UVRES

DE

SAINT DENYS
L'AREOPAGITE
TRADUITES OU GREC

ET PRCDES D'UNE INTRODUCTION

PAR

GR
M DARBOY
ARCHEVQUE DE PARIS

RE PRODUCTION DE L'DITION ORIGINALE DE 1846

PARIS
MAISON DE LA BONNE PRESSE
5, RUE BAYARD, 5.
 Biblio!que Saint Libre

http://www.liberius.net
Bibliothque Saint Libre 2009.
Toute reproduction but non lucratif est autorise.
 Mon Rvrend Pre,

Par votre lettre vous me partez des uvres de saint Dent/s

VAropagite qu'on ne trouve plus nulle part. Vous me dites
que vous pourriez peut-tre, si je vous en donnais l'autorisation,
pousser faire cette dition. Je reur bien, mon rvrend Pre,
vous autoriser faire ce que vous voudrez. C'est mon bien-aim
frre qui en a fait les frais; je crois que la proprit tait
lui, car aucun des traits quil avait entre les mains ne dit
un mot des uvres de saint Denys VAropagite. Je vous laisse
toute latitude, car je suis bien aise de vous tre agrable.

JUSTINE DAHBOY.

Fayl-BUlat, 6 mars 1887.

Au T. R . P. PICARD, Suprieur gnral des Augustins de

l'Assomption.
 INTRODUCTION

Il faut que les livres, comme les hommes, justifient de leur

origine. Lorsqu'ils ne sauraient nommer leur pre, l'opinion
publique les accueille avec une sorte d'humeur hostile; et
l'obscurit et le mystre, si puissants ordinairement exciter
la curiosit, ne font ici que dcourager la confiance. Une
rprobation anticipe fait ces enfants perdus des destines
ingrates; et la fltrissure qui ne les avait atteints cependant que
par voie de solidarit, disparat peine parmi le prestige et dans
l'clat de leur relle et propre gloire. Cette loi est empreinte de
penses hautement morales, et il ne faut pas l'abolir; mais on
doit l'appliquer avec discrtion et rserve, de peur d'tre injuste.
Aprs tout, le btard de Dunois valait bien un autre homme; et
quand mme l'Iliade ne viendrait pas d'Homre, comme le disent
en effet quelques critiques d'outre-Rhin, ce n'en serait pas moin
un beau pome.
Ces remarques sont parfaitement applicables aux livres dont
on offre ici la traduction. On les connat peu, on les tudie
encore moins. Qui a entendu parler de saint Denys TAropagite
II INTRODUCTION

comme d'un philosophe distingu et d'un thologien sublime ?

Je ne sais mme pas si l'on vous pardonnerait d'invoquer son
autorit comme antique et vnrable, quoiqu'il soit certaine-
ment impossible d'assigner cet crivain une date moins recule
que le quatrime sicle.
Eh bien, quel est le principe de cette dfaveur? Est-ce la
faiblesse ou le peu d'importance des crits eux-mmes? Mais
la philosophie n'a rien produit d'aussi lev et d'aussi pur,
l'antiquit ecclsiastique n'a gure d'ouvrages plus remarquables.
N'est-ce pas plutt le doute qu'on leva sur leur authenticit? Je
le pense assurment. Faut-il donc admettre que ces uvres
soient apocryphes? Il est beaucoup plus facile de faire voir
qu'elles ne le sont pas. Alors pourquoi les fltrir, raison de
leur supposition qui est moins certaine, et non pas les honorer
cause de leur authenticit qui est plus probable? Ensuite pour-
quoi cet anathme prventif ne reculait-il pas devant la valeur
intrinsque et le mrite rel des livres dont il s'agit? C'est
qu'en matire d'honneur et de lgitimit, un soupon est tou-
jours chose grave, souvent chose mortelle; et puis encore c'est
prcisment un de ces cas d'injustice dont j ' a i parl plus haut.
Ainsi deux questions se prsentent : les ouvrages attribus
saint Denys l'Aropagite sont-ils vritablement de lui? puis
quelle utilit et quelle porte faut-il leur reconnatre?
D'abord l'opinion que ces livres sont apocryphes, opinion mise
la mode par des hommes d'un catholicisme douteux, et
amicalement salue par le protestantisme en foule, est-elle la
mieux fonde en raison ? Nous sommes loin de le penser. Il ne
sufft pas de quelques sophismes acerbes, ni d'un peu de bel
esprit, pour se dispenser d'un examen approfondi, ou pour
rendre une dcision sans appel. D'ailleurs, quand mme on
branlerait nos preuves, il resterait encore fonder l'opinion
oppose; nous ne laisserons pas nos adversaires le droit de se
livrer avec intemprance toutes les ngations imaginables,
tandis que nous serons dans l'obligation de tout tablir positive-
ment. C'est pourquoi nous demandons la rvision d'un procs
 INTRODUCTION m
jug sous l'empire de prventions fausses, et peut-tre mme
avec une partialit prmdite.
Ensuite, authentiques ou non, ces livres, qui remontent au
moins jusqu'au quatrime sicle, ont un mrite incontestable,
soit comme monuments, et raison de leur antiquit, soit
comme corps de doctrine, et cause de la sublimit des
enseignements qu'ils renferment, soit enfin cause de l'influence
puissante qu'ils exercrent sur les tudes thologiques d'Orient
et d'Occident surtout. Ils furent cits avec admiration et com-
ments avec amour par les plus grands gnies. Les plus graves
questions y sont abordes sans dtour, et y reoivent une
solution claire et prcise. La thologie en est leve et pleine de
pieuse ferveur, la philosophie hardie et pure, les penses
profondes et pompeusement rendues. Qu'on veuille bien les
tudier, et on les absoudra sans peine des injures que leur
ont dcernes certains protestants, et, si j'ose faire ce rappro-
chement, de l'injuste oubli o ils furent laisss par quelques
catholiques. Nous dsirons aussi montrer la lgitimit de cet
loge, en nous livrant une apprciation sommaire des
doctrines qu'a professes saint Denys, et en constatant leur
influence sur le gnie chrtien.
Cette introduction aura donc deux parties : la premire o Ton
dira ce qu'il faut penser touchant l'authenticit des ouvrages
qui portent le nom de saint Denys l'Aropagite; la seconde o
l'on rsumera les principaux points qu'a traits l'auteur, en
rapprochant l'une de l'autre les assertions qui expriment toute
sa pense, et en les comparant avec les assertions analogues ou
opposes des thologiens et des philosophes.
IV INTRODUCTION

ARTICLE PREMIER

ou L'ON DISCUTE L'AUTHENTICIT DES LIVRES ATTRIBUS

A SAINT DENYS L'ARKOPAGITE

On doit estimer que saint Denys l'Aropagite est Fauteur des

livres connus sous son nom.
On dsigne avec prcision l'origine d'un grand nombre de
monuments littraires; tandis qu'on n'est pas encore fix, si tant
est qu'on doive jamais l'tre, sur la vritable origine de quelques
autres. Il y a donc des signes qui dclent l'ge et le crateur
des uvres de l'esprit, et des principes qui rglent la critique
dans l'apprciation de ces marques diverses et dans l'application
qu'il s'agit d'en faire. En un mot, il y a une lgislation d'aprs
laquelle se constate cette paternit intellectuelle ; autrement,
on pourrait dire avec impunit que les pomes d'Homre
furent crits par un de nos contemporains, et que les dialogues
de l'orateur nous sont venus des Chinois; autrement encore, on
ne pourrait, touchant les questions de ce genre, ni entrer dans
le doute, ni acqurir la certitude.
Il existe donc des caractres distinctifs auxquels on peut
reconnatre l'origine d'un ouvrage, soit que nous les trouvions
empreints en lui-mme, soit que des tmoins nous les prsen-
tent. Car tout livre rappelle ncessairement une poque, un
style, un ordre d'ides qui sont comme ses titres de naissance;
et presque toujours aussi il est cit, applaudi, ou combattu par
les contemporains, ou par les gnrations postrieures.
Mais ces indications intrinsques ou extrinsques ne sont pas
toutes galement significatives. Elles se prsentent parfois comme
faits matriels, et alors on essaye moins volontiers de les
combattre; parfois comme faits moraux, et alors il est plus facile
peut-tre de les plier au caprice des interprtations diverses.
 INTRODUCTION v
Encore faut-ii avouer que, dans Tune et l'autre espce, on
n'atteint pas, pour tous les cas, un mme degr de certitude :
la critique ne rpand pas une gale lumire sur tous les points
de son vaste domaine; il y a, comme dans le monde phy-
sique, les tnbres paisses, la clart douteuse et la splendeur
blouissante.
Quand donc, en vertu de rgles communment avoues, on
s'applique discerner les preuves d'authenticit et les preuves
de supposition de quelque crit, il arrive, ou bien qu'elles
s'imposent l'intelligence et la bonne foi, de sorte qu'on ne
peut les rejeter sans cesser d'tre raisonnable et loyal ; ou bien
qu'elles sollicitent l'adhsion avec plus ou moins de force,
tellement qu'on peut les rejeter sans absurdit, mais non pas
sans tmrit.
Il tait bon de rappeler ces principes, dans une matire o il
s'agit d'apprcier le silence et les tmoignages des temps anciens,
les ngations et les affirmations quelquefois passionnes des
partis, et nous voulons plutt fournir au lecteur les lments
d'une solution, que proposer notre opinion d'une manire
tranchante. Il nous semble donc tmraire de nier l'authen-
ticit des uvres de saint Denys, et nous croyons qu'on en
conviendra, si Ton veut examiner les preuves, soit intrinsques
soit extrinsques, que nous rassemblons ici.

r
l* . PREUVES INTRINSQUES

Gomment un livre peut-il attester lui-mme qu'il est l'uvre

de tel auteur? C'est sans doute par les choses qu'il renferme,
parle caractre des doctrines, par la couleur gnrale du style,
par la nature des faits consigns. Ensuite quand est-ce que cette
attestation d'un livre doit tre rpute valable? Sans doute
encore quand il ne prsente aucune contradiction soit avec l u i -
mme, soit avec d'autres monuments du temps. Donc un crit
ne doit pas tre rejet comme apocryphe, lorsque :
1 Il existe une parfaite analogie entre les doctrines de l'auteur
 VI INTRODUCTION

prtendu et les doctrines qu'il dut professer dans le sicle o on

le place et dans la position qu'on lui fait; lorsque:
2 Le style, aussi bien que le fond des choses, rappelle les
tudes et la profession d'ailleurs connues du personnage; lorsque:
3 .L'crivain signale la part qu'il a prise des vnements
contemporains, et qu'il cite les hommes de son poque et les
relations qui l'attachaient eux, tellement que ces indications
sont en conformit parfaite avec ce que l'histoire nous apprend
de lui ; lorsque :
4 En attribuant l'crit quelque faussaire, on tombe dans des
difficults rellement insolubles, dans des impossibilits morales.
Ces indices suffisent, parce que, en droit, les adversaires ne
sauraient en imaginer d'autres, et parce que, en fait leurs observa-
tions se ramnent ces quatre chefs. Ces indices runis donnent
au moins un haut degr de probabilit une opinion : autrement,
en droit, il faudrait abolir cette partie de la critique qui consiste
juger de l'authenticit d'un livre par les caractres qu'il
prsente, et, en fait, jamais aucun livre n'aurait des caractres
intrinsques d'authenticit.
C'est pourquoi il reste conclure que notre Aropagite est
l'auteur des ouvrages qu'on lui attribue. En effet :
1 Il existe une parfaite analogie entre les doctrines exposes
en ces livres, et les doctrines que dut professer saint Denys.
D'abord, membre de l'Aropage, comme le suppose son nom,
et comme l'atteste positivement saint Luc (1), Denys ne dut pas
rester tranger la philosophie. Ce tribunal, dont il tait
prsident, au rapport de Michel Syngel (2), ne se composait que
d'hommes verss dans la science des lois et de la religion, et
capables d'apprcier les diffrents dlits contre les citoyens, la
patrie et les dieux (3). C'est l que Socrate plaida la cause de la

(\) Act. Apost., cap. 11, 34. (2) Michael Syngel, encom... in
S. ionys. (3) Valer. Max., lib. u, cap. 6; Demosth. advers. Aristoc;
Cicero, lib. i, ad Attc. Epist. n ; Isocrat., orat. areopagitic; Lucian.,
in Anachars. seu de gymnasiis.
 INTRODUCTION vu
philosophie (1); c'est l que fut amen son tour saint Paul,
prdicateur d'une philosophie nouvelle (2). A la vrit, on
pourrait dire que l'Aropage, en cette double circonstance, n'a
pas fait honneur ses lumires; mais il n'en serait pas moins
vident que les doctrines philosophiques devaient comparatre
devant ce snat pour y tre discutes et juges. Au reste, cette
objection, si c'en est une, ne nous atteindrait pas, puisque
Denys, subjugu par la puissante parole de l'Aptre, prouva la
justesse de son sens philosophique, aussi bien que sa correspon-
dance la grce. De plus, au premier sicle de l're chrtienne,
comme du temps de Gicron (3), et comme plus tard du temps
de saint Basile et de saint Grgoire (4), Athnes tait le sanctuaire
de l'loquence et de la philosophie.
Tout le monde sait la passion du peuple athnien pour le
beau langage, et que ces Grecs dgnrs, qui trouvaient trop
pesante l'pe des vainqueurs de Marathon et de Salamine,
n'avaient plus gure d'autre occupation que de dire et d'en-
tendre quelque chose de neuf (5). Or, conoit-on que, seul, l'Ath-
nien Denys ne se soit pas laiss emporter par le tourbillon de
la curiosit gnrale? Conoit-on que les nombreux auditeurs qui
tour tour inondaient le Portique, le Lyce, l'Acadmie, ne
l'aient jamais entran dans leurs flots ? Quand Rome et l'Asie
abordaient au Pyre, en demandant le chemin des coles, Denys,
personnage distingu par ses richesses, sa naissance et les
qualits de son esprit (6), ne cda point la tentation d'tudier
ce que venaient admirer et apprendre les matres du monde ?
Voil ce qu'on ne saurait admettre. Ce ne sont ici que des con-
jectures, dira-t-on. Il est vrai; aussi j e ne leur suppose pas ce
caractre de force invincible, par lequel des faits nettement
tablis dterminent en nous une pleine conviction. Oui, ce ne

(1) Plato, in Apologi Socratis. (2) Act. Apost., cap. 17, 19.
(3) De Orat., lib. i, n 4. (4) Greg. Naz., funeb. orat. in Basil.,
n 15, seqq. (5) Act. Apost., cap. 17, 21. (6) Mena G r e c , ad
3 octob. ; Vita Dionys. ; Niceph., lib. II.
vni INTRODUCTION

sont que des conjectures; mais je sens que la bonne foi,

l'impartialit du lecteur les accueillera comme lgitimes et
valables dans l'espce. D'ailleurs elles se trouvent justifies et
puissamment confirmes par les mnologes des Grecs (1), par
l'autorit de Simon Mtaphraste (), de Michel Syngel (3), des
historiens Nicphore (4), Suidas (5) et Eusbe de Csare (), et
de saint Grgoire de Nazianz (7): tmoignages calmes et antiques,
que la postrit prfrera sans doute aux ngations tardives et
atrabilaires de quelques critiques protestants.
Ensuite, converti la foi par saint Paul, le philosophe devint
thologien minent. U reut la vrit chrtienne avec cette
plnitude surabondante, dont sa science philosophique et surtout
sa fidlit l'appel divin le rendaient capable. Effectivement
cette intelligence, qui avait demand vainement la ralit et la
vie de faux systmes, ne dut-elle pas saisir fortement les
enseignements substantiels et pratiques de l'Aptre? Ce cur,
qui jusqu'alors n'avait gure pu aimer que les tnbres, n'em-
brassa-t-il pas la lumire avec un indicible transport ? Quel ne
fut pas le tressaillement de cette me, lorsque, enveloppe dans
le filet de la parole vanglique, elle se vit tire du courant
fangeux des opinions paennes, et amene au grand jour d'une
pure et sainte doctrine? Aprs la stupeur o le plongea nces-
sairement une transformation si subite et si intime, le premier
sentiment qui toucha l'me du nophyte, ne fut-ce pas un
sentiment de reconnaissance et de dvouement sans bornes pour
la vrit connue ? Qui doute des succs d'un homme tudiant
sous l'empire d'une conviction miraculeusement forme, avec

(1) Menaea Graecor., apud Cordr. citata, opra Dionys., 1.11.

(2) Vita Dionysii. (3) Encomium sancti Dionysii. (4) Ubi supra.
(5) Dionysius Areopagita, vir eloquentissimus, ad profan doctrine
fastigium provectus, in patrio Grcaruin disciplinarum studio
praecellebat cujuslibet sectae pritissimus. (6) Dionysius Areopagita
praestabilis oim philosophus claret. (7) Or. funeb. in Bas. M a g ,
n 14. seqq.
 INTRODUCTION IX

toute la fcondit d'un esprit cultiv et mr, et avec toute la

chaleur d'un amour qui commence ? De plus, comnofe l'insinuent
ses biographes (1), saint Denys rencontre ce que le Seigneur
promet aux chrtiens de tous les temps (2), ce qui chut si large-
ment aux chrtiens des premiers sicles, les souffrances et la
perscution; il lui fallut briser les liens d'amiti, de famille, de
religion, et ces dchirements ne s'oprent que parmi les raille-
ries, les reproches et la douleur. Mais chaque humiliation de
notre esprit, correspond un rayon de lumire diviue ; chaque
froissement de notre cur, une tincelle de charit; chacune
de nos larmes, une gloire. Il est donc permis de pen?er ceux
qui ont la foi, que Dieu changea les tribulations de notre saint
en des trsors de science sacre. Enfin, saint Denys fut initi
la doctrine chrtienne par le sublime Aptre dont il tait
devenu la conqute ; c'est ce qu'il affirme lui-mme (3) ; c'est ce
qu'attestent unanimement les diverses autorits dj cites, les
mnologes, les biographes, les historiens ecclsiastiques. Si donc
l'on se rappelle que saint Paul, au rapport de l'antiquit, prenait
sur ses auditeurs un magique ascendant: si l'on se rappelle la
haute thologie dont il a confi le secret ses ptres, on avouera
que le disciple d'un tel matre dut faire des progrs rapides, et,
pour employer un mot de saint Ghrysostome (4), que le nour-
risson de cet aigle dut prendre vers les choses divines un magni-
fique essor. Aussi est-il dit qu'il se distingua par sa science autant
que par sa vertu, et qu'il fut choisi pour vque de sa ville
natale : Dionysius Corinthiorum Episcopus... indicat quomodo
Dionysius Areopaglta ab apostolo Paulo ad fidetn, secundm ea qux
in actis sunt scripta, convenus, primas Alheniensis parcise episco-
patum suscepit (5).
Philosophe distingu, pieux et savant vque, appel justifier
les dogmes du christianisme devant les nombreux sectateurs de

(1) Apud P. Halloix, cap. III. (2) Joann., 15, 20. (3) Infra de
Div. nominibus, cap. 2, 3, 4 et 7. (4) De Sacerd., lib. I V , (5)
Euseb., Hist. Eccl., lib. IV, 23: et lib. III, cap. 5: Cf. atii, Hist. Eccl.
X INTRODUCTION

Platon, d'Aristote et de Zenon, saint Denys aborda sans doute

les plus hautes questions qui tourmentaient la philosophie et
leur donna une solution scientifique. La direction jusque-l
imprime a son gnie et l'empire des circonstances le jetaient
ncessairement dans cette voie. Si donc il a laiss quelques
crits, on devra y trouver le double caractre que revtirent ses
enseignements, les conceptions du philosophe et la foi pure du
thologien. Oril suffit de lire quelques-unes des pages qui suivent,
pour se convaincre que l'auteur de ces uvres tait galement
faonn aux spculations philosophiques, et vers dans la science
de la religion. Il disserte avec justesse et profondeur sur les
plus incomprhensibles attributs de Dieu. La cration, l'origine
et la nature du mal sont admirablement expliques. La hirarchie
des esprits clestes est prsente comme un reflet de la Trinit,
et comme le type de notre glise terrestre. Les sacrements,
canaux de la grce, nous transmettent la charit, fleuve de feu
qui jaillit du trne de l'temel, traverse tous les ordres des
choses cres, et remonte sa source, emportant vers leur prin-
cipe tous les curs qu'a touchs le cleste incendie. Les mondes
naturel et surnaturel sont dcrits, leur diffrence tablie, leurs
rapports constats; et, emporte sur les ailes de la foi, la raison
de l'crivain franchit d'un vol tranquille et assur des rgions
que nul regard n'a jamais contemples qu'en tremblant. Au sur-
plus, des hommes qui portent un beau nom dans la science et la
religion ont donn saint Denys un brevet authentique de philo-
sophie et de thologie. Nul ouvrage de l'antiquit ecclsiastique
ne fut si frquemment traduit ou comment que les crits de
notre Aropagite. Scot-Erigne en offrit une version latine aux
Franais du temps de Gharles-le-Ghauve. Le moyen ge en fit se*
dlices, et ils conquirent l'estime des plus renomms docteurs,
Hugues de Saint-Victor, Albert-le-Grand, Alexandre de Hals,
saint Thomas. Marsile Ficin, que la renaissance appelait Fume
de Platon, enrichit de notes savantes plusieurs des traits de
saint Denys. Enfin Bossuet leur emprunte parfois ces puissantes
ides, par lesquelles son gnie largit et illumine les questions.
 INTRODUCTION XI

Puisqu'il a t prouv d'un ct que saint Denys l'Aropagite

fut vers dans la science de la philosophie et du christianisme,
et que d'autre part, ses livres rappellent la fois le philosophe
et le docteur de l'glise, on doit conclure qu'ils ont ce signe
intrinsque d'authenticit que nous avons indiqu en premier
lieu. Il est vrai, la concordance que nous venons de signaler
n'tablit pas une parfaite certitude. Hais, la question ne com-
portant point une dmonstration mathmatique, on ne saurait
l'exiger de nous; tout ce qu'on peut attendre, c'est que notre
opinion soit marque au coin de la vraisemblance et mme de
la probabilit. Or, nous croyons que Je lecteur la jugera telle.
Ensuite, quoiqu'un faussaire donne sans doute ses uvres un
semblant de lgitimit, il ne faut pourtant pas traiter une uvre
comme suppose, par cela seul qu'elle a infiniment l'air d'tre
authentique. S i vous trouviez une charmante toile, au coloris
gracieux, aux lignes harmonieuses et pures, o une Vierge
serrt contre son cur de mre un enfant qui sourit comme
un Dieu, ne feriez-vous pas acte de raison et de science, en
nommant Raphal d'Urbin, lors mme qu'on vous dirait que le
nom du peintre n'a t peut-tre inscrit au bas de la merveille
que par une main frauduleuse ?
Chacun pourra maintenant apprcier la valeur des objections
prsentes par les adversaires, relativement au point que nous
venons d'tablir. rasme recourt aux expdients pour faire voir
que saint Denys n'tait pas membre de l'Aropage. Le mme
rasme et Laurent Valle essayent de railler agrablement ceux
qui croiraient que ce pauvre Aropagite pouvait tre autre
chose qu'un idiot. Scultet jure sa foi de calviniste qu'il n'y a pas
l'ombre de thologie dans les uvres de notre crivain, attendu
qu'il ose parler des anges plus explicitement que les autres
docteurs de l'glise. Enfin, une nue de critiques plus ou moins
obscurs,
Et veterem in limo ran cecinre querelam,
trouvent plaisant qu'il cite des tmoignages dont il n'y a pas
vestige ailleurs.
XII INTRODUCTION

Un mot de rponse chacun de ces aristarques.

Selon rasme, le mot de saint Luc, ot^ionayLs^ signifierait
non point membre de l'Aropage, mais bien citoyen du quartier de
Mars, &ptio; icyo. Vraiment on tait en droit d'attendre d'rasme
autre chose que cette lourde espiglerie. Le spirituel littrateur
qui recevait de tous les monarques de son temps des pensions
ou des loges, et que la gravit papale daigna honorer souvent
d'un sourire de flicitation, n'aurait pas d abuser de sa rpu-
tation, ou, si l'on aime mieux, de sa science d'hellniste, pour
imaginer un argument qui a le double malheur d'tre une fausset
et de sentir la pdagogie. D'abord le mot rciyoc des Grecs n'est
pas et ne peut tre dit synonyme du pagus ou vicus des Latins ;
les meilleurs lexicographes assignent aux deux mots une tymo-
logie, une quantit et une signification diffrentes (1). D'ailleurs,
la rue qu'habitait le nophyte Denys importe peu l'dification
des fidles, et il est probable que saint Luc ne tint ni savoir,
ni dire une semblable particularit. Enfin le contexte du rcit
des Actes (chap. XVII) appelle une autre interprtation; et de
fait, il n'y a aucun Pre de l'glise, ni aucun commentateur qui
n'ait pens que l'expression critique dsigne un membre de
l'Aropage. Or, nous aimons mieux suivre la foule immense
des crivains catholiques que ce batave indcis dont on n'a pu
constater prcisment la physionomie religieuse.
rasme et Laurent Valle, son acrimonieux contemporain,
affirment que, tout aropagite qu'on le suppose, saint Denys ne
connaissait nullement la philosophie. Sans doute on pouvait
faire partie de l'Aropage, on peut mme s'appeler Laurent Valle
sans tre minent philosophe. Mais il faut avouer aussi que le
titre d'aropagite n'implique pas ncessairement l'idiotisme.
L'antiquit tout entire admira l'Aropage ; Cicron dit que rien
n'est plus constant, ferme et svre que l'Aropage ; et ailleurs,
que l'Aropage est la providence d'Athnes, comme Dieu est la
providence de l'univers : Negare hune mundnm providenti rgi,

(1) Robert. Stephan., thesaur. ling. lat. verbo Areopag.

 INTRODUCTION IOI

idem est ac si quis dicat Athenas sine Areopagitis rgi consilio (1).
Si donc des conjectures grandement probables faisaient conclure
que le prsident de ce tribunal renomm laissa quelques crits
empreints des doctrines philosophiques de son temps, faudrait-
il crier de suite la supposition, et invoquer son titre de magis-
trat comme une fin de non-recevoir ? Cela ne semble pas logique;
et mme aprs les critiques de la renaissance, on peut croire sans
absurdit que saint Denys ne fut pas tranger la philosophie.
Le ministre protestant Scultet s'est livr des recherches
multiplies, j e ne dis pas consciencieuses, sur la question qui
nous occupe. Or il a dcouvert
Labor improbus omnia !
que saint Paul, dclarant ineffables les choses qu'il avait entre-
vues (2), voulait prcisment parler de la hirarchie cleste,
dont saint Denys trahit le secret dans ses livres. Ce Scultet avait
une large manire d'interprter les critures. Il a dcouvert que
saint Irne (Haeres., lib. I I , cap. LV) condamne comme insenss
tous ces historiens du royaume des anges. Ni l'endroit cit par
le fidle dpositaire de la foi rforme, ni mme ailleurs, le
saint vque des Gaules ne dit rien de semblable ce qu'on lui
fait dire. Pour tre impartial, j'avouerai que saint Irne fltrit
de son blme et rfute Marcion qui admettait deux dieux, et les
Valentiniens qui faisaient del divinit j e ne sais quel monstrueux
assemblage de trente ones, de noms et de proprits diverses;
ce qui prouve clairement, comme chacun voit, qu'un papiste du
premier sicle ne pouvait rien nous apprendre touchant les purs
esprits. Au fond, Scultet ne manquait pas de sens commun : la
rforme, qui dispense d'ajouter foi aux traditions, peut dispenser
au mme titre de citer exactement les tmoignages crits. Il a
dcouvert enfin, ce qui pour cette fois est vritable, que saint
Augustin prouve quelque embarras dfinir cette question de

(1) Lib. I, ad Attic. Epist. 2; de Nat. Deor., lib. II, n 40, (2) II.
Cor., 12, 4.
XIT INTRODUCTION
la hirarchie anglique (i), et que saint Grgoire (2) et saint
Bernard (3) ne cherchent point classer, d'aprs la doctrine de
saint Denys, les rangs de l'arme cleste. Un catholique con-
cluerait de l que renseignement des docteurs en cette rencontre
ne se prsente pas comme fondant un dogme de foi : c'est
effectivement ce qui ressort de leurs crits, et ce qu'on peut
constater en interrogeant les thologiens, Petau par exemple (4).
Mais le pasteur calviniste trouve que, tous les Pres ayant us
de cette libert d'opinitm que l'glise laisse touchant les points
non dcids, saint Denys dut tre except de la loi universelle,
et ne put dire son sentiment. C'est juste encore une fois : pour-
quoi Scultet, qui mutile les crits des Pres, et explique les
saintes lettres au bnfice de ses prjugs, serait-il tnu de res-
pecter la logique ?
Enfin on a voulu riger en preuves intrinsques de supposition
les extraits que notre auteur emprunte saint Barthlemi et aux
personnages Hirothe et Justus, et la diversit d'opinions qu'il
attribue quelques-uns de ses contemporains touchant un
mme texte ou un mme fait. Car, d'une part, qui est-ce qui a
entendu parler des livres de saint Barthlemi, de Hirothe et
de Justus? Et de l'autre, comment croire qu'on ait pu se livrer,
ds les temps apostoliques, une telle varit d'interprtations?
Mais d'abord est-ce qu'on ne peut pas, est-ce qu'on ne doit pas
admettre que nous avons perdu totalement une foule de monu-
1
ments de l'antiquit chrtienne? Plusieurs Pres et plusieurs
thologiens, qui ont trait les questions d'hermneutique sacre,
n'avouent-ils pas que certains crits, mme inspirs, ont disparu
sans laisser de trace (5)? Serait-il donc si tonnant que, chez ds
hommes en grande partie illettrs, une poque o il n'y avait
que de rares et difficiles moyens de reproduire les uvres litt-

(l)Enchirid. ad Laurent., cap. 58. (2) Homil. 34, in Evang.

(3) Sermo 19, in cantiq. (4) De Angelis. (5) Athanas. Synopsis.
Chrysost., b. 9 in Matt., et alibi. Bellarm., I controv., lib. iv.
Serar., in Prolog. Bibl. Bonfrer., Prolog, in Script., cap. 6.
 INTRODUCTION XV

raires, parmi les alarmes et les difficults d'une vie incessam-

ment agite, on ait fini par ne plus entendre parler d'un livre de
Hirothe ou de Justus, et d'une ptre de saint Barthlemi? Ou
bien voulez-vous dire que les gnrations antrieures doivent
celles qui les suivront, le catalogue et l'analyse des productions
que, de plein gr ou forcment, elles laissent aller l'oubli?
Ensuite n'est-il pas certain qu'on peut trouver plusieurs raisons
d'un mme rite ; qu'un mme texte et un mme fait sont passibles
d'interprtations multiples? Les dons de l'Esprit-Saint ne sont-
ils pas infiniment varis, soit dans leurs espces, soit dans leurs
degrs d'intensit? Ne lit-on pas dans saint Paul que les lans
spontans d'une me pieuse doivent tre accueillis, quand ils con-
tribuent l'dification des fidles (1)? Donc, dans les limites de
l'orthodoxie et de la pit, le premier sicle, comme celui-ci,
bien mieux que celui-ci, a pu prsenter diverses explications
des mmes choses. Et puisque ce fait est possible, les livres qui
attesteraient qu'il s'est un jour accompli, et que plusieurs
hommes ont trouv dans un mme vnement plus d'une instruc-
tion cache, ne mritent pas pour cette seule raison d'tre
dpouills de leur rputation d'authenticit.
videmment, les apparences jusqu'ici sont pour nous; et il
semble difficile de nier que notre proposition n'ait t prouve
quant au premier chef. Venons au second.
2 Le style des crits que nous examinons, aussi bien que le
fond des choses, rappelle les tudes et la position d'ailleurs
connues de saint Denys.
Le style, forme sensible de l'ide, porte l'empreinte du carac-
tre personnel, et des tudes antrieures de l'homme qui parle
ou qui crit; il le faonne la ressemblance, et, si j'osais le
dire, la taille des penses qu'il exprime et revt; il subit l'in-
fluence de l'cole et du temps auxquels un auteur appartient.
Car tous les peuples, toutes les poques, tous les esprits,
n'choit pas une gale part dans le patrimoine de la vrit, ni

(1) I. Cor., M .
XVI INTRODUCTION

une gale justesse de sentiment dans l'apprciation du beau, ni

un gal gnie pour le reproduire. Chaque sicle, chaque homme
a sa physionomie littraire. Cette diversit prodigieuse semble-
rait, au premier coup d'il, rendre parfaitement arbitraire le
classement chronologique d'un livre, d'aprs les seules donnes
que fournissent le style, et, comme on dit en peinture, le faire
d'un auteur. Toutefois, si l'on observe que les phases subies par
un mme idiome sont en gnral bien tranches, et qu'il est
rellement impossible qu'une gnration s'applique d'une part
renier ses ides, ses sentiments, son caractre propres, et de
l'autre, drober aux gnrations antrieures le secret de leur
littrature, et ne crer que des pastiches; on avouera que la
forme artistique d'un monument littraire est une assez sre
indication de sa date, et qu'un ouvrage porte, dans le style
dont il est crit, comme un extrait de naissance.
Or, dans l'espce, et en appliquant ces remarques aux livres
dont nous recherchons l'origine, quel sera le rsultat probable
de nos investigations? Arriverons-nous conclure qu'ils sont
authentiques? Je le pense parce que la forme littraire qu'ils
affectent est prcisment celle que pouvait prendre l'ouvrage
compos par un philosophe, converti du premier sicle. Effecti-
vement, et sous ce point de vue particulier, quelle ide laisse
dans l'esprit la lecture de saint Denys? tait-il possible d'crire
ainsi l'origine du christianisme? Double question qu'on peut
rsoudre par les considrations suivantes.
En lisant ces livres, on y reconnat sans peine le philosophe
accommodant la pense chrtienne les formules du platonisme
antique ; le nophyte essayant de traduire le sentiment religieux
dont il est obsd; le docteur des temps primitifs se dbattant
dans les entraves d'une langue inhabile encore exprimer des
ides nouvelles, et enfin l'crivain d'un sicle o le got n'tait
pas sans puret, ni la littrature sans gloire.
Ainsi, qu'on parcoure, par exemple, le trait des noms divins,
o les questions discutes dj par les anciens trouvaient natu
Tellement leur place, et appelaient une solution philosophique,
 INTRODUCTION xvn
n'est-il pas vrai que les thories platoniciennes y apparaissent
ramenes l'orthodoxie, et sous le vtement de la religion nou-
velle, tellement que, comme on avait dit de Platon, que c'tait
Mose parlant grec, on pourrait dire de saint Denys que c'est
Platon parlant chrtien? Mme on doit tenir compte de cette
observation, si Ton veut comprendre parfaitement la doctrine
de notre auteur : c'est ce qu'insinuent Nicolas de Cusa, saint
Thomas (1) et Marsile Ficin (2). Et il y a plus : cet air de famille
est si prononc, qu'on a voulu en faire contre saint Denys le
texte d'un reproche, soit pour l'accuser de paganisme, soit pour
contester l'authenticit que nous dfendons. Or, il ne serait pas
tonnant que saint Denys et t platonicien. Celui que les paens
eux-mmes nommaient, pour l'lvation et la puret de sa doc-
trine, le dieu des philosophes (3), a bien pu entraner et ravir
les mes qu'une sagesse et une droiture naturelles prparaient
au christianisme. Les anciens Pres ont signal la glorieuse
analogie qui rapproche en quelques points la doctrine de Platon
de celle de l'vangile (4), et la plupart de nos docteurs sont
passs de l'cole du premier la sainte discipline du second (5).
On peut facilement croire que l'aropagite Denys a parcouru
les mmes phases. A u moins c'est une manire trs naturelle

(1) d cap. 5 de Divin, nom. Iect. I.

(2) In argum. ad lib. de Divin nomin.
(3) Quem enim omnibus locis divinum, quem sapientissimum, quem
tanctissimum, quem Homerum philosophorum appellat (Pantius),
Tuscul., lib. 1 ; lib. IV. Epist. 15, ad Attic. Deum philosophorum
Platonem. Piato ille deus noster. Idem, ad Attic, lib. IV. Epist. 15,
et alibi.
(4) Arnob, lib. I et II, contra Gent... Les Pres combattent les phi-
losophes anciens, et Platon reoit sa part d'un blme mrit. Toutefois
le platonisme leur est moins odieux que les autres sectes, et, sans lui
faire aucun emprunt, ils le nomment avec loge, le considrant comme
une sorte d'cole prparatoire au christianisme. C'est en ce sens qu'il
faut comprendre le sentiment du P. Baltus.
(5) Saint Justin, Clment Alex., Origne, Tertullien, Arnobe, Lactancs
saint Augustin, et d'autres encore.
XVIII INTRODUCTION

d'expliquer la tournure platonicienne de ses conceptions, et rien

absolument ne rend cette interprtation improbable ou illgitime*
Il y a donc ici plutt un prjug en notre faveur qu'une arme
contre nous.
Qu'on lise ensuite, si l'on veut, les passages o saint Denys
traite des critures, des aptres, de nos mystres, de Dieu et de
ses attributs, La pompe, l'nergie, la rptition des mots, dclent
videmment une me qui essaye de donner libre cours des
penses qui la remplissent, des sentiments qui dbordent en
elle: la faon de ces prtres que chante la posie, et qui,
touchs par le souffle divin, terribles, l'il en feu, s'agitaient,
s'exprimaient d'une trange sorte, comme pour s'affranchir
enfin de cette douce et indomptable possession,
Magnum si pectore possit
Excussisse Deum ;
ou, si Von aime mieux, la faon de tous les hommes qu'envahit
une noble inspiration, un saint enthousiasme. Or, n'est-ce pas
l ce qu'on pouvait, ce qu'on devait retrouver dans ce nophyte?
Ramen de la philosophie au christianisme, sa conscience
tressaillit sans doute sous le flot de ces sentiments dont l'me
est toujours inonde, la suite des grands et solennels chan-
gements qui bouleversent l'existence jusque dans ses profondeurs
intimes, et creusent un autre lit la pense et aux affections.
Vivement remu, il a voulu exprimer des joies si neuves par des
paroles vives et hyperboliques; sa phrase a pris une allure de
dithyrambe, et ses fortes convictions clatent en superlatifs
multiplis. Celui qui nierait la valeur de cette observation, c'est
qu'il n'aurait jamais eu le cur saisi par une de ces motions
puissantes, qui ont besoin de parler une autre langue que celle
de la vie matrielle et positive. Ainsi s'explique naturellement
un des caractres les plus frappants du style de saint Denys,
l'enthousiasme et le ton pindarique.
On remarquera galement des locutions jusque-l inusites,
par lesquelles le docteur chrtien s'efforce de rendre la subli-
 INTRODUCTION xix
mit des enseignements vangliques. L a tangue grecque se pr-
tait, il e&t vrai, de semblables compositions de mots; mais
celles qu'adopte gnralement saint Denys n'avaient pas t
consacres par l'usage. Aussi plusieurs diteurs de ses uvres
lui ont rendu le service d'y joindre un lexique spcial; et ses
paraphrastes et commentateurs ont expliqu et relev l'utilit de
son nologisme; et tout le monde applaudira la justesse de
leur pense. Chrtien, et emport par la foi vers des rgions que
le gnie de son idiome natal n'avait ni explores, ni dcrites,
saint Denys se vit contraint de tourmenter non pas la syntaxe,
dont les rgles fondamentales, toujours larges comme l'esprit
humain, comportent des formules assez varies pour l'expression
de toutes les penses et de tous les sentiments, mais bien le
vocabulaire, dont les termes n'avaient pas t crs pour les
ralits de Tordre surnaturel. Si donc notre auteur recourt de
nombreuses innovations de langage, si, par la combinaison et
l'agencement de radicaux multiples, il produit des mots insolites
et emphatiques, c'est dans le louable dessein de ne rester que
le moins possible au-dessous de la vrit, et de sa propre convic-
tion. Et il est infiniment regrettable que les idiomes modernes,
tous forms sous l'influence du christianisme, n'aient pas donn
des lettres de naturalit certaines manires de dire exception-
nelles dont la thologie aurait besoin, et qu'ainsi nous soyons
obligs d'user de la libert qu'a prise l'crivain grec, et de faire,
son imitation, les barbarismes suivants : supr-divin, supr-
cleste, trans-lumineux, sur-essentiel, et d'autres encore. Comme
chacun peut en juger, notre opinion rend assez heureusement
compte de ces trangets de style que prsentent parfois les
uvres de saint Denys.
Enfin la lecture mme rapide des livres dont il s'agit con-
vaincra que la faon d'crire de l'auteur mrite plusieurs
gards d'tre applaudie, quoiqu'on puisse bien ne pas la
nommer absolument irrprochable. Parmi quelques taches qui
sont comme le cachet de l'poque, brillent des beauts nom-
breuses que n'aurait pas dsavoues le sicle de Pricls. Et
XX INTRODUCTION

pourquoi nierait-on qu'il en pt tre ainsi? Au temps o nous

plaons saint Denys, Athnes n'tait pas totalement dshrite
de ce got dlicat et pur que plusieurs langues ont honor en
lui consacrant un nom propre; elle donnait encore des leons
d'loquence aux grands hemmes de tous les pays. Or, d'o vient
que notre crivain ne les aurait pas entendues, comprises et
pratiques? Ensuite il lui fut possible de puiser dans les ides
chrtiennes une notion du beau littraire, plus correcte et plus
splendide que celle qu'avait Platon. On conoit ds lors com-
ment son style n'est pas sans mrite. D autre part, le caractre
particulier et les forces de son gnie, la direction antrieurement
imprime ses tudes, l'influence invitable du got contempo-
rain ont pu l'empcher de raliser avec un bonheur parfait
l'idal qu'il avait peut-tre entrevu. On conoit ds lors aussi
comment son style n'est pas sans reproche. Donc sous ce point
de vue, comme sons tous les autres, notre opinion soutient
l'examen de la critique; et il est au moins permis de la rputer
vraisemblable : moins toutefois qu'on ne veuille dire qu'en
diminuant de deux cents ans l'antiquit de ces livres, on leur
trouverait encore la physionomie que nous leur voyons. Car
plusieurs monuments de l'cole no-platonicienne sont peu
prs de mme style : ce qu'il est facile de constater par la lec-
ture des uvres de Plotin, de Proclus et des fragments qui nous
restent d'Hrennius* Mais cette objection, quelque force qu'on
lui suppose, prouve simplement qu' envisager sous un certain
rapport la forme littraire des crits de saint Denys, on serait
oblig de leur assigner une date flottante, qui se fixe quel point
l'on veut d'une priode de trois sicles, A coup sr, il ne suit
pas de l qu'ils n'aient pu tre composs par quelque contem-
porain des aptres : c'est pourtant ce qu'il faudrait tablir.
D'ailleurs, quel livre a paru le premier, celui des Noms divins
ou celui des Ennades? Plotin a pu copier le vrai saint Denys,
comme un faux saint Denys a pu copier Plotin. Or, pour la
solution de ce doute, doit-on croire la critique ancienne qui
affirme que Proclus emprunta notre auteur ses penses et
 INTRODUCTION XXI

mme ses paroles (1), ou la critique moderne qui prsume que

celui-ci a peut-tre fait des emprunts celui-l? Le lecteur
jugera lui-mme. J'observerai seulement que, dans la seconde
opinion mme, nos livres ne seraient pas dpouills de cette
note intrinsque d'authenticit que prsente le style : voil
tout ce qu'il nous suffit de conclure pour le prsent.
Mais ne serait-ce point une preuve de supposition que
l'obscurit et la magnificence, deux caractres si marqus du
style de saint Denys, et que ne prsentent nullement les autres
crits de nos premiers docteurs, et en particulier des aptres?
En effet, rien de simple et de transparent comme la pense et
la diction d'Hermas, de saint Ignace, de saint Polycarpe. Or, ne
doit-on pas rapporter des poques diverses des uvres de si
diverse apparence?
D'abord en ce qui concerne l'obscurit allgue, la remarque
qu'on nous oppose est fonde sur une ignorance totale de
l'antiquit, soit profane, soit ecclsiastique. Tout le monde sait
avec quelle rserve la philosophie paenne distribuait ses oracles,
et qu'elle professait deux doctrines, Tune exotrique l'usage
de la foule, l'autre sotrique, rserve aux disciples d'lite.
Clment d'Alexandrie rapporte que le pythagoricien Hipparque,
accus et convaincu d'avoir trahi le secret du matre, fut exclu
de l'cole, et qu'on lui rigea une colonne funbre comme un
homme mort. Chacun a rencontr, au moins une fois, dans ses
lectures les logogriphes que Platon adressait son royal adepte.
Aristote dit qu'on doit revtir d'ornements et rendre ainsi plus
accessibles au vulgaire les choses qu'il lui importe de savoir,
mais qu'il faut dissimuler sous des locutions mystrieuses les
choses qu'il ne lui est pas permis de connatre. Tels furent du
reste l'aveu et l'usage des potes et des philosophes.
L'glise a pratiqu dans les premiers sicles cette narn*
discipline du secret. C'tait conforme aux exemples et aux
enseignements du Seigneur; car il s'exprimait en figures et en

(1) Pachymeres in promio ad opra sancti Dionysii.

