticos do estilo e das idias de Nietzsche neste momento: Os homens podem conscientemente decidir se desenvolver rumo a uma nova cultura, ao passo que antes se desenvolviam inconsciente e acidentalmente: hoje podem criar condies melhores para a procriao dos indivduos, sua alimentao, sua educao, sua instruo, podem economicamente gerir a terra como um todo(HDH, 24). Os prprios homens devem estabelecer para si objetivos ecumnicos, que abranjam a terra inteira. cincia cumpre oferecer um conhecimento das condies da cultura a partir do qual o homem encontrar critrios para o desenvolvimento conscientemente escolhido, resgatando-o da inconscincia e do acidental (HDH, 25). Embora o projeto de um governo global consciente seja aqui uma formulao um tanto canhestra, a ideia de dar um sentido quilo que puro acaso

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ou acidente axial no pensamento nietzscheano, sendo claramente afirmada em Assim falava Zaratustra. A isso se relaciona uma aposta de Nietzsche: propiciando a investigao da moralidade, o conhecimento permite problematizar a fixidez dos valores morais que aprisionam e culpabilizam o homem; leva-nos a reencontrar a inocncia, restituindo-nos natureza pela compreenso de que tudo necessidade. A partir da, pode-se sustentar a doutrina da total irresponsabilidade do homem por si mesmo e por suas aes, essencial filosofia trgica cujo projeto, apesar das retificaes em seu percurso, Nietzsche no deixa de perseguir. Nesta perspectiva, a arte ser mais tarde reconvocada _ como j se pode ver claramente na Gaia cincia _ como essencial- a um conhecimento criador.

3.6 O conhecimento como paixo Segundo Nietzsche nos diz em Humano, demasiadamente humano, o homem, avaliando necessariamente de forma injusta, conhece apenas o que lhe convm enquanto ser vivo, o que resulta em negar ao conhecimento qualquer neutralidade ou desinteresse; por outro, afirma tambm a independncia do conhecimento face a qualquer finalidade utilitria, a incluindo a busca da felicidade e sua suposta aliana com a justia. Diante desse impasse, h que indagar, portanto, se no resta ento apenas um modo de pensar que traz o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica (HDH, 34). A essa questo, Nietzsche ope a possibilidade de uma outra sada, que depende do temperamento do indivduo . Eis, ento, uma primeira formulao do ideal do esprito livre: mediante um tal temperamento _ o de uma alma branda e alegre...avessa a resmungos e teimosias ... surgiria uma vida muito mais simples e mais pura de paixes, sem louvor ou censura, em que os mveis da cobia aos poucos se enfraqueceriam sob a influncia de um conhecimento purificador. Continuando a viver apenas para conhecer, esse homem renunciaria a tudo o que tem valor para os demais, bastando-lhe pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas (HDH, 34). O prprio desejo de conhecer por si s subjuga os demais desejos, tornando desnecessrio excomung-los. A vontade daquele que s deseja o

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conhecimento deseja tambm a condio em que est mais apto para conhecer, fazendo desaparecer a inclinao para vcios, raiva e desgosto. Essa ideia ser retomada na Genealogia da moral, onde Nietzsche constata um tanto ironicamente a averso dos filsofos aos laos humanos que o prendam e o desviem de sua tarefa, como, por exemplo, o casamento. Por outro lado, ao ancorar as possibilidades do advento do esprito livre num certo tipo de temperamento, antecipa-se a idia, to reiterada no ltimo Nietzsche, de que anarquia dos instintos, que os torna tirnicos, contrape-se uma certa forma de arranjo entre eles que dispensa a necessidade de combat-los (CI, II, 11). J em Humano, demasiadamente humano surge uma questo que se pode formular nos seguintes termos: como pensar um conhecimento que, embora necessariamente interessado, no seja por isso interesseiro, ou seja, no busque a prpria vantagem, seja para o indivduo, seja para a espcie? A expresso caracteristicamente nietzschiana, paixo do conhecimento, empregada pela primeira vez em Aurora, aplica-se bem ao problema49. A concepo segundo a qual os impulsos se orientam pelo binmio prazer = til x desprazer=nocivo no parece adequada para abord-lo: desde Humano, demasiadamente humano, Nietzsche observa, como vimos, que o prazer ou a utilidade no orientam o conhecer. Contudo, se ali o conhecimento tem um efeito purificador que tranqiliza e liberta, em Aurora destaca-se um outro aspecto seu: trata-se tambm de uma paixo cruel, que pode causar dor, destruio, e at mesmo a extino da prpria humanidade. Assim, embora o conhecimento se tenha desenvolvido em prol da conservao da espcie, de forma alheia a qualquer instinto de verdade, a paixo do verdadeiro, que inicialmente nada tinha a ver com ele, chegaria afinal a volt-lo contra a espcie mesma. Nietzsche imagina a possibilidade de um desfecho trgico do conhecimento, no qual a humanidade poderia vir a sacrificar-se a si mesma pelo conhecimento da verdade.

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Na leitura de Brusotti (2001), o ideal do esprito livre sofre uma virada com o conceito de paixo do conhecimento, em Aurora. Segundo ele, Nietzsche descobre o ilusrio do ideal de obter paz da alma atravs do conhecimento quando sua anlise se concentra sobre o sentimento de poder e sua intensificao no pensador. A renncia a quase tudo o que tem valor para os outros homens, referida em Humano, demasiadamente humano como apaziguadora, torna-se agora potenciadora da tenso da alma.

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O conhecimento, em ns, tornou-se uma paixo que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo, seno a sua prpria extino. Talvez a humanidade ainda venha a perecer por causa dela, mas preferimos o fim da humanidade do que o retrocesso do conhecimento. E afinal: se a humanidade no perecer de uma paixo, perecer de uma fraqueza; o que prefervel? Eis a questo principal. Queremos para ela um final em luz e fogo ou em areia?_ (A, 429). Nietzsche trata dessa paixo em sua gnese, iniciando uma reflexo sobre os homens da vita contemplativa, cuja linhagem mais antiga remonta aos poetas, sacerdotes e curandeiros. Compara a atrao do descobrir e solucionar com aquela do amor infeliz para quem ama, sem desejar trocar a infelicidade do seu amor pela indiferena. Traa o perfil desses apaixonados, e at mesmo descreve suas eventuais perverses, como o Dom Juan do conhecimento, cuja volpia leva-o ao encalo do que h de mais doloroso nele (A, 327). Descreve tambm os simuladores dessa paixo, que no a experimentam realmente: os que sentem prazer apenas abandonando a realidade; os que buscam verdades consoladoras como um remdio para seus males; os que s se interessam em conhecer o que belo. Entre eles incluem-se tambm aqueles que reivindicam os privilgios da intuio, recusando o trabalho racional; ou que apenas se interessam superficialmente pela cincia, sem nenhum envolvimento visceral com ela. Para estes, no foram feitos as dores, mas tampouco as alegrias da paixo do conhecimento. Assim como seus tormentos, ela reserva os diferentes matizes de seus prazeres para os que so capazes de apreci-los. Para os verdadeiros apaixonados, belo o conhecimento da realidade mais feia, pois coloca beleza nas coisas (A, 427, 550). Como j sustentara desde Verdade e mentira no sentido extra-moral e Humano, demasiadamente humano, Nietzsche desenvolve a idia segundo a qual o homem introduz na sua apreenso do mundo uma viso necessariamente antropomrfica, que recorta, simplifica, inventa, exclui. Essa condio pode ser vivida no como uma deficincia, e sim como possibilidade de criao: embora cego para algumas cores, o pensador pode extrair belas harmonias daquelas que capaz de ver (A, 426). Contudo, noutros momentos a inaptido humana na relao com a verdade mostra-se perturbadora. A nossa busca de tranquilidade predetermina como deveria ser a verdade para aceit-la; nosso eu se introduz no trato com as coisas do pensamento, como o faz, alis, no de todas as coisas. Portanto, Nietzsche dirige uma pergunta dolorosa aos homens do conhecimento: Nunca os torturou o medo de ser completamente inaptos

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para reconhecer o que verdadeiro?...No temem reencontrar, na caverna de todo conhecimento, o seu prprio fantasma, como uma trama de que a verdade se mascarou perante vocs? No uma horrvel comdia, esta na qual querem irrefletidamente representar um papel? (A,539) No aforismo 117, intitulado Na priso, Nietzsche observa que a linha do nosso horizonte definida pelo alcance de nossas percepes: a vista e o ouvido v ou ouve apenas a uma certa distncia; nossos sentidos nos encerram num espao exguo, cujas dimenses determinam o nosso medir o mundo, chamando isto ou aquilo de perto ou longe, alto ou baixo; a esse medir chamamos perceber. As fraudes da sensao fundamentam necessariamente nossos conhecimentos _ no h escapatria, no h trilhas ou atalhos para o mundo real! E assim conclui: Estamos em nossas teias, ns, aranhas, e o que quer que nela apanhemos, no podemos apanhar seno justamente o que se deixa apanhar em nossas teias. Ao falsear-nos, as palavras nos constituem, assim como as fraudes das sensaes fundam nossos conhecimentos, ou como se falsifica o prximo ao reduzi-lo aos efeitos que exerce sobre ns. No h, portanto, atalho algum que nos leve realidade, seja a do mundo, seja a do prximo, seja a nossa. Ora, como Nietzsche repudia as filosofias que viram s costas realidade, supondo um mundo inteligvel para alm deste, ou recusando-se a ver o que doloroso ou feio, coloca-se a questo de como enfrentar este real que no est alm, mas aqui, e ao qual, todavia, no temos acesso. Pode-se brincar com a angstia que tal condio suscita. Sim, no podemos olhar as coisas seno com os olhos humanos; ao final, portanto, a humanidade no ter conhecido seno seus prprios rgos, constatando assim a impossibilidade de conhecer? _ pergunta-se Nietzsche zombeteiramente. E responde, no mesmo tom, que esse ataque de racionalidade no o impedir de estar amanh novamente no meio da no razo que nos leva avidamente a buscar o conhecimento (A, 483). Essa busca, tradicionalmente entendida como funo precpua da razo, revela a caracterstica irracionalidade dos apaixonados. Veremos, no prximo captulo, como esta paixo por vezes atormentada dar lugar ao empreendimento de uma gaia cincia, anunciando j, a nosso ver, uma nova formulao da filosofia trgica.

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Captulo 4

Por uma gaia cincia

Se o homem do conhecimento de Humano, demasiadamente humano se caracteriza pela iseno, e o de Aurora mostra-se frequentemente atormentado, a paixo, na Gaia cincia, parece torn-lo mais feliz. No prlogo mesmo, Nietzsche se refere esperana de sade que permeia o livro, pressentindo mares novamente abertos, metas novamente admitidas, novamente acreditadas. Se verdade, porm, que essa paixo mais feliz, quais seriam, ento, os novos pontos de vista que a tornam assim?

4.1 Somente enquanto criadores No se trata, na Gaia cincia, de tocar finalmente no objeto da paixo do conhecimento, que continua to inatingvel quanto antes. Aqueles que chamam a si mesmos de realistas, por acreditar que o mundo tal como lhes aparece, pretendem uma impossvel sobriedade: so ainda seres apaixonados quando comparados a peixes. No se pode olvidar a prpria humanidade e animalidade no conhecimento _ repete Nietzsche vrias vezes nesse livro. impossvel subtrair daquela nuvem ou naquela montanha o acrscimo humano que nelas colocamos (GC, 57). J em Aurora, Nietzsche apontava como o prprio homem impede-se de enxergar as coisas por que coloca a si mesmo no caminho. Contudo, onde mais poderia colocar-se? Onde quer que esteja, ver o mundo atravs de sua prpria imagem refletida; at mesmo as sombras que o impedem de ver provm de um Deus que ele prprio criou e destruiu. Existe, pois, a possibilidade de que o conhecer nada mais faa do que oferecer quele que conhece a sua prpria imagem travestida. A outra perspectiva consiste em saber-se embriagado, mas procurar ultrapassar a embriaguez (GC, 57). Contudo, seria preciso faz-lo sem pretenses a uma total sobriedade. A abstinncia impossvel: enquanto seres vivos, no seca a fonte da qual bebemos, nem dela podemos prescindir. O engano sobre a vida necessrio vida, insiste Nietzche, sempre e mais uma vez.

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Uma novidade se destaca, porm, na Gaia cincia, cujas implicaes convm examinar, tanto para o conhecimento quanto para a moral. Trata-se da considerao da questo do valor, aqui relacionada quelas dos gostos nobre e vulgar, da exceo e da regra. Estas reflexes sobre a exceo e a regra chegam tambm dimenso do conhecimento. O homem do conhecimento _ a exceo _ acorda de um sonho apenas para a conscincia de que sonha, devendo todavia continuar sonhando para no sucumbir. Age como mestre de cerimnias da dana, para prolong-la: pela ligao de todos os conhecimentos pode-se talvez manter a universalidade do sonho e a mtua compreensibilidade entre todos os sonhadores (GC, 54). Ou seja, fazendo com que o sonho no seja apenas a exceo de cada um, vivncia nica e intransmissvel, que tornaria impossvel a partilha, ele zela pela universalidade que asseguraria a compreensibilidade mtua dos sonhadores. Fazem parte do sonho os erros fundamentais do ser vivo, mais uma vez reiterados por Nietzsche: que existem coisas iguais, que existem coisas, matrias, corpos. Desses erros, incorporados por sua utilidade para a conservao da espcie _ que o homem do conhecimento no pode abolir, embora deva apont-los _ nascem as normas que definem o verdadeiro e o falso, mesmo quando se trata da lgica mais pura. Esse no poder acordar do sonho, ou seja, esta obrigatoriedade em seguir certas convenes que o perpetuam, ressurge quando Nietzsche aponta o perigo da loucura, entendida como capricho no ver e no ouvir. O oposto no mundo dos loucos no a verdade e a certeza, mas a universalidade e a obrigatoriedade de uma crena: os homens necessitam de entrar em acordo sobre muitas coisas e submeter-se a uma lei da concordncia, no importando se tais coisas so verdadeiras ou falsas (GC, 76). Recorde-se que em Verdade e mentira no sentido extra-moral Nietzsche j apontava as leis da linguagem como fundamento desse acordo. Os investigadores da verdade, quanto mais se refina a sua mente, enjoam-se do ritmo montono institudo por tal obrigatoriedade. Contudo, so a exceo; a estupidez virtuosa necessria, para que os fiis da grande crena geral continuem sua dana . Mais uma vez, Nietzsche reitera: a exceo no pode pretender tornar-se regra, assim como a viglia no pode invadir o sonho; os investigadores da verdade destruiriam as

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regras necessrias vida ao tentar impor-lhes a exceo que eles prprios representam (GC, 76). Se Nietzsche reconhece a impossibilidade de acordar do sonho ou de romper com a regra, onde reside ento a alegria da Gaia cincia? Quais as novas possibilidades nela apontadas para o conhecimento? No aforismo 58, intitulado Somente como criadores!, o filsofo nos diz que a nomeao e a avaliao das coisas so roupagens estranhas a elas com as quais as vestimos, nelas se enraizando at se tornarem seu prprio corpo. No basta apontar esta iluso para destruir a suposta realidade que ela cria _ e aqui voltamos impossibilidade de acordar do sonho. Contudo, uma possibilidade se coloca: criando novos nomes e avaliaes, a longo prazo podemos criar novas coisas. Ou seja, se compreendemos o processo pelo qual se produz aquilo a que chamamos realidade, percebemos que o conferir nome e valor, sendo constituinte do processo mesmo, no pode ser elidido, e sim utilizado criativamente para a produo de uma outra realidade _ talvez to arbitrria quanto a primeira, mas ordenada segundo valores mais nobres. Afirma-se, portanto, a ideia de que o conhecimento no deve depreciar-se em virtude do seu carter necessariamente ficcional, mas alegrar-se com ele, pela produo de fices novas e mais elevadas. Aqui, a nosso ver, a gaia cincia se aproxima de uma nova formulao da sabedoria trgica, ao mesmo tempo prxima e distinta daquela do Nascimento da tragdia. Para essa recriao, invocada novamente uma preciosa aliada: a arte. A compreenso de que o erro condio da existncia sensvel, logo do conhecimento, seria insuportvel se no tivssemos inventado este culto ao no verdadeiro que a arte. A retido que se exerce na prtica da cincia, levando a reconhecer a inverdade geral que assim se revela, pode resultar em nasea e suicdio. Em Humano, demasiadamente humano, j citado aqui, Nietzsche, constatando este mesmo problema, encontrara como sada um conhecimento purificador. Agora, diferentemente, a arte a fora contrria retido do homem do conhecimento, que o levaria, na ausncia de tal oposio, a recair na moral. Necessitamos de toda arte exuberante, danante, zombeteira e venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o nosso ideal exige de ns (GC, 107). J em Humano, demasiadamente humano,

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exigia-se tal liberdade; a diferena aqui que no poderamos dispor dela se nos privarmos da arte no exerccio mesmo do conhecimento. Portanto, a questo do valor ressaltada na concepo de uma gaia cincia: criar novas coisas atravs de novas avaliaes e nomes, tendo a arte como boa vontade de aparncia.

4.2 Crticas finalidade Todo o percurso nietzscheano nas suas formulaes do conhecimento deve ser considerado, a nosso ver, luz de suas crticas finalidade, desatrelando a busca da verdade das referncias que lhe poderiam dar uma viso teleolgica da existncia. Quanto mais se empenha Nietzsche _ e ele no deixa jamais de faz-lo _ na criao de um sentido para o homem, mais se d conta de que um tal sentido no se encontra revelado nas coisas mesmas, nem oculto nelas espera de que o possamos descobrir. Nietzsche j destacara em Humano, demasiadamente humano a falta de objetivos da humanidade, assim como a necessidade de criar-lhe um. Contudo, a partir de Aurora, abordar este tema de forma bem mais categrica e extensa. No aforismo 130, intitulado Fins?Vontade?, trata de nossa habitual distino do reino da finalidade, onde situam-se os fins e a vontade, do incalculvel reino dos acasos. Estes ltimos, gigantes estpidos, atropelam os inteligentes anes que somos; o reino da estupidez csmica cai sobre o mundo dos fins como uma telha do telhado, matando uma bela finalidade _ ou, s vezes, zomba Nietzsche, destruindo uma teia de aranha de fins que j nos entedia. Enquanto os gregos consideravam este reino do incalculvel _ Moira _ como um horizonte alm do qual nem mesmo seus deuses podiam ver, o cristianismo sups por detrs dele um Deus tecendo teias de fins to refinadas que no as podamos compreender, garantindo assim uma viso teleolgica do mundo, embora situada alm da nossa compreenso. Entretanto, aprendamos que so gigantes estpidos tambm os nossos fins e as nossas razes. Talvez no existam vontade nem finalidade, tendo sido apenas imaginadas por ns. Agitando o copo de dados do acaso, as mos frreas da necessidade jogam por um tempo infinito, de tal forma que acabam por surgir lances que semelham adequao e racionalidade, formando o que chamamos de nossos atos de vontade e nossos fins. Contudo, vaidosos, no compreendemos que ns mesmos

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agitamos o copo de dados com mos frreas, que, em nossas aes mais intencionais, nada mais fazemos seno jogar o jogo da necessidade. Talvez!(A, 130). Observe-se a engenhosa construo pela qual, a partir dessa metfora antropomrfica _ a necessidade agitando o copo de dados do acaso _ Nietzsche substitui as mos da necessidade _ que alis no as tem _ como sujeito da ao pelas nossas prprias; estas no agitam menos ferreamente os dados, obtendo o mesmo inaltervel resultado, qual seja, a manifestao do acaso pela forma que lhe prpria. Podemos acreditar que agimos intencionalmente; contudo, quanto mais o fazemos segundo uma inteno, tanto mais o fazemos necessariamente, no seguindo propsitos nem fins. Nossas mos so guiadas pela necessidade, que no as conduz todavia rumo a nenhuma direo em especial. Ora, a ideia de que somos guiados pelas mos da necessidade, por mais determinista que soe, , tambm ela, uma metfora antropomrfica. A esta provocativa hiptese, portanto, Nietzsche acrescenta um igualmente provocativo talvez. Na Gaia cincia, lemos no primeiro aforismo, Os mestres da finalidade da existncia: os mestres da finalidade, ou seja, os mestres da tica, no fazem seno forjar finalidades para uma existncia que no a possui, de tal forma que tudo o que ocorre necessariamente e por si, sempre e sem nenhuma finalidade, aparea como tendo sido feito para uma finalidade. O impulso que a tudo dirige em prol da conservao da espcie no passa de tolice e ausncia de motivos, ainda que de tempos em tempos os mestres da tica forjem ao seu redor um esplndido cortejo deles. Embora ondas de incontveis risos da natureza acabem por dissolvem todas essas fantasmagorias de motivos e fins, elas modificaram a natureza do homem, fazendo dele este singular animal que tem de acreditar saber por que existe; porm, at mesmo esta sublime desrazo faz parte dos meios da conservao da espcie, vindo a tornar-se um motivo a mais para o riso. Surge neste aforismo a primeira meno gaia cincia. Ausente ainda nesse tempo da tragdia _ tempo de morais e religies _ ela poder sobrevir quando a comdia da existncia tomar conscincia de si mesma. Para tanto, requer-se a incorporao da tese de que a espcie tudo, o indivduo nada: quando cada um puder ter acesso a essa derradeira libertao e irresponsabilidade, a aliana entre riso e sabedoria, talvez possa haver uma gaia cincia.

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Dois aspectos nos intrigam nesse aforismo. O primeiro a aparente desvalorizao do indivduo em prol da espcie, quando em Nietzsche, habitualmente, o valor da espcie reside em produzir de tempos em tempo indivduos excepcionais. Tentamos entend-lo no seguinte sentido: tratar-se-ia de uma ironia dirigida concepo de alma ou sujeito que sempre acompanha a criao dos motivos dos promotores da f na vida _ para eles o indivduo50... sempre algo primordial, derradeiro, imenso _ indicando a vaidade oculta nas interpretaes finalsticas. Portanto, Nietzsche faria referncia aqui concepo do indivduo como unidade ltima, substancial, e no sua prpria, que dele faz uma formao social de muitas almas, uma pluralidade para a qual o assim chamado Eu apenas um arranjo, como dir em Alm do bem e do mal. O segundo aspecto um certo automatismo implcito nessa concepo: se tudo serve necessariamente conservao da espcie, faa-se o que fizer a consequncia a mesma, assim como o valor. Fazendo da conservao da espcie o arremedo irnico de uma finalidade, tratar-se-ia de uma concepo puramente determinista, para a qual seria impossvel qualquer criao de sentido? Ora, como j observamos na introduo, Nietzsche no recusa o finalismo para aceitar o determinismo, insistindo sempre na questo do sentido e do valor. Por conseguinte, pode-se tambm supor que aqui se repita a mesma ironia para com o indivduo primordial, que acredita na liberdade da vontade. A este, Nietzsche recorda a total insignificncia de qualquer coisa que faa ou deixe de fazer para a economia da conservao da espcie. A oposio entre finalismo x determinismo, liberdade x finalidade, nos remete proposio do amor fati, que inaugura o Livro IV da mesma Gaia cincia, e exige a doutrina do eterno retorno. Um outro aforismo problematiza de forma contundente a finalidade: o 109, Guardemo-nos. Nele, Nietzsche parece dar prosseguimento ao aforismo 130 de Aurora, que abordamos antes, apontando algumas ideias diante das quais devemos manter-nos em guarda. A primeira delas consiste em pensar no mundo como um ser vivo: o orgnico, sendo tardio e acidental na crosta da terra, no pode ser reinterpretado como algo de essencial, universal, eterno. A segunda, em pens-lo como uma mquina: a construo de uma mquina implica em um objetivo, o que no o caso do universo. A terceira: pressupor que h em toda parte movimentos to regulares como os dos astros nossos vizinhos; assim como o orgnico, nossa ordem astral exceo, no regra.
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Segundo a nota do tradutor para o portugus, Paulo Csar de Souza, a frase tambm pode ser traduzida como o uno sempre o uno, o que refora nossa interpretao.

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O carter geral do mundo caos por toda eternidade, sustenta Nietzsche _ entendido no no sentido de ausncia de necessidade, e sim de ausncia de nossos antropomorfismos estticos, tais como ordem, forma, beleza, sabedoria. Os chamados lances infelizes so a regra geral; as excees no representam um objetivo secreto. Da o quarto guardemo-nos: no censurar ou louvar o universo. Tendemos a louvlo ao julg-lo ordenado e belo; por outro lado, quando usamos expresses como lances infelizes, trata-se de uma antropomorfizao que j implica numa censura. No insensvel nem irracional, no belo nem nobre, nem pretende s-lo. No toma o homem como modelo, no afetado em nada por nossos impulsos estticos e morais; no tem impulso de auto-conservao, e nem qualquer outro impulso. Segue-se o quinto: Guardemo-nos de dizer que h leis na natureza. No h ningum que comande, ningum que obedea, ningum que transgrida: h apenas necessidades. No havendo propsitos, no h acasos, pois a palavra acaso s faria sentido em relao a um mundo de propsitos. Segue-se o sexto guardemo-nos _ no pensar que a morte se ope vida, pois o que est vivo apenas uma variedade, ademais rara, daquilo que est morto; e, finalmente, o stimo _ no pensar que o mundo cria eternamente o novo: no h substncias de durao eterna. O conselho de Nietzsche, portanto, de estarmos alertas, pois tais antropomorfismos so sombras de um Deus j morto que obscurecem nossa vista. A impossibilidade de enxergar atravs dessas sombras relaciona-se enormidade mesma do ato pelo qual matamos Deus, de tal forma que o homem louco que o anuncia na praa do mercado, recebido por galhofas, compreende que veio cedo demais: Este acontecimento enorme ainda est a caminho (GC, 125) Quando deixaro as sombras de Deus de obscurecer-nos a vista?_ pergunta Nietzsche. Quando teremos desdivinizado completamente a natureza? Quando poderemos comear a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova maneira redescoberta e redimida?(GC, 109). Ora, naturalizar o homem no significa o retorno a uma natureza originria; a idia mesma de uma tal natureza implica numa certa concepo da pureza da origem que Nietzsche, justamente, deseja questionar como um de nossos antropomorfismos

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estticos. A desdivinizao da natureza requer o longo e tirnico treinamento da cultura. No se trata de retroceder a uma suposta inocncia anterior ao conhecimento do bem e do mal, e sim de conquistar a nova inocncia que se encontra alm do bem e do mal. Nesta busca, chegar Nietzsche ao singular pensamento do eterno retorno, necessrio afirmao radical de uma filosofia trgica.

4.3 A selvagem sabedoria: vontade de verdade como vontade de poder Em O Nascimento da tragdia encontra-se, a nosso ver, uma primeira verso da tarefa de Nietzsche; a partir de Humano, demasiadamente humano, ele nos mostra sua reconfigurao; na Gaia cincia, compreende algo que lhe parecia de difcil compreenso, a saber, que a nomeao e a avaliao das coisas so roupagens estranhas com as quais as vestimos, nelas se enraizando at tornar-se seu prprio corpo; a arte danarina reconhecida como indispensvel para pairar acima da moral. O autntico filsofo cria valores: enquanto criao, o empreendimento filosfico aparenta-se com a arte. Nessa perspectiva de criao de valores, a selvagem sabedoria de Zaratustra pensa a vontade de verdade a partir da doutrina da vontade de poder. Diversas imagens do livro ilustram o desprezo a uma certa vontade de verdade, e aos produtos que dela se originam. Zaratustra saiu batendo porta da casa dos doutos, que no fazem seno olhar embasbacados os pensamentos que outros pensaram; zomba dos famosos sbios, que chamam de vontade de conhecer a verdade o seu querer justificar as supersties do povo; repudia a esterilidade daqueles que buscam o imaculado conhecimento, disfarando a prpria lascvia no ideal de contemplar a vida sem desejo. Todavia, no captulo intitulado Do superar-se a si mesmo, h um confronto diferente: aquele entre Zaratustra e os mais sbios dentre os sbios. Zaratustra no parece colocar os sbios aos quais agora se dirige no mesmo patamar dos doutos e dos sbios famosos; fala com eles de forma respeitosa, quase reverente. Contudo, ao mesmo tempo em que procura indicar-lhes algo que no podem ainda ver, suas palavras protegem ainda aquilo que pretendem revelar. Nem zombeteiro, nem jubiloso, nem exaltado, como tantos outros do livro, o tom dessa passagem tem uma surda vibrao, entre o solene e o obscuro.

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Os mais sbios entre os sbios, diz Zaratustra, chamam quilo que os impele de vontade de conhecer a verdade; ao faz-lo, porm, desconhecem que a vontade de verdade vontade de poder. Querer que todo existente possa ser pensado equivale a querer dobrar e submeter todo existente. Quereis ainda criar um mundo diante do qual possais ajoelhar-vos; tal vossa derradeira esperana e embriaguez. Os mais sbios entre os sbios fizeram assentar-se no barco, mascaradas, suas apreciaes de valor, colocando este barco no rio do devir. Mas agora o rio leva o barco, e assim deve ser: aquela mesma vontade que ali o ps, enquanto vontade de poder, acaba por ser tambm o fim daquele bem e daquele mal que o barco trazia consigo. Assim julga Zaratustra resolver o enigma dos coraes dos mais sbios entre os sbios: Com os vossos valores e palavras do bem e do mal, exerceis poder, vs que estabeleceis valores; e este o vosso amor oculto. No se trata, para Zaratustra, de condenar este exerccio de poder presente em todo estabelecimento de valores, mas de faz-lo apreender-se a si mesmo enquanto tal, assim admitindo sua prpria superao. No sendo imperecveis, nem se autorizando de nada alm de uma valorao, devem o bem e o mal superar-se a si mesmos _ renascendo no de uma verdade que finalmente os avalize e perpetue, mas da nova valorao engendrada por uma vontade de poder que no se envergonha de s-lo: A minha vontade de poder caminha com os ps da tua vontade de conhecer a verdade. Assim, no h que aspirar a um rio cujo fluxo no arrastasse o barco; nem pretender construir um barco que no se deixasse carregar pelo rio. Zaratustra convida os mais sbios entre os sbios a no temer que o devir leve consigo os valores que inventaram, ou antes, que inventou, atravs deles, a vontade de poder. Mas um poder mais forte, uma nova superao nasce de vossos valores: ela faz romper o ovo e a casca do ovo. A sabedoria de Zaratustra, embora se oponha dos mais sbios entre os sbios, no pretende ser uma condenao desta, mas sua transfigurao. Julgando ter encontrado a vontade de poder nas razes do corao da vida, Zaratustra ressalta, todavia, que ela no se confunde com a vontade de vida ou de existncia. A vida se sacrifica pelo poder: Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a prpria vida; mas atravs da avaliao, o que fala _ a vontade de poder.

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Essa vontade de poder to enigmaticamente introduzida por Zaratustra ressurgir em algumas passagens da obra publicada de Nietzsche; sobretudo, exaustivamente trabalhada e retrabalhada em suas anotaes, o que indica a importncia que lhe atribui. No abordaremos nesse trabalho as mltiplas questes relativas interpretao do conceito nos fragmentos pstumos, atendo-nos s referncias presentes na obra publicada51. Retornaremos a ele, sobretudo no sexto e no oitavo captulos. Por hora, desejamos destacar esta vontade de poder que fala atravs de toda avaliao na interrogao da vontade de verdade continuada por Nietzsche em seus livros subsequentes.

4.4 Ainda devotos No Livro V da Gaia cincia, a ela acrescentado depois da publicao de Assim falava Zaratustra, Nietzsche prossegue interrogando ativamente a vontade de verdade enquanto aspirao da moral. No aforismo provocativamente intitulado Em que medida tambm ns ainda somos devotos, Nietzsche traz a questo do enraizamento de toda cincia em uma f. A cincia no existe sem pressupostos; embora desvalorize as convices, para fund-la preciso tambm uma convico. No se trata de uma convico qualquer, e sim de uma to absoluta que sacrifica todas as outras: uma absoluta vontade de verdade. Mas em que consiste tal vontade de verdade? Ser vontade de no se deixar enganar, ou de no enganar a si mesmo? No primeiro caso, a cincia no seria seno uma prolongada esperteza; contudo, ainda h que considerar se deixar-se enganar prejudicial, quando tudo nos indica, pelo contrrio, o carter intil e mesmo perigoso da vontade de
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conhecida a controvrsia entre aqueles que, como Heidegger, e tambm outros autores, como Weischedel, Jaspers, Schulz, entendem a vontade de poder como um fundante metafsico, e aqueles, como Mller-Lauter, Deleuze, Haar, tambm dentre outros, se opem a esta interpretao. Para Nietzsche, toda unidade s unidade como organizao e concerto, e apenas assim, segundo Mller.Lauter (1997), podemos pensar o um da vontade de poder: ela a multiplicidade das foras em combate umas com as outras, diz, concordando nesse ponto com Deleuze, , segundo o qual toda fora est em relao essencial com outra fora.Em cada organismo, seja biolgico, qumico, social, etc, encontra-se um aglomerado de vontades prossegue Mller-Lauter, nas quais se encontra como nica qualidade a vontade de poder, cujas mltiplas gradaes constituem o mundo.Tendo em vista o ininterrupto aumento e diminuio das aglomeraes de quanta de poder, s se pode falar em unidades continuamente mutveis, no da unidade, como pretende a interpretao heideggeriana. Haar (1993) tambm sustenta que a vontade de poder no uma identidade, e sim remete a identidades quebradas e dispersas.

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verdade. Ainda, de onde retiraria a cincia a convico incondicional que a sustenta, segundo a qual a verdade mais importante do que qualquer outra convico? No segundo caso, se o que est em causa a vontade de no enganar, nem sequer a si mesmo, estamos ento no terreno da moral. Assim a questo Por que cincia? leva de volta ao problema moral: para que moral, quando vida, natureza e histria so imorais? O homem que leva a f na cincia s suas conseqncias acaba necessariamente por afirmar um outro mundo, distinto da vida, da natureza e da histria _ necessita neg-las, pois, assim negando este mundo. A nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica_ e assim, conclui Nietzsche, eis-nos de volta a Plato (GC, 344). No Livro I da Gaia cincia, Nietzsche delineava um vasto corpo de questes que a cincia nos permitiria estudar no campo da moral (GC, 7). Agora, avaliando os resultados do conhecimento assim obtidos at o momento, diz encontrar apenas esforos relativos gnese dos sentimentos e valoraes morais, da parte de historiadores que se acham, sem sab-lo, sob as ordens de uma determinada moral52. No mximo, chegam a criticar as opinies dos homens sobre alguma moral, ou mesmo sobre toda moral, supondo com isso haver criticado a moral mesma. Dessa forma, prosseguem moralizando, tambm eles: mesmo ao perceber que a moral pode ter nascido de um erro, no chegam a tocar no problema de seu valor. Pois bem, preciso pr em questo o valor da moral. Este justamente o nosso trabalho! Tal interrogao, novamente destacada no Prlogo da Genealogia, intrnseca tarefa nietzschiana. O filsofo constata, pois, que toda investigao da moral a partir das premissas e mtodos da cincia permanece no interior da moral, de onde no se pode indagar do seu valor (GC, 345). Ademais, a investigao cientfica costuma ceder, ela prpria, tendncia que faz com que a necessidade de conhecer coincida com a necessidade do conhecido, ou seja, vontade de descobrir em tudo o que estranho algo que no nos inquiete. Essa questo ser retomada por Nietzsche no Crepsculo dos dolos como explicao psicolgica para um dos quatro grandes erros da razo, qual seja, o erro das causas imaginrias, que nos habitua a uma interpretao causal que inibe e at exclui uma investigao das causas: o por qu buscado deve fornecer uma certa espcie de causa que tranqilize e
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Observe-se que Paul Re, enfaticamente elogiado por Nietzsche em Humano, demasiadamente humano, aqui implicitamente includo entre esses historiadores _ e o ser explicitamente no Prlogo da Genealogia da moral.

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alivie, numa preferncia pelas explicaes habituais que exclui o novo e o estranho (CI, VI, 4 e 5). Na Gaia cincia, essa espcie de vontade de verdade relacionada necessidade de que os objetos conhecidos correspondam aos desejos dos pesquisadores: o caso de Herbert Spencer ao traar um horizonte onde egosmo e altrusmo enfim se conciliariam, ou o dos cientistas naturais, ao acreditar num mundo da verdade que tenha como equivalncia o pensamento humano, definitivamente acessvel nossa razo. Da, Nietzsche faz uma severa crtica ao materialismo mecanicista, por considerar a mecnica como a doutrina das leis primeiras e ltimas, sobre a qual a existncia se deve construir: Uma interpretao do mundo cientfica, tal como a entendemos, poderia ser uma das mais estpidas, isto , das mais pobres de sentido de todas as interpretaes possveis do mundo. E pouco depois: Um mundo mecnico seria um mundo essencialmente desprovido de sentido (GC, 373).

4.4 Texto e interpretaes Em Alm do bem e do mal, prossegue a interrogao do valor da vontade de verdade. O primeiro aforismo do livro comea por esta pergunta: O que, em ns, aspira realmente verdade? At ento, nos detivemos ante a questo de sua origem; agora, trata-se de uma ainda mais fundamental, a do seu valor _ problema que talvez nunca tenha sido colocado, diz Nietzsche, pelo enorme risco que representa. Portanto, o livro ser escrito nesta perspectiva de interrogao da verdade enquanto valor _ ou seja, enquanto vontade de verdade, que implica certo tipo de valoraes, definidas como exigncias fisiolgicas para a preservao de um certo tipo de vida. A vontade de verdade, portanto, no deriva do seio do ser, da coisa em si, ou de qualquer nome pelo qual se queira chamar uma origem primordial e superior, segundo a crena da oposio de valores to cara aos metafsicos: diferentemente, pode nascer do seu oposto, da vontade de engano, assim como a ao desinteressada do egosmo e a contemplao do sbio da concupiscncia (ABM, 2). Supor que a aparncia tenha menor valor do que a verdade apenas uma avaliao de importncia reguladora para nossa preservao (ABM, 3): ao invs da oposio essencial entre o verdadeiro e o falso, seria bem mais interessante supor graus de aparncia, tonalidades do aparente

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mais claras e mais escuras, de tal forma que a aprovao ou a objeo a um juzo corresponda no a consider-lo verdadeiro ou falso, e sim capaz ou no de promover ou no a vida. Sobre esse pano de fundo da interrogao da verdade como valor, que pressupe valores diferentes em diferentes vontades de verdade, pode-se recortar em Alm do bem e do mal pelo menos cinco frentes de problematizao do conhecimento: a interpelao da inteno moral na filosofia, a abordagem da simplificao na operao do conhecimento, a afirmao da preeminncia da filosofia sobre a cincia, a crtica ao homem objetivo e a denncia do contedo moral e ideolgico da noo de leis da natureza. Examinemos a primeira frente, qual seja, a problematizao da inteno moral presente em toda filosofia. Ela ser encontrada por Nietzsche na dialtica socrtica, que s teria conseguido impor-se pela derrota de um gosto nobre: de pouco valor aquilo que primeiramente tem de se provar (CI, II, 5). Pouco convincente, pois seus efeitos so fceis de apagar, a dialtica , sobretudo, a arma daqueles que no possuem outras, necessitando fazer valer pela fora o direito de uma verdade aparentemente pura (CI, II, 6). Destarte, para Nietzsche, a argumentao racional a empregada, em sua pretenso de trazer luz o verdadeiro, impe algo como verdadeiro a partir de um certo tipo de valoraes _ e assim, por conseguinte, moraliza. A dialtica, a seu ver, funda-se numa valorao negativa da vida, que divide mundo sensvel e mundo inteligvel, ancorando a futura diviso entre necessidade natural e liberdade. Dessa forma iniciam-se as doutrinas do uno e perfeito e imvel e imperecvel, estabelecendo, antes mesmo do cristianismo, a prevalncia do ideal asctico. Em Alm do bem e do mal, Nietzsche denuncia a inteno moral da filosofia de Kant, j presente no empreendimento de uma crtica da razo terica. Entendendo que as intenes morais (ou imorais) de toda filosofia constituem o germe do qual nasce a planta inteira (ABM, 6), Nietzsche a faz incidir a sua crtica. Os filsofos, diz, agem como se tivessem descoberto ou alcanado suas opinies prprias pelo desenvolvimento autnomo de uma dialtica fria, pura, divinamente imperturbvel...quando no fundo uma tese adotada de antemo...um desejo ntimo tornado abstrato que eles defendem com razes que buscam posteriormente (ABM, 5). no campo das valoraes, sobre o qual repousa a aparente soberania da lgica, que lhe parece necessrio opor-se

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elaborao kantiana. Portanto, ao invs de aceitar o debate nos termos do adversrio, ou seja, no mbito de um lgica argumentativa, onde se corre o risco de captura pelas trilhas ocultas da dialtica, Nietzsche as denuncia como truques sutis dos moralistas, contrapondo-lhes uma exigncia que da ordem do gosto. Deseja questionar uma moralidade e a uma viso de mundo cujos fundamentos, a seu ver, a obra kantiana pretende justificar _ e nessa medida, e com estas intenes morais (ou imorais) que se ope a ela. Contudo, embora seja esse filsofo o principal alvo de seu ataque no primeiro captulo de Alm do bem e do mal, que examinamos aqui, Nietzsche estende-o a todos os arquitetos filosficos da Europa: seu problema no residiria na negligncia de um exame do fundamento da razo, como se pretende a partir de Kant, e sim no fato de que, desde Plato, construram sob a seduo da moral (A, Prlogo, 3). A segunda frente, a operao simplificadora de todo conhecimento, continua investigaes anteriores, nas quais no necessitamos deter-nos aqui. Vale lembrar, todavia, que no mesmo primeiro captulo de Alm do bem e do mal onde se encontram os aforismos citados acima, Nietzsche, continuando a tomar como alvo a filosofia kantiana, inclui o seu juzo sinttico a priori nessa simplificao que serve autoconservao do organismo. No aforismo 11, zomba do orgulho de Kant por ter descoberto uma nova faculdade no homem, aquela dos juzos sintticos a priori. Ao perguntar-se sobre como so possveis tais juzos, Kant respondeu apenas: Em virtude de uma faculdade; contudo, no o fez com tal simplicidade, mas sim de um modo to cerimonioso, to venervel, que no se atentou para a hilariante niaiserie allemande que se escondia na resposta. Dizer que uma faculdade possvel em virtude de uma faculdade, prossegue Nietzsche mordazmente, equivale a responder como o mdico da comdia de Molire, que, indagado sobre como o pio faz dormir, responde que isso se deve a uma virtus dormitiva _ ou seja, mais uma vez, em virtude de uma faculdade. Mais valeria, alega Nietzsche, substituir a pergunta de como so possveis juzos sintticos a priori por uma outra, qual seja, por que necessria a crena neles. Compreenderamos ento que acreditar em sua veracidade uma necessidade para a conservao da espcie; sendo assim, eles poderiam igualmente ser falsos. O ponto em que nossa nova linguagem soa mais estranha, diz Nietzsche, que a falsidade de um juzo no chega a constituir uma objeo contra ele, porquanto os mais falsos podem ser

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os mais indispensveis, representando fices lgicas sem as quais o homem no poderia viver (ABM, 4). Na terceira frente de problematizao, que sustenta a preeminncia da filosofia sobre a cincia, Nietzsche desvincula claramente seu prprio projeto filosfico daquele de uma filosofia crtica. A cincia, observa ele, tendo se afastado da teologia, que por tanto tempo serviu, quer agora no s emancipar-se da filosofia, o que j seria funesto, como tambm ditar-lhe leis. bem possvel, acrescenta, que a mesquinhez dos novos filsofos seja a causa maior dessa infundada pretenso dos homens de cincia: os positivistas, filsofos da realidade, aos quais o ltimo Nietzsche se refere sempre com desdm, so eles prprios apenas eruditos e especialistas, que empobrecem a filosofia ao reduzi-la a uma teoria do conhecimento (ABM, 204). No aforismo seguinte, Nietzsche faz ver que a tremenda altura atingida pelo edifcio das cincias dificulta a escalada do filsofo, que se deixa prender em algum ponto do caminho, ou chega ao cume demasiadamente tarde. Contudo, a dificuldade maior que dele se espera no um Sim ou um No sobre as cincias, mas sobre a vida e o valor da vida (ABM, 205). Nietzsche exalta, portanto, o lugar mpar que deve ocupar na cultura o filsofo legislador e criador de valores, mantendo sob sua jurisdio no apenas os cientistas, mas os prprios trabalhadores filosficos, enfim, toda espcie de eruditos e especialistas. Veremos mais detidamente, no stimo captulo, a concepo do filsofo do futuro como legislador. Por hora, basta-nos ressaltar que estes no admitiro que se diga, como os positivistas, e num certo sentido o prprio Kant: A filosofia mesma cincia crtica _ e nada mais!; pelo contrrio, reservaro aos crticos a funo de instrumentos da tarefa filosfica (ABM, 210). Liga-se estreitamente anterior a quarta frente, a crtica ao homem objetivo, presente j em obras da juventude, e aqui reiterada em novos termos. Devemos ser gratos ao homem objetivo, pois quem j no teria se cansado at morte de tudo o que subjetivo e de sua maldita mesmicidade?_ ressalva Nietzsche, assim se desvinculando da visada subjetivista. Contudo, preciso cautela na gratido, prossegue, pois esse homem objetivo requerido pelo trabalho da cincia parece-lhe necessrio apenas na condio de instrumento. O homem objetivo de fato um espelho, habituado a submeter-se ao que quer ser conhecido, sem outro prazer que o dado pelo conhecer, espelhar... O que lhe restar ainda de pessoa lhe parece casual, no raro arbitrrio,

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com frequncia perturbador: de tal modo se tornou reflexo e passagem de formas e acontecimentos alheios(ABM, 207). Essa ideia de espelhamento da realidade pelo homem objetivo tem como contrapartida uma crena no poder de apreend-la tal como pelo conhecimento, cujo carter ficcional denegado dessa maneira. Sendo a lgica uma linguagem, e repousando, como tal, sobre erros antiqssimos da razo, acreditar nela como forma soberana de apreenso do real significa atribuir-lhe uma neutralidade que teria sua correspondncia naquela do sujeito que conhece _ e, dessa maneira, utiliz-la de forma errnea, contrria razo mesma que assim se pretenderia fazer avanar. Destarte, para Nietzsche, o ideal da neutralidade da cincia, que lhe permitiria refletir o verdadeiro, a outra face da impessoalidade do homem cientfico, de sua funo de espelho perante o mundo que observa. A esse ideal, trata-se de contrapor a figura de um homem do conhecimento, que faz de sua busca um empreendimento profundamente pessoal: no espelhar, mas criar. Temos, pois, a concepo nietzscheana segundo a qual a cincia, longe de fundamentar uma moral baseada em leis naturais, e assegurar um progresso da humanidade em direo ao maior bem estar possvel para o maior nmero de pessoas, como querem os utilitaristas ingleses, alicera-se ela prpria numa valorao moral; desconhecendo tal alicerce, acaba por pretender uniformizar os homens, atravs da renncia a si exigida na pesquisa cientfica, na apreciao esttica, no comportamento social e no iderio poltico, que s pode conduzir a um grave empobrecimento do mundo humano. Seria preciso contrapor a essa posio uma sabedoria trgica no moralizadora, e sim artstica, que no comporta nem a ausncia do investigador no problema, nem o domnio egoico sobre sua prpria produo. Tal sabedoria reconhece o carter essencialmente interpretativo do conhecer humano, que se legitima no pela fidelidade da reproduo da imagem espelhada realidade e sim pela riqueza e fecundidade da sua interpretao. Na quinta frente, finalmente, Nietzsche problematiza o conceito de leis da natureza, seja enquanto referncia para a conduta moral, como o caso dos esticos, seja como uma verso cientfica do mundo condizente com as ideias modernas, igualmente fundada em uma certa moralidade.

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Interessa-nos particularmente o aforismo 22 de Alm do bem e do mal, no qual Nietzsche se dirige aos fsicos: Perdoem este velho fillogo que no resiste maldade de pr o dedo nas ms interpretaes de vocs; mas essas leis da natureza, de que vocs, fsicos, falam to orgulhosamente ...existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia53 _ no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distorso de sentido ingenuamente humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos da alma moderna! Igualdade geral perante a lei: nisso a natureza no diferente nem est melhor do que ns _ uma bela dissimulao, na qual mais uma vez se disfara a hostilidade plebeia a tudo o que privilegiado e senhor de si, e igualmente um segundo e mais refinado atesmo: Ni Dieu ni matre _ assim querem vocs tambm: e por isso viva a lei natural! _ no verdade? Dessa forma, as idias modernas do sculo XIX, embora incluam ideologias e propostas polticas, no se reduzem a elas: guardam estreita relaes com a cincia do seu tempo, e, por trs da cincia, com a moral. No indiferente que Nietzsche evoque sua condio de velho fillogo para denunciar a m interpretao dos fsicos como pssima filologia. A interpretao no o texto: o que se apresenta como leis da natureza implica, a seu ver, numa questo de interpretao, e no da apreenso correta de uma realidade. O aforismo prossegue, cada vez mais denso, opondo a tais leis as imposio tiranicamente impiedosa de reivindicaes de poder. Chama a ateno o fato de que o filsofo tenha iniciado uma de suas mais complexas passagens da obra publicada envolvendo o conceito de vontade de poder pela abordagem do parentesco entre a visada moral das ideias modernas, com sua afirmao de igualdade entre os homens, e a interpretao do mundo sugerida pela cincia fsica: Igualdade geral perante a lei: nisso a natureza no diferente nem est melhor do que ns. A prpria ideia de leis da natureza estaria impregnada pela reivindicao de igualdade entre os homens, nascida, segundo Nietzsche, de uma moral de escravos que a tudo querem estender sua mediania. A presena desse iderio nas cincias naturais, particularmente na biologia e na fisiologia, opondo-se ao conceito de vontade de poder, ser mais uma vez questionada por Nietzsche no denso pargrafo 12 da Segunda Dissertao da Genealogia da moral: a esse conceito se ope a idiossincrasia democrtica contra tudo o que domina e quer
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Nietzsche, observa Mller-Lauter (1997), busca contestar a pretenso de validade universal das leis naturais, recusando tanto sua validade atemporal quanto a concepo de que possam fundamentalmente apreender os acontecimentos.

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dominar. Tal idiossincrasia de tal modo se transformou e se mascarou no que espiritual, espiritualssimo, que hoje passo a passo penetra...nas mais rigorosas e aparentemente mais objetivas cincias. Portanto, segundo o Nietzsche da Genealogia da moral e de Alm do bem e do mal, obras da maturidade, o discurso cientfico no s uma interpretao, no podendo arvorar-se um alicerce numa verdade ltima, mas uma interpretao moral, ou seja, a verso e a justificao cientfica de uma moralidade, qual seja, aquela segundo a qual todos so iguais perante a lei. Trata-se da moral escrava, cuja origem a Genealogia faz remontar ao ressentimento, encontrando a a origem da culpabilizao. Contudo, a sua prpria leitura como ele prprio diz, tambm uma interpretao; esse carter essencialmente interpretativo no uma exclusividade do discurso cientfico, mas concerne ao discurso enquanto tal. O que se trata de mostrar, quanto cincia, que a interpretao oferecida por ela, mais do que todas as outras, tem pretenso de uma fundamentao verdadeira, assim legitimando a visada moral que nela se oculta.