XXII INTRODUCTION
paraboles (1), et il recommandait formellement ses disciples
une sage discrtion (2). Aussi les premiers apologistes du
christianisme, Tertullien (3), Origne (4), Athnagore (5),
saint Justin (6), Clment d'Alexandrie (7), n'ont pas cru devoir
faire, la ncessit de venger la religion, le sacrifice du silence
prescrit, ni dcourager la calomnie par la divulgation positive
des saints mystres. Il y a plus : les pasteurs des peuples, dans
leurs instructions aux catchumnes, respectaient les limites
poses par la tradition; et cette sorte d'interdit, jet sur les
vrits les plus augustes de l'vangile, ne se levait qu'en faveur
des initis, comme nous l'apprennent saint Ambroise (8),
saint Cyrille de Jrusalem (9), saint Basile (10), saint Grgoire de
Nazianze (11), saint Jean Chrysostome (12), et saint Augustin (13).
Et en cela, la philosophie, et surtout l'glise, avaient de
graves raisons, qui subsistent en tout tat de choses, et qu'on
pourrait se rappeler utilement plus d'une fois dans la vie. Il
y a tels esprits qui blasphment ce qu'ils ne comprennent pas;
il y a tels curs qui ne battent jamais que pour ce qui est
ignoble ; il y a tels gens que vous faites rire quand vous leur
parlez le langage d'une conviction ardente et profonde. C'est ce
qu'observent et dveloppent les auteurs cits plus haut. C'est ce
que comprit saint Denys, lve la fois de la philosophie et du
christianisme. Il pratiqua sans doute le commandement qu'il
fait Timothe (14), et pour employer son langage ou plutt
celui de la Bible, il se garda de jeter aux pieds des pourceaux
la beaut des perles spirituelles. Il dut donc songer dissimuler
sa pense, surtout dans un crit que des circonstances qu'il tait
permis d'apprhender, amneraient sous les yeux des paens;

(1) Malth., cap. 13 et 14, et 15 et 21. Marc, cap. 3 et 13. L u c ,

cap. 8 et 12, et 14 et 18. (2) Matth., 7, 6. (3) Apologet., n 7.
(4) Contra Celsura, lib. vi. (5) Legatio pro christianis. (6) 1 et 2
Apologia. (7)Stromat lib. i. (8) De Myateriis, et alibi. (9) Cate-
M
e
ches, 6 . (iO)De spiritu sancto. (H) Oratio 35 et 42*. (12) Ho-
mil. 18, in-2 ad Cor. (13) In Joan., Trac. 2, et alibi. (14) Eccl. hie-
rarch., cap. 1.
 INTRODUCTION XXIII

H s'enveloppa d'une obscurit prmdite, laissant au voile assez

de transparence pour l'dification des intelligences fidles, et
assez d'paisseur pour que les profanes ne pussent devenir
indiscrets. C'est pourquoi ses livres rappellent en certains
endroits ces passages nigmatiques des anciens philosophes qui
n'invitaient pas indistinctement tous les hommes au banquet de
leur doctrine, et ces religieux discours de nos docteurs, o la
vrit, comme si elle craignait le regard irrespectueux d'un
esprit mal prpar, se rfugie avec ses splendeurs dans une
sorte de tnbreux sanctuaire.
Loin donc qu'il y ait une preuve de supposition dans cette
obscurit mystrieuse, on doit y voir au contraire une manifeste
preuve de haute antiquit, la discipline du secret ayant exist
dans l'glise ds le principe, et mme les raisons de la pratiquer
tant beaucoup plus fortes pour les premiers sicles que pour
les temps postrieurs.
On ne peut non plus rien infrer contre nous de la magnifi-
cence du style qu'emploie saint Denys. Quand mme son lo-
quence serait orne avec ce luxe asiatique que lui reprochent les
protestants Illyricus et Scultet, que s'ensuivrait-il? Qu'un auteur
des temps apostoliques a manqu de got : conclusion qui, dans
l'espce, est parfaitement insignifiante, et laisse intacte la ques-
tion de l'authenticit. Mais reprenons. Le blme d'illyricus et de
Scultet est-il fond? Non pas prcisment. C'est du moins cejqu'ont
pens plusieurs hommes renomms dans l'empire des lettres :
saint Grgoire de Nzianze dit que saint Denys crivit de belles
et sublimes pages (1). Photius le nomme grand dans son style
comme dans ses penses (2). Et si la dlicatesse attique du protes-
tantisme rpugne au sentiment de littrateurs et de philologues
que la renaissance n'a point nourris de la puret de son lait,
nous pouvons citer Casaubon (3J, Pic de la Mirandole, et de

il) Cit par Lansscl, Dis put. apolog. de sancto Dionys. (2) Cit par
Nol Alexandre, Hist. Ecoles., Saeculo 1*.
(3) Fingt vores novas, et compositiones format inusitafas mirifics
 XXIV INTRODUCTION
Marsile Ficin (1), qui louent les uvres et admirent le style de
saint Denys.
Ensuite de quelque pithte qu'on veuille honorer ou fltrir
sa faon de s'exprimer, l'authenticit de ces livres ne s'y trouve
aucunement intresse. Un crivain tait-il dispens d'obir
son gnie particulier, parce qu'il existait au temps des aptres,
ou qu'il voulait traiter des questions de thologie? L'inspiration
divine n'abolit pas le caractre des hommes qu'elle a touchs,
et, sous le souffle d'en haut, ils forment un concert et ne rendent
pas un mme son. Isae, lev la cour des rois, n'crit pas
comme le ptre Amos, ni le disciple du pharisien Gamaliel
comme le publicain Matthieu. A plus forte raison pourra-t-il se
trouver des diffrences entre des contemporains qui ne suivent
que l'impulsion de leur got naturel ; Bossuet ne parle pas
comme Fnelon; qu'y a-t-il d'tonnant que saint Denys ne parle
pas comme Hermas?
Ainsi, l'lvation, ou mme, s'il y avait lieu d'employer ce
mot, l'enflure du style de saint Denys, n'autorise pas la conclu-
sion exagre que nos adversaires mditaient d'en tirer.
Au reste, il y a bien quelque trange logique dire qu'un
livre ne remonte pas au temps des aptres, parce que le style
en est obscur et plein de magnificence. Les protestants trouvent-
ils donc si faciles lire les pltres de saint Paul aux Romains et
aux Hbreux, si dnu de grandeur l'vangile de saint Jean, si
simple et si claire l'Apocalypse? Cependant saint Pierre prononce
que l'on ne comprend pas sans peine les crits de son frre
l'Aptre des nations (2); les cent vingt-cinq discours que saint

et qu uno verbo aut altero dici poterant, diffundit in plures voces

admodm sonoras et magnificas,atque congestis multis verhis obscurat
sermonem. Cit par Lanssel, ubi supr.
(1) Dionysius noster exultt passim, eflundit nigmata, concinit
dithyrambos. Itaque quni arduum est profundos ejus sensus intelli-
genti penetrare, tm difficiles miras verborum compositiones ac quasi
characterem imitari, ac latinis prsertim verbis exprimere. (In Opra
sancti Dionysi.) (2) II Epist., 3, 16.
 INTRODUCTION XXV

Augustin nous a laisss ne semblent pas tout fait inutiles

ceux qui veulent pntrer les oracles de saint Jean; et des
hommes de foi et d'intelligence ont laborieusement comment
l'Apocalypse, sans se flatter d'en avoir bien atteint le sens exact.
Mais aussi pourquoi ces catholiques n'avaient-ils pas confiance
en l'esprit propre?
Enfin des critiques ont voulu voir une trace de supposition
dans les expressions nal, enfant, que saint Denys adresse
Timothe, son collgue dans le sacerdoce, et -K6axtxa^ par
laquelle il dsigne la personnalit en Dieu. Or, le premier terme
semble dplac dans le cas prsent : car ce n'est pas ainsi qu'un
vque appelle un vque; le second n'avait pas encore reu,
par suite d'une longue et pre controverse, sa signification dfi-
nitive; et pourtant, la manire nette et rsolue dont parle
notre auteur, on pourrait croire qu'il crivit aprs la querelle
termine.
Mais quant au premier chef, il est difficile d'estimer jusqu'
quel point cette expression ita<; pouvait paratre singulire sous
la plume de saint Denys. D'abord il tait plus g que Timothe :
car une de ses lettres, dont l'original est perdu, mais qui existait
au temps de Charles-le-Chauve, et que nous possdons en partie
dans la traduction de Scot-Erigne, marque qu'il avait vingt-
cinq ans l'poque du crucifiement de Jsus-Christ. Ce fait peut
se vrifier d'une autre faon : on lit dans les Actes (1) qu'en
sortant d'Athnes, saint Paul vint Corinthe o il trouva Aquila
et Priscille qui fuyaient de Rome devant l'dit de l'empereur
Claude. Or, cet dit, d'aprs le tmoignage de Paul Orose, qui
cite Joseph, avait t port Fan de J . - C . 51 (2); et saint Denys
s'tait converti la foi ou cette anne mme ou la suivante.
Mais il n'avait pu devenir membre du premier tribunal de son
pays, qu'en passant par la charge d'archonte, comme le pres-
crivaient les lois athniennes (3). Denys tait donc homme fait

(1) Cap. il et 18. (2) Hist., lib. VII. cap. 6. (3) Plutarch. iii
Solon. Item, in Pericl.
XXVI INTRODUCTION
quand saint Paul le rencontra dans l'aropage : aussi les auteurs
estiment qu'il devint chrtien vers l'ge de 43 ans, soit l'an de
J . - C . 52 : ce qui en effet lui donnerait vingt-quatre ou vingt-cinq
ans l'poque de la mort du Sauveur. Or, en Tan 64, saint Paul
crivait Timothe ces paroles : Nemo adolescentiam tuam
contemnat (1). Donc quand Timothe tait jeune homme encore,
saint Denys avait au moins cinquante-cinq ans.
Or, cette supriorit d'ge pouvait-elle lui permettre l'expres-
sion qu'on lui reproche ? En cas d'affirmative, l'objection qu'on
voulait nous faire est nulle ; en cas de ngative, on aurait prouv
qu'il ne s'est pas tenu dans les strictes limites de la biensance
alors reue. Mais comme un livre ne doit pas tre nomm authen-
tique, par cela seul que les lois de la politesse y sont observes,
de mme il ne peut tre rput apocryphe, par cela seul qu'elles
y seraient enfreintes.
Ensuite est-il vrai que le terme critiqu impliqut toujours
l'ide de protection et de supriorit que nous y attachons
aujourd'hui ? Nous ne le croyons pas : car, dans la primitive
glise, tous les chrtiens taient appels enfants, raison de
l'ingnuit et de la douceur de leurs murs; et pour la mme
raison, les vques et les autres ministres de l'autel recevaient
le titre d'enfants sacrs : TralSe; iepoi. Le prtre Clment d'Alexan-
drie dit tous les fidles et consquemment aux vques : 0
enfants, notre matre est semblable Dieu son Pre (2) ! Et c'est
ainsi que parle le Seigneur lui-mme ; car il demande que nous
soyons des enfants (3), et il nomme enfants ses disciples chris (4).
Or, pourquoi saint Denys aurait-il mconnu ou ddaign ce
profond et pieux langage ?
En second lieu, l'apparition du mot mStrraai dans les uvres
de saint Denys semble au premier coup d'oeil crer pour notre
opinion une difficult d'autant plus grave, qu'elle se recommande
de l'rudition d'un homme distingu, le P . Morin. Il s'est plu

(1) I Epist. ad Timotb., 4, 12. (2) Pdag., lib. I, cap. 2. (3) S.

Luc, 18, i l . (4) Joan., 21, 5,
 INTRODUCTION xxva

i'tayer de citations nombreuses; et, du haut de ces textes amon-

cels, et sous la protection d'un nom glorieux, l'objection a l'air
de braver toute critique ultrieure (i). Cependant il est permis
de discuter les raisons allgues par le savant Oratorien. Il est
bien vrai qu' l'poque o nous plaons saint Denys, l'expression
dont il s'agit n'avait pas encore reu du suffrage de l'glise
entire une sorte de conscration; il est vrai aussi qu'elle ne fut
solennellement accrdite et n'entra dans le langage technique
de la thologie qu'en consquence du concile d'Alexandrie,
clbr en 362 par les soins de saint Athanase. Nanmoins ce
n'est pas l qu'elle parat pour la premire fois; et, pour n'tre
pas d'un frquent usage chez les auteurs ecclsiastiques, elle ne
laissait pas d'tre connue et employe. Car le concile de Nice,
sans vouloir alors fixer dfinitivement le sens de ce terme, s'en
tait servi pour dsigner la personnalit, comme le dmontre
saint Basile (2). Quelque temps auparavant, le prdcesseur
1
d Athanase, Alexandre, adressait l'vque de Constantinople,
son homonyme, une lettre qui nous a t conserve par Tho-
doret, et o il emploie le mme mot pour exprimer la mme
pense que notre auteur (3). De plus, ds l'an 260, saint Denys
d'Alexandrie crivait galement qu'il y a en Dieu plusieurs
hypostases (4). On pourrait ajouter que ce mot d'hypostases se
trouve dans l'exemplaire grec de l'ptre aux Hbreux, ^ctpotxTr,p
Tfc jTCOtf-rdtaeto, que la Vulgate rend, il est vrai, par subs-
tance (5), mais que des anciens traduisaient par personne (6).
D'ailleurs, il faut bien admettre que quelqu'un se servit le
premier de ce terme, et lui donna la valeur qui lui est reste.
Pourquoi veut-on que le philosophe Denys n'ait pu le connatre
et l'employer aussi bien que tout autre, mme avant tout autre ?
Apparemment les aptres savaient exactement le mystre d'un

(1) De Ordinat., part. II, cap. 6. (2) Epist. 125, apud collect. select.
Patrum, t. XLVI. (3) Ad Alex.,Cf. apud collect. Patrum, t. XVIII.
(4) Apud collect. concilior. Labbsei, t. I. (5} Epist. ad Haebr., cap. I,
3. (6) Basil., Epist. 38, apud collect. Patrum, t. XLV.
2
XXVIII INTRODUCTION
Dieu en trois personnes ; apparemment encore, ils Font fidle-
ment transmis leurs disciples : pourquoi ceux-ci, leur tour,
n'auraient-ils pas exprim avec justesse ce qui leur avait t
expliqu avec prcision, ce qu'ils croyaient avec amour? Et
parce que saint Denys ne tint rellement aucun compte d'une
polmique qui n'tait pas ne, comment peut-on lui faire un
reproche d'mettre en toute tranquillit d'me une expression
dont le sens n'tait point contest ?
Au reste, je ne voudrais pas dire, dans toute la rigueur du mot,
que les crits de saint Denys nous soient venus sans la plus
lgre altration. D'abord, et indpendamment de toute mauvaise
foi, le mode de reproduction des livres cette poque rendait
moralement invitables quelques omissions ou changements:
ainsi, Corderius, un des meilleurs diteurs de saint Denys, a
signal quinze cents variantes environ dans les dix exemplaires
diffrents qu'il avait sous les yeux. Ensuite, le sentiment de
notre auteur commandait le respect, soit raison de son anti-
quit prsume, soit cause de l'lvation de ses doctrines : la
fraude tait donc utile. Une obscurit profonde avait envelopp
ses uvres ds l'origine : la fraude tait donc facilement excu-
table. On conoit donc que, dans l'intrt de Terreur, ou mme
de la vrit, des hommes aient pu mditer la falsification de
ces monuments, et y faire rellement quelques courtes inter-
polations.
Hais, 1 de ce que la chose est possible, on ne doit pas se
hter de conclure qu'elle existe ; et 2, d'une altration partielle
une supposition totale, il y a tout un monde qu'on ne renverse
pas d'un trait de plume. C'est pourquoi il n'est pas prouv, et
nous n'admettons pas qu'on ne puisse faire remonter jusqu'
saint Denys l'introduction du mot hypostase dans le langage
thologique.
Ainsi, et pour rsumer ce qui a t dit sur le style de saint
Denys, ni les expressions qu'on allgue, ni quelques traits d'un
got plus ou moins pur, ne dtruisent les inductions lgitimes
que nous avons fondes sur le caractre gnral de sa manire
 INTRODUCTION xxix
d'crire; et, de la sorte, une probabilit nouvelle confirme notre
sentiment.
3 L'auteur rappelle la part qu'il a prise des vnements
contemporains; il cite les hommes de son poque et les relations
qui l'attachaient eux, tellement que ces indications sont en
conformit parfaite avec ce que nous savons d'ailleurs de saint
Denys l'Aropagite.
Ainsi il se nomme disciple de saint Paul (1) : ce qui est faci-
lement admissible, d'aprs ce qu'on lit dans les Actes des
Aptres (2). Il observa, dit-il (3), l'clips de soleil qui eut lieu
la mort du Sauveur : phnomne miraculeux dont nous
trouvons la preuve dans les vangiles (4), dans Phlgon, cit par
Eusbe (5), dans Eusbe lui-mme (6), et dans l'historien Thallus,
cit par Jules Africain (7). Il assista au trpas de la Vierge Marie
avec Pierre, Jacques, frre du Seigneur, et Hirothe, son matre
aprs saint Paul (8) : ce qu'aucun fait ni aucun tmoignage ne
contredit. Il mentionne l'hospitalit qu'il trouva chez Carpus (9),
le mme qui est cili par l'Aptre (10). Il rappelle que Timothe
reut avec lui les leons de saint Paul (11) ; et que c'est la
prire de cet ami qu'il composa les deux livres de la hirarchie
ecclsiastique et des noms divins {{%). Or, le premier fait a
quelque rapport avec ce que les crits inspirs nous apprennent
de Timothe; et, en soi, le second est parfaitement croyable. Il
crit au disciple bien-aim, exil dans Pathmos (13), Tite,
lve de saint Paul (14), Polycarpe, vque de Smyrne (15),
Gains, dont il est question dans plusieurs endroits des saintes
lettres (16), tous personnages videmment contemporains. Les

(1) De Divin, nomin., cap. 3, 2. (2) Act., cap. 17 et 18. (3) Epist.
1 ad Polycarp. (4) Matth., 27, 45. Marc., 15, 23. L u c , 23, 44.
(5) Chron. ad ann. Domini 33. (6) Ibidem. (7) Julii Afrc.
ohronog. (8) De Divin, nom., cap. 3, 2. (9) Epist 3, 6. (10) II,
adTimoth., 4, 13. (11) De Divin, nom., c. 4. (12) Ibid., cap. 2.
(13) Epist., 10. (14) Epist., 9. (15) Epist., 7. (16) Act. Apost.,
19, 29 ; 3 Joann.
xzx INTRODUCTION

tmoignages divers qu'il invoque en ses uvres sont de mme

emprunts aux hommes de son temps : ainsi s'appuie-t-il de
l'autorit de saint Paul, de Hirothe qu'on connat peu du
reste (1), de saint Barthlemi (2), de saint Ignace (3), du
philosophe Clment, soit qu'il dsigne le platonicien Actius
Clemens, qui Pline-le-Jeune adresse une de ses lettres (4), soit
qu'il dsigne au contraire saint Clment Romain, troisime
pape (5). Enfin ce que dit Fauteur du chant dans les glises (6)
est une nouvelle preuve de sa haute antiquit; car on voit,
d'aprs ce passage, qu'en ce temps n'existait pas encore l'alter-
nation des churs, qui cependant prit naissance Antioche sous
l'inspiration de saint Ignace, son contemporain, se rpandit
bientt parmi les chrtients de l'Asie occidentale, et fut univer-
sellement adopte sous Constantin (7).
Si donc il en faut croire la parole de notre crivain, il n'y a
pas le moindre doute conserver sur l'authenticit des uvres
que nous examinons. Si, au contraire, on veut les traiter comme
apocryphes, il faut alors opposer des raisons graves, irrfutables
des assertions multiples et positives. Voyons ce qui peut nous
tre object.
L'auteur, dit-on, se trahit manifestement, lorsqu'il invoque
une tradition ancienne, appta p i l o f f i c (8), et l'autorit de
saint Ignace (9); lorsqu'en parlant des morts (10), il dcrit des
rites qu'on n'a jamais pratiqus dans l'glise; lorsqu'ailleurs (11)
il cite une foule de crmonies auxquelles il n'est pas croyable
qu'on se soit exerc ds le temps des aptres, et qu'enfin il
raconte l a conscration des moines, qui n'existrent que long-
temps aprs lui (12).

(1) ln Oper. sancti Dionys., passim. (2) De Mystic. Theol., cap. I .

(3) De Divin, nom., cap. 4. (4) Baron., Annal., ad ann. 109.
n* 53. (5) Pachymer., in paraphraa. ad hune locum. (6) De Eccles.
hirarch., cap. 3. (7) Gilb. Genebr. ehronol., sc. 1. (8) De
Eccles. hierarch., cap. 7. (9) De Divin, nom., cap. 4. (10) ibidem.
(11) Passim. (12) De Eccl. hierarch., cap. 6.
 INTRODUCTION XXXI

Mais, 1 que saint Denys ait pu citer des traditions, et que ce

mot ne suppose pas ncessairement une suite de gnrations par
lesquelles nous serait arrive la vrit, c'est ce qu'on doit con-
clure d'un passage connu de saint Paul, qui bien qu'antrieur
saint Denys, accuse pourtant l'existence des traditions (i). Assu-
rment il ne faut pas attendre que les protestants applaudissent
notre dduction : chacun sait pourquoi.
Or, cette tradition que saint Denys a trouve sur son passage,
pouvait-il la nommer ancienne, ip^aCa? D'abord ramen son
radical, ce mot signifierait premier, primitif, originel. Or, quand
un terme est susceptible d'une double entente, on doit se dcider
pour celle qui s'accorde avec les autres affirmations de l'auteur,
et ne pas lui supposer l'envie de se contredire. Comme donc,
ainsi qu'on l'a vu plus haut, notre aropagite indique en plu-
sieurs endroits le temps prcis o il a vcu, il est naturel de
plier le mot ambigu pjaix au sens avr de mots parfaitement
clairs, et non pas de mpriser la nettet de ceux-ci au bnfice
de l'obscurit de celui-l.
Puis, acceptons la traduction de nos adversaires : il sera tou-
jours vrai que l'anciennet est chose relative. Pour un homme
du temps prsent, les anciens sont la gnration qui disparat,
aprs nous avoir initis la vie, ou bien les gnrations des
divers sicles de notre monarchie, ou les crivains des premiers
sicles de l'glise, ou mme les auteurs paens, comme on vou-
dra ou plutt comme le fera comprendre celui qui parle. Si donc
saint Denys, qui ne mourut que vers l'ge de cent-dix ans,
comme l'tablit Baronius (2), et qui put crire une poque assez
avance de sa vie, a nomm ancienne une tradition qui avait
cinquante ans, il s'est servi d'un terme que nous employons
volontiers en des circonstances analogues, sans que personne
nous reprenne.
D'ailleurs, si l'on repousse Tune et l'autre de ces rponses, il
faut dire que, avec une grande lvation de gnie, l'auteur man-

(1) II Thessal., 2,14. (21 Ad ann. Domini 98 et 109.

txxn INTRODUCTION
quait de bon sens, et que sa sagacit dans les discussions les
plus pineuses n'a pu prvoir une contradiction que le plus pais
Botien et vite sans peine. Or, cette consquence n'est gure
plus spirituelle que le dlit qtron prtend censurer, et il ne me
plat pas de croire que le lecteur veuille l'admettre. Saint Denys,
ou, si l'on y tient, l'imposteur qui a pris le masque de ce nom,
se montre assez habile logicien et raisonneur assez subtil pour
qu'on avoue qu'il tait capable de couvrir sa fraude d'un prestige
inoins facile vaincre, et de ne pas la laisser ainsi perce jour.
e
2 Saint Denys allgue ce passage de l'ptre de saint Ignace
aux Romains : Mon amour est crucifi, d Ipt; 'pw; eaxaup^Tai.
Lorsque saint Ignace crivit ces lignes en l'an 108, Denys, s'il
vivait encore, devait avoir cent ans. Or, on peut prsumer qu'il
n'attendit pas ce grand ge pour composer ses traits et en
particulier celui des Noms divins : ce qui se traduit en certitude
quand on songe que ce livre fut destin Timothe, qui mourut
avant Fan 108, date de l'ptre de saint Ignace aux Romains.
Il y a donc ici un anachronisme qui compromet gravement la
justesse de notre sentiment sur l'authenticit des uvres de
saint Denys.
A cette difficult, les savants ont donn plusieurs solutions.
D'abord saint Denys survcut certainement saint Ignace : celui-
ci fut martyris la onzime anne du rgne de Trajan, la cent-
dixime depuis Jsus-Christ, comme on le voit dans Baronius,
qui cite Eusbe et saint Jrme (1); celui-l, la premire anne
du rgne d'Adrien, la cent-vingtime de Fre chrtienne, comme
on peut le voir dans les divers martyrologes (2), dans les bio-
graphes Suidas et Michel Syngel, et dans Baronius (3). Ainsi,
admettant volontiers que saint Denys n'a point crit les Noms
divins depuis la mort de son ami, ae pouvons-nous pas avancer
du moins qu'il a relu et retouch son uvre, qu'il Fa complte,
claircie par quelques changements ou additions? Il est vrai

(1) Baron., ad ann. Domini 110. (2) Beda. ado. Notker. ad 3 octob.
(3) Baron., ad ann. 109, n 39 etseq.
 INTRODUCTION XXXII

que nous nous livrons ici a une pure supposition; mais nous
sommes dtermins la faire par les plus nombreuses et les plus
graves raisons qu'on a vues dans le corps de la preuve, et on n'a
pour la rejeter qu'un motif, c'est qu'il s'agit d'une hypothse.
Ainsi, nous affirmons par suite de documents positifs, et on nie
par suite d'une rpugnance prconue.
Il y a plus : nous pouvons dire, dmontrer mme que le passage
incrimin n'est pas de saint Denys, mais de quelque copiste ou
lecteur, dont l'honnte rudition aura gratifi de cette rminis-
cence le texte original. En effet, ce tmoignage ne vient pas avec
bonheur l o il est; il s'agissait, comme l'auteur l'annonce, de
justifier par l'autorit des critures l'introduction du mot amour,
fp*K> dans la thologie. Donc, tout argument bas sur la parole
d'un pur homme devenait inutile pour le moment, et mme sor-
tait de la question. C'est pourquoi on ne comprend pas que saint
Denys place entre deux textes de l'Ancien Testament un texte
emprunt saint Ignace. Cette intercalation et ce mlange d'au-
torits d'ingale valeur ne sont ni rationnels ni conformes aux
habitudes de notre crivain. Au contraire, supprimez les lignes
qui font l'objet de la discussion, la marche des preuves est rgu-
lire, et l'auteur reste parfaitement dans son sujet. Qu'on lise
effectivement les numros 14 et suivants du chapitre iv des Noms
divins, et l'on se convaincra de la justesse de ces remarques. Seu-
lement, pour prvenir toute instance sur cette matire, j'obser-
verai que saint Denys cite d'aprs la version des soixante-dix, et
qu'ici, comme ailleurs, il nomme thologiens nos crivains sacrs.
Ensuite l'emprunt fait saint Ignace n'a pas la valeur qu'on
lui donne dans les uvres de l'Aropagite ; et par suite, c'est non
seulement un document mal propos invoqu, mais c'est bien un
contre-sens. Car il fallait tablir que les auteurs inspirs prennent
le mot amour, p;, dans une noble et pieuse acception. Or, dans
l'pitre aux Romains, ce mot reoit prcisment une signification
oppose ; c'est ce qui rsulte videmment du passage entier. Saint
Ignace oppose entre eux l'amour de Jsus-Christ l'amour du
monde, rappelle qu'on doit sacrifier celui-ci celui-l, atteste
 xxxiv INTRODUCTION
qu'il a le dsir de souffrir pour Dieu, tellement que, si, plus tard,
cdant l'amour des biens prsents, il venait demander la vie,
on tienne compte, dit-il, de sa lettre d'aujourd'hui plutt que de
sa parole d'alors. Car, l'heure o j e vous cris, j'ambitionne
de mourir. Mon amour est crucifi, et il n'y a plus en moi de
u feu pour les choses terrestres; mais une eau vive jaillit dans
mon cur et me dit : Viens au Pre. Je ne me nourris donc pas
j) de prissables joies ni des volupts de la vie, mais j e soupire
aprs le pain de Dieu qui est la chair et le sang de Jsus-
,> Christ (1). Il demeure vident par le contexte que, dans les
paroles soulignes, amour signifie concupiscence. C'est ainsi, du
reste, que l'ont cdmpris les meilleurs hellnistes (f). Or, on ne
saurait douter que saint Denys n'ait connu le vrai sens de saint
Ignace. Donc il n'a pas pu songer invoquer son autorit en celte
rencontre; et si son livre se trouve enrichi de cette citation
malencontreuse, ce n'est pas lui sans doute qu'il faut l'imputer.
Telle est la double solution par o Von rfute premptoirement,
selon nous, la difficult fonde sur le mot de saint Ignace.
3o Doit-on penser que toutes les crmonies que dcrit saint
Denys aient t en usage ds les premiers temps? Les courses
laborieuses des aptres et leur rapide sjour parmi les chrtients
naissantes pouvaient-ils permettre une aussi complte organisa-
tion du culte divin? Et quand mme ils eussent laiss aux glises
un rituel si dtaill, est-il croyable qu'on l'et suivi ponctuel-
lement sous l'il inquisiteur des paens et sous le glaive des
perscutions? Car saint Denys cite une foule de pratiques tou-
chant la clbration et l'administration des sacrements, et en
particulier touchant les devoirs funbres rendus aux chrtiens (3).
En premier lieu, il est facile d'enseigner et d'apprendre en
quelques courtes journes les rites sacrs dont saint Denys fait
l'exposition. Effectivement, si du livre de la hirarchie ecclsias-
tique on retranche les notions dogmatiques et les considrations

(1) S. IgnaU Epist. ad Rom., n* 7. (2) Joann.Brunner, apud Petr,

Halloix. (3) De Eccles. hier., passim.
 INTRODUCTION
pieuses, il restera tout au plus cinq ou six pages composant
le rituel de notre auteur. Or, il y a plus que de l'inconvenance
baser une objection sur l'norme amplitude de ces documents.
Puis, quelque peu de temps que les destructeurs rapides du
paganisme aient d mettre fonder les diverses Eglises d'Asie,
d'Afrique et, d'Europe, il faut cependant convenir qu'ils ont tabli
et rgl parmi les fidles la forme du culte public. Car quelle
tait leur mission, sinon d'apprendre aux Juifs et aux Gentils la
doctrine et la pratique des sacrements, par o Ton reoit. Ton
maintient et l'on recouvre la vie spirituelle, sinon d'annoncer
le vrai Dieu et la manire de l'adorer? Il est donc impossible
qu'ils n'aient pas laiss sur ce point capital des instructions posi-
tives qui pouvaient, sans exagration, former la matire de six
pages.
De plus, ce n'est pas srieusement sans doute qu'on cherche
dans Tide de la perscution alors dchane le moyen d'aggraver
la difficult. Personne n'ignore que les orages qui accueillirent
le christianisme naissant n'empchrent pas les fidles de prier
et de sacrifier en commun. Entre autres preuves de ce fait, nous
pouvons citer la lettre de Pline-le-Jeune au perscuteur Trajan (1).
Si donc l'autorit publique connut ces runions et les tolra, les
rites innocents du peuple chrtien purent s'excuter sans peine.
Si au contraire elle ne les connut pas, il tait toujours aussi
facile de faire des gnuflexions que d'oprer des rassemblements
son insu.
Enfin, quand il serait impossible d'expliquer comment on eut,
ds les premiers sicles, un crmonial complet, si pourtant le
fait est constat, personne ne devra nous opposer une fin de
non-recevoir. Or, l'origine recule, l'apostolicit de la liturgie
est un point hors de toute controverse. L'observation que nous
ne possdons aucun rituel rdig par les aptres ou leurs succes-
seurs, et qu'ainsi ce qu'on sait aujourd'hui des rites antiques
ne nous vient que par tradition, ne fait difficult que pour les

(1) Annal. Baron., ad ann. 104.

XXXVI INTRODUCTION
protestants. Les catholiques savent et prouvent que la discipline
du secret n'a pas permis aux docteurs des temps primitifs de
nous laisser par crit toutes les rgles de la liturgie; ils savent
et prouvent que la tradition est un moyen que Dieu daigne
adopter, aussi bien que l'criture, pour nous faire parvenir ses
volonts saintes. C'est pourquoi ils lisent sans tonnement dans
saint Justin, Tertulliea, Origne, saint Cyrille de Jrusalem,
saint Cyprien, saint Basile, saint Jean Chrysostome et saint
Augustin les mmes rites et les crmonies que dcrit saint
Denys (1). C'est pourquoi ils acceptent et suivent volontiers ces
diverses pratiques, quoique fondes l'origine sur un enseignement
purement traditionnel : Quas (observationes) sine ullius scriptur
instrumente, solius traditonis titulo, exind consuetudinis
patrocinio vindicamus Harum et aliarum ejusmodi discipli-
narum si legem expostules scripturarum, nullam invenies;
traditio tibi pnetendetur auctrx, consuetudo confirmatrix et
fides observatrix. Ratonem traditioni, et consuetudini, et fidei
> patrocinaturam aut ipse perspicies, aut ab aliquo, qui per-
spexerit, dices (2).
En ce qui concerne spcialement les crmonies usites dans
les funrailles, saint Denys a trouv des contradicteurs qui
estiment que c'est assez bien prouver la supposition de ses
livres que d'affirmer qu'ils ne croient pas son rcit. J e traduis
librement; mais vod le texte entier : Dionysius errt manifeste,
quod docet oleo defunctos perf unHendos et ungendos (3). Des
motifs de cette sentence, pas un mot. D'ailleurs pourquoi les
voulez-vous savoir? C'est Scultet qui prononce. Quand l'glise

(1) J u s t . Apolog. 1. Tertul., de Coron, n* 3. Origen., Homil.

12, in Numros. Cyril. Hieros., in prfat. ad catech. et cateches,
1 et seq. Gyprian., Epist. 76, ad Magn. Basil., de Spir. Sancto.
Chrysost., Homil. 21, ad popul. Antioch.; et H o m i l . 6, ad Coloss.
Aug. lib. I, de Symb., serm. 206. (2) Tertul.. de Gorona, n* 3 et
4. Idem habet Basil., de Spirit. sancto, cap. 27. (3) Scultetus apud
P. Halloix, qust. 2.
 IOTRODUCTKMJ XXXVII

catholique parle, qu'on discute fond sa dcision, c'est un droit

et un devoir; mais quand un protestant parle, allons donc!
Pourtant on ne peut qu'tre difi de ce que nous transmet saint
Denys touchant les rites pratiqus envers les dfunts. Ce qui
dplat au protestantisme, c'est l'onction des cadavres, comme il
vient de nous le dire ; c'est surtout la prire pour les morts, comme
il n'a pas voulu l'avouer. Or il n'y a rien en cela qui ne soit fait,
ou mme qui ne se fasse encore.
Les Juifs avaient coutume d'oindre et d'embaumer les morts,
en quelques circonstances du moins (1) : qu'y a-t-il d'tonnant que
les premiers chrtiens, Isralites convertis, aient gard cette
religieuse pratique, et que les Gentils l'aient adopte en embras-
sant la foi? Marie-Magdeleine est loue de l'attention qu'elle eut
d'acheter des parfums et de venir embaumer le corps de Jsus,
dont elle ignorait la rsurrection (2) : pourquoi les pieux fidles
n'auraient-ils pas continu envers les membres ce que la sainte
femme avait fait pour le chef? Pourquoi n'aurait-on pas commis
au prtre, ou mme l'vque, le soin mystrieux de verser
l'huile sainte sur les morts, d'autant plus, comme l'observe saint
Denys, que cette oAction signifiait que le dfunt tait glorieu-
sement sorti des combats auxquels on l'avait vou catchumne (3)?
Quant la prire pour les morts, nier qu'elle ait t en usage
ds l'origine du christianisme, c'est abolir la valeur de tout tmoi-
gnage et introduire le scepticisme le plus complet dans l'histoire.
Tous les controversistes catholiques depuis trois sicles ont tel-
lement mis ce fait en lumire qu'il est inutile de s'y arrter ici.
Nous dirons seulement que Tertullien, saint Cyrille de Jrusalem,
saint Chrysostoine, saint Augustin pensaient sur ce point comme
les catholiques d'aujourd'hui et comme les contemporains de
saint Denys l'Aropagite (4).
(1) Lamy. Introd. FEcrit. sainte, ch. 17. Fleury, Murs des
Isral., n 19. (2) Marc., 16, 1; L u c , 24, 1. Jean., 20, 1. (3) De
Eccl. hier., cap. 7 part m, n* 8. (4) Ter de Coron., cap. 3. Cypr.,
Epist.66, Cyril. Hieros., catech. 5 Mystag. Chrysost., in Epist. ad
Philip, August., Uonfessiones.
XXXYIIX INTRODUCTION
On ne voit donc pas bien comment les dtails, peu compliqus
d'ailleurs, dans lesquels entre le riluel de saint Denys, font chec
notre sentiment.
4o Entin Joseph Scaliger, avec une politesse renforce pour lui
et un grand luxe d'injures pour ses antagonistes, se flicite d'avoir
dcouvert une preuve irrfutable de supposition dans ce que
notre auteur raconte de la conscration et de la vie des moines (1).
Je ne veux pas rapporter les inconvenantes paroles dont le litt-
rateur protestant a souill sa plume.. Il parait que, ds ce temps-
l, des hommes d'un esprit mme distingu prenaient de lches
pithtes pour des arguments sans rplique, et, au nom de la tol-
rance philosophique, vous couvraient d'outrages ou vous noir
cissaient de calomnies pour faire voir qu'ils avaient raison. Je ne
reproduis que l'argumentation, en observant toutefois que plu-
sieurs critiques, sduits sans doute par le nom du clbre philo-
logue, se sont rangs son avis. Donc, d'aprs eux, le(;tt
monastique ne fut institu que longtemps aprs saint Denys, par
les Paul, les Antoine et les Pacme ; les crmonies de la profes-
sion et l'habit monacal ne sont mentionns dans l'histoire
ecclsiastique qu'au cinquime sicle. D'oli il suivrait que le
trait de la hirarchie ecclsiastique ne remonte qu' cette
poque (2).
Sous une apparence peut-tre spcieuse, cette objection cache
une faiblesse relle. Pour en convaincre, nous remarquerons que
les disciples des Antoine et des Pacme, ou, si Ton veut, les
moines du cinquime sicle, se nommaient et devaient en effet se
nommer spcialement ermites, parce qu'ils habitaient le dsert,
et cnobites, parce qu'ils vivaient en commun. Or saint Denys
s'abstient prcisment de dsigner ainsi ceux dont il parle. Il les
appelle constamment moines et thrapeutes : et l'tymologie et
l'explication qu'il donne de ces mots, si elles s'appliquent avec
justesse aux asctes des temps postrieurs, pouvaient trs bien
caractriser aussi quelques chrtiens de la primitive glise qui

(1) De Eccl. hierar., cap. 6.(S) Scalig., Elenchus trihaeres. Nie Serarii.
 INTRODUCTION XXZIZ

avaient embrass un genre de vie plus parfait. Car il enseigne que

le nom de moines indique des hommes, non point ensevelis
dans une solitude matrielle, mais se crant au fond de leur
conscience une sorte d'isolement mystique et se dgageant
autant que possible des soucis mondains pour s'unir plus inti-
mement Dieu. Il enseigne encore que le nom de thrapeutes
indique des hommes vous au culte spcial et au service plus pur
de la divinit. Or, que des nophytes gnreux, ds l'origine
du christianisme, aient fait profession publique de se donner
Dieu, et scell leur promesse par une crmonie religieuse,
qui est-ce qui veut le nier? Et que veut-on nier? Le droit ou le
fait?
Mais d'abord, qu'il soit possible, qu'il soit mme probable que
l'Eglise naissante ait enfant de telles mes, c'est ce qu'on ne doit
pas contester. Pourquoi les conseils de Jsus-Christ (1) et de saint
Paul (2), touchant la pauvret, la chastet, la perfection, seraient-ils
demeurs plus striles que les autres oracles de l'Evangile? Et
pourquoi n'aurait-on pas compris et accept cette vie intrieure
et sans partage qui constitue proprement le moine, comme dit
saint Denys? Ensuite, que cette discipline salutaire ait t rel-
lement suivie par des personnes de l'un et de l'autre sexe, c'est
ce qu'insinue le passage cit de saint Paul : c'est ce que prouve ce
mot de saint Ignace dans sa lettre aux Philippiens : Je salue le
collge des vierges* Il y a plus : Philon nous a laiss un petit
trait de la vie contemplative, o il dcrit les murs d'une classe
d'hommes et de femmes qui s'appliquaient honorer Dieu par
les pratiques d'une religion plus soutenue. Sur quoi il faut
observer : 1 que ces vrais philosophes sont appels thrapeutes
par Philon, aussi bien que par saint Denys, et pour la mme
raison (3); 2<> qu'Eusbe et saint Jrme croient que c'taient des
chrtiens faonns par saint Marc cette exemplaire pit (4). Il
est vrai que cette opinion n'a pas t partage par le savant

{!) Matth., 19, 21. (2) I Cor., 7, 32. (3) De Vita contempl. initio.
(4) Euseb., Hist, lib. II, cap, 17. Hieron., de Script, eccl.
XL INTRODUCTION

Valois (1); mais outre qu'Eusbe et saint Jrme taient plus

prs que lui des lieux et des vnements, et qu'ainsi leur tmoi-
gnage l'emporte sur sa ngation, ses preuves ne sont pas premp-
toires, et de judicieux critiques les ont rejetes (2). Quoi qu'il en
soit, si le paganisme ou le judasme a pu former des thrapeutes,
pourquoi, dans sa fcondit divine, l'Eglise catholique n'aurait-elle
pas produit un pareil miracle? Donc il a pu exister des moines
ou thrapeutes Athnes, comme dans les villes d'Egypte, et
parce que Philon parle de ceux-ci sans qu'il cesse d'appartenir au
premier sicle, saint Denys a le droit de parler de ceux-l sans
qu'on l'accuse d'avoir appartenu au cinquime sicle.
La sagacit de Scaliger lui a donc fait dfaut en cette rencontre.
Mme il s'est inutilement mis en frais d'rudition pour donner
de la valeur son argument, et ce lui fut une inspiration malheu-
reuse de demander appui Tertullien. Quand l'loquent apolo-
giste montre que ses frres ne sont pas misanthropes, inabor-
dables, sauvages, comme on voudra, negue enim (sumus) silvicol,
ont exides vit (3), cela prouve-t-il que nul d'entre eux n'tait,
ne pouvait tre clibataire ou retir du tumulte des affaires
publiques? Comprendre ainsi serait videmment dnaturer la
pense de Tertullien, qui voulait uniquement absoudre ses core-
ligionnaires du reproche d'tre inutiles la patrie. D'ailleurs
saint Basile s'est exprim quelque part (*> dans les mmes termes
peu prs que le docteur africain : qui est-ce qui ignore, dit-il,
que l'homme est un animal doux et sociable, et non point solitaire
et sauvage? fJtova<rrcxov 05' cyotov? Pourtant, personne ne songe
dire qu'il n'y eut pas de moine du temps de saint Basile, ancien
moine lui-mme et prcepteur de moines.
On a galement tort de prtendre que la coupe des cheveux et
la forme exceptionnelle de l'habit monacal dsignaient les moines
aux fureurs de la perscution, et que la lgitime apprhension de

(1) In notis ad Hist. Eccl. Eusebii. (S) Baron., ad ann. 64. Natal.
Alex., Hist. Eccl., sc. primo. $ ) Tertul., Apolog., n 42.
(4} Regulce fusis tract, ad interrog. 3.
 INTRODUCTION xu
ce danger devait empcher l'introduction de ces pratiques. C'est
l crer des fantmes pour se donner le plaisir de les combattre.
Rien absolument de ce qu'affirme saint Denys ne force croire
que l'habit donn aux moines dans la crmonie de leur cons-
cration et une forme inusite, trange, ni qu'ils le dussent
porter en public et hors des crmonies religieuses. Or, il faudrait
que ces deux choses fussent dmontres pour qu'il existt une
difficult relle. Saint Denys ne parle pas non plus de la tonsure
telle qu'on l'a porte quand l'Eglise eut acquis une existence
lgalement reconnue ; ce qu'il dit signifie simplement que le chr-
tien dposait le luxe de sa chevelure mondaine et la rduisait
aux proportions modestes que semble avoir conseilles saint
Paul (i). C'tait l. du reste, un usage ancien parmi quelques
serviteurs de Dieu (2), et plein de hautes instructions (3).
Ainsi, les assertions de saint Denys sont expresses: elles se
trouvent confirmes d'ailleurs par des faits ou positivement avrs
ou facilement croyables. Les textes ambigus qu'on invoque contre
nous peuvent recevoir une interprtation plausible, qui appuie
notre opinion, ou du moins ne la ruine pas. Il rsulte de l que
les crits attribus notre Aropagite ont un troisime caractre
intrinsque d'authenticit.
4> En accusant de faux l'auteur de ces livres, ils deviennent
totalement inexplicables, et la parole d'un homme, en aucune
circonstance possible, ne sera une garantie de vrit.
Nous l'avons dit et prouv plus haut : si l'on ajoute foi aux
paroles de notre crivain, la date de son existence est nettement
fixe, et nous sommes suffisamment clairs sur l'origine de ses
ouvrages. Il est contemporain des aptres, disciple de saint Paul,
ami de saint Jean. Il a vu les funrailles de la Vierge Marie ; il a
t en rapport avec de pieux et illustres personnages. Or, ces
citations sont-elles inexactes, oui ou non? Eh bien, non, cet
homme n'est pas, ne peut pas tre un imposteur.

(1) Cor., 11, 4. (2) Numer., 6, 14. (3) Dionys., de Eccles. hier.,
cap. 6.Hieron., Epist. 48, ad Salvia...Isidor. Hispal., de Divin officiis.
XUI INTRODUCTION
En effet, moins d'tre fou, on ne trompe pas sans motifs.
Ensuite il n'y a jamais motifs de fourberie pour une me honnte
et loyale. On ne se fait imposteur que par mchancet ou par
faiblesse : dans le premier cas, on veut le mal parle mal; dans
le second, on emploie le mal comme moyen du bien. Mais les
esprits droits et les curs fermes vont au bien par le bien, c'est-
-dire par la vrit.
Or, il est absolument impossible d'assigner un motif quelconque
a la fraude qu'on suppose en notre auteur, et il est facile de
prouver que tous les motifs imaginables n'auraient jamais vaincu
en lui le respect pour la justice et la vrit.
Car que voulait-il en crivant? Prtendait-il recommander de
fausses doctrines et chercher pour sa secte un glorieux et puis-
sant patronage dans le nom de saint Denys? Mais ses livres sont
purs de toute erreur. Il sonde, d'un sage et hardi regard, les
dogmes les plus redoutables, et pntre les rgions habites par
les anges. Nous lui devons'd'heureuses explications de quelques
oracles de nos critures et des aperus profonds sur le sens cach
des sacrements. Il parle de Dieu, de sa nature, de ses attributs
avec une lvation et une exactitude que peut-tre aucun docteur
n'atteignit, car il surpasse, au dire de plusieurs, saint Grgoire
de Nazianze et saint Augustin par la splendeur de sa doctrine
et la majest de son locution. Les plus renomms thologiens
ont lou son orthodoxie irrprochable. Il ne fut donc pas prdi-
cateur de l'hrsie : c'est un fait matriel dont tout le monde
peut se convaincre et que personne ne saurait nier. I! n'a donc
pas crit pour propager l'erreur.
Mais, soldat de la vrit, n'a-t-il pas voulu la servir par le men-
songe? Nous rpondons que les faits combattent cette supposition
et que la saine logique ne l'autorise pas.
En fait, comment les choses se sont-elles passes? Qui est-ce
qui a produit ces livres au grand jour de la publicit? Ce ne sont
par les orthodoxes, mais bien les hrtiques svriens (1). Si

(1) Collt, cathol. eu m Severianis, Mansi, t. VIII.

 INTRODUCTION ma-
done l'auteur prsum se trouvait dans les rangs de ceux-ci, c'est
assez plaisant qu'il soit catholique sans le vouloir : imaginez-vous
un homme de gnie qui compose de savants traits pour dfendre
des doctrines dont il finit par ne pas dire un mot ? Si, au contraire,
il se trouvait parmi ceux-l, ce n'est pas moins trange qu'il n'ait
pas rclam contre l'usurpation de l'hrsie, et qu'il n'ait pas
dnonc l'indignation publique la fraude des svriens : trange
aptre, qui crit laborieusement pour la dfense de la vrit, et
attend d'un zle impie la propagation de son uvre.
Mais veut-on rpondre que les livres, devenus publics seu-
lement en 523, existaient depuis longtemps dj; que l'auteur
sincrement orthodoxe s'tait envelopp de mystre et avait
habilement plac sa foi sous la garde d'un nom rvr? Or, c'est
ici que surgit rellement une fort de telles invraisemblances que
le plus intrpide contradicteur aura peine les dvorer.
Car d'abord comment cet homme qui, tout en dissimulant sa
personnalit, voulait cependant le triomphe de ses doctrines, ne
les a-t-il pas publiquement soutenues? L'occasion, certes, n'a
pas manqu depuis l'an 300 jusqu'en 530 ; les hrsies d'Arius.
de Macdonius, de Nestorius et d'Eutychs dsolaient assez
l'glise pour qu'un zle qui recourait l'ignominie du mensonge
essayt de la libre vrit et d'une discussion permise ; s'il s'est,
en effet, ml la controverse, comment n'a-t-il pas invoqu
l'autorit de saint Denys qu'il venait d'imaginer tout exprs? S'il
l'a invoque, comment ne l'a-t-on tenue ni pour suspecte, ni pour
vraie, ni pour fausse? Et si Ton a exprim un doute, une accep-
tion ou un refus, comment se fait-il que personne n'en ait
jamais rien entendu dire ? Dans notre opinion, l'obscurit o fut
laiss saint Denys se comprend sans peine; mais dans le senti-
ment oppos, c'est un mystre inexplicable. Qu'un homme confie
la discrtion svre de ses amis des doctrines qu'il n'est pas
prudent de divulguer encore, et qu'ainsi son uvre subisse un
silence oblig, il n'y a rien l qui tonne: mais qu'un homme
btisse une fable prcisment pour tayer sa foi religieuse, et
qu'il ne lui vienne pas en esprit de s'en servir cet effet, voil ce
zuv INTRODUCTION
qui passe les bornes du possible et C4 qu'on peut qualifier au
moins d'invraisemblance.
Ensuite l'allgation du nom de saint Denys devenait une dupli-
cit parfaitement inutile. Car les vrais croyants de tous les sicles
ont admis que le tmoignage d'un seul docteur, surtout quand il
parle, non point comme organe de la tradition, mais comme
crivain qui philosophe, ne sufft pas fonder les dcisions de
l'glise ni ronsquemment notre foi. Ses assertions, en matire
de dogme, sont confrontes avec l'enseignement gnral : con-
formes, on les reoit ; opposes, on les rejette. Ainsi le sceau de
la catholicit ne leur est imprim qu'avec cette preuve, o elles
figurent comme chose contestable encore et non comme rgle
souveraine. Quand donc apparurent les uvres attribues saint
Denys, elles subirent cet examen. Si elles eussent combattu le
langage des Pres, on les et rprouves; parce qu'elles furent
admises, on doit conclure qu'elles reproduisaient la doctrine
antique. Mais, en ce cas, & quoi bon l'imposture que supposent
nos adversaires? L a doctrine orthodoxe tait plus minemment
encore et plus incontestablement dans l'glise, qu'elle ne pou-
vait tre dans les crits qu'on se prparait produire sous le
nom de saint Denys. D'o il rsulte. 1 que les docteurs avaient
aussi facile de trouver la vrit dans l'glise et de l'tablir, qu'il
fut facile un faussaire de la dcouvrir et de la prsenter sous
un titre usurp; et 2* que l'hrsie, qui niait l'autorit de
l'glise, ne voulait pas s'incliner devant celle d'un homme. C'est
pourquoi un crivain plein de gnie, comme celui qu'on suppose,
ne se ft pas appliqu combiner savamment une foule d'odieux
et ingrats mensonges. Et parce que la fourberie devenait videm-
ment inutile, il n'est pas vraisemblable qu'il Tait commise.
De plus, comment cet esprit si remarquable, qui disserte avec
tant d'lvation sur la nature du bien et du mal, a-t-il pu ignorer,
qu'on ne sert point Dieu par l'hypocrisie, et que ce qui n'est pas,
ou le mensonge, ne saurait protger ce qui est, ou la vrit ? L'en-
fance connat cette loi et la suit instinctivement, et, s'il lui arrive
parfois de la violer, elle en atteste encore l'existence par l'embarras
 IHTRODUCnON
de sa physionomie et la pudeur de son front. Quand mme le
philosophe et perdu de vue, le chrtien se lut rappel sans doute
ce noble principe que l'vangile avait popularis dans le monde.
On n'a pas le droit de supposer que Fauteur du trait des Noms
divins et de la Hirarchie ecclsiastique ait ignor une doctrine
que tous nos livres expriment, dont nos Eglises ont toujours
retenti.
Et non seulement il l'a connue, mais il Ta suivie. Car l'homme
sincrement religieux apparat dans ses ouvrages, aussi bien que
l'crivain distingu. Sa parole grave et pieuse commande le
respect; son regard s'est exerc aux contemplations les plus
sublimes; les choses divines lui sont familires. Or, cette science
intime et profonde de la vrit ne s'acquiert point par imagination
ou par un effort de gnie : Dieu la donne qui dtache son esprit
et son cur des choses terrestres. 11 rpugne donc d'admettre que
cet homme sanctifi, et en qui la lumire divine dborde avec tant
de richesse et d'clat, ait voulu ternir la puret de sa conscience
par l'hypocrisie. Quelle gloire y a-t-il donc devant Dieu et devant
le monde, quel avantage pour cette vie et pour l'autre dans une
lche imposture? Quelle fascination peut exercer sur un cur
droit le hideux plaisir de tromper? J'en demande pardon a ces
illustres saints; mais conoit-on que les Basile, les Chrysostome,
les Augustin, ct des solennels enseignements de la foi, la
suite d'un nergique cri d'amour, nous racontent du mme style
et avec le mme accent des faussets insignes? Cette induction,
lgitime et concluante leur gard, ne l'est pas moins l'gard
de notre auteur. La pit, mre de la vracit, respire dans ses
crits; il n'est donc ni juste, ni possible de penser qu'il ait sacrifi
au mensonge.
Qu'on y fasse attention : si l'on repousse notre sentiment, il
faut embrasser ces suppositions gratuites, tranges, il serait
permis de dire absurdes. Car il ne suffit pas d'allguer contre
nous quelques faibles difficults plus ou moins fondes sur un
texte dont l'authenticit se prte galement aux conclusions de la
saine critique et aux insinuations de la mauvaise foi; on doit
 INTRODUCTION
encore mettre une opinion o tout se tienne, et qui ne croule
pas sous le poids de sa propre invraisemblance. Or, on avouera
que nos adversaires font de leur prtendu saint Denys un per-
sonnage monstrueux, zl pour la vrit et pour le mensonge
pieux et hypocrite, intelligent et stupide, manire de sphinx
plac au seuil de l'histoire ecclsiastique, uniquement pour pr-
parer des tortures aux Saumaises venir; car personne n'a pu
dire encore dans quel but il se serait envelopp d'nigmes, pour-
quoi il aurait fait de son nom un problme. Par l ils abolissent
les lois morales qui gouvernent les esprits; ou s'ils en recon-
naissent l'existence, du moins ils en rendent toute application
impossible : car si cet crivain a menti, alors un homme d'intel-
ligence peut agir sans motif, un homme de cur peut tre fourbe ;
ou si cet crivain n'a ni intelligence ni cur, alors les mots n'ont
plus aucun sens fixe, et la parole d'un homme ne saurait jamais
tre le reflet de sa pense.
On a vu que les doctrines, le style, les assertions, le caractre
de l'auteur des livres attribus saint Denys prouvent assez bien
qu'ils ne sont pas apocryphes. Tels sont donc les titres d'origine
que ce monument porte en lui-mme.
Venons maintenant la conviction des rudits sur cette
matire : leurs tmoignages donneront notre sentiment un haut
degr de probabilit, peut-tre une certitude morale.

2 . PREUVES EXTRINSQUES

Un livre est-il ou n'est-il pas de tel auteur? C'est l une question

de fait. Par suite, elle peut et doit se rsoudre, comme toutes les
questions de fait, par le tmoignage. De l vient qu'outre les
caractres d'authenticit ou de supposition qu'un monument litt-
raire prsente par lui-mme, il existe un autre ordre de documents
qui clairent et dirigent les critiques : ce sont les assertions des
contemporains ou des hommes graves, qui ont consciencieusement
tudi la matire et pris une opinion.
Or, trois choses donnent surtout du poids aux tmoignages : la
 INTRODUCTION
valeur Intellectuelle et morale de ceux qui prononcent, le nombre
des dpositions et l a constance avec laquelle les sicles rclament
contre quelques rares contradicteurs. En gnral, on doit apprcier
aussi la force des motifs qu'exposent parfois les dfenseurs d'un
sentiment. Mais dans l'espce, nous n'avons pas nous proccuper
de cette face de la question, soit parce qu'il nous serait impos-
sible de dcouvrir les raisons qui, en fait, dterminrent nos
patrons, soit parce qu'elles furent sans doute identiques avec
celles que nous avons nous-mme prcdemment exposes. C'est
pourquoi il sufft qu'on s'en tienne aux trois points de vue indiqus,
et qu'on apprcie leur juste valeur la force d'esprit et la probit
des savants que nous citerons, leur nombre et la continuit, la
constance de leurs suffrages.
Afin d'tablir, parmi cette foule de textes, un ordre qui donne
la discussion de la lucidit, nous croyons devoir rappeler les
tmoignages des rudits, en suivant le cours des sicles, et descen-
dant de l'poque o nous plaons saint Denys jusqu'au temps o
nous sommes.
Telles sont donc les dpositions de la science, tel est le jugement
de la critique sur la question qui se dbat ici.
Aucun texte ne se rencontre dans les crits des plus anciens
Pres qui tablisse positivement et premptoirement l'authenti-
cit des livres attribus a saint Denys l'Aropagite. Cependant
Guillaume Bud, nomm savant par les savants eux-mmes, et
qui, une poque o l'tude du grec svissait comme une pi-
dmie sur toute l'Europe, tait proclam par Erasme et Scaliger,
ses rivaux, le plus grand hellniste de la Renaissance, un vra
phnix qui ne devait jamais renatre de ses cendres; Bud, disons-
nous, pensait que saint Ignace, saint Grgoire de Nazianze, saint
Jrme, avaient eu quelque rminiscence des doctrines de saint
Denys. Effectivement ces docteurs parlent des hirarchies clestes
dans les mmes termes que notre auteur (i). Or, comme celui-ci

(1) Ignat., Epist. ad Tralleas. Greg. N&z., orat. 38, apud Collect.
Select. Patr., t. L. Ilieron., lib. II, adv. Jovinia*
XLVIII INTRODUCTION
traite au long cette matire que ceux-l se bornent effleurer,
il est probable qu'il n'a pas t le copiste, mais que l'initiative lui
appartient. Ce qui appuierait cette conclusion, c'est que saint
Grgoire ajoute sa citation ce mot rvlateur : Quemadmodum
quispiam alius majorum et pulckerrm philosophatus est, et
sublimissim ; et qu'une foule de passages montrent clairement
qu'il lisait et imitait saint Denys. Au reste, c'est le sentiment de
son savant traducteur, de Billy, dont le travail fut lou par Huet.
On trouve parmi les uvres d'Origne une homlie o il nomme
saint Denys l'Aropagite, et lui emprunte un passage que nous
lisons effectivement au livre de la Hirarchie cleste : In ipso
enim, ut os loquitur divinnm, vivimus, movemur et sumus, et f

ut ait ma g nus Dionysius reopagita, esse omnium est super-

essentia et dwinitas (i). Il est juste de dire que certains critiques
ne croient pas que ce discours soit d'Origne; toutefois il faut
admettre que Rufin, ou du moins quelque auteur du quatrime
sicle, Ta traduit comme authentique. On s'est tromp, soit; mais
Terreur n'a t possible que parce que la date prcise de cette
homlie commenait se voiler et prendre un air antique, et il
n'est gure permis de la regarder comme postrieure Origne :
ce qui prouverait en tout cas, que le troisime sicle a profess
notre opinion. Au reste, on ne prtendra pas, sans doute, que
cette citation ait t intercale : la vrit qu'il s'agissait d'tablir
est assez nettement exprime dans les Ecritures et assez sensible
la raison, pour qu'on n'ait pas song l'appuyer par une inter-
polation.
Au temps d'Origne, florissait Denys, vque d'Alexandrie. Or,
il crivit des notes pour servir l'intelligence de son illustre
homonyme. Ce fait nous est attest et par Anastase, patriarche
d'Antioehe, personnage renomm par sa saintet, son zle pour
la foi et sa doctrine (2), et par saint Maxime, philosophe et
martyr, dont on n'a pas le droit de rvoquer en doute la vra-

(i)Interop. Orig.,hom. 4, inqudam N. Testament! loea. (2)Evagr.

Hist., lib. IV, cap. 40.
 INTRODUCTION XLIX

cit (4). Comme donc ceux-ci croyaient l'authenticit des uvres

attribues notre Aropagte, si Denys Alexandrin et profess
une autre opinion, ils l'auraient signale au moins pour la com-
battre. D'ailleurs, l'vque gyptien ne pouvait, en 250, rdiger
un commentaire que pour des livres qui fussent au moins des
premires annes du second sicle : ce n'est pas aujourd'hui, et ce
fut moins encore en ce temps-l, l'usage d'annoter les auteurs
rivants.
Saint Jean Chrysostome place aussi le nom de saint Denys
parmi tous les grands noms de l'antiquit chrtienne, et, admirant
sa doctrine et eomment son essor le porte jusqu'au sein de la
divinit, l'appelle un aigle cleste : Ubi Evodius ille bonus odor
%

Ecclesi, et sanctorum apostolorum successor? Ubi Tgnatius

Deidomicilium f Ubi Dionysius Areopagita volucris cli (2)...?
Que ce sermon soit de saint Chrysostome, c'est ce qu'on doit
penser d'aprs l'autorit d'Anastase le bibliothcaire (3), du car-
dinal du Perron, de Baronius (4), du P . Halloix (5); c'est ce qu'on
peut conclure de l'air de famille qui le distingue, et de ce que
l'auteur ne nomme pas saint Chrysostome, entre les grands
hommes du catholicisme, entre saint Basile et les deux saints
Grgoire. Or, tout le monde sentira que cette omission ne peut tre
explique que par la modestie et non par l'oubli.
Saint Cyrille d'Alexandrie, qui appartient aux premires annes
du cinquime sicle, invoque, entre autres tmoignages, celui
de saint Denys l'Aropagite contre les hrtiques qui niaient le
dogme catholique de l'Incarnation : Cyrillus quatuor libros
scripsit, trs adverss Theodorum et Diodorum, quasi Nesto-
9 riani dogmatis auctores, et alium de Incarnatione librum. In
s quibus continentur antiquorum Patrum mcorrupta testimonia,
Felicis papse romani, Dyonisii Areopagita, Corinthiorum epi-

(1) Anast. in Odego. Maxim., in cap. 5 Cl. hierar. (2) Sermo

dePseudoprophetis, circ mdium. (3) Epi st. ad Carol. Calvum infr
citata. (4) Ad ann. Domini 109. <5) De Vrt et Operibus Dionys.,
qust. 2.
L INTRODUCTION
scop, et Gregorii, mirabilis Thaumathurgi cognominati (i).
A la vrit, Librt dit que Denys l'Aropagite fut vque de
Corinthe. Mais cette assertion, qu'il est facile de rfuter, importe
peu dans la question prsente. Ce qui reste acquis, d'aprs Librt
lui-mme, c'est que, ds l'an 400 notre crivain fut cit avec
honneur, et entre deux autorits qui remontaient au milieu du
troisime sicle.
Enfin Juvnal de Jrusalem, crivant Marcien et Pulchrie,
touchant le trpas de la Sainte Vierge, cite comme une tradition
de l'Eglise le rcit mme de notre Aropagite sur ce sujet, sans
rien mettre absolument qui ressemble un doute: Il y avait
x l, dit-il avec les aptres, Timothe, premier vque d'Ephse,
et Denys l'Aropagite, comme il nous l'apprend lui-mme en
son livre (des Noms divins, chap. 3). C'est l'historien Nice-
phore qui nous a transmis ce tmoignage (2).
A partir de cette poque, et en descendant le cours des temps,
nous rencontrons une foule d'crivains qui confirment notre
sentiment par des tmoignages prcis et d'une authenticit uni-
versellement avoue. Nous les citons, non pas pour marquer
qu'alors et depuis les uvres dont il s'agit furent connues et
jouirent d'une clatante publicit, ce que personne ne songe
combattre, mais pour montrer que des hommes de science et
de vertu distingus les attribuent saint Denys l'Aropagite,
ce que plusieurs critiques n'ont pas assez convenablement
apprci.
Donc, sous l'empire de Justinien, dans la premire moiti du
sixime sicle, vcurent deux crivains de quelque renom, et
trs verss dans la lecture des anciens Pres : c'tait Lonce de
Byzance et saint Anastase le Sinate, dont il a t parl plus haut.
Dans un livre qu'il composa contre Nestorius et Eutychs, Lonce
dit qu'il va confirmer les arguments d'abord produits par l'auto-
rit des anciens, et il cite en premier lieu Denys l'Aropagite

(1) Librt, in Breviar. de causa Nestor, et Eutych., cap. 10.

(2) Hist. Eccles., lib. XV. cap. 14.
 INTRODUCTION u
contemporain des aptres (1). Dans un autre trait, il donne 2a
liste des Pres qui ont illustr l'Eglise depuis Jsus-Christ jusqu'au
rgne de Constantin, et il compte parmi eux notre auteur: Ces
docteurs, dit-il, furent Ignace, surnomm Thophore, Irne,
Justin, philosophe et martyr, Clment et Hippolyte, vques de
Rome, Denys l'AropagiLe, Mthodius dePatare, Grgoire Thau-
maturge, etc. (2). Anastase crivit des rflexions mystiques sur
l'uvre des six jours : l, il rappelle en ces termes un passage du
livre des Noms divins: Ce Denys, clbre contemporain des
aptres et Yers dans la science des choses divines, enseigne en
sa sublime thologie que le nom donn par les Grecs la divinit
signifie qu'elle contemple et voit tout (3).
Le grand pape saint Grgoire, qui claira du feu de son gnie
et de sa charit les dernires annes de ce mme sicle,
explique quelques fonctions des esprits bienheureux avec les
propres paroles de saint Denys, et en le nommant ancien et
vnrable Pre : Dionysius Areopagita, antiqum videlicet et
venerabilis Pater (4).
Le septime sicle tout entier est plein de la gloire de saint
Denys. Les meilleurs crivains, de saints vques, des papes et des
Conciles, l'Orient et l'Occident le proclament l'auteur des livres
que nous possdons aujourd'hui sous son nom. Pas une voix
discordante ne rompt l'unanimit solennelle de ce concert.
L'hrsie elle-mme invoque ou subit cette autorit inconteste.
Rappelons d'abord le philosophe et martyr saint Maxime,
contemporain de l'empereur Hraclius. Ami gnreux de la
vrit, il s'enfuit de la cour qu'infectait l'hrsie, embrassa la
vie monastique, soutint sa foi par ses crits et souffrit perscu-
tion pour elle. Or, dans la clbre confrence o il convertit le
monothlite Pyrrhus, il cita, sans hsitation de sa part et sans
rclamation de son interlocuteur, l'autorit de Denys l'Aro-

(1) Lib., II contra Nest. et Eutyeh. (2) Lib. de Sectis, act. 3.

(3) Anast. Si nat., Hexamer., lib. XVII. (4) Horai!. 34, in Luc, cap. 15,
de dragm perdil.
 INTRODUCTION
pagite. Dans son livre des initiations ecclsiastiques (de Ecclesias-
tk mistagogi). il mit la mme opinion. De plus, il enrichit
de pieuses et savantes notes les uvres du docteur apostolique.
On accordera sans doute du respect et de la confiance au senti-
ment dfendu par Maxime, quand on saura que les critiques,
Photius entre autres, ont lou sa science comme les hagiographes
sa saintet. Il est vrai que Scaliger vint au seizime sicle dclarer,
avec une remarquable amnit de langage, que cet homme ne
fut qu'un ignorant. Car est-re qu'un saint, surtout quand il est
moine, peut savoir quelque chose?
Mais le philologue protestant et d tendre le bnfice de sa
spirituelle rfutation beaucoup d'autres intelligences qui mri-
taient bien un calembour. Ainsi le pape Martin 1er, plein
e n

Synode de Latran, pour dmontrer le dogme catholique et rfuter

le monothlisme par l'enseignement universel des anciens Pres,
invoque, parmi beaucoup d'autres autorits, celle de saint Denys
d'Athnes. L'illustre Denys, dans son livre des Noms divins,
nous apprend que le Seigneur fut form du pur sang d'une
Vierge, contrairement aux lois de la nature, et qu'il foula les
flots d'un pied sec. sans que leur mobilit cdt sous le poids
de son corps. Et il dit encore dans sa lettre Caus: Le Sei-
gneur, s'abaissant jusqu' notre substance, lui a communiqu
la supriorit de son tre, etc. (1). Et le Concile de Latran,
compos de cent quatre vques (anne 649), entendit ces cita-
tions faites par Tordre du pape, et les approuva, et en tant qu'elles
expriment le dogme catholique, et en tant qu'elles venaient de
saint Denys l'Aropagite. Le trs saint et bienheureux Martin,
vque de la sainte Eglise catholique et apostolique de la ville
de Rome, dit : Que ceux qui ont cette charge apportent le
volume de saint Denys, vque d'Athnes. Thophylacte, pri-
micier des notaires du Saint-Sige apostolique, dit : Selon
Tordre de votre batitude, j ' a i tir de votre bibliothque et j ' a i

U) Cf. act. Synod. Later., SecreL i et 3, t. VL Conc. Labb. et Cossart.

Dionys., de Div. nom., cap. 2, et Epist. ad Caum.
 INTRODUCTION uu
entre les mains le livre du bienheureux Denys, etc. (1).
Un autre pape, saint Agathon, dans sa lettre Constantin,
empereur, Hraciius et Tibre. Augustes, s'appuie galement
sur les passages qu'on vient de rappeler, et il en dsigne l'auteur
par ces mots : Denys l'Aropagite. vque d'Athnes. Cette lettre
fut lue au sixime concile gnral, troisime de Constantinople,
et le texte allgu soumis la confrontation. On invoqua un
m autre tmoignage, emprunt aux uvres de saint Denys,
9 vque d'Athnes et martyr, et, en collationnant le passage cit
s avec le trait des Noms divins, on vit qu'il y est enseign que
s c'est le Verbe ternel qui seul a pris vritablement notre nature
et tout ce qui la constitue, qui seul a opr et souffert les choses
s que Dieu opra et souffrit par cette sainte humanit (2).
Sous le pontificat des papes Honorius et Jean IV vivait
Sophrone, vque de Jrusalem, le premier adversaire que le
monothlisme rencontra sur son chemin. Dans une lettre
Sergius de Constantinople, fauteur de l'hrsie et hrtique lui-
mme, il recourt l'autorit de saint Denys, comme les papes
et les conciles prcits. Nous croyons, dit-il, que cette puissance,
9 que l'on nomme nouvelle et thandrique, n'est pas une indivi-
9 sible unit, mais le rsultat de deux principes diffrents,
comme l'enseigne l'Aropagite Denys, divinement converti par
9 saint Paul. 9 Or Sergius ne cherche pas dcliner la valeur de
ce tmoignage en prtextant l supposition des livres d'o il
tait tir. Au contraire, le monolhlite Sergius approuve int-
gralement une lettre du monothlite Cyrus, o celui-ci invoque
comme valable l'autorit de saint Denys. Macaire, patriarche
fntioche, s'accordait en ce point avec ses collgues de Constan-
tinople et d'Alexandrie, Sergius et Cyrus : car dans le concile de
Constantinople, nomm quini-sexte (an692), il dclara ne pas recon-
natre multiplicit, mais unit d'opration, s'appuyant du texte de
saint Denys, qu'il interprtait, la vrit, d'une manire fautive (3).

(1) Act. Concil. Lateran., ubi supr. (2) Goncil. Gonstantinop.

tertii, actione 8, t. VI. {3) Cf. concil. Lateran. et C. P. auini-sextura.
uv INTRODUCTION
Comme on le voit, tous les grands siges de la catholicit,
Rome, par la bouche de ses pontifes; Alexandrie, Antioche,
Jrusalem, Constantinople, par leurs patriarches; l'glise, dans
plusieurs conciles, affirment tenir pour authentiques les uvres
connues sous le nom de saint Denys l'Aropagite. Pour donner
cette grave unanimit toute son importance, il faut se rappeler
que, dans la controverse qui se dbattait entre les catholiques
et les monothlites, saint Denys tait invoqu par les uns et par
les autres, chacun essayant de l'interprter en son sens. Or il
importait, du moins une moiti des combattants, de prtexter
que les crits allgus taient apocryphes; car ainsi le terrain
de la discussion se dbarrassait d'une partie de son bagage d'ru-
dition et de philologie; on avait des difficults de moins vaincre,
et Ton enlevait l'ennemi une arme de plus. Cependant personne
ne songe cet expdient; si quelqu'un y songe, personne ne'croit
pouvoir s'en servir. On craignait donc de succomber sous l'absur-
dit d'une pareille ruse de guerre. L'authenticit des uvres de
saint Denys tait donc une opinion gnrale, si parfaitement
inattaquable, qu'il semblait plus facile de tordre le sens que de
prouver la supposition des textes.
Le huitime sicle ne nous prsente non plus aucun contra-
dicteur, et nous y rencontrons d'illustres tmoins de la vrit
de notre sentiment. Saint Jean Damascne, la lumire de l'Orient
cette poque, lecteur assidu et admirateur de notre crivain,
le cite souvent et le nomme toujours Denys l'Aropagite.
Les saints oracles, dit-il, nous enseignent, comme tmoigne
saint Denys d'Athnes, que Dieu est la cause et le principe
de tout, l'essence de ce qui est, la vie de ce qui vit, etc. Et
plus loin: Le saint et habile thologien, Denys l'Aropagite,
affirme que la thologie, c'est--dire l'criture sainte, nomme
en tout neuf ordres d'esprits clestes (i). On peut encore
consulter le trait touchant ceux qui meurent dans la foi et le
discours sur le trpas, ou, comme disent les Grecs, sur le som-

(1) Joan. Damacen. de fide orthod. lib. I , cap. 12.

 INTRODUCTION LV

meil de la Bienheureuse Vierge, o saint Denys se trouve encore

cit par le mme docteur.
Le pape Adrien rappelle et approuve la parole de ses prdces-
seurs, les saints Grgoire, Martin et Agathon, dans sa lettre
Charlemagne, touchant le culte des images. Saint Denys i'Aro-
pagite, vque d'Athnes, a t lou par le pape Grgoire, qui le
nomme ancien et vnrable Pre et docteur. U fut contemporain
des aptres, et il est cit au Livre des Actes. C'est pourquoi
les glorieux pontifes, nos prdcesseurs, ont confirm, dans
les divers conciles, la vrit de ses enseignements tou-
chant le culte des images. Et il transcrit, a ce sujet, un
fragment de la lettre saint Jean, et un autre de la Hirarchie
cleste (i).
Enfin, le deuxime concile de Nice, septime gnral, con-
sacre, en quelque sorte, par sa haute approbation, le sentiment
des anciens. Il nous apprend que, selon le mot de l'illustre
saint Denys, notre hirarchie est essentiellement fonde sur la
parole de Dieu, sur la vritable connaissance qui nous a t
donne des choses divines (2).
Au neuvime sicle, nous rencontrons d'abord Photius, dont
tous, orthodoxes et hrtiques, reconnaissent l'insigne rudition
et la critique judicieuse. Or, il atteste que vers Tan 4CtO une
controverse s'tant dclare, touchant la question de savoir- si les
crits rpandus sous le nom de saint Denys lui appartenaient
vritablement, un prtre, nomm Thodore, soutint l'affirmative

(1) S. Dionysius Areopagita, qui et episcopus Atheniensis, vald

nimirm laudatus est divo Gregorio papa, confirmante eum antiquum
pal rem et doctorem esse, lste sub temporibus apostolorum fuit, et in
actibus apostolorum monstratur. Und et a prcedictis sanctissimis
prdecessoribus nostris pontificibus in sacris conciliis eorum ejus
confirma ta sunt veridica testimonia pro sacrarum imaginum venera-
tione : inter caetera amplectentes ista ex epistol ad Joannem... et
ejusdem de clesti nriliti, etc. Cf. septimus tom. Conc. Labb. et
Gossart. ubi legitur ista epistola. (2) Conc. Nicien. 2, tom. V U
concil.
 INTRODUCTION
et entreprit la rfutation des arguments qu'on lui opposait (i).
Photius ne rend pas compte des rponses de Thodore, dont le
livre se trouvait sans doute entre toutes les mains. Mais, de
peur qu'on ne croie que Photius conservt des doutes sur la
question, rappelons ce qu'il dit ailleurs, parlant de l'pitre
synodale de saint Sophrone : L se trouvaient runis les
tmoignages des anciens Pres, qui vcurent, soit avant, soit
aprs le quatrime concile. Ces tmoignages prouvaient vrita-
bfement qu'il y a une double opration en Jsus-Christ notre
Dieu. Or, les principales autorits taient Lon, pape de Fan-
cienne Rome, le quatrime concile cumnique, Pierre, trs
saint vque de Myre, Gennade de Constantinople, Diadochus
de Photica, Euphremius d'Antioche, qui combattit aussi les
acphales avec beaucoup de vigueur dans plusieurs crits, et
Denys, disciple de Paul, martyr du Christ et vque d'Athnes,
grand dans ses paroles et plus grand encore dans ses penses (2).
De la mme poque, nous avons l'opinion de Michel Syngel,
prtre de Jrusalem, lou pour son zle clair et pour son lo-
quence, comme on peut voir dans Thodore Studite (3).
Nous avons le tmoignage d'Hilduin, clbre abb de Saint-
Denis, qui, dans une lettre Louis le Dbonnaire, flicite la
France de ce qu'elle possde enfin les uvres de notre

(1) H c igitur quatuor dilficilia argumenta dissolvere aggresus

confirmt, quantum in se est, legitimum esse magni Dionysii librum.
Bibl.. Cod. 1.
(2) In hoc volumrae continebantur testimonia sanctorum variorum
Patrum qui ant quartam Synodum fuerunt, et qui post illam
floruerunt, et post nati sunt Qu testimonia dupliem in Christo Deo
nostro operationem praedicarunt. Quorum principes et prcipui erant
Lo veteris Roraae pontifes..., et Dionysius sermone quidem magnus,
sed contemplatione major, discipulus Pauli, Christi martyr, etAthe-
niensium episcopus. Phot., Cod. 231.
(3) Theodor. Studit., lib. II, Epist. 213, apud Cl. Sirmund., tom. V ,
p. 733.
 INTRODUCTION
Aropagite, glorieux prsent d la munificence de l'empereur
Michel; et il ajoute : Grce Dieu et aux ordres que vous avez
donns pour la traduction de ces livres, nous avons pu nous
rjouir en leur lecture, et les amateurs les trouvent en nos
bibliothques. Ces uvres authentiques, crites en grec, nous
furent remises la veille mme de la fte de saint Denis, quand
l'conome de l'glise de Constantinople et les autres ambas-
sadeurs de Michel se prsentrent votre Gloire en audience
publique, Compigne. Comme si ce prsent, cher notre
amour, ft venu du ciel, les bndictions de Dieu le suivirent
bientt ; et, dans la nuit mme, Notre-Seigneur daigna oprer,
& la louange de son grand nom et par les prires et mrites
de son illustre martyr, dix-neuf miracles sur des hommes
affligs de diverses infirmits : c'est ce qui est tabli par la
dposition de personnes parfaitement connues et de notre
voisinage (1).
Hincmar de Reims crit, touchant le mme sujet, Charles le
Chauve, et cite, en preuve de l'authenticit de ces livres, l'attes-
tation des Grecs envoys par Michel, empereur de Constantinople,
ie tmoignage prcis de l'glise romaine, que nous allons

(1} Cterm de notiti Iibrorum ejus, quos patrio sermone con-

scripsit, et quibusdam petentibus illos composuit, lectio nobis per Dei
gratiam, et vestram ordinationem, cujus dispensatkme interpretatos
scrinia nostra petentibus reserant, satisfacit. Authenticos auto m
eosdem libros grc lingu conscriptos, quando conomus Ecclesi
Gonstantinopolitana? et caeteri missi Michlis legatione public ad
vestram Gloriam Compendio functi sunt in ipsa vigili solemnitatis
S. Dionysii pro inunere magno suscepimus. Quod donum devotioni
nostr, ac si clits allatum, adeo divisa est grata prosecuta. ut in
eidem nocte decom et novem nominatissimas virtutes in ngrotorum
sanatione variarum infirmitatum ex notissimis et vicinitatis nostra
personis contiguis ad laudem et gloriam sui nominis, orationibus et
meritis excellentissimis sui luartyris, , Christus Dominus sit operari
dignatus. Hilduin., Epist. ad Ludov. pium citt, apud Martin
Dclrio.
 LVIII INTRODUCTION
rapporter aussi, et le sentiment de la France et, en particulier,
d'Hilduin son matre.
Ce tmoignage de l'glise romaine avait t directement
transmis au roi lui-mme par le bibliothcaire Anastase; c'tait
l'occasion de la traduction latine des uvres de saint Denys
par Scot Erigne. Anastase flicite le prince de son amour pour
la philosophie, et Erigne de l'exactitude de sa version. Il rap-
pelle que les pontifes du Sige apostolique, les septime et hui-
time conciles gnraux, les docteurs grecs et latins non seulement
pensent que saint Denys crivit ces livres, mais encore citent
frquemment ses paroles, pour corroborer par cette autorit
imposante leurs sentiments et leurs malimes propres, et les faire
goter et accepter aux autres hommes (1).
Enfin, aux noms prcdemment indiqus des pontifes romains,
s'ajoute encore celui de Nicolas le*, qui, dans une lettre l'empe-
reur Michel, s'appuie de l'autorit de l'ancien Pre et vnrable
docteur Denys l'Aropagite. II rappelle celte pilre Dmophile,
o il est dit qu'un prtre transfuge de son devoir ne peut tre jug
par ses subordonns et ses infrieurs, parce qu'autrement il y
aurait dsordre dans les rangs de la hirarchie, et que la pacifique
harmonie de l'glise serait trouble (2).
Notre opinion est reprsente au dixime sicle par Suidas et
Simon Mtaphraste. Suidas, ou, si l'on aime mieux, l'auteur
qui, sous son nom, rassembla d'utiles documents pour servir
l'histoire ecclsiastique . rapporte que Denys, disciple de
saint Paul, fut vque d'Athnes; il lui attribue les livres que
nous savons, et en prsente un sommaire analytique. Egalement

(i)Anast. bihlioth., apud Vindic. Areopag. Martin. Delri.

(2) Sed si ad hue placet aliquid de hoc nosse (quod non possint
subjecti de prlati sui vit judcare), antiqui patris et venerabilis
doctoris Areopagit Dionysii, ad Demophilum verba vobs recitari
prcipite; qui etiam in causa pietatis nefas sancit delinquentem
sacerdotem minoribus, vel inferioribus judicari. ne fit in Ecclesi
Dei aliquid inordinatum, et status ejus in aliquo conl'undatur. Nicol.
papa I, ad Michael., epistol. 8 apud Labb. et Coss., t. VIII, p. 306.
 INTRODUCTION LIX

il cite et approuve l'loge que Michel Syngel nous a laiss de

saint Denys, et o celui-ci est rput l'auteur des crits qu'on lui
attribue.
Simon Mtaphraste jouit d'une grande rputation de doctrine
parmi les Grecs; mme les Pres du concile de Florence invo-
qurent son tmoignage comme respectable. Or, il se dclare
positivement pour l'authenticit des livres en question, en admire
la doctrine, en allgue l'autorit, comme on peut voir dans sa Vie
de saint Denys (1) et dans son discours sur le sommeil de la
Vierge Mre de Dieu.
En ce dernier ouvrage, il dit : Le Christ rassembla ses dis-
ciples afin qu'ils rendissent au corps de Marie les devoirs de
s la spulture. Et afin qu'on ne prenne pas pour une fiction ce
qui est dit de la runion des aptres au trpas de la Vierge, il
vaut mieux rappeler ici sommairement ce qu'on lit dans saint
Denys l'ropagite (2). Et il s'appuie du passage que nous
connaissons.
Un peu plus tard (onzime sicle) se rencontre le clbre moine
Euthymius, qui s'tait acquis glorieusement la renomme d'un
rudit et d'un crivain consciencieux. Outre ses commentaires sur
les Psaumes et sur les quatre vangiles, on a de lui un trait
contre les hrsies (Panoplia orthodo fidei), o il prouve ses
assertions par une foule de textes emprunts saint Denys, qu'il
nomme contemporain des aptres.
Les douzime et treizime sicles se sont dclars aussi pour
notre sentiment par leurs grands crivains, Hugues de Saint-
Victor, Pierre Lombard, Alexandre de Hals, Albert-le-Grand,

(1) Apud Surium, tom. V, ad 11 octobr.

(2) Per nubem autem venerandos congregat discipulos ut veneran*
dum (Mariop) corpus mandarant sepulturte. Ne autem videatur inane,
quod dictum est de congregatione apostolorum, qu facta est in dor-
mi ti on e Virginis, satis fuerit ea summatim addere qu Dionysio
Areopagita dicuntur in 3 libro de divinis nominibus. Apud Sur.,
L IV, in orat. de dormitione Virginis.
LX INTRODUCTION
saint Bonaventure, saint Thomas : glorieuse constellation dont
l'clat servit de boussole tous les docteurs de la scolastique.
Hugues de Saint-Victor expliqua le livre de la Hirarchie cleste,
ddiant son uvre a Louis le Jeune. Pierre Lombard cite saint
Denys comme une autorit irrfragable. Saint Bonaventure,
l'imitation de l'vque athnien, composa son pieux crit de la
Hirarchie ecclsiastique. Saint Thomas nous a laiss de prcieux
commentaires sur le trait des Noms divins. Nul d'entre eux
n'met l'ombre d'un soupon touchant la question qui nous
occupe. Au contraire, tous le nomment saint et le rvrent
comme tel; tous, par consquent, croient sa vracit. Et parce
que lui-mme se prsente comme contemporain des aptres et
disciple de saint Paul, il s'ensuit que les docteurs prcits, en le
proclamant un homme glorieux devant Dieu, le reconnaissent
effectivement pour l'lve de Paul, l'ami de Timothe, le succes-
seur immdiat des aptres, le tmoin des premiers Ages, la gloire
de l'Eglise naissante, l'auteur des crits qui lui sont attribus.
Pour tous ceux qui ont quelque ide de l'tat de la science dans
les douzime et treizime sicles, il est manifeste que l'on tenait
alors pour authentiques les uvres qui portent le nom de saint
Denys l'Aropagite (1).
Dans le mme temps, 1*0rient payait son tribut la gloire de
saint Denys. G. Pachymres, clbre par ses connaissances sur
la philosophie antique, et dont il nous reste un abrg des doc-
trines pripatticiennes, composait sa paraphrase des crits de
notre Aropagite. Or, il affirme positivement que saint Denys
est l'auteur des ouvrages qu'il se propose d'expliquer, et il ne
semble pas croire que cette assertion puisse faire l'objet d'un
doute srieux. Mme il ajoute, ce que saint Maxime avait dj

(1) Cf. Hug. S. Victore, de Hier, clesti. Magist. sentent., lib. IL

Alexander Alens. in part. II. Albert. Mag. in 2 sent., dis.
9 seqq. Bonavent. in easd. distinct, et inter ejus opusc, lib. de
Ecclesiast. Hierar. Div. Thomas in 1 part., qust. 108, passim; et
Comment, in lib. de Div. nomin.
 INTRODUCTION LU

dit, qu'il tait prouv par des tmoignages premptoires que ces
livres taient depuis longtemps conservs Rome (i).
Cinquante ans plus tard, Nicphore Calliste composait une
histoire de l'Eglise qui a rclam des recherches multiplies et
des soins pleins d'intelligence et de discernement. Or, la vracit
de notre auteur lui parait incontestable et lui emprunte les
dtails dj cits touchant le trpas de la Sainte Vierge (2). Ail-
leurs, il reconnat comme authentiques les livres attribus saint
Denys l'Aropagite. Voici comment il s'exprime : Telle tait sa
foi au Christ que non seulement on le jugea digne du saint
baptme, mais que, rempli dune admirable sorte par les grces
s d'en haut, il fut consacr vque d'Athnes par les mains de
saint Paul L'Aptre initi aux secrets divins par son ravisse-
ment dans les cieux lui transmit sa science touchant la tho-
logie, le fait de l'incarnation du Verbe, la hirarchie cleste,
la raison et l'ordre des choses. Denys crivit ensuite cette
doctrine Ses livres sont admirables pour sa science des
s secrets divins, ses penses et son langage, et ils dpassent de
beaucoup par leur excellence ce que le gnie humain a pro-
duit . Puis l'historien numre les uvres de saint Denys, et
celles que nous possdons encore, et celles que nous avons
perdues (3).
Tout le monde sait la rputation littraire du cardinal Bessa-
rion, et comment elle lui donna droit d'intervenir dans la
querelle ardente qui s'leva au quinzime sicle touchant le
mrite comparatif d'Aristote et de Platon (4). Dans un livre,
qu'il composa pour la dfense de ce dernier, il nomme saint

(1) Quidam Diaconus Romanus, nomine Petrus, narravit mihi omnia

B. Dionysii opra Romae in sacrorum scriptorum bibliothec reposita
servari. (Maxim, in prolog. ad Opra S. Dionys.) Quin et testimonio
comprobatum est, hc longo tempore in romani bibliothec deposita
fuisse asservata. Pachym. in prom. ad Opra Dionys.
(2) Niceph. Call. Hist., lib. II. cap. 22.
(3) Ibidem. (4) Mm. de l'Acad. des Inscrip., t. II et III.
LXII INTRODUCTION
Denys pre de la thologie chrtienne; et" plus loin: Il fut le
premier, dit-il, et le plus distingu de nos thologiens; il n'eut
pour prdcesseur que saint Paul et Hirothe, dont il reut les
leons (1).
Marsile Ficin, habile hellniste, rudit consomm, et qui,
outre ses traductions de Platon et de Plotin, a laiss plusieurs
crits philosophiques, ne doute nullement de l'authenticit des
livres attribus saint Denys. Je suis convaincu, crit-il, que
Numnius, Philon, Plotin, Jamblique et Proclus ont fait des
emprunts Jean, Paul, Hirothe, Denys l'Aropagite.
C'est cette source qu'ils puisrent ce qu'ils ont dit de sublime
touchant la divinit, les anges et les autres sujets que traite la
thologie (2).
Pic de la Mirandole, dont la facilit prcoce et la vive intelli-
gence jouissent encore d'une clbrit proverbiale, tenait en
haute estime les doctrines de saint Denys. Il le cite avec admi-
ration et le confond avec cet Aropagite dont il est parl aux
Actes des aptres (3).
Enfin le concile de Florence, huitime gnral, couronne les
graves tmoignages de ce temps, en approuvant le rcit de
Simon Mtaphraste, dont nous avons parl; car il admet ainsi
l'authenticit des uvres d'o ce rcit est tir.
Si le seizime sicle nous a suscit des adversaires, il nous a
aussi donn des patrons. On connat dj Guillaume Bud. 11
avait profondment tudi, et il gotait la philosophie de saint
Denys. Les marges de l'exemplaire qui lui avait appartenu taient
enrichies de notes savantes, destines prouver que ces uvres
ne furent pas ignores ds les premiers sicles par les auteurs
ecclsiastiques. On peut encore les lire dans l'dition qu'a faite de
saint Denys G. Morel (1562).
Gilbert Gnbrard, savant aussi distingu que ligueur intrpide

(i) Adverss insectat. Platonis lib. I, cap. 7.