4.6 Vontade de verdade e ideal asctico Na Terceira Dissertao da Genealogia da moral encontra-se uma importante formulao de Nietzsche a propsito das relaes da razo e do conhecimento com o ideal asctico. Trata-se de uma relao paradoxal. Por um lado, o ideal asctico o solo onde nasce toda filosofia, mesmo a sua condio de possibilidade. Por outro lado, a filosofia que se pode fazer a partir dele representa um voltar-se da razo contra si mesma, a volpia de uma crueldade contra a razo. H que pensar essa contraposio luz da assertiva segundo a qual a vontade de verdade, entendida como f no valor metafsico da verdade, representa o mago do ideal asctico. Certos valores alardeados pomposamente pelo ideal asctico a ttulo de virtudes esto presentes na vida do filsofo, no a ttulo de uma obrigao moral, diz Nietzsche, mas como exigncia fisiolgica do tipo: as suas prprias condies de existncia, o modo de vida que lhe prprio, requerem um certo tipo de arranjo dos instintos que implica na renncia satisfao de alguns deles, como o instinto sexual (GM, III, 8). Um certo ascetismo... tanto condio como consequncia da mais elevada

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espiritualidade (GM, III, 9). Nietzsche utiliza aqui provocativamente a expresso besta filosfica, ao sustentar que a mais rara e elevada espiritualidade exige do homem todas as reservas de fora da sua vida animal (GM, III, 8). No apenas certas exigncias do ideal asctico so, por assim dizer, convenientes ao filsofo; a prpria origem da filosofia relaciona-se a ele, ao derivar, por sua vez, das primeiras formas de vida contemplativa, representadas pelo sacerdote, o feiticeiro, o adivinho _ tipos que o filsofo teve de imitar para poder existir. O ideal asctico foi a sua condio de existncia, a andadeira para os seus primeiros passos (GM, III, 9): afinal, o filsofo provm da estirpe dos sacerdotes ascticos, como o prprio Zaratustra admite ao dizer que seu sangue parente do deles. Ilustra-se mais uma vez, assim, a ideia nietzscheana segundo a qual os opostos derivam uns dos outros. Contudo, se a genealogia da moral mostra uma ascendncia comum entre filsofo e sacerdote asctico, so muito diferentes as relaes de ambos com o ideal que os traz luz: para o primeiro, esse ideal foi condio de existncia que agora exige superao, enquanto o segundo depende dele quanto ao seu prprio direito existncia, a encontrando a sua vontade e o seu poder. O ideal asctico, enquanto forma de vida paradoxal, desarmonia que se quer desarmnica, uso da fora para estancar a fonte da fora, tornando-se tanto mais triunfante quanto mais a esgota (GM, III, 11). A forma de valorao da vida do sacerdote mostra-se ento como a forma de valorao por excelncia do ideal asctico: considerar toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade, portanto da natureza e do mundo, em oposio a uma existncia inteiramente outra. Ou seja, a fbula do mundo verdadeiro, desde Plato, a tortuosa mentira do ideal asctico, a concluso irracional extrada da racionalidade que lhe prpria. A tirania da razo preconizada por Scrates acaba para tornar-se tirania contra a razo. Afirma-se a existncia de um reino da verdade e do ser, do qual a razo, justamente, excluda; o que faz Kant, por exemplo, diz Nietzsche, retomando a crtica que lhe faz no Prlogo de Aurora, ao concluir afinal que o intelecto s pode compreender do carter inteligvel a sua absoluta incompreensibilidade (GM, III, 12). Contudo, embora o ideal asctico chegue tal perverso da razo, essas inverses de perspectivas, essa busca do erro justamente onde o instinto de vida autntico situa a verdade, representam um treinamento para o intelecto. Dessa forma, so obtidos efeitos paradoxais. Um dos efeitos possveis o de que, ao mesmo tempo em que o intelecto apura sua fora e agilidade, acabe sendo obrigado a encerrar-se numa determinada perspectiva, a desconhecer o carter necessariamente perspectivo do seu

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exerccio; assim imobilizado, acaba por chegar a concluses que parecem a Nietzsche irracionais, como a ideia de objetividade como observao desinteressada. Entretanto, um outro efeito que, dessa forma, a razo se prepara para a sua futura objetividade, entendida, de uma maneira bem diferente, como a possibilidade de utilizar uma diversidade de perspectivas em prol do conhecimento (GM, III, 12). Acaba-se, pois, por refutar aquilo que parecia estabelecido como premissa: como observa Nietzsche ironicamente mais adiante, a milenar educao para a verdade exigida pela sutileza confessional da conscincia crist acaba por proibir, enfim, a mentira de crer em Deus (GM, III, 27). Para filosofar fora ou contra o ideal asctico, preciso necessariamente ter filosofado dentro dele; alis, num certo sentido, no h outra filosofia a no ser aquela que ele propicia, o grande desafio consistindo, justamente, em construir uma outra, a partir de uma outra vontade de verdade. Ora, essa outra filosofia j no pode acreditar num puro sujeito de conhecimento isento de vontade, como um olho desprovido das foras interpretativas que fazem com que ver seja ver algo; deve compreender que a eliminao e a suspenso da vontade significariam a castrao do intelecto (GM, III, 12). Em toda relao com a verdade, uma vontade encontra-se em jogo. Um ideal contrrio ao ideal asctico exige uma outra vontade, capaz de opor-se a ele. Mais adiante, Nietzsche constata mais uma vez o tremendo poder do ideal asctico, que expressa uma vontade, uma meta universal; acredita que tudo o que existe dele recebe sentido e valor; no admite nenhuma outra interpretao que no seja a sua. Ora, pergunta-se Nietzsche, onde est a vontade contrria, o ideal contrrio? Por que falta esta contrapartida (GM, III, 23)? Um dos motivos dessa falta que so consideradas adversrias do ideal asctico certas foras que, pelo contrrio, o perpetuam e fortalecem. A cincia moderna, que se auto-intitula uma filosofia da realidade, capaz de sair-se bem sem Deus nem alm, no pode ser convocada para o combate do ideal asctico: esses trombeteiros da realidade so pssimos msicos. Pois _ e isto nos parece fundamental no pensamento de Nietzsche _ a cincia no tem nenhuma f e nenhum ideal acima de si: ou ela se faz sem vontade e paixo _ a pior das hipteses _ ou, na melhor, nutre-se de uma vontade e de uma paixo que so aquelas do ideal asctico (GM, III, 23). Portanto, embora a cincia lhe parea, como vimos no exame do aforismo 344 da Gaia cincia, fundada em ltima anlise numa f, essa f no lhe pertence, e sim ao ideal em cujo seio se constitui. Da vontade de nada do ideal asctico alimentam-se tambm aqueles que se acreditam

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seus adversrios. Os ltimos idealistas do conhecimento, proibindo-se o sim e o no, detendo-se diante dos fatos, renunciando interpretao, realizam um ascetismo da virtude que apenas uma modalidade da negao da sensualidade. Ou seja, so o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais insidiosa forma de seduo; e o so, em ltima anlise, porque creem na verdade (GM, III, 24). O que entende Nietzsche por crer na verdade? Ele nos diz: trata-se da f em um valor metafsico, em um valor em si da verdade (GM, III, 24). Reitera-se o que j fora dito na Gaia cincia: a nossa f na cincia repousa na crena de que a verdade divina. Nietzsche destaca a necessidade de uma parada para reflexo nesse ponto. Por que falta a todos os filsofos a conscincia de que a prpria vontade de verdade necessita de uma justificao? que o ideal asctico, senhor de toda filosofia, entronizando a verdade como instncia suprema e divina, no permite fazer dela um problema. Ora, a contrapartida, a resistncia, atravs de uma vontade contrria ao ideal asctico e capaz de enfrent-lo, exige uma crtica da vontade de verdade, colocando experimentalmente seu valor em questo (GM, III, 24). Por conseguinte, no a cincia o antagonista do ideal asctico. Ela apenas combate o que nele exterior, tudo aquilo que lhe vulgariza o aspecto (GM, III, 25). Encontra-se no mesmo terreno que ele, qual seja, o da superestimao da verdade, enraizando-se num empobrecimento da vida que obriga a colocar a dialtica no lugar do instinto: como diz Nietzsche no Crepsculo dos dolos, quando h necessidade de fazer da razo um tirano, no deve ser pequeno o perigo de uma outra tirania, aquela do desregramento dos instintos. A cincia, pois, a melhor aliada do ideal asctico, justamente por s-lo involuntaria e inconscientemente. A moralidade crist, entendendo o conceito de veracidade de forma cada vez mais rigorosa, se traduz em conscincia cientfica, que j no cr em Deus, sem todavia realizar sua morte. Os ateus permanecem ainda presos vontade de verdade. Mas essa vontade de verdade, esse resto de ideal, ...esse ideal mesmo em sua formulao mais estrita e espiritual, ...despojado de todo acrscimo, e assim no tanto resto quanto mago (GM, III, 27). Se a prtica dessa veracidade levada s suas ltimas conseqncias, ela deve voltar a questo contra si mesma: o que significa toda vontade de verdade? A tomada de conscincia de si mesma da vontade de verdade como problema significa o perecimento da moral _ um acontecimento em cujo limiar, segundo Nietzsche, nos encontramos (GM, III, 27).

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4.7 Feminina Vimos, na Segunda Extempornea, como o jovem filsofo receava o poder dissolvente do conhecimento cientfico, cujas aquisies poderiam tornar-se mortais para cultura, retirando do homem seu ponto de apoio para submergi-lo no rio do devir. A seguir, em Humano, demasiadamente humano, torna-se preciso enfrentar as verdades por vezes dolorosas que o conhecimento traz; nem por isso, entretanto, lhe facultado o acesso realidade, permanecendo ele prprio uma fico, embora de ordem mais elevada. Alm dessa impossibilidade de conhecer o real enquanto tal, intrnseca ao aparelho cognitivo humano, h todavia uma outra, que prpria e caracterstica de cada indivduo. Trata-se do fatum espiritual de cada um, que Nietzsche menciona no aforismo 231 de Alm do bem e do mal: Por mais que a aprendizagem nos modifique, existe, no fundo de cada um de ns, algo que no aprende, um granito de fatum espiritual de decises e respostas predeterminadas a seletas perguntas predeterminadas. Existem certos temas a respeito dos quais um pensador no pode pensar diferentemente do que pensa, mas apenas descobrir inteiramente o que nele j se firmou. Em todo problema cardinal fala um imutvel sou eu. Curiosamente, o exemplo que nos d Nietzsche do seu prprio problema cardinal, ou fatum espiritual, o tratamento que d ao problema da mulher _ seguindo-se ao aforismo citado vrios outros que portam as suas habituais crticas sobre o tema. Contudo, as interlocutoras mais queridas de Nietzsche _ a vida, a sabedoria, a verdade _ trazem os atributos da figura feminina, sob os quais por vezes confundem-se entre si. A vida se queixa a Zaratustra de que os homens a presenteiam com suas prprias virtudes: ...eu sou apenas mutvel e selvagem, e, em tudo, mulher, e no precisamente uma mulher virtuosa. Zaratustra condescende com a prpria sabedoria por que, sendo tambm feminina, mutvel e voluntariosa, lembra-lhe em tudo a vida, (Z, II, O canto de dana). Mal as pequenas mos da vida batem as castanholas, e j o p de Zaratustra quer danar; contudo, ela recua e foge, para voltar a aproximar-se quando ele se afasta. gil, escorrega das mos do seu apaixonado; atrevida, o esbofeteia _ at que ele, cansado de ser o mais parvo de seus pastores, ameaa faz-la danar e gritar ao compasso do seu chicote (Z, III, O outro canto de dana). Esses dengos, meneios e

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enganos que Nietzsche habitualmente reprova mulher so os mesmos que tornam irresistvel a vida. Da mesma forma, apesar de referir-se frequentemente mulher como avessa verdade, esta lhe aparece como mulher, que no se pode desvelar com avidez grosseira: deixando de ser verdade quando se lhe tira o vu, tem razes para no deixar ver as suas. Da a necessidade, no de um recuo diante dela, mas de uma certa estratgia na sua interpelao _ atravs da qual nos tornamos, como os gregos, superficiais por profundidade. A arte, santificando a mentira, ope-se ao ideal asctico muito mais do que a cincia, como bem percebeu Plato. Contra esse ideal, retorna a noo de uma sabedoria trgica, enquanto poder criador de valores, a cujo servio a cincia se possa colocar, fundando uma outra vontade de verdade em que a arte, a prpria cincia e toda forma superior de interpretao encontram lugar. Voltaremos a ela no oitavo captulo, abordando sua relao com o ultrapassamento do pessimismo romntico rumo ao pessimismo dionisaco, ligado, por sua vez, ao pensamento do eterno retorno.

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Parte III

A concepo nietzscheana de vontade livre

Em nossa introduo, destacamos a coexistncia, na filosofia de Nietzsche, de uma crtica radical ao conceito de liberdade da vontade tal como se apresenta na tradio filosfica, e a afirmao de uma vontade livre. A crtica ao conceito de liberdade da vontade feita em significativas passagens da obra de Nietzsche, que examinaremos nesta terceira parte. Contudo, alm dos trechos em que claramente expressa, encontra-se implcita em seu empreendimento filosfico como um todo, constituindo, a nosso ver, parte essencial do mesmo. Por outro lado, a afirmao da vontade livre necessria na busca de um sentido para o homem que se possa opor ao ideal asctico. Uma vontade de nada ainda uma vontade, e produz de todo modo um sentido, frisa Nietzsche na abertura e na concluso da Terceira Dissertao da Genealogia da moral; deve insurgir-se contra ela uma outra, e mais elevada, capaz de criar novos sentidos e valores, desvinculando o sofrimento e o absurdo da esfera da vingana e do ressentimento, para inclu-los no amor do necessrio. Tanto a crtica ao conceito de liberdade da vontade quanto a afirmao de uma vontade livre, que nos parecem constituir um duplo movimento do pensamento nietzschiano, articulam-se estreitamente s questes abordadas na primeira e na segunda partes deste trabalho. Na primeira parte, examinamos importantes marcos da construo do conceito de vontade e da doutrina do livre arbtrio ao longo da histria da filosofia. Na segunda, procuramos mostrar, no pensamento de Nietzsche, a importncia tanto da crtica vontade de verdade que se encontra no mago do ideal asctico, movida pelas valoraes de uma moral do ressentimento, quanto a busca de uma sabedoria trgica que se possa opor a ele. Se examinarmos as linhas gerais desse percurso na obra de Nietzsche, pode-se dizer que a noo mesma de sabedoria trgica, ainda ao pretender-se inscrita na linhagem de

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Kant e Schopenhauer no Nascimento da tragdia, exigia e anunciava j desde ento uma concepo da vontade que no era aquela desses filsofos. Contudo, ser apenas em Humano, demasiadamente humano que Nietzsche examinar explicitamente o conceito de liberdade da vontade. Nesse livro, Nietzsche, como vimos, solicita a cincia para uma problematizao da moralidade. luz dos seus aportes, que nos permitem incluir entre as supersties do homem certas pomposas concepes metafsicas, pode ressurgir a observao moral. Na perspectiva da necessidade que determina nosso carter e nossas aes, o filsofo enuncia sua crtica liberdade da vontade, segundo a doutrina da total irresponsabilidade: Ningum responsvel por suas aes, ningum responde por seu ser (HDH, 39). esta a posio sustentada no final de sua obra, no Crepsculo dos dolos: Ningum responsvel pelo fato de existir, por ser assim ou assado, por se achar nessas circunstncias, nesse ambiente. A fatalidade de seu ser no pode ser destrinchada da fatalidade de tudo o que foi e ser (CI, VI, 8). Contudo, ao longo de seu percurso, a crtica amadurece e se refina, medida em que Nietzsche desenvolve aspectos importantes do seu pensamento. Em Aurora, so menos numerosas e significativas as menes ao problema da liberdade da vontade; na Gaia cincia, encontram-se praticamente ausentes. Contudo, mesmo quando Nietzsche no se refere expressamente a essa questo, forja recursos que o ajudam a enfrent-la. Em Aurora, as reflexes sobre a moralidade do costume iniciam a importante temtica da gnese da conscincia moral, da culpa e do castigo, que ser retomada na Genealogia da moral. O exame da ordenao dos impulsos, sua relaes entre si e seu predomnio na relao com a conscincia amadurecem a reflexo sobre o carter suprfluo e acessrio desta ltima, que ser identificada com a operao gregrio da linguagem no livro V da Gaia cincia. Simultaneamente, inicia-se a crtica noo da vontade como una e causal. Ainda, em ambos os livros, o questionamento dos propsitos e dos fins como antropomorfismos, a afirmao de ausncia de leis e de ordem no universo, j examinados na segunda parte deste trabalho, problematizam mais profundamente a questo de uma significao tica da existncia, que acaba por remeter-nos a um mundo inteligvel ao qual seria referida a ao do sujeito. Cada vez mais, por conseguinte, questiona-se a imputao de juzos morais propiciada pelos conceitos de liberdade da vontade e responsabilidade.

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Sendo a operao gregria da linguagem identificada com o carter suprfluo da conscincia no livro V da Gaia cincia, como dissemos acima, a fico do Eu pode ser demonstrada como tal atravs do exame da estrutura lgico-gramatical que o coloca em primeiro plano, assim como a atribuio gramatical de uma autoria ao sujeito com relao ao expressa no predicado acarreta sua responsabilizao; tal anlise empreendida em Alm do bem e do mal e na Genealogia da moral. A ela relaciona-se estreitamente a concepo do sujeito uno e causal do qual emanaria a vontade, posta em relao com os preconceitos dos filsofos em Alm do bem e do mal. Examinaremos esses diversos aspectos no quinto captulo desse trabalho. Entrementes, a vontade livre no sentido nietzscheano desenvolve-se a partir da idia de um amor de si, em oposio moral altrusta, que no se pode confundir com o enamoramento pela prpria imagem, com o egosmo vulgar, ou com a busca de lucros ou vantagens. A grande sade distingue-se de todo apego preservao da segurana, do conforto ou do bem estar. Da mesma forma, o nobre amor de si mesmo, que propicia a ddiva, pretende-se bem diferente de um estril narcisismo. Nesse amor de si, central a ideia de que o indivduo se d sua prpria lei a partir de um ideal que erige para si mesmo, pela coragem da prpria originalidade e do prprio gosto. J na Terceira Extempornea, Schopenhauer como educador, diz o jovem Nietzsche: Temos de assumir a responsabilidade de nossa existncia perante ns mesmos; queremos, por conseguinte, ser tambm os verdadeiros pilotos desta existncia, sem permitir que se assemelhe a um acaso inconsciente. Essa exigncia permeia sua obra, ressurgindo, dentre outras passagens, na pergunta de Zaratustra: Voc pode dar a voc mesmo o seu mal e o seu bem, e suspender a sua vontade por cima de si como uma lei? Tal perspectiva no comporta qualquer complacncia para consigo mesmo, e sim uma rigorosa ascese, exigindo uma interpretao apurada de si mesmo e do prprio gosto, de tal modo que, segundo Nietzsche, sua doutrina da sade pode ser recomendada como uma disciplina da vontade (HDH II, Prlogo, 2). A ideia de uma auto-legislao no se isola nem se exime da concepo de uma forma mais nobre de lao social, para o qual Nietzsche invoca a companhia imaginria dos espritos livres. Parece-nos sempre presente na elaborao da filosofia nietzscheana essa deciso quanto a uma direo a seguir, diversa daquela que nos foi imposta at agora; esse indicativo de algo em que nos devemos tornar, no ato mesmo pelo qual nos

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tornamos o que somos; essa superao de si, numa singular ascese, voltada no para a anulao da vontade, mas para uma forma singular de auto-domnio em que sua potncia se efetiva. Por outro lado, a socializao do homem, operada atravs da moralidade do costume, comporta algo de tirnico, estpido, cruel, de que Nietzsche encontra ressaibos no imperativo categrico kantiano. Nem mesmo a relao com a prpria tarefa destituda de uma certa crueldade: nossa tarefa um tirano dentro de ns, que exerce uma terrvel represlia a cada tentativa que fazemos de evit-lo ou de dele escapar (HDH II, Prlogo, 4). Ademais, o indivduo soberano, no qual se consuma a auto-supresso da moral, o fruto e a razo de ser da crueldade da moralidade de costume. No se podendo extirpar esse elemento cruel das formas de associao entre os homens, nem da relao do homem consigo, que espcie de cultivo de si e de cultura permitiria transmut-lo? A vontade livre caracterstica essencial do homem valorizado e desejado por Nietzsche, quer se trate do esprito livre, do filsofo do futuro ou do indivduo soberano. Contudo, no se trata da vontade livre e causal da tradio filosfica, no guardando relao com nenhuma espcie de noumenon ou liberdade inteligvel; trata-se antes do produto das configuraes da vontade de poder na vida pulsional, que no se deixam apreender nem dominar pela conscincia. vontade assim concebida, nos tipos de homens mais elevados, cumpre realizar a transvalorao de todos os valores, aps a qual poderia surgir o alm-do-homem. Para que possa levar o necessitarismo do seu pensamento at as ltimas conseqncias, sem desistir da criao de um sentido para o homem, Nietzsche deve articular o projeto do alm-do-homem com a afirmao do eterno retorno, apesar da aparente incompatibilidade entre o que pode existir no futuro apenas e a repetio idntica do mesmo.

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Captulo 5

A crtica doutrina da liberdade da vontade

O tema da liberdade da vontade reflete uma antiga preocupao de Nietzsche, j presente em dissertaes da juventude, como Fado e histria e Fado e liberdade da vontade. A partir de Humano, demasiadamente humano, Nietzsche formula sua primeira crtica ao conceito de liberdade da vontade na tradio filosfica, encontrando na cincia os elementos para a sua doutrina da total irresponsabilidade. Nas obras subsequentes, essa crtica se refina e avana, a partir da abordagem da primazia do jogo dos impulsos sobre a conscincia, da considerao das sedues da linguagem e da problematizao da vontade como una e causal.

5.1 Primeiras crticas liberdade da vontade Examinaremos, em primeiro lugar, alguns aspectos da reflexo moral inaugurada em Humano, demasiadamente humano, que nos permitem contextualizar as primeiras crticas nietzscheanas doutrina da liberdade da vontade. A seguir, acompanharemos as passagens em que estas crticas so desenvolvidas nessa etapa de sua elaborao filosfica.

5.1.1 Alguns aspectos da investigao moral em Humano, demasiadamente humano Antes de abordar a crtica especfica ao conceito de liberdade da vontade em Humano, demasiadamente humano, convm verificar quais so as linhas gerais da reflexo de Nietzsche sobre a moral nesse momento em que anuncia o propsito de investig-la.

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Tal anncio defende a necessidade do ressurgimento da observao moral, tal como exercida no sculo anterior por Rouchefoucauld e outros mestres da alma (HDH, 36). significativo que Nietzsche, nesse momento, inclua entre eles um contemporneo seu, o autor das Observaes psicolgicas e de A origem dos sentimentos morais, cuja tese principal citada como capaz de vir a cortar pela raiz a necessidade metafsica do homem: O homem moral no est mais perto do mundo inteligvel (metafsico) do que o homem fsico (HDH, 37). Trata-se de Paul Re, cuja crtica liberdade da vontade examinamos no item 2.4. Esses enfticos elogios fazem contraste quase excessivo com a forma reservada e irnica pela qual Nietzsche se refere ao autor 9 anos depois, no Prlogo da Genealogia da moral, como representante da investigao moral feita maneira dos genealogistas ingleses. Nesse momento, porm, a tese de Re parece relacionar-se estreitamente s investigaes sobre a moral realizadas em Humano, demasiadamente humano, numa ruptura com o referencial metafsico atravs do recurso aos mtodos e ao paradigma da cincia. Considerando, como vimos na segunda parte, a religio e a metafsica como produes humanas j superadas pela cincia, Nietzsche censura-lhes o artifcio de considerar mau no homem aquilo que nele natural: a m relao do homem com os prprios instintos e a prpria natureza marca o percurso da civilizao, de uma maneira fortemente consolidada pelo cristianismo. Levando em conta o parentesco entre homem e animal, demonstrado pela cincia de seu tempo, Nietzsche censura aos filsofos a falta de sentido histrico que s lhes permite conceber homem dos ltimos quatro mil anos (HDH, 2): a partir de Humano, demasiadamente humano, onde inicia suas consideraes sobre a pr-histria do convvio social, sempre h de levar em conta essa longa histria atravs da qual surge o homem como animal gregrio, falante, consciente de si, possuindo atrs de si, porm, e trazendo consigo, a historicidade de uma natureza alheia a qualquer origem transcendental. O jogo das relaes de fora e poder nas determinaes morais, assim como nas relaes sociais e no nascimento do Estado, to importante no pensamento nietzschiano, j apontado nesta etapa. A hierarquia dos bens no s no fixa e igual em todos os tempos, diz Nietzsche,como no estabelecida segundo pontos de vista morais; pelo contrrio, com base na determinao vigente desta hierarquia que se decide se uma ao moral ou imoral (HDH, 42). Dessa forma, no apenas admite a existncia de diferentes morais em diferentes tempos e lugares, mas afirma tambm que cada uma delas encontra a determinao de seus valores no embate das foras do qual resultam.

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O nascimento do Estado se d no sob a forma de um contrato, mas de uma coero, da qual nasce a moralidade, para depois tornar-se costume, e, enfim, virtude. Ser moral, ou ser bom, significa obedecer a uma lei ou tradio h muito estabelecida; por conseguinte, o fato de estar ou no ligado a elas, e no a oposio entre egosta e altrusta, que leva distino entre bom e mau. Diferentemente, a valorao nietzschiana distingue, justamente em funo dessa obedincia regra, os espritos cativos, que se identificam com ela, e os livres, cuja originalidade torna-os exceo. Lei e tradio, em sua origem, no contm em si mesmas nenhum imperativo categrico imanente, nem qualquer fundamento racional, sendo antes determinada por hbitos supersticiosos, nascidos de interpretaes errneas do acaso (HDH, 96): esse elemento irracional na origem de toda cultura marca com um qu de arbitrrio e cruel todos os ditames e regras de conduta que ela impe, como observar Nietzsche em Aurora. Ao mesmo tempo, em sua provocativa anlise da psicologia dos santos e dos ascetas to louvados por Schopenhauer, Nietzsche constata que esse elemento tirnico presente em toda formao social incorporado pelo indivduo, que pode volt-lo contra si mesmo, na volpia em violentar-se por exigncias excessivas. A sujeio do indivduo lei, por conseguinte, no se faz apenas de forma exterior; a fora que o coage atua de maneira a fazer com que a sua prpria crueldade o tome por objeto. Apresentam-se nessa anlise elementos que sero desenvolvidos na Genealogia da moral, como veremos no prximo captulo. Sem dvida, tais aspectos situam a reflexo de Nietzsche num patamar bastante original, que j neste momento, como observar mais tarde, distancia-se da perspectiva na qual trabalham Paul Re e os genealogistas ingleses, como Stuart Mill e Spencer. No Prlogo da Genealogia da Moral, Nietzsche, sustentando a continuidade entre Humano, demasiadamente humano e sua obra posterior a ele, faz ver que desde ento divergia do modo de valorar altrusta, considerado por Re e pelos genealogistas ingleses como o modo de valorar em si (GM, Prlogo, 4). Contudo, h um outro aspecto importante em Humano, demasiadamente humano, que no ser mantido por Nietzsche ao longo de sua obra. Trata-se da nfase dada aos sentimentos de prazer e de desprazer, ou do til e do nocivo, visando a conservao, como mveis determinantes da ao do ser vivo em geral, portanto do homem. A orientao da ao humana pelo prazer e desprazer inspira a tradio utilitarista inglesa, j em Bentham, seguido por Stuart Mill. Tambm as idias de auto-conservao

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e conservao da espcie, postas em cena pelo darwinismo, ao qual, alis, se vincula claramente o livro de Re, desempenham em Humano, demasiadamente humano um importante papel. Entretanto, j em Aurora, Nietzsche, refinando sua anlise dos instintos, faz ver que nenhum deles possui em si sentimento concomitante de dor ou prazer. A determinao das aes pelos binmios prazer x dor, til x nocivo, torna-se insustentvel na perspectiva do conceito de vontade de poder, desenvolvido, como vimos, a partir de Assim falava Zaratustra. Se o jogo de foras j assinalado em Humano, demasiadamente humano, nos mbitos fisiolgico, psicolgico, social, poltico, encontra continuidade nesse conceito, o mesmo no se d com a concepo segundo a qual organismo movido pelo prazer e desprazer, na busca da auto-conservao. J em Assim falava Zaratustra, distingue-se a vontade de poder da vontade de vida ou de existncia. No livro V da Gaia cincia, Nietzsche se refere auto-preservao como a expresso de uma indigncia que limita o verdadeiro instinto fundamental da vida, qual seja, a expanso do poder; atribuindo sua origem filosfica a Spinoza, encontra-o expresso nas modernas cincias naturais, e, de forma particularmente grosseira, no darwinismo (GC, 349). Em Alm do bem e do mal, nos diz que a auto-conservao no pode ser considerada como o impulso cardinal do ser orgnico; sendo a prpria vida vontade de poder, de tal forma que uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo sua fora, a auto-conservao apenas uma das indiretas, mais frequentes consequncias disso. A ideia de auto-conservao parecer a Nietzsche um princpio teleolgico suprfluo, contra o qual nos devemos acautelar (ABM, 13): ao afirm-lo, a cincia no efetiva a prometida ruptura com a metafsica que dela se esperava. Tampouco a busca do prazer e a evitao do desprazer podem ser considerados os mveis ltimos do funcionamento dos seres vivos, e sim fenmenos secundrios aos jogos de poder que o determinam.54

5.1.2 As referncias crticas doutrina da liberdade da vontade Considerando o enquadre da reflexo nietzscheana sobre a moral nesse momento, que procuramos esboar acima, examinaremos os trechos em que faz sua crtica liberdade
54

A este propsito, observa Marton (2000) que, segundo a concepo da doutrina da vontade de poder, um organismo no age ou reage em relao ao prazer e desprazer; estes so simples consequncias ou fenmenos secundrios do combate pelo aumento de poder.

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da vontade. Ele a empreende a partir da rigorosa necessidade que rege as aes humanas, cuja compreenso nos permite a cincia, resgatando dessa maneira a irresponsabilidade do homem e a inocncia do devir. Essa crtica exige um confronto com Schopenhauer, que encontramos no aforismo 39, A fbula da liberdade inteligvel. Nietzsche comea por identificar a histria dos sentimentos morais com a histria dos sentimentos pelos quais tornamos algum responsvel por seus atos, numa concepo que sustenta ao longo de sua obra. Reconstituindo esta histria, nela encontra quatro etapas. Na primeira, a ao boa ou m conforme os seus efeitos. Na segunda, o efeito tomado como causa: esquecemos esta origem, e o bom ou o mau tido como inerente ao em si. Na terceira, a qualidade de bom ou mau introduzida nos motivos da ao. Na quarta, finalmente, estendida a todo o ser do homem, do qual o motivo brota. Dessa maneira, ...sucessivamente tornamos o homem responsvel por seus efeitos, depois por suas aes, depois por seus motivos, e finalmente por seu prprio ser. Ora, sustenta Nietzsche, o ser do homem no pode ser responsvel por coisa alguma, pois uma conseqncia necessria, formada por influxos de coisas passadas e presentes. Nesse movimento de responsabilizao que identifica histria dos sentimentos morais, Nietzsche inclui o raciocnio de Schopenhauer. Segundo este, observa Nietzsche, desde que certas aes acarretam mal-estar, ou conscincia de culpa, deve existir responsabilidade. Ora, tal mal estar no se pode justificar a partir do agir do homem, pois, conforme admite o prprio Schopenhauer, esse agir ocorre por necessidade. Partindo do fato desse mal estar, o filsofo acredita poder demonstrar uma liberdade que o homem deve ter tido de algum modo, no no que toca s aes, certo, mas no que toca ao ser: o homem seria livre no para agir dessa ou daquela maneira, mas sim para ser desse ou daquele modo. Do esse, esfera da responsabilidade e da liberdade, decorre, segundo ele, o operari, a esfera da estrita causalidade, necessidade e irresponsabilidade. O mal estar, que aparentemente diz respeito ao operari, na verdade se refere ao esse, que o ato de uma vontade livre: o homem se torna o que ele quer ser, de forma que seu querer precede sua existncia. Nietzsche assim resume claramente o raciocnio exposto por Schopenhauer no quinto captulo do Ensaio sobre a liberdade da vontade, examinado no item 2.3.2 deste trabalho, para refut-lo atravs de dois argumentos. Em primeiro lugar, diz, o filsofo

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parte do fato do mal estar para inferir da a sua admissibilidade racional. Contudo, o mal estar no precisa ser racional, e na verdade no o , pois baseia-se no pressuposto errneo de que o ato no teria de produzir-se necessariamente. O homem sofre de remorso porque se considera livre, e no por que livre, contrape Nietzsche. Em segundo lugar, questiona a universalidade do mal estar: as mesmas aes que o provocam em algumas pessoas absolutamente no perturbam outras; sobretudo, trata-se de algo varivel, que se relaciona evoluo dos costumes e das culturas. Conclui enfim, peremptoriamente, por uma tese que lhe parece clara como o sol, embora no aceita por medo de suas consequncias: Ningum responsvel por suas aes; ningum responde por seu ser (HDH, 39). No aforismo 33 de Opinies e sentenas diversas, a crtica posio de Schopoenhauer retomada: percebendo corretamente a rigorosa necessidade das aes humanas, ele se equivoca, contudo, ao sustentar _ e aqui Nietzsche cita textualmente seu antigo mestre _ que a ltima e verdadeira explicao sobre a ntima essncia da totalidade das coisas deve, por necessidade, ligar-se estreitamente quela sobre a significao tica do agir humano. Ora, esta ideia contradiz a primeira, que afirma expressamente a absoluta no-liberdade da vontade e, portanto, a irresponsabilidade intil que as mentes filosficas capazes de tal percepo procurem elidir suas conseqncias: por trs das escapatrias pelas quais procuramos o ar livre do livre arbtrio, esbarraremos sempre no muro brnzeo do fado. curioso, ademais, observa Nietzsche, que o indivduo busque a liberdade do seu arbtrio justamente ali onde est mais fortemente atado _ neste, em suas paixes, naquele em sua conscincia lgica, naquele outro em seu dever, ou seja, onde se encontra aquilo que nele o mais necessrio, e de onde deriva, portanto sua fora e sensao de vida. Dessa forma, o homem se considera tanto mais livre quanto mais obrigado: como se o bicho-da-seda buscasse a liberdade do seu arbtrio justamente no tecer (AS, 9). Essa noo de uma causalidade que obedece a uma necessidade natural relaciona-se, num primeiro momento, determinao dos organismos vivos segundo o prazer e o desprazer, o til e o nocivo, mencionada em outras passagens que tratam da liberdade da vontade. Podemos v-lo no longo aforismo intitulado Questes fundamentais da metafsica. Os organismos inferiores, que veem apenas o mesmo, diz Nietzsche, passam

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a distinguir progressivamente substncias distintas, medida em que se apuram os estmulos de prazer e desprazer. A ns, seres orgnicos, nada interessa originalmente numa coisa, exceto sua relao conosco no tocante ao prazer e a dor. A nossa crena de que h coisas iguais uma herana dos organismos inferiores, para os quais tudo uno e idntico, num primeiro nvel do lgico do qual o pensamento da causalidade se encontra ainda distante. A seguir, audaciosamente e sem transio, Nietzsche julga encontrar a a gnese de nossa noo de livre arbtrio: cada sensao do nosso organismo parece-nos impor-se de forma incondicionada, sem razo e finalidade, de tal modo que temos fome sem pensar que o organismo, atravs da fome, visa ser conservado. Essa falsa impresso de incondicionalidade das sensaes encontra-se na raiz da nossa convico quanto liberdade da vontade: Portanto, a crena na liberdade de vontade um erro originrio de todo ser orgnico, de existncia to antiga quanto as agitaes iniciais da lgica; o mesmo vale para a crena em substncias incondicionadas. Concluindo o aforismo, diz Nietzsche: ...na medida em que toda metafsica se ocupou principalmente da substncia e da liberdade do querer, podemos design-la como a cincia que trata dos erros fundamentais do homem, mas como se fossem verdades fundamentais (HDH, 18). Nietzsche parece empreender aqui a tentativa literal de empregar um mtodo cientfico para o questionamento de conceitos-chave da metafsica, aplicando a fisiologia da percepo a problemas epistemolgicos para justificar sua concepo da cognio como vir a ser. Contudo, a suposio que o organismo atravs da fome visa ser conservado traz implcita uma concepo teleolgica dos instintos que introduz objetivos e fins no seio da necessidade. Nietzsche continuar considerando a liberdade da vontade e a substncia como erros fundamentais da metafsica, sem voltar a recorrer aos meios pelos quais chega neste momento a tal concluso. Nessa etapa de seu pensamento, porm, a motivao de nossas aes pela busca do prazer e fuga do desprazer mais uma vez invocada para negar qualquer espcie de dano intencional em que no esteja em jogo o nosso bem estar: todas as nossas aes, boas ou ms, podem ser consideradas como legtima defesa, j que sempre em busca da auto-conservao e do prazer que fazemos qualquer coisa (HDH, 104). A necessidade das aes enquanto guiadas pela auto-conservao liga-se aqui, mais uma vez, crtica da liberdade da vontade.

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A doutrina do livre arbtrio, portanto, uma miragem da vaidade humana. Toda sensao de independncia ilusria, causada por nosso orgulho e avidez de domnio: mesmo ao julgarmo-nos independentes, nosso sentimento de liberdade deriva apenas de estarmos to habituados aos nossos grilhes que sequer os sentimos mais (AS, 10). Quando algum pensa que no deveria ter realizado certa ao, ou que as coisas poderiam ter ocorrido de uma outra maneira, expressa o vaidoso sentimento bsico da humanidade segundo o qual o homem o nico ser livre num mundo de no liberdade _ o perene taumaturgo, o sentido da criao, a chave do mistrio csmico (AS, 12). risvel, naturalmente, dizer eu quero que o sol se ponha quando cai a tarde; ou eu quero que a roda rode quando no posso par-la; ou eu quero estar deitado quando fui derrubado por meu adversrio; contudo, embora de forma menos bvia, so tambm motivo de riso todos os outros casos, quaisquer que sejam, em que usamos a expresso eu quero (A, 124). A vaidade faz com que o homem queira ser responsvel por tudo, exceto por seus sonhos, dos quais nem sempre se pode orgulhar, embora representem, mais do que qualquer outra, sua mais ntima e autntica obra; todavia, embora seja verdade que no somos responsveis por eles, pelo mesmo motivo _ qual seja, a rigorosa necessidade de nossa vida psquica e de nossas aes _ pelo qual tampouco somos responsveis pelo que pensamos e fazemos nossa vida de viglia (A, 128). A ntima relao da doutrina da liberdade da vontade com o merecimento de louvor e censura, prmio e punio, explorada em vrias passagens, opondo-se a ela a doutrina nietzscheana da total irresponsabilidade. Sendo necessrias, nossas aes no merecem louvor ou censura. Acusamos de imoral o homem nocivo porque supomos que ele possua uma vontade livre, embora no digamos o mesmo da natureza quando a chuva nos molha, porque a reconhecemos uma necessidade. absurdo, diz Nietzsche, tanto censurar quanto louvar a natureza e a necessidade, e os atos humanos que elas determinam. Nem a repulsa pode basear-se na recriminao, nem a admirao pode ter o mrito por objeto: Pode-se admirar nos atos humanos a fora, a beleza, a plenitude, mas no o mrito; a dor de dentes que quer a cura tem tanto mrito quanto os embates psquicos em que motivos diversos nos arrastam, at que nos decidimos pelo mais forte _ na verdade, at o motivo mais forte se decidir acerca de ns (HDH,102).

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O filsofo aponta os laos da noo de liberdade da vontade com a culpabilizao e a o castigo, tal como se estabelecem no cristianismo: diferentemente dos gregos, que atribuem a m ao de um bom a um deus que o enlouqueceu, a religio crist torna o homem culpado, ao incutir-lhe falsamente o sentimento de sua prpria pecaminosidade. Esse sentimento tanto mais falso se considerarmos que a doutrina do livre arbtrio tem uma relao paradoxal com a culpabilidade, como procura demonstrar Nietzsche no complexo aforismo 23 de O andarilho e sua sombra: embora se constitua para assegurar a justia da punio, esta doutrina se contradiz, pois, segundo os seus prprios princpios, no poderia punir. Uma pr-condio da punio consiste em verificar se a pessoa responsvel por seus atos, ou seja, se podia fazer uso da razo, e no agiu inconscientemente ou por coao. O castigo considerado merecido quando a pessoa, conhecendo os motivos, preferiu os piores aos melhores. Contudo, a razo no poderia ser a causa de uma m ao, pois como decidiria ela contra os melhores motivos? Na ausncia de tal conhecimento, de duas uma: ou a prpria ignorncia se deve negligncia no aprender, de tal forma que, no querendo aprender o que devia, o infrator, da mesma forma, preferiu os maus aos bons motivos, e, portanto, merece punio _ mas neste caso, como poderia, da mesma forma, ter preferido racionalmente motivos maus? _ ou no pde enxergar os bons motivos porque lhe faltava razo, como a um animal, e nesse caso no merece castigo. Invoca-se, diante desse impasse, o livre arbtrio: deveria surgir um momento no qual nenhum motivo opera, em que o ato acontece, como um milagre, a partir do nada; o infrator punido porque fez uso do livre arbtrio, ou seja, porque agiu sem motivos quando deveria t-lo feito por motivos. Ora, se entendemos que o exerccio da razo condio necessria para a punibilidade, no podemos punir, porquanto ningum, usando do raciocnio, poderia preferir motivos maus; se entendemos, diferentemente, que no se fez uso da razo, tampouco a punio seria justa, pois a omisso ocorreu sem inteno, e apenas a omisso intencional do que obrigatrio considerada punvel; se o malfeitor preferiu os maus motivos, ele o fez, como vimos, sem motivo, portanto sem inteno. Logo, conclui Nietzsche: Vocs, partidrios do livre-arbtrio, conforme seus prprios princpios, no podem punir! Opondo-se culpabilizao promovida pela doutrina do livre arbtrio, a cincia permite a qualquer homem adquirir o sentimento de plena irresponsabilidade: dissolvendo nossa crena, ao mostrar que se encontra em ns mesmos a gnese da idia de Deus, nos faz ver que so estritamente humanas as leis que nossos atos podem violar,

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e nem mesmo pela violao destas ltimas somos responsveis: Se por fim a pessoa conquistar...a convico filosfica da necessidade incondicional de todas as aes e de sua completa irresponsabilidade, desaparecer tambm esse resduo de remorso (HDH, 133). Como conseqncia da doutrina da total irresponsabilidade, no apenas desaparece o temor de um castigo divino, como tambm a justia premiadora ou punitiva no pode ser considerada como tal: no podendo o homem premiado ou punido ter agido de outra maneira, castigo e prmio lhe so dados no por uma questo de merecimento, e sim por razes de utilidade social, que no encontram alicerce numa suposta ordem das coisas (HDH, 105). O reconhecimento da total irresponsabilidade a modstia dos grandes espritos, diz Nietzsche. Da o importante lugar da refutao da liberdade da vontade em sua concepo do esprito livre: este, justamente porque no sofre do desgosto com o seu ser, no se superestima julgando-se acima do curso necessrio de todo acontecer; o comando que deve exercer exige o reconhecimento de que representa ele prprio um elo nesse curso (HDH, 292). A total irresponsabilidade do homem por seus atos e por seu ser, embora seja a gota mais amarga para o homem do conhecimento, acaba por tornar-se um consolo e uma redeno: Tudo necessidade _ assim diz o novo conhecimento; e ele prprio necessidade. Tudo inocncia _ e o conhecimento a via para compreender esta inocncia. Tudo no mbito da moral veio a ser, mutvel, oscilante, tudo est em fluxo, mas tudo se acha tambm numa corrente, em direo a uma meta: sob o influxo do conhecimento crescente, a humanidade, lentamente, pode adquirir a fora de criar o homem sbio e inocente..., da mesma forma regular como hoje produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa _ que no o oposto, mas o precursor necessrio daquele (HDH, 107). O homem, parte da natureza, participa tambm da inocncia da necessidade: esta uma concepo sempre reafirmada desde ento por Nietzsche. O entrelaamento necessrio de tudo o que foi, e ser permanece, portanto, como considerao essencial na filosofia nietzscheana. Ele assim a formula nessa etapa: Se considerarmos que toda ao de um homem...de alguma maneira vai ocasionar outras aes, decises e pensamentos, que tudo o que ocorre se liga indissoluvelmente ao que vai ocorrer, perceberemos a verdadeira eternidade que a do movimento: o que uma vez se moveu est encerrado e eternizado na cadeia total do que existe, como um inseto

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no mbar (HDH, 208). H aqui um curioso contraste entre a ideia da eternidade como movimento e a eterna petrificao de tudo o que uma vez se moveu. Para que o reconhecimento da necessidade por parte do esprito livre no seja uma submisso estpida a ela, para que o inexorvel curso do acontecer no se confunda com um implacvel castigo, para a afirmao de uma vontade livre, enfim, Nietzsche far novas construes, que ho de lev-lo ao amor fati, exigindo a doutrina do eterno retorno.

5.2 Novas formulaes crticas liberdade da vontade O avano do pensamento nietzscheano, permitindo apurar a crtica doutrina da liberdade da vontade, parece-nos poder ordenar-se segundo trs eixos, dos quais encontramos alguns elementos j naquela primeira etapa. O primeiro deles consiste na abordagem das relaes entre os impulsos ou instintos e a conscincia, numa primazia da atividade instintiva que leva o filsofo a incluir a a maior parte do nosso pensamento consciente, constituindo, sobretudo na ltima fase de sua obra, o terreno onde se ancora todo gosto, logo toda valorao. O segundo requer a considerao da estrutura lgicogramatical da linguagem na origem da substancializao do Eu e do ser, assim como na responsabilizao do agente pela ao. O terceiro problematiza o conceito de uma vontade una e causal, sob o qual se esconde o Eu como fico, qual se contrape a doutrina da vontade de poder. Pretende-se abordar aqui estes trs eixos, examinando a seguir algumas passagens em que Nietzsche realiza, a partir deles, novas formulaes crticas ao conceito de liberdade da vontade.

5.2.1 O jogo dos impulsos Na obra de Nietzsche, a considerao dos impulsos em sua relao entre si e com a conscincia tem importantes aplicaes. Tal considerao retira da conscincia o lugar que lhe habitualmente atribudo como mago e unidade primeira do ser humano, deslocando tanto as decises quanto as valoraes para outra esfera, aquela da atividade instintiva. Dessa forma, contribui para evidenciar o carter ficcional do Eu, constitudo a partir da linguagem, como dimenso correlata conscincia; rompe com a concepo de uma teleologia dos instintos, ao conceber o jogo entre eles como luta entre quanta de poder, no subordinado, portanto, ao binmio prazer-desprazer; problematiza a

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concepo de auto-domnio como atividade racional, abrindo caminho para uma outra, qual seja, a da posse de si entendida como um arranjo instintivo que preciso reconhecer e respeitar. J mencionamos no item 5.1.1 a observao feita por Nietzsche segundo a qual nenhum impulso, em si, possui carter moral, nem sensao concomitante de prazer ou desprazer (A, 38). Ademais, o impulso tampouco traz consigo uma finalidade a ser cumprida por sua satisfao: tanto se pode evitar satisfaz-lo, quanto satisfaz-lo em excesso, quanto deslocar para outros canais as foras que lhe so ligadas, de tal forma que a excitao pode obter descarga atravs de muitas maneiras diferentes, e mesmo opostas. Examinaremos no sexto captulo essa complexidade do jogo pulsional. Por hora, basta ressaltar que Nietzsche, ao constat-la, refora a natureza superficial da atividade intelectual, j assinalada em Verdade e mentira no sentido extra-moral. Longe de determinar o combate veemncia de um impulso, o intelecto antes o instrumento de um impulso rival que se ope ao primeiro; o que determina a luta, seus meios e resultados, o jogo de foras entre os prprios impulsos, e no uma deliberao consciente (A, 109). Da mesma forma, a luta dos motivos, cujo resultado nos impulsiona ao, no consiste em apresentarmos conscincia as consequncias dos diferentes atos que acreditamos poder realizar. Quando agimos, afinal, atuam motivos dos quais pouco ou nada conhecemos, cujas relaes mtuas representam um processo completamente invisvel e inconsciente para ns (A, 129). A maior parte do pensamento consciente determinada pelas atividades instintivas. Dessa forma determinam-se nossas aes aparentemente livres; nossas valoraes morais so fantasias sobre um processo fisiolgico que desconhecemos, e a conscincia um comentrio sobre um texto no sabido, mas sentido (A, 119). importante, aqui, a idia de um certo arranjo entre os instintos que promove a unidade do Eu, e no o contrrio. Em seu jogo, os impulsos no optam pelo caminho mais curto, no poupam, no so dotados de uma racionalidade econmica, conforme uma viso finalstica da conservao da espcie faria supor; a espcie se conserva, sim, mas atravs de _ ou apesar de _ uma economia prdiga, dispendiosa, insensata (GC, 1). Portanto, numa aluso queles que mais tarde chamar de genealogistas ingleses, Nietzsche critica explicitamente a teoria moral festejada na Inglaterra, segundo a qual bom o que

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conserva a espcie, mau o que a prejudica, de tal forma que os juzos bom e mau traduziriam a experincia do que ou no apropriado aos fins: os maus impulsos, longe de serem prejudiciais espcie, conservam-na tanto quanto os bons, diferindo apenas em sua funo (GC, 4). O dio, a alegria com o mal alheio, a nsia de rapina e domnio, e tudo o mais que se chama de mau: tudo parte da assombrosa economia da preservao da espcie (GC,1). Quanto conscincia, ela no pode ser entendida nem como unidade do organismo, nem como o mago do humano: sendo o ltimo desenvolvimento do orgnico, o que nele existe de mais frgil, nada refletindo de algo que seria eterno e primordial no homem (GC,11). Lembrando a frase spinoziana que utilizara como lema em Humano, demasiadamente humano _ no rir, nem lamentar, nem detestar, mas compreender _ Nietzsche sustenta que o intelligere nada mais seno o resultado da luta entre esses impulsos unilaterais, da qual surgem na conscincia apenas as ltimas cenas de conciliao. Longe de ser algo de justo e conciliatrio, como faz parecer o resultado consciente de embates que ignoramos, o intelligere apenas uma relao desses impulsos entre si (GC, 333). A dimenso da corporalidade, logo da natureza, qual o homem assim remetido recebe destaque em Assim falava Zaratustra: a apreenso do corpo como grande razo denuncia a fico do Eu, qual se contrape o si prprio, ou o corpo, do qual a pequena razo, ou esprito, apenas o instrumento. Por conseguinte, da relao dos impulsos entre si _ e, portanto, de uma espcie de vontade segundo a qual se organizam desta ou daquela maneira, de forma no determinada pela conscincia e no perceptvel para ela _ deriva todo conhecimento, que deve todavia ajustar-se forma gregria da conscincia, ou seja, da linguagem, sendo toda moralidade ao mesmo tempo condio e produto desse ajustamento. Retornaremos, no sexto captulo, ao tema do jogo dos impulsos.

5.2.2 As sedues da linguagem As crticas iniciais feitas por Nietzsche liberdade da vontade j a relacionam seduo da linguagem. H uma mitologia filosfica escondida na linguagem que volta a irromper a cada instante, por mais cautelosos que sejamos normalmente. A crena no livre arbtrio, ou seja, em fatos iguais e fatos isolados, tem na linguagem seu

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permanente evangelista e advogado (AS, 11). Ao ctico que diz que no sabe o que faz nem o que deve fazer, podemos retrucar que pode-se ter em todo caso uma certeza: somos feitos _ pois na confuso da voz ativa e passiva reside o eterno erro gramatical da humanidade (A, 120). No aforismo Do gnio da espcie, do livro V da Gaia cincia, mencionado na nossa introduo, Nietzsche aprofunda o questionamento do lugar da conscincia, colocandoo em relao com a linguagem. Como todos os animais, somos capazes no s de todos os atos psquicos, mas tambm da ao, sem que se tornem conscientes: a vida seria possvel sem olhar-se no espelho, e a sua maior parte de fato ocorre assim. Por que ento se produz a conscincia? Para explic-lo, Nietzsche recorre seguinte conjetura: a fora da conscincia de um animal est sempre relacionada sua capacidade, e por conseguinte, sua necessidade de comunicao, de tal forma que a arte de comunicar-se cresce ali onde a carncia e a fragilidade obrigam os homens a se compreenderem rapidamente uns aos outros. A conscincia desenvolveu-se sob a presso dessa necessidade, surgida principalmente entre a pessoa que manda e a que obedece _ ou seja, tambm aqui a linguagem relaciona-se a uma imposio de poder. Um ser solitrio e predatrio, capaz de atender sozinho aos prprios apetites vitais, no precisaria disso. O homem, pelo contrrio, devendo tornar compreensvel o seu apelo, necessitava da conscincia, isto , saber o que lhe faltava, o que pensava e sentia. Na verdade, como todo ser vivo, ele pensa continuamente, mas no o sabe; apenas o pensar consciente, a parte menor e pior, ocorre em signos de comunicao, ou seja, em palavras. Desenvolvimento da linguagem e desenvolvimento da conscincia andam juntos, num percurso equivalente no ao desenvolvimento da razo, mas tomada de conscincia de si da razo A conscincia, prossegue Nietzsche, no faz parte da existncia individual do ser humano, e sim daquilo que nele natureza gregria. Eis por qu quando cada um quer entender-se a si mesmo s apreende conscientemente o que no individual ou prprio; o pensamento de cada um sempre suplantado pelo carter gregrio da conscincia, o gnio da espcie. Assim, o carter incomparvel, nico de nossas aes, deixa de slo; a sua traduo pela conscincia faz da exceo a regra (GC, 354). Portanto, se Nietzsche j observara desde Verdade e mentira no sentido extra-moral que as leis da verdade so as leis da linguagem, indicando esta ltima como resultante

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da necessidade de um acordo para a vida social, agora identifica linguagem e conscincia, em virtude da mesma necessidade gregria que as determina. Enquanto o aforismo que acabamos de examinar ressalta esta dimenso gregria da linguagem, alguns aforismos de Alm do bem e do mal detm-se sobre a atribuio da ao ao sujeito no que diz respeito prpria operao do pensamento. No denso aforismo 16, a crtica nietzscheana incide sobre a crena em certezas imediatas, tais como o eu penso cartesiano e o eu quero de Schopenhauer, examinando a seduo das palavras que a promove. Para tal, aponta a srie de afirmaes temerrias, de fundamentao talvez impossvel, obtidas quando se decompe o processo expresso na proposio eu penso. Quando digo eu penso, vrias pressuposies encontram-se implcitas a: ...que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de um ser que pensado como causa; que existe um Eu, e, finalmente, que j est estabelecido o que designar como pensar. Que no se trata a de uma certeza imediata, diz Nietzsche, pode-se concluir pelo fato mesmo de que ao dizer eu penso comparo o estado atual em que o digo a outros estados que conheo em mim mesmo, para estabelecer o que ele , numa referncia a um saber retrospectivo que elimina por si mesma toda imediaticidade.55 Seria preciso, prossegue Nietzsche, substituir tal tipo de certeza pelas questes: De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos? (ABM, 16). Sem pretender destrinchar a grande densidade filosfica do aforismo, a vasta gama de problematizaes possveis a partir da proposio aparentemente simples e certa do eu penso permite ilustrar os efeitos da seduo da linguagem aqui mais uma vez apontados por Nietzsche. No aforismo seguinte, zomba da superstio dos lgicos: eles no admitem que um pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero. No percebem, portanto, o falseamento da realidade promovido quando se supe, como a linguagem nos induz a fazer, que o sujeito eu condio do predicado penso. Pode-se, com vantagem, substituir o eu
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Segundo Giacoia, Descartes diferencia a deduo enquanto um processo discursivo, mediato no tempo, da intuio , entendida como conhecimento imediato de um objeto: "eu penso" uma intuio, isto uma certeza imediata", isto a presena direta do pensamento a si mesmo. Nietzsche desconstruiria essa imediaticidade, demonstrando que eu penso no nenhuma "certeza imediata", e sim o resultado de uma interpretao;logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparncia j contm uma certa temporalidade, ou seja, um processo que se desenrola no tempo.

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penso por isso pensa, de tal modo que o velho e decantado eu deixa de ser a certeza imediata denunciada no aforismo anterior para tornar-se apenas uma suposio. Contudo, mesmo o isso pensa ainda uma interpretao do processo, acrescida a ele segundo o habito gramatical pelo qual pensar uma atividade, toda atividade requer um agente, logo... Segundo este mesmo hbito, prossegue Nietzsche, o atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde fica, a ttulo de um resduo de terra (ABM,17). Por conseguinte, acrescentamos, tanto a lgica como uma certa fsica substancializam e reificam, enquanto submetidas ao mesmo efeito de seduo e captura pela estrutura lgico-gramatical da linguagem56. Somos remetidos aqui ao aforismo 12 do mesmo livro, em que Nietzsche situa no mesmo campo do atomismo materialista um atomismo mais funesto, onde sobrevive a necessidade metafsica: o atomismo da alma, enquanto crena que v a alma como indestrutvel, eterna, indivisvel, ou seja, como um atomon, assim preservando a crena na terra firme da substncia e da matria (ABM, 12). No aforismo 20, Nietzsche ressalta o encanto exercido por determinadas funes gramaticais de uma lngua na ordenao dos sistemas filosficos passveis de formulao dentro dela. Sob este aspecto, os conceitos filosficos individuais, que aparentemente se desenvolvem por si, pertencem na verdade a um mesmo sistema, dentro do qual preenchem um certo esquema bsico de filosofias possveis: embora se suponham independentes uns dos outros, tornam a descrever, no obstante, sempre a mesma rbita, merc do mesmo encanto invisvel. O parentesco lingstico resulta em parentesco filosfico; abre caminho para certas interpretaes do mundo, e fecha-o para certas outras, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes gramaticais (ABM, 20). Por conseguinte, acrescentamos, as trilhas pelas quais os instintos de um filsofo guiam secretamente seus pensamentos, como dissera Nietzsche um pouco antes (ABM, 3), so determinadas pelas direes possveis dentro de uma estrutura lgico-gramatical que opera, de maneira no transparente para si mesma, na produo de toda filosofia.

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Como observa Haar (1993). , a oposio de Nietzsche se faz doutrina tradicional do sujeito, segundo a qual h uma essncia lgica do Eu. De Descartes a Kant, o Eu s pode ser necessrio e universal enquanto identificado ao poder lgico do sujeito, como se v no prncpio kantiano da unidade sinttica da apercepo, ou seja, do poder unificador da conscincia.

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A filosofia assim produzida inventa o conceito de liberdade da vontade, reforando uma imputao que a estrutura da linguagem propicia. o que nos mostra Nietzsche no pargrafo 13 da Primeira Dissertao da Genealogia da moral, quando aborda o problema do bom tal como concebido pelo homem do ressentimento. Em nada surpreende, diz esta conhecida metfora nietzscheana, o fato de que as ovelhas tenham rancor da ave de rapina; contudo, no se justifica censurar as aves de rapina por comerem as ovelhas. Uma tal censura significa exigir da fora que no se manifeste como fora, um absurdo que s encontra paralelo quando se exige da fraqueza que se expresse como fora. Um quantum de fora equivale a um impulso e uma vontade, um querer e um atuar _ podendo parecer diferente apenas sob a seduo da linguagem (e um dos erros fundamentais da razo que nela se petrificam), a qual entende ou malentende que todo atuar determinado por um atuante, um sujeito. A distino popular entre o corisco e o claro, que faz do claro uma operao do sujeito corisco, reflete-se na moral tambm popular que discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Contudo, prossegue Nietzsche, no existe tal substrato, assim como no existe ser por trs do atuar e do devir: O agente uma fico acrescentada ao _ a ao tudo (GM, I,13). Ora, essa mesma moral do povo reeditada pelos cientistas quando substancializam a fora, como j mostrara Nietzsche nos aforismos 12 e 17 de Alm do bem e do mal abordados mais acima, de tal forma que toda nossa cincia se encontra sob a seduo da linguagem. So de dio e vingana os afetos que se aproveitam dessa crena, sob a qual subjaz uma outra, sustentada com fervor ainda maior: a de que o forte livre para ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha. Sob este falso fundamento, que um efeito da seduo da linguagem, expressa-se a imputao moral: ... assim adquirem o direito de imputar ave de rapina o fato de ser o que . Dessa forma, os fracos disfaram a prpria impotncia com as pompas da virtude, como se a renncia, a humildade, a pacincia, no participassem do ser mesmo dos fracos em sua inevitvel realidade, e fosse um empreendimento voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito. Velhas crendices e supersties insinuam-se, assim, no seio da cincia e da filosofia. Nietzsche encerra o pargrafo sublinhando a crtica s noes de sujeito e de alma: O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma), foi at o momento o mais slido

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artigo de f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande maioria dos mortais...enganar-se a si mesmo com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim um mrito (GM, I, 13).

5.2.3 Crtica vontade como una e causal Tambm precocemente, j em O andarilho e sua sombra, Nietzsche faz ver que a doutrina da liberdade da vontade, pressupondo a vontade como causal, baseia-se na nossa ideia mesma de causalidade _ esta ideia elementar na gnese do pensamento humano que nos faz isolar um grupo de fenmenos como um s, denomin-lo como um fato, e supondo um espao vazio entre um fato e outro, conceber o nosso agir e conhecer como uma consequncia de fatos e intervalos, quando, na verdade, inscrevemse num fluxo constante. A crena na liberdade da vontade baseia-se nos recortes que introduzimos neste fluxo: pressupondo cada ato singular como isolado e indivisvel, ela incompatvel com o fluir indiviso e indivisvel do devir, instituindo um atomismo no mbito do querer e do conhecer. Tal atomismo relaciona-se linguagem, pois so a palavra e o conceito que nos levam a crer nesse isolamento de grupos de aes que eles prprios instituem; fazendo esquecer que so apenas designaes das coisas, parecemnos apreender a sua essncia (AS, 11). O ttulo do aforismo 127 da Gaia cincia _ Efeito posterior da antiga religiosidade _ j define o que entende Nietzsche neste momento por causalidade da vontade. A ideia de que a vontade atuante, diz, implica em considerar irrefletidamente o querer como algo simples, puramente dado, no dedutvel em si mesmo. Da a interpretao atribuda ao ato de desfechar um golpe: o homem cr que ele que golpeia, e que o faz porque quer, ignorando todo o sutilssimo trabalho realizado para que se chegue ao golpe, no qual a vontade incapaz de fazer uma mnima parte. Nietzsche compara crena primitiva em foras magicamente atuantes aquela na vontade como causa de efeitos: acreditando em seres pessoais dotados de vontade, atribua-se a eles a origem de todo acontecer. A tese no h efeito sem causa parecelhe a generalizao de uma tese muito mais estreita: Onde h atuao, houve vontade. Assim, ao fazer de todo o querente um existente, Schopenhauer _ que alis, acrescentamos, ironizou tanto a superstio do homem que cr fazer o que quer _ na

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verdade no fez seno acreditar, como todos, na simplicidade e imediaticidade de todo o querer (GC, 127). Ora, a ideia da causalidade estando to estreitamente associada com a de uma causalidade da vontade, deve ser, tambm ela, problematizada. o que faz Nietzsche no aforismo Causa e efeito, da mesma Gaia cincia. verdade que descobrimos mltiplas sucesses e uma srie muito mais completa de causas ali onde o homem de culturas primitivas via apenas causa e efeito. Contudo, se assim descrevemos melhor, nem por isto somos capazes de explicar melhor, pois as categorias mesmas com as quais operamos _ linhas, superfcies, corpos, tempos e espaos divisveis _ implicam em que primeiro tenhamos tornado tudo a nossa prpria imagem. Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente jamais _ na verdade, temos diante de ns um continuum, do qual isolamos algumas partes, atravs de uma diviso arbitrria. Por conseguinte, um intelecto que visse causa e efeito como continuum...e enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a noo de causa e efeito e negaria qualquer condicionalidade (GC, 112). A crtica assim iniciada retomada em Alm do bem e do mal. Ali, Nietzsche volta a dizer que a teoria da vontade schopenhaueriana apenas exagera um preconceito popular segundo o qual o querer uma unidade, quando ele s o enquanto palavra. O querer comporta uma pluralidade de sensaes, de forma que o sentir um componente seu; o mesmo quanto ao pensar, pois em todo ato de vontade h um pensamento que comanda. Sendo um complexo do qual participam sentimento e pensamento, a vontade sobretudo um afeto de comando. Um homem que quer comanda algo dentro de si, que o obedece ou que ele julga que obedece. Ora, no h nenhuma unidade nesse processo to mltiplo: somos ao mesmo tempo a parte que manda e a parte obediente. Enquanto parte que obedece, conhecemos as sensaes de sujeio e resistncia; contudo, como o sinttico conceito de Eu nos faz desconhecer essa dualidade, agrega-se ao querer toda uma srie de concluses errneas, levando o querente a acreditar que o querer basta para agir, atribuindo a execuo do querer vontade mesma, e assim gozando do aumento da sensao de poder que todo xito acarreta. Nesta luta incessante, o sinttico Eu acredita poder atribuir a si mesmo a vitria, alis sempre provisria e instvel, obtida num momento dado por um complexo jogo de foras em que participam e se opem diversas partes: a classe regente se identifica com os xitos da comunidade, supondo que leffet cest moi (ABM, 19).

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Em todo querer, portanto, a questo simplesmente mandar e obedecer, sobre a base de uma estrutura social de muitas almas noo substancial da alma como unidade, atomon, contrapem-se aqui refinamentos possveis da hiptese da alma: alma como pluralidade do sujeito, alma como estrutura social dos impulsos e afetos (ABM, 12). No Crepsculo dos dolos, Nietzsche atrela essa crtica ao sujeito quela da vontade una e causal, ambas relacionadas ao erro que tem a linguagem por advogada _ o erro ou preconceito da razo que nos obriga a estipular unidade, identidade, durao, substncia, causa, materialidade, ser. Os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem so aqueles da razo: a concepo da vontade como una e causal, qual se relaciona a crena no Eu. isso que em toda parte v agentes e atos; acredita na vontade como causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia. Ora, essa substancializao do Eu indispensvel ao conceito mesmo de coisa, logo, ao de ser, pela projeo da crena no Eu-substncia em todas as coisas (CI, III, 5). Aqui, a crtica de Nietzsche vai bem longe, perseguindo essa metafsica da linguagem em toda concepo de um mundo verdadeiro, associado ao conceito mesmo de ser. Em toda parte o ser acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepo Eu se segue, como derivado, o conceito de ser. Justamente porque tais concepes fetichistas infiltram-se insidiosamente nas categorias da razo, os filsofos passam a ter certeza quanto ao manejo dessas categorias: concluindo que no podiam proceder do mundo emprico, que alis as contradiz, remetem sua procedncia a um mundo mais elevado. Nietzsche, j na Filosofia da poca trgica dos gregos sublinhara que os adversrios de Parmnides no avaliaram a fora terrvel do seu pensamento _ que parece-lhe agora residir no amparo dado pela linguagem ao conceito de ser. Da a ingnua fora de persuaso do erro do ser tal como formulado pelos eleatas _ ingnua, mas nem por isto menos esmagadora: afinal, ele tem a seu favor cada palavra, cada frase que falamos! (CI, III, 5). Nietzsche inclui a causalidade da vontade entre os quatro grandes erros da razo (CI, VI). Sendo o primeiro erro o da confuso de causa e consequncia, o segundo o erro de uma falsa causalidade. A nossa crena de que sabemos o que uma causa, reitera ele, retirada do mbito dos fatos interiores. Acreditvamos ser ns mesmos causais no ato da vontade, assim como acreditvamos tambm que devamos buscar na

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conscincia as causas de uma ao, pois s assim poderamos ter sido livres para fazla, e portanto, responsveis por ela. So trs, por conseguinte, os fatos interiores que parecem garantir a causalidade. O primeiro: a vontade como causa. O segundo: uma conscincia ou esprito como causa. O terceiro: o Eu, ou o sujeito, como causa. Nietzsche indica como cada um desdobra-se a partir do outro, reeditando-o, de tal forma que o primeiro deles, a causalidade da vontade, veio a firmar-se como um dado, como algo emprico (CI, VI, 3). Contudo, prossegue no mesmo pargrafo, hoje a reflexo nos permite desacreditar em tudo isso. A vontade apenas um dos fogos-ftuos do mundo interior; o motivo, apenas um acessrio do ato, que antes encobre do que representa os seus antecedentes; o Eu tornou-se uma fbula e um jogo de palavras. Por conseguinte, no h causas mentais absolutamente! Com base na suposta evidncia emprica assim constituda, ou seja, a partir da projeo dos seus trs fatos interiores _ a vontade, o esprito, o Eu _ entendeu-se todo acontecer como um agir, todo agir como consequncia de uma vontade, um agente(um sujeito) introduziu-se por trs de todo acontecer. Mais uma vez, Nietzsche retorna ao tomo dos fsicos e dos mecanicistas, que, tambm ele, como a prpria noo de coisa, apenas um reflexo da crena no Eu como causa. E tambm inclui a a coisa em si, o horrendum pudendum dos metafsicos _ o erro do esprito como causa confundido com a realidade! (CI, VI, 3).

5.3 ltimas crticas ao conceito de liberdade da vontade O percurso que aqui buscamos ordenar segundo trs eixos _ o primado da vida instintiva sobre a conscincia, a indicao das sedues na linguagem na fico do Eu e em sua projeo sobre as coisas, a crtica unidade e causalidade da vontade _ permite a Nietzsche sustentar sua crtica liberdade de vontade a partir de uma argumentao cada vez mais apurada. Esses eixos relacionam-se estreitamente doutrina da vontade de poder, que abordaremos no prximo captulo. Em Aurora, ele questiona a antiqussima iluso, da qual nem mesmo Scrates e Plato teriam conseguido emergir, segundo a qual o homem sabe o que quer, livre e responsvel, e pode, portanto, tornar responsvel o outro. Parece-lhe um erro supor que

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o conhecimento correto se acompanhe necessariamente da ao correta. No h juzos racionais e universais que possam preceder e determinar a ao, pois o que se pode saber dela no basta jamais para faz-la. As concepes da relao dos instintos com a conscincia, examinadas no item 5.2.1, apontam-nos a impossibilidade de um saber relativo essncia de um ato, relacionando-se fico do Eu, tal como examinada no item 5.2.2. A ponte do conhecimento ao ato no foi lanada nem uma vez at hoje (A, 116). No trecho da Genealogia da moral que abordamos tambm no item 5.2.2, vimos como Nietzsche remete a origem do conceito filosfico de liberdade da vontade seduo da linguagem que desdobra agente e ao, propondo o primeiro como substrato livre e indiferente para ser e atuar desta ou daquela maneira, assim propiciando a imputao moral do mrito ou do mal feito (GM, I, 13). No aforismo 19 de Alm do bem e do mal examinado no item 5.2.3, onde Nietzsche procura mostrar a extrema multiplicidade das ordens e contra-ordens, obedincias e resistncias da qual deriva a aparente unidade da vontade, a iluso do livre arbtrio remontada ao afeto de superioridade em relao quele que tem de obedecer; ainda, a expresso para o multiforme prazer do querente, que ordena e ao mesmo tempo se identifica como o executor da ordem _ que, como tal, goza tambm do triunfo sobre as resistncias, mas pensa consigo que foi sua vontade que a superou (ABM, 19). Se o que chamamos de vontade assim se determina de forma to mltipla e alheia conscincia, como pode o homem ter tanta certeza da correo moral do seu ato? Ao consider-lo como tal por que assim lhe diz a sua conscincia, ignora que seu prprio julgamento determinado por seus impulsos, inclinaes e averses, podendo estar apenas acolhendo o que lhe foi ensinado desde a infncia, ou entendendo como seu dever o que no seno a sua condio de existncia. A incondicionalidade do imperativo categrico revela antes um egosmo cego, que sente o prprio juzo como uma lei universal. Nossas opinies sobre o bom, o belo, o nobre, no podem ser demonstradas por nossas aes, pois toda ao incognoscvel: As nossas opinies, avaliaes e tbuas de valores esto entre as mais poderosas alavancas dos nossos atos, mas em cada caso a lei de seu mecanismo indemonstrvel (GC, 335). Ademais, o valor da ao varia e mesmo se inverte ao longo da histria: enquanto no perodo pr-moral da humanidade, anterior ao conhece-te a ti mesmo, o valor de

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uma ao dependia das suas consequncias, no perodo moral chega-se a um ponto em que a origem da ao que determina seu valor. Embora esta crena na origem traduza um refinamento do olhar, uma interpretao estreita apodera-se dela, ao considerar a origem da ao como origem a partir de uma inteno, a fazendo residir o seu valor. No limiar do perodo extra-moral, ao qual quer chegar a filosofia de Nietzsche, pode-se suspeitar de que o valor decisivo de uma ao est justamente naquilo que nela no-intencional. A inteno _ consciente, portanto superficial _ apenas sinal e sintoma _ um sinal que, por significar coisas demais, nada significa (ABM, 32). O desenvolvimento dessas questes, portanto, propiciam a crtica ao conceito de liberdade da vontade nas obras da maturidade. Em Alm do bem e do mal, Nietzsche, apontando a auto-contradio inerente ao vaidoso conceito de causa sui, a ela remonta o anseio do livre arbtrio: ...o anseio de carregar a responsabilidade ltima pelas prprias aes, dela desobrigando Deus, mundo, ancestrais, acaso, sociedade, nada menos que o de ser justamente esta causa sui e, com uma temeridade prpria do Baro de Mnchausen, arrancar-se pelos cabelos do pntano do nada em direo existncia! Ao mesmo tempo, critica o conceito oposto, o de cativo arbtrio: rstica singeleza do primeiro, contrape o abuso de causa e efeito do segundo. A coisificao de causa e efeito, que realizam, segundo Nietzsche, os pesquisadores da natureza, naturaliza o pensar; a tacanhez mecanicista incapaz de perceber que causa e efeito no correspondem a laos causais que existiriam no em si _ representando, assim como sucesso, nmero, lei, liberdade, finalidade, etc, resultados da introduo do nosso mundo de signos nas coisas. A indicao deste agir mitolgico, j examinado em itens anteriores, utilizada por Nietzsche para criticar tanto o conceito de livre arbtrio como o seu oposto, porquanto ambos se baseiam em tomar como inerentes ao em si conceitos que representam fices convencionais, para fins de designao, e no de explicao. 57 Eis por que Nietzsche ressalta o carter problemtico da no liberdade da vontade para os dois lados em disputa, seja pela vaidade daqueles que defendem o livre arbtrio, seja pelo auto-desprezo dos que acreditam num arbtrio cativo: uns no querem por
57

Como faz notar Gemes (2009), assim como a noo de liberdade da vontade resulta em uma atitude passiva diante do mundo, a noo moderna de vontade no livre chega ao mesmo resultado, pois adota um pessimismo fatalista, o fatalismo dos fracos de vontade.

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preo algum abandonar sua responsabilidade,...o direito pessoal ao seu mrito; os outros, pelo contrrio, no desejam se responsabilizar por nada, ser culpados de nada,..querem depositar o fardo de si mesmos em algum outro lugar (ABM, 21). No Crepsculo dos dolos, inserindo o erro do livre arbtrio como o quarto grande erro da razo, Nietzsche aponta seus laos com a psicologia do tornar responsvel, com a vontade de julgar e punir. Trata-se do mais famigerado artifcio dos telogos, que, responsabilizando os homens, visam torn-los dependentes deles, e autorizar-se a impor-lhes castigos _ o que nos remete figura do sacerdote asctico, ao mesmo tempo doente e mdico do rebanho, da Genealogia da moral. O vir-a-ser despojado de sua inocncia, quando se faz remontar este ou aquele modo de ser a intenes, a atos de responsabilidade: a doutrina da vontade foi essencialmente inventada com o objetivo da punio, isto , de querer achar culpado (CI, VI,7). Considerar o homem livre, ressalta Nietzsche nessa mesma passagem, algo que se faz para poder julg-lo, puni-lo, culp-lo enfim _ algo requerido pelo conceito de uma ordem moral do mundo, necessria ao cristianismo, metafsica do carrasco. A esse movimento que continua a empestear a inocncia do vir-a-ser, Nietzsche contrape o movimento inverso, norteador de sua filosofia: retirar novamente do mundo o conceito de culpa e o conceito de castigo, e deles purificar a psicologia, a histria, a natureza, as sanes e as instituies sociais. Portanto, reitera Nietzsche, ningum d ao ser humano suas caractersticas _ nem Deus, nem a sociedade, nem seus pais e ancestrais. Tampouco ele prprio pode d-las a si mesmo, apesar do contra-senso da noo kantiana de liberdade inteligvel, talvez j presente em Plato. A fatalidade de seu ser no pode ser destrinchada de tudo o que , foi e ser. Ele no consequncia de uma inteno, uma vontade, uma finalidade prprias,... absurdo empurrar o seu ser para uma finalidade qualquer. Apenas compreendendo que o modo de ser no pode ser remontado a uma causa prima, que ningum pode ser feito responsvel do que , pode-se estabelecer novamente a inocncia do devir. (CI, VI, 8). Veremos, no oitavo captulo, como se torna necessrio, para o estabelecimento dessa inocncia, o pensamento do eterno retorno.

Captulo 6

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Culpa e castigo

Neste captulo, abordaremos inicialmente a concepo nietzscheana segundo a qual tudo o que livre nasce de uma prolongada coero, apontando um elemento arbitrrio e tirnico em toda forma de organizao social humana. A seguir, trataremos da distino radical entre origem e finalidade no pensamento de Nietzsche, atravs da doutrina da vontade de poder, que lhe permite abordar a genealogia da justia, do castigo e da culpa, dando pleno relevo sua crtica liberdade da vontade.

6.1 Danar acorrentado O indivduo soberano, senhor do livre arbtrio, que responde por si, diz Nietzsche, o ltimo e mais maduro fruto da moralidade de costume, cujo cruel trabalho prhistrico nele encontra justificativa e sentido. Entretanto, se o produto livre nasce da coero tirnica e prolongada, se o primeiro representa um fim para a qual a segunda um meio, isso no quer dizer que o processo tivesse em si mesmo uma finalidade, ou seja, que a coero se exercesse com o objetivo, consciente ou inconsciente, de produzir liberdade; apenas a posteriori que se torna possvel tal interpretao. Somente por uma inveno do prprio homem, por uma criao de sentido que ele mesmo produz, pode-se colocar o indivduo soberano como o produto final de um processo desprovido em si mesmo de qualquer finalidade transcendente, que no visa tampouco um progresso, entendido como busca de uma determinada meta atravs de meios economicamente racionais. A humanidade no representa um desenvolvimento rumo ao melhor ou mais forte ou mais elevado, tal como hoje se acredita. O progresso meramente uma ideia moderna, ou seja, uma ideia errnea...No h qualquer relao necessria entre evoluo e elevao, intensificao, fortalecimento (AC, 4). A conservao da espcie humana no uma meta oculta nos desgnios da natureza, e sim o resultado, provisrio e instvel, de uma certa forma de alinhamento das vontades de poder em jogo no que chamamos de evoluo.

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Nessa tica, as leis s quais nos submetemos no possuem em si mesmas uma legitimidade intrnseca, nem se fundamentam em nada que a possua; no imitam ou reproduzem alguma ordem que lhes seja exterior; no se inspiram em nenhum modelo divino ou natural. Contudo, se os contedos das leis no so determinados por essa ordem, no portando em si mesmos nenhuma necessidade, necessrio cultura o seguimento de alguma lei, a obedincia em alguma direo. A prpria arte no permanece isenta dessa exigncia. A produo artstica no , como querem alguns, pura liberdade e inspirao, mas trabalho exigente e disciplinado: j em Humano, demasiadamente humano, Nietzsche, criticando o naturalismo na arte, contrape-lhe o exemplo da rigorosa coero que se impuseram os dramaturgos franceses, na obedincia, aparentemente absurda, a certas regras do drama. Assim se aprende aos poucos a caminhar com graa, mesmo nas estreitas pontes que ligam abismos vertiginosos...A se v como gradualmente as cadeias se tornam mais frouxas, at parecerem abandonadas: tal aparncia o resultado maior de uma evoluo necessria da arte (HDH, 221). A mesma metfora ressurge em O andarilho e sua sombra, onde o artista aquele que obedece no s s coeres herdadas da tradio, mas inventa outras, novas, para si mesmo _ e, danando acorrentado, d aos demais a iluso de leveza e facilidade (AS, 140). Na forma artstica, a leveza e a graa no consistem em romper as cadeias, e sim em torn-las invisveis, produzindo uma aparncia de liberdade que se confunde com a liberdade mesma. Ora, dessa forma, a maior severidade equivale maior arbitrariedade, posto que a rigorosa limitao que se impe o artista a necessidade de limite, no importando tanto se o limite consiste nisto ou naquilo. Por conseguinte, existe algo de essencialmente arbitrrio em toda lei. Em Humano, demasiadamente humano, os conceitos de bom e mau so relacionados obedincia ou no a uma tradio que no possui em si mesma nenhum fundamento racional. Em Aurora, numa percepo que nos parece particularmente importante, Nietzsche faz ver que, no mbito da moralidade dos costumes, a autoridade da tradio se exerce pelo simples fato de ordenar, e no de ordenar o que til. A moralidade no outra coisa (e portanto no mais!) que a obedincia a costumes, no importa quais sejam (A,9). Dada a inexistncia de leis cuja origem se possa reportar a qualquer ordenao prexistente no mundo, as formas de arranjo social comportam a obedincia a um elemento que, nada possuindo de til ou legtimo em si mesmo, , em ltima anlise, arbitrrio.

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Assim, Nietzsche observa a existncia de costumes cujo nico propsito parece ser assegurar a prpria moral _ determinaes penosas e no fundo suprfluas, como aquelas que ordenam aos Kanchadalas, sob pena de morte, nunca raspar a neve dos sapatos com uma faca. Aqui, o que importa no o contedo do costume, mas a necessidade de observar algum costume, para reforar a grande norma com a qual tem incio a civilizao (A, 16). Da a estupidez de toda tradio, que deve obedincia inexorvel a algo que no tem nenhum valor em si, mas apenas em sua prpria forma de ordem ou imperativo. No aforismo 188 de Alm do bem e do mal, Nietzsche reafirma a importncia da obedincia tirania de leis arbitrrias nas mais elevadas produes humanas. Ainda que toda moral seja um pouco de tirania contra a natureza e mesmo contra a razo, seria impossvel uma outra moral que proibisse toda espcie de tirania e desrazo. O essencial e inestimvel em toda moral o fato de ela ser uma demorada coero. Isso vale no s para a moral, mas para a arte, o pensamento, ou qualquer outra esfera da atividade humana, segundo leis cujo carter arbitrrio se pode apontar. Contudo, ...tudo o que h e houve de liberdade, finura, dana, arrojo e segurana magistral sobre a terra....desenvolveu-se apenas graas tirania de tais leis arbitrrias. O natural reside nisso, e no na suposta liberdade do laissez aller. Da educao do esprito atravs de uma extrema e grandiosa estupidez, com violncia e um espantoso dispndio de fora, deriva a prpria racionalidade do intelecto. Aquilo que se obtm atravs do adestramento rigoroso, da obedincia a essas leis arbitrrias, possui valor, seja qual for a esfera de atividade humana em que se desenvolva: o funmbulo que se compara a um bicho amestrado por pancadas ser, por ter feito do perigo o seu ofcio, enterrado pelas mos de Zaratustra. Contudo, se o homem esta corda entre o animal e o alm-do-homem, para transp-la no basta o amestramento do funmbulo, mas requer-se o desejo de superar-se a si mesmo. Como entender tal superao? Zaratustra, ele mesmo, o produto do treinamento tirnico que a cultura imps a todos os homens _ e o alm-do-homem tambm o ser. Da mesma forma, como vimos, a andadeira do ideal asctico propiciou filosofia seus primeiros passos. Por conseguinte, a superao do homem, exigindo a ruptura com a vingana e o ressentimento presentes no devir humano e, portanto, a auto-supresso da moral, todavia, fruto da estupidez e arbitrariedade da moral.

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Interessa-nos examinar tais concepes, interrogando-as quanto ao traado de um projeto de cultura ou civilizao em Nietzsche. Sendo inerente a toda formao social um elemento tirnico ou arbitrrio que o indivduo frequentemente volta contra si mesmo, sendo a tirania de leis arbitrrias indispensvel para toda superao humana _ como pensaria Nietzsche, ou como pode ajudar-nos a pensar, uma cultura na qual este elemento, no podendo ser extinto nem devendo ser denegado, pudesse transmutar-se em algo de mais elevado? Como pensar um esprito livre para o qual a disciplina de si, embora rigorosa, pudesse dispensar o torturante aguilho da culpa?

6.2 Origem e finalidade x vontade de poder

Nem a justia, nem a conscincia moral nem o castigo, segundo Nietzsche, podem ser pensados como possuindo desde o incio uma certa finalidade que se revelaria ao termo do processo. Ns lhes atribumos tal finalidade a partir da sua presente utilidade social, que procuramos justificar a partir de uma origem que a dignifique. A origem, porm, amorfa, confusa, obscura, obscura: posto que no podemos reconstitu-la, nada se pode elucidar a partir dela.58 Da a crtica ideia, profundamente arraigada em nosso pensamento, segundo a qual toma-se o fim como j embutido de alguma forma na origem. Essa crtica, delineada em Aurora, encontra sua mais clara formulao no pargrafo 12 da Segunda Dissertao da Genealogia da moral, onde Nietzsche faz intervir a doutrina da vontade de poder para oferecer-nos uma concepo bem distinta, caracterstica de sua anlise genealgica. Demonstrada a suprema utilidade de uma coisa, nada se fez ainda para explicar sua origem, diz Nietzsche em Aurora; a utilidade no permite tornar compreensvel a necessidade de existncia (A, 37). Um investigador imparcial que estude a origem do olho s pode concluir que a viso no foi o propsito na sua gnese, mas apareceu quando o acaso havia juntado o aparelho (A, 122). Ora, se a utilidade como fim discutvel, quer se trate do corpo biolgico ou do social, tambm o a origem como causa suprema, buscada como algo de significao inestimvel para o julgamento e a ao. Pelo contrrio, com a penetrao da origem, aumenta a insignificncia da origem
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Segundo Foucault (1981), a pesquisa da origem tem como postulados a essncia como identidade primeira, a perfeio anterior ao tempo histrico, a verdade; diferentemente, a investigao genealgica, remetendo-se a comeos inumerveis, mantm o que se passou na disperso que lhe prpria.

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(A, 44): enquanto antigamente buscava-se a grandeza do homem na sua suposta gnese divina, agora encontramos o macaco porta. No denso pargrafo 12 da Segunda Dissertao da Genealogia, essa questo retomada : De h muito se acreditava perceber, no fim demonstrvel, na utilidade de uma coisa.... tambm a razo de sua gnese, o olho tendo sido feito para ver e a mo para pegar. Dessa forma, porm, contraria-se o mais importante princpio da cincia histrica, qual seja, ...o de que a causa da gnese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilizao e insero em um sistema de finalidades, diferem toto coelo. Atravs da doutrina da vontade de poder, que percorre todo o pargrafo, Nietzsche aborda agora em novos termos a questo delineada em Aurora. Ao invs de procurar a finalidade na origem, ele nos diz, trata-se de perceber que todo existente sempre reinterpretado para novos fins, para uma nova utilidade; todo acontecimento um subjugar e um assenhorear-se, impondo novas interpretaes e ajustes, que obliteram a finalidade e o sentido atribudos em interpretaes anteriores. Tal concepo vale para a fisiologia, o direito, a poltica, a arte, a religio: quando se compreende a utilidade de uma determinada formao em qualquer um desses campos, nada se compreendeu acerca de sua gnese. Logo a seguir, a vontade de poder evocada para permitir-nos compreender estas sucessivas subjugaes e interpretaes, em seu carter eminentemente anti-teleolgico: Todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo. A ideia de uma vontade de poder, operando em conflitos de fora que implicam tanto o mando como a obedincia, determinando a interpretao prevalente de um processo, surge, como vimos, em Assim falava Zaratustra. Induzindo o vivente a obedecer e a mandar, e, ao mandar, praticar ainda a obedincia, inclusive ao mandar em si mesmo, a vontade de poder no poderia operar se fosse apenas mando, sem a contrapartida da obedincia, assim como das resistncias e presses que se produzem em seus embates; dessa maneira, produzem-se sucessivamente resultados diferentes, nenhum dos quais o ponto de chegada, nenhum dos quais realiza um fim anteriormente almejado. Esses mesmos embates se desenrolam no indivduo: apenas o sinttico conceito de eu, como vimos no item 5.2.3, faz o homem supor, ao querer, que comanda dentro de si algo que obedece _ e assim acreditar na liberdade da vontade _ quando somos ao mesmo tempo a parte comandante e a obediente (ABM, 19).

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No pargrafo 12 da Genealogia da moral, Nietzsche recorre vontade de poder para criticar a idia de progresso: ... o desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras, e sim uma sucesso de subjugamentos, compreendendo as resistncias encontradas. O verdadeiro progressus, portanto, sempre aparece em forma e via de vontade de maior poder, imposto custa de inmeros poderes menores. Nietzsche retoma nesse pargrafo a oposio, j presente na Primeira Dissertao, entre a moral nobre, essencialmente ativa, e a reatividade da moral do ressentimento. Aqui, reprovando aqueles que privilegiam na fisiologia a noo de adaptao, em detrimento da atividade, volta a referir-se oposio ativo x reativo: O reconhecimento da vontade de poder como essncia da vida exige tambm que se admita a primazia fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes, direes, cuja ao precede necessariamente qualquer forma de adaptao ou reao. Essas foras ativas e criadoras sero invocadas mais uma vez, como tambm veremos mais adiante, a propsito da ao violenta pela qual se constitui o Estado.59 Pode-se aplicar com fecundidade a doutrina da vontade de poder no desenvolvimento dos trs eixos pelos quais Nietzsche apura sua crtica liberdade da vontade, considerados no captulo anterior. A partir da sucesso de subjugamentos e resistncias dos quanta de poder, podemos abordar os embates e reconfiguraes no jogo dos impulsos, nas sedues da linguagem, na fico do Eu e da vontade como una e causal. Por conseguinte, em numerosos aforismos sobre esses temas, a vontade de poder pode ser invocada para a sua melhor compreenso, mesmo quando Nietzsche no se refere implicitamente a ela.

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Deleuze [19-] distingue, baseado num fragmento pstumo de Nietzsche, os conceitos de fora e vontade de poder, fazendo da segunda um complemento da primeira: a fora o que pode e a vontade de poder o que quer. A partir da, atribui grande importncia oposio entre foras ativas e reativas, relacionando-as com a forma afirmativa ou negativa da vontade de poder, para utilizar essas categorias em sua interpretao do niilismo, da moral do ressentimento e do ideal asctico. Diferentemente, parece a Mller-Lauter (1997) que Deleuze levou excessivamente a srio uma distino sem maior importncia no conjunto do pensamento de Nietzsche. Aqui, basta-nos fazer notar a existncia da controvrsia. Para os fins deste trabalho, referimo-nos oposio foras ativa x reativas nos termos pelos quais Nietzsche a apresenta em sua obra publicada, citando-o textualmente quando necessrio, sem discutir seu valor como chave interpretativa para outras ideias e conceitos.

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Veremos, mais adiante, como a distino essencial entre origem e finalidade ou utilidade, essencial doutrina da vontade de poder, ser retomada a propsito do direito, da justia e do castigo. 6.3 A experincia humana da dor: em busca de um sentido A temtica da dor e da crueldade ocupa um lugar de grande importncia na obra de Nietzsche. Guardando estreita relao com os temas tratados neste captulo, parece-nos importante abord-la aqui, segundo trs aspectos: a dor que se causa ao outro, a dor que se causa a si mesmo, a interpretao do sentido da dor. Se a submisso do inimigo, a guerra, o castigo e outras maneiras de infligir dor a outrem so um passo constitutivo da pr-histria do homem, tambm a constitui, de forma essencial, o infligir dor a si mesmo _ essa caracterstica singular do animal humano, resultante, segundo a Genealogia, da represso dos instintos agressivos que gera a m conscincia. Ainda, um outro aspecto relativo experincia humana da dor amplamente explorado, qual seja, a necessidade humana de dar um sentido ao sofrimento. Em Humano, demasiadamente humano, Nietzsche defende a inocncia das ms aes: aquele que inflige dor a outrem, movido pelo prazer de aumentar o prprio poder, no tem como avaliar como ser experimentada esta dor. Alguma vez se sabe inteiramente quanto mal faz uma ao a um outro ser? (HDH,104). Podemos apenas inferir essa dor por analogia, o que no nos permite de forma alguma apreender o seu grau, nem experimentar os efeitos que provoca naquele que a sofre. Dessa forma, nem a crueldade reprovvel como se pensa, nem meritria a compaixo: quer causando um sofrimento, quer compadecendo-nos dele, referimo-nos a algo que no podemos verdadeiramente conhecer. Por outro lado, so frequentes as observaes sobre o prazer na agressividade, que intensifica o sentimento de poder. essencial, entretanto, na abordagem de Nietzsche, a percepo de que a crueldade do homem pode voltar-se para ele prprio, assim promovendo igualmente a intensificao do sentimento de poder. Essa percepo tem como correlata uma outra, qual seja, a extraordinria plasticidade dos instintos quanto aos modos pelos quais podem obter satisfao ou descarga. So bastante elucidativas a este respeito as passagens dedicadas psicologia dos santos e ascetas, em Humano, demasiadamente humano. O homem pode tanto vingar-se

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terrivelmente quanto refratar de forma igualmente terrvel sua necessidade de vingana; o sacrifcio de si mesmo pode satisfaz-lo tanto ou mais quanto o de outro: o que lhe importa, em qualquer caso a descarga de sua emoo, a qual no tem como condio a satisfao do instinto atravs de seu objeto inicial. A descarga pode ser obtida tanto atravs da satisfao quanto do domnio do afeto intenso que impele a busc-la; neste ltimo caso, o que sucede, na verdade, a substituio de uma idia pela outra, enquanto o nimo mantm...seu mesmo nvel (HDH, 138). O desafio de si mesmo presente em diferentes formas de ascese destacado como uma forma singular de exerccio do poder, pela qual alguns homens, na falta de outros objetos, recorrem tiranizao de partes do seu prprio ser (HDH, 137). At mesmo a subordinao vontade de um outro, ou a uma lei, um meio poderoso de tornar-se senhor de si mesmo (HDH, 139); o mais extremo anseio de poder pode ser satisfeito ao travestir-se na mais extrema humilhao. Aquele que se auto-mortifica, ademais, adquire poder sobre os outros: impe respeito e temor ao expor-se ao olhar de todos como um espetculo terrvel que faz tremer (HDH, 141). Finalmente, o estmulo doloroso buscado como meio de escapar ao torpor e ao tdio, de tal forma que a tortura de si mesmo, a luta constante, a alternncia de vitrias e derrotas, so formas de lutar contra a fadiga da prpria vontade de viver (HDH, 140). Fazer com que o homem se sinta pecador uma forma de estimular, vivificar a qualquer preo, diz Nietzsche, indicando a possibilidade do uso da dor como estimulante pelo sacerdote asctico, desenvolvida na Terceira Dissertao da Genealogia da Moral. O homem tem autntica volpia em se violentar por exigncias excessivas, e depois endeusar em sua alma este algo tirnico (HDH, 137), diz Nietzsche. Essa tiranizao de si mesmo guarda estreita relao com a esfera da sexualidade, numa espcie rara de volpia qual todas as outras esto atadas (HDH, 142 ). O parentesco entre crueldade e volpia, aproximadas pela religio, frequentemente assinalado noutras passagens. A cadela sensualidade mendiga com bons modos um pedao de esprito quando lhe negamos carne, observa mordazmente Zaratustra; a mrbida lascvia presente no sentimento de culpa, e nos modos pelos quais o estimula o sacerdote asctico, ressaltada na Genealogia da moral. Na moralidade do costume pr-histrica, de costumes estritos e severos, os atos do homem cruel reanimam a comunidade, dela afastando o temor e o excesso de cautela. A crueldade, uma das mais velhas alegrias festivas da humanidade (A, 18), encontra

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vazo nas guerras, nos castigos, no escrnio do inimigo vencido, na hostilidade ao infrator dos costumes _ mas tambm na dureza para consigo e no martrio voluntrio. O tema da crueldade para com outrem, portanto, mais uma vez invoca o seu inverso. As privaes e mortificaes de uma vida austera so estimadas como virtude no seio da moralidade do costume. Dado o valor atribudo ao trato rigoroso de si mesmo, aqueles que transgridem os velhos costumes encontram alvio para o mal estar assim causado a si mesmos e comunidade em formas diversas de auto-sacrifcio. O jejum, a abstinncia sexual, o exlio no deserto, a auto-tortura, eram maneiras pelas quais estes indivduos reasseguravam-se da f em si. A prpria loucura, ou a simulao dela, torna-se um recurso para aliviar o remorso do portador de novas idias, infundindo-lhe reverncia e temor para consigo, e despertando nos demais os mesmos sentimentos (A, 14). Esses so passos necessrios da mudana atravs da qual as novas idias substituem gradativamente as velhas, movendo algo no pntano dos velhos costumes: os desviantes tornam-se pajs ou curandeiros, guias espirituais e legisladores, instituindo novos costumes e novas leis. Alm dessa anlise da crueldade para com outrem ou para consigo, em Aurora desenvolve-se tambm uma constatao j presente em Humano, demasiadamente humano, qual seja, o fato de que os instintos podem descarregar-se e obter algum grau de satisfao atravs de diferentes e contraditrias maneiras.60. Contudo, a existncia de uma pluralidade de maneiras para enfrentar a fora de um instinto dado no significa que o querer faz-lo, ou at mesmo escolher por qual dessas maneiras o faremos, esteja em nosso poder; no , como nos parece, o nosso intelecto que se ope a ele, e sim um outro impulso, seu rival, do qual muitas vezes no temos sequer conscincia (A, 109). No s os instintos conflitam entre si, revelia do intelecto, como recebem valoraes diferentes, que no so intrnsecas a eles prprios, e sim resultantes da interpretao vigente numa determinada moral; da mesma forma, o prazer ou desprazer que causam variam conforme essa interpretao, de tal forma que um mesmo instinto pode acompanhar-se tanto do sentimento penoso da covardia, quanto do sentimento agradvel da humildade (A, 38).

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Nietzsche elenca vrios modos pelos quais se podem combater a veemncia de um impulso: evitar as ocasies de satisfaz-lo, at extinguir sua fora; satisfaz-lo de forma estritamente regular, ganhando intervalos nos quais no se sente seu incmodo; satisfaz-lo desenfreadamente, at a saciedade e o nojo; ligar sua satisfao a um pensamento doloroso, a tal ponto que esta satisfao venha por si mesma a causar dor; deslocar a energia que lhe prpria para um trabalho exaustivo; oprimir a organizao fsica e

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Ao abordar essas reflexes sobre a dor e a crueldade, vimos como, segundo Nietzsche, os instintos agressivos e sexuais do homem se entrelaam, combatem-se uns aos outros, voltam-se contra eles prprios, obtm modos diferentes de gratificao e descarga, produzem de maneiras diversas dor e prazer. Entretanto, h ainda uma outra e importante vertente pela qual Nietzsche aborda o sofrimento do homem, seja o que impe a outrem, seja o que impe a si mesmo, seja aquele que lhe imposto pela natureza: a necessidade de dar-lhe um sentido. O que revolta no sofrimento no o sofrimento em si, mas sua falta de sentido (GM, II, 7). Ao referir-se antiga interpretao do sofrimento humano como espetculo para a distrao divina, o filsofo atribui a inveno mesma dos deuses necessidade de fazer desaparecer do mundo o sofrimento oculto e no testemunhado: justificado todo mal cuja viso distrai um deus (GM, II, 7). At mesmo a inveno humana do livre arbtrio, ironiza Nietzsche, uma forma de distrair esses divinos espectadores, que acabariam por enfadar-se de um mundo regido por um estrito determinismo. Na vigncia da moralidade do costume, supe-se que agradam aos deuses os sacrifcios cruis, inclusive os auto-sacrifcios. O rigor da vida que se impem os indivduos representa uma virtude que faz a comunidade cheirar bem junto aos deuses (A,18); tambm as terrveis formas de martrio voluntrio visam apaziguar as divindades. A interpretao crist da existncia vem refinar as formas desse sofrimento auto-imposto, como argumenta exaustivamente Nietzsche, desde a abordagem da psicologia dos santos, em Humano, demasiadamente humano, at a descrio dos meios empregados pelo sacerdote asctico para lidar com o sofrimento e com a exausto da vida, na Genealogia da moral. Esse refinamento consiste, sobretudo, na criao e na intensificao crescente do sentimento de culpa. As tentativas do homem para atribuir uma causa ao seu sofrimento caminham no sentido de uma culpabilizao crescente: primeiro, o homem v em todo infortnio uma coisa pela qual deve fazer o outro sofrer; depois, um castigo, finalmente, um meio de livrar-se da culpa (A, 15). Causa e efeito so entendidos como causa e punio, de tal forma que as causas tornam-se pecadoras, e as consequncias algozes. Dessa maneira, cria-se um crculo vicioso pelo qual o sofrimento, inicialmente evitado, torna-se procurado. Como dir Nietzsche na Genealogia da moral, a vitria do

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sacerdote asctico assegurada quando o homem, j no se queixa da dor, e sim anseia por ela, pedindo por mais dor (GM, III, 20)61. Se os instintos sexuais ou agressivos podem satisfazer-se tanto de um determinado modo como de modo inverso, tanto pela satisfao direta ou substitutiva, no indiferente, todavia, para os fins de aprimoramento da cultura ou do indivduo, a forma pela qual encontram descarga. Por um lado, a satisfao direta e imediata do instinto seria incompatvel com as organizaes sociais humanas. Por outro, as inverses e substituies do seu modo primitivo de satisfao vm conduzindo, segundo Nietzsche, a uma tirnica desnaturalizao do homem. Cabe indagar como pensa o filsofo, ou que indcios nos d a este respeito, quanto a outras possibilidades de lidar com a dor. No se trata, obviamente, de uma busca do prazer a todo custo, nem da proteo temerosa contra todo sofrimento: afinal, prazer e desprazer se misturam e se intercambiam no jogo dos instintos, sendo impossvel reduzir a atividade humana procura do primeiro e evitao do segundo. Um problema importante parece residir no fato de que o homem, s voltas com esse complexo jogo pulsional sobre o qual no detm nenhum controle consciente, insiste todavia em acreditar-se livre e responsvel _ e assim, culpabiliza a si mesmo, os outros homens e o devir. O que significaria reconquistar a inocncia tanto na felicidade quanto na dor, dando-lhes novo sentido? A dor causada ao homem pelas foras da natureza, inclusive da sua prpria, que no se pode evitar ou contornar, torna-se insuportvel quando sofrida em estado bruto. O que reprova Nietzsche no a busca de sentido para a dor em si mesma, e sim a direo que lhe imprimiu o ideal asctico, refinando e multiplicando infinitamente o sofrimento humano. Essa direo no sendo dada, no se encontrando inscrita no universo, foi preciso invent-la; ora, se o fizemos de uma certa maneira, poderamos, em princpio ao menos, tambm experimentar uma outra, diferente ou mesmo oposta. O homem, que hoje conhece as mais requintadas formas de infligir sofrimento a si e aos demais, tornou-se, segundo Nietzsche, amolecido e pouco viril. Para recuperar sua fora, esses instintos agressivos necessitariam encontrar formas de sublimao ativas, sem o carter sub-reptcio e mendaz daquelas que lhe oferece o ideal asctico. A ideia
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Dessa forma, nosso planeta, visto de um astro distante, deve parecer a estrela asctica por excelncia, um canto de criaturas que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o mximo de dor possvel, por prazer em infligir dor _ provavelmente o seu nico prazer (GM, III, 11).