(2} De Relig. christan. (3) Pic de la Mirandole, lib. de ente et
uno, cap. 5.
 INTRODUCTION Llllt

Lefebvre d'taples, qui devait naturellement nous tre hostile,

puisque les uns l'accusaient, les autres le flicitaient d'avoir
peu de respect pour la vieille scolastique et beaucoup de passion
pour la nouveaut; Joachim Prion, renomm pour sa science
philologique; les doctes cardinaux Baronius et Bellarmin, tous
crurent l'authenticit des uvres connues sous le nom de saint
Denys l'Aropagite.
La Facult de thologie de Paris fltrit de sa censure Luther et
rasme, qui tenaient notre auteur pour un ignorant et un rveur
oisif, et ses livres pour apocryphes. Dans les deux circonstances,
la Facult dclara cette opinion tmraire et le sentiment
oppos fond en raison et appuy sur l'opinion de personnages
illustres et sur l'autorit du sixime concile gnral (i). t il faut
avouer qu'rasme reconnat implicitement l'tranget de son
assertion dans sa rponse aux thologiens de Paris, puisqu'il ne
cite en sa faveur que Laurent Valle et Guillaume Grocin. Certes,
si la Rforme et ses amis secrets n'ont pu paratre environns du
cortge des crivains anciens, ce n'est pas que l'Apret du travail
leur ait manqu pour se livrer aux perquisitions ncessaires,
ni la sagacit philologique pour interprter les textes en leur
faveur, ni mme, il faut bien le dire, la hardiesse et l'impudence
pour nier et afirmer contre la vrit tort et travers. Ainsi les
thologiens luthriens de Wittemberg et de Tubinge invoqurent
sur le point qui nous occupe, comme on avait invoqu sur les
dogmes les plus graves, la foi de l'glise orientale. Mais comme
ils n'avaient pu par ce moyen tablir l'aposlolicit de leur doctrine,
ils ne purent justifier l'audace de leur critique. Jrmie, patriarche
de Constantinople, leur fit rpondre que les Grecs honoraient
Denys comme un saint, le plaaient immdiatement la suite

(1) Non vero eruditis, sed teraerariis et novitatum studiosis videtur

non esso Dionysius Areopagita, qui libros ecclesiasticae hirarchie
conscripserit ; quandoquidem ab ipso Dionysio Areopagita fuisse
conscriptos constat. Cf. Nat. Alex., Hist. Eccles., sec. 1*. Fleury,
lib. 127 et 131.
LXIV INTRODUCTION
des aptres, et que ses livres mritaient une foi complte (1).
Enfin, dans les derniers temps, Martin Delrio, Halloix, Corder,
Lanssel, Schelstrate et Nol Alexandre prouvrent avec beaucoup
d'rudition l'opinion que nous venons de dfendre (2). Le Nourry
expose les raisons des deux sentiments, sans drider la question,
et Morin qui ne nous est pas favorable n'ose pas bien nous con
damner (3).
Mais avant de tirer aucune conclusion et de faire appel la
conscience du lecteur, il est juste de nommer aussi et de caract-
riser nos adversaires. Le premier dans Tordre des temps est cei
anonyme qui fut combattu par le prtre Thodore, comme on
Ta dit plus haut, d'aprs l'autorit de Photius. Viennent ensuite
quelques critiques franais du neuvime sicle, qui ne salurent
l'apparition de notre Aropagite qu'avec une bienveillance
ambigu et d'un air dubitatif, mais dont l'opinion publique fit
justice si complte, que leur nom mme a disparu.
Les uvres de notre crivain jouissaient donc d'une tranquille
rputation d'authenticit, quand tout coup la douceur de ces
destines s'altra. Deux Grecs que le mahomtisme chassait
devant lui, George de Trbizonde, dont la loyaut ne fut pas
toujours Tpreuve, et Thodore Gaza, qui emporta dans la
tombe presque toute sa rputation, se prirent publier soudain
que saint Denys n'tait pas l'auteur des livres connus sous son
nom. Us furent imits par Laurent Valle, au moins aussi renomm
pour ses intemprances de langue et son humeur contredisante

(1) Scito eum virum nobis divinum haberi, et secundm apostolos

Cliristi ab Ecclesia honorari, librumque ejus nobis probari, etfide
digna qu in eo sunt scripta, duci. Jerem., in responso ad Luthe.
ranos apud M. Del ri on.
y) M. Delrio, vindiciae Aeropag. Halloix, de Vita et Oper. S. Dio-
nysii. - Corder, in editione sua operum Dionys. Areopag. Lanssel,
Disputatio Apolog. de S. Dionys. Schelstrathis. Natalis Alexander.
primo.
(3) Le Nourry, apparatus ad bibl. max. Patrum, dissert. 10. Morin,
de Ordinationibus, part. IL
 INTRODUCTION LXV

que pour son amour des lettres, et rasme, espce de Janus reli-
gieux, qui, se plaant entre l'glise et la Rforme, inclinait d'une
part le front devant la papaut, et de l'autre souriait la tho-
logie wittembergeoise.
L a Rforme vint : son rle lui tait marqu d'avance. Car
qu'aurait-elle fait des expressions si prcises et si nettes de saint
Denys touchant les mystres et les rites catholiques? C'tait bien
plus simple de prononcer contre lui quelque solennelle injure, ou
tout au moins de dcider de haute lutte que, de mme que Rome
tait Babylone, ainsi les livres de saint Denys taient apocryphes.
L'audace des assertions fait passer au lecteur l'envie d'exiger des
preuves, on lui fait agrer des preuves sans valeur relle. Ainsi
Luther et Calvin, qui taient censs connatre la question, et
quelques sectateurs qui l'tudirent en effet, comme Daill, le
centuriateur Scultet, dj cit plus haut, Scaliger et Rivet cri-
virent que notre auteur rvait, qu'il tait un btisseur d'allgories,
un dangereux crivain, et ceux qui se plaisaient sa lecture,
ou le croyaient vridique, des (1). Et le moyen pour les
rudits du saint vangile de rsister cette logique et cette
causticit !
Le sentiment que nous combattons fut encore suivi par Cajetan
(Thomas de Vio), esprit ardent et imptueux, plus habile dans
les subtilits de la dialectique que profond dans l'antiquit
ecclsiastique . C'est Bossuet qui le juge ainsi; et, du reste,
il est connu dans les coles thologiques par l'excentricit de ses

(1) In Dionysio omniasuntsomniis prop similUma...perniciosissimus

est, ludit allegoriis (Luther., de Captiv. Babylonic). Qui non videt
(hos Iibros esse suppositos) stipitem, bardum, iinperitum, et oznnis
judcii in litteris expertem dixerim... Homo (Afart. Delrio qui conten-
debat genuina esse opra Dionysii), homonescio an bellua, an lutum
stercore maceratuni, retrimentum insciti, sterquilinium calumniarum
stercus diaboli,scarabusem, etc. (Scaliger, Elenchus trihseres. Serrarii.)
Daill, de Libris supposais Dionysio et Ignatio, Scultet, medulla
patrum. Rivet, Cri tic us sacer.
LXVI INTRODUCTION
opinions (1). Les critiques franais des dix-septime et dix-hui-
time sicles n'ont pas plus fait grce aux crits de saint Denys
qu' beaucoup d'autres saints et beaucoup d'autres livres. Nous
avons donc contre nous Tillemont et Fleury, qui toutefois ne
semblent pas avoir tudi fond la question ; Morin, qui la traite
plus compltement, et par suite se montre plus modr; Oudin,
religieux apostat, dont le caractre ne fut pas sans dfaut ni la
critique sans erreurs, et qui, dans la dissertation qu'on peut nous
opposer, s'est montr partial ou peu judicieux, de l'aveu de
toutes les biographies; Ellics du Pin, homme d'un travail rapide
et intelligent, mais qui trouvait dans sa facilit mme la raison
de frquentes mprises et d'apprciations trop peu fondes;
Launoy enfin, redoutable la terre et au ciel, qui dfit plus de
saints tout seul que dix papes n'en ont canonis, et, par ses
exploits drgls dans la critique hagiographique, mrita le bur-
lesque surnom que tout le monde connat (2).
L a critique allemande nous a donn, dans ce sicle, deux ou
trois adversaires. Engelhardt pense que saint Denys droba le
secret de leurs ides mystiques Plotin et Proclus, et que cet
intelligent transfuge de la philosophie no-platonicienne emporta
du sanctuaire de son cole vaincue les formules de sa science
pour en revtir le symbole chrtien (3). Baumgarten va plus loin
s
et estime qu'il ne faut voir dans notre auteur qu'un paen l r
vers dans la science des mystres d'Eleusis, et qui, des autels
de Crs et de Bacchus, passant dans l'Eglise catholique, fit pr-

(1) Le cardinal Thomas Cajetan, dont il est ici question ne doit pas
tre confondu avec un autre cardinal, Henri Cajetan, lgat en France
au temps de la Ligue.
(2) Tillemont, Hist. Eccl., t. 1. Fleury, Hist. Eccl., t. XXVI, et
alibi. Morin, de Ordinat. Oudin, Commentar. de Script. Eccl.
9
Du Pin, Biblioth. des auteurs ccclsiast., 1" et h sicles. Launoy,
de duobus Dionysiis.
(3) Engelhardt, de Dionysio plotinizante.
 INTRODUCTION LXVI*

sent la religion du Christ des ides nobles et pures que voilaient

sans doute les ftes immondes de la genlilil (i).
Tels sont nos antagonistes. prsent, que le lecteur juge, en
se souvenant que les dpositions s'apprcient par le nombre et
l'unanimit, par la valeur intellectuelle et le caractre moral de
ceux qui les font.
Or, le nombre est pour nous; chacun a pu s'en convaincre par
l'inspection mme rapide des pages qui prcdent.
L'unanimit est pour nous. Douze sicles (de 300 1500) glo-
rifient la mmoire de saint Denys l'Aropagile et reconnaissent
l'authenticit des uvres qui portent son nom. 11 est vrai,
d'obscures contradictions se font entendre un instant (vers 400
et 900), mais la croyance gnrale passe, en les couvrant par la
majest de son harmonieuse voix. Depuis trois cents ans (de
1500 1800), l'uniformit est rompue. Mais d'abord elle n'est
pas universelle contre nous, comme elle Ta t pour nous,
D'ailleurs elle n'a pas servi nos antagonistes durant douze sicles,
comme elle nous a servis. Ainsi cet argument sera bon encore
d'ici neuf cents ans. Ensuite nous verrons.
Je ne puis m'empcher de trouver un sujet de rflexions
pnibles dans cette bonne fortune que lit si vile la ngation
insolente du protestantisme relativement l'authenticit des
uvres de saint Denys. Le mensonge parle; que dis-je? il se
montre: on n'en voit que l'ombre, et il sduit! La vrit parle
aussi; elle tincelle, elle resplendit d'une douce et pure clart,
et on la ddaigne ! Oui, en tous les points o le bien et le mal
peuvent se toucher, Dieu laisse quelquefois prendre celui-ci
un scandaleux empire sur celui-l. C'est une des grandes
preuves qui fatiguent les hommes, et elle dure jusqu' ce que
le gnie du mal aperoive, dans sa course, quelque chose de
splendde et de formidable devant quoi il s'arrte, comme la
monture de Balaam, que les coups ne firent pas avancer, ou
comme les flots fougueux qui meurent sur le sable. Mais avant

(1) Baumgarten-Grusius, de Dionysio Areopagit.

LXVIII INTRODUCTION
qu'arrive cette heure, beaucoup de ruines se font; il y a des
intelligences que le mensonge aveugle et que les tnbres enve-
loppent, et des curs qui descendent et s'affermissent dans la
perversit et dans la haine de l'Eglise.
Au point de vue de la valeur intellectuelle, l'avantage est
encore pour nos patrons. Quand mme il faudrait du gnie pour
tudier et rsoudre la question, nous opposerions avec une sainte
et lgitime fiert les noms de nos docteurs, de nos papes et de
nos glorieux conciles aux noms de quelques moines apostats dont
l'audace faisait bien la moiti du talent, et aux noms des cri-
tiques franais des dix-septime et dix-huitime sicles, et de ces
dmolisseurs de rputation que produit l'Allemagne. Mais il suffit
d'un peu de sens et de quelque rectitude de jugement pour vider
ce dbat qui porte sur un fait. Le fait, ne pouvant tre prouv
par les contemporains dont le tmoignage manque, sera plus
facilement et plus srement clairci par ceux qui se rapprochent
de la date et du thtre de l'vnement que par ceux qui se
trouvent placs une norme distance de l'un et de l'autre. Et
les derniers, malgr leur gnie suppos, auront toujours une inf-
riorit laquelle chapperont les premiers, malgr leur mdio-
crit prtendue. Or, notre opinion est appuye prcisment par
tous ceux qui, plus voisins du fait en question, pouvaient le cons-
tater avec plus d'exactitude, et nous n'avons pour contradicteurs
que ceux qui, venus plus tard, ne sauraient contrler aussi heureu-
sement les preuves qu'on leur administre, et courent risque rie
prononcer d'une manire fautive. Ainsi, un double titre, la
supriorit du talent et parce qu'ils sont plus rapprochs du point
en litige, nos patrons, mieux informs, ont pu donner une dci-
sion plus juste.
Et ceci fait connatre quel degr de confiance on doit accorder
aux assertions tmraires d'Engelhardt et de Baumgarten.
Depuis un sicle, depuis les prolgomnes de F. A. Wolf sur
Homre, l'histoire des temps antiques est devenue pour beau-
coup d'Allemands un tnbreux champ de bataille, o ces spa-
dassins de la critique s'essayent rduire des ralits longtemps
 INTRODUCTION LXIX

incontestes une valeur purement nominale. Car, aprs leurs

exploits, dj bon nombre de personnages se trouvent relgus
au rang des mythes et n'apparaissent plus dans le dsert du
pass que comme des ombres, des manires d'ombre. Ajoutez
cela qu'ils tiennent essentiellement faire de la philosophie
de l'histoire, comme ils disent, et surtout la l'aire d'un point
d vue anticatholique. Leurs affirmations, en critique comme
en toute autre science, rentrent dans ce cadre inflexible,
vritable lit de Procuste, o les personnes et les choses vien-
dront s'ajuster, malgr qu'elles en aient. N'opposez ces spcu-
lateurs ni doctrine avre ni vnements rvolus : Leur sige
est fait* comme disait quelqu'un. Or, faux et dsastreux dans sa
gnralit, ce systme est sans fondement et sans vrit dans
l'espce et en ce qui concerne saint Denys. Car il nous est
permis de nier, comme on s'est permis d'affirmer, que notre
auteur ait copi les no-platoniciens. S'il s'agit de la forme, l'air
de parent qu'affectent les uvres de l'Aropagite avec celles
de l'cole d'Alexandrie, considr seul, ne prouve la priorit ni
des unes ni des autres, et ne peut motiver aucune affirmation
sur ce point. S'il s'agit du fond, qui fera-t-on croire que le
dogme catholique de la Trinit ne soit dans saint Denys qu'une
puration de la triade no-platonicienne? ou que l'union de
liomme sanctifi avec Dieu, telle que Jsus-Christ l'avait sol-
licite par son ardente prire, ut sint unutn sicut et nos unum
sumus (1), n'ait pu tre admise, enseigne et dcrite qu'aprs les
lucubrations du paen Proclus? A qui surtout veut-on persuader
que la pure et lumineuse doctrine de notre Aropagite sur Dieu
et sur la vie chrtienne doit tre regarde comme un travestis-
sement de la science grecque et une rvlation de mystres
dont la ralit et l'apparence ne furent jamais que des infamies?
Au reste, le sentiment de Baumgarten fut combattu par Engelhard!
lui-mme (2), et le sentiment de ce dernier doit cder devant

(1) Joan., 17, 22.

(2) Engelhardt, de Origine Script. Areopagit.
LXX INTRODUCTION
les tmoignages prcis de la critique ancienne. Pachymre assure
positivement que les gentils, et en particulier Proclus, connurent
les livres de saint Denys et en prirent quelquefois jusqu'aux
expressions. Il fait remarquer ensuite, d'aprs l'autorit de saint
Basile, que l'envie d'appliquer au mensonge les formules de la
vrit vint plus d'une fois aux philosophes, dont le pre a t
nomm singe de Dieu, et qui succomba le premier, la convoi 1rse
du bien d'autrui (i). Cette remarque fut faite encore par un ano-
nyme qui, dans un manuscrit grec des uvres de saint Denys,
annotes par saint Maxime, rappelle les paroles de Pachymre et
celles de saint Basile, et ajoute, avec Eusbe de Csare, qu'aprs
comme avant Jsus-Christ les sages du paganisme eurent coutume
de s'emparer de nos richesses (2).
Quant au caractre moral, ou, si l'on veut, quant aux garanties
d'impartialit que prsentent les critiques de l'un et de l'autre
parti, j e trouve qu'il y aurait beaucoup dire pour nous, et
beaucoup contre ceux qui nous combattent. Certes, c'est un
lgitime et invincible prjug en faveur de la vracit d'un
homme que la saintet habituelle de sa vie. L a prire produit
l'innocence du cur, et l'innocence rpand la candeur sur les
lvres. On croit volontiers au tmoignage d'un savant qui sou-
tient la vrit par ses crits, la prche toute sa vie, et meurt
enfin pour elle. Or tels furent les dfenseurs de notre sentiment,
des saints, des hommes de prire, des martyrs. J'ai nomm les
dfenseurs de l'opinion oppose : leur biographie n'est pas tou-
jours chose difiante.
D'ailleurs la fraude est imputable qui elle profite. A galit
de vertus, nous chapperions encore au soupon d'imposture

(1) Sciendum quoque aliquos externos philosoplios, prsertim

Proclum, contemplationibi.1 beati Dionysii frquenter usura fuisse,
atque adeo etiam meris ipsis dictionibus... quod autem familiare ipsis
fuerit sibi nostra vindicare, docet etiam Basilius in illud In principio
erat Verbum, super illadictione disserens. (Pachymeres in prouaioad
opra Dionysii.)
(a) Lansselius apud M. Delrionem, vindic, reopagitirie, cap. 8.
 INTRODUCTION LIXI

^ui accablerait nos adversaires. Nous n'avons pas besoin des

livres de saint Denys pour tablir la doctrine catholique. Qu'on
les suppose apocryphes, que mme on les supprime totalement,
notre symbole reste le mme; nos preuves sont galement fortes;
l'Ecriture et les monuments non contests de la tradition suf-
fisent pour terminer, sans appel possible, les difficults souleves
par le protestantisme. Et effectivement nos controversises ne se
sont pas appuys du nom de saint Denys dans leur lutte avec la
Rforme ; on lui a toujours fait grce de ce coup. Mais si, au con-
traire, les livres de saint Denys sont authentiques, alors la
Rforme, qui a dj beaucoup d'autres ngations soutenir et
d'interprtations forces imaginer, se trouve menace d'un
surcroit de travail. Car, d'aprs notre auteur, la primitive Eglise
croyait la prsence relle; elle regardait la tradition comme
un moyen d'enseignement parallle l'Ecriture; elle encou-
rageait le monachisme, etc Saint Denys n'est nullement favo-
rable l'hrsie; l'hrsie aurait-elle voulu le payer de rcipro-
cit? Au moins est-il certain qu'elle a ni des choses plus
hautement incontestables que celle-ci, et attaqu des rputations
plus universellement vnres, et combattu des droits plus posi-
tivement constats.
Mais les crivains catholiques ne peuvent tre suspects de
partialit, du moins au mme titre ; alors pourquoi ont-ils fait
sur ce point cause commune avec les protestants? Je pourrais
rpondre d'abord que je n'ai point l'expliquer. Ensuite il est
permis, sans doute, d'avancer qu'il suffit que le courant de la
vrit emporte la foule vers un but pour que l'instinct de la
contradiction fasse flotter certains esprits d'une tout autre sorte.
Enfin j'aurai occasion de donner de ce fait une explication ult-
rieure en terminant cette dissertation.
D'aprs cela, il me semble que la preuve par tmoignage de
l'authenticit des livres attribus saint Denis TAropagite a
tous les caractres d'une dmonstration vritable: et les faits
tant si fort en crdit auprs de ce sicle, notre sentiment qui
repose sur des assertions nombreuses, graves, positives, devrait
LXXII INTRODUCTION
tre rput non seulement plus probable, mais encore certain.
Il est donc surprenant qu'on ait recouru je ne sais quelles fins
dclinatoires, pour se dispenser d'admettre d'aussi lgitimes
dductions. Aussi pouvons-nous affirmer d'avance qu'on ne nous
opposera que de frles prtextes et des allgations impuissantes.
Effectivement, on dit que ces livres viennent peut-tre de quelque
autre saint Denys, la similitude des noms aidant a la mprise;
que peut-tre encore les doit-on la plume fconde d'Apollinaire :
qu'enfin ils ne sont ni cits par les anciens Pres ni mentionns
par les divers auteurs qui ont laiss la liste des crivains catho-
liques.
Mais je ferai observer en gnral que de simples doutes
ou des assertions fondes sur un silence facilement explicable ne
prvaudraient jamais devant aucun tribunal contre une foule
de dpositions catgoriques comme celles que nous venons de
produire. Pourquoi la critique voudrait-elle rpudier, dans le cas
prsent, un mode d'apprciation que la justice de l'univers
entier accepte, dans les cas o il s'agit de la fortune, de la rpu-
tation et de la vie des hommes?
Ensuite je ferai voir la fausset ou la nullit de chaque objection
en particulier.
D'abord comment peut-on renverser la srie des tmoignages
invoqus, en mettant ce soupon qu'il est probable que les
livres de la Hirarchie cleste et des Noms divins furent com-
poss par quelque saint Denys tout autre que notre Aropagite ?
Des nombreux homonymes qu'on lui connat, deux seulement
peuvent tre en cause, Denys de Corinthe et Denys d'Alexandrie.
Mais, d'abord il faudrait admettre que ces glorieux pontifes,
honors comme saints par l'glise entire, ont pass leur vie
ourdir un tissu d'inutiles mensonges. Ensuite Denys de Corinthe
avait un style tout diffrent du style de l'vque d'Athnes
comme on peut le voir par tes fragments qui nous restest
de lui (i ). Puis il tait presque som contemporain, et Erasme

(1) Apud Baseb., Hist. Eccles., lib. IV, cap. 7.

 INTRODUCTION LXXUI

ne gagnerait rien & diminuer de soixante ans l'antiquit des livres,

objet de l a discussion. Pour Denys d'Alexandrie, d'aprs le tmoi-
gnage de saint Maxime, cit plus haut, il est auteur de commen-
taires sur les uvres dont nous examinons l'origine : c'est une
preuve manifeste que les uvres elles-mmes ne doivent pas lui
tre attribues.
En second lieu, comment penser qu'Apollinaire ait crit ces
livres? Ce n'est pas d'aprs le texte qui dit en mille manires le
contraire. Ce n'est pas d'aprs l'autorit de quelques crivains; on
n'en cite aucun. Ce n'est pas enfin d'aprs la conformit qui se
trouverait entre les ouvrages qu'a certainement composs Fvque
de Laodice et ceux qu'on lui prte ; les hrtiques assertions des
premiers sont directement rfutes par la svre orthodoxie des
seconds. Ainsi Apollinaire enseignait que le Verbe s'est fait
homme par changement substantiel de la divinit en l'humanit ;
qu'il a pris un corps, mais non pas en mme temps une me
humaine ; que mme ce corps n'tait pas vritable, mais cleste et
non form du sang trs pur de la Sainte Vierge ; toutes erreurs
nettement contredites par saint Denys (1). Cette vocation d'Apol-
linaire, pour rsoudre la question qui nous occupe, est donc une
norinit : aussi, pour l'avoir faite, Laurent Valle fut-il blm par
rasme lui-mme.
Enfin, pourquoi veut-on donner plus de force au silence des
anciens Pres, ou crivains ecclsiastiques, qu'aux tmoignages
nombreux et prcis que nous avons cits? D'abord on peut ne
pas connatre ou ne pas vouloir divulguer la vrit; soit
ignorance, soit prudence intempestive ou opportune, tort ou
raison, il peut prendre fantaisie un homme de se taire.
Qu'est-ce qu'on en veut conclure ? Aussi ce genre de preuves
ngatives qu'on nous oppose n'inspire qu'une mdiocre confiance

(1J Cf. Athan.. de Salutari adv. Christi, apud collect. select. Patrum,
t. XXXII, p. 367. Greg. Nazian., Epist. ad Cledon., ibid., t. LI, 141.
Epiph., hr. 77. Dionys, de Hierar. cl. cap. 3 et 4. De Div.
Nom., cap. 2.
LXIIV INTRODUCTION
aux rudits. Ensuite il est bien vrai qu'Eusbe et saint Jrme
n'ont pas donn place saint Denys dans leur catalogue des
auteurs ecclsiastiques. Mais l'omission de saint Jrme ne cre
pas une objection, car il avertit lui-mme que son intention n'est
pas de rappeler tous ceux qui, par leurs crits, ont bien mrit
de la religion, mais ceux-l principalement qu'avait mentionns
Eusbe (i). Reste donc rendre compte de l'omission faite par ce
dernier.
Or, a-t-il voulu la commettre, ou n'a-t-l pu l'viter? Quelques-
uns ont rsolu affirmativement la premire question; tout le
monde a droit de rsoudre ngativement la seconde. Eusbe fut
nomm par un de ses contemporains le porte-tendard de
l'arianisme, et certainement il obit quelquefois des inspira-
tions trs peu catholiques. Aurait-il cd la tentation d'ense-
velir dans l'oubli les livres et la mmoire de ceux qui combat-
taient son parti? Est-ce pour cette raison qu'il n'a point parl
de Thognoste, souvent invoqu cependant par saint Athanase
contre les ariens? Et parce que saint Denys s'exprime en termes
trs clairs touchant le dogme de la Trinit, Eusbe a-t-il entre-
pris de punir par son silence l'orthodoxie du docteur aposto-
lique et de servir ainsi sa secte chrie? Eusbe aurait fait alors
ce qu'ont toujours fait les hrsies et les fauteurs d'hrsies,
une guerre dloyale et lche. Mais je rpugne, pour ma part,
penser si tristement de ce grand homme, et j'aime mieux adopter
une autre interprtation de son silence. Car a-t-il pu rellement
viter l'omission qu'on lui reproche? C'est douteux. Pour une
foule de raisons, beaucoup d'ouvrages ont d lui rester inconnus.
Lui-mme avoue, d'ailleurs, que son catalogue ne contient pas
la moiti des noms qui rclamaient justement le souvenir et la
reconnaissance de la postrit. Dans le fait, il ne cite pas
Hymne et Narcisse, dont les ouvrages existaient encore du
temps de saint Maxime (2) ; il ne cite pas Athnagore, dont nous

(1) Hieron. in Prolog, galcat. ad Dexterum.

(2) Maxim., Prolog, in opra S. Dionys.
 INTRODUCTION LXXV

nvons deux discours parfaitement authentiques; il ne cite pas

s tint Panlne, cependant mentionn par d'autres auteurs. Il ne
donne pas la liste complte des crits de saint Clment Romain,
d'Origne, de saint Denys d'Alexandrie. Or, qui empche de
croire que saint Denys ne fut envelopp que par un hasard
malheureux dans ce silence, o il ne parait aucune trace de
prmditation? Ainsi Eusbe serait sans crime, et l'objection
qu'on nous fait sans force.
Mais il me semble encore plus facile d'expliquer pourquoi les
anciens Pres n'ont pas cit saint Denys. Les anciens Pres, aussi
bien qu'Eusbe, pouvaient ignorer que saint Denys et crit, ou
n'avoir pas lu ses uvres. La raret ou, si Ton veut, le peu de
vogue de pareils livres aurait naturellement rsult de la difficult
de les comprendre et du secret religieux qu'on imposait au
lecteur : la premire condition ne leur permettait pas d'tre
populaires et de se rpandre; la seconde, strictement excute,
tendait les plonger ou les maintenir dans une mystrieuse
obscurit. Au reste, ce sort leur fut commun avec beaucoup
d'autres livres de la mme poque et traitant de matires ana-
logues. Mais quand on avouerait qu'ils furent universellement
rpandus, il ne s'ensuivrait pas qu'ils dussent tre frquemment
allgus en preuve. Les querelles thologiques se dbattaient alors
et se dcidaient par les critures, a l'exclusion de toute autorit
humaine. En effet, les ouvrages de nos premiers docteurs
n'offrent presque d'autre tmoignage que ceux des saints oracles,
et il est trs rare qu'ils citent nominativement des crivains catho-
liques. Mme nous voyons que saint Athanase refuse aux ariens
le droit de s'appuyer de la doctrine d'aucun homme; et s'il se
relche un peu de cette condition et descend sur le terrain
qu'avaient choisi les adversaires, c'tait pour mettre en vidence
que, le droit mme tant suppos, le fait servait mal ses antago-
nistes : c'est de la sorte qu'il revendique, pour la cause du catho-
licisme, les noms de saint Denys d'Alexandrie et d'Origne, dont
l'hrsie essayait de se glorifier.
Peut-tre ces explications seront juges suffisantes touchant
LXX VI INTRODUCTION
le silence object des anciens Pres. Mais il n'est pas hors de
propos d'ajouter encore qu'on reprochait quelques philosophes,
et en particulier h Proclus, d'avoir fait des emprunts saint Denys
et mdit de cacher au public la source fconde o ils avaient
puis, comme on Ta indiqu plus haut. Pachymre dit qu'il est
bien permis de croire que les philosophes athniens cachrent au
public les uvres de saint Denys, aspirant peut-tre en passer
pour les auteurs (4).
Ainsi, et en consquence de ces rfutations, subsiste dans toute
sa force l'argument fond sur les tmoignages graves, nombreux,
positifs que nous avons recueillis et prsents.
Ainsi semble tablie par les preuves extrinsques, Comme par
les preuves intrinsques, notre opinion touchant l'authenticit des
livres attribus a saint Denys.
Prs de clore cette dissertation, j e me demande pourquoi une
chose, qui est presque vidente, a t longtemps rejete comme
fausse, et pourquoi, toute certaine quelle me paraisse, j e ne l'ai
soutenue qu'avec une modration circonspecte. Mme mes asser-
tions ne sembleront-elles pas hardies, un peu tmraires? J e pose
ces questions parce que, effectivement, l'tat actuel de la science
les rend problmatiques.
Notre sicle publie qu'il refait l'histoire : notre sicle aurait
beaucoup de choses refaire, s'il ne lui manquait parfois
l'intelligence de ses devoirs et la volont de les remplir. Depuis
trois cents ans, des hommes se sont succd qui ont sem le
mensonge sur toute l'Europe. Le sol remu profondment par
les troubles politiques et religieux, et rendu tristement fcond
par la perversit gnrale, a produit de telles invraisemblances,
de telles calomnies, qu'il ne faut qu'un peu de droiture et de
sens commun pour s'effrayer des progrs de cette vgtation
hideuse Oui, l'on a dfigur les faits les plus graves et travesti
les meilleures intentions; l'on a mutil les textes des auteurs

(1) Pachym in prcoein. ad opra Dionysii. On sait aue Proclus

vcu* enseigna et mourut & Athnes.
 INTRODUCTION LZZVII

anciens, et le pass se trouve avec stupeur complice des iniquits

du prsent. L'on a crit l'histoire avec de la boue ; et des physio-
nomies d'une puret radieuse et des mmoires sans tache se sont
obscurcies sous les insultes. Mme quand on a essay de dire
quelque chose qui ressemblt a. une apprciation des vnements,
le coeur s'est montr bas et l'intelligence troite. Vraiment
la postrit sera tente de croire qu'on avait mdit de crer
autour de son berceau les horreurs de je ne sais quelle sombre
nuit.
Les protestants ont dbut; c'est avec le levier du mensonge
qu'ils ont branl la moiti de l'Europe, et aujourd'hui mme
ils ne sont pas encore bout d'impostures. Les jansnistes sont
venus ensuite : secte chre ceux qui aiment l'ostentation de la
vertu; elle naquit de la fourberie, et, pour vivre, elle n'eut pas
assez du gnie de Pascal, il lui fallut un calomnieux pamphlet.
Les magistrats de Louis XIV et de Louis XV, continuant les con-
seillers de Philippe-le-Bel, et les philosophes du dix-huitime
sicle, continuant tout ce qui avait t mauvais avant eux,
luttrent contre les droits de la hirarchie, contre les dogmes
de la foi par la duplicit : mentir, c'tait leur devise. Enfin,
certains gallicans, ce n'est pas moi qui leur choisis cette compa-
gnie, certains gallicans rdigrent l'histoire et firent des recherches
critiques d'aprs un systme prconu et avec le parti pris que
leurs adversaires auraient tort, et l'on sait quelles normes et
immenses faussets ces proccupations accumulrent sous la
plume d'crivains ecclsiastiques.
Or le temps ne semblait pas encore venu ou l'on puisse lever
des monuments expiatoires tous les hommes et & toutes les
choses lses pendant les trois cents ans qui viennent de
s'couler. Quoi qu'elle en pense, la science laque est moins
propre que jamais cette mission, parce que, dans la gnra-
lit de ceux qui la possdent, elle a reu une dplorable impul-
sion, et qu'elle suit et menace de suivre encore longtemps les
errements que nous venons de signaler. D'ailleurs la satisfaction
doit venir d'o est partie l'injure. Une troite solidarit pse sur
LIXVIU INTRODUCTION
tous les tres d'un mme ordre, qui participent la honte
comme la gloire, aux obligations comme aux droits l'un de
l'autre. Et parce que des moines apostats et des prtres de
Jsus-Christ ont les premiers contrist l'Eglise, calomni ses
papes, fauss son histoire et entrav sa lgislation, il faut peut-
tre que les prtres et les moines viennent refaire de leurs mains,
a la sueur de leur front, parmi l'humilit et la prire, ce que leurs
prdcesseurs ont dfait dans la rbellion de leur intelligence
et au mpris des lois de la charit chrtienne et de l'unit catho-
lique. Mais, de notre ct, il s'en faut que nous soyons en mesure
d'entreprendre ces restaurations. On nous a t les moyens d'tre
savants, et l'on n'est pas dispos nous rendre les moyens de le
devenir. Nos asiles pacifiques et nos vieux livres nous furent
arrachs; nous n'avons pu les retrouver encore. Et puis, il y a
trop de mal dans le prsent pour qu'il nous soit permis de songer
au pass, et nous ne sommes pas assez nombreux pour nous
occuper d'autre chose que de nos contemporains. Toutefois nous
attendons de la justice de notre pays, nous esprons de la grce
de Dieu, qu'il sera bientt permis quelques-uns d'entre nous
de reprendre les habitudes exclusivement studieuses de nos ans.
Alors on verra des savants, penchs toute leur vie sur quelque
tombe outrage, faire amende honorable pour les dlits de la
critique moderne. Ils restitueront aux hommes mconnus leur
vritable physionomie et leurs titres de gloire; ils essayeront
avec succs de venger la lgislation, l'esprit et les actes d'poques
mprises et de sicles dcrdits. Car tout n'est pas encore dt
sur les assertions passionnes et gravement partiales des Fleury,
des Baillet, des Tillemont, des Dupin et des Launoy : on serait
tonn de la longue liste des causes indignement juges et des
procs & reviser que la justice de l'avenir apprciera mieux sans
doute.
En rsum, la critique des derniers sicles, en ce qui concerne
l'histoire ecclsiastique, a t notablement fausse : c'est un fait
gnral que personne ne saurait nier dsormais. Or, je pense
que saint Denys fut envelopp dans la disgrce injuste qui
 INTRODUCTION LXXIX

atteignit plusieurs rputations jusque-l respectes. On est en

voie de rectifier une foule d assertions, pour le moins tmraires,
d'aprs lesquelles nous avions l'habitude de juger le pass; mais
tous n'ont pas encore dpos des opinions trop crdulement
reues. On peut voir par ces explications pourquoi les livres de
saint Denys furent traits comme apocryphes: pourquoi cette
ide est peut-tre encore aujourd'hui celle de plusieurs: pourquoi
enfin j'mets mon sentiment avec quelque Timidit. J'espre cepen-
dant que l'opinion publique changera un jour sur ce point, si elle
daigne l'examiner; et il me srail doux de trouver un augure de
cette conversion dans l'assentiment du lecteur.
LXXX INTRODUCTION

ARTICLE DEUXIME

OC L'ON EXPOSE LA DOCTRINE DE SAINT DENTS ET L'INFLUENCE

QU'ELLE A EXERCE

Quelle valeur possdent, comme monuments, les livres de

saint Denys, et peut-on les invoquer pour connatre et prouver
la croyance des temps apostoliques? C'est une question que nous
avons essay de rsoudre dans les pages qu'on vient de lire.
Quoi qu'on en pense, et lors mme qu'on s'obstinerait les
dpouiller de ce caractre de haute et vnrable antiquit que
nous leur attribuons, il resterait encore se demander si, comme
corps de doctrines, ils ne tiennent pas un rang distingu parmi
les uvres thologiques et philosophiques que nous a lgues
l'antiquit. C'est ce que nous voulons examiner maintenant.
Or la solution de cette seconde question est prvue par le
lecteur, et ne peut tre douteuse pour personne. On a vu quelle
foule de grands noms escorte le nom de saint Denys, et quels
gnies lui ont dcern une sincre et glorieuse admiration; je
rappelle seulement ici le moyen ge, et dans le moyen ge saint
Thomas, qui commenta le livre des Noms divins. Il est vrai que
saint Denys fut atteint par la proscription de la Renaissance; car
ses doctrines, catholiques par le fond, orientales dans la forme,
ne pouvaient plaire au paganisme prosaque qui envahit alors
la science et l'art : aussi le mpris de ceux-ci et l'oubli de ceux-
l lui churent. Ds lors, presque tous les historiens de la philo-
sophie se sont abstenus de citer et d'analyser des livres que
pourtant trs peu d'autres galent, et qu'aucun autre assurment
ne surpasse en sublimit. Aujourd'hui donc, ne peut-on esprer
pour notre auteur une rhabilitation ? Son orthodoxie, sa pit
et sa science le* devraient rendre cher aux thologiens ; la phy-
sionomie de ses crits, qui semblent avoir servi de modle aux
 INTRODUCTION ixxxt
productions de l'cole d'Alexandrie, et la gravit des questions
qu'il traite devraient lui concilier l'attention de ceux qui aiment
et tudient les doctrines antiques et leves. Ce serait pour tous
un curieux spectacle, et peut-tre un enseignement utile de voir
comment le dogme chrtien, au lieu d'attendre que la philo-
sophie entreprt de l'lever doucement jusqu' elle, descendit,
avec la conscience de son incontestable supriorit, sur le terrain
de sa rivale, claira de sa lumire ce pays de tnbres palpables,
introduisit Tordre au sein de l'anarchie intellectuelle, et remplit
de sa vie puissante les formules mortes de la science humaine.
On constate et l'on dcrit les volutions que les intelligences
accomplissent dans l'erreur, et des extravagances quelquefois
normes ne manquent pas d'loquents interprtes; d'o vient
qu'on nglige d'observer le retour d'un esprit aux saines doctrines,
et son mouvement fcond dans la vrit ?
Toute grce excellente, tout don parfait vient d'en haut, et
descend du Pre des lumires. C'est par ces mots inspirs que
saint Denys ouvre le trait de la hirarchie cleste, plac en tte
de ses autres crits ; c'est par ces mots galement qu'il convient
de dbuter dans Papprciation de ses doctrines.
Oui, tout bon livre, comme toute bonne action, a son prin-
cipe en Dieu, qui fait la tnbreuse indigence de nos esprits
l'aumne de sa splendide lumire, et arme d'un courage surna-
turel nos curs originellement lches et pervers. Sans cet l-
ment fcond et vital, l'homme s'agiterait en vain dans l'obscurit
de son ignorance et dans l'ignominie de ses penchants, capable
seulement de quelques rares accs de vertu paenne, mais totale-
ment impuissant mriter la gloire des cieux. Car il n'y a de
salut que par le nom dn Seigneur, et on ne peut prononcer ce
nom que par le Saint-Esprit. La grce est accorde tous les
hommes; car Dieu est le Pre de l'humanit entire, qu'il a bnie
en Jsus-Christ son fils. Mais elle leur est distribue des degrs
diffrents, pour la commune gloire de la socit spirituelle,
comme il fut dparti aux membres du corps des fonctions
diverses, pour la plus grande utilit du corps lui-mme. Toute-
LXXXII INTRODUCTION

fois, que celui qui a moins ne se plaigne pas, car Une lui fut pas
fait d'injustice; et que celui qui a plus prenne garde d'tre
infidle, car on demandera beaucoup qui Ton aura donn
beaucoup (1).
Mais l'homme possde une activit propre, ncessaire rsultat
de sa nature intelligente; c'est pourquoi il peut ragir, et il
ragit en effet sur l'impulsion qui lui est communique, soit
pour l'accepter et s'y soumettre, soit pour y rsister et s'en
dfaire. Gomme une harpe que les vents du ciel feraient frmir
et vibrer, l'homme touch par le souffle d'en haut rsonne en
harmonie ou en dsaccord avec la volont divine. Mais dans l'un
et l'autre cas, il anime ses chants par le caractre propre de sa
personnalit, et accuse la spontanit de son concours ou de sa
rsistance. Ainsi, toutes nos uvres portent le sceau de notre
libert et l'empreinte de notre valeur individuelle; l'intelligence
qui conoit le bien et l'activit qui l'excute crent la forme
spciale, la physionomie particulire sous laquelle vit et apparat
sur terre la grce divine, qui est l'me de nos bonnes actions.
Il y a quelque chose de plus : dans la vie prsente, Dieu et
l'homme ne se rencontrent pas, d'ordinaire, directement et sans
milieu. Le pur rayon de la grce se voile sous les choses sen-
sibles, et le monde entier est un sacrement gnral par lequel
Dieu descend vers l'homme, et l'homme peut s'lever vers Dieu.
Il y a dans toutes les cratures un rejaillissement de la beaut
incre,et lescieux et la terre laissent entendre comme un faible
retentissement et un lointain cho de la parole divine : harmonies
loquentes et prdication mystrieuse, qui sont pour les intel-
ligences droites et les curs purs une leon de vertu et un motif
d'amour. Il est donc raisonnable et pieux que l'homme puise
quelque inspiration dans les circonstances qui l'environnent et
dont il subit ncessairement l'influence; car elles veillent et
excitent ses facults, quelquefois elles en restreignent ou mme
en paralysent l'exercice; de son ct, il les plie souvent sa

(1) Luc, 12, 48

 INTRODUCTION Lxxxni

rolont, du moins il peut toujours en tirer un parti salutaire.

Notre vie tous est donc comme une sphre que le temps et les
vnements limitent, et dans laquelle l'inspiration cleste et
notre activit personnelle se trouvent providentiellement circons-
crites et dtermines; et par cette considration encore, il faut
dire que le bien ne nous est possible qu' de certains degrs et
sous une certaine forme.
L'impulsion divine, la raction de la crature, les circons-
tances de temps et de lieu dans lesquelles la grce et la libert
humaine s'unissent en une sorte d'embrassement fcond qui
produit la vertu : tel est donc le triple lment qu'il faut connatre
'pour apprcier une uvre pieuse en gnral, et spcialement le
livre que nous voulons examiner ici. Or on devrait trouver sur
ce point les documents les plus complets dans la biographie de
notre crivain; car c'est l qu'on pourrait juger avec quelle
vigueur la grce vint le saisir, avec quelle docilit il rpondit
l'appel divin, et comment des circonstances, soit gnrales, soit
particulires, exercrent quelque influence sur ses actions. Il y a
donc convenance, et mme utilit, retracer au moins brive-
ment la vie de saint Denys.
e
La vie de saint Denys l'Aropagite s'coula entre la 9 et la 120*
anne de l're chrtienne; il naquit la 50 anne du rgne
d'Auguste, et mourut la 1" de l'empire d'Adrien. Ainsi la Provi-
dence le plaa en face des deux plus grands spectacles qui
puissent tre donns un homme : il vit la force matrielle
leve sa plus haute expression dans le plus vaste empire qui
ait jamais exist, et la force morale subjuguant, sans aucun
prestige de richesse, de gloire et de gnie, des mes que l'eni-
vrement du pouvoir et de la volupt semblait avoir corrompues
sans retour. Certes, c'tait pour l'observateur un sujet de graves
rflexions, que cette strilit de la force matrielle, qui trouvait
dans son extension mme et dans son dveloppement d'invi-
tables dangers et une condition prochaine de ruine, et qui d'ail-
leurs ne pouvait rien pour le bonheur public et priv, rien pour
la vritable gloire de la famille et de la socit. Et d'une autre
LXXXXY INTRODUCTION

part, n'tait-ce pas une instruction saisissante, que cette fcon-

dit de la force morale, qui apaisait la fivre de toutes les
passions, rpandait la lumire parmi l'obscurit des esprits,
rchauffait les curs pleins d'gosme au feu inconnu de la
charit cleste, et transformait si glorieusement les individus
et les peuples, en domptant ce qu'il y a de plus noble et de
plus puissant dans l'homme, la conviction ?
Ce qui ajoutait l'intrt et l'utilit de ce double spectacle,
c'est que les deux forces dont nous parlons, au lieu d'attendre la
chute l'une de l'autre, parmi les douceurs de la paix et de l'in-
diffrence, s'attaqurent mutuellement avec une formidable
nergie, et avec toutes les armes dont elles disposaient. C'taient
deux gants qui avaient pris l'univers pour arne, et qui sous
l'il de Dieu, juge du combat, soutenus et condamns par le
genre humain, o chacun avait son parti, se mesurrent du
regard, se saisirent corps corps, et se tinrent serrs dans
cette treinte ennemie qui devait durer trois sicles, jusqu' ce
que l'un ft touff dans les bras de l'autre. Car, d'un ct,
douze bateliers de Galile, qui avaient os se partager le monde,
s'en allrent, une croix la main, la puret dans le cur, la
prire sur les lvres, dnoncer aux dieux de Csar que leur temps
tait fait; et soudain les dieux et leurs autels se renversrent.
D'autre part, tonn de cette proscription gnrale, et dont les
effets se produisaient si subitement, l'empire tira l'pe, et de
cette pe, dont la lueur sanglante faisait seule plir toutes les
nations, il frappa sans relche, comme sans succs, des hommes
ignorants et timides pour la plupart, de pauvres femmes, de
jeunes vierges et des enfants. Mais sida bonne foi lui manquait
pour voir o tait la justice, le bon sens aurait d lui apprendre
l'issue probable de la lutte ; car le sang des martyrs tait mer-
veilleusement fcond pour enfanter de nouveaux chrtiens.
Il y avait dans ce tableau, non seulement de la grandeur et
une lumire qui instruit, mais encore de l'motion et un
mouvement qui lectrise; car les choses ont un muet langage
qui claire, frappe et remue. Les grandes rvolutions politiques
 INTRODUCTION LXXXV

ou religieuses impriment aux esprits et aux curs je ne sais

quel branlement plein de force et de vie, et l'nergie latente
qu'ils recelaient se dgage et se manifeste avec clat parmi ces
chocs solennels. De plus, ct des crimes normes que les
hommes commettent, Dieu place toujours de sublimes vertus.
Quelle que soit la cruaut des bourreaux, elle rencontre dans les
victimes un courage suprieur ; la pit des bons resplendit par-
dessus l'irrligion des mchants; et, pour la gloire de l'humanit,
c'est une loi du monde que la somme des vertus, non seulement
fasse quilibre avec la somme des crimes, mais encore la couvre
et la dpasse. Mme le scandale excite le zle, et l'excs du mal
dtermine une raction vers le bien. Aussi, dans les circons-
tances que nous venons d'exposer, quelle secousse profonde dut
subir l'me du nophyte Denys, lorsque l'empire, avec toutes
ses lois et toutes ses lgions, s'avanant la rencontre du chris-
tianisme, l'univers entier retentit du bruit de ce combat! avec
quelle ardeur le philosophe embrassa la vrit connue! avec
quel amour le disciple du Crucifi dfendit la vrit attaque!
Et, comme . chaque effort que fait l'homme pour s'lever
Dieu correspond une grce par laquelle Dieu daigne descendre
vers l'homme, quelle charit se rpandit sur ce cur, que les
vnements avaient prpar, et dont la libre correspondance
provoquait l'effusion des dons clestes!
A ces circonstances gnrales, il faut ajouter les circonstances
particulires qui environnrent saint Denys. Athnes, qui le vit
natre, ne dfendait plus alors sa libert que par le prestige de
son ancienne grandeur, et par un dernier reflet de gloire dont
la littrature et les arts clairaient sa dcadence. Effectivement,
enveloppe dans la ruine de Pompe, puis de Brutus et de
Cassius, et enfin de Marc-Antoine, qu'elle avait successivement
appuys, elle ne dut qu' la mmoire de ses grands hommes de
ne pas devenir ds ce moment une province romaine. Ce n'est
qn'un peu plus tard, sous Yespasien, qu'on soumit dfinitivement
au joug qui pesait sur le monde ces Grecs remuants, qui ne
voulaient point obir, et qui ne savaient pas tre libres. Mais au
 LXXXYI INTRODUCTION

temps de saint Denys, Athnes conservait encore son ancienne

forme de gouvernement, et Ton pouvait juger d'une manire
exprimentale ce que la lgislation paenne avait fait pour le
bonheur du peuple. Sous le rapport religieux, Athnes tait
ensevelie dans une tnbreuse et immense superstition; car, de
peur que quelques divinits ne vinssent se plaindre de son
oubli, elle avait dress un autel au dieu inconnu, ou, comme le
rapporte saint Jrme d'aprs d'anciennes autorits, tous les
dieux inconnus et trangers. Ce qu'il y a de certain, c'est que
l'Olympe entier semblait avoir envahi la ville, tellement, dit un
pote du temps, qu'il tait plus facile d'y trouver un dieu qu'un
homme. Pourtant la philosophie rgnait l sans contrle ; toutes
les anciennes coles avaient leurs chaires et leurs adeptes. Mais,
l comme ailleurs, alors comme toujours, la sagesse purement
humaine ne faisait autre chose que tourner incessamment dans
un cercle d'erreurs normes ; et ses reprsentants, plus occups
de paratre savants et spirituels que d'tre vrais et utiles,
commettaient le crime inexpiable de donner le mensonge en.
pture des esprits que Dieu avait crs pour la vrit.
Telles furent donc les conditions de temps et de lieux dans
lesquelles vcut saint Denys. Quant sa famille, elle tait distin-
gue comme sa patrie. Son ducation fut digne de sa naissance.
Jeune encore, et par amour de la science, il visita l'Egypte,
mre des superstitions grecques, et sanctuaire renomm de la
philosophie religieuse. Il tait dans une ville de ce pays,
Hliopolis, comme il nous l'apprend lui-mme, lorsqu'apparut
cette clipse miraculeuse par o fut annonce au monde la
mort du Seigneur. De retour en sa patrie, son mrite, autant
que son origine illustre, lui ouvrit la carrire des charges
publiques, et il fut successivement lu archonte et membre de
l'Aropage. C'est au sein de ces honneurs, lgitime rcompense
d'une sagesse mondaine, que la grce de Dieu vint le saisir
au cur et lui rvler une meilleure sagesse, source d'une
plus dsirable gloire. Dpos en cette conscience loyale, le
germe heureux de la parole vanglique se dveloppa rapide-
 INTRODUCTION LXXXYII

ment, et devint plus tard un arbre couvert de verdure et de

fleurs, l'ombre duquel se vinrent reposer dans la foi et
dans la charit des mes fatigues par le doute et par le crime.
Effectivement, plein du dsir de rparer une vie de quarante
ans disperse dans Terreur et Tiniquit, et aspirant louer Dieu
son Sauveur par des oeuvres parfaites, il entra dans sa vocation
chrtienne avec une ardeur excite et nourrie par le souvenir
du pass et par les esprances d'un avenir immortel.
Assurment cette conversion subite et clatante mut la
ville. Il est donc permis de penser que la foi du nophyte fut
soumise quelques preuves, et que ses compatriotes, ses amis
et ses parents ne lui pargnrent pas les contradictions, les
railleries et les injures : c'est l ce qui manque le moins aux
chrtiens. On rapporte communment cette poque de la vie
de saint Denys la discussion qu'il eut avec Apollophane, son
ancien ami, et qu'il rappelle dans sa lettre saint Polycarpe.
Comme le courage et les forces du soldat s'augmentent parmi
les prils et les fatigues de la guerre, la vertu s'accroit parmi les
difficults qu'elle rencontre. Qu'on joigne cette condition
naturelle de progrs les instructions du saint personnage
Hirothe et du grand Aptre, et surtout l'influence de la grce,
et Ton aura l'ide du rapide avancement de saint Denys dans la
science thologique et dans la perfection chrtienne. Aussi fut-
il lev par saint Paul au gouvernement de l'glise d'Athnes,
soit qu'il en ait t le premier vque, comme le rapporte son
homonyme Denys de Corinthe, soit qu'il en ait t le second
seulement, comme le tmoignent les mnologes grecs. Quel
zle et quelle saintet il lui fallut dployer dans ce difficile
ministre, parmi ces philosophes qu'aveuglait l'orgueil de la
science humaine, parmi ce peuple brillant et futile que fasci-
nait l'enchantement des bagatelles! Quel courage pour fonder
une socit discipline et chaste au sein de l'indpendante et
voluptueuse Athnes!
C'est un point tabli par les crivains ecclsiastiques, que les
premiers prdicateurs de l'vangile, l'exemple des aptres,
LXXXVIU INTRODUCTION

leurs matres, parcouraient les diverses provinces de l'empire

pour y rpandre la bonne odeur du nom de Jsus-Christ. Il faut
peut-tre rapporter ces courses qu'entreprit saint Denys son
voyage en Palestine, o il assista au trpas de la Vierge Marie ;
moins qu'on aime mieux dire qu'il fut miraculeusement averti
de la prochaine mort de la sainte Mre de Dieu, comme la tradi-
tion rapporte que cela se fit pour les aptres et la plupart
des disciples du Seigneur, et qu'il se rendit en Orient seule-
ment cette occasion.
Une semblable incertitude enveloppe un autre vnement de
la vie de saint Denys, et rend par consquent problmatique ce
qui nous resterait dire des dernires annes du pieux cri-
vain. Il s'agit de savoir si notre Aropagite est le mme person-
nage que saint Denys, premier vque de Paris, et aptre de la
France. Or, je dsire ne pas entrer dans une discussion appro-
fondie de la question; il suffit, pour l'intrt de mon sujet,
d'exposer brivement les arguments dont s'appuient les deux
opinions qui existent sur ce point.
Ceux qui croient l'identit des deux personnages du nom de
saint Denys, que l'histoire place sur les siges piscopaux de
Paris et d'Athnes, 1 font observer que, lorsque la controverse
prsente s'leva pour la premire fois, sous Louis-le-Dbon-
naire, les Franais et les Grecs s'accordrent reconnatre que
Denys FAropagite, d'abord vque d'Athnes, tait ensuite
pass dans les Gaules, et y avait fond et gouvern l'glise de
Paris. 2 Remarquant que l'on trouve fort peu de renseigne-
ments sur saint Denys l'Aropagite, dans les crivains grecs des
premiers sicles, ils estiment qu'il a quitt sa patrie, et qu'on
ne saurait expliquer le silence des historiens orientaux sur un
si grand homme, que par ses voyages dans l'Occident. 3 Ils
invoquent les tmoignages de Simon Mtaphraste, de Nicphore
Calliste et de quelques autres hagiographes, pour dmontrer
qu'effectivement saint Denys vint Rome, o il reut du pape
saint Clment une mission apostolique pour les Gaules. 4 Us
recommandent leur sentiment de l'autorit des historiens, chro-
 INTRODUCTION LXXUX