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mesma de adestramento do homem tampouco pode ser dispensada, e talvez nem mesmo se possa retirar da dor o papel que a desempenha. Da mesma forma, toda autodisciplina acarreta uma dimenso dolorosa. No pensamento de Nietzsche, no h uma negao da dureza para consigo ou com os outros; a grande sade no se obtm no repouso nem visa atingi-lo, comportando risco e sofrimento. Se a extraordinria plasticidade dos instintos do homem permitiu seu direcionamento para estranhas e mrbidas formas de satisfao, afastando-os das formas primitivas, seria preciso darlhes outro endereo. Como seria possvel adestrar _ a si mesmo ou a outrem _ sem amansar, envergonhar, tornar inofensivo? O exame das formas pelas quais regulam os homens suas relaes, atravs do direito e da justia, ajuda-nos nesta reflexo.

6.4 O direito e a justia: um instvel equilbrio bem conhecida a ideia da justia como equilbrio, figurada pela deusa de olhos vendados com a balana nas mos. Contudo, esse equilbrio, em Nietzsche, pensado de uma outra maneira, segundo os embates da vontade de poder. J examinamos, no primeiro captulo, como a justia adquire um valor crescente na histria dos gregos, substituindo, ao menos parcialmente, a arete da coragem e da destreza. Vimos tambm como, diante da problematizao do conceito pelos sofistas, a filosofia socrtico-platnica procura fundament-lo, fazendo-o derivar de uma ordem inerente aos cosmos. Aqui se encontra presente a ideia de equilbrio, no sentido de harmonia e adequao. Contudo, a forma de pensar o equilbrio em causa na justia buscada por Nietzsche num terreno bem diferente: em Tucdides, cujo realismo lhe parece bem mais corajoso que o idealismo de Plato (CI, X, 20). Em Humano, demasiadamente humano, Nietzsche relembra e endossa a concepo do historiador grego: a justia tem origem quando no existe preponderncia reconhecvel entre as partes em disputa, tornando-se prefervel o acordo ao combate. Em sua aparente simplicidade, essa concepo desloca a idia da justia do mbito de um acordo ou adequao referido a um terceiro termo exterior ao conflito, a alguma espcie de juzo universal, para situ-la no equilbrio obtido no interior do conflito mesmo, e atravs dele. As regras que se instauram a partir da no provm de nenhuma

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ordenao ou hierarquia previamente existentes, mas resultam de um acordo tornado necessrio pela equivalncia entre as foras em combate, podendo ser a qualquer momento subvertido quando um dos lados conquistar predominncia. Pode-se aplicar a essa figura o carter anti-teleolgico dos embates das vontades de poder. Mais adiante, ao referir-se ao homem poderoso que funda o Estado ao subjugar os mais fracos, Nietzsche observa que ele tem o direito de faz-lo, muito simplesmente porque no h direito que o possa impedir (HDH, 99) _ como no h, acrescentamos, nenhuma forma de ordenao vigente entre os mais fracos que a nova ordem instituda a partir do seu assujeitamento no venha substituir e suplantar. Por conseguinte, no h conquista de direito que no se faa preceder pelo exerccio de um poder. Em um aforismo de O andarilho e sua sombra, intitulado justamente O princpio do equilbrio, Nietzsche recusa qualquer distino moral essencial entre o comerciante e o pirata. Tal distino igualmente inexiste entre o salteador e o poderoso que dele defende a comunidade; a diferena reside apenas em que, na promessa do segundo de manter o equilbrio com relao ao primeiro, os fracos vem uma possibilidade de viver de forma mais pacfica e regular. Eles no se submeteriam nem a um nem a outro se fossem fortes o bastante para enfrent-los; no o sendo, organizam-se em comunidade para obter em relao a eles ao menos um equilbrio de foras. Nesse sentido, e no naquele de uma ordenao moral, reafirma Nietzsche: Equilbrio a base da justia. A mesma ideia retomada em Aurora: Onde o direito predomina, um certo estado e grau de poder mantido (A, 122). Nossos direitos cessam quando se abala o nosso poder, e, quando nosso poder cresce, diminuem os direitos dos outros sobre ns, segundo configuraes sempre instveis, sem relao com uma suposta ordem exterior a elas nas quais se poderiam inspirar, ou que deveriam fazer cumprir. Em diversas passagens, as relaes entre vingana e justia so examinadas. A vingana cega, instintiva, pessoal, pertence a um estado primitivo da cultura, sendo pouco a pouco regrada pelo recurso s leis e instituio do castigo. At mesmo formas antigas de represlia, como aquela expressa na lei de Talio, olho por olho, dente por dente, visam restaurar um equilbrio j conquistado que o agravo inicial prejudicou, encontrando-se num estgio evolutivamente superior quele em que se pratica a vingana de cego amargor.

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A concepo nietzscheana da justia ope-se quelas que tentam buscar sua origem na vingana, ou encontrar uma relao consubstancial entre ambas, tal como se l na Genealogia da moral. Ao pensar assim, ele nos diz, somos levados a situar a justia no mbito dos sentimentos reativos, ou seja, do ressentimento, quando este seria, justamente, o ltimo terreno conquistado por ela. Em toda parte onde se exerce...a justia, vemos um poder mais forte, que busca meios de pr fim, entre os mais fracos a eles subordinados, ao fluxo insensato do ressentimento, opondo aos sentimentos de rancor a instituio da lei. Isso no significa que a lei seja mais justa do que esses sentimentos; ela os subordina a si no por possuir um valor moral intrinsecamente maior, e sim por meio da coero e da autoridade _ exercidas, porm, ativa e no reativamente. Nietzsche faz derivar a instituio da justia daquelas mesmas foras ativas e plsticas que levam os conquistadores a instituir violentamente o Estado. A exigncia e a administrao do direito pertencem esfera dos homens ativos e agressivos, numa etapa j mais avanada da cultura (GM, II, 11). Aqui, a doutrina da vontade de poder mais uma invocada, como o ser ainda a propsito do castigo, permitindo a Nietzsche desenvolver e refinar o equilbrio em causa na justia. Desprovida, como vimos, de qualquer feio teleolgica, a vontade de poder no atua visando aplicar uma ordenao prvia; produz, em seus embates, ordenaes provisrias, parciais, instveis, que reinterpretamos, a posteriori, como a ordenao e a finalidade mesma das coisas. O que chamamos de direito apenas um equilbrio obtido dessa maneira. A finalidade no direito a ltima coisa a se empregar na histria da gnese do direito. Por conseguinte, no h uma ordem de direito concebida como geral e soberana, que viria a excluir enfim toda luta; os estados de direito no so seno estados de exceo, ou seja, restries parciais da vontade de vida que visa o poder, numa luta incessante para criar maiores unidades de poder (GM, II, 11). A vingana, como a gratido, requer poder e fora para a retribuio, sendo prerrogativa daqueles que podem dominar e impor; por outro lado, a impotncia de vingar-se que leva os fracos apologia do perdo. Portanto, no se trata de condenar a vingana, ou qualquer outro impulso agressivo do homem, em nome da concrdia e da paz. Trata-se, primeiramente, de fazer ver que a vingana bruta, imediata, reflexa, seria incompatvel com a manuteno e o avano da organizao social, requerendo, portanto, alguma regulao que a impea de exercer-se desta maneira; prprio da comunidade que cresce em poder impedir a livre descarga da ira coletiva sobre o malfeitor, protegendo-os, em especial, daqueles a quem prejudicou diretamente (GM, II, 10). Em

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segundo lugar, trata-se de apontar o carter insidioso, essencialmente reativo, daquela vingana que se encontra na origem da moral do ressentimento, relacionando-se impossibilidade da descarga do afeto atravs da ao (GM, I, 10). Uma tal vingana visa, ademais, alar-se esfera dos valores mais elevados, ao pretender conter em si a origem da justia. Em primeiro lugar, a moral do ressentimento, no cristianismo, acaba por transmutar o prazer da vingana em justia eterna _ veja-se a longa citao de Tertuliano feita por Nietzsche no pargrafo 15 da Primeira Dissertao, ao descrever o gozo dos eleitos na contemplao dos condenados ao inferno. Em segundo lugar, o filsofo denuncia o carter essencialmente vingativo na origem das idias modernas: segundo Zaratustra, o que os pregadores da igualdade chamam de justia , precisamente, que o mundo seja varrido pelos temporais da sua vingana (Z, II, Das tarntulas). Em terceiro, a vingana concebida nesse solo reativo aplica-se a uma irremissvel condenao do devir: seu esprito nos aprisiona ao passado, ao supor que onde havia sofrimento deveria sempre haver castigo (Z, II, Da redeno). Tanto os valores religiosos de abnegao e humildade quanto os valores polticos de igualdade parecem a Nietzsche, pois, caracterizar-se por uma origem rancorosamente vingativa, fundados numa bsica insatisfao consigo, num impossvel querer ser outro. Essa idia encontra sua clara formulao na Primeira Dissertao da Genealogia, onde o ressentimento examinado detidamente enquanto um criador de valores, ou antes, como um mau criador, associado ao declnio fisiolgico e dcadence. prprio dele a inverso do olhar que estabelece valores, a necessidade de dirigir-se para fora e no para si mesmo, de um no que precede o sim, de uma reao no lugar da ao; concebe o inimigo como mau, faz do mau justamente o bom da outra moral como conceito bsico a partir do qual elabora a imagem do bom, ele mesmo (GM, I, 10). Da a transvalorao de valores que faz da fraqueza mrito, da submisso, obedincia, do ter de esperar, pacincia, do no poder vingar-se, perdo. Aqui, ilustra-se claramente a crtica examinada mais acima concepo da origem da justia na vingana. A igualdade de direitos representaria um valor concebido no solo do ressentimento. No s os homens no so iguais, diz Zaratustra, como tampouco devem tornar-se iguais. Abordaremos, no prximo captulo, a exigncia do pathos da distncia feita pelo ideal do esprito livre. Contudo, assim como o indivduo no pode retroceder a formas primitivas de satisfao dos instintos, tampouco a cultura poderia retornar s formas

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violentas e cruas de dominao pelas quais se instituram as primitivas formas de equilbrio. Da mesma forma, no se trata da defesa da primazia da fora bruta, pela dominao grosseira dos mais fortes sobre os mais fracos. O que Nietzsche nos faz levar em conta que todas as nossas concepes humanitrias sobre a igualdade de direitos associam-se a uma tentativa de mascarar os conflitos inerentes a toda forma de justia. Contudo, se podemos acompanhar e compreender esta crtica de Nietzsche, no to simples reunir e articular em sua obra os elementos de uma concepo positiva de justia na cultura. A lei, na concepo de Nietzsche, nada mais faz seno declarar o que permitido aos olhos daqueles que a instituem. Todavia, se esses ou aqueles dos seus ditames so determinados pelas reivindicaes de poder daqueles que as impem, nada tendo em si mesmos de inalteravelmente verdadeiro ou sagrado, a imposio de leis necessria ao avano da cultura. O valor da justia estaria relacionado atividade. Ser justo sempre uma atitude positiva...O homem ativo, violento, excessivo, est sempre mais prximo da justia que o homem reativo. O homem justo, nesse sentido, possui uma elevada e profunda objetividade, no perturbada pela injria pessoal, ou pela necessidade de avaliar de modo falso e parcial, como faz o homem reativo (GM, II, 11). Como interpretar esta passagem, se a lei, como vimos, necessariamente parcial, atendendo s reivindicaes de poder que obtm predomnio? Tomar a lei como neutra e isenta significaria conceber o equilbrio que ela institui como ditado por um termo exterior ao conflito. Por conseguinte, a elevada objetividade no pode ser pensada como neutralidade, como um fora ou acima de qualquer perspectiva, e sim, como uma perspectiva mais ampla, da qual se descortinam mltiplos ngulos, possibilitada por um certo alinhamento das vontades de poder em conflito. Apenas a atividade propicia tal perspectiva; a reatividade distorce e estreita a viso, buscando vencer o combate pela negao do combate mesmo, ao definir o seu arbtrio por valores exteriores a ele. A genealogia nietzscheana do direito e da justia, entrementes, ressalta o carter essencialmente reativo da doutrina do livre arbtrio, impondo ao homem o impossvel querer ser outro caracterstico da moral do ressentimento.

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6.5 O castigo Em diversos momentos, Nietzsche critica as prticas do castigo que buscam fundamentar-se numa concepo transcendente de justia. Sua crtica tem como alvo a doutrina da liberdade da vontade, que justifica o castigo pela imputao da responsabilidade moral: assim, j em Humano, demasiadamente humano, rejeita a justia premiadora e punitiva, que pressupe a liberdade da vontade, e, portanto, a no necessidade das aes humanas. Em Aurora, sustentando que a punio, tal como a exercemos, mancha mais que o crime, compara a balanas de merceeiros nossas leis penais, que contrabalanam culpa e pena. Contudo, no se trata apenas de denunciar as formas judiciais das penalidades, e sim a profunda infiltrao da idia de punir em nosso pensamento, de tal forma que rancor e vingana inspiram a busca de culpados e a imposio de castigos. O mundo se encontra infestado pela erva daninha da punio _ e no apenas nas conseqncias da nossa forma de agir, sublinha Nietzsche. O filsofo no se preocupa, pois, apenas com os efeitos psicolgicos e sociais do castigo, mas com o seu insidioso infiltramento na nossa imagem mesma do devir: a infame arte interpretativa do conceito de punio priva da inocncia a pura casualidade do acontecer (A, 13). Ningum acusa sem o pensamento oculto do castigo e da vingana _ mesmo quando acusa seu destino, a si prprio (OD, 78). Zaratustra aconselha: Suspeitai de todo aquele em quem poderoso o pendor para punir (Z, II, Das tarntulas). Nietzsche reafirma essa suspeita, relacionando-a, no Crepsculo dos dolos, doutrina da liberdade da vontade. Ali, aps desenvolver a crtica liberdade da vontade como um dos quatro grandes erros da razo, j examinada no item 5.3, sustentar: A doutrina da vontade foi essencialmente inventada com o objetivo da punio, isto , de querer achar culpado. Portanto, toda forma de responsabilizao atribuio de culpa e castigo: Onde quer que responsabilidades sejam buscadas, costuma ser o instinto do querer julgar e punir que a busca. Nietzsche, ao longo de toda sua obra, manifesta uma aguda averso aos efeitos, que lhe parecem terrveis, dessa interpretao. Embora o tema do castigo surja em passagens diversas da obra nietzschiana, a abordagem mais sistemtica de sua origem ser encontrada na Segunda Dissertao da Genealogia da moral. A ideia do castigo como privao das vantagens da comunidade j fora expressa em O andarilho e sua sombra: a comunidade devolve o infrator ao estado selvagem do qual at ento o protegera, de tal forma que toda espcie de

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hostilidades e abusos se possam abater sobre ele (AS, 22). Agora, porm, a se introduz a relao bsica entre credor e devedor: o infrator (Brecher) aquele que quebra (brechen) a palavra, o contrato que o ligava comunidade, ou seja, um devedor que atenta contra o credor (GM, II, 9)62. Para quebrar a palavra, preciso t-la antes empenhado _ o que coloca em questo a promessa, e a necessidade de uma memria para que se possa prometer. Com esse tema, Nietzsche inicia a Segunda Dissertao. O homem deve criar para si uma memria, concebida como uma memria da vontade: trata-se de um prosseguir-querendo o j querido, como uma forma de dispor do futuro que lhe permita prometer. Para tal, deve aprender a antecipar o distante como presente, a prever e confiar, tornando-se, tambm ele, previsvel e confivel, atravs do trabalho da moralidade do costume. Embora o emprego da dor no adestramento realizado pela moralidade do costume seja abordado em Aurora, na Genealogia o infligir dor examinado tambm em relao com a necessidade de criar uma memria. Apenas o que no cessa de causar dor fica na memria...Os mais horrendos sacrifcios e penhores.., as mais repugnantes mutilaes, ...os mais cruis rituais de todos os cultos religiosos..._ tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemotcnica (GM, II, 3). Tambm aqui se introduz o tema da relao credor-devedor, como a forma bsica de relao entre os homens: da retiraria sua fora a ideia da equivalncia entre dano e dor, segundo a qual qualquer dano pode ser compensado com a dor de seu causador. As formas bsicas de compra, venda e troca, justamente, exigem promessas, nas quais o credor empenha algo de sua pessoa, a comear pelo prprio corpo (GM, II, 4). Nietzsche observa a estranha lgica dessa forma de compensao: oferecer ao credor, em troca da vantagem que perdeu pelo dano sofrido, reparao e recompensa atravs de uma espcie de satisfao ntima, a volpia de faire le mal pour le plaisir de le faire. (GM, II, 5). Esse prazer tanto mais estimado quanto mais baixa for a posio do credor na hierarquia social, pois assim participa de um direito dos senhores, aquele que lhes permite maltratar ou ver maltratado um inferior. Assim, o castigo representa no s um convite, mas um direito crueldade (GM, II, 5). O filsofo ironiza, pois, em planos diferentes, tanto as concepes que derivam moralidade e justia de alguma coisa de elevado e sublime no homem, como a crtica
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Nietzsche no nos diz de onde retira a hiptese segundo a qual a relao credor-devedor a forma bsica de relao social _ alis, no se refere tampouco origem de qualquer uma das singulares ideias da Genealogia da moral.

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insuficiente que lhes fazem os genealogistas da moral ao remont-las a alguma espcie de utilidade. Ao alicer-las no conceito muito material de dvida e nas operaes do comrcio, faz ver o que h de prosaico e mesquinho em sua origem. Ao mostrar que a compensao do dano se obtm atravs do prazer em fazer sofrer, mostra tambm que o credor a nada obtm de propriamente til, e sim uma intensificao de seu sentimento de poder. Destaca, sobretudo quanto sangue e quanto horror h no fundo de todas as coisas boas (GM, II, 3), deixando um certo odor de sangue e tortura nas nossas formas mais elevadas de moralidade. Importa ressaltar que, segundo essa leitura, o homem punido muito antes de ser considerado culpado. Durante o mais largo perodo da histria humana, no se castigou porque se responsabilizava o delinquente por seu ato, ou seja, no pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado _ e sim...por raiva devida a um dano sofrido. Embora a prtica do castigo seja necessria para a constituio da m conscincia _ pois representa, como veremos, um dos principais recursos do Estado emergente para impedir a satisfao dos instintos agressivos _ a pena no pressupe a culpa. O que parece essencial a Nietzsche na genealogia do castigo que, em sua origem, faltava-lhe completamente a caracterstica que hoje julgamos ser-lhe constitutiva, qual seja, a ideia de que o criminoso merece castigo porque agiu de uma determinada maneira, quando poderia ter agido de outra. A constituio do conceito de vontade, como vimos no primeiro captulo, vem consolidar fortemente a atribuio de culpa. No se deve deslocar para o incio algo que surgiu no fim, insiste Nietzsche. O pensamento agora to bvio...que teve de servir de explicao para como surgiu na terra o sentimento de justia, segundo o qual o criminoso merece castigo porque poderia ter agido de outro modo , na verdade, uma forma bastante tardia e mesmo refinada do julgamento e do raciocnio humano (GM, II, 4). A possibilidade de agir dessa maneira e no de outra, ou, ainda, de ser assim ou de ser outro, implica, como ele nos faz ver em diversas passagens, na suposio de uma vontade livre, que no s justifica o castigo, como explica o remorso: como vimos na citao acima, atribumos a ela a origem do nosso prprio sentimento de justia, desta forma situando a origem da justia no mbito do ressentimento. Aplicando genealogia do castigo os princpios da doutrina da vontade de poder que examinamos no item 6.2, Nietzsche critica ainda uma vez os genealogistas da moral, por colocarem como causa ou origem do castigo uma suposta finalidade que nele descobrem, seja a vingana, seja a intimidao. Como vimos, h que no

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confundir, diz Nietzsche _ e este um aspecto fundamental em seu mtodo _ entre a origem e a finalidade do castigo. Embora seja duradoura a sequncia de procedimentos no castigo, so fluidos os seus sentidos e fins. O procedimento no foi inventado para castigar, assim como a mo no foi criada para agarrar; por conseguinte, deve ser anterior sua utilizao no castigo, que nele se introduz posteriormente, oferecendo-lhe nova interpretao (GM, II, 13). Por outro lado, o que fluido, ou seja, o conceito mesmo de castigo, no apresenta um nico sentido, mas toda uma sntese de sentidos, tanto mais mutvel quanto mais se retrocede na histria do conceito. Assim, o elemento da intimidao num dado momento predomina sobre outros, a ponto de parecer suprimi-los; num outro momento, porm, outro elemento, como a vingana, que se torna predominante. Nietzsche elenca uma srie de sentidos do castigo: neutralizao e impedimento de novos danos; pagamento de um dano; isolamento de uma perturbao para que no se propague; segregao de um elemento que degenera; ultraje de um inimigo vencido; criao de memria, e vrios outros. Esses diferentes sentidos se reordenam e se reconfiguram; entretanto, no h nenhum que se encontraria na origem, do qual pudssemos fazer derivar todos os outros(GM, II, 13)63. Contudo, dessa relao necessariamente incompleta das diferentes utilidades do castigo, deve-se subtrair justamente aquela que a conscincia popular considera a mais essencial: o castigo despertaria o sentimento de culpa. J em Aurora, Nietzsche observara que o criminoso descoberto sofre com a vergonha, com o dissabor por uma estupidez ou com a privao da vida habitual, de tal forma que nas prises raramente se encontra o remorso, mas antes a nostalgia do crime (A, 366). Aqui, volta a referir-se raridade do remorso entre os prisioneiros e criminosos. O castigo no favorece, e sim detm, o desenvolvimento do sentimento de culpa naqueles que o sofrem: torna frio, endurece, faz o criminoso perguntar-se no por qu agiu contra a lei, mas por qu o fez de tal maneira que se deixou descobrir e capturar. Por muito tempo, portanto, nem aqueles que infligem o castigo conhecem a atribuio de culpa, nem aqueles que o sofrem conhecem o sentimento de culpa. Os primeiros no tinham conscincia de estar lidando com um culpado, e sim com um causador de danos, um irresponsvel
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Nietzsche j empreendera, em O andarilho e sua sombra, uma abordagem semelhante da noo de vingana; opondo-se atribuio de uma nica raiz conceitual a essa palavra, como se todas as palavras no fossem bolsos em que ora isso, ora aquilo, ora vrias coisas de uma vez foram metidas, faz ver seus mltiplos sentidos de defesa, auto-preservao, reparao _ a vingana ora isso, ora aquilo, ora algo bastante composto (AS, 33).

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fragmento do destino; os segundos, a ttulo de aflio interior, no experimentam seno aquela que se abate sobre algum pelo surgimento sbito de algo imprevisto, como um terrvel evento natural (GM, II, 4). Entretanto, se ento se podia ainda conceber alguma espcie de reparao para o dano, e, portanto, um pagamento da dvida, a constituio da m conscincia e do sentimento de culpa, ao entrelaar-se com o castigo, h de gerar uma crescente incomensurabilidade entre culpa e pena. Destarte, a crescente culpabilizao do homem, tomando o castigo a seu servio, busca fundament-lo numa idia de justia ancorada na moral do ressentimento, que h de puni-lo sempre e mais. Nietzsche faz algumas reflexes sobre o que poderia ser o castigo em formas mais elevadas de cultura. Assim como j no nos vingamos dos enfermos por viverem s custas da energia dos sos, como se fazia em estgios mais grosseiros de cultura, considerando todo doente culpado, estgios superiores da evoluo cultural deveriam permitir-nos considerar todo culpado um doente. Assim deveramos trat-lo, seja propiciando-lhe mudana de ar ou de companhia, seja indicando-lhe formas de reparar o dano feito. Em todos os casos, trata-se de livr-lo do remorso, assim como de negar vazo ao instinto de vingana presente em nossas leis penais (A, 200). Talvez seja possvel ousar medir a sade de uma sociedade pelo nmero de parasitas que pode suportar, ali diz Nietzsche, antecipando a idia de uma auto-supresso da justia, exposta na Genealogia da moral: se as leis penais so mais duras nas sociedades mais frgeis e expostas ao perigo, o crescimento do poder e da conscincia de si de uma comunidade torna-a mais suave. Portanto, no inconcebvel uma sociedade com tal conscincia de poder que se permitisse o seu mais nobre luxo: deixar impune seus ofensores. Destarte, a justia, tendo inicialmente considerado que tudo tem de ser pago, acabaria por fazer vista grossa aos insolventes _ e assim terminaria por suprimirse a si mesma (GM, II, 10). Numa outra passagem, entretanto, em Alm do bem e do mal, Nietzsche denuncia o amolecimento doentio de uma humanidade que no suporta mais nenhum rigor, nem mesmo na justia, e perturba-se diante da idia do castigo: Para que castigar? No basta torn-lo inofensivo? Esta seria uma das faces da moral do temor levada s suas conseqncias, em seu desejo de que algum dia no haja mais nada a temer (ABM, 201). Portanto, pode-se dizer, o que preocupa Nietzsche, em sua anlise do castigo, no

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essencialmente a maior ou menor severidade com que uma dada sociedade o efetue, mas sim o fato de que a arte interpretativa da punio se tenha infiltrado em nosso pensamento, enfraquecendo-nos a tal ponto que pode tornar-se possvel, paradoxalmente, minimizar ou dispensar o procedimento do castigo enquanto tal. Concebendo algumas formas que o castigo poderia assumir em outras formas de organizao social, Nietzsche sempre examina a questo na perspectiva do indivduo que infringiu a lei. O julgamento do prprio criminoso sobre si e seu ato deveria ser levado em conta, ainda nas formas mais severas de tratamento a ele oferecidos: o que se exprime na ideia de que ele prprio poderia considerar necessrio uma custdia para proteger-se de um instinto que no consegue dominar, ou mesmo de colocar para aquele que se torna um horror para si mesmo a possibilidade de suicdio (A, 200). Pode-se imaginar um estado de coisas no qual o malfeitor se castigue a si mesmo, assim exercendo o poder de legislador (A, 187) _ de tal forma que o castigo, nas palavras de Zaratustra, torne-se um direito e uma honra para o transgressor. Contudo, essa legislao do futuro, na qual o indivduo se curvaria apenas lei que ele prprio fez, seria reservada apenas quele que realmente possui a si mesmo, tendo, portanto, o privilgio de perdoar-se e castigar-se, assim como o de transferi-lo a qualquer outro (A, 437). Essa posse de si, exigindo uma dura e elevada responsabilidade para consigo (ABM, 201), uma rara e difcil conquista: muitos poucos poderiam, afirmando a prpria lei, decidir das consequncias de seu ato.

6.6 Culpa e m conscincia No pargrafo 8 da Segunda dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche faz a primeira meno origem do sentimento de culpa: o grande conceito moral de culpa teria tido sua origem no conceito muito material de dvida _ a mesma palavra em alemo, Schuld, designa dvida e culpa _, surgindo do sentimento de obrigao pessoal na primordial relao entre credor e devedor. Contudo, apenas mais adiante, no pargrafo 16, aps ter se detido longamente na temtica do castigo, que apresenta, a ttulo de primeira e provisria expresso, a sua hiptese sobre a origem da m conscincia. Seu nascimento relaciona-se ao encerramento do homem no mbito da sociedade e

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da paz, ou seja, d-se pela insero de uma populao sem normas e sem freios numa forma estvel, atravs da interveno violenta de conquistadores mais fortes e organizados. A liberdade instintiva incompatvel com a nova forma de organizao. Assim, a gnese da m conscincia relaciona-se prevalncia da conscincia mesma na organizao psquica do homem: ao invs dos impulsos reguladores e inconscientemente certeiros que o orientavam, o seu rgo mais frgil que guia-o agora (GM, 2, 16). Entretanto, a exigncia dos velhos instintos no cessa: no sendo possvel satisfazlos, preciso apazigu-los de outra maneira _ atravs de gratificaes subterrneas, que implicam numa inverso da direo da crueldade. Portanto, o fenmeno da crueldade para consigo, sobre o qual j vimos deter-se Nietzsche em numerosas passagens, remontado agora origem da m conscincia, e, por conseguinte, da prpria alma ou mundo interior. Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro _ isso o que chamo de interiorizao do homem: assim que no homem cresce o que depois se denomina sua alma (GM, II, 16). Como se efetuam, contudo, tal inibio da descarga e a mudana na direo dos instintos? So atribudas aos basties com que o Estado se protegia deles _ dentre os quais, sobretudo, os castigos. Se at ento fora descrito o emprego da dor como mnemotcnica para constituir a memria da vontade, Nietzsche se referira sobretudo aos castigos cruis recebidos dos outros homens. Esses, entretanto, so necessrios, mas no suficientes: devem conduzir a um ponto em que o homem se torna esse estranho animal que se castiga a si mesmo. Sem inimigos e resistncias, fechado numa opressiva estreiteza e regularidades de costumes, esse animal que querem amansar, que se fere nas barras da prpria jaula, este ser carente...que a si mesmo teve de converter em aventura, cmara de tortura..._...esse prisioneiro presa da nsia e do desespero tornou-se o inventor da m conscincia (GM, II, 16). Nietzsche sublinha, nessa mudana, o significado de adoecimento e o carter de ruptura. Para ilustrar o seu impacto visceral sobre o animal homem, ele a compara ao que deve ter sucedido aos animais aquticos quando tiveram de caminhar sobre a terra, passando a carregar o prprio peso. Tratando-se de um salto, uma fatalidade inevitvel, a mudana no foi gradual nem voluntria, e sim violenta: contra o sentimentalismo que faz o Estado nascer de um contrato, Nietzsche o deriva de uma implacvel tirania pela qual uma raa de conquistadores lana-se sobre uma populao ainda informe e nmade para mold-la sua maneira (GM, II, 17).

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Contudo, apesar de tal violncia, o essencial da atuao do bando de bestas louras, consiste, como na arte, em dar forma, atravs de foras ativas: Sua obra consiste instintivamente em criar formas, imprimir formas, eles so os mais involuntrios e inconscientes artistas. Estes organizadores natos criam uma estrutura de domnio...na qual no encontra lugar o que no tenha antes recebido um sentido com relao ao todo. Embora desconhecessem responsabilidade e culpa, e, portanto, tambm a m conscincia, esta no teria nascido sem o movimento pelo qual eliminam ou tornam latente um enorme quantum de instinto de liberdade (GM, II, 17). Nietzsche passa a mostrar-nos a dvida to imaginria quanto impagvel que o homem contrai a partir de ento. Primeiramente, a relao entre o credor e o devedor se introduz na relao entre os vivos e os seus antepassados: atribuindo sua subsistncia s realizaes destes, a comunidade reconhece para com eles uma dvida que no cessa de crescer, pois nunca parece possvel dar-lhes o bastante em sacrifcios e homenagens. O medo do poder dos ancestrais e a conscincia de ter dvidas para com eles crescem proporcionalmente ao crescimento do poder da estirpe, que acaba por transfigur-los em deuses. A conscincia dessas dvidas para com a divindade, longe de extinguir-se com o declnio das formas tribais de organizao comunitria, a herana recebida e refinada pelas novas formas de organizao, sobretudo a partir do monotesmo. O sentimento de culpa cresce durante milnios, e o faz tanto mais quanto mais se eleva e se universaliza o conceito de Deus _ de tal forma que o advento do Deus cristo, o Deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de conscincia de culpa (GM, II, 20). A moralizao dos conceitos de culpa e dever fecha qualquer perspectiva de quitao da dvida: com a impossibilidade de pag-la, concebe-se a impossibilidade de penitencia, ou seja, o castigo eterno. caracterstica do processo a crescente incomensurabilidade da culpa e do castigo. H uma espcie de loucura da vontade nessa crueldade psquica, que simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentirse culpado e desprezvel, at ser impossvel a expiao, sua vontade de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler culpa (GM, II, 22). Finalmente, a m conscincia volta-se contra o prprio credor: o comeo e o ancestral da espcie humana passam a ser amaldioados na figura de Ado, na demonizao da natureza, chegando ao expediente paradoxal e horrvel, todavia gerador de um momentneo alvio, em que o credor se sacrifica por seu devedor: o prprio Deus paga-se a si mesmo, ao sacrificar-se pela culpa dos homens (GM, II, 21). Vimos, assim, que a m conscincia tem seus primrdios na dvida da relao

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credor-devedor; nasce com a pacificao imposta pelo Estado, que impedindo a descarga dos instintos agressivos, inverte sua direo; fortalece-se com a superstio religiosa que torna impagvel a dvida. Contudo, h ainda uma outra etapa nesta genealogia, descrita por Nietzsche na Terceira Dissertao: aquela que se desenvolve sob a domnio do sacerdote asctico, convertendo o ressentimento contra o outro em raiva contra si mesmo. Ele nos diz: A origem deste [sentimento de culpa] foi tratada brevemente na dissertao anterior _ enquanto parte da psicologia animal, no mais: l deparamos com o sentimento de culpa em seu estado bruto, por assim dizer. Apenas nas mos do sacerdote asctico, esse verdadeiro artista em sentimentos de culpa, ele veio a tomar forma _ e que forma! (GM, III, 20). Como todo sofredor busca instintivamente uma causa para o seu sofrimento, o homem procura imputar a um outro a culpa de seu mal, de tal forma que um enorme acmulo de ressentimento envenena o rebanho do sacerdote asctico. Contudo, essa operao, ela mesma caracterstica da moral escrava, tem ainda um outro momento, qual seja, a mudana da direo do ressentimento. Eu sofro: disso algum deve ser culpado _ assim pensa toda ovelha doente. Mas seu pastor, o sacerdote asctico, lhe diz: Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas voc mesma este algum _ somente voc culpada de si! E, com esta ousada mentira, se alcana uma coisa ao menos, a direo do ressentimento - mudada (GM, 15, III) Nietzsche j ressaltara, como caracterstica paradoxal do ideal asctico, a tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora, na qual a vontade de poder deseja assenhorear-se no de algo da vida, mas da vida mesma (GM, III,11). Todavia, a contradio s pode ser aparente, pois o ideal asctico, embora parecendo opor-se vida, nasce do instinto de cura de uma vida que degenera; os meios que encontra para aliviar os sintomas da doena agravam o mal que se encontra em sua raiz. Entre estes meios, Nietzsche distingue os inocentes dos culpados. Inclui entre os primeiros o amortecimento da sensibilidade, pela evitao do desejo e da fadiga; o trabalho como atividade maquinal que faz esquecer de si; o incentivo s pequenas alegrias do amor ao prximo e da formao de rebanhos (GM, III, 18). Contudo, os mais importantes so os meios culpados: estes, ao invs de amortecer o sentimento, visam, pelo contrrio, obter um excesso de sentimento como o mais efetivo meio de anestesia, ou seja, tornar incuo um afeto por meio de sua exacerbao (GM, III, 19). Assim, demonstrando mais uma vez que possvel lidar com a veemncia de um instinto por meios muito diversos do que a sua pura e simples satisfao, Nietzsche

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aplica economia do ideal asctico a ideia, j introduzida em Humano, demasiadamente humano, de que a intensificao de um estmulo doloroso pode ser um recurso contra o torpor e a fadiga de viver. Para tal, o sacerdote asctico tira proveito do sentimento de culpa, reinterpretando como pecado a m conscincia animal voltada para trs. O impedimento da satisfao dos instintos agressivos que levou o homem a volt-los contra si mesmos causava uma dor inexplicvel, cujo carter rudimentar, propriamente fisiolgico Nietzsche assinala: o homem sofria de si mesmo como sofre um animal enjaulado. O encontro de algum motivo para o sofrimento j basta para causar alvio; o que ocorre quando o sacerdote asctico indica uma suposta causa que o homem deve buscar em si mesmo, em algum lugar do seu passado _ uma culpa, enfim, de tal forma que a dor seja entendida como uma punio, e o doente se transforme em pecador. Esse mtodo apresenta uma vantagem singular, embora discutvel, na economia afetiva: enquanto o homem, aprisionado, sofria de si como sofre um animal, esbarrando cegamente nas grades da prpria jaula, a vida do homem pecador torna-se muito mais interessante: ... insone, consumida, esgotada, mas no cansada. Dessa forma _ e a reside a engenhosa vitria do ideal asctico _ o homem, sob o aguilho do sentimento de culpa, pede por mais dor. Essa economia enlouquecida s pode adoecer cada vez mais a espcie que se deixa guiar por ela: o melhoramento do homem assim obtido equivale ao seu crescente enfraquecimento.

6.7 Um outro ideal? Nietzsche encerra a Segunda Dissertao da Genealogia admitindo que lhe podem perguntar se est erigindo ou demolindo um ideal. A isso, responde: Para se erigir um santurio, preciso antes destruir um santurio _ esta a lei. Depreende-se, pois, que a destruio do ideal cuja crtica foi empreendida na dissertao prepara a construo de um outro ideal _ termo utilizado, alis, em outras passagens. Em que consistiria esse outro ideal, em ruptura ao ideal asctico, conquistando a vitria sobre a moral escrava? Certamente, Nietzsche enfatiza constantemente o fato de que a singularidade do homem, sua ascendncia sobre as outras espcies, no reside em sua origem divina e elevada, e sim nas vicissitudes de sua condio animal. Contudo, a retraduo do homem em natureza no pode consistir num retorno condio do homem ave de rapina que antecede o homem do rebanho: a imediaticiade na ao, a

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inocncia na crueldade, a tranquila certeza de si e da prpria felicidade no podem simplesmente ser devolvidos enquanto tais ao homem moderno, mesmo porque, a crerse em Nietzsche, os prprios instintos humanos se modificaram ao longo da histria. Embora se possa conceber um homem no qual os instintos reguladores inconscientes funcionem de uma maneira mais feliz, isso no poderia dar-se em detrimento das aquisies intelectuais e das prprias modificaes instintuais a elas relacionadas que lhe permitiram no s fabricar uma certa cultura, mas critic-la, ainda, como faz Nietzsche. A cura do adoecimento ou debilitao dos instintos no poderia consistir na reconstituio de uma sade prpria a um tipo de animal que j no somos. A inverso da direo da crueldade do homem, voltando-a contra si mesmo, constitutiva do processo que institui a cultura tal como a conhecemos e herdamos. Surge da a maior doena da humanidade, afirma Nietzsche, qual seja, o sofrimento do homem consigo mesmo. Entretanto,...essa crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma...,em se impor a si mesmo uma vontade..., esse horrendamente prazeroso trabalho de uma alma voluntariamente cindida...essa m conscincia ativa tambm fez, afinal, vir luz uma profuso de beleza e afirmao nova e surpreendente, e talvez mesmo a prpria beleza (GM, II, 18). Por conseguinte, se a m conscincia pode ser considerada uma doena hedionda, ela, por outro lado, s doena no mesmo sentido que a gravidez o . Trata-se de uma inveno humana que plasma, d forma, introduzindo um ideal e um sentido ali onde, no fundo, s existe dor informe e crueldade. Beleza alguma poderia ter nascido, diz Nietzsche, sem a insatisfao do homem consigo, sem que a feiura se percebesse ela prpria como tal. Ora, a m conscincia origina-se da imposio violenta do Estado, dos direitos, das leis, cujo carter ativo e criador tambm destacado por Nietzsche. Ou seja, um adestramento exigente, tirnico mesmo, encontra-se na origem da arte que nos permite danar acorrentados. As formas mais nobres de vida espiritual e intelectual no poderiam prescindir da disciplina de si, que exige algo da ordem de uma ascese, uma dura e serena renncia. Vimos, no incio deste captulo, como Nietzsche ressalta o carter arbitrrio, aleatrio, de toda lei; e, ao mesmo tempo, sustenta a necessidade da tirania de leis arbitrrias para toda produo humana mais elevada. A obedincia, aqui, apresenta-se como um valor: para que surja na terra alguma coisa pela qual vale a pena viver, seja virtude, arte ou razo, o essencial... que se obedea por muito tempo e numa direo.

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Da a afirmao, chocante, se a tomamos isoladamente, desafiadora, quando procuramos um projeto de cultura em Nietzsche: ...a escravido , no sentido mais grosseiro ou mais sutil, o meio indispensvel tambm para a disciplina e o cultivo espiritual (ABM, 188). Como pensar, nesta perspectiva, o homem do futuro, anunciado no final da Segunda Dissertao, como aquele capaz de subverter o ideal asctico? A essa questo dedicaremos o prximo captulo.

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Captulo 7

O homem da vontade livre

Neste captulo, pretende-se examinar o que Nietzsche louva no homem e o que dele espera, ao referir-se, dentre outras, s figuras do esprito livre, do alm-do-homem, do filsofo do futuro, do indivduo soberano _ todas elas possuindo em comum uma vontade que liberta e cria valores.

7.1 A vontade livre como caracterstica do homem nietzschiano O homem apreciado por Nietzsche, enquanto homem do conhecimento, no o cientista, nem o erudito, nem o trabalhador filosfico: o filsofo legislador e criador de valores, numa elevada posio de comando no que concerne aos rumos da cultura. Embora tenha traos do ctico e do crtico, no coincide nem com um nem com outro. A posio ctica de suspeita lhe necessria, mas no basta; a atividade crtica tambm requerida por sua tarefa, mas no a esgota. Cabe-lhe no apenas conhecer, mas ser e significar algo de novo. As mais elevadas formas de conhecimento tm conscincia de seu carter perspectivista, ficcional e inventivo, subordinando-se necessidade de criar um sentido para o homem, e dependendo, portanto, da sua vontade. O atributo de uma vontade inteira e forte no expressamente includo entre aqueles do esprito livre nas obras do perodo intermedirio. Contudo, a concepo do conhecimento como criao de valores, na Gaia cincia, prepara o terreno para a afirmao da vontade libertadora do homem em Assim falava Zaratustra _ que se torna trao essencial do filsofo do futuro de Alm do bem e do mal, ou do indivduo soberano da Genealogia da moral, retroagindo sobre a concepo do esprito livre no Prlogo de Humano, demasiadamente humano. Em Humano, demasiadamente humano, o esprito livre aquele que no imputa culpas, nem a si prprio, nem aos outros homens, nem ao devir, reconhecendo plenamente a inocncia do fatum. Para tal, decisiva, como vimos, a crtica ideia de que o homem seja livre para escolher o que faz ou o que , pois encontra-se ele prprio,

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segundo Nietzsche, determinado pelo curso da necessidade. Curiosamente, a partir de Assim falava Zaratustra, quanto mais avana o filsofo em sua crtica aos elementos que constituem o conceito de liberdade da vontade na tradio filosfica, tanto mais crescem as referncias ao homem da vontade livre. Em Assim falava Zaratustra, a doutrina da vontade de poder contrape-se soberania da conscincia, oposio liberdade x necessidade, s interpretaes teleolgicas que atribuem um significado moral existncia. Nessa perspectiva, apenas em relao aos embates das vontades de poder, compondo diferentes configuraes de comando e obedincia em cada vivente, que se pode falar em vontade, no mais entendida, portanto, como una e causal. Ainda, a vontade do homem, invocada a fazer do alm-do-homem o sentido da terra, deve tambm tornar-se vontade do eterno retorno _ tema que examinaremos no prximo captulo. Nas obras subsequentes, enquanto Nietzsche faz um apelo crescente fisiologia, distinguindo as valoraes decorrentes da vida em declnio daquelas que derivam da vida ascendente, a doena da modernidade passa a ser caracterizada como uma doena da vontade. Segundo a Genealogia da moral, o ideal asctico, sob o signo desse declnio, salva a vontade, mas apenas como niilista vontade de nada (GM, III, 28). A dcadence, termo utilizado frequentemente por Nietzsche em seus ltimos escritos, definida no Crepsculo dos dolos como desagregao da vontade (CW, 7), e identificada a uma degenerao do instinto (CI, VI,2). Apenas o homem da vontade livre capaz de um contra-ideal: nele, as vontades de poder se configuram de outra maneira, num excesso de foras plsticas que caracteriza a grande sade. Por qu insiste Nietzsche nessa afirmao da vontade, se a crtica da liberdade da vontade percorre de ponta a ponta o percurso de sua obra? Se o homem um fragmento do fatum, se aquilo a que chama de sua vontade est submetida ao inexorvel da necessidade, por qu ento caracterizar como senhor do livre-arbtrio aquele que o fruto mais maduro e acabado da rvore da sociedade e sua moralidade do costume (GM,II,2)? Certamente, a concepo mesma de vontade a que se refere Nietzsche de ordem bem diferente, marcada que pela doutrina da vontade de poder. Ilustra-o bem este trecho do Anticristo: Outrora se concedia ao homem a liberdade da vontade como seu dote de uma ordem superior; hoje lhe tiramos inclusive a vontade, no sentido de que sob

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esta palavra no se deve mais entender qualquer faculdade. A velha palavra vontade serve apenas para designar uma resultante, uma espcie de reao individual que se segue necessariamente a uma quantidade de estmulos em parte contraditrios, em parte concordantes; a vontade no atua mais, no move mais (AC, 14). Entretanto, essa velha palavra no s continua sendo utilizada por ele, como tambm o num sentido altamente positivo, representando uma forma elevada de conquista de si. Para compreend-lo, parece-nos necessrio situar, em Nietzsche, a distino entre dois sentidos do Eu, ou seja, entre o Eu ficcionalmente produzido para conferir ao sujeito uma aparente unidade, cujo carter ilusrio no pode ser reconhecido pela doutrina filosfica da liberdade da vontade, e o ser prprio, a grande razo do corpo que faz o Eu. O primeiro, gregrio, cujas vivncias so nomeveis e, portanto, passveis de partilha, apaga a irredutvel singularidade do segundo. A vontade e a responsabilidade, tal como entendidas at ento, ilustram o orgulho pelo qual o homem se imagina capaz de opor natureza da qual faz parte uma ilusria liberdade; a vaidosa crena na ficco egoica da qual derivam tais conceitos acaba por sacrificar o ser prprio e anular a vontade. Pelo contrrio, a vontade livre no sentido nietzschiano resulta de uma autoregulao harmoniosa dos instintos, de uma configurao fecunda das vontades de poder que neles atuam. Ao referir-se ao cultivo, posse ou conquista de si, contrapostos abdicao de si, Nietzsche concebe a afirmao do ser prprio enquanto tarefa que cada um deve realizar sobre si _ no no sentido de adquirir tais e tais virtudes e eliminar tais e tais fraquezas, mas numa certa disposio ou arranjo dos traos bons ou maus que o constituem. Contudo, assim como a mesma palavra, vontade, nomeia duas concepes antagnicas _ aquela da tradio metafsico-psicolgica, qual ope-se a do prprio Nietzsche _ a mesma primeira pessoa do plural refere-se tanto quilo que nico e original em cada um quanto quilo que em cada um representa uma unidade imaginria e universalizante _ tanto ao Eu real como ao fantasma do Eu. Pode-se apontar alguns problemas decorrentes dessas ambiguidades da linguagem na obra nietzschiana. Cumprindo ao filsofo do futuro, senhor de uma vontade soberana, o comando da cultura, os textos do ltimo perodo enfatizam a extrema responsabilidade que lhe cabe, face a si mesmo, aos outros homens e ao destino. Como Nietzsche jamais deixa de incluir-se entre os precursores do homem futuro _ veja-se as constantes

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referncias a ns, pensadores, ns, espritos livres, ns, os argonautas do ideal, e tantas outras _ a sua responsabilidade face prpria tarefa parece crescer a ponto de assumir, em Ecce homo, onde o ns d lugar quase exclusivamente ao Eu, uma conotao quase delirante _ como se a fico egoica por ele denunciada se apropriasse de seu discurso. A ele, e a ele apenas, passa a cumprir a tarefa da transvalorao de todos os valores, indispensvel superao do ideal asctico e ao advento do alm-dohomem. Ainda: do incio ao fim da obra de Nietzsche, a finalidade da cultura consiste em produzir, de forma deliberada e consciente, os tipos de homem mais elevados, at ento surgidos apenas como acasos felizes. Tal projeto ope-se explicitamente s chamadas ideias modernas, a incluindo o iderio democrtico, a igualdade de direitos, a busca do bem estar de todos, etc. Essas ideias, nivelando aquilo que no e no deve ser igual, conduzem, a seu ver, proliferao do ltimos homem, ameaando esterilizar o solo do qual o alm-do-homem pode nascer. Seguramente, a obra de Nietzsche ensina-nos a criticar aspectos ingnuos, desavisados ou hipcritas dessas ideias, permitindo-nos tomar diante delas uma certa distncia crtica, dificultada por seu profundo arraigamento em nossa sensibilidade moderna. Pode-se, com a ajuda do ensinamento nietzschiano, conceber um projeto de cultura que propicie e estimule o surgimento de figuras mais raras e originais do homem. Pode-se inclusive admitir, sob certos aspectos, a necessidade de escravido como constitutiva da cultura, seja no sentido em que a disciplina de si e o adestramento do homem lhe fazem necessariamente duras exigncias, seja considerando que as diferentes formas de organizao social, no remetendo a qualquer ordem ltima ou valor fundante, comportam, tambm necessariamente, um elemento estpido e arbitrrio, como vimos no captulo anterior. Entretanto, na perspectiva de Nietzsche, a produo dos homens do futuro requer, em suas formas concretas de governo, legislao, instituies polticas e jurdicas, relaes sociais e de trabalho, uma sociedade fortemente autoritria e hierarquizada Parece-nos necessrio explorar, para avanar a partir da, esses dois aspectos problemticos do pensamento de Nietzsche, nos quais o amor do alm-do-homem parece impor exigncias descabidas ao humano, demasiadamente humano. O primeiro: Nietzsche prescreve a si mesmo o alto ideal de homem que erige, autorizado pela estima

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exigente que um homem de valor deve a si mesmo. Contudo, num dado momento, parece identificar-se cabalmente com este ideal _ correspondendo a uma crescente autoexaltao a atribuio a si mesmo de um poder inaudito e de uma desmesurada responsabilidade. O segundo: prescrevendo aos homens uma meta que obriga a grande maioria deles a um rduo trabalho cujo sentido no podem sequer entrever, defendendo uma moral de cultivo pautada por uma rgida hierarquia, o ideal nietzscheano faz apelo a uma forma de organizao social que pode degenerar em formas desmedidamente autoritrias, to incompatveis com a gnese de homens de alta estirpe quanto o seria a sociedade do bem estar e do rebanho. Esses problemas no nos devem fazer rejeitar a exortao nietzscheana de um exigente cultivo de si, e sim, examinando as figuras em que encarna seu ideal, colocarnos a tarefa de uma superao.