AOgraphes ou annalistes, Vincent de Beauvais, saint ntonin,

Gnbrard, Mariana, Baronius. 5 Ils rappellent plusieurs bio-
graphies et certaines indications du martyrologe romain, o
l'on nomme compagnons de saint Denys F Aropagite des saints
qui ont vcu dans les temps apostoliques ou du moins dans les
premires annes du deuxime sicle, et dont les travaux et la
gloire eurent exclusivement les Gaules pour thtre. Ils rap-
pellent les mnologes grecs, le livre trs ancien du martyre de
saint Denys et de sa mission dans les Gaules, plusieurs br-
viaires, missels et martyrologes gallicans d'une poque fort
recule.
Ceux qui pensent que Denys d'Athnes et Denys de Paris sont
deux personnages distincts, se dterminent par les considrations
suivantes : 1 Plusieurs martyrologes latins, d'une trs haute
antiquit, et en particulier l'ancien martyrologe romain, celui
de Bde, et celui d'Adon, placent lafte de saint Denys FAro-
pagite au 3 octobre, et celle de saint Denys de Paris, au 9 du
mme mois : distinction qui semble indiquer la diversit des
personnages. 2 Grgoire de Tours rapporte que saint Denys de
Paris ne fut envoy dans les Gaules que sous l'empire de Dcius,
c'est--dire au milieu du troisime sicle. 3 Un autre historien
de la mme poque, Sulpice-Svre, crit qu'il n'y eut aucun
martyr dans les Gaules avant le rgne d'Antonin-le-Pieux ; d'o
il suivrait que saint Denys l'Arqpagite n'a pu, comme le pr-
tendent cependant les dfenseurs de la premire opinion, tre
martyris Paris sous le rgne d'Adrien, prdcesseur d'An-
tonin (1).
Quoi qu'il en soit, et en"quelque lieu que saint Denys ait pass
les dernires annes de sa vie, on peut affirmer deux choses : la

(1) On peut consulter touchant ce point de la vie de saint Denys, qui

fut l'objet de nombreuses et vives contestations, les auteurs suivants.
Pour l'opinion qui ne distingue pas saint Denys FAropagite de
saint Denys de Paris : Hilduin, Areopagitica, Cologne, 1563; ou bien
apud Surium; Lanssel. Dtsputatio apologeiica de sancto Dionysio;
 INTRODUCTION

premire, c'est que ses lettres, et en particulier celles qu'il

crivit Dmophile, saint Polycarpe, saint Jean, datent du
temps o il gouvernait l'glise d'Athnes; la seconde, que toutes
les autorits tablissent unanimement, c'est que la couronne du
martyre vint orner les cheveux blancs du laborieux pontife.
Il y a des existences dignes d'envie que les dcrets divins
prdestinent tous les travaux et toutes les gloires. Telle fut
celle de saint Denys : illustre dans sa mort comme dans sa vie,
il confirma de son sangla foi qu'il avait prche dans ses livres.
Les uvres de son gnie et ses exemples nous restent comme
une grce et un encouragement; sa prire est puissante et
fconde, comme sa vertu fut pure et leve. Les rois de France
ont mis quelquefois ses pieds la plus belle couronne de
l'univers; Dieu accorda de nombreux et clatants miracles son
intercession; et ainsi le ciel et la terre se sont runis pour
honorer et consacrer sa mmoire.
Aprs ce prambule que nous devions aux exigences de notre
sujet, venons l'expos des doctrines de saint Denys; et afin
que l'apprciation qu'il s'agit d'en faire devienne plus facile,
marquons d'abord le point d'o il part: puis nous rduirons
quelques chefs principaux ses spculations diverses.
Le caractre le plus gnral de la philosophie de saint Denys,
c'est une sorte d'clectisme, dont la foi catholique est le principe,
la rgle et le terme. Et c'est l la seule philosophie vritable.
L'ordre surnaturel tant suppos, trois choses en rsultent :
1 Des vrits incomprhensibles se surajoutent aux vrits qui
sont le ncessaire patrimoine de la raison; mme celles-ci reoi-
vent de celles-l une sorte de rejaillissement lumineux et plein
de grce divine, par o elles deviennent objectivement plus

Ilalloix, Vita sancti Dionysii; et, dplus, de Yitdet Operibus sancti

Dionysii; P. Mnard, de unico Dionysio; Chilllet, de ww Diony-
sio. Contre cette opinion : Dupin, Bibliothque des Auteurs ecclsias-
e
tiques, 3 sicle ; Launoy, de duobus Dionysii s ; Morin, de Ordi-
nationibus; Sirwond, Dissertatio ad hoc, t. IV, Paris, 1696.
 INTRODUCTION XCI

manifestes, et subjectivement plus certaines. D'o il suit que la

raison rigoureusement suffisante pour certains points, radicale-
ment impuissante pour quelques autres, est secourue ou supple
avec bonheur par la rvlation, qui est ainsi le principe oblig
de toute affirmation sur l'origine, les moyens et la fin de l'hu-
manit. 2 Il est impossible que la philosophie ait jamais droit
contre la rvlation, et puisse entreprendre justement de la rgi or.
Car ce qui est principe, et cela seulement, porte en soi la rgle
de ce dont il est principe, la raison d'agir ne pouvant rsulter que
de la raison d'tre. Mais ce qui appartient une sphre moins
leve ne peut ni crer, ni rgir ce qui appartient une sphre
plus sublime. Voil pourquoi, d'une part, la philosophie, ou
Tordre naturel, ne doit pas estimer qu'elle est destine con-
trler l'ordre surnaturel, la foi ; et de l'autre, la rvlation, qui
est le principe de nos affirmations les plus graves et les plus
ncessaires, en doit tre aussi la rgle. 3 La subordination
hirarchique des choses, quelles qu'elles soient, ayant pour base
leur valeur respective, ce qui est moins noble relevant toujours
de ce qui est plus noble, et non pas rciproquement, la raison,
moyen naturel, est subordonne la foi, moyen surnaturel.
Par suite, non seulement la raison doit s'incliner sous le joug
de la foi, mais encore toutes recherches rationnelles doivent
avoir pour but la justification, le triomphe de l'enseignement
rvl. Dpendante dans sa fin, comme dans ses actes, la science
ne peut se rapporter lgitimement qu' la rvlation qui se
trouve tre par l le terme ultrieur, comme le principe et la
rgle de toute vraie philosophie.
Aussi saint Denys annonce positivement qu'il ne puise pas ses
inspirations en lui-mme, mais bien dans les critures, dont
l'explication est donne par les dpositaires de l'enseignement
catholique. L'homme ne saurait en effet ni comprendre, ni
exprimer ce qu'est la supra-substantielle nature de Dieu ; il n'en
sait que ce qu'en disent les divins oracles; et c'est leur lumire
seulement qu'on peut dcouvrir quelque chose de cette majest
inaccessible. En un mot, la vrit n'est pas la conqute de
zen INTRODUCTION

l'homme, c'est un don du ciel; l'homme ne s'en saisit pas comme

d'une dpouille, il la reoit d'une libralit purement gratuite.
Plac ainsi dans la sphre de la foi, le philosophe chrtien
ramasse toutes les forces de son esprit et explore ces rgions
immenses, dont les bornes lumineuses reculent, par une sorte
de magie sacre, mesure qu'on marche pour les atteindre. Sa
raison n'a pas descendu, elle a grandi ; car la foi est une trans-
figuration et non pas une dgradation de l'intelligence. Sa rai-
son n'a pas faibli ; car la foi est une victoire et non une pusilla-
nimit. Sa raison n'est pas contrainte, mais protge; car la
foi est un libre mouvement dans la vrit immuable.
Cet clectisme catholique, le seul qu'on puisse admettre, parce
qu'il a pour point de dpart et d'arrt un principe absolu et
infaillible, diffre essentiellement, comme on voit, de l'clec-
tisme alexandrin, qui, en dehors de l'glise, ne pouvait tre,
et ne fut en effet qu'un syncrtisme, ou rassemblement d'affir-
mations multiples, groupes autour d'une ide flottante, incer-
taine, contestable. Il diffre au mme titre de l'clectisme actuel,
dont le principe n'a qu'une valeur relative et arbitraire, et la
mthode qu'une porte troite et trompeuse : frle et triste pro-
duction que le gnie de son pre aurait peut-tre fait vivre
dans une atmosphre paenne, mais que le soleil du christia-
nisme a fait scher sur pied. Car l'glise, en donnant sur toutes
les plus graves questions des solutions claires, prcises, leves,
et en crant une philosophie populaire qui est passe l'tat
de bon sens public, a rendu inutiles les travaux du rationa-
lisme, et son triomphe impossible.
Arm de ce principe, comme d'un ractif puissant, saint Denys
soumit l'analyse les doctrines philosophiques, qui avaient pris
possession des intelligences; il conserva ce qui put rsister, et
rejeta ce qui dut succomber l'preuve dans cette opration
de chimie intellectuelle, si l'on me permet ce mot. Ainsi furent
pures, et au moyen de cette transformation, ramenes la
hauteur de la pense chrtienne, les conceptions qui avaient fait
le plus d'hdnneur l'esprit humain. Le platonisme et la philoso-
 INTRODUCTION XCI1I

phie orientale prtrent leurs formules pour exprimer ce rsultat

nouveau (1). Tel ft le premier systme de la philosophie catho-
lique : systme vaste* plein de force et d'harmonie : uvre qui
porte le sceau d'une intelligence profonde et d'une foi pure.
Voici les chefs principaux qu'expose ce catchisme sublime.

I . De Dieu.

Le principe des choses tant aussi leur raison d'tre et leur

fin, toute science profonde, exacte et complte est la science des
origines. L'origine de tout, c'est Dieu; Dieu doit donc avant tout
tre tudi et connu. Toute autre question s'illumine de l'clat
de celle-ci; toute autre solution trouve dans celle-ci son germe.
Or Dieu peut tre connu de diverses manires. D'abord en lui-
mme, par les proprits et perfections qui ornent la richesse
de son essence, qui lui appartiennent ncessairement, et sont
substantiellement incommunicables : telles sont l'unit de
nature et la tri ni t des Personnes; tels sont les autres attributs
que nous adorons en Dieu.
Dieu est connu par le moyen des cratures dont il est le pre,
la providence et le terme. Car, comme tout ce qu'elles ont de rel
vient de Dieu, il s'ensuit que les noms qu'elles portent, et qui
expriment leurs proprits, peuvent tre appliqus leur cause
fconde, qui est ainsi manifeste par ses effets. Ce qu'on sait du
monde on le transporte Dieu, dont les invisibles beauts sont
devenues intelligibles, en se voilant dans la cration.
Enfin l'homme peut connatre Dieu, en s'levant par del toute
chose finie, soit sensible, soit intelligible, en syndiquant lui-
mme. Car dans cette sublime et universelle abstraction, l'me

(1) Par ce terme de philosophie orientale, je n'entends pas ici la

philosophie de l'cole alexandrine, qui n'existait pas encore au temps
de saint Denys, mais seulement ces doctrines, quelles qu'elles soient,
qu'il a pu connatre et -tudier dans ses voyages en Egypte et en
Orient.
ICIV INTRODUCTION
purifie, puis touche du feu de la charit, et mue par la dou-
ceur de la grce, s'lve et se prcipite vers Dieu qu'elle atteint
sans le comprendre. Mais cette union pleine d'ignorance sublime,
cette intuition pleine d'amoureuse extase est prcisment le
plus haut degr de science* o puisse monter l'intelligence soit
humaine, soit anglique.
Or ce qu'on sait de Dieu par ces voies diverses, c'est qu'il
existe en une seule et indivisible essence, orne des plus riches
attributs, ternelle, bonne et puissante, et en trois personnes
non pas spares, ni divises, mais distinctes et inconfuses. Saint
Denys avait trait ces deux points du dogme catholique dans son
livre spcial des Institutions thologiques, lequel ne nous est
point parvenu. Toutefois le livre des Noms divins, quoique des-
tin particulirement nous faire savoir ce que Dieu a commu-
niqu aux cratures, ne pouvait totalement omettre ce que Dieu
est en lui-mme. C'est donc de l que nous extrayons la doctrine
qui suit :
Ce qui se conoit comme antrieur tout, c'est l'tre; car
l'tre est le fond sur lequel repose toute proprit. Il est vrai
que, si l'on considre Dieu par rapport aux cratures, la bont
apparat comme le premier de ses attributs : car, les choses
tant possibles avant d'tre produites, et la production n'tant
qu'une communication de l'tre dtermine par la bont, il
s'ensuit que la bont, qui dtermine la production, est ant-
rieure l'tre communiqu. Ainsi, en partant de la cration, le
plus fondamental, le dernier des attributs auquel on arriverait
par l'analyse, c'est la bont. Mais il s'agit ici de concevoir Dieu,
non pas encore dans ses uvres, mais bien en lui-mme. Or,
ce qu'il y a de plus profond, de plus gnral, de plus indpen-
dant et de plus absolu, si on peut le dire, dans Dieu et dans quoi
que ce soit, c'est l'tre assurment. Logiquement on est, avant
d'tre de telle faon. Aussi Dieu, ayant daign se faire prcep-
teur de l'humanit, nous a-t-il appris par Mose que son vrai
nom est l'tre : Je suis celui qui suis; tellement que les cratures
n'ayant qu'un tre d'emprunt ne mritent vraiment pas le nom
 INTRODUCTION XCV

glorieux d'tre. C'est donc ce double aspect qu'il faut envisager

en Dieu pour comprendre ce que saint Denys, aprs les plato-
niciens, affirme quelquefois de l'antriorit du bien, et quelque-
fois de l'antriorit de l'tre.
Mais tout ce qui est a une raison d'tre ; et autant lie est
large et puissante, autant l'tre a d'extension et d'intensit. Or,
comme Dieu existe par la ncessit ternelle de sa nature, il
est donc ternellement, il est en tous sens, il est immensment.
On sait qu'il est : mais on ne sait pas ce qu'il est; car ce n'est
point un objet de comprhension, mais de foi. Il chappe
toute force d'esprit, non pas que nous manquions d'arguments
pour le connatre; mais notre connaissance n'est vritablement
qu'une ignorance. Il dpasse donc, et d'une faon transcen-
dante, toute dtinition : la notion la plus exacte qu'on en puisse
avoir, c'est que nous n'en avons pas la notion. Rien effective-
ment ne donne l'ide complte de cette bienheureuse essence,
et nulle parole ne l'exprime. Tout ce que la pense humaine
peut concevoir, tout ce que le langage humain peut dire, c'est
qu'il possde par droit de nature, par anticipation, et d'une
manire surminente, la totale plnitude de l'tre. Il est.
Et Dieu n'est pas plus limit dans la dure que dans les
degrs d'tre : voil pourquoi l'ternit lui appartient. U a t,
il est, il sera. Il est le principe et la mesure des tres, et comme
il les borne dans leur nature, il les borne aussi dans leur exis-
tence. 11 dispense la perptuit aux substances immortelles, et
le temps aux substances prissables. Il est l'Ancien des jours,
parce que toutes choses trouvent en lui leur temps et leur
dure, et qu'il prcde les jours, le temps et la dure. Exempt
de variations, inbranlable en ses mouvements, il se meut sans
sortir de lui-mme, et dure sans que rien puisse mesurer sa
dure : car il est sans succession, et Son rgne est le rgne de
tous les sicles.
D'aprs ces principes, il est bien impossible de caractriser
dignement l'auguste nature de Dieu. Tous les noms lui con-
viennent, car les mots tant les signes des ralits, on peut
ZCVI INTRODUCTION

appliquer tous les noms qui possde minemment tout ce qui

est rel. Et aucun nom ne lui convient; car les mots ne repr-
sentant que ce que l'homme conoit, les noms que nous donnons
i Dieu expriment ce que nous savons de lui, et non ce qu'il est
en lui. Ces explications et ces restrictions donnes et comprises,
nous osons appeler Dieu du nom des choses que notre intelli-
gence connat.
Or toutes choses se prsentent nous sous la raison d'unit,
soit que Ton considre en gnral la totalit des tres, soit
que Ton considre part chacun d'eux : car chaque proprit
rside en une substance qu'elle constitue, et chaque tre entre
dans l'universalit qu'il complte. L'unit suppose, les attributs
qu'elle supporte et qu'elle possde se rsument assez bien en
force, beaut et bont : toutes choses qui doivent s'entendre
d'une manire relative et analogue aux diffrentes espces
d'tres.
Tout ce que le langage humain peut affirmer de Dieu sera donc
compris sous cette quadruple dnomination.
Dieu est donc Un. Le Un est absolu, ternel, indivisible.
L'unit qui brille dans les cratures n'est qu'un faible rayonne-
ment de cet Un ineffable: mais il y a une diffrence incommen-
surable entre le Un incr et l'unit cre. Unes, quand on les
prend individuellement; unes, quand on les considre dans leur
totalit, les choses ne sont vritablement unes sous ce double
rapport, que par leur participation l'Un essentiellement simple;
et si cette empreinte d'unit que portent les choses venait
disparatre, les choses elles-mmes s'anantiraient : tant est
poissante l'unit 1
Dieu est force, d'abord parce que ternellement il possde en
lui toute puissance un minent degr; ensuite parce qu'il a
produit et qu'il maintient toutes choses. Ainsi il dpasse toute
force soit relle, soit imaginable. On ne peut ni exprimer, ni
connatre la vigueur extraordinaire de cette puissance qui
conserverait encore toute sa fcondit et toute son nergie, lors
mme qu'elle se serait exerce de mille manires la produc-
 INTRODUCTION xcvu
tion de mondes infinis. Tout ce qui existe vient de lui; mme le
possible a sa raison en lut. Sa force clate en ce qu'il treint
et protge toutes choses par une sorte d'inexprimable embras-
sement : il tempre et harmonise entre eux les lments; par
lui persiste l'union de l'Ame et du corps, et les purs esprits
lui doivent leur permanente immortalit. Il commande aux
mondes et les gouverne avec une pleine et forte indpendance;
et toutes choses subissent son joug, et convergent vers lai par
une naturelle inclination.
Dieu est beaut; et par l il faut entendre qu'il est l'intelli-
gence et la sagesse qui dcouvrent, disposent et dterminent la
fin et les moyens; qu'il est l'harmonie de ces combinaisons
diverses, et le charme de cette harmonie. Ainsi Dieu sait tout,
et rien n'chappe son oeil vigilant. L'entendement divin
pntre toutes choses par une vue transcendante; il n'tudia
pas les tres dans les tres eux-mmes; mais de sa vertu propre,
en lui et par lui-mme, il possde et contient par anticipation
Fide, la science et la substance de toutes choses. Il ne les
contemple pas dans leur forme particulire ; mais il les voit et
les pntre dans leur cause qu'il comprend tout entire. Puis
donc qu'elle se connat, la divine sagesse connat tout; elle
conoit immatriellement les choses matrielles, indi visible-
ment les choses divisibles, la diversit avec simplicit, et la
pluralit avec unit. Dieu n'a donc pas une connaissance parti-
culire par laquelle il se comprend et une autre connaissance
par laquelle il comprend gnralement le reste des tres; mais,
cause universelle, ds qu'il se connat, il ne saurait rien ignorer de
ce qu'il produit. Telle est donc la plnitude de la divine sagesse.
Et cet ordre, cette harmonie de vues, c'est la beaut, qui se
reflte ensuite dans les cratures,selon le degr de leur capacit,
et en des formes diverses. Dieu est donc beaut absolue, surmi-
nente, radicalement immuable, qui ne saurait commencer, ni
finir, ni augmenter, ni dcrotre; une beaut, o nulle laideur
ne se mle, que nulle altration n'atteint, parfaite sous tous les
aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes. Dieu
XCY11I INTRODUCTION

est beau, parce que de lui-mme, et en son essence, il a une

beaut qui ne rsulte pas de la varit ; parce qu'il possde excel-
lemment, et antrieurement tout, le fonds inpuisable d'o
mane tout ce qui est beau. Et effectivement, les choses cres
ne sont belles, que parce que le beau qui les a produites a
imprim sur elles ses radieux vestiges; et c'est lui qui cre en
elles l'harmonie des proportions et les charmes blouissants, qui
leur verse flots lumineux les manations de sa beaut fconde
et originale.
Dieu est bont; la bont est son essence. Gomme le soleil,
par le fait seul de son apparition, claire toutes choses, autant
que leur organisation le comporte; de mme la bont rsulte
ncessairement de la nature divine, ou plutt, c'est cette nature
elle-mme. Par la bont sont produits et subsistent tout tre,
toute facult et toute perfection : les esprits angliques avec leur
glorieuse immortalit; les mes avec la prrogative de leur
raison et les richesses de la vertu ; le reste des cratures enfin
avec les proprits qui les caractrisent. Aprs les avoir crs,
la bont maintient et perfectionne les tres, dont elle est la
mesure, la dure, le nombre, l'harmonie et le lien puissant.
Comme elle est cause et providence, la bont divine est aussi
fin dernire; elle appelle en son sein, par un mystrieux attrait,
toute la foule des tres, qui sont, pour ainsi dire, un tat de
dispersion; et tout ce qu'elle frappe de ses rayons vivants la
dsire et se prcipite vers elle : les purs esprits et les mes par
l'intelligence, les animaux par la sensibilit, les plantes par ce
mouvement vgtatif, qui est comme un dsir de vivre, les
choses sans vie et doues de la simple existence, par leur apti-
tude entrer en participation de l'tre. Tel est l'amour divin:
il a sa source dans le cur de Dieu qui s'aime d'une inexpri-
mable sorte. Telle est la charit, suave coulement de l'unit,
force simple, spontane, qui tablit l'union et l'harmonie entre
toutes choses, depuis le souverain bien, d'o elle mane, jusqu'
la dernire des cratures; et de l remonte par la mme route
son point de dpart, accomplissant d'elle-mme, en elle-mme
 INTRODUCTION XCIX

et sur elle-mme une rvolution invariable, un cercle ternel,

dont elle est la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la
circonfrence, et qu'elle dcrit sans sortir d'elle-mme, et en
revenant au point qu'elle n'a pas quitt.
L'amour, la beaut, la force runies dans l'unit; voil la
perfection. Aussi Dieu est-il parfait, d'abord parce qu'il possde
essentiellement la perfection, et qu'il trouve en lui et par sa
nature propre sa forme immuable, et que tous ses attributs sont
absolument parfaits: ensuite parce que sa perfection dpasse
celle de tous les tres, et que tout ce qu'on nomme infini trouve
en lui sa limite, et qu'il s'tend tout et au-del de tout par
ses inpuisables bienfaits et ses oprations incessantes. Voil la
perfection divine : sous quelque aspect qu'on la considre, et,
par suite de quelque nom qu'on la dsigne, on doit l'affirmer de
Dieu un double titre, et parce qu'il la possde ternellement
et minemment, et parce qu'il l'a communique aux cratures.
Mais Dieu existe en trois personnes qui possdent avec des
distinctions relatives une mme et indivisible substance. C'est
pourquoi, aprs avoir nomm et dcrit l'unit de la nature
divine, il faut nommer et expliquer la trinit des personnes. Or
il n'est pas douteux que dans le livre des Institutions tholo-
giques, saint Denys n ait revtu des formes de sa philosophie ce
dogme dont il traitait spcialement. Mais il ne nous reste de lui
que quelques lignes o il rappelle les principales affirmations
de la doctrine catholique sur ce point.
Il n'y a qu'un seul Dieu Pre, un seul Seigneur Jsus-Christ,
un seul et mme Esprit-Saint dans la simplicit ineffable d'une
mme unit. Ce qu'il y a de commun entre les trois personnes,
c'est la vie, l'essence, la divinit; ce qu'il y a de distinct, c'est
le nom et la personne du Pre, du Fils et du Saint-Esprit,
tellement qu'on ne saurait faire, dans le premier cas, des affir-
mations particulires et exclusives, ni'dans le -second cas, des
affirmations rciproques et absolument gnrales. Le Pre est
la source de la divinit; le Fils et le Saint-Esprit sont, pour
parler de la sorte, les fruits merveilleux de sa fcondit, les
c INTRODUCTION

fleurs et l'clat de cette riche nature. Il y a donc en Dieu

distinction et pluralit dans les personnes, et unit, identit
dans l'essence.
De l on peut et on doit conclura que tous les attributs essen-
tiels, les proprits absolues de la divinit, et, de plus, les
uvres extrieures qu'elle produit, sauf l'Incarnation, appar-
tiennent sans distinction et au mme titre aux trois adorables
personnes. Ainsi l a Trinit a tout produit, tout ordonn; en elle
tout subsiste et se maintient ; tout reoit d*elle son complment,
et tout se dirige vers elle. Et il n'est pas un seul tre qui ne
doive ce qu'il est, et sa perfection et sa permanence, cette unit
transcendante que nous reconnaissons en la Trinit. On doit
donc louer la Trinit et l'Unit cleste, comme le principe unique,
indivisible des choses, qui prcde toute singularit et pluralit,
toute partie et totalit, toute limite et immensit ; qui, sans
altration de son unit, produit et constitue tous les tres. Et ce
qui a t dit plus haut de la nature divine en gne'ral est parfai-
tement applicable cette Trinit et Unit : nous ne pouvons ni
la comprendre, ni la dcrire. Car il n'est ni trinit, ni unit; il
n'est ni singularit, ni pluralit, ni nombre; il n est ni existence,
ni chose connue qui puisse nous dvoiler l'essence divine, si
excellemment leve par-dessus tout.
Ainsi la Trinit tout entire appartient l a bont, essentiel
attribut de la divinit, l'tre, la vie, l a domination. Car ce qne
le Pre possde, le Fils en hrite ; ce que le Pre et le Fils
possdent, le Saint-Esprit le reoit. En effet, tout ce qui est au
Pre, est galement au Fils ; et ce qui lui est commun avec le
Pre, comme d'oprer des uvres divines, de recevoir un culte
religieux, d'tre fconde et inpuisable causalit, et de distribuer
les dons de la grce, le Fils le transmet et le communique au
Saint-Esprit dans une union substantielle. Mais cette intime et
parfaite communion des trois Personnes entre elles suppose, ce
qui est vrai, que les trois adorables Personnes habitent persv-
ramment l'une dans l'autre, tellement que la plus stricte unit
subsiste avec la distinction la plus relle. C'est ainsi que dans un
 INTRODUCTION
a
appartement clair de plusieurs flambeaux, les diverses lumires
s'allient, et sont toutes en toutes, sans nanmoins confondre ni
perdre leur existence propre et individuelle, unies avec distinc-
tion, et distinctes dans l'unit. Effectivement, de l'clat projet
par chacun de ses flambeaux, nous voyons se former un seul et
total clat, une mme et indivise splendeur, et personne ne
pourrait, dans l'air qui reoit tous ces feux, discerner la lumire
de tel flambeau d'avec la lumire de tel autre flambeau, ni voir
celle-ci sans celle-l, toutes se trouvant runies, quoique non
mlanges, en un commun faisceau. Si Ton vient enlever de
l'appartement une de ces lampes, l'clat qu'elle rpandait
sertira en mme temps: mais elle n'emportera rien de la lumire
des autres, comme elle ne leur laissera rien de la sienne propre;
car l'alliance de tous ces rayons tait intime et parfaite, mais
elle n'impliquait ni altration, ni confusion. Or, si ce phnomne
s'observe dans l'air, qui est une substance grossire, et l'occa-
sion d'un feu tout matriel, que sera-ce de l'union divine, si infi-
niment suprieure toute union qui s'accomplit non seulement
entre les corps, mais encore entre les mes et les purs esprits 1
Pour les attributs relatifs, ils sont propres chaque personne,
et lui doivent tre exclusivement rservs. Ainsi dans la gn-
ration ternelle, toutes choses ne sont nullement rciproques :
le Pre seul est source substantielle de la divinit; et le Pre
n'est pas le Fils, et le Fils n'est pas le Pre. galement, quand
il est question du salut qui nous fut accord par la divine mis-
ricorde, il y a lieu distinction: car c'est le Verbe sur-essentiel,
qui seul a pris vritablement notre nature en tout ce qui la
constitue ; qui seul a opr et souffert les choses que Dieu opra
et souffrit par cette sainte humanit. Ni le Pre; ni le Saint-
Esprit n'eurent part en ce mystrieux abaissement, si ce n'est
qu'on veuille dire que pourtant ils n'y furent point trangers,
raison du pardon plein d'amour qui nous fut octroy, raison
encore de la valeur surhumaine et ineffable des actes que produisit
par son humanit celui qui est un seul et mme Dieu avec le Pre
elle Saint-Esprit,
Cil INTRODUCTION
Telle est la Thodice de saint Denys. Si Ton veut voir
comment (e christianisme donne la pense humaine scurit,
lvation et justesse, que Ton compare les notions pures, splen-
dides, positives que nous venons d'exposer, avec les affirma-
tions douteuses, incohrentes, contradictoires de Platon, d'Aris-
tote et des philosophes alexandrins, tous privs de la rvlation
chrtienne; les uns parce qu'ils la prcdrent, Les autres parce
qu'ils ne voulurent pas l'accepter. Je choisis et je rappelle les
deux plus beaux noms de la sagesse antique, afin de mieux
mettre en lumire l'impuissance du gnie humain dans les
questions les plus vitales; je choisis et je rappelle les philo-
sophes alexandrins, parce que leur doctrine a un air de
parent avec celle de saint Denys, et qu'ainsi sera rendue plus
sensible la diffrence qu'tablit entre des thories analogues
une docile soumission aux tutlaires enseignements de la foi.
Certainement Platon a crit sur Dieu des ligues admirables,
que les Pres ont cites avec loge, et que les sicles ralisent
encore, comme pour se consoler des erreurs du gnie humain
durant l're misrable du paganisme. La grave raison d'Aristote,
si calme ordinairement et si didactique, s'lve jusqu' l'lo-
quence, lorsqu'elle invoque le tmoignage du monde entier pour
tablir l'existence de l'tre absolu. Mais pourquoi faut-il que
ces puissants esprits n'aient march qu'en chancelant dans le
chemin de la vrit, et qu'ils n'aient pas su discerner le men-
songe des opinions humaines d'avec la voix pure des traditions
primi tives ? Car le premier a dtruit la vraie notion de la divinit,
en admettant d'abord des ides absolues, substantielles, ind-
pendantes de Dieu, puis une matire ncessaire, ternelle, et
qui chappe ainsi toute action divine. Le second, moins irr-
prochable encore que son matre, fait Dieu je ne sais quelle
activit solitaire et goste qui met en mouvement un monde
qu'elle n'a pas produit, qu'elle rgit sans le connatre, et sur
lequel pse ainsi la loi d'une aveugle et invincible fatalit.
Quant au dogme de la Trinit qui complte la notion catho-
lique de Dieu, Aristote n'a pas un seul mot qui semble y faire
 INTRODUCTION ciu

mme une lointaine et obscure allusion. C'est gratuitement aussi,

selon nous, qu'on prtendrait qu' la lueur de renseignement
traditionnel, Platon aurait entrevu le mystre capital de notre
foi : l'incertitude des commentateurs qui sont loin de s'accorder
sur l'essence et la constitution intime de la trinit platonique,
la discussion des textes qu'on allgue, ne permettent gure de
penser que le philosophe athnien ait t mieux instruit sur ce
point important que tous ses contemporains.
Ensuite les philosophes alexandrins, qui s'agitaient dans l'ind-
pendance de leur raison, pour crer un systme de doctrines
qui pt tre oppos au symbole chrtien, et commander l'assen-
timent de l'univers, ont-ils obtenu plus de succs? Les con-
qutes scientifiques qu'ils ont faites doivent-elles inspirer aux
hommes de foi, et saint Denys en particulier, le regret de
n'avoir exerc leur activit intellectuelle que dans les limites de
la croyance catholique ? Il ne parat pas. La thorie des attri-
buts divins, telle qu'on peut la dduire des Ennades de Plotin
et des crits de Proclus, les deux plus illustres reprsentants de
l'cole d'Alexandrie, est-elle plus leve, plus pure, plus com-
plte que celle de saint Denys? Cette unit primordiale, source
et terme de toute ralit, n'est-elle pas trop semblable, dans
l'ternelle inertie qu'on lui prte, au Saturne enchan de la
mythologie grecque, au Brahm des Indous, au Bythos des Gnos-
tiques ? Qu'est-ce que cette triade imagine pour faice concur-
rence la Trinit chrtienne, et dont les lments ne furent
jamais assigns et reconnus d'un commun accord, Alcinos,
Numnius et Plotin ayant fourni chacun des indications diverses ?
Est-ce autre chose qu'une reproduction de l* doctrine orientale
des manations, et qui implique, par consquence ultrieure, ou
bien la pluralit de dieux ^ingaux, ou bien la multiplicit des
formes purement nominales d'une seule et mme substance?
CET INTRODUCTION

I I . De l'origine des choses.

La question de l'origine des choses appelle et dfie la fois

la curiosit de l'intelligence humaine. D'o vient la matire?
comment est-elle l'uvre de Dieu immatriel? La simplicit est-
elle la raison formelle et la cause du multiple ? Y a-t-il quelque*
chose de rel sous tous ces phnomnes que nous voyons? Ces
degrs d'tre qui constituent, distinguent et classent hirarchi-
quement les choses diverses que prsente le monde, comment
sont-ils hors de Dieu, qui est l'infinit, l'immensit? ou, s'ils
sont en lui, comment ne sont-ils pas lui? Dans nos conceptions*
le sujet et l'objet ne sont-ils pas une dualit imaginaire et une
unit relle, une parfaite identit? l'un seulement est-il rel, et
l'autre fantastique, et alors lequel des deux n'est qu'une ombre?
Toutes questions que l'homme a le besoin profondment' senti
d'tudier, et dont la vritable solution peut tre clairement
connue, mais non pas pleinement comprise.
Il n'y a pas de philosophe de quelque renom qui n'ait sond
ces difficiles secrets, et cherch laborieusement l'explication de
ce grand mystre : mais de tous ceux qui n'ont pas connu, ou
qui n'ont pas accept le dogme catholique de la cration, pas
un seul n'a fourni une thorie raisonnable de l'origine des
choses ; c'est pourquoi en ce point, comme en beaucoup d'autres,
la raison humaine s'est prcipite dans de graves erreurs, faut-
il dire dans de nombreuses extravagances? Mais quoi qu'on
puisse faire une longue histoire de ces travaux malheureux, on
peut aussi les rsumer en quelques courtes formules.
En effet, ou bien Dieu et le monde sont une seule et mme
chose, deux faces distinctes d'un mme objet, et alors le pan-
thisme rgne; ou bien Dieu et le monde sont deux ralits,
non seulement distinctes, mais encore spares essentiellement,
et alors reparat une double hypothse : car ces deux ralits se
conoivent ou comme parallles, absolues, rciproquement
indpendantes, et c'est le dualisme; ou comme soutenant des
 INTRODUCTION cv
rapports mutuels de supriorit d'une part et de dpendance de
l'-autre et c'est ce qu'affirme le dogme chrtien. Ainsi, pan-
t

thisme et dualisme, ces deux mots expriment toutes les erreurs

connues et possibles touchant l'origine des choses. Chacune
d'elles ensuite se teint pour ainsi dire de la couleur propre du
systme entier dont elle fait partie.
Saint Denys ne se propose pas de rfuter positivement ces
assertions impies. Son but n'est pas de dtruire, mais d'difier;
car, comme il le dit lui-mme, il n'y a qu'un difficile et ingrat
labeur dmontiser l'une aprs l'autre toutes les opinions que
produit l'esprit humain, et il vaut mieux tablir directement
la vrit, qui alors trouvera dans sa force le principe d'un total
triomphe et dans sa permanence la rfutation de ses contradic-
teurs. C'est pourquoi il enseigne que les choses ont pris naissance
et sont venues par cration, et de la sorte se trouve combattu
le dualisme qui admet l'ternit de la matire. Et parce que
les panthistes reoivent le mot de cration, sauf y rattacher
l'ide d'manation, saint Denys enseigne que les choses ont une
existence diffrente de celle de Dieu et une tout autre substance.
Voici donc, touchant la cration, l'ensemble des conceptions
de saint Denys. On y distinguera le dogme chrtien dans toute
sa puret, puis des explications scientifiques qui sont du
domaine de l'opinion. Je rapprocherai de sa thologie et de sa
philosophie les doctrines auxquelles il fait allusion, ou bien qui
se trouvent implicitement condamnes par ses affirmations, afin
que les unes et les autres puissent tre mieux saisies et plus
facilement apprcies.
1 Tout vient de Dieu, et les substances et leurs qualits, soit
essentielles, soit accidentelles, et leur tre et leur perfection.
Telle est l'origine des purs esprits auxquels il est donn de sai-
sir par intuition directe les vrits dont ils se nourrissent ; telle
est l'origine des hommes, mes attaches des corps, et qui,
par suite, ont une vie complexe et des moyens multiples de
la maintenir et de la mener sa fin; telle est l'origine du reste
des tres dous de sensibilit, d'organisation ou de simple exis-
 evi INTRODUCTION

tence. La grce qui difie les natures intelligentes, la force de

connatre et d'aimer qui les caractrise essentiellement, la vie
animale des brutes, le mouvement vgtatif des plantes, la
marche rgulire et harmonique de tous les mondes ont en Dieu
mme leur point de dpart. De l encore, les choses tiennent
leur mesure, soit dans l'tre, soit dans le temps, soit dans
l'espace : sous quelque forme enfin que le rel apparaisse, de
quelque nom qu'on le dsigne, tout ce que possdent les cra-
tures, tout ce qui les constitue, trouve en Dieu sa source
fconde.
Cette affirmation est un point de croyance catholique. La phi-
losophie ancienne, transfuge des traditions primitives, et se con-
fiant en la seule raison, a constamment profess une doctrine
oppose; ses plus nobles reprsentants, Aristote et Platon,
admettaient l'ternit du monde. Le panthisme de tous les
temps peut dire sans se compromettre, et dit en effet comme
nous, que tout vient de Dieu; mais il se rserve d'expliquer sa
faon comment il conoit le mode de cette procession myst-
rieuse. C'est ce qu'on verra plus loin.
2 Les choses viennent de Dieu par voie de cration.
On conoit qu'une chose puisse sortir d'une autre en plusieurs
sortes : d'abord par procession, la substance ne se divisant pas,
ne se dchirant pas, mais se distinguant seulement en person-
nalits multiples ; puis par manation ou volution, la force
fconde se ddoublant, pour ainsi dire, et plaant en dehors
d'elle des ralits semblables, mais non pas consubstantielles,
ou produisant de simples modifications dont elle est le principe
et le sujet; enfin par cration, l'existence suprme donnant une
forme, un vtement extrieur des tres finis, imparfaits, rela-
tifs, dont elle est la cause libre, la raison ternelle et la fin
absolue. C'est en la premire faon que s'accomplit sans cesse
le mystre ineffable par lequel les trois Personnes de la Trinit
habitent l'une dans l'autre, se pntrant intimement, unies par
la substance, distinctes par les relations. C'est en la seconde
manire que les panthistes exposent leur doctrine sur l'origine
 INTRODUCTION CVII

des choses, admettant, soit des manations substantielles, soit

de pures modifications. C'est en la troisime sorte que se conoit
le dogme chrtien de la cration et qu'il faut l'expliquer.
Tout ce qui existe se conoit comme possible pralablement
son existence; comme ayant une raison d'tre ralit vritable
plutt que simple possibilit; comme passant en acte et se pro-
duisant au rang des choses. La cration n'existe donc que parce
qu'elle a un type sur lequel elle a t modele; que parce qu'il
y a un motif dterminant de son existence; que parce qu'il y a
une force qui l'a produite.
La cration, avant d'apparatre, avait ternellement en Dieu
son type, son exemplaire. L'exemplaire des choses, c'est le
concept que Dieu en a; car il voit dans sa riche unit, dans sa
simplicit indivisible, qu'il peut produire la distinction, la mul-
tiplicit. En contemplant ainsi les possibles sous leurs limites
naturelles et avec leur essence respective, Dieu contemple gale-
ment la raison de produire les uns et de ne pas produire les
autres. Ces concepts des choses, ces raisons de les crer, sont
donc nomms exemplaires, types, ides : ides, types, exem-
plaires, raisons vivantes, substantielles, immuables, incres,
ternelles, qui ne sont autre chose que l'essence de Dieu et ne
s'en peuvent distinguer. C'est pourquoi, envisages ainsi et dans
leurs exemplaires, les choses sont Dieu en Dieu, Deus in Deo.
C'est de la sorte que le comprirent aussi plus tard Clment
d'Alexandrie, saint Augustin,-, Boce et la plupart des Pres et
des docteurs de l'glise. Cette explication tait emprunte au
platonisme, mais purifie par la foi catholique; car, pour les
platoniciens, les ides taient formes improduites, ternelles,
et ceci n'est point faux; mais, de plus, et cela ne peut tre
admis, les ides, pour eux, taient formes doues de valeur
propre et de subsistance indpendante; elles rsidaient en Dieu,
mais n'taient pas Dieu; comme Dieu d'une part, et la matire
de l'autre, elles taient un des trois principes de l'existence.
La cration a une cause dterminante, c'est la bont. Dieu est
bon par essence. Sa bont est infinie en soi: elle raye-nue dans
CV1II INTRODUCTION

l'tre qu'elle daigne produire et dans le nant qu'elle couvre de

sa fcondit puissante ; elle ralise les possibles; elle a cr le
monde. Ainsi le monde ne vient pas de Dieu comme un clair
sort fatalement d'un nuage ou comme une fleur de sa tige, ainsi
qu'a rv l'Orient; le monde n'est pas une forme de Dieu
devenant l'objet de sa propre contemplation et acqurant
conscience de lui-mme, comme dit la philosophie allemande;
le monde n'est pas le rsultat ternel d'une causalit absolue,
cause parce qu'elle est substance, et ne pouvant pas plus
s'empcher d'tre Tune que l'autre, comme on s'est exprim en
France. Le monde est tout simplement le produit contingent
d'une activit ternelle, essentielle, mais parfaite et heuieuse,
et s'exerant librement et avec une pleine indpendance en
dehors" d'elle-mme.
Ces ides, ces types, qui sont l'objet des concepts divins, et que
la bont veut raliser en dehors d'elle, la puissance leur donne
un vtement, une forme, des limites ; elle les individualise. Car
en Dieu la force, comme l'intelligence et l'amour, ne reconnat
pas de limites. Si la distinction et la multiplicit n'taient pas
choses possibles, l'intelligence divine ne les concevrait pas. Puis-
qu'elles sont choses intrinsquement possibles, Dieu peut les
raliser; autrement, il n'aurait qu'une force borne et restreinte,
Dieu peut donc crer.
Mais comment ces raisons exemplaires qui sont Dieu en Dieu
deviennent-elles, en prenant forme et individualit, cratures
hors de Dieu? C'est une question videmment insoluble. La
cration se conoit comme un rapport institu entre l'infini
et le fini. Or, les rapports tant fonds sur la nature et les
proprits des deux termes, il s'ensuit que les rapports ne
seront jamais connus .qu'au degr mme o sont connues les
natures mises en regard. Puisque l'infini dpassera toujours le
fini, il implique que la cration n'offre pour l'homme aucun
mystre.
Toutefois voici comment on pourrait se reprsenter l'apparition
des tres individuels.
 INTRODUCTION

Entre eux et le Crateur, il y a des ralits qui participent de

Dieu, et sont participes par chaque crature : c'est pour cela
qu'on les nomme participations.
En soi, dans son fond intime, en tant qu'infinie, l'essence de
Dieu est incommunicable, c'est--dire qu'elle ne peut devenir
commune aucun tre. En d'autres termes, les cratures ne
participent point de Dieu, comme les espces participent du
genre, ni en ce sens qu'elles auraient avec lui une existence
confondue, et par suite indiscernable et identique. Mais les
cratures participent de Dieu, comme un effet participe de sa
cause.
Cela tant, les participations se conoiyent comme proprits
eu vertus divines, qui resplendissent dans la cration; elles se
conoivent comme un miroir double face, qui d'un ct reoit
le rayonnement des perfections infinies, et de l'autre les
rflchit, et en fixe l'empreinte sur les tres individuels. Il suit
de l que les participations soutiennent deux rapports : l'un
avec Dieu qui les a produites, l'autre avec les tres individuels
dont elles sont l'essence.
En consquence, les cratures individuelles sont des formes
temporaires et finies sous lesquelles subsistent et vivent, comme
principes constitutifs, les participations ou proprits divines
participes. Les cratures trouvent dans ces participations
l'essence qui les fait ce qu'elles sont, les qualits qui les dis-
tinguent, l'espce et le genre auxquels elles se rapportent, le
rang qu'elles occupent dans l'ordre universel. L'ingale nature
des tres est dtermine par l'ingale rpartition de ces partici-
pations vivantes.
En rsum, le moment solennel o les proprits divines, qui
de toute ternit brillent au dedans d'elles-mmes d'un, clat
uniforme, immense, inamissible, laissrent chapper en dehors
d'elles les lueurs multiples, bornes et contingentes, reflets
lointains du soleil ternel, ce moment-l fut celui de la cration.
L'acte par lequel se produisirent dans le temps et dans l'espace
ces lueurs qui sont la ralit, la dignit et la bont des tres, et
ex INTRODUCTION

qui rayonnent du plus haut sommet jusqu'au plus humble degr

de l'univers, cet acte* fut celui de la cration. Ces ralits qui
sont venues du sein de la seule ralit parfaite, et que l'homme
admire sous les noms et les formes multiples d'intelligences
clestes, d'mes raisonnables, de cieux et d'astres tincelants,
de force, de vie et de beaut, ces ralits imparfaites sont
l'uvre de la cration.
3 Tout subsiste en Dieu. Il conserve les choses, comme il les
a cres; la mme force qui les a poses dans l'existence les
y maintient; et si Dieu retirait sa main, base puissante qui
porte l'difice de la cration, l'instant les tres s'vanouiraient
dans le nant d'o ils ayaient t tirs. Dieu les maintient donc
dans l'tat et dans le rang qu'il leur assigne au moment de leur
apparition. Chaque chose subsiste, opre et vit par les facults
dont elle est naturellement pourvue; elle entre dans l'harmonie
gnrale, et excute sa partie dans -l'universel concert de la
cration. Le principe et le rgulateur de ce vaste mouvement,
la vie de ces vies multiples, la-force de toutes ces forces, c'est
Dieu, qui soutient et rgit les existences d'une manire ana-
logue leur constitution respective, attirant avec suavit et
douceur les tres libres, dterminant avec souveraine intelli-
gence les mouvements aveugles des tres matriels, ou privs
de spontanit.
Mais quoiqu'elles subsistent en Dieu, qu'elles y vivent, et
qu'elles s'y meuvent, les choses ne sont pas confondues en lui,
ni avec lui; elles en sont substantiellement distinctes, et mme
spares; elles conservent l'existence propre, individuelle, sp-
ciale que le Crateur leur a dpartie. A la vrit, Dieu se les rat-
tache par une inexprimable treinte; sa providence, dans une
sorte de mystrieux embrassement, les couvre et les protge;
mais il est parfaitement indpendant d'elles, et, par la plnitude
et l'excellence de son tre, il se cre comme une solitude
auguste, inaccessible, o il vit d'une incommunicable vie. En
un mot, la conservation des tres n'tant autre chose qu'une
cration continue, il n'y a pas plus de confusion et d'identit
 INTRODUCTION cxi

entre les mondes et Dieu qui les conserve, qu'entre les mondes
et Dieu qui les produit.
4 Consquences qui rsultent de ces affirmations pour le
langage thologique. Les paroles sont l'image des penses; mais
les images ne sont pas des identits, et par suite elles ne repro-
duisent pas l'intime ralit des choses. Les penses leur tour
n'ont que la largeur et la puissance de l'esprit qui les conoit;
et parce que l'esprit humain est frle et born, nos penses
ne peuvent qu'tre dbiles et imparfaites. Ainsi, ni nous ne
saurions comprendre Dieu et ses actes, ni nous ne saurions
exprimer dignement le peu que nous en savons : nos paroles
trahissent notre intelligence, comme notre intelligeirce elle-
mme est au-dessous de la vrit. Cela serait vrai, alors mme
que notre science serait intuitive; c'est bien plus vrai puisque
notre science est exprimentale; car les choses invisibles de
Dieu sont devenues intelligibles l'homme par le spectacle de
la cration. Dieu ne nous est donc connu que par ses uvres
soit naturelles soit surnaturelles. Or, parce que l'artisan pos-
sde sans doute ce qu'il a mis dans les merveilles de son art,
on peut affirmer de celui-l les perfections qui resplendissent
en celui-ci. Mais parce que les beauts que prsentent les
miracles de l'art sont chez l'artisan sous une forme plus excel-
lente et plus pure, on peut nier en un certain sens de celui-ci
ce qu'on affirme de celui-l. C'est pourquoi Dieu tant le cra-
teur de tout, nous lui appliquons sans crainte les noms de
toutes les ralits connues; puis, rflchissant que son excellence
dpasse toute perfection, nous refusons de le dsigner par les
choses mme les plus sublimes que Ton sache.
Il y a donc deux thologies, ou manires de s'exprimer tou-
chant les attributs divins : l'une affirmative, l'autre ngative. La
premire, comme le mot l'indique, consiste tout affirmer de
Dieu: la seconde consiste prcisment tout nier de Dieu.
L'une et l'autre thologie sont justes. D'abord on peut tout
affirmer de Dieu, parce que, ds l'ternit, il possde en soi
d'une manire surminente toutes les perfections; ensuite parce
cxu INTRODUCTION

que c'est lui qui a rpandu sur les cratures tout ce que nous
leur voyons de bon et de beau. Ainsi il est ternit, intelligence
et vie; il est force, lumire et amour; il est gloire, flicit et
justice; il est cause, moyen et fin de toutes choses; il est la
raison et la mesure des tres. Et quoiqu'on s'abstienne de lui
appliquer certains noms, cause de l'ide d'imperfection qu'ils
emportent, cependant parce que les exemplaires et prototypes
des choses sont en lui, on peut dire que les choses elles-mmes
sont en lui, non pas formellement et substantiellement, mais
bien d'une faon surminente et supra-substantielle. C'est d'aprs
cette explication, et dans ce sens, que saint Denys affirme que
Dieu est tout en tous.
D'un autre ct, on peut vritablement tout nier de Dieu;
car il est si excellemment au-dessus de tout ce que nous connais-
sons, qu'il semble inconvenant de lui appliquer les noms des
choses cres. Ainsi l'on dira sans erreur que Dieu n'est ni connu
ni compris; qu'il n'a ni figure, ni forme; qu'il n'est ni substance,
ni vie, ni lumire, ni sentiment ni. sagesse, ni bont. Car les
mots, en tant qu'expressions de nos concepts, subjectivement
considrs, ne reprsentent que des objets limits et circons-
crits, et par suite ils vont mal la ralit infinie. C'est pourquoi
la ngation applique Dieu n'est pas repoussante, comme on
serait tent de le croire au premier coup d'il, et d'aprs les
rgles ordinaires du langage; car ici elle n'implique pas le
nant, et ne dsigne pas la privation, mais elle exclut toute
borne, et se comprend dans un sens transcendantal.
De ces principes rsultent plusieurs consquences. D'abord les
affirmations et les ngations prcites ne sont pas contradic-
toires; elles frappent, il est vrai, le mme sujet; mais non pas
sous le mme rapport; elles peuvent donc tre employes au
sens qu'on vient de dire. Ensuite les ngations offrent une
plus sublime ide que les affirmations ; car celles-ci posent des
limites que celles-l font disparatre, et le philosophe catholique
s'lve mieux la puret de l'tre divin par abstraction totale,
que par positive conception. Enfin, ni les ngations ne sont
 INTRODUCTION cxni
impies, ni les affirmations panthistiques : car les premires
signifient simplement que nos concepts, si on les regarde
comme subjectifs, ou bien encore comme reprsentant ce qui se
trouve dans les cratures, sont inexacts, quand on les applique
au Crateur, au point qu'il est permis de s'exprimer ainsi : Dieu
n'est pas bon, c'est--dire, Dieu n'a pas la bont telle que nous
la concevons, ou telle que la possdent les tres contingents.
Les secondes au contraire protestent que nos concepts, si on les
considre objectivement, et dans la ralit qu'ils reprsentent,
sont d'une parfaite et transcendante vrit, au point qu'on
pourrait s'exprimer de la sorte : Dieu est, et Dieu est seul, et
Dieu est tout, c'est--dire, les choses finies ne possdant qu'un
tre d'emprunt ne mritent pas qu'on leur donne le nom d'tre,
qui appartient excellemment Dieu, source profonde, abme
immense, ocan infini de l'tre. Il est bon d'observer toutefois que
ces locutions, qui ne manquent certes pas de justesse et d'l-
vation dans le langage philosophique, et avec les commentaires
que leur donne saint Denys, ne doivent pas tre employes tm-
rairement et sans explication pralable dans le discours ordi-
naire. Au reste, chacun sait fort bien qu'une proposition, outre
le sens grammatical qu'elle a ncessairement, emprunte aux
affirmations parmi lesquelles on la rencontre, un sens accidentel
et une valeur logique, et que c'est par ce dernier endroit qu'elle
doit tre dfinitivement apprcie : c'est un x qui reoit sa signi-
fication spciale, quand on applique la formule aux donnes du
problme. Aussi le sens commun innocente et mme approuve
avec raison en tel livre la parole qu'il fltrit et condamne avec
non moins de raison dans tel autre livre,

I I I . De l'origine du mat.

Le mal existe : c'est ce dont chacun se plaint. Toute vie, en

effet, semble n'tre qu'un inconsolable gmissement et un dou-
loureux effort contre des puissances ennemies. Les lumires de
nos esprits ne sont pas sans tnbres; la raison connat les
CXIV INTRODUCTION

angoisses du doute ; la volont a ses chancellements et ses hsi-

tations, et la conscience ses remords. Nulle flicit n'est abso-
lument pure, et le soleil de nos plus beaux jours se prend
verser tout coup sur nos joies je ne sais quelles teintes mal-
heureuses et sombres. L'univers matriel apparat lui-mme
comme le thtre d'une hostilit flagrante, et l'on dirait que
Tordre gnral et la vie universelle sont attachs la persis-
tance de ces rivalits effroyables. L'air et les flots sont pleins
de temptes ; les profondeurs de la terre reclent la destruc-
tion et la mort qu'elles vomissent de temps en temps parmi
d'horribles feux; les saisons sont armes de rigueurs funestes;
la maladie et la guerre fatiguent et ravagent le genre humain,
devant qui reste toujours bant l'invitable abme du tombeau.
Mais autant il est facile de constater l'existence du mal, autant
il est impossible d'en expliquer l'origine. Plus l'on remonte ou
plus on descend dans l'investigation des choses, plus apparat
l'infirmit de l'esprit humain. Il se trouve bloui ou frapp de
vertige; il est galement confondu par le spectacle de l'infini-
ment grand et de l'inflniment petit; et la raison, dconcerte et
vaincue, ne peut assigner, mme la lueur des clarts rvles,
la limite prcise o se rencontrent et se concilient, sans confu-
sion ni mlange, Dieu et la cration, l'tre et le non-tre, le
souverain bien et la possibilit du mal. Nous savons que ces
choses sont et coexistent, mais nous ne comprenons pas
comment s'tablit et persiste leur harmonie.
Oui, d'o vient le mal? Comment est-il possible? Pourquoi
lui est-il permis d'exister? Quelle est sa nature prcisment et
comment rentre-t-il dans le plan gnral de la cration? Sur
toutes ces graves questions, la philosophie a fait ses rponses,
vain et lamentable rsultat de recherches aus*i longues que
tmrairement conduites; car elle a prononc ou qu'il n'y a
pas de mal, parce que tout est Dieu et que Dieu est le bien
absolu, ou que Je mal est le produit ncessaire d'un ternel et
tout-puissant principe qui existe paralllement au principe du
bien. Dans l'un et l'autre cas, panthistes et dualistes arrivent
 INTRODUCTION civ
galement la ngation de toute culpabilit et l'apothose du
crime. L'antiquit adopta ces solutions hideuses et les traduisit
dans sa religion et sa vie morale. Du pied de l'autel de ses dieux
sclrats, elle se levait pour commettre en leur nom d'abomi-
nables uvres.
Mais le christianisme, en rparant notre nature, a donn
au sens moral des peuples une nergie et une dlicatesse qui
rendent dsormais impossible le rgne de semblables doctrines.
Il a jet parmi les profondeurs de la conscience humaine des
lumires vives, efficaces; il a manifest au monde ce qu'il y a
de saintet et d'amour en Dieu; il a fortifi les courages et
multipli la puissance des remords. Par ces mystrieux ensei-
gnements, uous avons appris que le mal n'est pas une ralit,
absolue et objective, mais qu'il est purement subjectif et ne se
trouve que chez l'tre contingent; qu'il rsulte d'une activit
libre, claire sur sa destination, attire doucement et non pas
soumise l'empire d'une ncessit invincible. Nous avons appris
que, comme l'immensit infinie de l'tre ternel n'exclut pas la
possibilit et l'existence des substances cres ainsi la souve-
rainet absolue du bien n'exclut pas la possibilit ni l'existence
du mal; et qu'ainsi les cratures sont des substances places en
dehors de Dieu qui les a produites par amour, et galement
te mal est l'abus rel d'une libert qui se conoit comme
un bienfait.
Voici comment saint Denys expose philosophiquement ses
doctrines, qui devinrent aussi les doctrines des grands mtaphy-
siciens du christianisme, et en particulier de saint Augustin, de
saint Anselme, de saint Thomas. En principe gnral, le mal
n'est rien de positif, de substantiel; consquemment, il n'mane
pas de Dieu; il n'a pas son origine ni >a raison en Dieu. Le mal
n'est qu'une limitation, une privation, une dchance du bien.
Or, cette privation, c'est la borne mme et le terme ncessaire
de tout ce qui n'est pas infini, et on ne peut la nommer propre-
ment un mal. Pour la dchance, elle s'accomplit par l'exercice
drgl de la force libre dont sont armes les natures intelli-
cxvi INTRODUCTION

gentes: elle est donc le rsultat ngatif d'une activit fausse:

voil le seul mal qu'il y ait au monde. Ainsi :
1 La privation du bien, l'imperfection naturelle, ou, comme
on dit dans l'cole, le mal mtaphysique n'est vritablement pas
un mal; c'est seulement un moindre bien. Tout ce qui est cre
reconnat des bornes, car il n'est ni ternel ni infini. Ces bornes
constituent l'imperfection, la privation : imperfection et privation
qui sont dans la nature des choses, qui se conoivent positivement,
et qui ne pourraient disparatre sans laisser aprs elles une con-
tradiction flagrante; car il rpugne, mme dans les termes, que
ce qui a commenc soit ternel, et que ce qui a reu l'tre le
possde en propre. Que l'imperfection et la privation soient un
moindre bien, c'est ce qui demeure vident; car ou il y a imper-
fection totale, et alors il ne reste plus rien, pas mme le sujet
de la privation, et le mal lui-mme a disparu avec la substance
en laquelle il tait possible, ou il n'y a qu'imperfection partielle,
et alors il existe quelque chose de bien, ne serait-ce que le sujet
de la privation avec les proprits qui le constituent ncessai-
rement et avec la capacit de recevoir des perfectionnements
ultrieurs. Ainsi on ne saurait dire qu'il y ait ici aucun mal; il
y a seulement un bien qui n'est pas complet et absolu.
2 Le mal physique, c'est--dire, la variabilit, la produc-
tion, le dveloppement, la lutte mutuelle et la destruction des.
choses matrielles, n'est pas non plus un mal. Ce qui est mau-
vais pour une nature particulire, c'est ce qui la combat, l'affai-
blit et la dpouille de ses instincts et de ses facults propres.
Mais ce qui la modifie, ce qui la dveloppe et la limite, comme
il arrive aux choses qui se produisent par gnration, cela n'est
point un mal. La nature totale, l'ensemble des mondes tant
form d'tres divers dont les lois respectives ne sont pas les
mmes, il s'ensuit assurment que ce qui convient l'un ne con-
vient pas l'autre. Mais dans cet antagonisme mme, dans ce
dplacement des forces et des lments.de l'univers, il n'y a qu'une
transformation au bnfice de l'ordre gnral, et ce qui semble
prir sous une forme revit en ralit sous une forme nouvelle.
 INTRODUCTION CXVII

D'aprs cela, la fureur et la convoitise des brutes et les autres

qualits qu'on nomme ordinairement funestes, parce qu'elles
fatiguent et brisent d'autres organisations, ne sont point un mal.
Otez au lion sa force et sa fureur, ce n'est plus un lion; tez au
chien sa sagacit discerner les personnes de la maison pour
les accueillir d'avec les trangers pour les carter, ce n'esfe plus
un chien, et vous avez priv le monde de deux classes d'tres qui
l'embellissent, le compltent, et entrent dans Tordre universel
pour y remplir d'utiles fonctions. Prenons encore pour exemple
la laideur et la maladie, qui sont l'une privation et l'autre
dsordre. Or, il n'y a pas ici mal absolu mais seulement moindre
bien, puisque si toute beaut, toute forme, toute ordonnance
avait disparu, le corps lui-mme prirait. Mme la perte de la
vie n'est pas pour les corps une complte ruine et une entire
destruction ; car, en se dcomposant, ils conservent encore
quelques qualits et manires d'tre, et les lments dont ils
taient forms retrouvent une place dans la totalit des choses
et continuent de subsister, du moins l'tat passif et avec la
capacit de recevoir des modifications nouvelles et une organi-
sation ultrieure.
3 Le mal moral, le pch est le seul mal qu'il y ait au monde.
Mais il n'est pas crature de Dieu, et il n'abolit pas, dans les
tres o il se trouve, les proprits naturelles qui les constituent,
et son existence se peut concevoir sous un Dieu bon.
D'abord le mal n'est pas crature de Dieu ; car Dieu est le bien
absolu. Or, comme la lumire ne rpand pas les tnbres, le
bien ne produit pas le mal. Le mal n'a donc pas d'existence
propre, il n'est pas une substance ; il n'y a pas de mal objectif.
Quand donc les intelligences trompes et les volonts sduites
se dcident pour un parti condamnable et choisissent le mal,
l'objet prfr ne leur apparat pas sous la raison du mal, mais
sous la raison du bien; car, le mal pur et simple n'existant pas,
il n'a un semblant d'existence que par son alliance avec le bien,
c'est--dire, parce qu'il rside en un sujet qui a quelque chose
de bon. Par exemple, l'homme qui se laisse aller la colre
CXVIIX INTRODUCTION
tient au bien par le fait mme de son motion et par son dsir
de redresser et de ramener ce qu'il estime mauvais un but qui
lui semble louahle. De mme l'impudique, d'un ct, s'exclut du
bien par sa brutale convoitise, et, comme tel, il n'est qu'un non-
tre, et les choses qu'il dsire sont un non-tre; mais, d'autre
part, il participe encore au bien, en ce sens qu'il arde un
reste d'amiti et une certaine manire d'alliance avec ce qui est.
Mais que deviennent les proprits naturelles des lres quand
ils ont accompli le m a l ? Jamais les choses ne se dtriorent, ne
se corrompent, en tant qu'elles sont essence et nature; car, s'il
en tait ainsi, elles cesseraient d'exister, une altration qui
frappe l'essence abolissant ce qui existait et produisant ce qui
n'existait pas. Mais, les essences et les natures subsistant, elles
peuvent violer les lois par o elles sont rgies; alors se trouble
et s'affaiblitl'harmonieux accord de leurs facults, et ce dsordre
a dans leur conscience un retentissement douloureux, et elles
continuent d'exister dans cet tat d'angoisses. Elles ne sont
donc pas dtruites; mais leur bien-tre est ananti. De la
sorte, les esprits sont rputs mauvais, non point raison de ce
qu'ils sont, mais raison de ce qu'ils n'ont pas; car une nature
bonne leur fut dpartie, puisqu'ils sont l'uvre d'un principe
bon; mais ils peuvent perdre leur excellence originelle, parce
qu'ils ne possdent qu'une connaissance et un amour imparfaits
et faillibles. Us ne sont donc pas dpouills de tout bien malgr
les fautes qu'ils commettent et la punition qui les atteint; car
il leur reste l'existence, la vie, l'intelligence et le dsir : toutes
choses bonnes en soi et accordes la crature dans une bonne
intention et pour une bonne fin. Ils en ont abus, eu quelque
manire que ce soit, par excs ou par dfaut, et voil le mal ;
mais ils n'en sont pas totalement dchus. Bien plus, et voici le
malheur, quand le temps de leur preuve est coul, ils jouis-
sent toujours de leur activit, mais ne peuvent plus l'exercer
dans le sens de leur destination primitive. Leurs facults natives
persistent, mais gares et maudites, et elles semblent s'appliquer
fuir d'une effroyable et ternelle fuite le but o elle* devaient
 INTRODUCTION
eux
tendre et o elles furent mme providentiellement inclines.
Le mal est donc la transgression de Tordre tabli; c'est une
force se dployant contre-sens; ce n'est pas une conqute
relle, c'est une pure dchance et une vanit d'efforts ; c'est
l'affaiblissement, l'abandon, la ruine de cette nergie intime qui
maintenait la crature libre dans les limites du bien.
Enfin, peut-on concevoir le mal, mme subjectif, et comme
accident, sous l'empire de la Providence? Sans aucun doute. Et
d'abord, il faut rappeler que le mal n'est pas une ralit distincte,
et qu'il n'a de subsistance propre en aucun tre. Ainsi, le mal
n'existant pas sans mlange de bien, tous les sujets dans lesquels
il rside ont quelque chose de bon, et ce titre sont l'objet des
soins de la Providence divine : car elle embrasse dans sa sollici-
tude tout ce qu'elle a produit dans son amour, et tout ce qui est
bon quelque titre vient d'elle. Il y a plus; elle se sert des
choses devenues mauvaises pour leur amlioration, ou pour
l'utilit gnrale ou particulire des autres, et elle pourvoit
toutes, comme il convient leur nature respective. En un mot,
la Providence qui gouverne se conoit logiquement comme pos-
trieure la puissance qui a cr, et l'intelligence qui a pr-
sent les types et raisons des choses. De l vient que Dieu ne
violente pas les natures, mais les rgit selon les exigences et les
besoins dont elles sont essentiellement pourvues. Toujours il
verse ses bienfaits avec une libralit splendide, mais toujours
aussi en des proportions qui conviennent chaque tre. Il veille
sur les cratures libres, sur l'univers entier et sur chacune de
ses parties spcialement, en tenant compte de la spontanit, de
la totalit et des particularits, et selon que les objets sont natu-
rellement susceptibles de ses soins pleins de tendresse. Si donc
les tres libres tombent dans le mal, on ne peut l'imputer la
Providence, qui ne doit pas les entraner forcment la vertu,
puisque leur nature sollicite une lgislation de libert, et non
pas une tyrannique ncessit; on ne peut l'imputera la Providence,
qui prvient d'ailleurs par des grces suffisantes la dtermina-
tion de ses cratures. Parce que nous somme libres, nous
 INTRODUCTION
cxx
pouvons mconnatre Tordre; parce que nous pouvons le res-
pecter, nous sommes inexcusables de l'enfreindre. Ce n'est point
une injustice de nous punir; ce ne fut point un mal de nous
armer de la libert.
E n rsum, le mal n'est point un tre, et il ne subsiste propre-
ment en aucun tre. Le mal, en tant que mal, n'est nulle part,
et, quand il se produit, ce n'est pas comme rsultat d'une force,
mais d'une infirmit naturellement inhrente la crature. Pour
tre fond dire que le mal moral ne peut exister sous l'empire
d'un Dieu bon, il faudrait, d'aprs ce qu'on vient de voir, prouver
que l'ide d'une crature libre est rpugnante, absurde, et
qu'elle ne saurait par l mme devenir l'objet d'un concept divin.
En effet, ce que la sagesse infinie conoit, l'amour peut le vou-
loir, et la puissance l'excuter; car la raison d'aimer et d'agir se
trouve dans l'intelligence. Hais il est clair par tous les moyens
qui rendent une vrit certaine, vidente, palpable, que les deux
notions de crature et de libert ne s'excluent nullement, et
sont au contraire parfaitement compatibles. Donc Dieu a pu
crer des tres libres. Cette libert des cratures est ncessaire-
ment imparfaite ; autrement une chose essentiellement finie
aurait des proprits infinies, ce qui est absurde. Or, c'est oette
imperfection, cette infirmit qui rend le mal possible. Donc,
pour dtruire la possibilit du mal, il fallait ou bien gouverner
les natures libres par une impulsion fatale et irrsistible, ou bien
supprimer la classe entire des tres dous d'intelligence et de
libert. Le premier expdient serait une vritable folie; le second
est oppos l'intelligence que Dieu a eue du monde, et l'amour
par lequel il a daign crer.
 INTRODUCTION .XJX

IV. De la fin des choses, et des moyens

qu'elles ont d'y parvenir.

Une intelligence a produit et ordonn l'univers ; une intelli-

gence le conserve et le rgit. Dans la cration, comme dans le
le gouvernement des choses, cette intelligence laisse clater
une merveilleuse sagesse : car des lois constantes et harmo-
nieuses rglent la marche des mondes ; et, dans leur succession
ininterrompue, les tres semblent former une chane vivante,
dont les anneaux se rattachent, l'un par l'autre, au trne de la
fcondit divine. Un clair de cette sagesse illumine les esprits
crs, dont les libres mouvements sont aussi soumis des lois
sacres, quoique souvent mconnues, et va se reflter ensuite
dans la constitution des socits particulires, et dans la vie
totale des peuples. Les cieux et la terre, le monde intellectuel
et le monde sensible proclament donc l'existence et la gloire de
la sagesse ternelle.
Or, la sagesse n'agit pas sans but. Elle apprcie les choses
avec exactitude parfaite ; elle leur fixe un terme analogue leur
nature respective, et les ordonne entre elles par rapport la
fin prvue. Il y eut donc pour la sagesse infinie un motif de
produire, plutt que de ne produire pas; de faire les tres
comme ils sont plutt qu'autrement. Ce motif, cette raison ult-
rieure se nomme la fin des choses.
La fin des choses ne saurait se trouver ailleurs que dans leur
principe. Celui qui produit porte minemment en lui le type de
son uvre; ce type prsente la fois et les facults qui consti-
tuent et enrichissent l'objet conu, et le but auquel ces facults
doivent dfinitivement conduire. Sans aucun doute, les ides
de principe et de fin sont corrlatives et s'impliquent ncessai-
rement. On est la fin au mme titre qu'on est le principe. Voil
pourquoi l'homme ne trouvant ni en lui, ni en aucune chose
finie, son propre principe, ne saurait placer sa fin ni dans les
cratures, ni en lui-mme. Voil pourquoi il faut chercher et
CXXJI INTRODUCTION

voir en Dieu seul le terme comme la cause de tout ce qui est

Mais on pourrait concevoir que les tres fussent immdiate-
ment, et l'instant mme de leur cration, placs dans leur lin,
ou bien qu'ils ne dussent y parvenir qu'aprs des conditions
remplies, et la suite d'une preuve : c'est ce dernier partage
qui leur est chu. Cette preuve, ils la traversent, arms de
facults qui sont comme un milieu entre ce qu'ils taient dans
leur principe et ce qu'ils seront dans leur fin. Puisque ces
facults sont un milieu, un moyen, elles participent de la nature
des deux extrmes qu'elles unissent, et soutiennent un rapport
avec la sagesse d'o elles manent et avec le but o elles ten-
dent. D'une autre part, les tres tant constitus par la collec-
tion de leurs facults ou proprits, tout ce qu'ils possdent
essentiellement, et mme tout ce que les lois physiques, intel-
lectuelles et morales, combines ensemble, leur permettent
d'atteindre et d'employer, tout cela est un moyen ; et ils n'ont
t faits ce qu'ils sont que pour devenir ce qu'ils doivent tre.
Ainsi aux cratures purement matrielles et dpourvues de
moralit, des lois fatales et une fin invitable; aux cratures
intelligentes et libres, la lutte, le mrite et le bonheur avec la
gloire. Ainsi encore toutes choses sont comme une voix de
Dieu, qui nous appelle lui; le monde entier apparat comme
un autel immense, o l'homme s'offre en holocauste, s'immole
et meurt, comme brillent les toiles, et comme gmissent les
Ilots, pour l'honneur de l'ternel.
Oui, quelle est la fin, et quels sont les moyens des tres?
C'est la seule question qui importe vritablement l'homme;
et de la manire dont elle est rsolue et traduite en pratique
dpend notre vie prsente et future. Aussi l'glise a-t-elle plac
eu tte de ce cours de philosophie sublime qu'on nomme le cat-
chisme, les demandes et les rponses que voici :
Qui vous a cr et mis au monde? C'est Dieu.
Pourquoi Dieu vous a-t-il cr et mis au monde? Pour le
connatre, l'aimer et le servir sur la terre, et le possder ter-
nellement dans le ciel.
 INTRODUCTION 01XIII

Savants, voil* votre principe, vos moyens, votre fin. Aprs

cela, traduisez avec quelque gnie des systmes allemands que
vous mlerez dans un peu de philosophie cossaise ; crivez des
pages profondment penses, comme disent vos amis, sur le
progrs et sur l'humanit; tracez d'une plume autrefois magique
des esquisses d'une philosophie nouvelle : si vous tenez compte
des deux lignes de notre catchisme, vous avouerez que l'on ne
pourrait pas se soucier beaucoup de vos dcouvertes; car il n'y
a vraiment qu'une chose ncessaire (1). S i vous n'en tenez pas
compte, il vous et t bon de mourir avant de faire vos livres;
car il est dit : Malheur celui par qui le scandale arrive (2) 1
Avant d'aborder la question de savoir quelle est notre fin, il
faut se souvenir que deux ordres de choses sont possibles, celui
de nature et celui de grce; et que c'est en ce dernier que les
cratures intelligentes furent et demeurent places. Par suite,
outre la vie d'instinct et de raison qu'ils possdent, s'ils sont
dous d'organes corporels et soumis une science de dduction
et d'exprience, comme nous autres hommes; outre la vie
d'intelligence pure, comme peuvent et doivent ncessairement
l'avoir les natures affranchies de la matire, telles que sont les
anges; les esprits difis ont acquis une vie merveilleuse que la
thologie nomme vie de la grce ou surnaturelle.
Il ne s'agit pas ici de marquer comment s'avanceraient vers
leur fin les esprits soit angliques, soit humains, dans un ordre
de choses purement naturel; il s'agit seulement d'exposer
comment ils entrent en possession de leurs destines, dans
Tordre de choses existant, qui est Tordre surnaturel. Mais
alors la solution cherche ne peut tre fournie par la raison,
ni mme par Tintellection pure, qui ne sont que des moyens
naturels de connatre; elle ne nous viendra que par la foi, prin-
cipe de l'illumination mystique, et source de connaissances sur-
naturelles. Do il suit que le philosophe chrtien doit se borner
reproduire, touchant notre fin, et les moyens de l'atteindre, ce

(1) Luc, 10, 42. (2) Matt., 18, 7.

cxuv INTRODUCTION

que la parole de Dieu nous a fait savoir : sa doctrine ne sera

donc point une thorie de valeur contestable, mais bien le
dveloppement de la croyance catholique et des enseignements
rvls.
Or voici ce que renferment nos critures. Le principe d'o
sont sorties les intelligences cres, c'est Dieu; par suite, la fin
o elles doivent tendre et arriver, c'est encore Dieu, puret non
souille, lumire splendide, infinie perfection. Elles ne peuvent
entrer dans la gloire, qu' la condition d'tre conformes leur
principe et leur fin, c'est--dire, purifies, illumines et par-
faites, chacune son degr, et selon sa vocation particulire.
Tels tant le point de dpart et le point de retour, et de plus,
les moyens devant avoir avec les extrmes une exacte analogie,
ds lors toute vie cre ne sera autre chose qu'un travail de
purification, d'illumination et de perfectionnement.
Ce travail est le rsultat d'une double force, de la force divine,
qui attire l'tre fini, le soutient et opre avec lui; et de la
force cre, qui accueille, seconde et met profit les sollicita-
tions de la grce. Le milieu o se rencontrent Dieu et la cra-
ture, c'est la hirarchie, reflet de la saintet absolue, et type de
la saintet relative. C'est pourquoi la hirarchie est, comme son
principe, puret, lumire et perfection; par suite, elle tend
purifier, illuminer et perfectionner; et en effet, son image, et
par son nergie, ses membres deviennent purs, illumins et
parfaits.
1 La hirarchie est puret, lumire et perfection. Sans doute
il n'y a pas de grce qui n'ait ce triple caractre, et par l
mme toute bndiction divine se rsout, pour ainsi dire, en ce
triple bienfait. Effectivement, la puret est une essentielle condi-
tion de l'illumination divine, et elle la provoque ; l'illumination,
son tour, en frappant les esprits, les porte vers Dieu et les
perfectionne; enfin la perfection ragit sur le sujet en qui elle
clate, et le transforme en versant sur lui les charmes d'une
puret plus complte et d'une lumire plus belle.
Mais, quoique essentiellement une et simple, la grce divine
 INTRODUCTION CXXT

apparat comme multiple, en ce qu'elle se proportionne par

providentielle bont nos besoins divers, et opre des effets plus
particuliers, raison des dispositions, ou mme des obstacles
qu'elle rencontre. Si elle descend sur ceux qui sont encore
pcheurs, on dit qu'alors elle purifie; si l'esprit qu'elle visite
est dgag de tout lien d'iniquit, on dit qu'elle illumine; enfin
si elle atteint un cur dj enrichi des rvlations saintes, on
dit qu'elle perfectionne.
Telle est donc la grce; et telle la hirarchie, canal de la
grce, et efficace moyen de salut : puret, lumire et perfection,
voil son essence.
2* La hirarchie tend purifier, illuminer et perfectionner.
Elle est constitue dans ce but, et ses membres s'ordonnent,
l'un par rapport l'autre, de manire obtenir ce rsultat. Car
elle se divise en trois rangs principaux, dont le plus humble
reprsente et exerce la vertu purifiante ; le premier et le plus
digne possde et communique la perfection ; le second, qui est
intermdiaire, brille de la lumire qu'il transmet ensuite ses
subalternes. Ainsi est constitue la hirarchie des anges qui
comprend trois ordres, et la hirarchie humaine, qui renferme
Tpiscopat, le sacerdoce et le diaconat.
Mais tout pouvoir supposant un sujet sur lequel il s'exerce,
on doit trouver une triple classe de subordonns puisqu'il y a
un triple ordre de suprieurs. Aussi les natures angliques
sont soumises, le troisime ordre au deuxime et celui-ci au
premier, qui relve immdiatement de Dieu, et tous trois
trouvent dans cette initiation respective : puret, lumire et
perfection. galement la hirarchie humaine nous offre les
pcheurs qui ont besoin d'expiation, et qui sont spcialement
l'objet de la sollicitude des diacres; puis le peuple saint qui
aspire l'illumination et la reoit par le ministre des prtres;
enfin les parfaits et surtout les moines auxquels Tpiscopat se
rserve d'enseigner la voie d'une saintet plus leve. Au reste,
tout ordre hirarchique et, dans Tordre, tout esprit, quelque
degr qu'ils occupent dans le classement gnral, reoivent en
CXXVI INTRODUCTION

raison de leur capacit respective, un coulement plus ou moins

direct ou mdiat, plus ou moins abondant ou faible de la puret
non souille, de la lumire infinie, de la perfection sans
bornes.
Telle est donc la constitution des hirarchies. Au-dessus de
toutes les cratures, par del les plus sublimes essences, se
place Jsus-Christ, hirarque suprme, initiateur et pontife
gnral. Les flots de sa grce, qui est puret, lumire et perfec-
tion, inondent l'arme anglique, qui comprend trois ordres,
dont chacun se divise en trois churs. Aprs avoir travers les
rangs clestes, le don divin, orn de sa triple splendeur, nous
est dparti par les mains des anges, nos initiateurs, et se reflte
dans nos vques, nos prtres et nos diacres, qui, leur tour,
le transmettent aux parfaits, au peuple saint et aux pcheurs.
D'aprs cela, les hirarchies cleste et terrestre et les
membres qui les composent ont des traits de similitude frap-
pante et de dissemblance profonde. Il y a similitude en ce que
la mme grce leur est accorde, sous les mmes conditions
de subordination rigoureuse et de sainte dpendance ; il y a
dissemblance en ce que la grce leur est accorde des degrs
divers et par des moyens diffrents. Ainsi, parmi les anges et
parmi nous, le suprieur prside l'initiation de l'infrieur, et
celui-ci ne s'ingre pas tmrairement dans les fonctions de
celui-l. Ainsi encore, la hirarchie cleste n'a pas de sacre-
ments; elle reoit la lumire par intuition pure. La hirarchie
humaine, au contraire, participe la grce par voie indirecte et
par le moyen de signes sensibles.
3 Ceux qui appartiennent la hirarchie en reoivent puret,
lumire et perfection.
Par la puret que la hirarchie communique, il faut entendre
l'expiation des pchs antrieurs, les mesures destines pr-
venir des pchs nouveaux, et mme cet effort constant de
l'esprit pour reculer les limites de sa perfection et s'avancer en
saintet. D'o il rsulte: 1 que ceux-l ont besoin de purifica-
tion qui ne sont jamais sortis de l'erreur et du mal; ceux encore
 INTRODUCTION CXXVII

que la grce avait absous et que la passion a* prcipits une

seconde fois sous l'empire des puissances tnbreuses, et ceux
qui, vritablement changs de mal en bien, n'ont cependant
pas encore la constance de la vertu ni une saintet toute
preuve. Leur expiation s'opre au moyen de la lecture des saints
livres, qui menacent, promettent, encouragent, et qui, par l,
redressent l'intelligence gare,, abattent l'insolence du crime
audacieux et fortifient les curs pusillanimes. C'est le diacre
qui, par la vertu de son ministre, engendre spirituellement ces
mes, les forme et les prpare une vie plus pure et plus
heureuse. Il rsulte: 2 que les diacres eux-mmes, les prtres
et les vques et mme les anges, cependant si purs, doivent
tre galement soumis au travail de l'expiation; mais alors cette
expiation a pour but de dilater, pour ainsi dire, l'horizon des
esprits dj purifis et de rpandre autour d'eux une atmosphre
plus lumineuse : tellement que des choses jusque-l drobes
leur vue puissent dsormais leur apparatre, et qu'ils se voient
levs la gloire d'une intuition plus puissante et d'une science
plus profonde.
L'illumination est la grce par laquelle se manifeste l'intel-
ligence cre le spectacle des beauts divines, au degr o elle
est particulirement digne de cette communication sacre ; car,
d'ange ange et d'homme homme, l'illumination diffre, et,
plus forte raison, l'ange et l'homme ne sont pas galement illu-
mins. Les clarts la lueur desquelles les anges voient Dieu,
leur principe et leur fin, deviennent plus intenses et plus vives
par le bienfait de l'illumination; et des secrets que ne saurait
atteindre la pense, ni chanter l'amour humain, leur sont rvls.
C'est donc en un redoublement de science que consiste l'illumi-
nation des anges. Pour les hommes, la vrit divine resplendit
leurs yeux lorsque, affranchis du pch et fixs dans la vertu
avec un inbranlable courage, ils aspirent la communion des
augustes mystres et des ralits dont ils sont le symbole.
Mditer dans le silence des passions les sacrements qu'ils
reoivent, correspondre docilement aux sollicitations de la grce,
CXXVIII ESTRODUCTION

imiter la vie parfaite de Jsus-Christ, considre surtout dans

sa charit eucharistique; enfin s'lever au-dessus des penses
terrestres et chapper aux illusions de leur propre esprit et de
leur coeur: telles sont les conditions auxquelles ils obtiennent
avec abondance, conservent avec un soin fidle et augmentent
sans cesse le trsor de la lumire dsire. L'objet livr la
contemplation des cratures sanctifies, anges et hommes, c'est
Dieu et toutes choses, en tant qu'elles sont expression et miroir
de Dieu. Les perfections adorables de la Trinit, son amour
pour tous les tres et principalement cette charit qui a rpar
le monde, les voies merveilleuses par lesquelles la Providence
dirige les lus et rend le salut possible tous, la valeur infinie
de la grce qui nous est accorde sur terre et les charmes de
la gloire qui nous attend au ciel: tels sont les secrets que
sondent d'un il respectueux les intelligences illumines.
La perfection est le terme ultrieur et le complment dfinitif
de toute vie. La perfection est l'oubli de tout et mme de soi;
c'est un sublime lan vers la seule ralit vritable et une
mystique et ineffable union avec la source mme de toute grce.
Les parfaits atteignent et saisissent le sens profond, l'esprit des
choses saintes; ils adorent Dieu par un cnlte sincre et pleine-
ment spirituel; ils ramnent leur me, du milieu de la distrac-
tion et des choses multiples, l'unit et la puret du saint
amour. Totalement purifis, non seulement parce qu'ils sont
exempts de tout pch et suprieurs toute imagination et dsir
terrestres, mais aussi parce qu'ayant recul les bornes de leur
saintet et multipli leurs forces, ils maintiennent glorieuse-
ment en Dieu leur constante activit, il leur est donn de puiser,
dans ces rapports de familiarit sacre, une science profonde
de la vrit et un immense et invincible amour de la beaut
qu'ils contemplent. Arrivs cette hauteur, ils n'ont plus ni
science ni entendement ; ils ne connaissent pas et ne voient pas ;
ils sont aveugls et tombent dans une totale ignorance. Mais
cette ignorance est sublime et transcendantale; on ne comprend
pas Dieu, on en sent la prsence. Alors, enivre de flicit et
 INTRODUCTION CXXIX

comme liqufie dans l'amour, l'intelligence perd ce qu'elle

avait d'imparfait et se trouve difie. Tels sont les laques plus
avancs dans la vertu et surtout les moines; tels sont les diacres
et les prtres; tels sont les vques, matres et types de la
saintet consomme et sous l'inspiration desquels les ordres
infrieurs de la hirarchie humaine s'exercent au noble et pieux
travail de la perfection. Il y a plus de sublimit encore dans la
perfection des anges : car leurs moyens de connatre tant plus
relevs et plus puissants, le rsultat obtenu doit tre plus
complet. Ils vont Dieu avec plus de ferveur, se prcipitent
en lui par une contemplation plus aimante et lui sont plus
perdu ment unis.
Telle est la thorie de saint Denys touchant la vie qui doit
mener leur fin tontes les intelligences cres, et spcialement
l'me humaine. C'est un cho de la parole vanglique qui nous
a rvl que Dieu est notre Pre et le ciel notre hritage, et que
ceux-l sont prdestins la gloire qui, aprs avoir vaincu les
apptits d'une nature dprave, se rapprochent, autant qu'il est
possible l'homme, de la perfection cleste. C'est un reflet des
lumineux exemples de Jsus-Christ, splendeur du Pre et sagesse
infinie, qui, plac au sommet de la cration comme un signe
visible tous les sicles et tous les peuples, nous donna le
spectacle de sa vie laborieuse, de sa mort et de sa rsurrection,
leon mystique de cette mort, de cette rsurrection et de cette
vie par o l'homme rpare les ruines de sa dchance originelle,
reprend son innocence perdue et se transforme l'image de son
Sauveur. C'est une esquisse que saint Paul avait largement trace
dans ses ptres, o il enseigne que la vie chrtienne consiste :
6
i en une vritable mort qui se commence dans le baptme, puis
se continue et se consomme par une libre pnitence; et, 2 en la
ti ansfiguration de nous-mmes par la foi qui claire et lve
l'entendement soumis, et par la charit qui rgle, pure et
sanctifie nos affections. Or, sous le pinceau de saint Denys, cette
esquisse revtit une teinte philosophique; et, devant ce tableau,
appendu, pour ainsi dire* aux murailles de l'glise de Dieu, le
 cxxx INTRODUCTION
moyen ge, comme un artiste plein d amour, vint s'agenouiller,
tudier et prier, et c'est l qu'il trouva le secret de ces douces
et suaves compositions de thologie mystique qu'il nous a
lgues, ainsi qu'il sera dit plus loin.
Nous avons achev l'expos analytique des doctrines de saint
Denys, en les ramenant ces quatre chefs: Dieu, la cration,
l'origine du mal et la fin et les moyens des choses. On pourrait
dsirer de plus amples renseignements sur des points particuliers
qui sont proprement du domaine de la philosophie. Or, il semble
que notre auteur les avait traits dans quelques crits dont il ne
nous reste plus que les titres. Ainsi, le livre de Fdme et celui
des choses intelligibles et des choses sensibles renfermaient sans
doute un cours de psychologie et rsolvaient la question si grave
de l'origine de nos connaissances. Quoi qu'il en soit, et telles
qu'elles nous sont parvenues, les uvres de saint Denys se recom-
mandent l'attention des savants par leur caractre lev,
comme on l'a vu, et par le rle important qu'elles ont jou
dans le monde thologique, comme il s'agit de le montrer. Sui-
vons donc la marche de ces doctrines travers les diffrents
sicles du christianisme, et marquons la trace qu'elles ont
laisse en passant dans les coles.
Dire quelle influence les livres de notre auteur exercrent
leur origine n'est pas chose facile. L'obscurit et le silence qui
semblent avoir accueilli leur apparition prouvent d'abord qu'ils
ne jouirent pas de la faveur populaire; mme ils ne pouvaient
la conqurir, raison de la mtaphysique transcendante qu'ils
renferment. Mais faut-il penser du moins qu'ils ne furent pas
inconnus des premiers Pres, qui se les transmirent de main
en main comme expression d'une doctrine sotrique l'usage
des disciples plus avancs? En cas d'affirmative, on concevrait
encore que les spculations de saint Denys ne durent avoir
sur l'esprit public qu'une action restreinte; car alors c'tait le
temps de combattre, plutt que d'ouvrir des coles; c'tait le
temps de pratiquer dans les fers et sur les chafauds la doc-
trine chrtienne, plutt que d'en apprendre la thorie et de la
 INTRODUCTION CXXXI

rdiger en un savant systme. Ainsi le peu de retentissement

qu'eut dans cette priode le nom de saint Denys s'explique par
l'ingratitude des circonstances, et non par le ddain qu'on aurait
fait de ses enseignements.
Les livres de saint Denys furent-ils en vogue dans les coles
d'Alexandrie, soit dans l'cole catholique, o brillrent tour
tour saint Pantne, Clment et Origne; soit dans les coles
no-platonicienne et clectique, que rendirent clbres Philon,
Numnius, Ammonius-Saccas, Plotin et Proclus (1) ? Nous
croyons devoir rpondre par les considrations suivantes :
1 Entre les conceptions philosophiques de saint Denys et
celles de saint Pantne, de Clment d'Alexandrie et d'Origne,
il y a quelque analogie, mais non pas une exacte ressemblance.
Saint Pantne expliquait l'criture dans le sens allgorique,
comme firent, aprs lui, Clment et Origne. Ce que disent de
cet auteur Eusbe et saint Jrme permet de penser que sa
doctrine mystique diffrait peu de celle de saint Denys (2).
Clment d'Alexandrie tait profondment vers dans la science
de la philosophie paenne. Nul des anciens Pres n'a expliqu
l'origine et les systmes des sectes diverses avec plus de sagacit
et de justesse. Il nous avertit lui-mme qu'il fut initi ces

(1) Il y avait dans Alexandrie, vers ces temps, plusieurs coles

philosophiques qui gardaient encore les doctrines grecques avec leur
puret native. Ce n'est pas de celles-l que nous voulons parler ici.
Une cole sembla spcialement vouloir faire revivre le platonisme,
qui eut pour reprsentants Apule, Plutarque et Numnius. Ce no-
platonisme rencontra sur sa route les spculations orientales que les
gnostiques avaient contribu rpandre ; il s'examina lui-mme, discuta
aussi la valeur des thories nouvelles; et ce qui resta debout dans
les esprits aprs cette mle des systmes, prit le nom d'clectisme
alexandrin. Ammonius-Saccas, Plotin et Proclus furent les chefs
successifs de cette cole, qui produisit plus tard Porphyre et Jam-
blique. Or c'est ce no-platonisme et cet clectisme que nous
avons fait allusion.
(2) Eusbe, Hist., liv. V, ch. 10. S. Jrme, Catal.
CXXXII INTRODUCTION

connaissances varies par des matres grecs et orientaux (1).