7.2 Desvios de si, retornos a si Para desenvolver as questes acima colocadas, cumpre inicialmente considerar as relaes de Nietzsche com a sua prpria tarefa. Examinamos uma primeira verso dessa tarefa no terceiro captulo. Acompanharemos agora como nos relata Nietzsche ter experimentado sua reconfigurao, segundo os prlogos acrescentados em 1986 a Humano, demasiadamente humano I e II, e, ainda, segundo seu relato em Ecce homo, dois anos depois. No prlogo de Humano, demasiadamente humano, ele se queixa da solido a que sempre o condenou a sua incondicional diferena de olhar: da a necessidade de esquecer-se e recuperar-se de si em algum abrigo inventado, criando e falsificando aquilo de que necessitava. Eis porque fechou os olhos cega vontade de moral de Schopenhauer, quando j podia perceb-la, e enganou-se sobre o incurvel romantismo de Wagner, e sobre os gregos, e sobre o futuro dos alemes. Se por tudo isso o censurassem, ainda que com razo, poderia perguntar o que sabem da astcia de auto-conservao que a opera: O que sabem da falsidade que ainda me necessria para que continue a permitir-me o luxo de minha veracidade? Portanto, mesmo ao sublinhar a ruptura, trata-se sempre de resgatar a incondicional diferena de olhar que j o guiava desde seus primeiros passos, ao mesmo tempo em que uma necessria

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dimenso de engano de si que ento assumia determinada forma _ a saber, aquela advinda dos laos com Wagner e Schopenhauer _ continua sempre presente, sob outras e novas fices, que o luxo da veracidade no pode dispensar (HDH, Prlogo, 1). Em funo da mesma necessidade, Nietzsche relata ter inventado os espritos livres _ que no existem, nunca existiram _ para compensar os amigos que lhe faltavam. A partir de ento, no apenas invoca a sua companhia, como relata a sua prpria transformao num deles. O filsofo trata da grande liberao que Humano, demasiadamente humano lhe parece representar em sua trajetria. Ilustra-a atravs da imagem de um homem at ento atado sua coluna pelos laos que ligam e obrigam mais fortemente os espritos mais seletos: seus mais altos deveres, tais como a gratido pelo solo do qual vieram, pela mo que os guiou, pelo santurio onde aprenderam a adorar. Para um homem assim contido, a grande liberao vem como um tremor de terra: domina-o um impulso, uma vontade de exlio e esfriamento; quer impetuosamente fugir do aqui e do em casa que fora at ento objeto de todo o seu amor. Se esse abandono de tudo a que at ento se adorava causa certa vergonha, surge tambm a alegria de ter conseguido fazlo: a liberao ao mesmo tempo uma perigosa doena e uma grande vitria. H algo de selvagem e de excntrico nesta primeira erupo de vontade e fora de autodeterminao, de determinao prpria de valores, essa vontade de livre vontade (HDH, Prlogo, 3). Sublinhamos estes termos _ determinao prpria de valores, vontade de livre vontade _ que Nietzsche utiliza a posteriori para caracterizar algo que teria ento irrompido dentro ou atravs dele, conduzindo-o, segundo dir em Ecce homo, na direo de um retorno a si. A intensidade e o alcance dessa ruptura, assim como a angstia que dela resulta, so tambm destacados no Prlogo de Humano, demasiadamente humano II, quando se refere ao desgosto de uma inexplicvel suspeita _ de que, aps essa desiluso, eu estaria condenado a ser mais profundamente s do que at ento. Ao mesmo tempo receava ter sofrido a maior das privaes, qual seja, a perda do lao com sua tarefa: Minha tarefa _ onde estava ela?... No parecia ento que minha tarefa recuava diante de mim, que por muito tempo eu no mais tinha direito a ela? (HDH II,Prlogo, 3). Para reencontr-la, teve de submeter-se a uma cura espiritual _ na qual o

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ultrapassamento do pessimismo romntico rumo ao pessimismo trgico lhe parece decisivo, como veremos no oitavo captulo desse trabalho. Segundo Nietzsche, agora novamente no primeiro prlogo, o esprito livre, retrospectivamente, generaliza a explicao que encontra para o enigma de sua liberao. Tal como sucedeu a mim, deve suceder a todo aquele no qual uma tarefa quer tomar corpo e vir ao mundo. A secreta fora e necessidade dessa tarefa estar agindo, como uma gravidez inconsciente, por trs e em cada uma de suas vicissitudes _ muito antes de ele ter em vista e saber pelo nome essa tarefa. Findo o processo, tornado livre o esprito, todo sofrimento passado se justifica, tudo o que no parecia ter sentido passa a t-lo. Todos os desvios e disfarces mostram ter sido necessrios: Nosso destino dispe de ns, mesmo quando no o conhecemos; o futuro que dita as regras de nosso hoje (HDH, Prlogo, 7). O carter secreto e inconsciente que caracteriza a tarefa novamente sublinhado no Prloogo de Humano, demasiadamente humano II, quando a define como esse oculto e imperioso algo para o qual durante muito tempo no temos nome at que finalmente prova ser nossa tarefa. Dela no nos pode distrair toda prematura resignao, toda equiparao queles que nos so alheios, toda atividade ainda que respeitvel, e nem mesmo toda virtude que nos protege da responsabilidade mais prpria (HDH II, Prlogo, 4). A alegre e tmida exaltao desse novo comeo, que Humano, demasiadamente humano inaugura, segundo Nietzsche, parece torn-lo a seus olhos um marco precioso _ no necessariamente pela correo ou maturidade das novas ideias, porquanto muitas delas no persistiro, e outras tantas sero reformuladas, mas pelo fato mesmo de ousar express-las. Isso se percebe bem em Ecce homo, onde dedica um longo captulo a esse livro, tratando no do seu contedo, e sim oferecendo mais uma interpretao a posteriori do que ento lhe ocorreu. Situa os comeos do livro nas primeiras semanas do festival de Bayreuth, onde se apoderou dele uma profunda estranheza diante de tudo o que o cercava: no podia encontrar ali vestgios das belas lembranas de Tribschen, mal reconhecia Wagner, cristianizado e germanizado, entre a turba barulhenta dos seus seguidores. Partindo subitamente para uma cidadezinha em meio floresta da Bomia, escreveu algumas das observaes que viriam a ser encontradas em Humano, demasiadamente humano.

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Acrescenta, porm: O que em mim ento se decidiu no era uma ruptura com Wagner _ eu percebi um total desvio do meu instinto, do qual um desacerto em particular, fosse Wagner ou a ctedra de Basileia, era apenas um sinal. Julga ter constatado ento uma relao entre uma atividade escolhida contra o prprio instinto e a necessidade de entorpecimento atravs de uma arte narctica, representada pela msica de Wagner. Atribui a seu instinto a deciso inflexvel no sentido de no mais confundir-se com os outros: qualquer mal lhe parecia prefervel indigna falta de si em que cara. A doena teria vindo em sua ajuda, poupando-lhe qualquer ruptura violenta, e permitindo-lhe inverter os prprios hbitos, pela obrigao quietude e pacincia. Inicia-se, pois, a sua transformao em esprito livre. Como se sabe, a partir da, Nietzsche adentra numa crescente e prolongada solido, iniciando os dez anos de vida errante ao longo dos quais realiza a maior parte de sua obra, at o colapso mental de 1888. Diz Nietzsche no mesmo captulo de Ecce homo: ...a expresso esprito livre no deve ser entendida seno num nico sentido: um esprito tornado livre, que de si novamente tomou posse. Como compreender essa posse de si? Encontra-se em Nietzsche uma crtica concepo de auto-domnio na tradio filosfica, que o remete a criticar sua ligao ao iderio de extirpao das paixes, ignorncia dos instintos, liberdade da vontade, enfim a toda uma tradio filosfica e a uma moralidade de desprezadores do corpo. Reprova os mestres da moral que recomendam o poder sobe si mesmo acima de tudo, acarretando uma irritabilidade para com todas as emoes e inclinaes naturais, em que qualquer atrao que leva ao fora ou alm de si soa como ameaa. A posse de si, entendida desta maneira, se reduz a uma empobrecedora identificao consigo mesmo, logo, a um receio doentio de qualquer extravio, que mantm afastadas todas as belas casualidades da alma. Ora, sem extravios, no ocorrem encontros: preciso saber ocasionalmente perder-se, quando queremos aprender algo das coisas que ns prprios no somos (GC, 305). Recusando, pois, essa forma reativa de auto-domnio que visa excluir qualquer acaso ou imprevisto, h que conceb-lo de outra maneira, exercendo assim a posse de si. Um dos aspectos da posse de si tal como a entende Nietzsche consiste numa obedincia ao instinto, uma libertao do que no pertence prpria natureza, uma considerao pelo prprio gosto, dos quais derivariam a grande sade, inclusive

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espiritual. Portanto, se o que tivera at ento como seu _ cho, educadores, altar _ no lhe era prprio e afastava-o de si, o respeito ao prprio corpo e aos prprios gostos relaciona-se ao retorno a si. Nos primeiros captulos de Ecce homo, Nietzsche descreve detalhadamente todos os maus hbitos relativos ao corpo que manteve por uma boa parte de sua vida, responsabilizando por eles a cozinha e o clima alemes, mas tambm a sua prpria ignorncia in physiologicis, que no lhe permitia perceber em si mesmo os efeitos nefastos produzidos por essa cozinha e esse clima. Tambm, como vimos no terceiro captulo, no faltam crticas, justamente a propsito do surgimento de Humano, demasiadamente humano, da pssima dieta idealista e romntica com a qual vivera at ento. A presena por vezes excessiva do prprio corpo, esse constante desconforto a ser superado, essa dor a ser transmutada em pensamento, d um tom caracterstico obra de Nietzsche, ao intervir declaradamente na sua concepo mesma de filosofia. Filosofar, como viver, buscar um certo e inquieto acordo consigo mesmo, logo com o prprio corpo: uma posse de si que jamais se estabelece definitivamente, sempre sujeita a rearranjos, desacertos, trguas, que se faz de forma conflituosa e instvel. Porm, mais do que viver, filosofar, para Nietzsche, traduzir em razo a experincia do corpo _ tarefa difcil, pois existe a algo de irredutvel linguagem que o mais gil rodeio da mente apenas eventualmente pode tocar. Ademais, no basta a confiana no prprio instinto: no so raros os equvocos nas interpretaes das prprias necessidades e desejos, tornando muitas vezes vs as iniciativas da diettica nietzschiana. Em suas constantes peregrinaes em busca do lugar, do clima e do alimento certos para a cura da sua doena, Nietzsche acredita to frequentemente t-los encontrado, quanto rapidamente muda de ideia: seu corpo no se deixa persuadir com facilidade, nem se dobra ao conhecimento que Nietzsche julga ter adquirido sobre ele. A busca de novas vias para o pensamento atravs de uma transformao de si s se pode fazer experimentalmente, no sendo passvel de previso ou antecipao. O tomar posse de si no pode consistir em reencontrar mais adiante uma imagem intata e ideal de si projetada desde o incio; sempre um outro que h de surgir mais adiante. Nietzsche h de experimentar, em si mesmo quo radical pode ser esta alteridade.

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Portanto, so grandes as dificuldades da concepo e do exerccio nietzscheanos da posse de si. Buscando atender a essa fundamental exigncia, Nietzsche seguiu a trajetria que deveria conduzi-lo ao desejado encontro de si mesmo, levando-o todavia a certos riscos, como duas faces de uma mesma moeda: o de coincidir consigo mesmo, numa identificao problemtica com o pronome Eu, e na auto-exaltao da derivada, como parece ocorrer em Ecce homo; e o de no mais caber em si, num desaparecimento da prpria funo do pronome Eu, como nos dez anos de sua vida que se seguiram irrupo da loucura.

7.3 Nietzsche face ao homem de Schopenhauer Tendo abordado a concepo apresentada por Nietzsche da sua prpria tarefa reconfigurada, voltemos sua primeira verso, quando partilha ainda do ideal schopenhaueriano. J na Primeira Extempornea, encontramos alguns dos traos que Nietzsche, ao longo de toda sua obra, deplora nos homens de seu tempo: a mediocridade que no se dissocia da vaidade, a pressa febril, o otimismo, a forada jovialidade, o apego ao prprio bem estar, a crena narcsica na regulao e adequao de todas as coisas conforme sua prpria razo. Incluem-se nessa crtica, reiterada na Segunda Extempornea e em Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, as figuras do cientista e do erudito modernos, postos em contraste com aquela do filsofo verdadeiro. A Terceira Extempornea, Schopenhauer como educador, descreve o tipo de homem que a cultura, a seu ver, deve produzir, identificando-o neste momento ao ideal de homem schopenhaueriano. Nessa Extempornea, Nietzsche aponta os interesses mesquinhos que se opem produo deste ideal, e os tipos de homens que os encarnam: os filsofos que se prestam ao jogo do Estado, em sua pretenso de governar a cultura; os ricos, para os quais a cultura deve servir sua felicidade; os sbios, servidores estreitos da cincia; os cultores da bela forma, que querem colocar a arte a seu servio. Todos eles interessam-se apenas por aquelas verdades que lhes tragam proveito, ou que convenham a certas castas, igrejas, opinies, em oposio queles que realmente buscam a verdade, sejam quais forem as consequncias que da possam advir. Afirma-se uma oposio fundamental,

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que ressurge sob diversas formulaes em toda a obra nietzschiana, entre os sbios e os gnios, os meros eruditos e os verdadeiros pensadores: Os sbios so por natureza infecundos _ e por isso sbios e gnios se combatem desde o comeo dos tempos (CE III, 6). Nietzsche delineia claramente, nessa Extempornea, um ideal de homem cujo trao essencial _ considerado como tal ao longo de sua obra _ reside na conscincia e na ousadia da prpria singularidade. Esse trao lhe parece ento caracterstico da figura de Schopenhauer, dele fazendo um verdadeiro educador. O educador certamente um exemplo: a relevncia de um filsofo est em funo direta de sua capacidade em oferec-lo, no s atravs de livros, e sim mediante sua prpria vida visvel, nas atitudes, roupas, alimentos, costumes (CE III, 3). Contudo, a funo exemplar que exerce peculiar. Longe de ser algum a quem imitar ou com quem identificar-se, o educador um liberador, cabendo-lhe revelar o genuno sentido originrio e a matria bsica do ser daquele a quem educa (CE III, 1), Nietzsche afirma ter encontrado em Schopenhauer esse educador. Compreendi-o como se tivesse escrito para mim _ essa frase, com a qual descreve a impresso quase fisiolgica que lhe causou o filsofo (CE III, 2), marca o significado profundamente pessoal desse encontro. Suas marcas duradouras sero assinaladas no prlogo da Genealogia da moral: aps um percurso no qual se afasta decididamente da filosofia de Schopenhauer, Nietzsche ainda se refere a ele como o seu grande mestre (GM, Prlogo, 5). Em 1874, quando da redao dessa Extempornea, Nietzsche, como sabemos por suas anotaes pessoais, j discorda em vrios pontos do sistema filosfico de seu educador.64 Nesse momento, sem referir-se a tais divergncias, torna seu o ideal schopenhaueriano do gnio. Nietzsche examina ali trs imagens de homem. O homem de Rousseau, cujo valor reside em seu mpeto revolucionrio, est todavia sujeito a perigosas exaltaes; o homem de Goethe que as corrige por seu carter contemplativo, pode, entretanto, converter-se em filisteu. O terceiro, o homem de Schopenhauer, aquele que Nietzsche enfaticamente louva. Assumindo o sofrimento voluntrio da veracidade, esse homem
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Nietzsche deseja todavia, observa Lopes (2008), preservar o valor tico do ensinamento schopenhaueriano, mesmo discordando de importantes aspectos de seu sistema filosfico.

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mata a vontade prpria em nome de um desejo de santificao e salvao (CE III, 4). Dois traos, pois, nele so relevantes: a busca corajosa da verdade, embora correndo o risco de desesperar dela; e a anulao da vontade, em prol da misericrdia e da justia. Esse ideal ser provocativamente criticado por Nietzsche, por ocasio da ruptura realizada em Humano, demasiadamente humano, quando pela primeira vez questiona publicamente as concepes de seu mestre. No s deixa de apreciar a figura daquele que anula a prpria vontade, como, sobretudo, o seu prprio ideal consiste no homem que radicalmente a afirma. Todavia, certos aspectos constitutivos do ideal nietzschiano at o final de sua obra j se delineiam claramente nessa Extempornea. Um deles, essencial, como vimos, a coragem da prpria originalidade, qual se associa a proposio nietzschiana de uma auto-legislao. A singularidade pertena de cada homem: No fundo, cada homem sabe muito bem que s est uma vez, enquanto exemplar nico, sobre a terra, e que nenhum acaso, por singular que seja, reunir novamente, em uma s unidade, isso que ele mesmo , um material to assombrosamente diverso (CE III, 1). Contudo, ainda que o saibam, a grande maioria dos homens o esconde, e mesmo se envergonha disso. Para sustentar a prpria originalidade, h que viver de acordo com nossa prpria medida e nossa prpria lei (CE III, 1), diz Nietzsche, anunciando a ideia de auto-legislao, frequentemente reiterada em obras posteriores. Um outro trao que persiste a personificao do ideal nietzschiano na figura do filsofo legislador, reafirmada em Alm do bem e do mal. trabalho especfico de todos os grandes pensadores, diz, nessa Extempornea, serem legisladores da medida, moeda e peso das coisas (CE III, 4). Finalmente, tambm reafirma-se ao longo da obra de Nietzsche a ideia de que a tarefa da humanidade consiste em preparar os grandes homens de exceo: A humanidade deve trabalhar sem descanso na criao de alguns grandes homens. Esta, e no outra, a sua tarefa (CE III, 6). A realizao de tal fim coincide, nessa Extempornea, com uma finalidade natural. Contudo, apenas excepcionalmente chega a cumprir-se; a natureza, excessivamente prdiga, dissipa um enorme dispndio de foras para realizar seus desgnios. Esse impulso inconsciente do seu fim deve, portanto, ser substitudo por uma vontade

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consciente, de tal modo que no possa ser desviado para outras finalidades (CE III, 6). Aqui antecipa Nietzsche o propsito, igualmente presente at o final de sua obra, de que o homem excepcional deixe de ser um acaso feliz para tornar-se uma produo deliberada da cultura _ porquanto a natureza mesma, ele dir mais tarde, no tem desgnio algum. No se trata, pois, de buscar a felicidade do maior nmero nem o desenvolvimento de grandes comunidades, e sim de viver em proveito dos exemplares mais raros e valiosos. Parece justo a Nietzsche que a grande maioria dos homens trabalhe duramente para este fim, arcando inclusive com o sustento material daqueles que lhes so claramente superiores. Homens como Plato e Schopenhauer, diz, possuem tal grau de orgulho e auto-estima que podem dizer aos demais: Cuidem de manter-me, porque eu tenho algo de melhor a fazer, isto , cuidar de vocs (CE III, 8). Essa concepo, segundo a qual lhe parece justo que um trabalho penoso e cansativo caiba grande maioria dos homens ressurgir vrias vezes nos escritos de Nietzsche65. O filsofo convida seus leitores criao de uma comunidade de espritos livres que deve, por um lado, lutar contra as influncias, leis, disposies, etc, que no reconhecem a produo do gnio como seu fim; por outro, deve tambm conhecer e recuperar o gnio filosfico, entusiasticamente identificado ao prprio Schopenhauer (CE III, 6). Expressa-se aqui a hierarquia entre as tarefas, correspondendo quela que deve existir entre os homens e aos laos que desenvolvem entre eles. No mais alto da escala, encontra-se o gnio, criatura excepcionalmente rara, que no encontra pares no presente, mas apenas ao longo dos sculos. Em segundo lugar, vm os tipos elevados de homem que trabalham para o advento do gnio, cumprindo nobremente aquela cadeia de deveres que se encontra ao seu alcance, unidos numa comunidade de espritos livres (CE III, 6); dentre eles estariam Nietzsche e os leitores aos quais se enderea. Em terceiro, os outros homens _ a grande maioria deles _ que trabalham para as condies materiais, sejam elas quais forem, necessrias a uma tal sociedade. Segundo essa escala, preciso que cada um saiba identificar a qual categoria pertence, pois o homem sucumbe quando atribui a si mesmo uma posio de independncia ou mando para a qual no foi talhado.

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A ttulo de exemplo, veja-se esta passagem de Alm do bem e do mal: essencial numa aristocracia boa e s que aceite com boa conscincia o sacrifcio de inmeros homens que, por sua causa,devem ser oprimidos e reduzidos a seres incompletos, escravos, instrumentos (ABM, 258).

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A comunidade de espritos livres proposta aqui parece requerer uma espcie de militncia ativa e comunitria que guarda semelhana com aquela do empreendimento wagneriano de Bayreuth. Contudo, mesmo depois que tais projetos com finalidades poltico-culturais especficas desaparecem do horizonte nietzscheano, a ideia de laos privilegiados entre tipos superiores de homem, em nome do ideal da produo de um homem ainda mais elevado, seja o gnio, seja o alm-do-homem, persiste em seu pensamento

7.4 Primeira formulao do esprito livre Acompanharemos aqui a primeira formulao do esprito livre tal como se expressa nas obras do perodo intermedirio, considerando os atributos que lhe confere Nietzsche. Nessa primeira formulao j se encontra a importante concepo nietzscheana do cultivo e da conquista de si, segundo a qual o indivduo se faz poetaautor da prpria vida, seguindo a lei do seu prprio gosto. Reencontra-se, ainda, a ideia da comunidade de espritos livres, indicando laos privilegiados entre os tipos de homem mais elevados.

7.4.1 Os atributos do esprito livre Ao longo das obras do chamado perodo intermedirio, repetem-se os reproches aos personagens anteriormente visados por Nietzsche, como os apressados homens da cincia e os estreis eruditos. Contudo, eles so agora considerados luz de uma outra crtica: seu desinteresse por si mesmos, sua aparente abnegao, seus desvios de si, relacionam-se sua pertena a uma linhagem de homens gerada segundo o ideal cristo, com o qual no chega a romper o prprio atesmo de Schopenahuer. constitutiva desse ideal, como vimos no quinto captulo, a doutrina da liberdade da vontade, que permite culpabilizar e responsabilizar os homens. Em Humano, demasiadamente humano, como vimos tambm, o esprito livre aquele do conhecimento purificador, devotado busca lenta, rdua e fria da verdade, encontrando seu modelo no verdadeiro homem da cincia. Nietzsche contrape agora essa figura quelas do santo, do artista e do gnio exaltados por Schopenhauer, como

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vimos no item 2.3.3. Tendo interpelado a figura do santo, Nietzsche ironiza tambm os artifcios do gnio e do artista, contrrios aos mtodos sbrios e devoo cientfica verdade (HDH, 146). Pretende agora desvincular de seu terreno metafsico e de seus traos miraculosos a figura do gnio para examin-la com a iseno do homem de cincia, atento gnese, historicidade e ao vir a ser. O culto ao gnio considerado agora como um eco da antiga venerao a prncipes e deuses (HDH, 441). Transmitindo a iluso na miraculosa instantaneidade da gnese, esse culto mostra seu apego concepo metafsica segundo a qual aquilo que perfeito no pode vir a ser (HDH, 145). A atividade do gnio, seja ele artista ou filsofo, no difere essencialmente daquela dos homens de cincia, residindo a diferena entre eles apenas em que a obra do gnio no mostra as marcas do rduo trabalho que comporta (HDH, 162). Na origem de sua fora e nas possibilidades de seu surgimento, prevalece algo da ordem do acaso, do resultado inesperado de impessoais conflitos de fora: a natureza o produz inconsideradamente, como centelha gerada pela terrvel energia das lutas entre homens e povos ao longo de sculos (HDH, 233). Essa ideia do gnio como um incontrolvel produto da natureza, de efeito por vezes devastador, reiterada no Crepsculo dos dolos: O gnio necessariamente esbanjador...transborda, gasta a si mesmo, no se poupa _ com fatalidade, funestamente, involuntariamente, como o extravasar de um rio(CI, IX, 44). Nele se encontra, em grau extremado, a singularidade do esprito livre: caracteriza-o a fora inflexvel que o faz procurar um conhecimento individual do mundo, contra a tradio (HDH, 230). No se trata, pois, de diminuir o valor do gnio e de seu lugar mpar na cultura, que Nietzsche continua a exaltar nas figuras de Plato, Napoleo e Gethe, e sim de interrogar as condies de sua produo e questionar o seu culto. Entrementes, o filsofo expressa os valores que lhe parecem mais elevados no homem, seja ao referirse ao esprito livres, seja ao mencionar tambm, noutras passagens, o homem do conhecimento, o pensador ou o nobre. Por vezes, usa a primeira pessoa do plural ou do singular, atribuindo ou propondo tais valores a si mesmo e a seus leitores. Procuraremos acompanh-lo no desenho deste ideal, segundo as palavras com as quais o expressa. Nietzsche ressalta constantemente a originalidade do esprito livre _ originalidade que se radicaliza no gnio _ face tradio, ao rebanho, comunidade, pensando de

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modo diferente do que se esperaria com base em sua procedncia, meio, posio e funo (HDH, 225). Desafiando a lei da moralidade do costume, hostil a todo ideal prprio, aquele que estabelece o prprio ideal e dele faz derivar suas leis (GC, 143). No lhe interessam riqueza, fama ou poder, nem a satisfao crua das paixes: sob este aspecto, vive barato, dispensando os prazeres que atraem a maioria dos homens (A, 566). rara e peculiar sua medida de gosto. No receia os prprios instintos, o autodomnio no para ele uma atitude forada: no esperando de si nada de vergonhoso, pode entregar-se aos seus impulsos com despreocupao e graa (GC, 294). Como defensor da cultura, desconfia do Estado; permanece alheio s reviravoltas polticas, como, alis, a todas as turbulncias e rudos do seu tempo. Necessita guardar distncia de outros homens: no lhe convm os vnculos estreitos com mulher, parentes, vizinhos, amigos. No tendo apego a pessoas e coisas, tampouco se apega a nada de fixo e constante em si mesmo, desconfia de tudo aquilo que quer tornar-se slido nele (A, 296); nobre traidor, sem sentimento de culpa, de todas as coisas que podem ser tradas (HDH, 637). No se dirige a uma meta final, alegrando-se, como andarilho, na mudana e na passagem (HDH, 638). No atormenta nem denigre o prprio corpo, atendendo s suas exigncias, alis sbrias; no hesita, porm, diante das exigncias de uma vida rigorosa. Seu ideal de felicidade no reside no descanso, nem na ausncia da dor, nem na destruio da vontade, nem na fixao de um sentido: no repousa em nenhuma paz derradeira, nem em qualquer sabedoria ou bondade ltima (GC, 285). A necessidade e o desejo de solido so inseparveis da afirmao de si mesmo pela qual esse homem se distingue dos demais. No significam, contudo, desamor aos homens, e sim uma necessidade de distncia que lhe permita am-los sem barulho (HDH, 291). Seu amor ao prximo suave contemplao: das janelas de seu castelo lhe faz bem olhar para o que outro (A, 471). A possibilidade de ajudar o outro exclui toda pressa ansiosa, toda simpatia excessiva: ao invs de correr ao seu encontro, prefere fazer de si algo que se possa ver com deleite, como um belo jardim de muros altos e porto hospitaleiro (A, 174). No deseja infligir ao outro seu prprio pensamento, buscar sua gratido, nem qualquer outra forma mais ou menos sutil de causar-lhe vergonha: no busca a vitria de estar certo diante dele, e sim de fazer-lhe ver ele prprio o certo, de forma a orgulhar-se de si (A, 449). A solido, portanto, propicia o desabrochar do amor e da fruio de si imprescindveis para a virtude dadivosa. Nesse sentido, importante a distino feita

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por Nietzsche entre o assim chamado Eu ou o fantasma do Eu, que nos imposto pelos outros, e o Eu superior (HDH, 624), ou o Eu real, que verdadeiramente somos (A, 105). O assim chamado Eu, comunicado ao indivduo por um mundo de valoraes e opinies que lhes so estranhas, apaga seu Eu real, uniformizando-o aos demais (A, 105). Trata-se de uma nivelao imposta pela linguagem, que, inventada apenas para o que mediano e comunicvel, nos leva a reconhecer como nossos apenas os estados extremos para os quais temos palavras _ quando os graus mais sutis de nossas vivncias, que a linguagem no nomeia, constituem verdadeiramente o que cada um . Assim, nenhum de ns coincide com aquilo que parece ser; ao mesmo tempo, a errnea opinio sobre ns mesmos que assim formamos colabora na feitura do nosso carter e do nosso destino, que lhe eram todavia essencialmente alheios (A, 115). Afirma Nietzsche, reiterando o que dissera na Terceira Extempornea: ...cada pessoa ... uma coisa particular e nica, que ocupa com relao a todos os outros uma posio nova, sem precedentes (HDH, 286). Evidentemente, essa particularidade no de nossa autoria, resultando da conjuno daqueles fatores, alheios nossa vontade e escolha que nos constituem _ ancestrais, famlia, histria, sociedade, etc; sob este aspecto, o Eu real pertence to pouco a cada um quanto o fantasma do Eu. Contudo, a margem de autoria parece residir num arranjo peculiar daquilo que assim nos constitui: estamos diante da questo da conquista e do cultivo de si. Essa questo se coloca no apenas para o indivduo, mas para a cultura: se o elemento gregrio das formaes sociais humanas atua no sentido contrrio afirmao da singularidade pessoal, como adaptar o indivduo s suas exigncias, sem que estas lhe destruam a singularidade? (HDH, 242).

7.4.2 A conquista de si caracterstico do gnio, como vimos, formar um conhecimento individual do mundo em ruptura com a tradio. Para tal, importa menos a fora que coloca em suas obras do que aquela que emprega em agir sobre si mesmo como obra, isto , na sua prpria domao (A, 548). Essa ideia de um agir sobre si mesmo, que no permite escapar fatalidade do que se , mas sim ordenar-se artisticamente segundo um plano,

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uma disposio, um arranjo, uma estilstica de si, representa, a nosso ver, uma importante contribuio do pensamento de Nietzsche. Sendo a singularidade uma pertena de todos os homens, sob certo aspecto cada um deles pode empreender sua conquista. Suas fraquezas e defeitos no constituem em si mesmos um impedimento, representando antes um desafio a ser enfrentado pela arte do cultivo de si. Por outro lado, suas virtudes tornam-se obstculos se permanece como instrumento delas, ao invs de tornar-se seu senhor. Como, pois, lidar com as prprias fraquezas e virtudes, que no foram nem poderiam ser escolhidas por ns? No podemos envergonhar-nos das primeiras, nem tornarmonos escravos das segundas. H que reconhecer nossas fraquezas como leis acima de ns, dispondo-as como o pano de fundo que reala e torna desejveis nossas virtudes (A, 218). Embora nenhum artifcio permita tornar rica uma virtude pobre, podemos, sem censurar por isso o destino, reinterpretar sua pobreza como necessidade (GC, 17). Essa ideia de dispor artisticamente nossas qualidades e defeitos, nossos melhores e piores impulsos, de tal modo que o produto resultante da construo tenha valor independente daquele dos elementos que a constituem, caracteristicamente nietzscheana. O filsofo a desenvolve segundo a metfora do jardineiro que arranja e ordena diversos planos na composio de seu jardim. Se no somos livres para escolher aquilo que floresce em ns, nem o terreno no qual nascemos, a margem de liberdade parece consistir na criao de uma certa montagem feita a partir dos traos que nos constituem, daquilo que ns mesmos somos _ segundo um ideal contrrio, portanto, ao querer ser outro do sacerdote asctico. Assim nos diz um aforismo de Aurora, intitulado O que somos livres para fazer: pode-se cultivar os germes de nossos maus impulsos de maneira fecunda, seja bom ou mau o estilo do jardineiro, seja este estilo francs, alemo ou chins. Pode-se tambm deixar a natureza agir livremente, cuidando apenas de alguma ornamentao e limpeza; pode-se mesmo deixar alegremente crescer essa selva. As pessoas no so, portanto, como creem, fatos inteiramente consumados, embora grandes filsofos _ o caso de Schopenhauer, como vimos _ tenham avalizado tal preconceito pela doutrina da imutabilidade do carter. Tudo isso temos liberdade para fazer; mas quantos sabem que temos esta liberdade? (A, 560)

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Na Gaia cincia, o aforismo 290, Uma coisa necessria, trata da arte _ grande e rara _ de dar estilo ao prprio carter. H que ajustar todas as foras e fraquezas da prpria natureza a um plano artstico, de tal forma que cada uma delas aparea como arte e razo. Os recursos so muitos: aqui, esconder o feio que no pode ser retirado, ali, reinterpret-lo como sublime; colocar o que vago e amorfo no fundo do plano _ e assim por diante. O cultivo de si, portanto, no reside na impossvel extirpao do que fraco ou feio em cada um, mas numa certa disposio de todos os aspectos de si mesmo que tem o prprio gosto _ um gosto nico, seja ele bom ou ruim _ como lei e coao. O dar estilo ao carter, enquanto arte, consiste em reconhecer a natureza como necessria, sem submeter-se sua crueza: mesmo no caso das naturezas fracas que a deixam mais livre, opera-se um certo arranjo, uma certa criao. A mesma ideia de rearranjo e disposio de planos para produzir beleza, agora no s em ns, mas para ns, ressurge no aforismo 299 da Gaia cincia, O que devemos aprender com os artistas. Em si, as coisas no so belas nem atraentes: h que torn-las assim, tomando uma certa distncia delas; olh-las de soslaio; disp-las de tal forma que se encubram umas s outras; contempl-las atravs de algum vu, enfim, recorrer a diferentes invenes e artifcios, dos quais os artistas nos do o exemplo. Contudo, apenas nisso somos incitados a segui-los, sendo mais sbios quanto ao resto: enquanto esta capacidade termina para eles ali onde termina a vida, trata-se, para ns _ e esta uma ideia cara a Nietzsche _ de nos tornarmos os poetas-autores de nossa prpria vida. Sob esse aspecto, pode-se dizer que todos os homens, e cada homem, convidado a empreender um tal cultivo de si e um ideal que lhe seja prprio, segundo um gosto idem. Muitos, contudo, malogram nessa tentativa: ao impor-se um ideal inacessvel, acabam por desviar-se de si. Requer-se, pois, uma certa preciso na avaliao de si e no ideal que lhe corresponde: ser voc uma pedra suficientemente nobre para que dela se possa esculpir a nobreza do seu ideal? _ pergunta Nietzsche (GC, 215). Ao jovem que o inveja, Zaratustra faz ver que a sede de estrelas de sua alma coexiste ainda com a sede de liberdade de seus maus impulsos (Z, I, Da rvore no monte). O prprio desejo de libertar-se, portanto, no se legitima por si mesmo: requer-se do indivduo o direito, logo a fora, que permite sua sustentao. A conquista de si, pois, consiste numa certa relao consigo que impele cada um a fazer algo to bem quanto apenas ele prprio pode faz-lo (GC, 304). Contudo, esse

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algo s transparece numa obra exterior quando produzida atravs do cotidiano exerccio de si mesmo, tendo o prprio gosto como lei.

7.4.3 A lei do prprio gosto Quanto mais avana Nietzsche nessa trilha, tanto mais se refere importncia do gosto como a fonte de valores. Em Aurora, ressalta a raridade da valorao prpria segundo a qual medimos uma coisa conforme o prazer ou desprazer que causa justamente a ns e a ningum mais (A, 10). A partir da Gaia cincia, trazendo a ideia da relao entre a nobreza e um certo e raro arranjo dos instintos, da qual se origina um gosto igualmente raro, apresenta a dimenso do gosto como aquela da qual derivam as valoraes. A oposio regra x exceo relacionada a uma outra, aquela entre naturezas nobres e vulgares, definidas enquanto tais segundo sua medida de valor. Enquanto as naturezas vulgares submetem seus impulsos ao clculo da prpria vantagem, as naturezas nobres sacrificam-se a eles. Contudo, esses impulsos no so quaisquer: os nobres no se deixam dominar pela gula, por exemplo, o que pareceria desvantajoso, porm compreensvel aos demais, e sim por impulsos cujo poder de atrao as naturezas vulgares no podem entender, como o caso da paixo do conhecimento. Por esse motivo, reina entre os dois tipos uma incompreenso bsica: enquanto para os vulgares a rara paixo dos nobres parece ligada a uma doena da razo, os nobres, inscientes da prpria raridade, estabelecem seus valores como de validade geral (GC, 3). Trata-se, em ltima anlise, de medidas de valor baseadas no gosto, em que a nobreza se caracteriza por sua preferncia pelo raro, em oposio ao gosto geral. O gosto da natureza superior se volta para excees, para coisas que normalmente deixam frio e no parecem ter doura (GC, 3). Contudo, a simples excentricidade do gosto no basta para assegurar-lhe a nobreza: os impulsos que o determinam devem arranjar-se segundo uma certa hierarquia, um certo refinamento. O gosto geral nem sempre o foi: cada generalidade de gosto se constitui quando indivduos poderosos afirmam o seu prprio, assim impondo uma obrigao que se torna, sucessivamente, hbito e necessidade de todos, e tornando comum o que era

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estritamente singular. Ora, estes indivduos saboreiam e sentem de uma maneira diferente do que aquela determinada pelo gosto geral anterior, que no determinada seno pela particularidade de sua natureza _ desde a maneira pela qual fazem sua digesto at todos os outros aspectos relativos singularidade de seu modo de vida. Seu poder lhes d a coragem de dar ouvido prpria physis, cujos tons mais sutis se manifestam em juzos estticos e morais, que tornam-se a seguir opinies de todos (GC, 39). Surge da uma singular reflexo sobre gostos e valores. Como vimos, Nietzsche sustenta que opinies, juzos estticos e morais derivam em ltima anlise do gosto, tornando-se ou no majoritrios na medida em que o prprio gosto que os ordena generaliza-se ou no. Ora, como valorar o gosto mesmo do qual derivam determinadas avaliaes? No h critrio para tal que seja exterior ao prprio gosto. O gosto , ao mesmo tempo, peso e balana e pesador, diz Zaratustra. No importa tanto se bom ou mau, e sim a coragem de sua afirmao, sem vergonha ou culpa. Enquanto o gosto vulgar expresso com naturalidade, na arte, por exemplo, no ofende, pois apenas assegura o direito do animal no homem, a vulgaridade torna-se ofensiva ao acompanhar-se da m conscincia (GC, 77). Isso no quer dizer, todavia, que gosto no se discute, como faz ver Zaratustra: E vs me dizeis, amigos, que de gostos e sabores no se discute? Mas a vida inteira uma discusso sobre gostos e sabores! ...E ai do vivente que quisesse viver sem discutir de peso e balana e pesadores! (Z, II, Os seres sublimes). Contudo, no sendo o gosto universalizvel, essa discusso, embora tendo na lgica uma de suas armas, no se pode restringir ao terreno estritamente racional. Voltamos aqui s consideraes de Nietzsche em Alm do bem e do mal: a aparente soberania da lgica repousa sobre valoraes, que a ela recorrem para impor-se, para universalizar o gosto que as dirige, segundo uma vontade de poder que ope-se a outras, no jogo incessante pelo qual todo vivente discute de _ ou seja, luta por _ pesos, balana e pesadores. Quanto ao gosto nobre, sua peculiar medida de valor reflete, sim, a singularidade da phyis, mas de uma physis cujos instintos so mais refinados e exigentes. No nobre, parece haver, por um lado, uma capacidade maior de interpretao e coragem na afirmao dos prprios impulsos; por outro lado, esses impulsos tm por objeto no

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paixes cruas, nem pervertidas, e sim espiritualizadas, nas quais encontram a fora de criar para si um ideal prprio, dele derivando suas leis66. Cabe perguntar que tipo de projeto de cultura pode constituir-se a partir dessa contraposio entre exceo e regra. Quando a exceo vence, torna-se regra, como vimos a propsito da gnese do gosto geral a partir da imposio a todos de um gosto singular. Ora, o nobre no pode tornar-se regra. Se passa a existir uma balana para medir seus valores, se a sua peculiar medida de valor se impe, de duas uma: ou destri tudo aquilo que at agora, enquanto regra, conservou a espcie, ou torna-se regra ele prprio, perdendo a raridade da qual retira seu valor. A exceo tem de continuar a existir: a maior ameaa a ela seria uma regra de tal modo universalizante que a tornasse impossvel. Portanto, a exceo deve comandar, mas sempre enquanto tal, sem generalizar-se, sem transformar-se em gosto geral, para garantir seu prprio direito existncia.

7.4.4 A comunidade dos espritos livres Nietzsche, na tenso entre o caminho prprio e o endereamento ao outro, dirigese aos espritos livres que inventou para fazer-lhe companhia, para propor, com esses seus pares imaginrios, um ideal para o homem e para a humanidade. Dessa forma, com o uso frequente da primeira pessoa do plural, expressa-se uma dimenso, digamos, gregria de sua obra, em que o ns, buscando diferenciar-se do rebanho, constitui-se como um espao de partilha de ideais. Em Humano, demasidamente humano, encontramos a referncia, desenvolvida em obras posteriores, ao sentimento comunal existente apenas entre os nobres, ligados entre si mediante o sentido de retribuio que lhes faculta tanto a gratido quanto a vingana (HDH, 45). Contudo, o empreendimento coletivo dos espritos livros j no mais proposto nos moldes de Bayreuth, como uma interveno num certo aspecto e num certo momento bem especificados da cultura. Aqui, a comunidade dos espritos livres, ou oligarcas do esprito, preserva a solido de cada um: unidos pela superioridade espiritual, necessrios uns aos outros, cada um deles, apesar disso, combate livremente no seu posto (HDH, 261).
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curioso que Nietzsche, em suas reflexes sobre o tema, no se refira ao gosto aberrante ou perverso embora j Aristteles, como vimos no item 1.3.1, aborde esta questo.

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Essa comunidade deixa de ater-se ao mundo de hoje para estender-se a todas as pocas e pensadores: o encontro, momentneo, espordico, casual, nem por isto menos marcante. J na Filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche se referia a ideia schopenhaueriana de um dilogo entre os gnios atravs dos sculos (FTG, 1). Embora desprovido de sua caracterizao metafsica, a ideia desse dilogo permanece. Como aves de arribao os pensadores se encontram numa pequena ilha em meio ao oceano do devir: ...aqui, neste curto espao, achamos outras aves. e ouvimos falar de outras que passaram _ e assim vivemos um precioso minuto de conhecimento e descobrimento, num alegre chilreio e bater de asas (A, 314). Com metfora semelhante, conclui-se o ltimo livro de Aurora, indicando a continuidade extraindividual que une o voo dos aeronautas do esprito, do passado ao futuro, para alm dos limites e dos fracassos de cada um deles: Todos esses ousados pssaros que voam para longe em algum lugar no podero mais prosseguir e pousaro num mastro ou num recife...Todos os nossos mestres e precursores pararam afinal, e no com o gesto mais nobre e elegante que a fadiga se detm _ e assim tambm ser comigo e com voc! Mas que importa a mim e a voc! Outros pssaros voaro adiante! Para alm do limite de cada um, pode-se ver na distncia bandos de pssaros bem mais poderosos do que ns somos, que ambicionaro as lonjuras que ambicionvamos... onde tudo ainda mar, mar e mar! (A, 575) Reencontraremos ainda essa ideia de laos privilegiados entre espritos idem, em vista de uma busca em comum, na relao de Zaratustra com seus discpulos. Ela ressurge ainda no Prlogo da Genealogia da moral, quando Nietzsche nega ao filsofo o direito de atuar isoladamente: ...No podemos errar isolados, nem isolados encontrar a verdade. Mas sim, com a necessidade com que uma rvore tem seus frutos, nascem em ns nossas ideias, nossos valores, nossos sins nos e ses e qus _ todos relacionados e relativos uns aos outros, e testemunhas de uma vontade...(GM, Prlogo, 2).

7.5 A afirmao da vontade livre A nfase vontade livre surge pela primeira vez em Assim falava Zaratustra, embora Nietzsche faa-a retroagir sobre sua concepo anterior do esprito livre: no se trata da vontade una e causal, e sim daquela que se produz a partir da grande razo do

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corpo. Ela deve afirmar-se fazendo do alm-do-homem o sentido da terra _ exigindo, por conseguinte, a transvalorao de todos os valores.

7.5.1 Vontade livre e vontade de poder As diferentes descries dos espritos livres feitas at ento por Nietzsche no so essencialmente diferentes daquelas que far a seguir; podem aplicar-se ao filsofo legislador de Alm do bem e do mal, ou ao homem que vingou de Ecce homo. Contudo, nelas no encontramos meno expressa fora ou liberdade de sua vontade. Diferentemente, no prlogo acrescentado a Humano, demasiadamente humano em 1886, Nietzsche, como vimos, reinterpreta nesses termos o significado de seu prprio percurso, entendido como paradigmtico do percurso do esprito livre. Ele se refere, reiteramos, grande liberao da qual o livro porta-voz como uma primeira erupo de vontade e fora de auto-determinao, de determinao prpria de valores, segundo uma vontade de livre vontade que segue ainda um longo caminho at a madura liberdade de esprito. Essa nfase na afirmao da vontade livre surge pela primeira vez em Assim falava Zaratustra, aps as reflexes sobre gostos e valoraes que acompanhamos mais acima na Gaia cincia. Os conselhos que d Zaratustra, os caminhos que indica, as virtudes que louva, no diferem, em seu contedo, dos atributos do esprito livre. Prega a seus discpulos a fidelidade ao corpo e terra. Ensina-lhes a amar a prpria virtude _ aquela que no se possui em comum com ningum, nem se escolhe, e sim faz o seu ninho, ela prpria, naquele que deseja habitar. Exorta-os a fazer de suas paixes virtudes, colocando em seu centro um alvo mais alto. Convida-os a dar a si mesmos o seu bem e o seu mal, suspendendo como uma lei a sua vontade acima de si. Exalta-lhes a virtude dadivosa, que traz todas as coisas a si, para que delas possa fazer presente. Aconselha-os a perguntarem a si mesmos se so eles tais que tm o direito a escapar de um jugo _ pois nem todos tm o direito e a fora para o caminho da prpria libertao. Ao jovem que o inveja, exorta a no abandonar suas mais altas esperanas; atende ao pedido de socorro dos homens superiores.

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Tambm os adversrios de Zaratustra no so diferentes daqueles que deve enfrentar o esprito livre, ainda que variem seus mltiplos nomes. Os mestres da virtude, os desprezadores do corpo, os pregadores da morte, os suprfluos e os muitos demais, as moscas da feira, os compassivos, os sacerdotes, os virtuosos, a canalha, os pregadores da igualdade, os sbios famosos, os doutos, os homens do imaculado conhecimento, o co de fogo, o macaco de Zaratustra _ todos eles j foram, em certa medida, objetos da crtica nietzschiana nas obras do perodo intermedirio. Contudo, explicita-se agora o trao em comum entre aqueles contra os quais luta Zaratustra: representam, em maior ou menor grau, as doutrinas da renncia e do cansao, que j no querem nem mesmo querer _ aquelas que sero, mais adiante, caracterizadas como a doena da vontade, ou como produto inevitvel da vontade de nada do ideal asctico. Em oposio a tais doutrinas, a afirmao do querer torna-se decisiva. O que quer a vontade libertadora? O seu querer no tem contedo, pois no se atrela a esse ou aquele objeto; tampouco sua forma regida por lei humana ou divina. Ela quer criar novos valores, sob os quais todas as coisas sero novamente apreciadas. Para essa tarefa de transvalorao, servindo o sentido da terra, determinado pela vontade humana como o alm-do-homem Zaratustra convoca os discpulos que rouba ao rebanho. A antiga ideia nietzschiana de que preciso opor ao acaso a escolha deliberada de uma meta aqui reiterada em termos de uma vontade doadora de sentido. A ideia da criao de valores como produtora de realidade, to ressaltada na Gaia cincia, liga-se agora afirmao da vontade livre, que deve propiciar o advento do alm-do-homem. O querer liberta: esta a derradeira doutrina da vontade e da liberdade (Z, II, Nas ilhas bem-aventuradas). Em diversas passagens encontramos meno a essa vontade nova que cumpre ensinar aos homens. Tal vontade reside no ser prprio, na grande razo do corpo, para a qual o esprito serve de mo. Zaratustra no impe sua vontade a seus ps: sua vontade que quer caminhar, em seu passo, com os ps de Zaratustra. Cumpre, pois, pensar a vontade do homem, que no a do esprito ou da conscincia soberana, em termos dos jogos de obedincia e mando da vontade de poder no vivente. Embora seja mais difcil do que obedecer, mandar exige tambm uma difcil forma de obedincia, a obedincia a si mesmo. Ora, tal obedincia no consiste em adequar-se a um ideal exterior a si, mas sim na afirmao do que se , como produto singular de uma certa configurao das

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vontades de poder. O trecho em que Zaratustra se refere vontade de poder, no captulo Do superar-se a si mesmo antecipa as formulaes do aforismo 19 de Alm do bem e do mal: a vontade sobretudo um afeto de comando decorrente de relaes de mando e obedincia no mesmo querente, ainda que este, identificando-se imaginariamente ao sinttico Eu, no as perceba. Sendo o estabelecimento de novos valores a tarefa qual Zaratustra convoca seus discpulos, a vontade afirmativa expresso da vontade de poder. Nenhum valor tm as coisas no mundo, antes que algum as apresente, de tal modo que o prprio avaliar constitui o grande valor e a preciosidade das coisas avaliadas, diz Nietzsche; desvinculando o valor do mbito do objeto avaliado para aquele da avaliao mesma, enfatiza seu carter radicalmente inventivo. Contudo, atravs de toda avaliao fala a vontade de poder. Isso quer dizer que a inveno em causa no deriva do Eu, e sim de um certo modo de configurao dos instintos, da disposio das relaes de mando e obedincia, inacessvel, por definio, aos ditames da conscincia.

7.5.2 O alm-do-homem como desconhecido Pode-se dizer que Zaratustra como educador e seus discpulos constituem uma nova figurao da comunidade de espritos livres que, devotada ao surgimento do gnio na Terceira Extempornea, deve agora preparar a casa do alm-do-homem. Em nome dessa tarefa, prega Zaratustra, devem ordenar-se os laos entre os melhores homens: a amizade, a paternidade, a maternidade, o casamento, o castigo, a guerra. Os espritos livres, cujos atributos examinamos, so, embora raros, nossos conhecidos. At mesmo o gnio, embora excepcional e valioso, uma figura que conhecemos: ele j existiu. Podemos v-lo encarnado em determinados homens, em situaes histricas concretas, descrever suas caractersticas, empreender sua genealogia. Nietzsche mesmo os nomeia: Plato, Napoleo, Gethe, por vezes Spinoza. Diante do alm-do-homem, entretanto, clama Zaratustra, toda virtude at hoje existente ainda muito pouca, so muito pequenos o menor e o maior dos homens j existentes. Ele pertence a um futuro que somos convidados a preparar, sem que se possa saber ainda em que consiste. O prprio Zaratustra chegar apenas at metade do caminho, o grande meio-dia, devendo, rumo ao seu prprio ocaso, perecer antes da nova manh.

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No se pode conhecer como ser aquele que no temos ainda condies de produzir: cumpre apenas determinar quais condies so essas, e dar-lhes realidade. Nossa vontade pode enderear-se ao alm-do-homem, mas no determinar seus traos: na busca de uma altura ainda no atingida, podemos conhecer apenas a necessidade da escalada, no a viso que se descortinar depois.67 A figura do alm-do-homem, portanto, diferentemente do esprito livre, vazia de atributos: sendo aquele que surgir depois da transvalorao de valores, nenhum dos valores presentes pode aplicar-se a ele. No o maior dos homens que possamos conceber, nem apresenta apenas, em grau mais alto, as qualidades dos maiores que conhecemos; inconcebvel luz dos nossos valores, pressupondo outros, a inventar ainda. Podemos apenas entrev-lo, no final do captulo Da viso e do enigma, quando Zaratustra exorta o pastor a decepar com os dentes a cabea da cobra, e descreve a transformao que lhe ocorre depois: No mais pastor, no mais homem...um ser transformado, translumbrado, que ria! Nunca at aqui riu algum como ele ria! Nesse riso no resta sombra sequer do medo do pastor em cuja garganta insinuou-se a cobra. O alm-do-homem desconhecer, igualmente, o sofrimento de Zaratustra rumo ao seu pensamento abismal, lutando com ele ou dele convalescendo. Advindo s depois da transvalorao dos valores, nascer sem as marcas do parto doloroso que lhe deu origem; a criana se esquecer de que j foi um dia camelo e leo. Ademais, indicam-nos a viso e o enigma que esta vontade que quer o alm-dohomem deve querer tambm o eterno retorno.

7.6. A nfase crescente na vontade Depois de Assim falava Zaratustra, pode-se sublinhar dois aspectos importantes na abordagem nietzscheana do tema da vontade. Um deles reside nas menes freqentes ao homem da vontade livre em Alm do bem e do mal e na Genealogia da moral, que convm situar e acompanhar. Um outro, a ser considerado no item seguinte, o recurso cada vez mais frequente a uma linguagem tomada de emprstimo fisiologia para definir, atravs da oposio entre vida ascendente e vida declinante, em que consiste tal vontade.
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O surgimento do alm-do-homem, observa Haar (1993), j supe cumprida a imensa tarefa da transvalorao.