C'est pourquoi il ne faudrait pas s'tonner de trouver chez lui,
comme dans les uvres de saint Denys, les formules philoso-
phiques de la Grce et de l'Orient. Cette remarque s'applique
galement Origne dont les crits ont un caractre prononc
de platonisme et d'orientalisme. C'est mme ce culte exagr
de la philosophie qu'il dut l'espce d'anathme qui pesa sur sa
mmoire; et aujourd'hui encore, la postrit dplore que la
splendeur de cette belle intelligence se soit voile quelquefois
sous les tnbres de la sagesse des Gentils.
2 Entre la forme dont saint Denys revt ses explications du
dogme catholique et l a forme sous laquelle les Alexandrins
cachrent quelques vrits, beaucoup d'erreurs et une foule de
choses inintelligibles, il se rencontre vraiment une similitude
frappante. C'est ce que manifeste la confrontation du livre des
Noms divins avec les Ennades de Plotin, et avec les Traits et Com-
mentaires que nous a laisss Proclus. Nous pensons assurment
que la ressemblance signale est plutt dans les mots que dans
les choses. Car on peut en croire les Alexandrins eux-mmes
qui avaient le christianisme pour odieux, et la secte des Galilens
pour mprisable, et qui par suite n'auraient pas voulu accepter
intgralement nos doctrines. Ensuite, c'est un fait que la critique
tablit sans peine : si d'une part, dans quelques questions de
thologie naturelle, de mtaphysique et de morale, Plotin et
Proclus parlent comme saint Denys ; d'un autre ct, ils n'ad-
mettent, au lieu de la Trinit catholique, qu'un polythisme
dguis sous le nom de triade, qu'un panthisme rel la
place du dogme de la cration, et qu'une confusion totale de
l'Ame humaine avec Dieu, au lieu de l'union mystique qu'en-
seignent saint Denys et tous nos thologiens (2).
3* Or il y a deux raisons possibles de ces analogies au moins

(1) Stromat., libro 1.

(2) De Grando, Hist. compare, etc., t. III; J . Simon, Hiflt. de
l'cole d'Alexandrie ; l'abb Prat, Hitt. de l'clectisme alexandrin, etc.
 INTRODUCTION CXIIIII

verbales: la premire, qui ne demande aucune explication;

c'est que l'un des crivains aurait imit l'autre; la seconde,
c'est que, sous l'influence de circonstances identiques, chr-
tiens et philosophes auraient conu et exprim leurs thories
peu prs en la mme forme. Cette assertion se fonderait sur la
remarque, que les livres sont l'expression d'une poque, autant
que l'expression d'un homme, et que les doctrines de l'poque
elle-mme sont le rsultat des croyances qu'elle trouva rivantes
autour de son berceau, et qui la nourrirent de leur lait, autant
que le rsultat de sa propre activit et de son libre choix. Car,
et il est vrai que chacun vit jusqu' un certain point de la vie
de son sicle et de son pays, et il est vrai que les ides, comme
les races humaines, ont leur gnalogie. Hommes et choses,
esprits et vnements, nous avons tous racine dans le sol des
temps passs. Ainsi, dans l'espce, Plotin l'clectique continuait
le no-platonicien Numnius, qu'il fut mme accus de repro-
duire trop fidlement. Numnius, son tour, se rattachait par
un endroit aux gnostiques et Philon, qui, de leur ct, rappe-
laient-la Kabbale et l'antique Orient (1). Or cette rencontre des
doctrines chrtiennes, philosophiques, orientales et grecques,
se fit au commencement de notre re. La lutte dura, cinq sicles
avant que les rivales vaincues se vinssent ranger, avec plus ou
moins de perte, sous la loi inflexible de la vrit catholique. Il
y eut donc des tudes et longues et fortes, des comparaisons
attentives, des rapprochements lumineux, par o les partis
durent apprendre s'apprcier mutuellement. C'est pourquoi il
est rigoureusement possible que saint Denys connt la philo-
sophie grecque et orientale, dont ses uvres offrent les formules,
sans le secours de Plotin et de Proclus; et que ceux-ci con-
nussent du symbole chrtien ce qu'en rappellent leurs crits,
sans le secours de notre Aropagite.
4 En fait, laquelle de ces deux raisons possibles est la
vritable? D'abord nous regardons saint Denys comme antrieur

(1) Les auteurs prcits, ubi supr.

CXXXIV INTRODUCTION

i l'cole d'Alexandrie ; nous ne saurions donc admettre qu'il soit

all drober Plotin et Proclus ses sublimes contemplations
et ses hirarchies mystiques, par un accs de pit nave,
comme on Ta dit, et pour dcorer les sombres autels du chris-
tianisme perscut (1). Nous ne pensons pas davantage que notre
docteur soit un no-platonicien converti, qui aurait voulu trans-
frer sa philosophie dans l'glise, et mme subordonner la reli-
gion du Christ sa science humaine, par ignorance pitoyable ou
par dangereux enthousiasme (2). Ensuite que les uvres de saint
Denys aient exerc quelque influence sur les Alexandrins, c'est
ce que nous sommes inclins croire, d'abord sur le tmoignage
de critiques anciens que nous avons cits plus haut, puis par
cette considration que l'cole d'Alexandrie, dans le dsir de
prsenter une contre-preuve du christianisme, aux esprits
fascins par le dogme nouveau, dut mettre profit tous les
crits de nos matres, et que d'ailleurs il est facilement admissible
qu'elle ait connu les uvres de F Aropagite. Toutefois nous
respectons trop la vrit et le lecteur pour dire que ce fait soit
chose absolument dmontre.
Nous entrons maintenant dans le champ de l'histoire, et nous
pouvons constater avec certitude complte, et dcrire les desti-
nes de saint Denys et de sa doctrine.
En l'an 532, oh, d'aprs Bini, en 533, les crits de l'Aropagite
sortent du secret, o des circonstances, que nous n'avons point
rechercher ici, les avaient longtemps retenus. L'empereur
Justinien, dans le dessein de pacifier les glises d'Orient, avait
runi les vques catholiques et svrians, afin qu'une discussion
suivie et rgle clairt les esprits prvenus, et corriget l'erreur.

(1) Saint-Ren Taillandier, Scot rigne et la Scolastique, p. 18.

Ceux qui ont lu saint Denys trouveront bien un peu trange qu'on
lui prte de la navet.
(2) De Grando, Hist. compare, etc., t. IV, ch. 22. M. de Grando
estime que les uvres de saint Denys furent un prsent funeste fait
4 l'Europe.
 INTRODUCTION cxxxv
Le rcit de cette confrence devenue clbre nous fut transmis par
une lettre d'Innocentius, vque de Maronia(i). Or dans le cours
des dbats, les hrtiques, entre autres tmoignages dont ils
s'appuyaient, invoqurent l'autorit de saint Denys. A la vrit,
les catholiques, pour se dispenser d'entreprendre l'examen
du texte cit, opposrent pralablement le silence o tait
demeur jusqu'alors ce docteur prtendu ; mais il faut croire
que bientt cette difficult disparut devant des recherches
soigneuses ; car tous, orthodoxes et htrodoxes, s'accordrent
reconnatre l'authenticit qu'on avait d'abord essay de
combattre.
Ds lors la publicit s'empara de ces crits avec une faveur
extraordinaire. Ils furent l'objet d'tudes et de mditations
ardentes, de notes pleines de science, et de paraphrases nom-
breuses. Aleur apparition, Jean de Scytopolis, dont Photius parle
avec loge dans sa bibliothque, les enrichit de scolies esti-
mes (2). Le clbre philosophe et moine saint Maxime y ajouta
des notes, pour appeler l'attention du lecteur sur les passages
du texte les plus importants (3). Outre ce travail, qui atteste
et son estime et son amour pour l'Aropagite, il composa divers
crits, o apparaissent les mmes sentiments. Ainsi il reproduit
1
les considrations du livre de la Hirarchi ecclsiastique dans son
trait de la Mystagogie, ou explication des crmonies sacres.
Dans son commentaire sur l'criture, il dfinit et caractrise le
mal, comme avait fait saint Denys, et enseigne qu'on y chappe
par la connaissance et l'amour accords toujours l'homme qui
s'est purifi : ce qui rappelle les doctrines de la Thologie
mystique (4).
Mais le plus beau titre de gloire que saint Denys se soit cr
en Orient, c'est saint Jean Damascne, dont il fut le matre par
ses crits : car les hommes sont ce que les fait leur tude. Or,

(1) Concil. Labb. et Cossart, t. IV, Paris, 1671. (2) Dupin, Bibliot.
e
des Auteurs Eccls., 6 sicle. (3) Ce* notes sont souvent jointes
au texte de saint Denys, (4) Opra Maxinn" ; Combefis, Paris, 1675.
cxxxvi INTRODUCTION

d'une part, Jean de Damas s'est acquis un grand nom dans la

science thologique, et de l'autre, il avait en haute estime, il
connaissait fond et reproduisait saint Denys FAropagite.
L'rudition de Jean, sa justesse et sa force d'esprit, la prci-
sion et l'exactitude de son style sont loues par tous les critiques.
Il a vritablement dpass les thologiens ses prdcesseurs, et
il a ouvert une route nouvelle ceux qui vinrent aprs lui. Gnie
ferme et organisateur, il rduisit la doctrine chrtienne en
systme complet, et gratifia l'Orient de cette mthode puissante
que saint Anselme devait bientt faire connatre l'Occident,
sous le nom de scolastique. Aussi Antoine Arnaud et le ministre
Claude n'ont pas craint de prononcer qu'il fut le saint Thomas
des Grecs du Bas-Empire. C'est ainsi que la postrit a jug
Jean de Damas.
Ses uvres sont rellement une encyclopdie, o toutes les
connaissances ont trouv place, depuis la science lmentaire
des langues jusqu'aux plus relevs enseignements de la foi* Ses
principaux crits, runis sous le titre de Source de la Science,
formaient comme un manuel de philosophie l'usage du moyen
ge (1). Ils comprennent la philosophie, o sont tablies les
rgles de la dialectique et les principes de l'ontologie; la tholo-
gie historique et critique, o il expose et rfute toutes les hrsies
jusque-l connues ; enfin la croyance catholique qui se trouve
explique dans le livre clbre de la Foi orthodoxe. Dans cet
difice de doctrines, on peut distinguer les matriaux choisis par
l'artiste, et le moyen par lequel il les mit en uvre. La mthode
de Jean de Damas est emprunte la philosophie d'Aristote;
mais ses conceptions appartiennent l'cole de saint Denys.
En effet, il enseigne, comme le docteur de l'Aropage, que
l'essence de Dieu et son premier nom, c'est la bont ; qu'il y a
deux manires de s'exprimer touchant la divinit, ou deux tho-
logies, l'une affirmative et l'autre ngative ; qu'il y a en Dieu
des attributs relatifs dont il faut parler par distinctions, et des

(1) De Grando, Hist. compare, etc., t. IV, ch. 23.

 INTRODUCTION CXXXV1I

attributs essentiels dont il faut parler dans un sens absolu;

qu'enfin les trois adorables personnes habitent perptuellement
l'une dans l'autre, et que Dieu exerce sa fcondit merveilleuse
en dehors de lui, mais sans sortir de lui-mme (1). Dans saint
Jean Damascne, comme dans saint Denys, la cration est attri-
bue l'amour; les anges sont rangs en trois ordres, dont
chacun se divise en trois churs; l'homme, objet d'une provi-
dentielle bont, est cr pour le bonheur, mais soumis une
rigoureuse justice (2). L'incarnation est explique dans l'un
comme dans l'autre crivain; l'opration thandrique, rsultat
unique de deux principes distincts, est admise par tous deux;
seulement, raison des erreurs d'Eutychs et des monothlites,
Jean de Damas entre dans les dtails que ne pouvait donner
l'Aropagite (3). Enfin, de part et d'autre, et presque dans les
mmes termes, il est tabli que la sur-essentielle bont de Dieu
a voulu oprer le salut de tous les hommes; que Dieu n'est pas,
ne peut pas tre l'auteur du mal, et qu'ainsi ceux-l prissent,
qui ont nglig de prendre les moyens de se sauver (4).
Il est vrai que les noms de saint Denys et de Jean de Damas
ne purent se protger par leur force propre, et il faut recher-
cher dans les malheurs de l'empire le principe de la strilit
qui frappa la doctrine de ces grands hommes. Durant deux
cents ans, le trne fut occup par des espces de fous cruels,
qui ne pouvaient ni maintenir la tranquillit au dedans, ni
faire honorablement la guerre au dehors, et qui, pour se venger
sans doute de cette impuissance ignominieuse, commandaient
l'glise en tyrans, s'immisaient dans les discussions tholo-
giques, et dcapitaient ceux que la logique impriale trou-
vait invincibles. Ce gouvernement brutal et sanguinaire devait
ncessairement empcher l'apparition et le dveloppement des
ides nobles et des sentiments gnreux, comme, dans une
atmosphre lourde, les plantes se fltrissent et meurent d'tio-

(1) Joan. Damasc.,de FideOrthod., lib.I.(2)Ibid., lib. IL (3) Ibid.,

lib. III. (4) Ibid., lib. IV.
CXXXYIU INTRODUCTION

lement. L'hrsie des Iconoclastes, destructive comme tout ce

qui est oppos la vrit, combattait les arts aussi bien que le
dogme catholique; et cette guerre contre les symboles devait
ragir sur la philosophie religieuse dont ils reprsentaient une
face. Si Ton joint ces causes les frquentes agressions des
iarbares, et en particulier le voisinage inquitant des Turcs,
dont le cimeterre semblait toujours lev sur Constantinople, on
comprendra la dcadence des arts, des sciences et de la philo-
sophie. Mme les dfenseurs-ns de la vrit furent souvent
i nfidles leur mission; il y eut des moines, des prtres et des
vques qui ne furent pas meilleurs que les princes ; et quand
Photius, consommant le schisme longtemps prpar, eut priv
l'Orient de la sve du catholicisme et de la vivifiante protection
des papes, l'glise grecque, en perdant la vraie charit qui est
l'unit des curs, perdit aussi la science qui est l'unit des
esprits.
Dans cette nuit obscure et froide que le despotisme faisait
autour de lui, comme une lampe, prs de s'teindre, jette long-
temps encore des lueurs dont chacune menace d'tre la der-
nire, la philosophie et la thologie inspirrent encore quelques
esprits distingus, dont l'histoire a conserv les noms. Parmi eux
se rencontre Paeh>mre, qui semble s'tre livr avec ardeur
l'tude de la philosophie et la contemplation mystique. Il
composa, pour l'intelligence des uvres de Denys, une savante
paraphrase, o les penses de l'Aropagite, exprimes quelque-
fois d'une faon trop concise, reoivent une explication ultrieure
et un utile dveloppement, dont la fidlit est suffisamment
garantie par la connaissance qu'avait Pachymre des diverses
philosophies grecque et no-platonicienne. C'est du reste le
dernier hommage que saint Denys recueillit sur cette terre
depuis longtemps inhospitalire, mais autrefois si douce ceux
qui la foulaient.
Mais l'Occident rservait saint Denys un triomphe complet.
Parmi les modernes, les uns ont maudit, les autres ont lou
l'influence qu'il exera; mais tous l'ont unanimement constate.
 INTRODUCTION CXXXIX

Du reste, elle a laiss de profondes et glorieuses traces, surtout

dans les crits de l'cole mystique, et ces suaves accents d'amour
divin qu'on entendit durant trois sicles, dans tous les monas-
tres de l'Europe, n'taient que des hymnes dont l'Aropagite
avait fourni, pour ainsi dire, le riche et fcond motif.
L'histoire fait connatre que les lments divers, dont le
mlange harmonique devait former les socits modernes, veil-
laient aux portes du puissant empire de Chariemagne, attendant
un regard de ses yeux, ou un signe de son pe pour entrer, et
prendre leur place. Mais ils firent invasion tous ensemble autour
du trne de ses dbiles successeurs, et le travail d'assimilation
rciproque et de constitution dfinitive, au lieu d'tre rgulier
et insensible, fut violent et plein d'un trouble immense. L se
rencontrrent les derniers dbris de l'esprit romain, le caractre
natif des races vaincues, mais non pas teintes, la mle nergie
et la valeur indompte des conqurants, la dure et pre religion
du Nord, et la mansutude la fois douce et ferme du christia-
nisme. Il faut tenir compte encore de ce qu'apporta l'Orient; son
influence fut avant tout une influence de doctrine; il envoya
ses arts, ses sciences et sa philosophie visiter l'Europe, qui, un
peu plus tard, lui rendit cette visite, la croix sur la poitrine, et
le glaive la main.
Or, un jour, l'empereur de Constantinople, Michel le Bgue,
fit prsent Louis le Dbonnaire des uvres de saint Denys (1).
Soit qu'alors elles n'aient point t traduites, soit que la tra-
duction trop incorrecte ft tombe dans le mpris, Charles le
Chauve en demanda une nouvelle Jean Scot, que l'on nomme
encore Scot rig ne, parce qu'il tait descendu des montagnes
de la verte rin, aujourd'hui l'Irlande, pour venir s'asseoir au
foyer protecteur des rois francs (2).

(1J En 824, selon quelques-uns; en 827, selon d'autres.

(2) On pense assez communment que ce nom de Scot dsignait la
race ou la contre d'o sortait Jean (les Scotiens ou l'Ecosse) ; et ce
urnom d'rigne, la terre qui le vit natre, ou qui du moins nourrit
CXL INTRODUCTION
Non seulement Scot rigne traduisit les crits de l'Aropagite,
et les commentaires de saint Maxime, mais il en adopta les
doctrines, qui devinrent ainsi la base de ses propres travaux.
Considr comme philosophe, cet homme n'a pas d'aeux dans
la socit qui Ta nourri; il faut remonter au moins quatre
sicles pour trouver dans les Pres grecs, et surtout dans saint
Denys, quelque chose quoi il se rattache. Il est plac au seuil
du moyen ge, avec une science mystrieuse et une langue
inconnue, comme une pyramide charge de caractres hirogly-
phiques ; et Ton ne peut expliquer son apparition qu'en admet-
tant un pass dont il a recueilli l'hritage. Or, de tous les phi-
losophes qui l'ont prcd, c'est Denys de l'Aropage qu'il a
choisi pour matre; mme on doit dire qu'il le reproduit avec
toute l'ardeur d'un disciple dvou. I l y a plus: ceux qui l'ont
nomm le dernier reprsentant du no-platonisme avouent qu'il
n'a pas connu Plotin, ni Proclus, et que la mtaphysique des
Alexandrins lui est parvenue par les Pres de l'glise grecque
Grgoire de Nysse, Origne et notre saint Denys (1).
Cette conclusion est rendue vidente par l'analyse du grand
ouvrage d'rigne sur la Division de la nature, comme il dit lui-
mme (2). C'est l son titre la rputation de philosophe, et l a
preuve irrcusable qu'il a subi l'inlluence de saint Denys.
Jean Scot se propose donc de concilier la raison avec la foi. A u
dbut de son uvre, il recherche la nature et fixe les limites de
l'autorit et de la raison, en des termes ou l'on dsirerait plus

son esprit par la science (l'Irlande, alors peuple de monastres

renomms pour leur pit et leur doctrine). Cf. Saint-Ren Taillandier,
Scot rigne et la Scolastque, p. 30.
(1) De Grando, Hist. compar., t. IV, ch. 25; Guizot, Hist. de la
e
Civilisation en France, 29 leon. Nous ne voulons pas nier que,
mme en regardant Scot rigne comme la dernire expression des
doctrines orientales, on ne puisse aussi le nommer le pre de la
thologie du moyen ge; seulement, nons cartons cette question,
parce qu'elle ne revient pas ici.
(2) Do Divisione natur, ed. Gale, Oxford, 1681.
 INTRODUCTION GXU

d'exactitude thologique (1). Arm de ces deux moyens de

connatre, il contemple l'ensemble des choses qu'il nomme
nature. Au sommet de tous les mondes, et par del toute
conception, Dieu habite une inaccessible lumire. Ce que nous
savons de lui, nous ne pouvons l'exprimer qu'imparfaitement ;
et mme prononcer qu'il n'est pas ce que nous connaissons, c'est
un langage sublime. D'o il suit que tous les attributs et tous les
noms lui conviennent, et qu'il ne convient d'affirmer de lui
aucun attribut, ni aucun nom (2). C'est textuellement, comme
on voit, la doctrine de l'auteur des Noms divins. De ces
hauteurs, le philosophe redescend vers la cration; mais entre
elle et le Crateur, l'esprit conoit un abme insondable,
immense. Pour le franchir, rigne jette par-dessus, comme un
pont sublime, la thorie des causes premires, ou principes
.absolus, que saint Denys nomme participations, et que nous avons
prcdemment dcrits. L'ardente imagination de Scot l'a peut-
tre entran bien loin, ou les expressions l'ont mal servi dans
le dveloppement de ses ides sur la cration; car il semble
difficile de n'y pas voir une doctrine panthiste (3). Scot donne
ensuite du monde visible, et en particulier de l'homme, des
explications allgoriques ou mystiques qu'il emprunte aux Pres
grecs. L se remarque une psychologie qui nous manque dans
saint Denys (4). Le retour de toutes choses en Dieu, qui est
principe et fin, s'accomplira un jour. En passant par le tombeau,
l'homme deviendra ce qu'il tait primitivement; son corps
prendra un vtement de gloire ; son me rentrera au sein de
Dieu. La terre sera transfigure dans le ciel, le monde sensible
dans le monde intelligible, la crature dans le Crateur. Toute-
fois, il n'y aura pas confusion, mais distinction, permanente ; il
n'y aura pas identit, mais union mystique (5).
Que Scot rigne ait franchi, par quelques expressions du
moins, les limites de l'orthodoxie, et que, de la sorte, il se soit

(l) De Divisione Nature, lib. I. (2) Iffid., lib. I. (3) Ihid., lib. IL
et III. (4) lbkl., lib. III et IX. (5) Ibid., lib. V.
CXLJI INTRODUCTION

cart de la pense de saint Denys; que Brenger d'abord, puis

les avant-coureurs de ces sectes manichennes, panthistes et
follement mystiques, qui ravagrent avec tant de cruaut et de
licence le pays de Vaud, le nord et le midi de la France et les
bords du Rhin, se soient placs sous le patronage d'rigne,
invoquant son nom et ses doctrines, et qu'il faille, en cons-
quence, tenir ses uvres pour suspectes, c'est ce que nous
ne songeons pas contester (1). Toutefois il est juste d'observer
deux choses ; la premire c'est que les panthistes Amaury de
Chartres et David de Dinan ont pu abuser des paroles de Jean
Scot et lui imputer des thories qui ne furent pas prcisment
les siennes; la seconde, c'est que les propositions d'rigne,
comme celles de saint Denys, comme celles de tous les livres et
de tous les hommes, ne doivent pas tre apprcies isolment
et en dehors du systme total dont elles font partie, et o elles
trouvent leur signification dfinitive et leur valeur complte. Il
rsulte de l que les reproches encourus par rigne, fussent-ils
aussi graves qu'ils paraissent fonds, ne sauraient en aucune
manire retomber sur saint Denys comme sur leur cause
responsable.
Le moyen ge venait de s'ouvrir. Tandis que les guerres et la
politique, sous l'il de la religion, initiaient la civilisation les
socits modernes encore au berceau, la science, galement
dirige par la foi, formait, l'ombre des clotres, la mle raison
et la puissante intelligence des peuples europens. La thologie
et la philosophie, se donnant la main comme deux surs qu'unit
uite douce amiti, parcouraient ensemble le champ des connais-
sances humaines. En dpit de quelques querelles domestiques
tmrairement souleves par le drglement de certains esprits,
et que l'glise finissait par calmer assez bien, on peut dire que
l'harmonie dura jusqu'au quinzime sicle : glorieuse et fconde
priode qui fonda le droit public des nations occidentales,

(I) Jacobi Thomasii, Origines hist. philos, et eccles. ; Tennemann,

Hist. de la Phil., t. I ; Concil. Labbe et Cossart, t. IX.
 INTRODUCTION CXMII

couvrit le sol de monuments prodigieux et organisa la science

en de vastes et magnifiques synthses. La direction gnrale des
esprits tait donc religieuse avant tout, et la thologie constituait
le fond de la science, qui avait la philosophie pour vtement et
pour forme.
Or, la thologie, mme au point de vue de son unit intime,
se prsentait, comme tout ce que regardent les intelligences
finies, sous des aspects multiples. Laissant de ct ceux qu'il
est inutile de dcrire ici, nous dirons seulement qu'elle avait
deux tendances distinctes : Tune intellectuelle et l'autre morale.
Sans doute, ces deux tendances doivent coexister et s'unir dans
la thologie objectivement considre ; mais, dans le thologien,
si parfois elles se rencontrent heureusement allies, souvent
aussi lune ou l'autre prdomine ou mme rgne exclusivement.
Ainsi, dans le moyen ge, une poque donne et chez quelques
hommes, la tendance intellectuelle fut victorieuse ; plus tard et
chez d'autres hommes, la tendance morale l'emporta : entre ces
deux triomphes solennels et en quelques mes d'lite, l'har-
monie, une savante et douce harmonie, s'tablit. La scolastique
pure et le mysticisme eurent tour tour leur temps et leurs
adeptes.
Il s'agit maintenant de rechercher et de faire connatre si les
uvres de saint Denys ont dtermin, et jusqu' quel point elles
ont rgl cette double direction de la thologie.
D'abord si la scolastique subit l'influence de l'Aropagi e,
c'est plutt dans les solutions qu'elle donna que dans la forme
dont elle les revtit; c'est aussi plutt dans la gnralit de ses
thories que dans les questions particulires.
Reprenons. La science, comme elle tait conue et enseigne
alors, aspirait tout embrasser dans une vaste treinte. Les
livres de ce temps apparaissent comme des encyclopdies, et les
hommes qui les crivaient, comme des gants. Cet esprit
d'universalit s'est personnifi plus compltement dans Albert,
nomm Grand par ses contemporains stupfaits. Il connut la
thologie, la morale, la politique, les mathmatiques, la
CXLIY INTRODUCTION

physique; il s'occupa d'alchimie et mme de maijie, disent les

chroniques du temps (1). Malgr cette dispersion de forces, qui
semblait devoir affaiblir l'nergie des intelligences, on put encore
porter une curiosit pre et une infatigable ardeur dans quelques
questions de dtail : une querelle o peut-tre on ne vit d'abord
qu'une bataille de mots, mais o se trouve vritablement
implique la valeur objective de nos conceptions, la querelle des
ralistes et des nominaux appela et nourrit longtemps l'activit
des esprits, et quatre sicles ont retenti du fracas de ces tour-
nois scolastiques. L devait naturellement intervenir le nom
de saint Denys. S a thorie sur les ides archtypes, principes
absolus ou participations qui forment l'essence et dterminent
Vindividuation des tres, comme on disait, le range de droit
parmi les ralistes ; et, de fait, ceux que l'histoire reprsente
comme ayant le plus scrupuleusement tudi ses crits devinrent
les adversaires ardents du nominalisme. Mais quel degr
d'influence exercrent en ce point les doctrines de F Aropagite,
r'est ce qu'il n'est pas possible de fixer avec prcision. Il est
permis seulement d'affirmer qu'il contribua sans aucun doute
susciter et entretenir ces fcondes luttes de la pense humaine.
Il demeura beaucoup plus tranger la mthode qui s'intro-
duisit dans les tudes. On sait qu'elle tait minemment pripa-
tticienne. Les conceptions de l'ordre de foi s'encadraient dans
les formes qu'avait dessine* Aristote, et que l'Occident connais-
sait par les traductions de Victorin et de Boce (2). La dialec-
tique du stagyrite prsida ds l'origine, elle prsida constam-
ment aux tudes du moyen ge; elle en devint le pivot,

(1) Les uvres d'Albert le Grand ont t recueillies parle dominicain

Jammi, en 21 vol. in-folio; mais elles sont loin d'tre compltes,
comme on peut le voir dans les Scriptores ordinis Prdicatomm. t, l.
(2) A cette poque, on ne connaissait encore d*Aristote que ses
livres nomms organiques, c'est--dire les Catgories, de l'Interprta-
tion, les deux Analytiques, les Topiques, et des Sophismes. Cette collec-
tion porte le nom iOrganum.
 INTRODUCTION CILV

i mesure que leur cercle s'tendit ; elle en dtermina l'esprit, elle

en marqua la forme. Cette circonstance est peut-tre le carac-
tre le plus gnral et le plus constant de la scolastique (1).
Or, ainsi qu'on a dj eu plusieurs fois l'occasion de l'observer,
saint Denys est platonicien; la forme de sa philosophie a de
l'indpendance et cette lasticit qui caractrise la mthode
d'induction. Par suite, elle ne pouvait devenir que mdiocre-
ment chre la thologie, qui, prenant l'autorit pour point de
dpart et pour rgle, est beaucoup mieux garantie par la
mthode de dduction contre les carts possibles. La philosophie
de Platon est plus en harmonie que celle d'ristote avec les
principes de la thologie ; mai* les procds logiques du pripa-
ttisme servent plus utilement une science qui nat toute faite
et qui, avec raison, se proclame immuable, que n'eussent fait
l'originalit et la libert aventureuses des acadmiciens. On voit
comment le moyen ge fut naturellement inclina chercher
ailleurs que dans saint Denys la forme selon laquelle il proc-
dait en ses investigations.
Il en est autrement de la srie d'affirmations qui se dguisaient
sous cette mthode; elles n'ont aucun air de parent avec
Partstotlisme, du moins dans la premire priode de la scolas-
tique. En effet, part les livres organiques dont on vient de
parler, les autres crits d'Aristote, et particulirement sa mta-
physique, ne pntrrent en Occident que sur les pas des Arabes
vainqueurs de l'Espagne; ils passrent en France, d'abord
l'aide de simples commentaires, puis en des versions faites sur
l'arabe; ce n'est qu'au treizime sicle qu'on put les tudier
enfin dans la puret originale du texte grec. Or, mme partir
de ce moment, le rizne de la mtaphysique aristotlicienne ne
devint pas exclusif. Prcde dans les coles par les doctrines
de Denys l'Aropagite, elle eut en soutenir la concurrence
permanente, qui devint encore plus redoutable quand on connut

(1) De Grando, Hist. compare, t IV, ch. 25. Voyez aussi Cousin.
e
Hist. de la Phil., 9 leon-
CXLVI INTRODUCTION

les uvres de Platon. La dispute acharne des ralistes et des

nominaux, le dveloppement immense du mysticisme dont il
sera bientt question, les dfenseurs que trouva au quinzime
sicle le fondateur de l'Acadmie : tout cela fait voir que la
fortune d'Aristote prouva, durant les diverses priodes du
moyen ge, des variations considrables, et que sa mtaphysique
fut moins constamment heureuse que sa mthode. Aussi les
doctrines du Lyce n'entrrent pas si avant qu'on le croit vul-
gairement dans le sol de ces socits mconnues qui prparaient
la ntre; le platonisme y fleurit avec clat; et pour ceux devant
qui le fond ne disparat pas entirement sous la forme, il restera
certain qu'on a beaucoup trop dclam contre ce qu'on nomme
la tyrannie d'Aristote et la servilit de ses disciples. Certes,
notre poque si claire ne compterait pas autant d'intelligences
vritablement indpendantes qu'en produisirent ces prtendus
sicles de fer, et surtout ils eurent des tendances plus platoni-
ciennes que les ntres.
Deux faits appuient cette conclusion, et donnent lieu d'appr-
cier l'estime dont jouit saint Denys, et la faveur que lui accor-
drent les thologiens scolastiques : c'est, d'une part, le grand
nombre et la renomme de ceux qui alors commentrent ses
crits, ou y puisrent des. inspirations; et d'un autre ct, c'est
le caractre et l'ensemble des doctrines qu'ils professaient eux-
mmes.
Il y a une immense foule d'illustres docteurs qui tudirent
la pense de saint Denys, en firent une explication savante, et
allumrent leur gnie la flamme du sien. Tels furent le
clbre vque de Poitiers, Gilbert de la Pore; Jean de Salis-
bury, dont les crits thologiques, philosophiques, moraux et
politiques seraient mme aujourd'hui consults avec utilit et
intrt ( i ) : Pierre Lombard, connu par son livre des Sentences,
qui lui valut des applaudissements universels, et devint le texte

(1) M. de Grando dit que le commentaire de Jean de Salisbury sur

saint Denys existe en manuscrit la Bibliothque royale.
 INTRODUCTION CXLVII

des leons thologiques pour l'Age suivant : Alexandre de Hals

qui le premier tit entrer la psychologie dans les coles par sa
glose du trait d'Aristote sur l'Ame humaine; Guillaume de
Paris, dont les aperus prludent aux thories de la mtaphy-
sique moderne, et que l'tendue de son rudition et sa manire
de penser et d'crire rendaient suprieur ses contempo-
rains (1); Vincent de Beauvais, qui mena de front toutes les
sciences (2); Albert le Grand, dont les vastes connaissances ont
fait l'admiration de son sicle, et qui fut le matre de saint
Thomas; enfin saint Thomas lui-mme, ce hardi investigateur
du monde intelligible et en qui les universits anciennes ont
reconnu la puissance, la profondeur et la sret d'un esprit
<inglique. Tous ces hommes, et tant d'autres, placs la tte de
l'enseignement public, et destins par suite guider les peuples
dans les voies de l'avenir, marchaient le flambeau de la science
thologique A la main. Ils se le passaient successivement; et pen-
dant cinq sicles, du haut de leurs chaires, ils faisaient descendre
sur l'lite des intelligences runies leurs pieds les Ilots de cette
fconde et cleste lumire, qui dbordait ensuite sur la politique,
sur les sciences naturelles et sur les arts. Car, en sortant de l, ils
se trouvaient mls aux affaires religieuses et civiles, publiques et
particulires, et protgeaient, en la reprsentant, l'ide du droit
que les durs fondateurs de nos socits essayaient souvent de
confondre avec la force de leur pe et les caprices de la vic-
toire. Si la direction gnrale des esprits et l'ingratitude d'une
langue qui n'tait pas faite ne leur permirent pas de produire,
du moins ils eurent le got intelligent de conserver des chefs-
d'uvre de littrature; aux lettres grecques et romaines fuyant
devant ces barons qui ne voulaient pas savoir crire, ils accor-
drent compassion et hospitalit, et la scolastique sauva dans
les pans de sa robe le gnie de la civilisation moderne. L'art
catholique leur doit aussi la gloire dont alors il rayonna, d'abord

'*) Opra Guillielmi Alverni, 2 vol. in-folio, 1674. (2) Vincentii

Br!!ov. Spculum, 4 vol. in-folio.
CXLYIU INTRODUCTION
parce que la vie et l'inspiration artistiques drivent de la
science religieuse, dont ils avaient le secret; ensuite parce que
plusieurs d'entre eux se firent mme les architectes de nos
cathdrales, les sculpteurs des statues et les dessinateurs des
verrires qui les dcorent.
Or on ne peut trop remarquer, la gloire de notre saint
Denys, que l'ensemble et le caractre de ces thories sont pr-
cisment l'ensemble et le caractre des thories qu'adoptrent
ces illustres matres de la thologie scolastique. La division
gnrale des questions qu'ils embrassent semble calque sur
les crits de notre Aropagite; comme l u i , et son imitation,
ils traitent de Dieu, de la cration, des moyens de rparation
accords l'humanit dchue et de la vie future. Les uvres du
grand vque d'Hippone purent bien accrditer ce plan d'tudes
thologiques; nanmoins ils ne lavaient pas inspir. Car depuis
longtemps les clercs des Gaules taient verss dans la lecture des
anciens Pres, et en particulier de saint Augustin; mais on ne
voit pas qu'aucun d'eux ait rdig en corps de doctrine syst-
matique les vrits de la religion, peut-tre parce que les hr-
sies, les guerres, les oscillations d'une socit qui se dissout
pour se reconstituer sur une nouvelle base, n'avaient pas per-
mis aux intelligences de prendre une direction philosophique.
Sur le champ de bataille, le soldat pratique la bravoure, il
n'crit pas des thories. Hais lorsque le souffle de Charlemagne,
en passant sur l'Europe, eut fcond ce chaos, la philosophie
avec les belles lettres et les arts vint saluer le grand empereur,
qui les revtit de son manteau. Les htes illustres trouvrent
aussi u n asile dans les vchs et les abbayes (1); et c'est dans
ce commerce mutuel que les meilleurs esprits se familiarisrent
avec les langues anciennes, se prparrent tudier les modles
dans les trsors mme o leur pense tait fixe comme sur
l'airain, et contractrent ces habitudes de synthse et d'analyse

(i) Concil. Galfic, t. I ; Capital. Caroli Magni, 68, 72; Barenius, ad

ann. 787 et 804.
 INTRODUCTION cxux
qui augmentent la sagacit, assurent le jugement, et multiplient
les forces intellectuelles.
Tel tait l'Occident, lorsque les crits de l'Aropagite y arri-
vrent. Nous avons dj vu comment Scot rigne, en les tra-
duisant, s'tait intimement pntr de sa doctrine, et l'avait
reproduite dans le livre de la Division de la Nature. Gnie moins
fougueux, mais aussi indpendant et plus ferme qu'rigne,
saint Anselme, le grand mtaphysicien du onzime sicle, et le
prince de la philosophie scolastique, adopta galement les doc-
trines du livre des Noms divins et de la Hirarchie cleste. En
passant par cet esprit si rigoureux et si profond, les conceptions
orientales de saint Denys prennent un caractre plus logique et
se prsentent dans un ordre de dduction plus svre. C'est la
mme chane de vrits conues sous la mme forme, mais dis-
poses selon une autre mthode. A travers ces deux hommes,
l'action de saint Denys pntre jusqu'au treizime sicle. Caries
divisions prcdemment indiques se perptuent dans les coles
thologiques, et les historiens de la philosophie font observer
que c'tait l le cadre oblig, ou du moins universellement reu
d e l'enseignement public (1).
A u reste, si l'on pouvait conserver encore quelques doutes
cet gard, ils seraient facilement levs par l a lecture du livre
des Sentences, auquel on ft si brillante rception dans les
coles du temps, et dont les plus renomms matres devinrent

(1) Alain des Iles, qui ferme cette poque de la scolastique, parle
m comme Scot rigne, qui la commence. (Scot mourut vers 870, et
* Alain des Iles en 1203.) Alain ddie au pape Clment II son Art de
la Foi catholique, qui est divis en cinq livres, comme il suit : 1
De uno eodemque trino Deo, qui est una omnium causa; 2 De
mundo, deque angelorum et hominum creatione liberoque arbitrio;
3 De reparatione honrinis lapsi; 4 De Ecclesise sacramentis; 5 De
resurrectione et vit futuri ssculi. Ce sont les divisions ordinaires
de la mtaphysique thologique de cette poque. Cousin, Hist. de
la Phil., 9 leon. Voyez aussi de Grsado, Hist. compare, t. IV, ch
25 et suiv.
CL INTRODUCTION

les interprtes et les humbles commentateurs. Le plan de

Pierre Lombard se reproduit sous des proportions plus larges
dans la Somme de saint Thomas, une des belles crations de
l'esprit humain : mtaphysicien profond, et profond mora-
liste, la haute porte de ses conceptions et la sagacit de son
analyse font de cette uvre quelque chose de plus vaste et
de plus complet que les Sentences; mais c'est la mme ide
autrement traduite. Ce qui le prouve, et ce qui montre de plus
que l'ensemble des doctrines thologiques continua d'apparatre
dans les coles sous la mme forme, c'est que longtemps on choi-
sit indiffremment pour texte des leons publiques les Sentences
de Pvque de Paris, ou la Somme du docteur napolitain. En
Espagne, Salamanque et Alcala; en Flandre, Louvain et Douai
gardrent cet usage, qui cessa en France ds le rgne de
er
Franois 1 ; mais tout en rdigeant leurs traits ou leurs thses,
les professeurs parisiens n'tablirent ni une mthode nouvelle,
ni une autre division des matires thologiques.
Voici donc ce que rpte de sicle en sicle la voix de ce
solennel enseignement.
Dieu est l'essence suprme; la vie, la sagesse, et la force et la
bont s'unissent en cette bienheureuse nature un de^r infini;
et ces attributs ternels, absolus, immuables la constituent et la
perfectionnent. Cette essence unique, indivisible, subsiste en
trois personnes qui se pntrent mutuellement, et sont unies
avec distinction, et distinctes dans l'unit. Unit et trinit,
mystre inexplicable, que la raison ne peut amener sous son
regard pour en sonder les profondeurs, mais qui rayonne dans
la cration, et imprime sur les tres je ne sais quels obscurs et
radieux vestiges de lui-mme. C'est ce que nous savons de
Dieu (1).
Les cratures viennent de Dieu qui les a produites en la force
de son bras, d'aprs les conseils de sa sagesse, par un dcret de

(i) S . Anselmi Monolog. et Proslog. ; Ptri Lombard. Sentent., lib. 1 ;

1). Thom. Sum., part. I.
 INTRODUCTION eu
son amour. Elles sont en Dieu, sans se confondre avec l u i ; elles
sont hors de Dieu, sans chapper aux emhrassements de sa
providence. Compares l'infini, elles ont si peu d'tre qu'on
pourrait dire qu'elles ne sont pas, quoique pourtant on ne doive
pas les nommer un pur nant. A la tte de la cration entire
sont les anges, substances immatrielles, vivantes, actives,
doues d'intelligence. Puis vient l'univers sensible avec la tota-
lit des tres qu'il renferme; entre tous, il faut distinguer
l'homme, plac aux confins des choses matrielles et des choses
intelligibles, pour unir et rattacher en lui ces extrmes. Compos
d'une me et d'un corps qui ont leurs droits et leurs devoirs,
leur travail et leur mrite respectifs, l'homme est soumis une
lgislation complexe, qui a de plus un caractre particulier,
raison de l'ordre de grce, o nous fumes originairement cons-
titus. Dieu soumit & une preuve les cratures intelligentes :
des anges tombrent; mais leur faute fut personnelle; l'homme
aussi fut vaincu, et il entrana sa postrit dans sa ruine. Le
mal existe donc; mais ce n'est point une substance que Dieu a
faite; c'est le rsultat d'une activit qui peut s'garer, parce
qu'elle est imparfaite, et qui s'gare, parce qu'elle le veut
librement (1).
Mais Dieu qui n'a pas produit le mal daigne y porter remde.
Le Verbe, sans altration de sa substance divine, prend la
nature blesse de l'homme, et la gurit en mourant dans sa
chair. Il remonte aux cieux, et laisse aprs lui son glise, qui
est comme un prolongement de l'incarnation; il l'enrichit des
trsors de la grce, dpose dans le canal des sacrements, o
va puiser tout homme qui veut participer la vie divine (2).
La vie ainsi rpare, on la maintient, et on la dveloppe par
le travail de la vertu* qui consiste dtruire en nous les restes

(1) B. Anselmi Monolog. ; de Casu diaboli; de orig. Peccato; de

Concord. grat. et liberi arbitr. ; Ptri Lomb. Sent., lib. Il ; D. Thom.
Sum., 2 part. (2) B. Anselm., de Fide Trinit. et Incarn. ; Cur Deus
homo ; P. Lomb. Sent., lib. III et IV; D . Thom., part. 3.
GUI INTRODUCTION

du mal, et imiter Dieu, notre principe, notre modle et notre

fin. La mort ouvre devant l'homme un monde nouveau, o les
actes du temps prsent doivent avoir un retentissement ternel.
Vicieux sur terre, u n affreux malheur nous attend au del du
tombeau. Justes ici-bas, la flicit des cieux nous est rserve ;
le* corps sera transfigur; Fam verra Dieu et l'aimera, et dans
u n frmissement d'adoration et d'amour, les lus abaisseront
leurs couronnes devant le trne de l'ternel en disant : Amen !
et les chos de l'ternit rpteront sans fin : Amen! (1)
Ces analogies entre l a scolastique et saint Denys furent
constates par quelques historiens de la philosophie ; mais
comme ils ne se sont exprims qu'en de courtes paroles, et
comme, en outre, ils ne se proposaient pas de signaler ce fait
la gloire de saint Denys, leur aveu n'a pas eu, sous le rapport
qui nous occupe, l a porte qu'il mrite; et par suite notre senti-
ment pourrait sembler contestable et paradoxal. G'est facile
pourtant d'en tablir la vrit et mme l'vidence. H faut
croire, en effet, que ce point d'histoire fait saillie, et brille d'une
clatante lumire sur le fond obscur des vnements anciens,
puisque le peintre habile, qui, dans un cadre troit, groupe les
accidents varis d'une priode de sept sicles, donne place
l'ide que nous exposons. Scot rigne savait le grec, et il a
traduit Denys l'Aropagite, et comme Denys l'Aropagite est
un crivain mystique, qui contient peu prs le mysticisme
alexandrin, Scot rigne avait puis dans son commerce une
foule d'ides alexandrines qu'il a dveloppes dans ces deux
ouvrages originaux, l'un sur la prdestination et la grce,
l'autre sur la division des tres. Ces ides, par leur analogie
avec celles de saint Augustin, entrrent facilement dans la
circulation, et grossirent le trsor de la scolastique (2). En
un mot, le rsultat acquis des recherches modernes, c'est que