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7.6.1 As menes ao homem da vontade livre A nfase ao homem da vontade livre, que examinamos em Assim falava Zaratustra, prossegue nas obras subsequentes. O indivduo soberano da Genealogia o senhor do livre arbtrio. Um excesso de livre arbtrio ((ABM, 44) caracteriza o esprito livre, ou seja, pertence-lhe a liberdade da vontade, definida no livro V da Gaia cincia como prazer e fora na auto-determinao (GC, 347)68 Nesse aforismo da Gaia cincia, a vontade forte contraposta f. A necessidade de f no se encontra apenas entre os cristos e os adeptos da metafsica, mas tambm nas concepes cientfico-positivistas, que exigem de todo modo uma certeza, sem preocupar-se, todavia, com a sua fundamentao. O desejo de f, portanto, aqui proporcional fraqueza da vontade. Enquanto o fanatismo a nica fora de vontade acessvel aos fracos, a vontade , enquanto afeto de comando, o decisivo emblema da soberania e da fora. (GC, 347). O homem forte pe a sua vontade nas coisas; aquele que no sabe faz-lo segue o princpio da f, ao pr nas coisas ao menos um sentido, isto , acreditando que nelas j se encontra uma vontade (CI, I, 18). Nesse sentido, a liberdade da vontade definida como libertao da f: o esprito livre por excelncia...se despede de toda crena e vontade de certeza, treinado que em equilibrar-se sobre tnues cordas e possibilidades, e danar at mesmo na beira de abismos (GC, 347). Contudo, apesar dessa oposio entre vontade e f, curioso constatar que Nietzsche tambm as aproxima em outras passagens. a f em seu Sim oculto, mais forte do que os Nos e os Talvezes de que esto enfermos, que impulsiona ao mar os bons europeus: herdeiros da retido crist dos seus ancestrais, que tudo sacrificaram sua crena, eles tambm tudo sacrificam sua prpria (GC, 377). Nietzsche, ademais, como vimos no item 4.6, reprova cincia que ela no possua uma meta, uma vontade, uma paixo prpria da grande f (GM, III, 23). Nessas passagens, vontade e f so identificadas atravs de seu carter essencialmente afirmativo, que no lhes permite destruir seno para criar.

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Leiter (2010), a este propsito, cita a interpretao de Stevenson, para o qual Nietzsche, ao usar a expresses como liberdade e vontade livre, visa capitalizar a valncia emocional positiva que tais expresses mobilizariam em seus leitores.

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No basta a tenacidade da vontade para conferir-lhe fora criadora. A vontade tenaz, que no falta aos trabalhadores filosficos, se satisfaz ao formular valoraes que, tornadas dominantes, foram denominadas verdades. Contudo, a vontade criadora aquela dos autnticos filsofos, que diz assim deve ser: seu conhecer criar, sua vontade de verdade vontade de poder (ABM, 211). Subordinam-se todas as cincias a esta tarefa futura: resolver o problema do valor, determinar a hierarquia dos valores (GM, I, 17). A esperana reservada a ns, de outra f _ de uma f oposta quela das ideias modernas _ aponta para novos filsofos, homens do futuro, cuja tarefa ser a transvalorao dos valores eternos, atando no presente o n que impe caminhos novos vontade de milnios, afirma Nietzsche, assim reiterando a tarefa proposta por Zaratustra a seus discpulos. Na preparao de tentativas globais de cultivo para pr fim a este pavoroso domnio do acaso e do absurdo que at hoje se chamou histria, a vontade decisiva: H que ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade, dependente de uma vontade humana (ABM, 203). Dando sequncia crtica das doutrinas da renncia e do cansao, Nietzsche assimila-as ao adoecimento da vontade, que lhe parece representar a doena moderna. Assim como as duas grandes religies modernas, cristianismo e budismo, o ceticismo, em seu pavor a todo sim e no decididos, emana dessa mesma fonte: herdando valores diversos e mesmo contraditrios, na moderna gerao dos cticos o que adoece justamente a vontade: No conhecem a independncia do decidir, o ousado prazer no querer _ duvidam at em sonhos da liberdade da vontade. Tambm a objetividade, a cientificidade, a art pour lart, so mscaras modernas para o aleijo da paralisia da vontade (ABM, 209). Mais tarde, na Genealogia da moral, reencontramos esta paralisia no ideal asctico _ que representa tambm, ao mesmo tempo, o horror vacui da vontade humana, ao preferir querer o nada a nada querer69. No tempo das ideias modernas, em que nada to atual como a fraqueza de vontade, prossegue Nietzsche, um filsofo, se pudesse existir, situaria a grandeza de um homem em sua inteireza na diversidade _ cujo valor e grau seriam medidos conforme at onde pudesse ele estender sua responsabilidade. No ideal do filsofo, portanto, a noo de
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Brusotti (2000) ressalta a oposio da concepo de vontade em Nietzsche e Schopenhauer: enquanto para este ltimo a negao da vontade negao do ser, identificando o nada e o nada querer, para o primeiro o nada (o ser-outro) um objetivo possvel da vontade e no a sua auto-negao.

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grandeza contm justamente a fora da vontade, a dureza e a capacidade para decises largas; aquele que o homem alm do bem e do mal, o senhor de suas virtudes, tambm o transbordante de vontade ((ABM, 212). Pouco mais adiante, o exerccio da grande justia e a arte do comando, atributos desse filsofo, requerem a amplido da vontade e a disposio para as grandes responsabilidades (ABM, 213). Na Genealogia da moral, a conhecida descrio do indivduo soberano nele enfatiza, sobretudo, a vontade livre e forte. O homem que justifica toda a arbitrria tirania e estupidez da moralidade de costume ao libertar-se dela, estando ao fim e ao cabo da longa histria da responsabilidade cuja narrativa acompanhamos no captulo anterior, aquele no qual a memria da vontade atinge o seu apogeu: o homem da vontade prpria, duradoura e independente, o possuidor de uma dura e inquebrantvel vontade, na qual reside sua medida de valor. Ligando vontade e responsabilidade, encontra-se o poder, apenas a ele reservado, de fazer promessas, ou seja, de responder, atravs de sua vontade, pelo futuro _ de criar um futuro segundo a sua vontade. A responsabilidade, identificada a um raro poder sobre si mesmo e o destino, o seu extraordinrio privilgio. No indiferente que Nietzsche, ao referir-se a esta orgulhosa conscincia de poder e liberdade, encontre-a vibrante em cada msculo desse homem, vindo a tornar-se nele instinto dominante _ ressaltando, assim, a apropriao corporal e instintiva destes dons (GM, II, 2). Na Terceira Dissertao, Nietzsche, ao perguntar se o esprito alado que a repulsiva lagarta do ideal asctico abrigava pode enfim vir luz, coloca a vontade livre como sua condio: Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiana, vontade do esprito, vontade de responsabilidade, liberdade de vontade...para que o filsofo seja realmente possvel? (GM, III, 10). Contudo, a possibilidade de uma tentativa inversa a todos os ideais at hoje vigentes no pertence aos homens de hoje, gerados segundo estes mesmos ideais. Apenas uma outra espcie de espritos, cuja existncia incompatvel com o tempo presente, pode salvar-nos do niilismo ao qual forosamente conduz o ideal asctico. Este homem do futuro, toque de meio-dia e da grande deciso, redimindo a realidade da maldio que lhe foi lanada, tornar novamente livre a vontade, devolvendo terra sua vontade e ao homem sua esperana (GM, II, 24). Todos esses termos remetem o leitor a Zaratustra. E aqui, Nietzsche, homem do presente, faz uma escanso e se impe silncio: Neste ponto no devo seno calar: caso

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contrrio estaria me arrogando o que somente a um mais jovem se consente, a um mais futuro, mais forte do que eu _ o que to s a Zaratustra se consente (GM, II, 25). Como veremos mais adiante, nas obras de 88, e particularmente em Ecce homo, Nietzsche se arroga e se concede enfim aquilo que era at ento o privilgio desse homem futuro. 7.6.2 A dcadence como desagregao da vontade J nas obras do perodo intermedirio, travam-se no plano dos instintos e impulsos aqueles jogos cujos resultados a conscincia do indivduo interpretar como sua vontade. Esses jogos, ordenados, em Humano, demasiadamente humano, segundo a busca do prazer e evitao do desprazer, passam mais tarde a derivar dos embates das vontades de poder em sua busca de expanso e ampliao de domnio, dos quais o agradvel e o til, o desagradvel e o nocivo, so apenas epifenmenos. A considerao do plano instintivo como mbito privilegiado da valorao aumenta em importncia nas obras finais de Nietzsche, quando o jogo pulsional referido ao declnio ou ascenso da vida que rege sua ordenao, crescendo o emprego, literal ou metafrico, de termos e expresses tomados fisiologia. Parece-nos, entretanto, que a complexidade e o matizamento dos jogos da vontade de poder, ressaltados na Genealogia da moral, recebem nos textos subsequentes uma interpretao por assim dizer simplificada, que se limita a reiterar insistentemente a oposio vida ascendente x vida declinante. J na Genealogia da moral, Nietzsche utiliza tais termos para descrever ironicamente certas caractersticas humanas: a debilidade intestinal e a neurastenia so inerentes aos sacerdotes de todos os tempos (GM, I, 6); o homem ressentido, incapaz de esquecer, um dispptico (GM, II,1); a vergonha dos prprios instintos a causa do estmago arruinado e da lngua saburrosa do homem moderno (GM, II, 7). Diferentemente, o modo de valorar dos nobres tem como pressuposto uma constituio fsica poderosa e uma sade florescente (GM, I, 7). Contudo, no se trata apenas de descrever fisiologicamente certas caractersticas de indivduos e de tipos. Nietzsche recorre fisiologia para explicar o prprio ideal asctico: ganha destaque a ideia de uma exausto fisiolgica, correspondendo a uma vida em degenerao ou declnio, no cerne da sua definio.

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Ao interrogar-se sobre o florescimento dessa espcie hostil vida que o sacerdote asctico, Nietzsche conclui que a contradio vida contra vida nele manifesta s pode ser aparente: na verdade, o ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, constituindo um artifcio para a sua preservao (GM, III,13). Se este monstruoso modo de valorar, longe de ser uma exceo na histria do homem, , pelo contrrio, vitorioso, tal deve ocorrer em virtude do interesse da vida mesma, que, embora exaurida, retm, em seus instintos mais profundos, a capacidade de recorrer a novas invenes. Os remdios do sacerdote asctico, inocentes ou culpados, como vimos no item 6.6, tentam usar a fora para estancar a fonte de fora, voltando-se rancorosamente contra o florescimento fisiolgico, de tal modo que o seu triunfo proporcional diminuio da vitalidade (GM, III, 11). Da o impasse: o ideal asctico mantm e prolonga a vida _ ao preo de empobrec-la, porm. O remdio que oferece no cura, apenas alivia; pior ainda, o alvio, facultando a perpetuao de formas doentias da vida, resulta num esgotamento crescente da vida mesma, que impede o surgimento de seus tipos mais elevados, enquanto proliferam os malogrados e os doentes. A essa luz, compreende-se a afirmao nietzschiana segundo a qual a mera conservao da vida no interessa vontade de poder, quando se d s expensas de sua ampliao. A luta pela vida luta pelo poder _ e nela, paradoxalmente, vencem os mais fracos, pois se d em detrimento dos fortes, dos privilegiados, das felizes excees (CI, IX, 15). A nfase a essa oposio entre a vida que degenera e a vida em ascenso passa a explicar, a partir da Genealogia, diferentes condies e estados psicolgicos do homem. Os valores da vida em ascenso revelam-nos a linguagem simblica, essencialmente afirmativa, do sucesso fsico, da vida crescente, da vontade de poder como vontade de vida (CW, Eplogo). A exausto vital atribuda a fatores tais como cruzamentos entre raas ou classes heterogneas, emigrao equivocada, dieta errada, degenerao do sangue pela sfilis (GM, III, 17), capazes de afetar os processos fisiolgicos de indivduos e grupos, ainda que no os possam perceber como tais: o sentimento de obstruo fisiolgica assim gerado, longe de aparecer como tal na conscincia, interpretado no domnio psicolgico-moral, resultando, por exemplo, no sentimento de pecaminosidade ou na dor da alma (GM, III, 16). A boa conscincia um estado fisiolgico que se parece tanto com uma boa digesto que chega a ser confundido com ela, zomba Nietzsche. O que chamamos de paz de esprito a interpretao psicolgica

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de um estado fisiolgico, podendo resultar tanto de uma digesto bem feita como da mestria em agir, criar e querer, da atingida liberdade da vontade (CI, V, 3). Os estados que apreendemos como espirituais, seja a boa conscincia, a paz de esprito, a esperana, a confiana em Deus, dependem de um sentimento fisiolgico bsico forte (CI,VI,6). Portanto, Nietzsche transpe para o plano do corpo a origem daquelas experincias humanas cuja explicao at ento se acreditava encontrar no plano espiritual. Em O Caso Wagner, a terminologia fisiolgica ordena-se em torno do termo dcadence, utilizado para designar a vida em declnio. Vale ressaltar que a dcadence entendida por Nietzsche como desagregao da vontade (CW, 7): corresponde, pois, ao aleijo ou a paralisia da vontade, diagnosticados como a doena moderna em Alm do bem e do mal. Tambm no Crepsculo dos dolos a degenerao do instinto identificada desagregao da vontade (CI, VI, 2). Entendendo-se, pois, a vida em declnio como uma doena da vontade, que caracteriza a dcadence, a vontade livre a caracterstica essencial do homem capaz de opor-se a ela. Naturalmente, essa vontade, diferentemente da vontade una e causal, no tem qualquer poder de escolha sobre a ordenao pulsional que a determina como forte ou fraca. No s a moral se explica pela dcadence, da qual bem e mal so apenas um caso particular, mas tambm a esttica est indissociavelmente ligada a condies biolgicas: h uma esttica e uma moral da dcadence, uma esttica e uma moral da vida em ascenso (CW, Eplogo). Atravs das primeiras, encontra-se, mais uma vez, a vida depauperada, a vontade de morrer, o grande cansao (CW, Prlogo). Os prprios juzos estticos, pois, so avaliados pelo prisma fisiolgico, estando acumuladas no instinto as premissas para nossas concluses do que belo ou feio: nada feio, seno o ser humano que degenera, tudo o que feio debilita fisiologicamente o ser humano (CI, IX, 20). Contudo, retirar-se da arte a significao moral no equivale a torn-la sem finalidade _ pois toda arte escolhe, louva, enfatiza, e com isso fortalece ou enfraquece determinadas valoraes (CI, IX, 24). A percepo do que dcadent torna-se impossibilitada pela dcadence mesma: eis por qu Wagner no pode ser compreendido como tal por uma Europa atingida, tanto quanto ele, por este mal. Reencontramos aqui o problema do gosto, relacionado fora ou fraqueza dos instintos: Por um enfraquecimento do instinto, somos atrados pelo

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que nos deveria repelir _ o caso do homem, das pocas e dos pases dcadents. Contrariamente, sinal de fora vital experimentar como nocivo aquilo que nos faz mal, proibir-se aquilo que prejudicial (CW, 5) _ condio existente apenas na vida em ascenso. Dessa forma, a valorao uma atividade essencialmente inconsciente e instintiva, que opera de maneira oposta conforme os instintos estejam fracos ou fortes, ou seja, conforme esteja a vontade desagregada ou inteira. Dependendo da forma de valorao, a cada poca so permitidas algumas virtudes e vetadas outras: ou possui as virtudes da vida crescente, rejeitando as opostas, ou ela prpria vida declinante, necessitando das virtudes do declnio. O homem moderno encarna biologicamente esta contradio de valores, diz Nietzsche _ o que nos remete ao aforismo 209 de Alm do bem e do mal, no qual se refere ao homem mestio, herdeiro de valoraes opostas que lhe enfraquecem a vontade. significativo que essas duas formas opostas na tica dos valores sejam consideradas como duas maneiras de ver sobre as quais os argumentos e as refutaes no tm qualquer poder: as noes de verdadeiro e falso no tm sentido em tica. No se refuta o cristianismo, ou as produes morais e artsticas nele inspiradas, como no se refuta uma doena dos olhos (CW, Eplogo). Da a impossibilidade de modific-las atravs de uma argumentao lgica, pois agem no nvel instintivo onde opera a valorao. A arte de Wagner no defende a transcendncia e o alm atravs de frmulas, mas atinge o esprito falando sensualidade, de tal forma que seu principal e poderoso efeito consiste numa depravao do gosto (CW, PS, 2). No Crepsculo dos dolos, Nietzsche aplica a frmula da dcadence aos diferentes tpicos de sua reflexo filosfica _ o problema socrtico, a antiguidade greco-romana, as questes de seu tempo, o conhecimento, a arte, a moral. uma necessidade tpica da vida em declnio combater instintos desregrados que ameaam tornar-se senhores; de maneira oposta, quando a vida ascende, a felicidade igual a instinto (CI, II,11). Os degenerados so fracos da vontade, que, incapazes de moderar um desejo, buscam instintivamente a sua mutilao (CI, V, 2). O ruim tudo o que consequncia da degenerao do instinto _ identificada, como vimos, desagregao da vontade _ ao passo que o bom leve, necessrio, livre (CI, VI,2). O egosmo do indivduo, desde que represente a linha ascendente da vida, deve criar com o mximo cuidado o seu optimum de condies (CI, IX, 33), constituindo o critrio

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do que para ele bom. Nietzsche nos oferece, a esse propsito, o seu: Tudo o que bom me torna fecundo. No possuo outro reconhecimento, no tenho qualquer outro critrio para designar o que bom (CW, 1). Portanto, os imperativos morais que nos ordenam fazer isto e no fazer aquilo para sermos felizes invertem imaginariamente a relao causa-consequncia: na verdade, um ser feliz o por realizar instintivamente certa aes e recear outras, carregando a ordem que representa fisiologicamente para suas relaes com as pessoas e coisas(CI, VI, 2).70 Nietzsche descreve, segundo esta boa ou m ordenao fisiolgica, os homens que aborrece e aqueles que admira: enquanto a vida de Carlyle uma interpretao hericomoral de estados disppticos (CI, IX, 12), Emerson um homem de gosto, que instintivamente se nutre de ambrosia, deixando de lado o que indigesto nas coisas (CI, IX,13). Ao referir-se mais uma vez aos seus grandes exemplos de gnio, Napoleo e Gethe, apresenta-os como um retorno natureza _ no no sentido de voltar atrs, mas no de ascender a uma terrvel naturalidade (CI, IX, 48), que, segundo o raciocnio utilizado no livro, s pode derivar de uma ordem privilegiada de sua atividade instintivo-pulsional (CI, IX, 49). Essa boa ou m ordem fisiolgica determina tanto o valor do indivduo como o curso da histria e a forma da cultura. Tendo o ideal asctico se apossado do homem ali onde se imps a civilizao, ele s pde faz-lo em virtude da condio doentia do homem domesticado, de tal forma que, num certo sentido, toda histria da humanidade corresponde a um adoecimento, ou seja, a um amansamento do homem. No Crepsculo dos dolos, a essa moral da domesticao Nietzsche ope a moral de cultivo, ilustrada pela lei de Manu. Embora utilizem ambas o adoecimento como forma de enfraquecer, a diferena reside na identificao do adversrio que se pretende minar: enquanto a primeira, movida pelo dio do chandala, visa enfraquecer a besta homem, empobrecendo a espcie ao nivelar seus indivduos, a segunda diferencia classes em nome do cultivo de uma determinada raa, atacando para tal justamente o chandala, o
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Esta boa ordem fisiolgica exigida para o conhecimento e a arte. O primeiro requer uma vontade forte, demonstrada pela capacidade de no reagir imediatamente a um estmulo, suspender o julgamento e prorrogar a deciso (CI, VIII, 6). A arte e a beleza so as grandes auto-afirmaes da vontade de vida, como a constituio de Stendhal, mais feliz que a de Schopenhauer, lhe permitiu entender (GM, III, 6.). Nessa perspectiva, a educao nobre realiza ela prpria, por assim dizer, uma interveno fisiolgica: ensinando o pensamento a danar com palavras e conceitos, deve inicialmente comear pelo corpo _ os gestos, a dieta, a fisiologia (CI, IX, 47).

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contrrio da besta. Assim, Nietzsche, provocativamente, louva uma forma de organizao social qual, como ele prprio diz, ope-se radicalmente a nossa sensibilidade moderna.71 Ele insiste, pois: a diminuio dos instintos hostis e a amenizao de costumes, o conceito moderno de liberdade, nos quais consistiria o nosso progresso, so apenas consequncias da diminuio geral da vitalidade, da superexcitabilidade fisiolgica, da anarquia do instintos, da desagregao da vontade.72 As instituies liberais, minando a vontade de poder, so prejudiciais liberdade; concedendo direitos aos trabalhadores comete-se a tolice de educar como senhores aqueles que se quer como escravos (CI, IX, 40). Para reverter uma tal situao, o supremo interesse da vida ascendente exige a implacvel supresso da vida que degenera, para os casos de direito de procriao, de nascer, de viver (CI, IX, 36). Destarte, o filsofo reafirma a necessidade de uma sociedade fortemente hierarquizada e autoritria _ que deve, alis, construir-se atravs de uma ao sobre o corpo, sobre a atividade fisiolgica dos indivduos e classes _ como condio necessria para a produo de tipos de homem mais elevados. Um importante desafio para a filosofia de Nietzsche pode encontrar-se nessa forma de conceber a determinao da vontade e a origem dos valores. Ancorando-se toda possibilidade de inveno na transvalorao de valores, e sendo instintiva toda valorao, cabe perguntar: estando os velhos valores da vida declinante arraigados nos instintos, como instituir, atravs da vontade, a vida em ascenso? Como tornar outros os nossos instintos, como reagir depravao do gosto? Afinal, no se trata de deixar as coisas seguirem o curso at ento determinado por um devir reativo, no qual vencem os mais fracos em detrimento dos fortes e das felizes excees (CI, IX, 15): preciso fortalecer certas configuraes da vontades de poder, e combater certas outras. Mas se sempre a vida que valora atravs de ns, ao estabelecermos valores, como reconhecer e fortalecer a vida ascendente? A reao aos valores da dcadence, inacessveis refutao lgica, parece exigir uma interveno tambm no nvel do gosto. Assim como a msica de Wagner em particular ou os remdios do sacerdote asctico em geral atuam no sentido de uma degradao do corpo ao qual se segue a do esprito, seria preciso,
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Nietzsche faz ver, entretanto, que ambas as morais so dignas uma da outra na forma de se imporem, ou seja, ambas mentem: Todos os meios utilizados para fazer a humanidade moral foram fundamentalmente imorais, encontrando-se a pia fraus tanto em Plato e Manu quanto entre os mestres judeus e cristos (CI, VII,5). 72 Toda poca forte caracteriza-se pelo pathos da distncia: a vontade de ser si prprio acentua o fosso entre um ser humano e outro, entre uma classe e outra (CI, IX,37); a vontade de responsabilidade por si prprio e por sculos leva a preservar a distncia que separa.

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para enobrecer o esprito, inventar meios de convencimento que pudessem fortalecer fisiologicamente os instintos. Desejamos ressaltar, a este propsito, ainda um outro aspecto. A expresso nietzscheana danar acorrentado expressa, no perodo intermedirio, um ideal em que a disciplina de si, a obedincia a regras eventualmente estpidas, produz uma aparncia de liberdade que se confunde com a liberdade mesma, como vimos no item 6.1. A partir da Gaia cincia, multiplicam-se as metforas relativas leveza, dana, ao voo. Certamente, em momento algum trata-se de um ascender fcil e desavisado, sendo, pelo contrrio, propiciado apenas por duras escaladas. Contudo, assim como o riso do almdo-homem no guarda as sombras das metamorfoses que o trazem luz, cada vez mais Nietzsche parece conceber e mesmo experimentar em suas vivncias uma tal facilidade de deslocamento, uma tal libertao do esprito de gravidade, que apaga as marcas do esforo e do combate _ o que se reflete por vezes no prprio ritmo e estilo de sua escrita. Ora, medida em que cresce, nas obras do ltimo perodo, o acento na autoregulao harmoniosa dos impulsos, na identificao do bom com o livre e o necessrio, da felicidade com o instinto, essa espontaneidade parece esquecer-se de sua condio de produto para aparecer como dado. Dessa maneira, parece renascer a miraculosa insantaneidade da gnese que Nietzsche criticara na concepo metafsica do gnio. Nessa prodigiosa leveza, a rdua tarefa futura da transvalorao parece cada vez mais prxima, na iminncia de realizar-se; como se j se estivesse realizando; mesmo como se tivesse se realizado j. Em contraste, certas metforas tornam-se cedias, certas afirmaes, repetitivas; reverbera, sobretudo nas obras de 88 _ inclusive no Anticristo, considerado por Nietzsche como o primeiro volume da sua projetada obra principal, intitulando-a justamente de Transvalorao dos valores _ a frmula vida ascendente x vida declinante, por vezes reformulada em belas roupagens estilsticas, por vezes em invectivas e ataques barulhentos. No se trata, com isso, de desmerecer a etapa final da obra de Nietzsche como um desacerto ou desvio de seus melhores momentos, ou um retrocesso a concepes metafsicas do perodo inicial. Trata-se, antes, de indicar a problemas relativos aos riscos do empreendimento nietzscheano como um todo _ que se radicalizam, a nosso ver, na elaborao de Ecce homo.

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7.7 Alguns embaraos Nietzsche, como homem de sua poca, , ele mesmo o admite, um dcadent. Por certo, enquanto filsofo, procura ser e pensar extemporaneamente; sabe, entretanto que ele prprio, tanto quanto Wagner, encarna a contradio entre diferentes valores herdados que, a seu ver, caracteriza o homem moderno: Temos ambos em nossas veias, sabendo ou no, veleidades, valores, palavras, frmulas morais de origens diversas e adversas _ somos, fisiologicamente falando, falsos (Eplogo, CW). O que os distingue que Nietzsche tem conscincia dessa contradio, sendo, portanto, sob outro aspecto, justamente o oposto de um dcadent Na Genealogia da moral, como vimos, Nietzsche se interrompe quando comea a enunciar a mensagem que s poderia vir de um outro mais futuro, qual seja, o prprio Zaratustra. Contudo, ao exalt-lo, parece identificar-se cada vez mais com o alm-de-simesmo que o seu filho representa. Ilustra-o o final do livro IX do Crepsculo dos dolos: logo aps referir-se a Napoleo e a Goethe como figuraes do gnio, Nietzsche, filho rebelde de seu sculo e de seu pas, parece anunciar-se como um homem altura desses dois antecessores. Criar coisas em que o tempo crave suas garras em vo: jamais fui modesto o bastante para exigir menos de mim...Dei humanidade o livro mais profundo que ela possui, meu Zaratustra _ e em breve lhe darei o mais independente(CI, IX, 51). Nietzsche alude aqui ao projeto de uma apresentao sistemtica de sua filosofia, intitulada Transvalorao de todos os valores, do qual se encontram inmeras notas e esboos em seus cadernos. O anticristo seria o primeiro volume dessa obra, ao qual deveriam. seguir-se ainda outros trs. Contudo, aps o Ecce homo, concludo no incio de dezembro de 1888, em janeiro do ano seguinte irrompe o colapso mental do filsofo. Sua obra no incluir a sistematizao projetada por ele; como se sabe, A vontade de poder, livro que Elizabeth Fster-Nietzsche apresentou aos leitores como sua obra principal, na verdade apenas rene uma srie de fragmentos pstumos escolhidos mais ou menos aleatoriamente por ela prpria e Kselitz.73 Contudo, Nietzsche acredita encontrar-se na iminncia de escrever, acredita j estar escrevendo _ e ao escrever, realiz-la _ a transvalorao de todos os valores.

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A este respeito, veja-se Janz (1984)

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A nfase na importncia do autor como o realizador dessa tarefa inaudita d a tnica de todo o Ecce homo. Coexiste, certo, com uma singular modstia, uma vez que Nietzsche atribui aos acasos de sua prpria genealogia, histria e experincias, os traos que dele fazem, necessariamente, um homem acima de seu prprio tempo. A fortuna de minha existncia, sua singularidade talvez, est em sua fatalidade (EH, Por que sou to sbio, 1). 74 Participa desta fatalidade a dupla ascendncia, por parte de pai e me, qual Nietzsche atribui a convergncia do mais alto e do mais baixo em sua prpria vida: Como meu pai, j morri; como minha me, vivo e envelheo (EH, Por que sou to sbio, 1). Sendo ao mesmo tempo ascenso e declnio, tem para uma e outro faro mais fino do que o de qualquer outra pessoa; tornado experiente em dcadence por sua prpria doena, mostrou-se tambm, todavia, o contrrio de um dcadent ao curar-se a si mesmo (EH, Por que sou to sbio, 2). Ele nos descreve como reconhecer a vida ascendente predominando sobre o declnio, sob a forma de um homem que vingou. Um tal homem s encontra sabor no que lhe salutar; seu agrado, seu prazer cessa, onde a medida do salutar ultrapassada...Utiliza acasos ruins em seu proveito, o que no o mata o fortalece... Ele um princpio seletivo, muito deixa de lado... Est sempre em sua companhia...Honra na medida em que elege, concede, confia. Reage lentamente a toda sorte de estmulo..., interroga o estmulo que se aproxima, est longe de ir ao seu encontro. Descr de infortnio como de culpa: acerta contas consigo, com os outros, sabe esquecer forte o bastante para que tudo tenha que resultar no melhor para ele. E logo a seguir acrescenta: Acabo de descrever a mim mesmo. (EH, Por que sou to sbio, 2). Nessa descrio do homem que vingou, no so novos os traos, nem o conjunto; ela resume a figura de homem valorizada por Nietzsche ao longo de toda sua obra. Tambm no novidade o fato de que ele exija e espere realiz-la em si. Agora, entretanto, identifica-se declaradamente com ela. Da sua dupla ascendncia, Nietzsche faz derivar concepes importantes de sua filosofia, com a qual se coadunam seus instintos e seu comportamento pessoal. Essa dupla srie de experincias permite-lhe ser, sem esforo, um bom europeu. Tambm a ela remonta sua crtica aos sentimentos de vingana e rancor, levada at a doutrina do livre arbtrio: conhecendo mais que ningum o ressentimento, pela
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Ele necessariamente o homem da fatalidade (EH, Por que sou um destino, 1). Fatalmente, portanto, teria vindo a tornar-se aquilo que acredita ser, coincidindo assim com o prprio destino.

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experincia da prpria doena, proibiu-se esses sentimentos, nos perodos de dcadence, por prejudiciais a si; nos perodos de vida em ascenso, como abaixo de si (EH, Por que sou to sbio, 3, 6). Apesar da meno dupla ascendncia, sobretudo com o pai doente e prematuramente falecido que Nietzsche se identifica, dele julgando herdar suas maiores qualidades. Ao traar sua genealogia _ que faz remontar a nobres antepassados poloneses, sem possuir, todavia, provas nesse sentido75 _ cita sobretudo o lado paterno: o tio-av Krause, catedrtico de teologia que veio a ser superintendente geral de Weimar, a bisav Krause, talvez mencionada no dirio de Gethe, grande admiradora de Napoleo, que se casou com o superintendente Nietzsche; enfim, o pai, outrora professor das quatro princesas no castelo de Altemburg, cuja reverncia pelo rei Frederico Guilherme IV levou-o a dar seu nome ao nico filho, o prprio Nietzsche, nascido no dia do aniversrio do rei (EH, Por que sou to sbio, 3). Assim, Nietzsche remonta a fatalidade de sua existncia a antepassados poloneses, s conjunes de casamentos, coincidncia de datas _ cujos entrecruzamentos esbarram em Gethe, em Napoleo, na linhagem real dos Hohenzollern. Aqui se colocam problemas relativos ao estabelecimento do texto: o terceiro pargrafo do primeiro captulo, que acabamos de citar, teria sido substitudo por um outro pelo prprio Nietzsche, s vsperas de seu colapso mental. Quando o livro foi publicado postumamente, em 1908, Kselitz omitiu algumas passagens que lhe pareceram demasiadamente exaltadas, sendo depois destrudas por Elizabeth FsterNietzsche. Contudo, a cpia de uma delas, a do terceiro pargrafo em questo, posteriormente encontrada no esplio de Kselitz, foi incorporada por Mazzino Montinari nova edio da obra de Nietzsche. Nesta passagem, que o tradutor para o portugus preferiu reproduzir em nota de p de pgina, Nietzsche reitera a nobreza de sua origem: Eu sou um nobre polons pur sang...Seria preciso retroceder sculos para encontrar esta raa, a mais nobre que j existiu sobre a terra, com a mesma pureza de instintos com que eu a represento. O privilgio de sua ascendncia paterna agora contrastado com a incalculvel vulgaridade de instintos da me e da irm, que representam a mais profunda anttese de si mesmo: Crer-me aparentado a tal canaille seria uma blasfmia minha divindade. Finalmente, a prpria origem paterna contestada, ou, pelo menos, remontada a ancestrais mais elevados: com os pais que
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A esse respeito, veja-se Janz (1984).

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se tem menos parentesco...As naturezas superiores tm sua origem em algo infinitamente anterior...Eu no entendo, mas Jlio Csar poderia ser meu pai _ ou Alexandre, este Dionsio que se fez homem76. Sem entrar no mrito dos critrios que levam a publicar ou no esta passagem, importa ressaltar que ela, em sua conotao j francamente delirante, leva s ltimas consequncias, por assim dizer, o traado da genealogia esboado por Nietzsche ao longo do Ecce homo. Temos, por conseguinte, um Nietzsche produzido necessariamente por uma certa estirpe _ mas tambm um Nietzsche que reinventa a sua prpria origem, tornando-a cada vez mais elevada. Trata-se afinal de explicar como e por qu teriam se reunido justamente na figura humana deste filho de um sculo e de um pas dcadents, os traos sobre-humanos daquele que tem na transvalorao de todos os valores a sua tarefa de alcance histricouniversal. Para faz-lo, Nietzsche no procura apenas reconstituir sua linhagem, mas trata tambm das questes relativas a alimentao, clima, lazer, no menos importantes, a seu ver, no caminho que o leva a tornar-se o que .Ter acertado enfim, aps um grande desvio do instinto, na escolha da sua prpria alimentao, do clima que melhor lhe convm, das distraes que lhe so mais adequadas, parece-lhe decisivo no acerto quanto construo da prpria filosofia (EH, Porque sou to inteligente). Assim, mais uma vez, temos um Nietzsche que necessariamente adoece em virtude de uma dieta errnea, mas tambm aquele que aprende sozinho a curar-se ao descobrir a dieta adequada, de certa forma reinventando o prprio corpo. Nietzsche exalta o ar forte e dificilmente respirvel de seus escritos, em cuja altura nem Shakespeare ou Gethe saberiam respirar: O gelo est prximo, a solido monstruosa _ mas quo tranquilas banham-se as coisas na luz! (EH, Prlogo, 3) Ressalta o lugar parte do Zaratustra em sua obra, do qual cita longas passagens; tratase do maior presente j feito humanidade, o livro mais elevado e profundo; teria sido preciso retroceder milnios para encontrar uma experincia de inspirao tal qual aquela que lhe deu origem. Descreve tambm o sofrimento vivido aps a elaborao do livro: Deixar atrs de si algo que nunca se deveria ter querido, a que se amarra o destino da humanidade, e t-lo sobre si: quase esmaga (EH, Assim falou Zaratustra, 5). Nietzsche atribui-se uma sensibilidade perfeitamente inquietante do instinto de limpeza, que lhe permite farejar qualquer sujeira na alma dos demais; contudo, sabe
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Estas informaes nos so dadas por Paulo Csar de Souza, em suas Notas traduo de Ecce homo.

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tambm tirar os mais belos sons do desafinado instrumento homem (EH, Porque sou to sbio, 8, 4). Como toda natureza forte, busca medir a prpria fora na procura de um adversrio poderoso: Eu honro, eu distingo, ao ligar meu nome ao de uma causa, uma pessoa; conhece, todavia, a arte de no indispor os outros contra si (EH, Porque sou to sbio, 4, 7). o primeiro a decidir sobre a verdade, cujo caminho, at ento em declive, apenas a partir dele torna-se ascendente (EH, Crepsculo dos dolos, 3). No apenas suprema sua tarefa, como Nietzsche o nico capaz de realiz-la: requer-se para tal talvez mais faculdades do que as que jamais coexistiram em um s indivduo, sobretudo tambm antteses de faculdade, sem as quais estas se poderiam obstruir _ faculdades e antteses que nele convergiram, de forma tal que sua vida, sob este aspecto, simplesmente miraculosa (EH, Por que sou to inteligente, 9). Nietzsche, portanto, no se v apenas como um homem que vingou, fazendo derivar de seus traos singulares a prpria filosofia. Se deve dizer quem , assim contrariando seus prprios hbitos e instintos, porque em breve dever dirigir-se humanidade com a mais sria exigncia que jamais lhe foi colocada(EH, Prlogo, 1). Sua altssima tarefa, j anunciada no Crepsculo dos dolos quando promete para breve humanidade seu livro mais independente, agora claramente nomeada: trata-se da transvalorao de todos os valores. Transvalorao de todos os valores: eis aminha frmula para um ato de suprema autognose da humanidade, que em mim se fez gnio e carne (EH, Por que sou um destino,1). O que o pe parte do resto da humanidade, facultando-lhe a realizao desse ato, ter descoberto a moral crist como aquela que eleva como supremos os valores da dcadence: um acontecimento a tal ponto sem igual faz daquele que o esclarece, ou seja, do prprio Nietzsche, um destino que parte a histria da humanidade em dois _ vive-se antes dele, vive-se depois dele (EH, Por que sou um destino, 8). A tarefa da transvalorao, anunciada no Zaratustra, na Genealogia da moral e em Alm do bem e do mal como ainda distante, objeto de uma tentativa e de uma preparao de geraes, prerrogativa dos filsofos do futuro, parece colocar-se agora como iminente, num futuro muito prximo, dentro do tempo de vida do prprio Nietzsche; mais ainda, ele cr realiz-la no momento em que escreve Ecce homo, e mesmo j t-la cumprido em parte na redao do Anticristo. E, ao mesmo tempo, projeta-a no futuro como acontecimento inusitado, radical, ao qual h de ligar-se a sua sina: Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo...haver

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comoes, um espasmo de terremotos...guerras como ainda no houve sobre a terra (EH, Por que sou um destino, 1). As trs dissertaes da Genealogia, de 1887, so consideradas trabalhos preliminares decisivos para a realizao dessa tarefa (EH, Genealogia da moral). Em 1888, o tempo de cumpri-la se acelera na composio de O Caso Wagner, lanado a dois anos do raio aniquilador da transvalorao (EH, O Caso Wagner, 4) e, mais ainda, do livro subsequente, O Crepsculo dos dolos. Findo esse ltimo, no para: Imediatamente aps...sem perder um s dia, empreendi a tremenda tarefa da transvalorao, diz Nietzsche, referindo-se ao Anticristo. Menciona o sentimento de orgulho e a certeza da prpria imortalidade que o acompanhavam ento, que a natureza parece reconhecer, ao ofertar-lhe, quando da concluso do prefcio desse livro, o mais belo dia da Alta Egandina. Aps uma viagem perigosa, chega finalmente a Turim, onde atira-se imediatamente ao trabalho; entretanto, margem do P, experimenta a ociosidade de um Deus, num outono do qual cada dia possui a mesma indomvel perfeio (EH, Crepsculo dos dolos, 3). Tudo isso parece dar-se com uma facilidade e uma leveza proporcionais magnitude da tarefa: A vida tornou-se-me-leve, a mais leve, quando exigiu de mim o mais pesado. Quem me viu nos setenta dias desse outono, quando, sem interrupo, fiz coisas de primeira ordem, que ningum far _ ou faz diante de mim_ com uma responsabilidade para com todos os milnios vindouros, no ter percebido um trao de tenso em mim, antes transbordante frescor e alegria. Jamais comi com maior prazer, jamais dormi melhor (EH, Por que sou to inteligente, 10). Agora, a posse de si consiste apenas em seguir o que dita o instinto; apenas o salutar agrada, a satisfao do gosto coincide com o prazer; o necessrio torna-se livre. Contudo, apesar do jbilo relatado por Nietzsche, da sensao de plenitude que o impele a contar a si mesmo sua vida no dia do seu quadragsimo quarto aniversrio, os tremores que j perpassam o texto de Ecce homo anunciam o terremoto que, antes de chegar terra _ se que o far _ h de abalar o prprio Nietzsche.

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Captulo 8

A vontade de eterno retorno

Trataremos aqui do pensamento do eterno retorno, com o qual Nietzsche pretende ter efetuado o ultrapassamento do pessimismo romntico de sua juventude para um pessimismo trgico ou dionisaco, que lhe parece a conquista prpria de sua filosofia.

8.1 A vontade de trgico Tendo introduzido no incio de sua obra, em O Nascimento da tragdia, a concepo de sabedoria trgica, Nietzsche volta a referir-se a ela no final, para apresentar-se, em Ecce homo, como o primeiro filsofo trgico: Antes de mim no h essa transposio do dionisaco em pathos filosfico: falta a sabedoria trgica (EH, O nascimento da tragdia, 6) Entre estes dois momentos, inicial e final, variam os termos utilizados por Nietzsche para caracterizar seu empreendimento filosfico, em diferentes etapas do mesmo. Contudo, passando pela filosofia histrica ou filosofia cientfica em Humano, demasiadamente humano, para tornar-se mais adiante gaia cincia, encontra-se sempre em causa uma vontade de trgico, que reflete o carter essencialmente afirmativo buscado pelo pensamento nietzscheano. Essa fidelidade ao ponto de partida exige, entretanto, uma radical inverso: O filsofo trgico o mais extremo oposto e antpoda de um filsofo pessimista. O ultrapassamento do pessimismo romntico decisivo nesse percurso, deslizando na estranha curvatura do eterno retorno77. Quem, como eu... se esforou para pensar o pessimismo at o fundo ..._ alm do bem e do mal, e no sob o fascnio... da moral... _ talvez esse algum, sem que o quisesse realmente tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o do homem mais
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Segundo Lwith (1998), Nietzsche no fim volta ao comeo, retomando, como mestre do eterno retorno, o problema do dionisaco aventado em O nascimento da tragdia; dessa forma, tornando-se outro permanecendo o mesmo, suas primeiras formulaes ganham pleno sentido a partir das ltimas.

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afirmador e vivo do mundo, que no s se resigna e suporta tudo o que existiu, mas deseja t-lo novamente, tal como existiu e , por toda eternidade (ABM, 56). Pensar o pessimismo at o fundo, portanto, na trajetria de Nietzsche, conduz vontade de eterno retorno. O nascimento da tragdia, vale lembrar, tem como subttulo Helenismo e pessimismo. O pessimismo atribudo aos gregos resulta de um doloroso conhecimento dos horrores da existncia que ameaa a vontade, cuja salvao apenas se pode encontrar no consolo metafsico da criao artstica. A concepo de sabedoria trgica est estreitamente ligada, ento, a uma entusistica exaltao da arte, em detrimento da considerao terica do mundo. Essa apologia da arte, inspirada no pessimismo schopenhaueriano, perpassa todos os escritos da juventude de Nietzsche. Em Humano, demasiadamente humano no ressurge a expresso sabedoria trgica: a filosofia cientfica ou filosofia histrica privilegia agora a cincia, em oposio arte, como vimos no item 3.5. Contudo, pode-se dizer que as importantes retificaes do pensamento de Nietzsche no o afastam da busca de um conhecimento trgico, e sim modificam as trilhas que o conduzem a ele. De um tal conhecimento, a doutrina da total irresponsabilidade ao mesmo tempo a gota mais amarga e a mais danarina descoberta. A compreenso da necessidade inexorvel do devir, assim como a ausncia de qualquer sentido pr-existente ou finalidade ltima que o determine tem um efeito tranquilizador, ao libertar homem e destino das imputaes de culpa: sob este aspecto, quanto mais o pensamento se desvencilha das crenas religiosas e morais, tanto mais nos tornamos livres. Contudo, a liberdade torna-se to radical que pode fazer-nos flutuar deriva: se a inexistncia de sentidos j dados permite-nos cri-los a nosso bel-prazer, eles sero, por outro lado, sempre aleatrios, fugitivos, passageiros, no parecendo capazes de imprimir ao devir uma direo que o ordene. Nietzsche denuncia a superficialidade de todo otimismo, quer se manifeste nas filosofias dos trasmundos, quer nas expectativas das ideias modernas. O devir no se conforma vontade humana, seu curso no converge em ponto algum com as nossas aspiraes e necessidades; tampouco nos indica o que fazer, ou oferece uma ordem na qual nos possamos inspirar. Se as nossas interpretaes antropomrficas do universo permitiram at agora a sobrevivncia da espcie, o que chamamos de histria humana

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um momento fugaz, que no justifica nada, nem recebe de ponto algum justificativa. O grau de domnio que podemos exercer sobre a natureza pela descoberta de suas leis, por mais que parea crescer ao longo do tempo, ser sempre irrisrio diante da nossa vulnerabilidade s suas foras cegas; sua desmedida prodigalidade nos preserva ou abate sem inteno ou considerao, misericrdia ou justia (ABM, 9). Demonstra-se pois, segundo Nietzsche, a pretenso v do otimismo terico, que se acredita capaz de compreender e justificar todo existente; e tambm a vaidade das doutrinas filosficas que opem necessidade da natureza a ilusria dimenso de uma liberdade da vontade humana, fundada numa interpretao moral da existncia, com o efeito nefasto de tornar-nos, em ltima anlise, culpados desse absurdo que nos escapa. O pessimismo romntico, contudo, no qual inicialmente se inspirara Nietzsche, tambm uma forma de denegao da realidade. Schopenhauer, aps examinar de forma to crtica toda a doutrina da liberdade da vontade, sustenta todavia que o homem responsvel por seu prprio ser _ permanecendo, assim no domnio da moral. Sustentar que cada homem o que por assim o qus, por um ato de vontade efetuado na dimenso do noumeno, fora do tempo, significa, mais uma vez, recorrer a um outro mundo, provido do sentido e da direo que faltam a este. No h doutrina da liberdade da vontade que no culpabilize o homem, sustenta Nietzsche, impondo-lhe um impossvel querer ser outro; e o homem, desde que se creia culpado, no pode seno deplorar a transitoriedade do devir, opondo-lhe, mais uma vez, a imaginria perfeio do ser. Para ultrapassar o pessimismo romntico, requer-se um aprofundamento do prprio pessimismo, que no rejeite, e sim radicalize a vontade de trgico. Enquanto o otimismo acredita poder domesticar o mundo a ponto de eliminar a dor, e o pessimismo romntico reflete concluses medradas na dor para condenar o mundo, a vontade de trgico, opondo-se a ambos, deve defender a vida contra a dor (HDH II, Prlogo, 7). No se pode esperar a abolio do sofrimento, nesta vida ou numa outra; mas no se pode, tampouco, confiar em avaliaes do mundo concebidas sob o seu jugo. Na linguagem do vento que dissolve a neve da sua Gaia cincia, Nietzsche acredita encontrar possibilidades que ultrapassam estas alternativas. Recordemos a enunciao do amor fati que abre o livro IV da Gaia cincia: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: _ assim me

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tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Ora, na necessidade crua inexiste qualquer sentido. Como amar a necessidade, sem justificativa, propsito ou finalidade, pela qual todas as coisas foram, so e sero desta e no de outra maneira? Sim, preciso abandonar o querer ser outro que orienta o ideal asctico, levando depreciao deste mundo e desta vida; enquanto acreditarmos que possvel modificar o curso necessrio das coisas, estaremos buscando alguma espcie de trasmundo, no qual as tirnicas reivindicaes das vontades de poder viriam dobrar-se s nossas aspiraes ou convenincias. Mas como fazer do amor fati no uma aceitao resignada daquilo a que a necessidade nos obriga, mas uma afirmao da prpria vontade? O que significa a redeno do acaso, se no consiste pura e simplesmente na submisso passiva ao curso aleatrio de todos os acontecimentos? A questo perturbadora, uma vez que, para escapar a esse conformismo, devemos colocar-nos metas na construo do futuro, como ensina constantemente a filosofia de Nietzsche _ enquanto, por outro lado, esse futuro, estando de antemo determinado, escapar necessariamente aos nossos esforos para constru-lo desta ou daquela maneira78. No falseamento da realidade feito pelo ideal asctico, o nico sentido possvel conduz ao niilismo, segundo o qual tudo j foi, tudo igual, nada vale a pena: a vontade se salva apenas como vontade de nada. No h como criar um outro sentido, um sentido radicalmente oposto, seno fazendo do necessrio o objeto de afirmao da vontade humana; mas pode-se faz-lo? Ousamos desej-lo? Esta parece ser a pergunta traduzida pela formulao hipottica do eterno retorno, no penltimo aforismo do mesmo Livro IV da Gaia cincia. Pois querer de maneira decidida o necessrio, quer-lo to inexoravelmente quanto inexorvel ele , seria quer-lo sempre e mais uma vez, para frente e para trs; seria continuar querendo-o no s para ns mesmos, nos pequenos e
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Vrios autores sublinham a incompatibilidade aparente entre o ideal do alm-do-homem, enquanto preparao do futuro, e a doutrina do eterno retorno, que pressupe um futuro desde sempre j existente. Encontram-se em Lwith(1998) meno a alguns deles, e s suas tentativas de conciliar as duas doutrinas. Para Ewald, as ideias do alm-do-homem, visando criar o futuro, e a do eterno retorno, supondo um infinito sempre acabado, que faz o passado valer no futuro, teriam em comum, todavia, a idealidade tica de imperativos. Simmel acredita no haver contradio entre elas, pois ambas so pedras de toque que regulam o nosso comportamento. Andler, tambm indagando como admitir ao mesmo tempo o alm-dohomem e o eterno retorno, se o primeiro s apareceria no final de uma rota ascendente, entende ser preciso ter se tornado alm-do-homem para ver como uma a dupla doutrina do movimento circular do mundo e da vontade de eternizao de si. Para o prprio Lwith, apenas o homem que ultrapassa a si mesmo quer o eterno retorno, de modo que ambos os conceitos unificam o conjunto da experincia de Nietzsche.

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grandes momentos de nossa vida individual, mas para todos e para o todo, sem que possam fazer-lhe objeo a dor mais extrema ou o mais bruto absurdo. Mas significaria tambm querer o alm-do-homem e preparar-lhe a casa, sabendo embora que este futuro onde depositamos nossa esperana j existe, existiu j, continua existindo, sendo alheio aos nossos esforos para imprimir-lhe esta ou aquela direo. O anncio dessa afirmao suprema ou mesmo a constatao de sua necessidade bem mais fcil de fazer do que a afirmao mesma, como mostram as vicissitudes de Zaratustra s voltas com o seu pensamento abismal. Corre-se o risco, por um lado, de reduzi-la a exaltaes retricas da terrvel beleza da existncia, que acabam por exaurirse em si mesmas, sem produzir efeitos filosficos verdadeiros; sob esse aspecto, incuo conceber a doutrina do eterno retorno sem realiz-la em si. Por outro, essa realizao, guardando relao com a transvalorao de todos os valores, parece a Nietzsche algo de inaudito e avassalador, depois do qu no poderiam permanecer os mesmos nem o indivduo que a ousa, nem a humanidade que a recebe. Eis por qu, quando expressa em palavras, a ideia do eterno retorno pode soar trivial, sem denotar a terrvel significao que lhe atribui Nietzsche; por outro lado, silenciando-a, faltaria sua filosofia algo que constitutivo dela79. A doutrina do eterno retorno, na qual culmina o livro IV da Gaia cincia (GC, 341), anunciando o personagem de Zaratustra, encontra o seu desenvolvimento mais amplo no livro que leva seu nome; depois disso, ser explicitamente mencionada apenas no aforismo 56 de Alm do bem e do mal, e reafirmada nas obras finais de 88, sobretudo em Ecce homo. Nietzsche lhe dedica, como se sabe, grande ateno e espao em suas anotaes; contudo, as tentativas ali esboadas de fundament-la cientificamente no aparecem na obra publicada.80 A importncia que atribui o autor ao pensamento do
A difcil comunicabilidade da ideia do eterno retorno resulta, segundo Lou Salom (1992) do fracasso da tentativa de fund-la cientficamente: ela assume ento o carter de uma revelao mstica, e seus traados tericos se tornam confusos. Lwith (1998), por sua vez, observa que a tentativa de considerar o eterno retorno como hiptese cientfica resulta da necessidade de faz-la objeto de ensinamento: no podendo ser transmitida apenas como viso exttica, uma doutrina filosfica deve-se esforar para explicar o enigma de sua viso, e fund-la pensando-a at o fim.
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Como se sabe, para a demonstrao cientfica de sua doutrina, Nietzsche apela a Dhring, Mayer, Boscovich, Heilmholtz. conhecido o seu propsito de dedicar 10 anos ao estudo das cincias naturais para fundament-la mais claramente, como relatam Lwith (1998), Janz(1984), Lou Salom (1992). Vrios autores, dentre os quais Mller-Lauter (1997), citam o fragmento pstumo em que, postulada a existncia de foras finitas num tempo infinito, ou o mundo atingiria um estado de equilbrio durvel, ou os estados pelos quais passasse se repetiriam; como um estado terminal ainda no foi alcanado, a segunda hiptese prevaleceria, demonstrando assim o eterno retorno. Segundo Marton (2000), a grande maioria dos comentadores sublinha a insustentabilidade cientfica da doutrina segundo esta argumentao.

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eterno retorno e as peculiares dificuldades que encontra em express-lo apontam, a nosso ver, para uma certa incomunicabilidade que lhe parece ser inerente: tanto mais Nietzsche experimenta sua vivncia como incomparvel e profunda, tanto mais esbarra em obstculos na maneira pela qual h de transmiti-la. Em todo caso, a linguagem prpria ao Assim falava Zaratustra, com a qual a apresenta aos seus leitores, difere muito do tratamento cientfico buscado em suas anotaes81. A doutrina do eterno retorno, considerada por Nietzsche como a mais elevada forma de afirmao de uma sabedoria trgica (EH, Assim falava Zaratustra, 1), deve ser levada em conta em sua concepo de vontade. Procuraremos mostrar que na primeira formulao da sabedoria trgica delineia-se uma concepo de vontade que j difere sob vrios aspectos daquela de Schopenhauer. A seguir, veremos como encontra Nietzsche, na imagem heraclitiana da criana que joga, a ideia de uma vontade livre como desprovida de fins.

8.2 O elemento dionisaco: a vontade em O nascimento da tragdia Consideraremos aqui uma das novidades decisivas que Nietzsche, no final de sua obra, pretende ter formulado no Nascimento da tragdia: a apreenso do elemento dionisaco, que nos parece j anunciar uma concepo de vontade distinta daquela de Schopenhauer82. Lembremo-nos que a oposio entre o dionisaco e o apolneo explicitamente relacionada por Nietzsche oposio schopenhaueriana entre o Uno Primordial e o Principium individuationis, vontade como coisa em si e a representao como sua manifestao fenomnica, j examinada no item 2.3.1. A apreenso do elemento dionisaco condio da sabedoria trgica, fruto da sntese entre o dionisaco e o apolneo, para a qual, por sua vez, a msica essencial: sua fora herclea encontra na tragdia sua mais alta significao, permitindo-nos compreender a alegria pelo aniquilamento do indivduo. Aqui, ao opor a arte plstica (apolnea) e a msica (dionisaca), Nietzsche faz tambm um tributo a Schopenhauer, que reconhece a
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Barrenechea (2008) observa que a radicalidade do pensamento do eterno retorno dificulta sua comunicao, levando Nietzsche a recorrer a uma fala hiertica e quase esotrica. 82 A outra novidades pretendidas por ele, qual seja, a compreenso do socratismo como sinal de declnio da cultura grega, foi abordada no item 3.3.1 deste trabalho.

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msica no como reflexo do fenmeno, como as outras artes, mas como reflexo imediato da vontade mesma. Linguagem universal, a msica est para a generalidade dos conceitos assim como os conceitos esto para as coisas individuais: o canto ou a pantomina que lhe so sotapostos mantm com ela apenas a relao de um exemplo qualquer com um conceito universal (NT, 16). Para alm das palavras, a msica; para alm da cincia, a sabedoria trgica; para alm da moral, o mito trgico. O mito trgico, livre da obrigatoriedade da relao entre virtude e saber, aponta amoralmente para a vida perene no cerne da existncia, apesar da incessante destruio das aparncias. Nesse sentido, a viso trgica de Nietzsche parece desde j diferente da de Schopenhauer. Usa, certo, termos e conceitos schopenhauerianos: o consolo metafsico oferecido pela tragdia, o desvanecimento do subjetivo em completo autoesquecimento, o vu de Maia, a oposio Uno Primordial e Princpio de Individuao. Contudo, dificilmente encontraramos sob a pena de Schopenhauer expresses como estas: A vida, no fundo de todas as coisas, apesar de toda mudana das aparncias fenomenais, indestrutivelmente poderosa e cheia de alegria. Ou, ainda: Somos por instantes o ser primordial em seu indomvel desejo e prazer de existir: a luta e a aniquilao nos parecem necessrias, dada a pletora de incontveis formas de existncia a comprimir-se e a empurrar-se para entrar na vida, dada a exuberante fecundidade da vontade do mundo. Somos felizes no como indivduos, mas pela fuso com o gozo procriador do Uno vivente (NT, 17). Essa exaltao da vida louvada por Nietzsche na manifestao dionisaca no se encontra, seguramente, na preconizao schopenhaueriana da negao asctica da vontade; o xtase do amoral desvanecimento do subjetivo e da fuso dionisacos parece muito distante do desaparecimento da aparncia de individuao que permite a identificao de compadecente e compadecido atravs da compaixo, como pretende Schopenhauer. Nietzsche sublinha, ainda, a duplicidade dos afetos do entusiasta dionisaco: Os sofrimentos despertam o prazer...Da mais elevada alegria soa o grito de horror. Tambm faz ressaltar a sensualidade, na mistura de dor e volpia que a se encontra. Apesar da filiao declarada a Schopenhauer, a descrio nietzschiana do estado dionisaco expressa um irredutvel prazer de existir, um intenso comprazer-se nas iluses da vida como em seus horrores, que no se encontra na obra schopenhaueriana.

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como se Nietzsche tomasse de emprstimo ao seu mestre o esquecimento do Eu na experincia de fuso extra-individual _ no aquela da compaixo, porm e sim a do gozo artstico dionisaco propiciado pela msica. Que essa fruio se encontre na experincia do prprio Nietsche, podemos sup-lo ao ouvi-lo dizer, mais tarde, que o livro nasceu de uma questo profundamente pessoal, a partir de vivncias prprias, que afloravam soleira do comunicvel. Sobretudo, o esquecimento de si ao mergulhar de corpo inteiro na criao parece ser, para Nietzsche, bem diverso da abdicao de si, assemelhando-se antes ao estado psquico narrado por ele quando da elaborao do Zaratustra, como um porta-voz de foras poderosssimas. Com essa profunda alegria trgica, que no recua diante da dor e da crueldade, Nietzsche faz contrastar o senil e improdutivo prazer na existncia buscado pela cultura terica, cuja arte torna-se um chamado ordem moral do mundo, no lugar de um poderoso feitio que extasia. O filsofo reconhece, certamente, o prazer sereno do conhecimento nos moldes socrticos: em Aurora, por exemplo, ir sublinhar o jbilo da inveno do pensamento racional presente nos dilogos platnicos, quando, atravs de Scrates, descobre-se o encanto da causa e do efeito, do fundamento e da consequncia (A, 544). Contudo, a sabedoria trgica, referida ao dionisaco, tem um sabor bem diverso: intenso, doloroso, sensual. Encontramos sua descrio sobretudo nos textos de tom mais exaltado de 1888, como o Crepsculo dos dolos e Ecce homo. Lemos, no primeiro, um trecho que citado por Nietzsche no segundo: O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio dos seus mais elevados tipos _ a isso chamei dionisaco (CI, X, 5). Em Ecce hoomo, aps citar-se a si mesmo, prossegue discordando de Aristteles: No para purificar-se de um perigoso afeto mediante sua veemente descarga... mas, para alm do pavor e da compaixo, ser em si mesmo o eterno prazer do vir a ser _ esse prazer que traz em si tambm o prazer no destruir (EH, O nascimento da tragdia, 3). Essa definio do dionisaco e do trgico, embora tenha despido a roupagem metafsica, no essencialmente diferente daquela que nos apresentada no Nascimento da tragdia. Um outro aspecto significativo encontra-se, a nosso ver, na referncia feita disposio negadora da vontade do homem que emerge do transe dionisaco, comparando-o a Hamlet: Ambos lanaram alguma vez um olhar verdadeiro sobre a essncia das coisas, ambos passaram a conhecer e a ambos enoja atuar; pois sua atuao no pode modificar em nada a eterna essncia das coisas e eles sentem como algo

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ridculo e humilhante que se lhes exija endireitar de novo o mundo que est desconjuntado. Contudo, nesse supremo perigo da vontade, a arte, feiticeira, tem o poder de transformar tais pensamentos enojados sobre o horror e o absurdo da existncia em representaes com as quais possvel viver (NT, 7). De fato, o nojo do agir ter de ser superado, mas no pela atividade um tanto estpida do homem ativo _ pois o homem contemplativo, afinal, guarda sempre um certo recuo diante da ao, justamente por vislumbrar suas inmeras possibilidades, como dir Nietzsche em Humano,demasiadamente humano. Contudo, ele nos quer mostrar o seu Zaratustra como um homem que age, ao conceber e construir a prpria sabedoria. A sabedoria trgica reafirmada no penltimo aforismo de Alm do bem e do mal, em que Nietzsche, enlaando esta etapa do seu percurso com o marco representado por O Nascimento da tragdia, apresenta-se como o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do divino Dionsio, ao qual oferecera ento o seu primognito em sacrifcio (ABM, 295). o que conclui Nietzsche no final do Crepsculo dos dolos: E com isso toco novamente no ponto do qual uma vez parti _ O nascimento da tragdia foi minha primeira transvalorao de todos os valores _ eu, o ltimo discpulo do filsofo Dionsio _ eu, o mestre do eterno retorno (CI, X,5). Para tornar-se mestre do eterno retorno, Zaratustra h de percorrer uma rdua trajetria. Quanto a Nietzsche, sob o peso de sua tarefa histrico-universal, tenta exuberantemente afirmar em Ecce homo esse entrelaamento percebido entre sua vida e a histria: seu comeo lhe parece notvel alm de qualquer medida, ao descobrir, atravs da psicologia do estado dionisaco, o smile nico que a histria possui para sua mais ntima experincia (EH, O nascimento da tragdia, 2).

8.3 A criana que joga A ideia de justia no pensamento de Nietzsche, cujas implicaes sociais e culturais examinamos no sexto captulo, remete a um equilbrio que, diferentemente daquele da balana que pesa culpas e castigos, inspira-se na figura da criana heraclitiana que

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joga83. O Nascimento da tragdia encerra-se com uma meno ao equilbrio pelo qual nem o substrato dionisaco do mundo nem a fora transfiguradora apolnea podem prevalecer um sobre o outro: ambos os impulsos devem desdobrar suas foras em rigorosa proporo recproca, segundo a lei da eterna justia (NT, 25). Posteriormente, deixando de referir-se a apolneo e dionisaco como princpios supremos da natureza, Nietzsche mantm todavia a concepo segundo a qual o equilbrio constitui a justia _ no pela determinao de um terceiro termo exterior s foras em jogo, mas por um ajuste entre si no jogo das foras mesmas, como exprime a doutrina da vontade de poder. A moralidade que atribumos justia resulta, como vimos, de uma interpretao vingativa do devir, segundo a qual permanecemos eternamente devedores. Torna-se preciso, pois, segundo a ideia do jogo, pensar uma justia desvinculada da punio dos erros e da recompensa das virtudes. A concepo desse jogo do devir na filosofia de Herclito mostra-se uma importante referncia para a reflexo de Nietzsche, desde o incio de sua obra. Ele o ressalta ainda no final, ao afirmar um tal parentesco entre Herclito e seu prprio pensamento que at mesmo a doutrina do eterno retorno de Zaratustra poderia ter sido ensinada por ele (EH, O nascimento da tragdia, 3). Em diversas passagens da obra nietzscheana, encontram-se menes imagem heraclitiana do jogo do tempo consigo mesmo, sem qualquer finalidade, dvida ou expiao. Segundo O Nascimento da tragdia, inerente ao fenmeno dionisaco o ldico construir e desconstruir do mundo individual, destacado por Herclito, ao comparar a fora plasmadora do universo com uma criana brincando, a montar e derrubar montes de areia (NT, 24). A ideia de uma luta incessante entre os contrrios, qual elemento algum permanece exterior, encontra-se na exclamao de Nietzsche, ao referir-se impossibilidade de permanecer neutro face oposio entre o conhecimento otimista e a necessidade trgica da arte: Ah, o sortilgio dessas lutas que quem as olha tambm tem que lut-las! (NT, 15) Em A Filosofia na poca trgica dos gregos, a ideia do jogo retomada, a propsito de Herclito, mas tambm de Anaxgoras. Ambos so colocados em contraposio a Anaximandro, que faz da existncia da pluralidade, com seu carter contraditrio e
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Deleuze [19-], encontrando em Nietzsche a ideia de uma justia trgica, destaca a figura da criana que joga. Fink (1969), tambm sublinhando a importncia da ideia de jogo no pensamento de Nietzsche, indaga todavia se ele consegue lev-la alm de uma engenhosa metfora

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autofgico, um fenmeno moral: De onde as coisas nascem, tambm a que elas devem encontrar seu fim, segundo a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas por suas faltas, segundo a ordem do tempo (FTG,4). Herclito, diferentemente, diz Nietzsche, viu o mundo inteiro como o espetculo de uma justia soberana, observando no o castigo no que devm, mas a justificao do devir. A justia eterna se revela precisamente no combate pelo qual cada termo se liga ao outro, como dois lutadores que se alternam na vitria e na derrota: o combate no seio do mltiplo a nica justia. Enquanto essa luta prpria ao devir vista por Schopenhauer como a maneira pela qual o sombrio instinto do querer viver devorar-se a si mesmo, numa perspectiva semelhante de Anaximandro, Herclito lhe confere um acento bem diferente, a encontrando uma alegre luta dos contrrios (FTG, 5). Nela, no se pode nem mesmo separar os pares em luta de seus rbitros: tambm estes participam do combate, os combatentes arbitram sua prpria luta (FTG, 6). Trata-se do jogo da criana que constri e destri, sem nenhuma imputao moral, no seio de uma inocncia eternamente intata. Da mesma forma brinca o artista, ao mesmo tempo contemplativo e ativo com relao sua obra, na qual se aliam jogo e necessidade, conflito e harmonia. Trata-se de uma viso esttica, e no moral, na qual o homem todo inteiro necessidade e absoluta no liberdade _ se se entende por liberdade a exigncia extravagante de poder mudar a sua natureza segundo o seu capricho, como uma vestimenta(FTG, 7). Nietzsche dedica uma longa passagem a Anaxgoras ((FTG, 14 a 19), no qual encontra uma viso esttica e no moral, segundo a mesma metfora do jogo. Seu Nous, comparvel criana de Herclito, possuiria o privilgio do arbitrrio: no tendo de submeter-se a nenhum dever ou alvo, se um dia desencadeou um movimento e se fixou um alvo, isso no seno um jogo. Enquanto todo o resto do universo segue o mais estrito determinismo, todos os atos do Nous, inclusive o movimento inicial, so atos de livre vontade. Por conseguinte, a vontade livre no pode ser concebida seno como totalmente desprovida de fins. Dessa forma, pensa Nietzsche, Anaxgoras guardou-se de colocar a questo da causa e da finalidade racional do movimento, escapando s dificuldades criadas pela teleologia. A ordem do cosmos se d segundo um tipo de vibrao que, uma vez desencadeada, prossegue de maneira necessria e determinada, atingindo efeitos que igualam o mais sbio clculo da inteligncia e a finalidade mais planejada. Em sua obra publicada, Nietzsche no voltar a referir-se ao Nous de Anaxgoras. Contudo, a ideia

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de que a ordem e a finalidade das coisas so o resultado de um movimento mecnico e cego ressurgir na comparao da roda do mundo a uma cachoeira, cujos serpenteios parecem o arbtrio do gosto e da vontade, quando na verdade tudo necessrio, sendo matematicamente calculvel cada movimento (HDH, 106). Tambm permanece em seu pensamento a ideia segundo a qual uma vontade livre s pode ser concebida enquanto desprovida de fins. Uma tal concepo se impe, segundo Nietzsche, por uma questo de integridade intelectual: a cincia nos obriga a crer no fado. Contudo, alguns podem reagir a essa crena com covardia e resignao, outros com grandeza. A reao depende do solo em que cai a semente dessa crena, e no da semente mesma, que no contm em si nem bem nem mal: ..dela, pode nascer absolutamente tudo (OSD, 363). Pode-se retrucar que no podemos escolher como reagir ao curso necessrio do fado, pois o solo que somos tambm determinado por ele. Sim: segundo, Nietzsche, a covardia ou a grandeza de cada um tampouco dependem dele prprio, posto que ningum responsvel por seu ser. preciso, contudo, evitar o equvoco do fatalismo turco, que contrape homem e fado: quer o homem se resigne, quer viva a seu bel prazer, o fado seria sempre vencedor. A reside o medo que tm as pessoas da doutrina da no liberdade da vontade: ...elas acham que o ser humano fica dbil, resignado e de mos atadas ante o futuro, por que no consegue mud-lo; ou ento que ele afrouxar inteiramente a rdea ao seu capricho, porque tampouco este poder piorar o que est determinado. Ora, argumenta Nietzsche, o homem no est separado do fado, mas uma poro dele. Portanto, no se trata de contrari-lo ou aceit-lo, venc-lo ou deixarse vencer, pois no h justaposio entre os dois termos representados pela vontade do homem e o curso do universo. Tanto a luta quanto a resignao so iluses includas no fado, pois tambm aquele medo na crena do fado fado (AS, 61) _ como ser mais uma vez fado, acrescentamos, o destemor em acreditar nele. A oposio entre destino e liberdade, que atribui a prevalncia ora a um, ora a outro, criticada mais uma vez em Assim falava Zaratustra: Outrora, quando se acreditava em adivinhos e astrlogos, tambm se acreditava: Tudo destino; voc deve, porque inevitvel. Depois, voltou a descrer-se deles, e acreditava-se: Tudo liberdade; voc pode, porque voc quer (Z, IIII, Das velhas e novas tbuas). Ora, ambas as doutrinas derivam da velha iluso chamada bem e mal; ambas obrigam ao seguimento de valores j estabelecidos, embora fundados imaginariamente _ seja na inevitabilidade do

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fado, que traria inscrita em si nosso dever, seja na liberdade da vontade, que nos permitiria execut-lo. Mais uma vez, a figura do jogo se presentifica na contraposio entre pardia e tragdia da Gaia cincia. Nietzsche zomba das concepes trgicas _ na verdade, pseudo-trgicas _ de um tempo de morais e religies, que o riso corretor da natureza vir sempre dissolver. Ora, o riso da natureza no amargo, nem recriminador, mas puro desejo de si mesma, pura alegria no jogo, para alm de todas as doutrinas da finalidade da existncia. Pode parecer inumano o ideal de um esprito que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido, e por transbordante abundncia e potncia, brinca com tudo aquilo que at agora se chamou santo, bom, intocvel, divino, ao representar a pardia involuntria de todas as maneiras ridiculamente solenes da moral; contudo, possvel que s ento se alce a grande seriedade, a verdadeira interrogao seja colocada, o destino da alma d a volta, o ponteiro avance, a tragdia comece (GC, 382)84. A imagem da criana que joga reencontra-se em Assim falava Zaratustra, a propsito da ltima metamorfose do esprito: depois que o camelo, esprito de suportao, transforma-se no leo cujo eu quero enfrenta o tu deves, falta ainda a este metamorfosear-se em criana. Apenas a criana, pode criar novos valores: Inocncia a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer sim. A doutrina da vontade de poder vem ajudar a conceber tal jogo, ordenado segundo presses e resistncias mltiplas de foras que no se orientam segundo finalidade alguma, nem chegam jamais a um definitivo equilbrio, e sim produzem arranjos instveis e provisrios dos quais se originam sentidos os mais diversos. Em Alm do bem e do mal, este jogo reaparece ainda, posto em relao com o eterno retorno. O homem afirmativo grita da capo! no s para si mesmo mas para a pea e o espetculo inteiro, e no apenas para o espetculo, mas no fundo para aquele que necessita justamente desse espetculo _ e o faz necessrio; porque sempre necessita outra vez de si mesmo _ e se faz necessrio. (ABM, 56). Na fuso do homem
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Vale lembrar que o aforismo com o qual conclui-se o livro IV, introduzindo o personagem de Zaratustra, intitula-se Incipit tragoedia (GC, 342). O movimento pelo qual a pardia e a tragdia se intercambiam relembrado no Prlogo: Incipit tragoedia, diz o final desse livro perigosamente inofensivo: tenham cautela! Alguma coisa sobremaneira ruim e maldosa se anuncia: Incipit parodia, no h dvida!

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afirmativo com o espetculo que assiste ao mesmo tempo em que dele faz parte, o pensamento do eterno retorno pretende enfrentar mais uma vez a contraposio entre homem e fado, liberdade e necessidade, vida humana e natureza, compondo um todo que se torna objeto da afirmao da vontade85. A audcia desse enfrentamento, no qual reside a suprema liberdade, realiza-se em alguns raros homens, como diz Nietzsche a respeito de Gethe: Um homem que assim se tornou livre acha-se com alegre e confiante fatalismo no meio do universo, na f de que apenas o que est isolado censurvel, de que tudo se redime e se afirma no todo _ ele j no nega (CI,IX, 49).

8.4 A filosofia trgica como inveno nietzschiana Como vimos no item 3.5.1, as relaes entre cincia e arte ordenam-se primeiramente, no pensamento de Nietzsche, segundo uma primazia da segunda sobre a primeira; a seguir, a hierarquia se inverte. Contudo, seu pensamento caminha no no sentido de opor arte e cincia e preferir uma a outra, mas rumo a uma concepo do conhecimento que o concebe como essencialmente inventivo, ficcional, desprovido de correspondncia ou acesso a um real incognoscvel. Criador de valores, um tal conhecimento superior arte, religio e cincia, que servem, de uma maneira ou de outra, consolidao de valores j estabelecidos. Ele corresponderia filosofia _ no filosofia realizada at ento, sob a gide do ideal asctico, mas filosofia trgica, decisiva inovao que Nietzsche se atribui. Para tal, uma nova reviravolta com relao arte, tornada possvel pela interlocuo com a cincia, se faz necessria. Somos remetidos agora no mais arte nebulosa do pessimismo romntico, que perturba o rigor e a objetividade do pensamento, mas a uma outra arte _ clara chama num cu limpo _ que o intensifica e amplia. 8.4.1 Clara chama no cu limpo: uma arte para artistas medida em que a concepo do conhecimento se modifica, partindo de uma sabedoria trgica para voltar a ela, ocorrem significativas retificaes no pensamento de
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Segundo Lwith (1998), Nietzsche no questiona apenas a oposio homem x mundo, mas a justaposio homem e mundo, de tal forma que o homem isolado recolocado no todo ao mesmo tempo necessrio e acidental da vida criadora do mundo. A particularidade da existncia humana no consiste em pertencer a uma espcie metafsica, mas somente no fato de que o homem possui uma conscincia particular de si e do mundo, sendo todavia um ser que pertence quilo de que ele toma conscincia.

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Nietzsche _ dentre as quais, como ressaltamos no incio desse captulo, a busca do ultrapassamento do pessimismo romntico rumo a um pessimismo trgico. Na crtica considerao terica do mundo feita em O nascimento da tragdia, Nietzsche, como vimos, defende uma sabedoria trgica que encontra na arte o seu mais elevado valor: a iluso religiosa e o consolo artstico, conjugados na figura do mito, parecem-lhe ento indispensveis cultura. Na II Extempornea, so indicadas como antdotos para uma vida doente de cultura histrica as foras supra-histricas da arte e da religio. Na IV Extempornea, Nietzsche reitera novamente a relao da arte e do mito trgicos com a possibilidade de unidade cultural que constitui um povo; continua, pois, a defender a reconstituio da ptria mtica, cuja perda, em O Nascimento da tragdia, atribura insacivel necessidade histrica da cultura moderna. Em Humano, demasiadamente humano, tanto a arte como a religio so consideradas como manifestaes de uma necessidade metafsica cujo carter fictcio a nova filosofia cientfica deve denunciar. O valor da arte era bem mais alto quando partia de pressupostos metafsicos: acreditando numa essncia imutvel do mundo, a obra do artista, em seu sonho de imortalidade, visava representar o que subsiste eternamente (HDH, 222). Agora, diz Nietzsche, a arte vive seu crepsculo: a humanidade logo se relacionar com ela como uma lembrana comovente das alegrias da juventude (HDH, 223). Da mesma forma, as crenas religiosas, ainda que possam trazer consolo e suscitar nostalgias, so incompatveis com a integridade intelectual (HDH, 109), porquanto nem mesmo de forma alegrica, como pretendia Schopenhauer, as religies expressam verdades (HDH, 110). Embora representem experincias humanas em vias de superao pela cincia, as contribuies da arte e da religio no devem ser desprezadas, e sim incorporadas cultura, cujo avano exige tanto as iluses como fonte de energia como o conhecimento como seu regulador (HDH, 251). Contudo, embora se deva amar arte e religio como me e nutriz (HDH, 292), no as compreendemos se permanecemos sob seu encanto, recorrendo a hipteses metafsicas para explicar sua gnese. A pesquisa filosfica da verdade deve ser radicalmente dissociada das caudas de cometa religiosas e das febris exaltaes dos artistas, enfrentando resolutamente a viso do fluxo instvel do devir que a cincia nos mostra.

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Aqui, Nietzsche se insurge veementemente contra ideias inspiradas no pessimismo romntico de suas obras de juventude. A exaltao da arte d lugar, portanto, a uma reservada avaliao crtica, sobretudo em Humano, demasiadamente humano I e II, onde encontramos numerosos aforismos sobre o tema, seja a ttulo de reflexes gerais, seja como comentrios sobre a obra desse ou daquele artista. Contudo, para os fins desse trabalho, no nos interessam tanto as preferncias e gostos artsticos de Nietzsche, ou a evoluo de seu pensamento sobre o valor e lugar da arte na cultura, mas, sobretudo, a participao necessria da arte na constituio mesma do conhecimento, tal como se desenvolve ao longo de sua obra. Em Humano, demasiadamente humano, o conhecimento considerado uma aquisio humana superior, tanto por atender a exigncias mais rigorosas do pensamento, como por enfrentar a instabilidade do devir mascarada pela religio e pela arte. Contudo, quanto mais avana em rigor, tanto mais se percebe sujeito s iluses e erros que o engendram. Para que a filosofia no desespere de si, levando ao niilismo e nusea, ela necessita conceber-se como filosofia trgica, capaz de incluir em si tanto o rigor do pensamento lgico quanto a inventividade artstica. A filosofia trgica assim buscada j no o por uma exaltao romanesca do trgico; ela vir mostrar-se necessria justamente para que a nossa filosofia no se transforme numa tragdia (HDH, 34)86. Parta tal, cumpre no s reconhecer o carter ficcional do conhecimento, mas exerc-lo de maneira tal que ele a encontre sua potncia e valor. o que Nietzsche busca fazer na Gaia cincia, aproximando o conhecimento da criao artstica _ e assim se libertando da restrio ao que amargo e doloroso nele (GC, Prlogo,1). Isso no se faz por um retorno puro e simples s concepes do Nascimento da tragdia, ainda prisioneiras de uma arte enevoada e narcotizante que despreza a clareza e o rigor intelectual. A superao radical do pessimismo romntico requer outra arte.... ligeira, zombeteira, divinamente imperturbada, divinamente artificial (GC, Prlogo, 4) _ uma arte para artistas. Aqui, a arte j no apenas um contrapeso necessrio cincia, como em Humano, demasiadamente humano, onde se diz que conhecimento e iluso, equilibrando-se,
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Mas nossa filosofia no se torna assim uma tragdia? A verdade no se torna assim hostil vida...? ....restaria apenas um modo de pensar que traz o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica? (HDH, 34)

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devem habitar as duas cmaras cerebrais do homem de uma cultura superior (HDH, 251); um elemento constitutivo do conhecimento mesmo. Nesse sentido, os artistas a que se refere agora Nietzsche no so os msicos, poetas ou romancistas, ou os seres estticos, como ele os denomina. Com relao a estes, guarda uma posio de zombaria divertida, pois esto sempre divorciados do real (GM, III, 4); camareiros de algum poder ou autoridade, no se colocam de forma bastante independente no mundo para que suas avaliaes em si mesmas possam merecer interesse (GM, III, 5). Zaratustra, ao lanar suas redes no mar dos poetas, sempre tirou da gua a cabea de um velho deus (Z, II, Dos poetas). Os artistas em questo, pois, so os prprios homens do conhecimento, enquanto criadores de novas avaliaes e novos gostos. Justamente por que so talhados para um enfrentamento decisivo com a realidade, percebem que ela no possui em si mesma nada que a garanta ou justifique; por isso mesmo, ao recri-la, no podem deixar de ser adoradores das aparncias, das formas, dos tons, das palavras _ e, precisamente por isso, artistas (GC, Prlogo, 4). Por conseguinte, torna-se necessria a eles uma outra arte, clara chama num cu limpo _ constitutiva do conhecimento mesmo, medida em que no h relao possvel com a realidade que no consista em destru-la e cri-la de alguma maneira, segundo esses ou aqueles valores. A questo consiste no valor e na fecundidade do destruir e do criar _ que dependem, por sua vez, do solo das valoraes dos quais nascem. Podemos compreend-lo mais claramente luz do aforismo 370 da Gaia Cincia, onde Nietzsche, reafirmando o pessimismo trgico, distingue-o radicalmente do pessimismo romntico.87 Vinculam-se ao primeiro aqueles que, sofrendo de uma abundncia de vida, querem uma arte dionisaca e uma viso trgica da vida; ao segundo, aqueles que padecem de um empobrecimento, diante do qual buscam redeno ou embriaguez. Para os valores artsticos, pode-se traar esta distino, atravs da pergunta: Foi a fome ou a abundncia que a se fez criadora? Segundo a resposta, devem ser interpretados tanto a destruio como a criao _ a primeira, como desejo de mudana, de futuro, de vir a ser; a segunda, como desejo de eternizar e ser. O desejo de destruir pode tanto ser a manifestao dionisaca de uma abundante energia, quanto do
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Para Lwith (1998), o pessimismo romntico e, a seguir, o positivismo cientfico do sculo XIX, expressam o estado intermedirio do niilismo europeu.

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dio do malogrado, que se revolta e se irrita diante de todo existente. Da mesma forma, a vontade de eternizar pode provir tanto de uma amorosa gratido para com a vida, como da vontade tirnica daquele que quer fazer do que h de mais pessoal em sua dor uma lei obrigatria, vingando-se das coisas ao imprimir-lhes a imagem de sua tortura. Segundo este esquema interpretativo _ que prefigura a oposio vida ascendente x vida declinante, examinado no item 7.6.2 _ so movidas pela carncia, tanto ao destruir como ao criar, a msica wagneriana e a filosofia de Schopenhauer, os mais expressivos representantes do pessimismo romntico. Em posio oposta, Nietzsche defende a possibilidade de um pessimismo diferente e futuro _ um pessimismo dionisaco _ reivindicando-o, ademais, como seu proprium e ipsissimum, viso e intuio inseparavelmente suas (GC, 370). Cabe perguntar por que Nietzsche conserva a palavra pessimismo em estreita relao com sua filosofia trgica; no seria melhor abandon-la, j que se encontra to fortemente associada a Wagner e Schopenhauer, remetendo a concepes j superadas? A resposta pode ser encontrada, a nosso ver, no questionamento dor e ao prazer como referncias para a determinao dos valores. Nietzsche reconhece a importncia da dor na experincia do homem: a disciplina do grande sofrimento cria toda excelncia humana, a tal ponto que a hierarquia de um homem entre os outros quase determinada pelo grau de sofrimento a que pode chegar (ABM, 270). Contudo, esse reconhecimento no pode resultar em interpretaes depreciadoras da existncia ditadas pela dor: acima dela, na gaia cincia, a alegria sempre assoma novamente. Mais ainda, o prazer e a dor so estados concomitantes e dados secundrios, aos quais no podemos recorrer para medir o valor das coisas, como fazem o pessimismo romntico, que se deixa influenciar pela dor em sua interpretao da existncia, e o utilitarismo, que se determina pela busca do prazer (ABM, 225).A determinao de valores se d segundo critrios de fecundidade e potncia, e no de prazer e dor. Segundo a pergunta que se faz Nietzsche quando se trata de determinar valores artsticos _ quem cria, a abundncia ou a fome? _ a produo do pessimismo romntico, atribuda fome, identificada dcadence. Em O Caso Wagner, a oposio entre duas formas de arte, segundo sua pertena vida ascendente ou vida declinante, ilustrada pela oposio entre Wagner e Bizet. Na msica de Bizet, Nietzsche louva a leveza, o ar seco, a capacidade de construir e organizar; msica de Wagner, reprova a pesadez, as nvoas do norte, os vapores do ideal (CW, 1-2). Enquanto Bizet nos consegue mostrar a

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lgica na paixo, Wagner no se importa com a lgica rigorosa exigida pelo drama: incapaz de conferir necessidade ao ncleo da intriga, dando ao mesmo tempo uma impresso de liberdade, a exemplo de Corneille88, deixa-se atrair, como os alemes em geral, pelo nebuloso e obscuro, considerando clareza e lgica como objees (CW, 9). Contudo, o louvor msica de Bizet parece antes uma provocao aos wagnerianos do que sua identificao com uma potncia real capaz de combater a dcadence. Numa outra passagem do mesmo escrito, Nietzsche nos diz que a msica caminha fatalmente para a corrupo; sob o signo do ideal asctico, depreende-se, no h msica, literatura, poesia ou qualquer outra forma de arte afirmativa, no cabendo produo artstica o enfrentamento decisivo da vida declinante. Para realiz-lo, Nietzsche convoca a prpria filosofia, e a sua prpria _ apenas uma filosofia trgica, criadora de valores, poderia propiciar novas formas de arte, cincia e religio, enquanto fices ordenadas por uma hierarquia estabelecida por ela Por um lado, Nietzsche, filsofo trgico, defende clareza e lgica tambm na obra de arte; a falta de tais atributos caracteriza a arte dcadent. Por outro, sustenta que a luta contra a doena da qual a nevoenta msica de Wagner apenas um sinal no se pode fazer atravs de refutaes. O homem do conhecimento trgico, embora de maneira diferente dos seres esttico, um filsofo artista. Como conciliar clareza lgica e criao artstica na elaborao filosfica, delas fazendo clara chama num cu limpo? Tal questo nos leva a considerar a forma pela qual o prprio Nietzsche, na configurao de sua obra, recorre aliana entre esses dois poderes para um conhecimento trgico, essencialmente afirmativo e criador.

8.4.2 A filosofia trgica como empreendimento artstico O conhecimento buscado por Nietzsche no representa uma desvalorizao ou um alheamento das exigncias mais severas do pensamento; sua crtica soberania da lgica resulta, afinal, de um apuramento do rigor em sua forma de pensar. Justamente por no recuar diante dos riscos do niilismo, inerentes busca intransigente da verdade, a vontade de trgico marca do rigor e da fora do intelecto (HDH II, Prlogo,7 ).
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Cabe lembrar aqui a metfora do danar acorrentado, utilizada por Nietzsche justamente para ilustrar o rigor do drama de Corneille, em que o efeito de liberdade aparente exige a mais severa disciplina, como vimos no item 6.1

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Contudo, como vimos, h que descrer da validade intrnseca das oposies verdadeiro x falso, real x aparente, pois todos os nossos sistemas de validao da verdade so necessariamente expresses das valoraes atravs dos quais nos relacionamos com o existente. Se o artista trgico aprecia antes a aparncia do que a realidade, a aparncia, nesse caso, no seno novamente a realidade, mas numa seleo, correo, reforo (CI, III, 6). Ora, o que faz todo conhecimento, segundo Nietzsche, seno selecionar, corrigir, reforar? Sob esse aspecto, o filsofo trgico aparenta-se ao artista trgico, artista tambm.89 O conhecimento, embora no possa deixar de operar segundo certos critrios lgicos, deve ao mesmo tempo ir mais alm, ao compreender que a validade desses critrios varia segundo fatores histricos, psquicos, fisiolgicos, expressos nas formaes de domnio da vontade de poder. Portanto, sabendo que o conhecimento sempre inventa, importa verificar se ele o faz com maior ou menor fecundidade, se favorece a vida em ascenso ou a vida em declnio, se utiliza perspectivas mais amplas ou mais estreitas, se reconhece ou no o prprio perspectivismo. Nietzsche atinge, nas passagens mais felizes de seus escritos, uma mescla peculiar entre a clareza lgica e a beleza artstica. A obteno desse efeito no se d sem riscos, nem ocorre em todas as tentativas. A transposio fcil de recursos literrios para a argumentao filosfica empobrece arte e filosofia; quando se procura preencher com ornamentos lingusticos a carncia de rigor nos argumentos, o produto sempre de qualidade inferior. Certamente, contudo, a filosofia de Nietzsche no seria o que sem o encanto de sua linguagem; esta no apenas a moldura que ornamenta o quadro, mas participa da prpria pintura. Certas posies tericas ou filosficas, em sua secular solidez, no podem ser enfrentadas apenas atravs de uma refutao argumentativa; isso no quer dizer que sua fora derive de sua veracidade, e sim que operam com critrios de verdadeiro e falso j profundamente incorporados em nosso pensamento. Para rebat-las, torna-se necessrio ao texto filosfico no apenas articulao lgica, mas um pathos no qual o ritmo, as palavras, as imagens verbais obtenham um efeito por assim dizer, instintivo e inconsciente no leitor, ali mesmo onde se encontram arraigados suas crenas e valores mais antigos. No importa que a viso filosfica assim criada seja, num certo sentido, estritamente pessoal, pois no poderia deixar de s-lo; e sim que se saiba radicalizar essa difcil operao. A linguagem, sendo por definio a forma de
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Esse aspecto do pensamento de Nietzsche parece a Lou Salom (1992) uma monstruosa divinizao do filsofo-criador, ao supor o mundo como uma fico criada pelo homem, cuja vontade decide o que ou no verdadeiro, fazendo do conhecimento racional apenas um brinquedo.

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transmisso do que mediano, comum, partilhado, deve ser manejada de forma a indicar o que mais singular e prprio de uma filosofia, assim decidindo de seu valor. Este mais singular e prprio, ou pessoal, no diz respeito ao Eu do filsofo, e sim conjuno, alheia sua vontade, dos elementos heterogneos que constituem o seu ser prprio. Nietzsche reprova o narcisismo do pensador que d importncia excessiva a si mesmo, fazendo de sua obra o seu ego (OSD, 26). Ora, so justamente os filsofos mistos, entre os quais inclui Schopenhauer _ os filsofos poetizantes e artistas filosofantes_ aqueles que correm o maior risco de tomar os sentimentos que encontram em si como essncia fundamental do homem (HDH, 110)90. Portanto, ao pretender um conhecimento trgico dotado do poder criador da arte, ao qual indispensvel a fora plstica da linguagem com que se expressa, Nietzsche no parece desconhecer o risco de que certas experimentaes filosficas abusem dos efeitos lingusticos, tornando-se antes exaltaes do ego do autor do que produtos de uma filosofia rigorosa. Pode-se perguntar se no este mesmo o risco corrido por Nietzsche em Assim falava Zaratustra, quando busca dar forma potica a uma sabedoria trgica que efetivamente a requer. Da percepo do fato de que esta seja uma exigncia necessria, no resulta que se possa cumpri-la facilmente: h sempre o perigo, enfrentado pelo mais exmio escritor, das metforas que se exaurem, das imagens que perdem a fora, da inadequao entre um tom por vezes excessivo com que se transmite a ideia e o contedo da ideia mesma. Ao tomar o mbito das valoraes instintivas do leitor como objeto da interveno da escrita, o autor deve enfrentar constantemente o risco de limitar-se aos efeitos retricos da linguagem, numa ao hipntica que no diferiria, afinal, dos estratagemas do sacerdote asctico. Nesse sentido, significativa a forma pela qual aborda Nietzsche o pensamento do eterno retorno _ que representa, segundo nos diz em Ecce homo, a concepo fundamental de Assim falava Zaratustra. O filsofo nos relata algo de singular na feitura desse ltimo livro: ....dificilmente se saberia afastar a idia de ser mera encarnao, mero porta-voz, mero mdium de foras poderosssimas. O que experimenta da ordem de uma revelao:
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Na interpretao de Lou Salom (1992), Nietzsche realizaria este mesmo movimento: generalizando sua alma em uma alma universal, toda a sua filosofia tornar-se-ia -se um monstruoso reflexo de sua autoimagem.

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....subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna visvel, audvel, algo que comove e transtorna no mais fundo. Ainda: Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento reluz como um relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma _ jamais tive opo (EH, Assim falava Zaratustra,, 3). Desta forma, o texto, ao menos nesta interpretao feita a posteriori, j lhe aparece pronto, sem interveno de sua parte. No s no lhe faltam palavras para expressar-se, como chegam-lhe com a necessidade e a beleza de uma ddiva, cujo merecimento no entra em questo. Justamente ao esquecer-se de si, acredita transpor em linguagem potica e filosfica a vivncia mais rara, incomunicvel e pessoal. No livro escrito sob o imprio de uma tal inspirao, que deve transmitir o pensamento do eterno retorno, procura Nietzsche realizar sua filosofia trgica com as feies de uma obra de arte. Independentemente do sucesso ou insucesso do empreendimento, cabe admitir que a tentativa no deixa de ser coerente com os seus pressupostos filosficos. O que se pode problematizar se o pensamento do eterno retorno ali se transmite com o vigor necessrio para que o incorpore o leitor, fazendo-o admitir a radical importncia que lhe atribui Nietzsche, ou se, pelo contrrio, permanece sempre erradio e esquivo, como uma vivncia cuja intensidade marca o personagem de Zaratustra, sem que lhe seja possvel comunic-la enquanto tal aos demais. O que nos leva a perguntar, ainda, se a filosofia s pode ser criadora seno enquanto transmutao de vivncias radicalmente pessoais em obra; e se, ao faz-lo, no acaba por esbarrar num ponto intraduzvel de grande significado para o autor _ um ponto que no pode seno enunciar-se segundo formas que de alguma forma o banalizam, ou permanecer exterior ao empreendimento filosfico, deixando-o incompleto.

8.5 O eterno retorno em Assim falava Zaratustra Parece-nos necessrio, para melhor colocar a questo exposta acima, acompanhar de perto a elaborao do pensamento do eterno retorno em Assim falava Zaratustra. Enquanto o anncio do alm-do-homem e da transvalorao dos valores encontra-se logo no incio do livro, insidioso, por assim dizer, o surgimento da ideia do eterno retorno, que guarda com eles estreita relao. Sendo o conceito no qual se amarram e se articulam vrios ncleos temticos _ a grande razo do ser prprio, a recusa das

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doutrinas da renncia e do grande cansao, a afirmao da vontade livre e criadora, a vontade de poder _ , entretanto, introduzido aos poucos, de uma forma velada que parece fazer parte de sua apresentao.91. Chamam a ateno, igualmente, as escanses temporais da relao de Zaratustra com este pensamento. O eterno retorno, fazendo de Zaratustra o que , representa algo que ele j sabe, e com o qu, no entanto, est sempre em vias de travar efetivo conhecimento. Primeiro, o leitor fica sabendo que um certo pensamento o perturba, guardando relao com a profecia do grande cansao e com a necessidade de libertar a vontade do cativeiro do passado; depois, Zaratustra mesmo narra o contedo desse pensamento; ainda se passa muito tempo, porm, antes que ouse traz-lo luz. A cabea da cobra decepada pelos dentes do pastor ressurge para insinuar-se na garganta de Zaratustra; a incorporao da doutrina do eterno retorno no se faz de uma vez por todas, mas exige um longo percurso, entre idas, vindas e rodeios do personagem. Ainda, embora a convalescena de Zaratustra aps a derradeira batalha com seu pensamento abismal lhe ensine novas canes, a doutrina do eterno retorno no deixa de ser o pensamento do mais solitrio: em momento algum Zaratustra torna-a objeto explcito de ensinamento a seus discpulos. Vejamos como procura Nietzsche, dessa forma alusiva, transmiti-la a seus leitores.

8.5.1 Perturbaes de Zaratustra Aps a decepo de Zaratustra com sua tentativa de falar aos homens da praa do mercado, logo no Prlogo do livro, no reencontramos nele qualquer trao de angstia ou preocupao: percebendo que deve dirigir-se apenas queles poucos capazes de escut-lo, passa a faz-lo ao longo de toda a primeira parte, composta quase inteiramente por discursos dirigidos aos seus discpulos, com raros dilogos e poucos acontecimentos. Contudo, na segunda parte, novas perturbaes de Zaratustra _ melancolias, prostraes, desmaios, pesadelos _ precedem o enunciado e o enfrentamento da ideia do eterno retorno.

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Para Lou Salom (1992), a profunda comoo despertada por esta ideia em Nietzsche que o leva a insinu-la dissimuladamente.

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Logo no incio dessa segunda parte, Zaratustra se assusta com o aviso de um sonho, segundo o qual inimigos desfiguram a sua doutrina. Longe de intimidar-se, porm, reage impetuosamente, voltando companhia de seus discpulos nas ilhas bem aventuradas. Apenas vrios captulos depois, cujo contedo consiste em discursos a eles endereados, encontramos pela primeira vez, no solitrio Canto noturno, a melancolia de Zaratustra. Essa tristeza _ aquela de um ser solar, circundado de luz em sua solido, que sofre por no poder receber, mas dar apenas _ retorna de maneira diferente no final do captulo seguinte, O canto de dana. Aps cantar um dilogo amoroso com a vida, em mofa ao esprito da gravidade, Zaratustra se entristece. Sem conhecer o motivo dessa tristeza, o leitor pode apenas perceber que guarda relao com o mergulho no imperscrutvel dentro dos olhos da vida. Qualquer coisa desconhecida h a meu redor, olhando, pensativa, diz. E faz a si mesmo perguntas que o leitor no esperaria at ento ouvir dele: Como, vives ainda?...No loucura viver ainda? O que poderia levar o afirmativo anunciador do alm-do-homem a temer a vida? Logo a seguir, a viagem de Zaratustra ilha dos tmulos fala mais uma vez de coisas tristes _ para desprender-se delas, entretanto. O resgate do seu prprio passado de certa forma anuncia a temtica do querer para trs, que encontraremos mais adiante. A lembrana do sofrimento, embora vvida, j no faz sofrer, pois a morte das suas vises de juventude no resultou em perda irreparvel. Nem objeto de maldio, nem de nostalgia, o passado afirmado pela vontade sempre igual a si mesma de Zaratustra (Z, III, O canto dos tmulos). Um pouco mais adiante, no captulo Dos grandes acontecimentos, encontramos pela primeira vez uma aluso ao compromisso de Zaratustra com alguma coisa para a qual j chegado o tempo. Ao saber que os marinheiros viram o seu vulto caminhar no mar, enquanto uma voz dizia: mais que chegado o tempo! Zaratustra brinca: Deve ter sido a minha sombra _ mas pergunta a si mesmo: Por que ter o fantasma gritado: chegado o tempo?... mais que chegado o tempo _ de qu? Pode-se deduzir que se aproxima um grande acontecimento _ daqueles, silenciosos e inaudveis, que habitam nossas horas mais silenciosas. O prximo captulo traz a profecia do adivinho:...E vi uma grande tristeza descer sobre os homens...Proclamou-se uma doutrina, que uma f acompanhava: Tudo

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vazio, tudo igual, tudo foi. Suas palavras sublinham o carter indefinido desse tempo exangue: no um incndio que nos queime, no um abismo que nos trague, no um mar que nos afogue, nada de trgico ou de terrvel, no o fim dos tempos; e sim uma suspenso do tempo, um longo crepsculo, uma interminvel agonia. A essa profecia, Zaratustra reage com uma profunda prostrao: durante trs dias, no come, no bebe, nem fala, mergulhando a seguir num sono profundo. O sonho que tem ento mostra-nos o que teme o personagem: o cumprimento da profecia do adivinho, de forma tal que ele prprio, como guardador de sepulcros no palcio da morte, venha a ser capturado por ela. Contudo, sabemos tambm que outro o seu destino, ao menos segundo a interpretao do discpulo predileto: atravs de uma brusca metamorfose, Zaratustra deixa de ser o zelador da morte para transformar-se em fretro que guarda em si a vida, e a traz de volta ao espatifar-se _ tornando-se, assim, o vencedor de todo cansao mortal. Melancolias, vises, sonhos e profecias antecipam, pois, a temtica do cativeiro da vontade, desenvolvida logo a seguir.

8.5.2 O cativeiro da vontade O captulo seguinte, Da redeno, aproxima-nos das questes que devem levar ao eterno retorno, pela exposio do dilema da vontade, cativa porque no pode querer para trs. Zaratustra, cercado por aleijados numa ponte, interpelado por um deles: para convenc-los tambm, por que no os cura? Existem aleijes maiores e mais graves, retruca Zaratustra. O homem encontra-se aos pedaos, esparsos como num matadouro; no presente ou no passado, so fragmentos, membros avulsos e horrendos acasos _ mas no homens. O que aspira Zaratustra em seu poetar compor em unidade esses pedaos soltos. Ora, o homem s fragmento, enigma e horrendo acaso na medida em que todo foi assim tambm o : para redimir o homem, preciso redimir o passado _ o que s se pode fazer atravs da redeno do acaso, transformando todo foi assim em assim eu o quis. A palavra redeno _ do homem, do passado, do acaso _ quer significar o

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oposto de seu sentido cristo: ao invs de expiar a culpa, trata-se de suprimi-la, assim restituindo de fato a inocncia ao devir. E aqui, embora Nietzsche no se refira expressamente ao pensamento do eterno retorno, encontra-se, a nosso ver, a mais rigorosa explicao da sua necessidade. Em hiptese alguma poderamos mudar o foi assim, nem alterar as conseqncias que impe ao presente e ao passado; no h outra maneira de enfrent-lo, pois, seno querendo-o tal como foi. Contudo, a transformao do foi assim em assim eu o qus no pode ser feita pela vontade enquanto ainda se encontre cativa. Em seu cativeiro, ela se enraivece por no poder fazer retroceder o tempo: aquilo que foi o nome da pedra que no pode rolar. Experimentando essa impossibilidade como impotncia, a vontade vinga-se dela em tudo que pode sofrer, tornando-se causa de dor; alis, a sua prpria averso pelo tempo e pelo foi assim j , em si mesma, uma vingana. 92 A vontade vingativa, para atribuir-se uma conscincia limpa, chama a si mesma de castigo, interpreta todo sofrimento como castigo: E j que no prprio querer h sofrimento, porque no pode querer para trs, assim o prprio querer e a vida inteira deviam _ ser um castigo. Essa interpretao rancorosa da vontade resulta necessariamente na concluso: Tudo perece, tudo, portanto, merece perecer. Ordenando as coisas segundo o direito e o castigo, pede nossa redeno do castigo da existncia. Sendo impossvel, porm, rolar a pedra do foi assim, nenhum ato pode ser desfeito, e o castigo se torna to intil quanto eterno. isto o que h de eterno no castigo da existncia: que a existncia deva de novo e sempre tornar-se ato e culpa! 93Essa crescente desmesura entre culpa e castigo, e a consequente impossibilidade de expiar a culpa, tambm sublinhada, como vimos no item 6.6, na Segunda Dissertao da Genealogia da moral. E aqui, mais uma vez, Nietzsche rejeita a interpretao schopenhaueriana, ao dizer que se a vontade se abolisse a si mesma, se renunciasse prpria atividade, o resultado no seria diferente: Vs conheceis, meus irmos, esta loucura da vontade. Esse captulo permite-nos, mais do que qualquer outra passagem, entender por que o eterno retorno se torna necessrio filosofia de Nietzsche. Enquanto o passado for uma carga em nossas costas, enquanto a determinao do que e ser por aquilo que foi for experimentada como maldio, enquanto entendermos a necessidade do devir como
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Haar (1993) sublinha os ecos de Anaximandro na ideia do cativeiro da vontade: tudo que passa merece passar; sofre, ao passar, a justa punio por j ter existido. 93 A existncia ela mesma eternamente falta e punio porque ela no assim por sua prpria falta, e sim porque ela quer ser culpada sem poder s-lo, observa Lwith (1998).

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cativeiro, tornamo-nos de fato prisioneiros _ no da necessidade, mas do ressentimento com o qual a interpretamos. Dessa forma, no se pode pensar a eternidade seno situando-a imaginariamente fora do tempo, nos trasmundos; mas a f nos trasmundos leva a uma paralisia do tempo, onde se respira o cheiro de eternidades reduzidas a p94. Por conseguinte, uma vontade criadora, tal como a ensina Zaratustra, aquela pelo qual o foi assim deixa de ser fragmento, enigma e horrendo acaso, na medida em que dele afirme no s assim o quis, mas, ainda, assim hei de quer-lo. 95 Para tal, a vontade, como vontade de poder, deve desaprender o esprito de vingana, aprendendo a querer para trs; e para que ouse querer para trs, deve aprender a reconciliar-se com o tempo, e alguma coisa mais elevada do que toda reconciliao. Dessa forma, como compreendemos mais tarde ao longo da narrativa, a vontade livre no pode ser seno vontade de eterno retorno. Zaratustra, porm, se interrompe, amedrontado, olhando para seus discpulos como se perscrutasse suas intenes; e depois volta a rir, tranquilizado. Apenas o corcunda o percebe, indagando, no sem ironia: Por que Zaratustra fala com seus discpulos diferente do que fala consigo mesmo? O leitor fica sabendo, portanto, que Zaratustra guarda um segredo para com aqueles que mais ama, e com os quais mais forte o seu compromisso. Zaratustra, pois, sabe algo que no quer dizer; e por este motivo recriminado por sua hora mais silenciosa. Alega que no quer diz-lo, depois que no pode; queixa-se de que suas palavras no atingem os homens; pede que o dispensem de uma tarefa acima de suas foras. Seus argumentos, porm, no surtem efeito. A fala sem voz que a ele se dirige no recua, ordenando-lhe o retorno solido, por no encontrar-se ainda sua prpria altura: Seus frutos esto maduros, mas voc ainda no est maduro para os seus
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Segundo Haar (1993), a questo aqui formulada de como pode a vontade de poder liberar-se do ressentimento, ou seja, como apreender o tempo de outra maneira que no como passagem, desapario, no ser. A redeno da vontade, mais do que reconciliao, afirma o que a vontade raivosa repudiara: o tempo mesmo, enquanto j passado e ao de passar. Querendo o passado e a passagem a passagem se abolir a si mesma como no sendo seno passagem _ ser passagem sempre presente, eterno retorno.
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Desaparece totalmente a oposio entre liberdade e necessidade, que se reconciliam pela livre submisso ao necessrio. Segundo Fink, embora o passado escape a toda interveno da vontade, possvel uma tomada de posio da vontade diante dele, pretendida pela doutrina do eterno retorno: esta, ao invs de aniquilar a liberdade, liberta-a dos limites da imutabilidade do passado.

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frutos. Mais uma vez, percebe-se que conhecer o pensamento do eterno retorno no significa ainda incorpor-lo ou realiz-lo em si (Z, II, A hora mais silenciosa). Ao despedir-se de seus discpulos, Zaratustra relata-lhes fielmente este dilogo: Nada vos escondi. Acrescenta, porm: Ah, meus amigos, alguma coisa teria ainda para dizer-vos, alguma coisa ainda teria para dar-vos. Por que no a dou? O leitor, tanto como os discpulos, no sabe que coisa esta; o nico indcio que deve guardar relao com a libertao da vontade do cativeiro do foi assim, anunciada, como vimos, no captulo Da redeno

8.5.3 O enunciado do eterno retorno Logo a seguir, no incio da Terceira Parte, encontramos Zaratustra a caminho, aps a dolorosa despedida de seus discpulos _ marcada, como vimos, pela impossibilidade de transferir-lhes alguma coisa que ele, todavia, tem a dizer e a dar.96 Zaratustra agora caminha para o encontro que o espera com aquilo que ainda no o ouvimos enunciar. Como destaca o relato, j no h volta possvel; ele se dirige, necessariamente, rumo a algo que intrinsecamente seu: caminhar para o encontro com a ideia do eterno retorno _ que j traz consigo, entretanto _ consiste em tomar a direo de si. Essa direo to inevitvel que nenhum acaso pode desvi-lo dela: eis por qu Zaratustra, nos prximos captulos, vagueia ao lu, sem deixar de seguir um rumo certo. Embarcando num navio, as narrativas perigosas e estranhas dos marinheiros o fazem, apesar da tristeza, soltar a lngua, contando-lhes aquilo que no dissera a seus discpulos, e Nietzsche tampouco revelara ainda ao leitor: a viso do mais solitrio, onde se expressa, pela primeira vez no livro, a ideia de que tudo deve eternamente retornar. A narrativa se insere na cronologia linear do livro, ou seja, feita na terceira parte, durante uma das primeiras etapas seguidas pelo caminho de Zaratustra aps a despedida dos amigos com a qual se encerra a segunda. Contudo, ela se refere a um acontecimento passado, sem que possa o leitor saber em que poca ocorreu: desde quando conheceria o personagem a viso e o enigma que agora revela aos marinheiros?
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A esse propsito, vale recordar nossa observao de que em momento algum do livro Zaratustra falar a seus discpulos sobre o eterno retorno. Seus interlocutores a este respeito so o ano, seu maior inimigo; os marinheiros, conhecidos de passagem; seus animais, quase parte dele mesmo; ele prprio, enfim, e principalmente - mas no aqueles junto aos quais exerce a funo de mestre.

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Acompanhemos a narrativa de Zaratustra. Ele sobe por uma senda ngreme carregando seu maior inimigo _ o ano que figura o esprito da gravidade. Mas sua coragem finalmente faz com que o ano desa de suas costas _ e Zaratustra ento se detm diante de um portal, no qual se juntam dois caminhos jamais percorridos at o fim. Um deles, diz, leva eternamente para trs; o outro, eternamente para frente; eles se contradizem e do de cabea um no outro no portal do momento. Mas, se algum seguisse um deles cada vez mais longe, pensa o ano que iriam eternamente se contradizer? O ano responde, desdenhoso, que o prprio tempo um crculo; mas Zaratustra acusa-o de simplificar as coisas, e prossegue: ...Tudo aquilo das coisas que pode acontecer no deve uma vez j ter acontecido?...E se tudo j existiu tambm j no deve ter existido o portal do momento?...E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este momento arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto, tambm a si mesmo? Porque aquilo de todas as coisas que pode caminhar dever ainda, uma vez, percorrer _ tambm essa longa rua que leva para a frente! E esta lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal cochichando coisas eternas _ no devemos todos j ter estado aqui? E voltar a estar, e percorrer essa outra rua que leva para a frente, diante de ns essa longa, temerosa rua _ no devemos todos retornar eternamente? Os sussurros, o luar, a aranha que rasteja no ermo do uma estranha realidade a esse momento irreal. A lua cheia despontando sobre o telhado, o co que uiva como se visse um fantasma, lhe conferem algo de lgubre _ e a cena se desfaz. Agora, Zaratustra est num outro ermo, entre rochedos, onde o co ainda uiva. V um jovem pastor que se contorce, lvido de terror, sufocado por uma cobra negra que lhe pende da boca. Zaratustra, aps tentar inutilmente puxar a cobra, grita: _ Morde! O pastor segue seu conselho, morde-a, cospe-lhe a cabea, levanta-se num pulo, e eis que j no mais homem nem pastor. Ri agora _ e o anseio desse riso inteiramente novo sobre a terra desde ento devora Zaratustra. Encontram-se unidos, pois, as ideias aparentemente incompatveis do alm-dohomem e do eterno retorno. A ideia do eterno retorno, demasiadamente sufocante para que possa ser digerida, requer um corte radical e brusco, aps o qual emerge aqui, sem mcula, o alm-do-homem. Mais adiante, a mesma imagem retorna, quando a cobra se

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insinua na garganta do prprio Zaratustra, que ir tambm decepar-lhe a cabea com os dentes _ todavia, como veremos, com resultados diferentes.

8.5.4 Rodeios de Zaratustra Confirma-se agora que Zaratustra j conhecia h muito tempo _ no saberemos desde quando _ a ideia do eterno retorno. Entretanto, ela tal que no basta conhecer seu contedo, nem mesmo relat-lo a outrem; no basta traz-la consigo, preciso atrever-se a cham-la para cima. Esse embate demorar ainda: embora parea iminente no incio da terceira parte, ocorre apenas ao seu final, num longo hiato preenchido por discursos, andanas e rodeios do personagem. Depois de seu relato aos marinheiros, Zaratustra prossegue seu caminho _ cujo rumo incerto contrasta, como observamos mais acima, com a certeza quanto ao ponto de chegada. Agora, reconhece os muitos sinais que j lhe diziam ser chegado o tempo; se o amor dos seus discpulos o amarrara at ento, em nome desse mesmo amor deve seguir adiante, rumo derradeira prova e conhecimento de si mesmo representada pela batalha com o pensamento do eterno retorno. Embora ainda trema quando ouve cavar o seu pensamento abismal, aceita todavia o seu destino e oferece-se a toda desventura na prova que o espera. Contudo, enquanto no chega a hora da ltima batalha, a felicidade, sua revelia, aproxima-se dele (Z, III, Da bem aventurana a contragosto). Zaratustra j experimenta, pois, em suas vivncias, no s a dor, mas tambm a alegria contida na ideia do eterno retorno. Antes que o sol desponte, enquanto a escurido lhes protege ainda o pudor, ele partilha com o cu a ventura de uma irrestrita afirmao: o prodigioso e ilimitado dizer sim e amm a tudo que se faz acima de todas as nuvens das finalidades e da culpa. Redimidas da escravido finalidade, as coisas recuperam a casualidade que lhes convm: descrendo de uma vontade eterna que estaria acima delas, preservam a certeza de que ainda com os ps do acaso que preferem danar (Z, III, Antes que o cu desponte).97
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Com relao metfora do jogo de dados empregada por Nietzsche nessa passagem, ao referir-se ao cu como divina mesa para divinos dados e jogadores de dados, Deleuze [19-] faz ver que no se trata de vrios lances que, devido ao seu nmero, chegariam a reproduzir a mesma combinao. Os dados que so lanados uma vez so a afirmao do acaso, a combinao que formam ao cair a afirmao da necessidade a partir do acaso. No se trata, pois, de uma questo de probabilidades para obter uma combinao considerada desejvel, pois s existe uma combinao do acaso enquanto tal, e sim da combinao fatal e amada, do amor fati.

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Os primeiros captulos da terceira parte correspondem a poucos dias, transcorridos desde a despedida dos discpulos com a qual se conclui a segunda. Contudo, nos captulos seguintes, no encontramos qualquer meno prova que aguarda Zaratustra. O tempo parece esticar-se: o personagem faz voltas, perguntas e discursos, passa por vrios povos e cidade, apenas aos poucos se aproximando de sua caverna e de seus animais, onde deve ocorrer o encontro decisivo. Tudo se passa como se ele, tendo tomado a deciso de aceitar a prova, j no tivesse mais pressa de chegar a ela _ seja por que o mais difcil resida na deciso mesma, que no lhe deixa caminho atrs de si, seja por que algum temor o leva a adi-la ainda, seja por que todos os caminhos, agora que j no lhe acontece deparar-se com acasos, levam mais cedo ou mais tarde at l.

8.5.5 De volta solido Finalmente, encontra-se Zaratustra de regresso sua solido. Ali, ao invs do silncio que os homens preenchem com discursos vos, a linguagem adquire uma plenitude inaudita: torna-se condo mgico em suas mos, ao confundir-se com o ser mesmo que nomeia. Todas as coisas desejam dele receber um nome: Abrem-se aqui, diante de mim, todas as palavras e o escrnio de palavras do ser; todo o ser quer tornarse palavra; aqui, todo o devir quer que eu o ensine a falar. Contudo, o pensamento do eterno retorno, embora permita a Zaratustra aceder a uma tal magia das palavras, a ela no se submete facilmente. O regresso solido, portanto, embora condio para a prova, no coincide com ela: Nietzsche insere ainda vrios captulos antes do momento da sua realizao. Reaparecem, em alguns trechos deles, as doutrinas do alm-do-homem e do eterno retorno: Zaratustra as rene ao referir-se aos distantes tempos futuros at onde o conduz o anseio de sua selvagem sabedoria. L, onde colheu a palavra alm-do-homem, o mundo reflua para si mesmo como um eterno fugir de si e voltar a procurar-se de muitos deuses, fazendo da necessidade a prpria liberdade brincando feliz com o aguilho da liberdade. Mas l se encontrava tambm o seu velho inimigo, o esprito da gravidade, com suas criaes: constrio, ordenaes, necessidade, continuidade, finalidade, vontade, bem e mal. Portanto, essa viso de um sul mais trrido do que jamais algum sonhou mostra que l onde tudo retorna, retorna de fato tudo, nada de bom ou mau se pode excluir _ porque esta terra futura se encontra alm do bem e do

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mal. Assim e deve ser _ pois no devero existir, por amor do que leve e leveza, toupeiras e pesados anes, sobre os quais se possa passar danando? (Das velhas e novas tbuas, Z, III). Portanto, antes de enfrentar sua prova, no s as angstias, mas tambm as mais radiantes vises de Zaratustra j o faziam saber que o eterno retorno faz voltar tambm o mais pesado. Zaratustra reafirma, pois, a redeno visada por seu poetar: dar unidade aos fragmentos do acaso, criar o futuro e redimir todo foi assim, at que a vontade diga: Assim eu o quis e hei de quer-lo! Causa certa estranheza esse louvor casualidade, quando Zaratustra mesmo se horrorizara diante do horrendo acaso em cada fragmento do homem e do foi assim. Contudo, tambm o ouvimos dizer: Cozinho na minha panela todo e qualquer acaso; e somente quando ele est bem cozido, dou-lhe as boas vindas como meu alimento. E, na verdade, mais de um acaso veio a mim com modos imperiosos; mas, com modos ainda mais imperiosos, expressei-lhe a minha vontade _ e l estava ele de joelhos, implorando...que eu lhe desse pousada e benvola acolhida (Z,III, Da virtude amesquinhadora). A redeno do acaso reside nesse preparo que o torna desejvel, por uma deciso da vontade, que o afirma sem se deixar dominar por ele.98

8.5.6 Enfim, a prova A prova do eterno retorno, para a qual se preparava Zaratustra desde a ordem da sua hora mais silenciosa, acontece enfim. No h um acontecimento ou um discurso especficos que a preparem; no h nada que nos indique por que ocorre neste e no noutro ponto da narrativa. Alis, se consideramos o texto do ponto de vista dramtico 99, a prova tem um qu de anticlmax: como observamos, entre o momento em que anunciada e aquele em que se realiza o tempo se estica; a maior parte do contedo dos captulos inseridos entre eles apenas reitera ou apresenta em outras palavras aquilo que
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Segundo Lwith (1998), para livrar o homem do acaso absoluto, Zaratustra ensina que preciso recolocar este fragmento descentrado que o homem no meio do tudo de um mundo desde sempre l e ainda em devir, do qual o movimento circular necessrio est to longe do arbitrrio quanto do constrangimento. Nada o pode constranger, porque ele mesmo j o todo; e no resulta de nenhum arbitrrio, porque uma fatalidade querendo-se a si mesma.
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Machado (1997) refere-se forma narrativo-dramtica de Assim falava Zaratustra, com a qual Nietzsche procuraria aproxim-lo da epopeia e da tragdia, em consonncia com a temtica do apolneo e do dionisaco.

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j dissera Zaratustra. Ser numa certa manh, no muito aps seu regresso caverna, que Zaratustra finalmente chama luz seu pensamento abismal. A narrativa comea comicamente: pulando do leito como um doido, gesticulando e gritando, ele intima seu pensamento a no mais rouquejar, e sim falar _ levantando-se do seu sono, para acordar e continuar eternamente acordado. O cmico, porm, d lugar ao terrvel: ao ouvi-lo, Zaratustra, embora lhe estenda a mo, cai no cho tomado de nojo. No escutamos o que o pensamento assim desperto disse de to aterrador a Zaratustra; para sab-lo, deveremos contar com a mediao dos seus animais, e do relato pelo qual ele prprio o reconstitui. Ficando dias sem comer nem beber, de forma anloga sua reao diante da profecia do adivinho, acorda plido e trmulo de seu desmaio. Cuidam dele agora no os discpulos, mas os seus animais. Agora, entretanto, embora sua tagarelice o reconforte _Quo grata toda fala e toda mentira dos sons!-_ a linguagem j no tem a plenitude que lhe oferecera quando de seu regresso solido: as palavras, falsas pontes entre coisas eternamente separadas, fazem esquecer que cada alma, incomunicvel, tem o seu mundo. Sublinha-se aqui, mais uma vez, algo de partilha extremamente difcil a persistir na vivncia do eterno retorno. Seus animais enunciam, contudo, mais uma formulao desse pensamento. Ele se encontra na dana das coisas, que vm, se do as mos, fogem e voltam; nessas imagens, eternamente gira a roda do ser e o ano do ser; tudo separa-se e volta a encontrar-se, se desfaz e refeito, no anel e na mesma casa do ser. Zaratustra, sorrindo, chama-os mais uma vez de farsantes: viram-no morder e cuspir a cabea do monstro em sua garganta, veem-no agora prostrado _ e fazem agora de seu sofrimento modinha de realejo! Ficamos sabendo, pois, que Zaratustra, tendo seus animais por testemunha, fez, ele prprio, ao decepar com os dentes a cabea da cobra, aquilo que antes ordenara ao pastor. O resultado no absolutamente o mesmo, porm: enquanto o pastor se transfigurara num riso alm-do-humano, Zaratustra, enfermo da prpria redeno, necessita convalescer aps seu ato. Ele explica agora o que o assustava na ideia do eterno retorno: o fato de que, por incluir o retorno do pequeno homem, parece confundir-se com o grande cansao do qual

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deve ser o oposto100. O grande fastio que sinto do homem _ isso penetrava em minha goela e me sufocava; e aquilo que proclamava o adivinho: Tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca. E assim bocejava a sua tristeza: Eternamente retorna o pequeno homem. Demasiado pequeno, o maior! _ era este o fastio que eu sentia do homem. E eterno retorno tambm do menor! _ era este o fastio que eu sentia diante de toda a existncia! Esse eterno retorno tambm do menor j estava previsto, seja nas primeiras melancolias de Zaratustra, seja em suas alegres incurses no pas do futuro. Ao rememorar sua experincia, Z estremece ainda, e seus animais lhe falam mais uma vez. Eles bem sabiam quem e quem deve tornar-se Zaratustra: o mestre do eterno retorno. E lhe devolvem seu prprio ensinamento: ...que eternamente retornam todas as coisas e ns mesmos com elas, e que infinitamente j existimos e todas as coisas conosco. E sabem o que diria Zaratustra a si mesmo se quisesse morrer: ...o encadeamento de causas de que sou tragado retornar _ e tornar a criar-me...Eu mesmo perteno s causas do eterno retorno. Retornarei..._ no para uma nova vida ou uma vida melhor ou semelhante.....Eternamente retornarei para esta mesma e idntica vida, nas coisas maiores como nas menores, para que eu volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas....para que eu volte a anunciar aos homens o alm-do-homem. Mais uma vez, coincidem o anncio do alm-do-homem e o ensinamento do eterno retorno. O consolo deve agora ser buscado no canto _ e tm a forma do canto os trs captulos com os quais o livro se encerra. Zaratustra, enfim, sela suas npcias com a eternidade, tendo como penhor o anel do eterno retorno: do terrvel sofrimento nasce a profunda alegria, o que era peso esmagador torna-se leve, a vontade transmutao da necessidade, o que devia ser suportado agora o que verdadeiramente se deseja. Eis a resposta dada por Nietzsche pergunta do demnio _ E se? ... relativa ao eterno retorno, no aforismo 341 da Gaia cincia.

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Para Lwith (1998), a filosofia dionisaca do eterno retorno resulta no niilismo radicalmente realizado _ contudo, o eterno retorno, forma mais extrema de niilismo, tambm superao de si. Haar (1992) alude ao inquietante parentesco entre niilismo e eterno retorno: se tudo deve voltar de forma idntica, ento tudo no igual? Se o tempo um crculo, por conseguinte, no tudo em vo? Eis por qu o eterno retorno se apresentaria como prova: apenas os fortes querero recomear a vida identicamente.

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8.6 O eterno retorno na filosofia trgica: um lugar parte Trata-se agora de colocar algumas questes relativas ao estatuto do eterno retorno na filosofia trgica buscada por Nietzsche. Se se pode falar de uma vontade livre nessa filosofia, ela se relaciona estreitamente s doutrinas da vontade de poder e do eterno retorno, apresentadas ao leitor em Assim falava Zaratustra. Em ambas, encontra-se uma concepo radicalmente anti-teleolgica do devir; ambas convm imagem da criana que joga, e lhe so mesmo necessrias. Ambas so objetos de um tratamento exaustivo em suas anotaes, em contraste com as menes relativamente escassas que recebem nas obras subsequentes a Assim falava Zaratustra. Na primeira doutrina, as formaes de domnio disputam entre si a ampliao das foras, e eventualmente promovem seu equilbrio, segundo uma justia alheia a qualquer padro de peso ou medida que lhe seja exterior. Na segunda, trata-se de desejar este jogo mesmo, em sua instabilidade e sua ausncia de sentido _ desej-lo a ponto de no quer-lo de outra maneira seno tal como , posto que assim deve ser, para que possam reunir-se liberdade e necessidade. Contudo, apesar do lao estreito que mantm entre si, as duas doutrinas nos parecem operar de forma diferente no empreendimento filosfico de Nietzsche. J em Assim falava Zaratustra pode-se notar a diferena da forma pela qual so consideradas. Ali, a vontade de poder configura as valoraes do bem e do mal sobre as quais se assenta a vontade de verdade. Contudo, apesar do tom solene com que a invoca Zaratustra em sua exortao aos mais sbios entre os sbios, como vimos no item 4.3, ela no parece ser fonte de perturbao para o personagem; antes um recurso do qual se utiliza para tornar mais gil o poder argumentativo de seu pensamento. Diferentemente, o eterno retorno, como procuramos mostrar no item anterior, segredo e enigma, causa de angstia, objeto de prova. Ademais, enquanto a vontade de poder tratada no discurso de Zaratustra, sem relao aparente com as vicissitudes da sua trajetria, o eterno retorno, como vimos, o termo que articula, bem ou mal, o movimento dramtico da narrativa. Igualmente, embora ambas as doutrinas sejam pouco abordadas nas obras posteriores, o eterno retorno o ainda menos do que a vontade de poder _ e tambm de maneira diversa. Enquanto a doutrina da vontade de poder, mesmo no sendo explicitamente invocada, ajuda a compreender e dar seguimento a diversos aspectos do

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pensamento de Nietzsche, o eterno retorno no se desdobra como auxlio ou motor de novas construes, mas permanece, por assim dizer, irredutvel em si mesmo. A vontade de poder tem funo importante em Alm do bem e do mal, particularmente no seu denso primeiro Primeiro Captulo, e tambm na Genealogia da moral. Sem pretender examinar de perto as passagens que elencaremos aqui _ muitos dos quais j foram abordados em outras partes desse trabalho _ trata-se de mostrar que a vontade de poder participa de sua gnese e instrumento til para sua compreenso, assim como para a aplicao e o desenvolvimento das ideias ali expressas. Ela convocada para facultar-nos uma interpretao oposta quela que toma como realidade de fato as leis da natureza, fazendo-nos compreender a imposio tirnica das reivindicaes de poder que tiram suas ltimas consequncias no curso necessrio dos acontecimentos (ABM, 22). tambm chamada para apresentar hipoteticamente a vontade como nica forma de causalidade, da qual nossa vida instintiva seria elaborao e ramificao (ABM, 36). Contudo, alm das referncias explcitas a ela, a doutrina da vontade de poder, mesmo implicitamente, uma ferramenta necessria apreenso de certas idias de Nietzsche. Ajuda-nos a pensar, por exemplo, que as coisas de valor mais elevado no o possuem desde a origem, e sim o adquirem atravs de transmutaes nos quais os opostos se enlaam e se aparentam, dessa forma problematizando a crena nas oposies de valores como crena metafsica por excelncia (ABM, 2). Tambm podemos compreender, atravs dela, as valoraes que sustentam a aparente soberania da lgica (ABM,3), ou por qu os juzos sintticos a priori so to indispensveis quanto falsos (ABM, 4, 11). Igualmente, ela se aplica tentativa de pensar a alma como estrutura social dos impulsos e afetos (ABM, 12); ou acompanhar a denncia quanto certeza imediata do eu penso, mostrando a difcil fundamentao de tal assertiva, se decompomos o processo que expressa (ABM, 16); ou, ainda, para mostrar como se falseia a realidade ao colocar o Eu como condio do predicado penso (ABM, 17). A importante crtica vontade una e causal do aforismo 19, segundo a qual somos, no ato da vontade, ao mesmo tempo a parte que manda e a que obedece, segundo mltiplas presses, resistncias e movimentos, claramente tributria da doutrina da vontade de poder. Tal doutrina, cabe ressaltar, essencial crtica da liberdade da vontade empreendida por Nietzsche, permitindo sua apurao e desenvolvimento. Mais uma vez a doutrina da vontade de poder mostra-se fortemente operativa na Genealogia da moral: ela no s se revela importante para pensarmos as formaes de

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domnio na natureza e no corpo, na histria e na sociedade, como se experimenta aplicla especificamente genealogia do castigo. Ali, numa concepo que nos parece extremamente fecunda, Nietzsche faz ver que, longe de encontrar a razo de ser de uma coisa em sua gnese, todos os fins e utilidades so indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e imprimiu-lhe o sentido de uma funo _ de tal forma que, segundo este esquema, pode-se pensar tanto a genealogia do aparelho biolgico do olho como aquela do aparelho psquico da m conscincia. Enquanto pudemos apontar, a ttulo de exemplo, vrias passagens em que a doutrina da vontade de poder mostra-se operante do ponto de vista do avano discursivo do conhecimento, no se pode fazer o mesmo com a do eterno retorno. Certamente, alm de um aforismo relativo a esse tema em Alm do bem e do mal, e o destaque que recebe em Ecce homo, podemos encontrar aluses a ele em outras passagens, sobretudo quando Nietzsche trata da filosofia trgica ou de Dionsio (veja-se ABM, 295, e CI, X, 4-5). Contudo, no possui a plasticidade da doutrina da vontade de poder, em sua vasta gama de aplicaes possveis, que ajuda a construir ou concluir um pensamento. Como afirmao que reverbera sobre si mesma, o pensamento do eterno retorno, diferentemente da doutrina da vontade de poder, produz poucos efeitos visveis no desenvolvimento de outras idias de Nietzsche. Todas as vezes em que o prprio Nietzsche ou seus comentadores tentam alongar sua explanao ou explorar suas conseqncias, a ideia empalidece, perde a fora, torna-se rebarbativa, quase tautolgica; desaparece a viva apreenso intuitiva que dela pudemos ter por um momento. No se trata, segundo essa interpretao, de considerar o pensamento retorno como uma espcie de excrescncia ou retrocesso mstico da filosofia de Nietzsche. curioso lugar que nele ocupa. Esse lugar no aleatrio: sob certo aspecto, a doutrina do eterno retorno uma necessidade lgica daquela da vontade de poder e da filosofia trgica em geral. Se as vontades de poder esto em luta, se a criana de Herclito joga inocentemente seu jogo, sem pender para qualquer direo determinada, e, ao mesmo tempo, segundo um
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No se

quer dizer que seja ele menos importante em seu pensamento, e sim de interrogar o

Alis, a importncia atribuda ao eterno retorno no conjunto da filosofia nietzscheana por autores como Jaspers, Heidegger, Deleuze, Mller-Lauter, Lwith, dentre outros importantes leitores de Nietzsche, contraria expressivamente esta perspectiva.

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encadeamento necessrio, como pode o homem, em seu pensamento e em sua ao, tomar partido, por assim dizer, nesses embates? Certamente, ele pode, utilizando o critrio bom o que me torna fecundo (CW, 2), valorizar e fortalecer estas e no aquelas configuraes da vontade de poder, promover estes ou aqueles valores; contudo, estando tais configuraes ordenadas segundo correlaes de fora alheias a todo querer individual, o partido que tomar estar necessariamente j previsto nelas _ o que parece tornar incua sua interveno. Para que a filosofia no se torne um produto do niilismo, mas se afirme como filosofia trgica, seria preciso lev-la s suas ltimas consequncias, e abenoar tambm isso, sobretudo isso _ o que s se pode fazer por uma fuso de homem e universo, liberdade e fado, que torna necessria a afirmao do eterno retorno. No importa, assim nos parece, que exista ou no exista o eterno retorno, que as coisas realmente retornem sempre, ou que no retornem, ou que Nietzsche tenha ou no conseguido prov-lo objetivamente. Trata-se de saber se podemos desejar que este pensamento se faa verdade. Singular estatuto este, para uma doutrina _ que deve tornar-se verdadeira por um ato da nossa vontade. No se trata essencialmente, pois, da viabilidade do eterno retorno como hiptese cosmolgica. Mas no se trata tampouco, nos parece, de fazer do pensamento do eterno retorno um imperativo tico, segundo o qual devemos agir como se tudo devesse retornar102; mais do que isso, estando cada uma de nossas aes j inscrita no ciclo do tempo, trata-se de desejar que este ciclo se repita indefinidamente; desejar que esta ao e aquela outra, e ns mesmos, e todos e tudo, se eternizem exatamente assim como foram, sendo assim para sempre e mais uma vez. Esta , certamente, a culminao da doutrina da total irresponsabilidade anunciada em Humano, demasiadamente humano. Entretanto, no se encontra na doutrina do eterno retorno simplesmente a concluso lgica de uma argumentao, ou um recurso para fortalec-la, mas algo que se revelou a Nietzsche. A altura que lhe atribui _ seis mil ps acima do homem e do tempo_ contrasta com a peremptria simplicidade com a qual, logo a seguir, nos relata:
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Vrios autores privilegiam a funo tica do eterno retorno, como Horneffer, Ewald, Simmel e muitos outros (Marton, 2000). Outros, como Lwith (1998), acreditam que se deva levar igualmente a srio a tentativa de fund-lo cientificamente.

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Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide perto de Surlei. Ento veio-me esse pensamento. A nosso ver, esse estatuto de revelao do eterno retorno, presente na prpria inspirao a que Nietzsche atribui escrita do Zaratustra, deve ser considerado seriamente _ no para desqualific-lo como viso mstica, mas para interpelar seu significado filosfico. Lidamos, aqui, com uma afirmao, em todos os sentidos _ no sentido da suprema aceitao requerido por uma filosofia trgica, mas tambm no sentido em que pode residir apenas nela mesma o critrio que a torna verdadeira. Ela permanece, por assim dizer, circular, contida em si mesma, bastando-se a si mesma _ o que no a invalida, repetimos, nem a torna necessariamente excepcional no sentido elogioso ou pejorativo que esse termo pode ter, mas lhe confere, como diz Nietzsche a propsito de todo o Assim falava Zaratustra, um lugar parte. Esta singular revelao oferecida a Nietzsche nos remete ao limite a que pode chegar uma filosofia _ no no sentido de que nesse ponto ela venha a fracassar, mas de que esbarra a num ponto de exceo, representado pela singularidade do ser prprio a quem coube realiz-la. Somos mais uma vez remetidos questo de como se pode sustentar, contra a tradio, um conhecimento inteiramente individual do mundo. Uma filosofia trgica, desafiando as categorias lgico-universais da linguagem para transmitir essa viso radicalmente singular, deveria aceder tal conquista. Ao empreend-la, contudo, esbarra nesse ponto-limite em que a experincia mais pessoal que a sustentava j no se pode transmitir, cabendo talvez a outros, vindouros _ aos filsofos do futuro _ interrogar no propriamente seu contedo, mas a espcie de interrogao que pode ser feita afirmao que ela pretende ser. Levando s ltimas consequncias a inexistncia de fundamento ltimo para a verdade, a possibilidade de inveno, o poder ficcional inerente a todo conhecimento se radicaliza, numa liberdade inaudita; mas corre-se ento o risco da dissoluo do pensamento mesmo, quando j no se ata mais a nenhum lastro. No se trata, para ns, de recuar diante desse risco, retrocedendo aos alicerces metafsicos da razo, e sim de lev-lo em conta, refletir sobre ele, como estratgia para o seu enfrentamento. Ao fazlo, seremos talvez levados a reconsiderar o estatuto psicopatolgico at ento concedido ao delrio, para interrogar filosoficamente o ponto-limite do pensamento que o constitui.

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Consideraes finais

Concludo o trabalho, seguem-se algumas consideraes que desejamos fazer. A primeira parte desta tese permitiu-nos verificar como os problemas suscitados pela reflexo tica tornam necessria a categoria da vontade, que podemos ver surgir como forma de responsabilizao do homem e fundamentao do castigo. Diante dos problemas suscitados pela tica racionalista que culmina em Plato, a escolha moral, em Aristteles, deixa de coincidir com a apreenso intelectual do verdadeiro. A noo de desejo raciocinativo, que no apenas desejo nem apenas razo, antecipa a elaborao futura do conceito de vontade, distinta do intelecto e dos apetites. Tal conceito vir ocupar um lugar central no pensamento cristo _ onde chama a ateno o carter culpvel que desde o incio lhe atribudo. Agostinho sublinha a culpabilidade do movimento pelo qual o homem se afasta dos bens eternos, ressaltando assim o poder causal ltimo da vontade, acima de qualquer necessidade natural. Esse poder, identificado causalidade pela liberdade referida a um mundo inteligvel, no sujeito s determinaes naturais segundo as quais se encadeiam os fenmenos, destacado por Kant: embora submetido necessidade natural, o homem livre por ter conscincia de sua existncia como coisa em si, na qual no h nada anterior determinao de sua vontade, de tal forma que apenas voluntariamente pode adotar princpios maus. Schopenhauer, que se refere ironicamente doutrina do livre arbtrio enquanto forma de atribuir ao homem um mal que no pode ser da autoria de Deus, preserva todavia esse carter culpvel da vontade, encontrando na doutrina do pecado original o fundo de verdade do cristianismo. Embora discordando de Kant sob vrios aspectos, como a identificao da vontade razo prtica e a conciliao final entre virtude e felicidade, preserva todavia a dimenso de uma ordem superior de coisas onde opera a liberdade inteligvel. No nos utilizaremos do espao dessas consideraes para recapitular mais extensamente as posies dos diferentes filsofos na histria da construo do conceito de vontade e na doutrina do livre arbtrio, j suficientemente abordadas no corpo do trabalho. Cabe apenas acrescentar que a elaborao dessa primeira parte foi extremamente valiosa para o nosso percurso, permitindo situar de forma mais cuidadosa

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a posio nietzscheana quanto a um tema de tal relevo na tradio filosfica. Propiciounos, ainda, um certo recuo diante da obra do prprio Nietzsche, ao procurar inscrev-la numa sequncia histrica: se uma certa tomada de distncia importante para a leitura fecunda de qualquer autor, o ainda mais no caso de nosso filsofo, cuja linguagem sedutora tende a produzir nos leitores adeses fceis ou precipitadas s posies que defende. Encontramos todavia vrias dificuldades nesse estudo, algumas dos quais convm ressaltar. A leitura dos textos de Plato, Aristteles, Agostinho, Kant e Schopenhauer remete-nos a questes diversas, no exploradas aqui, seja no que diz respeito a situar cada um dos textos lidos com o conjunto da obra de cada autor, seja no que concerne ao lugar dessas obras na histria da filosofia. Pode-se alegar que a erudio necessria para faz-lo o que falta, justamente, a um doutorando, no existindo a defeito grave. Arriscamo-nos, em todo caso, a ter apresentado um compilado de posies dos autores tratados que, embora feito de forma cuidadosa, nem sempre logra inclu-las organicamente no todo da tese. Ademais, nem sempre foi possvel, tampouco, estabelecer de forma acurada o fio condutor que rene os marcos da histria do conceito de vontade apresentados aqui. Resta-nos esperar que o leitor possa, em alguma medida, beneficiar-se da compilao feita, seja utilizando-a como sntese parcial da reflexo tica dos autores tratados, seja desenvolvendo a partir dela questes que no pudemos formular. Aps essa incurso na histria da doutrina da liberdade da vontade, buscamos realizar o objetivo principal dessa tese, qual seja, considerar o texto do prprio Nietzsche na abordagem do tema. Como o leitor ter notado, a forma pela qual o fizemos exigiu-nos duas opes. A primeira delas consistiu em definir como nosso objeto de estudo apenas a obra publicada ou preparada para publicao pelo prprio Nietzsche. A segunda, em fazer relativamente poucas menes aos seus comentadores. A primeira opo justifica-se, a nosso ver, pela necessidade mesma de impor um limite ao objeto de investigao, sem acarretar prejuzos significativos ao trabalho proposto. Embora conceitos importantes para o nosso tema e para a filosofia de Nietzsche em geral, como a vontade de poder e o eterno retorno, sejam extensamente tratados nos fragmentos pstumos, e relativamente pouco desenvolvidos na obra

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publicada, optamos por consider-los no contexto dessa ltima, examinando as relaes que mantm com outros conceitos e reflexes do autor ali desenvolvidos. A segunda opo decorre da hermenutica do texto nietzscheano que procuramos empreender, acompanhando quase ao p da letra a exposio de suas ideias relativas ao tema da vontade livre e outros que lhes so afins. Esse recorte, que atravessou toda a obra publicada, exigiu-nos um grande envolvimento com ela, impedindo-nos de dedicar aos principais comentadores o tempo e a ateno que indubitavelmente merecem. Feitas essas observaes, passamos s questes relacionadas segunda e a terceira parte desse trabalho, que se debruam sobre o texto de Nietzsche. Na segunda parte, estivemos s voltas com um constante risco, qual seja, tratar de forma demasiadamente simplificada as reflexes nietzschianas sobre o conhecimento em geral e a cincia em particular. A interpretao da vontade de verdade prpria cincia como produto de uma certa valorao do ideal asctico, fazendo da vontade de verdade um produto da moral, constitui, a meu ver, uma dimenso essencial e inovadora do pensamento de Nietzsche. preciso evitar, porm, permanecer no mbito de uma leitura superficial que se atm apenas aos aspectos retricos da sua crtica, desconsiderando a clareza e o rigor argumentativo sem os quais perderia a fora e o alcance. Conclumos a segunda parte do trabalho sustentando que o projeto nietzscheano de uma filosofia trgica, distinto da concepo das obras de juventude, encontra-se delineado em novos termos na Gaia cincia, ao destacar o solo das valoraes como ancoragem de toda fico cognitiva. A filosofia trgica agora no mais coincide com a arte, nem se mostra superior a ela, nem dela faz apenas um contrapeso necessrio cincia, mas, diferentemente, aposta na dimenso inventiva, logo artstica, do conhecimento. Voltamos a esse aspecto no ltimo captulo, ao abordar a superao do pessimismo romntico em prol do pessimismo trgico ou dionisaco, na qual a criao artstica mostra-se constitutiva da tarefa do homem do conhecimento. Ilustra-o bem o poder criador da filosofia do prprio Nietzsche. Na terceira parte, vimos que a crtica nietzschiana da liberdade da vontade surge sob a gide do conhecimento cientfico, que ensina a rigorosa necessidade do ser e do agir do homem. O resgate da inocncia do devir ento buscado mostra-nos que a

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preocupao do filsofo com a temtica da culpa e do castigo no se restringe aos seus aspectos psicolgicos e sociais, mas estende-se a uma interpretao culpabilizante do curso necessrio das coisas. Procuramos, ademais, mostrar como sua crtica se refina medida em que avana em trs eixos, quais sejam, a anlise dos jogos dos impulsos, alheios a qualquer domnio consciente; a fico do Eu e a atribuio de responsabilidades resultantes da seduo da linguagem; a crtica noo da vontade una e causal. Procuramos, nesse captulo, levar em conta as numerosas passagens nas quais, no decorrer de toda sua obra, Nietzsche se refere doutrina da liberdade da vontade. Desde as menes a Herclito e Anaxgoras em A Filosofia da poca trgica dos gregos, passando pelo primeiro enfrentamento da metafsica em Humano, demasiadamente humano, fortemente presente nos textos da maturidade, sintetizada no Crepsculo dos dolos, e reafirmada tambm em O Anticristo e em Ecce homo, a constncia e o acuramento dessa crtica ao longo de toda a obra nietzschiana permitemnos verificar a importncia que lhe confere. A doutrina da vontade de poder, introduzida em Assim falava Zaratustra, mostra-se importante recurso para a genealogia de certas formaes psicolgicas, sociais e jurdicas _ o sentimento de culpa, a justia, o castigo _ que enriquece vrios temas da sua filosofia, em especial aquele da crtica liberdade da vontade. Essa abordagem, que procuramos acompanhar no sexto captulo, destaca a concepo de Nietzsche segundo a qual todas as produes da cultura, inclusive as mais elevadas, relacionam-se a um elemento necessariamente tirnico e arbitrrio, porquanto no fundado em nenhuma ordem natural ou moral: em contraposio ao discurso libertrio das chamadas idias modernas, sustenta o filsofo que toda liberdade nasce da obedincia a uma prolongada coero. Encontra-se a, a nosso ver, um alerta importante para as lutas sociais e polticas, que muitas vezes se embaraam e mesmo sucumbem em virtude de uma crena ingnua na liberdade. Contudo, preciso levar em conta que Nietzsche, a partir dessa original percepo, concebe como desejvel para a produo dos tipos mais elevados do homem uma sociedade fortemente autoritria e hierarquizada que no nos parece, de forma alguma, propcia a esse fim. Sem desconhecer esse elemento coercitivo presente em toda ordenao pulsional dos homens, no convvio entre eles, em suas instituies, so necessrias novas invenes psicolgicas, sociais, polticas, artsticas que possam transmutar coero em liberdade, propiciando o surgimento das singularidades individuais e coletivas que enriquecem uma cultura. Tal inveno no

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prerrogativa da filosofia; ao negar ao discurso filosfico a fundamentao do verdadeiro, cumpre tambm recusar-lhe o papel de detentor do juzo ltimo dos valores. Parece-nos problemtico, alis, o lugar conferido por Nietzsche aos filsofos legisladores; preferiramos antes pensar um certo exerccio do pensamento filosfico, uma certa presena da filosofia na cultura, que venha fecundar as diferentes esferas da atividades humana. Nos dois ltimos captulos da tese, abordamos a elaborao propriamente nietzscheana da concepo de uma vontade livre. A insistncia do filsofo nessa questo pareceu-nos tanto maior e mais significativa quanto mais avanvamos neste trabalho. Como observamos no stimo captulo, essa nfase vontade surge a partir de Assim falava Zaratustra; embora a vontade forte configure-se como um atributo do esprito livre, s o retroativamente, pois no aparece como tal nas obras do perodo intermedirio. Tal nfase relaciona-se, a nosso ver, ao contraste apontado por Nietzsche entre formas distintas de valorao e criao: aquelas que nascem da abundncia, em oposio s que surgem da carncia e da fome, como lemos na Gaia cincia; ou, como so nomeadas nas obras do ltimo perodo, aquelas que se originam da vida ascendente em oposio s da vida em declnio. A vontade forte louvada por Nietzsche aquela que se relaciona ao primeiro tipo, enquanto a doena moderna da desagregao da vontade pertence ao segundo. No sendo una e causal, a vontade , pelo contrrio, resultante de mltiplos jogos de fora; recusando uma causalidade pela liberdade, causada ela mesma por uma necessidade rigorosa, cujo reconhecimento se faz indispensvel sua libertao. Assim, o poder da minha vontade _ se ela o possui _ no se encontra de forma alguma sob o meu poder, mas decorre de conjunes e fatores que, revelia do Eu e da conscincia, determinam minhas escolhas. A vontade livre nietzscheana quer fazer do alm-do- homem o sentido da terra _ mas deseja tambm o eterno retorno. A oposio aparentemente bvia entre uma e outra coisa no poderia escapar ao prprio Nietzsche, que todavia no a menciona, deixando a decifrao do problema a cargo do leitor. Pois quanto mais insiste ele numa vontade poderosa que deve buscar um certo sentido para a cultura, e no outro, que deve ancorar-se em certas valoraes e no em outras, acarretando, pois, amplas responsabilidades, tanto mais se afirma a inocncia e a irresponsabilidade da vontade,

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que s se liberta do cativeiro ao abenoar irrestritamente tudo o que , foi e ser _ borboletas e risos de criana, toupeiras e pesados anes. Admitindo que no detm qualquer poder sobre suas prprias determinaes, ela pode arriscar-se a uma aposta cujo futuro igualmente desconhece; pode inventar novos valores sem saber ainda quais so. No h meta nem progresso, apenas entrega e aposta; mas no h tampouco passividade ou descanso. Essas so posies sustentadas por Nietzsche, como nos mostra a leitura dos seus textos. Contudo, para alm de identific-las mais ou menos corretamente, cumpre ao leitor perceber certas configuraes prprias sua maneira de pensar, sobretudo no ltimo perodo de sua obra, algumas dos quais procuramos apontar aqui. A oposio vida em ascenso x vida em declnio, correspondendo vontade criadora e desagregao da vontade, parece-nos, em si mesma, frtil. Contudo, chama a ateno o fato de que Nietzsche, no final de sua obra, recorre a ela com frequncia crescente e de forma algo estereotipada: embora procure mostrar, inclusive a propsito de si mesmo, como essa oposio se matiza, e por vezes se contradiz, como seus termos se compem de formas diferentes em diferentes produtos, maneja-a talvez de forma demasiadamente categrica, aplicando-o aos mais diversos objetos e questes, como se houvesse sido encontrada, afinal, a balana que nos permite pesar e medir os valores. Esse , a nosso ver, um dos elementos que conferem aos escritos de 88, um tom que por vezes se excede e desafina, escapando ao ouvido habitualmente muito apurado de Nietzsche. Entrementes, a bela concepo nietzscheana do cultivo de si, que o remete ao aprendizado e refinamento do prprio gosto, parece tambm simplificar-se algo excessivamente em Ecce homo. Ali, o filsofo diz ter encontrado sozinho a sua cura, passando a apreciar o que lhe traz sade, por ter finalmente aprendido a escolher aquilo de que gosta; a constituio basicamente s no qual esse gosto, a seu ver, se ancora, determinaria aquilo que lhe necessrio e fecundo. Contudo, no to simples assim essa suposta harmonia da auto-regulao dos impulsos, que os ensinaria a gostar do que lhes traz sade. Os animais que ainda somos no possuem mais o faro apurado dos animais que j fomos para o que naturalmente nos faria bem. A extraordinria plasticidade dos instintos do homem, que o prprio Nietzsche salientara, tendo encontrado formas muito variadas de satisfao - desde as mais refinadas s mais

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perversas _ j no reconhece ou aprecia aquilo que seria seu objeto natural e salutar. Aqui, Nietzsche, mais uma vez, parece aplicar a si mesmo de forma um pouco fcil demais, a sua distino entre vida e ascenso e vida em declnio Um outro elemento singular das obras desse perodo a auto-exaltao crescente, numa curiosa hipertrofia do Eu. Mostrando-nos muito claramente a constituio da fico egica, o filsofo mostra-nos tambm os riscos de lev-la ao p da letra _ como, alis, de crer demasiadamente em qualquer outra das fices com as quais nosso pensamento, ao menos em sua configurao atual, nas categorias lgicas que o constituem nesse momento de sua evoluo, deve necessariamente operar. Com isso, a nosso ver, a forma de pensar que atravs de Nietzsche vem luz tem efeitos surpreendentes e inovadores. Contudo a fico do Eu por assim dizer se apodera do texto de Ecce homo, acarretando para o pensador uma responsabilidade excessiva, um peso a contrastar com a danarina leveza tantas vezes exibida por seu pensamento. Nietzsche, tambm ele, dana acorrentado _ e as correntes que a liberdade aparente do pensar por vezes mascaram se mostram todavia. desnecessrio dizer que isso no invalida em nada o empreendimento nietzscheano; importante destacar que nos aponta embaraos com os quais se v s voltas. Curiosamente, essa hipertrofia do Eu surge aps algum tempo de convivncia de Nietzsche com o pensamento que mais desafia o Eu, e mesmo o abole, qual seja, o do eterno retorno. Por qu esse pensamento desperta tantas e tais reaes em Zaratustra? Por qu to difcil seu enfrentamento? A dificuldade no reside, a nosso ver, apenas na constatao de que tudo o que doloroso e terrvel, ou pequeno e mesquinho, deva tambm retornar: ela no escapa desde o incio ao personagem de Zaratustra e a seu autor, que a aceitam, alis. Aventamos a hiptese de que o temor seja causado antes pela singular configurao do pensamento que o eterno retorno representa. No corpo do trabalho, procuramos mostr-lo atravs de uma comparao entre os efeitos to distintos dessa ideia e aqueles da doutrina da vontade de poder. Se nos autorizamos a recorrer a uma imagem para ilustr-lo, eis aquela que nos vm: enquanto a doutrina da vontade de poder produz ondas que se espraiam e se desdobram, que chegam s margens mais prximas e procuram outras mal vislumbradas ainda, o pensamento do eterno retorno assemelha-se antes a um sorvedouro, que atrai para si,

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que gira sobre si mesmo; o movimento circular que quer imajar, ele o realiza talvez literalmente. Enquanto a vontade de poder gera tais e tais efeitos sobre o pensamento, sem deixar de oferecer-lhe tais e tais dificuldades, esses efeitos e dificuldades correspondem a uma forma que lhe conhecida, a um modo de funcionamento que lhe peculiar; adaptam-se s suas categorias, mesmo ao trazer-lhes contedos novos e originais. Diferentemente, o eterno retorno, guardando a marca de uma revelao singular dificilmente partilhvel, pouco mvel, denso, alojado em si mesmo: dele tudo se afasta, tudo novamente reflui em sua direo. No se trata de discutir qual das doutrinas mais verdadeira ou mais importante, ou qual delas devemos reter e qual descartar _ mesmo por que so intimamente ligadas, a doutrina da vontade de poder exigindo a do eterno retorno. No nos parece correto considerar este ltimo como desvio, retrocesso ou excrescncia da obra de Nietzsche; parte dela, coerente com ela, e sob certo aspecto, mesmo uma decorrncia lgica de suas posies. No se trata de concordar ou discordar dele, de acredit-lo ou no verdadeiro. Trata-se antes de interrogar esse lugar parte que ocupado, a nosso ver, pelo pensamento do eterno retorno, na sua estranha, inexplicvel densidade. Aqui, a endiabrada agilidade do pensamento de Nietzsche se detm, quase assustada com esse singular produto que a desafia _ sendo, todavia, mais do qualquer outro, seu e apenas seu. Uma reflexo sobre esse ponto de embarao e limite do qual o pensamento no pode retroceder, sem poder, todavia, avanar alm representaria, a nosso ver, um grande desafio filosfico.

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