(1) Anselm. Mditt.; Lombard. Sent-, lib. I V ; D . Thom., part. 3,

supplem.
e
(2} Cousin, Hist. de la phil., 9 leon.
 INTRODUCTION cuu
les uvres de saint Denys sont la source de la philosophie
Trigne, et que des uvres d'rigne sort la philosophie du
moyen ge et par suite la science moderne (1).
A u reste, pour rsoudre l'avance les objections possibles, et
donner la mesure de nos assertions, il serait utile de faire
quelques remarques: 1 Les tendances que saint Denys a dve-
loppes, que mme il a jusqu' un certain point dtermines,
auraient fini par natre, et se maintenir sans l u i ; car elles sont
fondes sur la nature de l'homme et sur le christianisme qui est
un ennoblissement, et non pas une destruction de la nature
humaine. Mais, de ce que les philosophes chrtiens auraient pu
apparatre et se succder, en dehors de l'action exerce par
saint Denys, il n'en rsulte nullement qu'il ne leur ait pas trac
la route, et qu'il n'ait pas le premier attach l'autel de la foi la
chane des vrits philosophiques. 2 Les faits intellectuels,
comme les faits moraux, et comme ceux de l'ordre physique,
cachent toujours, sous leur unit apparente, l'intervention de
causes multiples, l a raison compose de plusieurs forces. Car tout
ce qui tombe dans le temps a son principe dont il relve, son
but qu'il faut atteindre par le travail ou le mouvement, enfin un
milieu qu'on ne traverse jamais sans frottement et sans effort.
C'est pourquoi rien de ce qu'oprent les cratures n'est le rsul-
tat simple d'une cause unique et indcomposable. Ainsi les
recherches prcdentes ont pour but de constater quelle part
d'influence choit saint Denys, dans la direction qu'a prise la
scolastique; mais elles ne tendent pas nier que d'autres l-
ments soient intervenus pour fortifier et accrotre la tendance
indique. 3 Ainsi qu'on va le voir, le mysticisme du moyen ge
reconnat positivement saint Denys pour matre; l'histoire atteste
la fidlit scrupuleuse du disciple, et l a parent des doctrines de
l'un et de l'autre se trahit au premier coup d'oeil. Or, pour qui-
conque sait comment, dans les profondeurs de l'me humaine,

(1} Staudenmeyer, Scot rigne, et la science de son temps; de

Grando, Hist. compare, t. IV, ch. 22 et suiv.
 CUV INTRODUCTION

la pense et le sentiment, l'esprit et le cur se trouvent, pour

ainsi dire, enlacs dans les liens d'un fraternel embrassement et
d'une indissoluble union, il sera clair que la tendance intellec-
tuelle et la tendance morale de la science ont d se pntrer
intimement, et exercer et subir une influence rciproque. Tout
ce que nous pourrons dire touchant l'effet des doctrines de saint
Denys, sur le mysticisme chrtien, prouvera donc l'effet de ces
mmes doctrines sur la scolastique.
Qu'tait denc le mysticisme du moyen ge, et comment se
rattache-t-il au nom de saint Denys?
Considr dans son principe subjectif, dans l'me humaine, le
mysticisme est un soupir plein de regret et d'amour que nous
poussons vers les cieux perdus, mais esprs. C'est le souvenir
mlancolique que l'homme emporta de l'den et que Dieu daigne
nous laisser dans l'exil pour ramener vers la patrie notre pense
et nos vux. De l vient qu'en passant par cette blessure qui fut
faite notre cur, toutes les joies terrestres se revtent d'amer-
tume et d'ennui, et que nous traversons la vie avec cette plni-
tude de douleur que nulle langue mortelle ne saurait exprimer.
De l vient encore que, dans les grands spectacles de la nature
qui nous lvent au-dessus des ralits grossires, il y a comme
une voix douce et triste qui nous entretient de Dieu, de la vanit
du temps prsent et d'un meilleur avenir. De l vient surtout
que, parmi les ftes etles enseignements de la religion, parmi les
pratiques sacramentelles que Jsus-Christ a institues, il s'opre
dans l'me un renversement mystrieux par o sont rputes
fausses et amres les choses du temps, et vritables et suaves
celles de l'ternit. Mais cette rvlation, lointain cho des
hymnes du paradis, n'arrive qu' l'oreille des curs purs, et
ceux-l ne l'entendent pas qui sont tourdis parle tumulte d'une
journe impie et par les entranements du crime, ou mme par
les frivolits d'une vie mondaine et distraite.
Le principe objectif, la cause cratrice du sentiment mystique,
c'est Dieu qui le fait natre dans l'me de l'homme d'un rayon
de lumire et d'amour surnaturels, et qui, de la sorte, appelle
 INTRODUCTION CLV

et attire en son sein les cratures exposes aux sollicitations des

sens et aux sductions de la terre. Partie d'une source si pure,
cette grce ne saurait tendre garer rhomroe; peut-tre mme
semblerait- il tout d'abord qu'on ne dt pas oser tracer ce ileuve
un cours rgulier et fixe ; car il n'y a rien de spontan, do noble
et d'indpendant comme l'amour divin. Mais Phomme abuse
souvent de sa libert pour altrer et corrompre les meilleurs
choses. Bon comme tous les sentiments que Dieu met dans notre
me, le mysticisme peut tre mal compris et mal appliqu.
Vivant et nergique comme tout ce qui jaillit du cur, il peut
dgnrer en exaltation dlirante. Arbre fcond, il faut le cul-
tiver avec amour, mais aussi avec intelligence, de peur que sa
sve divine ne se perde en productions inutiles ou funestes. On
peut pousser le courage jusqu' la fureur, la bont jusqu' la
faiblesse et le sentiment mystique jusqu'aux erreurs de Yvangile
temel et aux folies thosopkiques de Jacob Bhme (1). Ce senti-
ment vague et indcis par lui-mme a donc besoin d'tre disci-
plin. Aussi, afin qu'il ne reste pas aux hommes de bonne
volont l'occasion invitable de s'garer eux-mmes ou de
sduire les autres, des principes sont consacrs et une doctrine
existe par o la vrit se distingue de l'erreur, et la vritable
dilection, des mouvements d'un extravagant amour. Le mysti-
cisme doit, par consquent, tre l'objet de la thologie qui rgle
les rapports de l'homme avec Dieu.
Comme les autres sciences, la thologie mystique fut pratique
avant d'tre rduite en systme scientifique: car tous tant

(1) L'vangile ternel, attribu l'abb Joachim, renferme, outre

des erreurs sur le dogme de la Trinit, certaines ides dont s'empa-
rrent les faux mystiques et les hrsies des treizime et quatorzime
sicles. Il fut condamn par le concile cumnique de Latran (1215),
par Alexandre IV (1256) , par le concile d'Arles (1260). Sur Jacob
Bhme, illumin allemand, dont le thosophe franais, Saint-Martin,
a traduit quelques ouvrages, voyez les historiens de la philosophie.
Bhme, n en 1575, mourut en 1624.
0
GLTI INTRODUCTION

destins rechercher et aimer Dieu, il faut qu'on puisse arriver

l sans ces thories habiles que la foule ne comprend jamais
bien. Par cette raison et parce que toutes choses sur terre ont
leurs priodes diverses d'accroissement et de dcadence alter-
natifs, le mysticisme se dveloppe, fleurit et fructifie, puis semble
avoir ses hivers qui amnent de nouveaux printemps. De nom-
breuses et varies circonstances dterminent, acclrent ou retar-
dent la vgtation de la cleste plante; mais elle n'en est pas
moins, quelque sicle que ce soit, le grand arbre o l'me reli-
gieuse, colombe attriste par l'loignement du bien-aim, vient
chercher le repos et l'ombrage jusqu'au soir de la vie et se
consoler des souffrances de son amour dans la douceur de ses
plaintes.
Telle est, en effet, l'histoire du mysticisme catholique. Il a
charm les longs jours des patriarches et fortifi la foi des
prophtes. Il eut sa plus haute expression pratique dans la vie
mortelle, et sa plus haute expression doctrinale dans les
enseignements du Seigneur. Il remplit la sainte me des aptres.
La parole vanglique en dispersa le prcieux parfum parmi
toutes les nations de la terre. Les solitudes de l'Egypte et de
la Palestine, le voisinage des temples chrtiens et le cur de
chaque fidle en furent embaums. L'Orient tout entier se
peupla promptement de laures o, parmi les mortifications et la
pnitence, des hommes vivaient comme des anges et jouissaient
de la sainte familiarit de Dieu. Bientt le reste de l'univers eut
son tour; et du haut du Mont Cassin, la grande voix de saint
Benot, qui apparaissait comme transfigur, convia les chrtiens
de l'Occident au banquet de la vie mystique. D'un autre ct,
les voques runissaient autour de leur glise comme une famille
de clercs choisis. Une discipline exacte conservait dans la sain-
tet les serviteurs de Dieu, et l'tude et la prire les faonnaient
la contemplation. H y a plus, si on veut l'observer : tout
vritable enfant du christianisme est moine par l'esprit; il
dtache ses affections de toute entrave matrielle, et, crant
dans son cur une sorte d'isolement mystique, il s'exerce une
 INTRODUCTION CLVIl

connaissance parfaite et un sublime amour de Dieu. C'est la

vie de Jsus-Christ qui se manifeste en ses disciples.
Le mysticisme tait donc pratiqu par les clercs rguliers,
par les moines et par les pieux fidles. L'Evangile, les crits des
aptres, les rgles traces par les Pres de la vie asctique, les
lettres et les traits moraux des docteurs de l'glise : tel est le
code qui rgit d'abord la vie mystique. Plusieurs sicles s'cou-
lrent avant qu'on s'occupt de runir en corps de loi tous ces
prceptes complets, mais pars. Comme tout ce qui fait l'objet de
l'activit intellectuelle des hommes, la thologie mystique subit,
dans sa forme, les modifications que subissait lui-mme l'esprit
gnral des peuples chrtiens. Des recherches analytiques
prcdrent, par o elle vit les divers points de son domaine
reconnus et clairs; puis la synthse suivit, qui rsuma les
travaux de l'ge antrieur et les constitua dfinitivement
l'tat de doctrine scientifique.
Or, pour le mysticisme, comme pour sa sur la scolastique,
l'poque de cette transformation fut prcisment l'apparition
des uvres de saint Denys. Il y a plus : les thories du docteur
athnien devinrent la base des travaux que nous allons
rappeler, et la forme mme sous laquelle apparurent les ides
et les sentiments des thologiens mystiques. C'est, en effet, au
nom de saint Denys que se rattache la longue chane des
matres de la vie spirituelle. C'est de ses livres, comme d'un
ardent foyer, que jaillissent tous ces feux la lueur desquels les
chrtiens mme du temps prsent sont guids par leurs chefs
dans les sentiers de la perfection. H a laiss fortement
empreinte la trace de son essor vers les ralits clestes; il a
transmis aux hommes des ges postrieurs le secret de son
intuition si profonde; il a, pour ainsi dire, arm l'il dis
contemplatifs d'instruments dlicats et puissants. Du haut de ses
enseignements, comme d'un observatoire lev, ils ont pu
mesurer l'tendue des cieux spirituels et voir comment toutes
les vrits, soleils intelligibles, gravitent autour du soleil de la
vrit suprme incre. Dans l'enivrement des spectacles que
CLvin INTRODUCTION
leur avait prpars le matre initi par saint Paul aux secrets
du monde suprieur, ils ont puis l'inspiration mystique et le
sublime dlire de leur amour. C'est en descendant de ces
rgions, hlas! si peu explores maintenant, et en se retrouvant
dans l'exil de cette terre, que leur grande me dchire laissait
chapper d'ardents soupirs et des gmissements inconsolables,
et le nom de la patrie, en tombant de leurs lvres alors, tait si
doux entendre, que le sicle lui-mme inclinait l'oreille en
passant pour our l a mlodie de ces cantiques*
Ces assertions ne sont pas dictes par les exigences d'une opi-
nion prconue; elles sont fondes sur le tmoignage de l'histoire
et sur l'aveu positif des mystiques eux-mmes.
Ds que Scot rigne eut fait connatre les livres de saint
Denys, le mysticisme, d'ailleurs naturel l'homme, surtout sous
le rgne de la thologie, tendit prendre un caractre arrt et
systmatique (1). C'est au douzime sicle que ce travail fut
pouss avec plus d'activit, et qu'on s'occupa de rdiger un code
complet de mysticisme. Peut-tre doit-on attribuer aux aridits
naturelles et aux garements quelquefois purils de la scolas-
tique le retour des esprits vers des doctrines plus pratiques et
plus vivantes. Ce qu'il y a de certain, c'est que les crivains
mystiques furent accueillis avec une faveur unanime, et que
saint Denys tait rput leur commun matre. C'est ce que nous
apprend l'un d'entre eux; car, aprs avoir rappel qu'il y a pour
l'homme quatre modes d'illumination, il s'arrte dcrire le
dernier, qui est surnaturel et qui rvle les vrits divines. Cette
manifestation suprieure nous vient par l'criture inspire, qui
a trouv des interprtes habiles dont la parole fait loi. En effet,
comme l'criture enseigne trois choses, la foi, la morale et
l'union de l'me avec Dieu, qui est le rsultat de la foi admise et
de la morale pratique, nous avons aussi trois guides clbres
parmi les anciens et qui sont suivis par les crivains du temps

(1) Cousin. Hist. de la Philos., 9 leon; de Grando, Hist. compare,

t. IV, ch. 26.
 INTRODUCTION
eux
prsent : ce sont Augustin, Grgoire et Denys. Augustin est le
matre des docteurs ; Grgoire, des prdicateurs, et Denys, d:s
contemplatifs (1).
C'est galement ce qu'affirment les historiens de la philosophie,
quand ils recueillent et comparent toutes les donnes que le
moyen ge fournit sur cette matire. Ainsi il y a beaucoup d'ana-
logie entre les doctrines mystiques de saint Bernard et celles
de Hugues de Saint-Victor. Saint Bernard fut ml toutes les
affaires de son sicle; les papes et les rois reurent ses conseils;
il combattit publiquement l'hrsie, prcha et agit pour la rfor-
mation des murs, et souleva l'Europe entire contre la barbarie
et l'impit musulmanes. Hugues, au contraire, ne semblait pas fait
pour ces luttes solennelles et ce zle clatant. On et dit que la
dlicate fleur de sa pit redoutait les ardeurs d'une atmosphre
mondaine, et ne pouvait supporter que l'ombre et la solitude du
clotre. Du reste, il pratiquait la vertu avec dification, et l'ensei-
gnait ses religieux avec applaudissement. On le nommait la
langue de saint Augustin, et saint Thomas le regardait comme
son matre. Cette diversit de vie extrieure a d se reflter dans
les crits des illustres moines, et effectivement l'abb de Clair-
vaux donne aux questions qu'il traite des solutions plus pratiques
flue ne fait l'abb de Saint-Victor. Mais part cette diffrence
qu'on aurait mme pu s'attendre trouver beaucoup plus grave,
ils se rencontrent en ce qu'ils prsentent la vertu comme le rsul-
tat de l'action et de l'amour; tandis que plusieurs de leurs con-

(1) Tota sacra Scriptura hc tria docet, scilicet Christiternam gene-

rationem et incarnationem, vivendiordinem, et Deiet anim unionem.
Primum respicit fidem, secundum mores, tertiuin finera utriusque.
Circ primum insudare dbet studium doctorum, circa secundum
studium prdicatoruin, circ tertiuni studium contemplativorum.
Primum maxime docet Augustinus, secundum maxime docet Gregorius,
tertium vero docet Dionysius. S. Bonaventura, de Reductione artium
ad Tkeol. Opitsc, p. 2 ; Lyon, 1619. - Voyez aussi les historiens de la
philosophie, de Grando et Cousin, ubi supr; Saint-Ren Taill., Scol
rigne et la scolastique.
 CLX INTRODUCTION
temporains fondaient l a vie mystique, ceux-ci sur la science,
ceux-l sur l'amour exclusivement. Or, comme il est certain que
Hugues tudia scrupuleusement saint Denys, dont il commenta
les uvres, on est fond croire que le mme saint Denys
exera quelque influence sur le gnie de saint Bernard. A u reste,
cette induction sera justifie encore, lorsque nous ferons voir
Tidentit fondamentale des doctrines de tous ces matres (1).
Contemporain de Hugues et de saint Bernard, Richard de
Saint-Victor fut plus spcialement encore le disciple de notre
Aropagite. Le jeune cossais tait venu Paris chercher la
science; la science le conduisit la pit. Son esprit suivit
constamment cette double direction; il porta l'analyse psycholo-
gique dans la contemplation religieuse, soumit des rgles fixes
non pas l'illumination mystique que Dieu fait descendre sur
l'homme, mais le travail intellectuel par o l'homme s'lve
vers la lumire et vers Dieu. Or, Richard, qu'on peut regarder
comme le lgislateur du mysticisme, est peut-tre celui de tous
les thologiens mystiques qui a reproduit plus exactement la
pense mme de saint Denys : c'est le jugement de saint
Bonaventure (2), et ce sera le jugement de ceux qui voudront
comparer la Thologie mystique de saint Denys avec les traits
suivants de Richard : de Exterminations mali et promotione bonis
de Statu interioris hominis ; de Eruditions hominis interioris ;
de Prxf aratione animi ad contemplationem; de Grati contempla-
tionis (3).
Un peu plus tard (vers 1240), l'Italie envoyait tudier en
France Jean Fidenza, connu depuis dans l'glise et dans l'cole
sous le nom de Bonaventure. C'tait une me pleine de candeur
et d'innocence, que n'atteignit jamais la contagion du sicle. U
devint un docteur illustre. Sa parole, simple et brlante, sort de

(1 ) Cf. auct. praecit., et opra D. Bernardi, et Hugonis Sancto-Victore.

(2) S. Bonav., de Reductione artium ad Theol. (3) Richardi
Sancto-Victore opra, petit in-folio, Venise, 1592. Richard mourut
en 1173.
 INTRODUCTION CLXX

son cur dont elle est la douce et fidle image ; son me liqufie
en amour semble un sraphin qui parle la langue des hommes.
La lumire de ses crits est aussi puissante pour clairer
l'intelligence que pour mouvoir le sentiment. Il fut proclam le
plus grand matre de la vie spirituelle parGerson, savant matre
lui-mme. Assurment, saint Bonaventure, qui avait nomm
saint Denys le meilleur guide des contemplatifs, dut l'tudier et
le suivre. C'est ce qu'on ne peut rvoquer en doute, soit parce
qu'une tendance gnrale emportait alors les esprits les plus
distingus vers les uvres du docteur athnien, soit parce que,
effectivement, les livres de saint Denys sur les hirarchies cleste
et ecclsiastique sont la base et le point de dpart de saint
Bonaventure dans son trait de la hirarchie. De plus, ses
nombreux crits de spiritualit sont destins expliquer et
dcrire cette triple vie purgative, illuminative et unitive, qu'avait
prcdemment constate l'Aropagite (1).
Les hommes les plus remarquables du quatorzime sicle
furent presque tous des mystiques (2). Le sol de la chrtient,
fcond par les doctrines de l'ge prcdent, produisit comme
une famille immense de pieux contemplatifs Entre tou.s
brillaient plusieurs Frres de l'Ordre de Saint-Dominique : tel
fut le docteur Eckard, qui, la vrit, se perdit quelquefois
dans la sublimit de sa doctrine, mais qui en avait abandonn
le jugement au Sige apostolique; tel fut l'aimable et doux Jean
Tauler, dont Cologne et Strasbourg entendirent la voix puissante
avec admiration et profit spirituel, et que Bossuet nomme l'un
des plus solides et des plus corrects mystiques ; tel encore Henri
do Berg, ou Suso, l'amant passionn de l'ternelle sagesse,
comme disaient ses contemporains, et qui acheta, par des

(i) Voir spcialement, entre les opuscules du saint docteur,

Ifinerarium mentis ad Deutn; de septem Jtineribus ternitatis: Mystica
Theologia. L'authenticit de ce dernier ouvrage a t conteste, mais
tort, selon le plus grand nombre des critiques.
() Cousin, Hist. de la Phil., ubi supr.
GLZU INTRODUCTION
pnitences effroyables et d'indicibles tribulations, la lumire de
la cleste doctrine et le trsor de la pieuse ferveur. Eckard,
dont Tauler et Suso entendirent les leons, citait souvent saint
Denys; il n'est donc pas tonnant que les disciples, aussi bien
que le matre, aient suivi le docteur athnien, et qu'on retrouve
dans leurs crits les traces de cette imitation (4). A ct de ces
brillantes clarts tincelit une grande hauteur, dans les
cieux spirituels, le docteur divin Jean de Rusbroeck. Cet homme,
par sa parole riche et puissante, frappait et entranait ses
auditeurs, qui le suivaient en foule. Comme on avait appel
Hugues de Saint-Victor un autre Augustin, on appelait Jean un
autre saint Denys; et vritablement, il a dpass la foule des
thologiens mystiques par la profondeur de ses mditations, et
par l'clat de ses penses, tout illettr qu'il tait : car le Saint-
Esprit avait vers dans l'oreille de son cur des secrets qui ne
s'apprennent pas sur les bases des coles (2).
Les traces de saint Denys ne se perdent pas dans le quinzime
sicle. Denys le Chartreux, qui tonna ses contemporains par
une prodigieuse rudition, et difia ses frres par sa pit, a
1
comment les uvres de l Aropagite. C'est l qu'il a puis ces
ides gnrales de la vie chrtienne et ces hautes considrations
qui lui ont mrit le titre de docteur extatique. Gerson, et
l'auteur, quel qu'il soit, des uvres rpandues sous le nom de
Thomas a Kempis, ferment cette clatante priode. Gerson, il
et vrai, eut occasion de relever quelques expressions incorrectes
de Rusbroeck, que nous avons reprsent comme disciple de
saint Denys. Hais si la droiture de son jugement, et, comme le
disent volontiers ses compatriotes, la justesse naturelle de
l'esprit franais maintinrent le docteur trs chrtien dans les
limites de l'orthodoxie, il n'en est pas moins vrai qu'il suit
saint Bonaventure, qui avait suivi l'Aropagite, et que ses crits

(1} Cf. Tauler, Instit. divin.; Henri Suso, Sagesse ternelle, les neuf
Rochers. (2) Joan., Rusbrock, Opra omnia, petit in-folio, Cologne,
iCSl.
 INTRODUCTION CLXXII

de spiritualit rappellent effectivement la thologie mystique de

saint Denys (4).
Non seulement les tmoignages de l'histoire et l'aveu explicite
des thologiens forcent reconnatre que le mysticisme du
moyen ge croyait obir, et obissait en effet, l'influence de
l'Aropagite; mais de plus il devient impossible d'lever sur ce
point un doute raisonnable, quand on voit que les thories du
saint docteur sont si exactement reproduites dans les crits de
cette poque. Les diffrences qui se feraient remarquer dans ce
tableau comparatif ne peuvent crer une vritable objection, et
s'expliquent sans peine par les considrations suivantes: 4 La
pense de saint Denys, une fois mise en circulation dans le
inonde intellectuel, a d subir les modifications que subit toute
ide dont les esprits s'emparent et se nourrissent : c'est la
condition naturelle de tout ce qui est soumis un travail
d'assimilation. 2 Parce que toutes les sciences, comme tous les
tres, se tiennent, et que, en consquence, les progrs de celles-
ci se rflchissent sur celles-l; parce qu'en outre les tudes
psychologiques devaient avec le temps se perfectionner, et les
expriences multiplies des mes pieuses s'ajouter aux connais-
sances thoriques, il s'ensuit que les doctrines de saint Denys
sur le mysticisme ont pu, une poque donne, recevoir un
perfectionnement, ou du moins, une exposition plus complte.
3 Les erreurs mme, et les illusions, si faciles en ce qui con-
cerne la science mystique, provoquaient, de la part des docteurs
orthodoxes, des explications prcises, et des dveloppements
lumineux et varis. La vrit sort toujours triomphante et plus
radieuse des tnbres dont l'esprit du mal essaye vainement
de l'envelopper. Pour cette raison encore, il tait naturel que
la pense de saint Denys vnt s'claircir et s'tendre en
traversant les sicles et les hrsies.
Ges observations mises, voici comment les mystiques du

(1) Entre les uvres de Gerson, 5 vol. in-folio, voyex de Theologia

mystica; de Mente conte m plat ionis.
CLxrf INTRODUCTION

moyen ge conoivent et dcrivent la vie chrtienne, la suite

de saint Denys, et souvent avec ses propres paroles.
Ils partent de ce principe, que le but ultrieur de nos mes
est une intime union avec Dieu, tellement que nous devons tre
des hommes difis, comme Jsus-Christ est Dieu incarn. Cette
union s'accomplit sous une double influence : Faction de Dieu et
celle de Fhomme, la grce et notre libert. De plus, cette union,
comme toutes les autres, suppose qu'il n'y a entre les deux
termes rien d'antipathique, ni de contradictoire, et qu'ils ont
au contraire des analogies et des points de contact. Or, le pch
a introduit dans notre tre une modification profonde; il a
dtruit les harmonieux rapports que nous soutenions primitive-
ment avec Dieu, et leur a substitu la discorde. Il faut donc que
cette hostilit, avec tout ce qui pourrait en dterminer la
continuation, disparaisse, et que des lments d'ordre et de paix
la remplacent. D'o il suit que notre vie exige un travail de
destruction d'abord, puis de rdification (1).
Le pch, et mme les traces funestes que le pch a laisses
en nous, font l'effet d'un voile plac devant les yeux de notre
me, et qui l'aveugle; d'une rouille qui s'attache l'or de notre
nature, autrefois si clatant et si beau, et maintenant obscurci
comme un vil plomb; d'une liqueur visqueuse qui appesantit les
ailes de notre esprit, et Fempche de s'lever vers les rgions de
la lumire. De l vient que nous sommes inclines vers la terre,
et dchus de la science et de l'amour de Dieu. C'est pourquoi
Fhomme doit dtester le mal dont il fut atteint, gurir les bles-
sures qu'il reut en sa dfaite, abolir les instincts mauvais qui se
remuent en lui, l'approche des cratures, et vivifier et rendre
fortes les tendances pures et saintes qui sont comme ensevelies
sous les dbris de sa nature foudroye. Or, il faut que ce mira-
culeux changement s'opre dans tout l'homme : et parce que.
d'aprs la parole sainte, il y a trois sources de concupiscence, il

(!) Cf. D. Bernard., de Convers. adCIer.; Richard, Sancto-Victore,

de Exterm. mali, etc. ; S. Bonav., Dita salutis.
 INTRODUCTION CLXV

y a aussi trois endroits par o notre purification s'accomplit. On

oppose donc la chastet et la temprance la concupiscence
de la chair; la pauvret, le mpris des honneurs et de la gloire
mondaine la concupiscence des yeux, et l'orgueil de la vie se
corrige par l'obissance, l'oubli de soi, l'aveu de ses fautes,
l'tude et la conviction de cette ve'rit que nous ne sommes rien,
et que Dieu est tout. Tel est le premier pas de la vie chrtienne,
telle est la destruction (vita purgativa) (i).
Le travail de la rdification comprend d'abord l'illumination
de l'esprit (vita illuminativa). L'me purifie ressemble la tran-
quille surface d'une eau limpide; elle reoit et rflchit les
rayons de la vrit divine, mais on peut regarder la lumire
intelligible par une simple pense (cogitatio), et alors on ne fait
que ramper, pour ainsi dire ; eu par la mditation, et en ce cas,
on marche et mme on court quelquefois ; ou bien enfin par la
contemplation, et alors on vole, et l'on se balance, la faon des
aigles, dans les hauteurs des cieux spirituels. Le premier acte
{cogitatio) est souvent le rsultat de l'imagination qui apprhende
ce qu'elle rencontre ; le deuxime (meditatio) est l'uvre de la
raison qui fixe sous son regard, et sonde avec ardeur ce qu'elle
a saisi; le troisime (contemplatif) qui n'a rien de laborieux, est
t

une rapide et profonde intuition de l'intelligence suprieure. Le

premier ordinairement conduit audeuxime, et celui-ci peut mener
au troisime les hommes de bonne volont. Les moyens qui
accumulent les splendeurs clestes dans l'me purifie, et*la font
passer par ces degrs qu'on vient de dire, sont principalement
la simplification et la droiture du cur. L'esprit et le cur se
simplifient, quand ils se dtachent et se sparent des choses
sensibles et corporelles pour se tourner exclusivement et adhrer
au bien, Dieu pre, rdempteur, poux et ami de sa crature.

(1) Richard., ubi supr, et de Statu inter. hominis tract. I ; Joan.

Rusbrock, Spculum salutis aetern ; item, Comm. in Tabern.; et de
praecip. Virtutibus; Bonav,, ubi supr, et Itinerar. mentis ad Deum ;
Bernard., ubi supr; Gerson, de Theol. mystica.
CLXVI INTRODUCTION
Le cur acquiert l a droiture, quand il se dirige vers Dieu tra-
vers et par-dessus tout, voulant ce que Dieu veut, et comme il
le veut, et non pas autre chose, ni autrement. A cette lvation,
Tme prouve un frmissement d'amour, elle gote combien le
Seigneur est doux. Telle est la rhabilitation de l'esprit ; telle
est l'illumination ( i ) .
Enfin, l'me achve de se perfectionner par une intime union
avec Dieu (vita unitiva). Dieu ne charme l'esprit par la lumire,
que pour appeler lui le cur par l'amour : aussi, parmi les flots
de clart qui l'enveloppent, la crature est saisie par un sen-
timent d'inexprimable tendresse. Cette dilection, glorieux cou-
ronnement des contemplations sublimes, se distingue par trois
proprits : elle ravit en extase, unit Dieu, et remplit l'me
d'une pure et infinie allgresse. En effet, il peut arriver que
l'me puissamment attire se prcipite dans l'amour avec une
telle violence, que les sens, l'imagination et la raison, vaincus et
comme enchans, ou bien cessent tout fait leurs fonctions, ou
ne les exercent plus que faiblement. Il y a, du reste, beaucoup
de degrs possibles dans ce ravissement extatique. L'il de l a
raison tant ainsi aveugl par une lumire immense, on ne
connat plus sous les conditions de temps et de lieu; on prouve
que tout ce qui reprsente Dieu, toute pense et toute parole
sont bien au-dessous de la ralit. Mme, & vrai dire, on ne voit
pas ce qu'est Dieu; on sent sa prsence. Alors, parmi la douceur
de ces suaves embrassements, l'me se fond, si on ose parler
ainsi, en l'objet aim ; et comme le fer, jet dans une ardente
fournaise, rougit, blanchit, tincelle, et prend les proprits et
la forme du feu, ainsi l'me, plonge dans les abmes de l'amour

(1) Cf. Richard. Victor., de Prpar. animi ad contemplt.; Gers., de

Mditt., de Simplificat. cordis, de Monte contemplt.; Bernard., ubi
supr, de Considrations ; Bonavent., ubi supr, de septem Itineribus
ternitatis; Joan. Rusbroeck., ubi supr, de vera Contemplatione;
Tauler, Institutions divines, dans le Panthon littraire; Henri Suso,
Livre de la sagesse ternelle.
 INTRODUCTION CLXVII

infini, conserve, il esl vrai, son essence cre et sa personnalit,

mais perd tout ce qu'elle avait d'humain et de terrestre, et
possde des facults de connatre et d'aimer dsormais difies.
Tel est le prix des longs efforts de la vertu; telle est l'union
qu'elle dtermine entre le Crateur et la crature (1).
Cette esquisse montre la ressemblance exacte des doctrines
mystiques du moyen ge avec celles de saint Denys, et cons-
quemment, l'action exerce par le docteur athnien sur cette
branche des tudes thologiques. Il a t prouv d'ailleurs que la
scolastique lui emprunta le plan gnral de ses travaux et la
solution scientifique des questions qu'elle examinait. Ainsi se
trouve constate et dcrite la part d'influence qui revient saint
Denys sur cette priode de cinq sicles durant laquelle se cons-
titua l'esprit des peuples europens, et la science moderne jeta
ses fondements.
Il nous reste un mot dire sur ce que devinrent le nom et les
doctrines de l'Aropagite, dans les trois cents ans qui viennent
de s'couler.
D'abord, et avant toute autre indication, il est certain que le
nom de saint Denys fut en honneur et sa pense accueillie, au
moins chez quelques hommes, durant tout le cours du seizime
sicle. En effet, l a France, l'Italie et l'Allemagne publirent
l'envi les uvres du saint docteur; mme il s'en fit rapidement
de nombreuses ditions dans les mmes villes, Paris (1515,
1544, 1562, 1565), Ble (1539, 1576), Cologne (1546, 1577),
Venise (1538, 1540, 1558), Strasbourg (1498, 1546, 1557). Les
esprits les plus distingus de l'poque tudiaient et admiraient de
si brillants crits. Tels furent Bfarsile Ficin, Pic de la Mirandole,
Joachim Prion, Lefebvre d'Etaplcs, Lanssel, Corderais, Ambroise

(1) Bernard., in Cantic.; Richard. Victor,; de Gradibus charit.; de

quatuor Grad. violent charifc ; Bonavent., ubi supr; item, Incen-
dium amoris; Gerson, de Mystica Theol. ; Suson, ubi supr, Joan.
Rusbr., de septeni Gradibus amoris; et potissimiim de Nuptiis
spiritualibus.
CLXVIIt INTRODUCTION
le camaldule, qui commentrent ou traduisirent saint Denys et
tirent passer ses doctrines dans leurs propres ouvrages.
Outre ce mouvement moiti matriel, moiti intellectuel, dont
saint Denys tait le principe et l'objet, voici ce qui lui chut encore
de gloire. La Rforme, en substituant hrtiquement le principe
du libre examen au principe de l'autorit catholique, tablit un
vritable schisme dans le monde des esprits; la science et la foi
cessrent de vivre en paix, et ce dchirement se prolongea sur
toute l'tendue des connaissances humaines. D'un ct, les nova-
teurs se firent une critique l'usage de leurs ides religieuses ;
de l'autre, la philosophie se spara de la thologie.
Or, 1 d'aprs leurs rgles de critique, les protestants nirent
l'authenticit des uvres de saint Denys; puis ils les mpri-
srent : ce n'tait ni logique ni difficile; mais c'tait utile et
commode.
2 La philosophie ne quitta pas si brusquement saint Denys;
elle lui conserva son amiti tant qu'elle fut no-platonicienne et
mystique dans ses tendances. Ainsi, Ficin, Pic de la Mirandole,
Jean Roeuchlin, Agrippa de Cologne peuvent passer pour les
lves de saint Denys, aussi bien que de Proclus et de Platon.
Mais bientt cette cole, dont Agrippa faussait dj notablement
la direction, pratiqua la thurgie, devint alchimiste, passa par
l'illuminisme pour aboutir enfin au somnambulisme artificiel.
L'Allemagne fut principalement le thtre de ces erreurs, qui
eurent pour aptres Paracelse d'Ensiedeln, l'Anglais Robert
Fludd, les deux Van-Helmont de Bruxelles, enfin Jacob Bhme.
On conoit qu'ici l'auteur du Livre des Noms divins n'avait plus
rien faire.
3* Les thologiens catholiques, par la ncessit des circons-
tances, devinrent presque tous controversistes, et, ce titre, ils
descendirent sur le terrain qu'avaient choisi leurs adversaires.
C'est pourquoi, en dehors des coles la thologie fut polmique,
et elle traita des motifs de sparation allgus par les novateurs
et des vrits qu'ils combattaient. Dans la paix des coles,
la scolastique, ainsi que nous l'avons dj dit, continua son
 INTRODUCTION CLXIX

rgne, et la Somme de saint Thomas ou les Sentences de Pierre

Lombard restrent presque universellement le texte des leons
de thologie. Pour le mysticisme chrtien, il se rfugia de l'autre
ct des Pyrnes, et l'Espagne, que n'agitaient point les que-
relles protestantes, devint comme sa terre classique. C'est l,
en effet, que fleurissaient Pierre d'Alcantara, l'ardente sainte
Thrse et le pur et sublime Jean de la Croix. Plus potiques
dans l'expression de leurs sentiments, moins didactiques dans la
forme de leurs crits que les auteurs du moyen ge, ces illustres
chantres de l'amour divin ont, en ralit, le mme plan de doc-
trine, et l'on voit que, malgr les libres lans de leur amour, il
y a encore dans leurs thories un souvenir des traditions de
l'enseignement gnral. Si, dans le reste de la catholicit,
la thologie mystique ne produisit pas d'aussi clatantes mer-
veilles, elle continua nanmoins d'tablir et d'expliquer ses
principes, qui furent et sont encore suivis par les directeurs des
consciences, et sur lesquels doivent se baser tous les livres
destins rgler la vie intrieure des pieux fidles. Ainsi, il est
vrai de dire que la pense de saint Denys, telle que l'a modifie
le douzime sicle, subsista et subsiste encore au fond des
traits de thologie dogmatique et mystique.
En rsum, et pour qu'on juge quitablement cette seconde
partie de notre Introduction, nous ne craindrons pas de rappeler
ceci : la question que nous voulons dbattre n'est pas de savoir
si le plan thologique de saint Denys n'aurait jamais pu tre
imagin par quelque autre docteur et s'il ne se prsente pas
naturellement tous les esprits. Il s'agit seulement de savoir
si, en fait, ce plan thologique, facile peut-tre, mais longtemps
inusit, n'a pas gnralement prvalu, ds que les uvres de
saint Denys l'eurent fait connatre. Or, nous croyons avoir mon-
tr qu' dater de leur apparition et sous leur influence avre,
il s'opra dans les esprits un mouvement, et par suite une ten-
dance qui n'est pas encore dtruite. C'est tout simple : les tho-
ries de saint Denys venant s'offrir, il tait plus naturel de les
recevoir et de les dvelopper, puisqu'elles ne manquaient pas de
CLXX INTRODUCTION
justesse, que d'en crer d'autres moins compltes et peut-tre
fautives. Voil d'abord pourquoi elles furent accueillies. Ensuite
on n'chappe pas, mme on n'essaye pas de se soustraire aux
ides qui sont devenues des convictions publiques, et qui
forment ainsi l'atmosphre o respirent et vivent les intelli-
gences particulires. Le moyen ge n'a pu songer faire abstrac-
tion de saint Denys, de mme qu'il ne saurait venir en pense
aucun thologien d'aujourd'hui de faire abstraction de saint
Thomas. Nous sommes donc partis de l'poque o apparaissent
les uvres de l'Aropagite ; nous en avons suivi la trace au tra-
vers des sicles et constat la prsence au milieu des socits
qui tenaient le sceptre des ides et de la civilisation. Dans cet
accueil qui fut fait notre crivain, dans ces tudes et ces
imitations dont il devint l'objet, nous avons vu le triomphe de
son mrite et la preuve de son influence. C'est comme un fleuve
dont nous avons rencontr la source : voyageur tent par la
beaut de ses eaux, nous les avons suivies travers de nom-
breux royaumes. Elles ne conservent pas toujours la mme
couleur ni le mme volume, cause des terrains varis qu'elles
arrosent et des rivires dont leur cours se grossit. Hais cela
ne nous empche pas de faire honneur au fleuve de la verdure,
et de la fcondit qui embellissent ses rives; et, parvenu
son embouchure, nous disons que ses flots roulent au sein
des vastes mers, quoique l'il ne puisse bientt plus les y
distinguer.

t maintenant laissons parler notre auteur. Si cette Introduc-

tion pouvait rconcilier-quelques esprits avec saint Denys l'Aro-
pagite et lui faire restituer une gloire dont il fut, selon nous,
injustement dshrit; si surtout elle pouvait incliner quelques
esprits lire ses uvres, tudier et aimer les doctrines
leves qu'elles renferment, notre de"sir ne serait pas trahi.
Nous aurions remport une double victoire sur les tendances de
cette critique partiale et troite qu'on applique depuis trois cents
ans aux faits de l'histoire ecclsiastique, et sur ces tendances
 INTRODUCTION ci.xxi
trop exclusives de perfectionnement matriel, qui sont la plaie
dsespre des socits modernes. Voil pourquoi nous ddions
ce livre aux hommes dont l'intelligence n'est pas obscurcie par
la prvention, ni le cur abaiss par la grossiret d'une vie
toule extrieure et sensuelle.
 LIVRE

DE LA HIRARCHIE
CLESTE

ARGUMENT DU LIVRE

Tout vient de Dieu et retourne Dieu, les ralits et la science

que nous en avons. Une vritable unit subsiste au fond de la
multiplicit, et les choses qui se voient sont comme le vtement
symbolique des choses qui ne se voient pas. C'est donc une loi
du monde que ce qui est suprieur se reflte en ce qui est inf-
rieur, et que des formes sensibles reprsentent les substances
purement spirituelles, qui ne peuvent tre amenes sous les
sens. Ainsi la sublime nature de Dieu, et, plus forte raison, la
nature des esprits clestes, peuvent tre dpeintes sous l'em-
blme obscur des tres corporels : mais il y a une racine unique
et un type suprme de ces reproductions multiples.
Or, entre l'unit, principe et fin ultrieure de tout, et les cra-
tures, qui n'ont en elles ni leur raison, ni leur terme, il y a un
milieu qui est la fois science et action, connaissance et. nergie,
2 DE LA HIRARCHIE CLESTE

et qui, expression mystrieuse de la bont incre, nous donne

de la connatre, de l'aimer et de l'imiter: ce milieu, c'est la
hirarchie, institution sacre, savante et forte, qui purifie,
illumine et perfectionne, et ainsi nous ramne Dieu, qui est
puret, lumire et perfection.
Telle est en particulier la hirarchie des Anges, ainsi nomms
parce que, levs par la bont divine un plus haut degr d'tre,
ils peuvent recevoir une plus grande abondance des bienfaits
clestes, et les transmettre aux tres infrieurs : car Dieu ne se
manifeste pas aux hommes directement et par lui-mme, mais
mdiatement et par des ambassadeurs (yytko). Ce nom d'anges
dsigne proprement les derniers des esprits bienheureux ; mais
il peut trs bien s'appliquer aussi aux plus sublimes, qui pos-
sdent minemment ce qui appartient leurs subordonns, tandis
qu'au contraire on ne doit pas toujours tendre rciproquement
aux plus humbles rangs de la milice cleste ce qui convient aux
premiers rangs.
En effet, les pures intelligences ne sont pas toutes de la mme
dignit ; mais elles sont distribues en trois hirarchies, dont
chacune comprend trois ordres. Chaque ordre a son nom parti-
culier; et, parce que tout nom est l'expression d'une ralit,
chaque ordre a vritablement ses proprits et ses fonctions
distinctes et spciales. Ainsi les Sraphins sont lumire et cha-
leur, les Chrubins science et sagesse, les Trnes constance et
fixit : telle apparat la premire hirarchie. Les Dominations se
nomment de la sorte cause de leur sublime affranchissement
de toute chose fausse et vile ; les Vertus doivent ce titre la
mle et invincible vigueur qu'elles dploient dans leurs fonctions
sacres ; le nom des Puissances rappelle la force de leur autorit
et le bon ordre dans lequel elles se prsentent l'influence
divine : ainsi est caractrise la deuxime hirarchie. Les Prin-
cipauts savent se guider elles-mmes et diriger invariablement
les autres vers Dieu ; les Archanges tiennent aux Principauts
en ce qu'ils gouvernent les Anges, et aux Anges, en ce qu'ils
remplissent parfois, comme eux, la mission d'ambassadeurs:
 ARGUMENT 3
telle est la troisime hirarchie. Tels sont les neuf churs de
l'arme cleste.
La premire hirarchie, plus proche de la Divinit, se purifie,
s'illumine et se perfectionne plus parfaitement ; elle prside
l'initiation de la deuxime, qui participe, en sa mesure propre,
la puret, la lumire et la perfection, et devient son tour
pour la troisime le canal et l'instrument des grces divines.
Mme les choses se passent ainsi dans chaque ordre, et tout
esprit reoit, au degr o il en est capable, un coulement plus
ou moins direct ou mdiat de la puret non souille, de la
lumire surabondante, de la perfection sans limites.
Ainsi tous les membres de la hirarchie ont ceci de semblable,
qu'ils participent la mme grce, et ceci de diffrent, qu'ils n'y
participent pas un gal titre, ni avec un gal rsultat. Et voil
la double cause de la distinction permanente qu'on reconnat
entre eux, et de l'identit des noms que parfois on leur donne ;
tellement que, si les hommes eux-mmes taient appels
exercer des fonctions jusqu' un certain point angliques, on
pourrait les nommer des Anges.
Ces principes expliquent suffisamment le sens et la raison
des formes corporelles sous le voile desquelles sont reprsents
les Anges. Elles devront tre le signe des proprits qu'ils ont,
des fonctions qu'ils remplissent. Ainsi les choses matrielles
trouvent leur type dans les esprits, et les esprits en Dieu, qui
est tout en tous.
 CHAPITRE PREMIER

COMMENT TOUTE ILLUMINATION D I V I N E , QUI PAR LA BONTE* CLESTE PASSE

AUX CRATURES, DEMEURE SIMPLE EX S O I , MALGR LA DIVERSIT DE
SES E F F E T S , ET U N I T LES CHOSES QU'ELLE TOUCHE DE SES RATONS

enseigne que toute lumire, toute grce spirituelle

A r g u m e n t . I. On
nous vient du Pre et nous ramone lui. I I . Aprs une invocation au
Christ, on se propose d'expliquer les hirarchies clestes, au moyen des
oracles divins, qui, sous la multiplicit du sens figur, cachent la simpli-
cit du sens littral. I I I . O n montre que, pour se proportionner nos
forces, l'criture reprsente sous des figures matrielles les choses
spirituelles et clestes, et l'on indique comment de ces grossiers sym-
boles notre me pput s'lever aux contemplations les plus sublimes.

I. Toute grce excellente, tout don parfait vient d'en haut,

et descend du Pere des lumires (1). Il y a plus : toute
manation de splendeur, que la cleste bienfaisance laisse
dborder sur l'homme, ragit en lui comme principe de
simplification spirituelle et de cleste union, et, par sa force
propre, le ramne vers l'unit souveraine et la difique
simplicit du Pre. Car toutes choses viennent de Dieu et
retournent Dieu, comme disent les saintes Lettres (2.
H. C'est pourquoi, sous l'invocation de Jsus, la lumire

(1} p. de S. Jacq., 1, 17. (2) p. aux Rom., I I , 38.

 CHAPITRE 1 5

du Pre, oui, la vraie lumire qui claire tout homme venant

au monde (1), et par qui nous avons obtenu d'aborder le Pre,
source de lumire, levons un regard attentif vers l'clat
des divins oracles que nous ont transmis nos matres : l,
tudions avec bonne volont ce qui fut rvl, sous le voile
de la figure et du symbole, touchant les hirarchies des
esprits clestes. Puis, ayant contempl d'un il tranquille et
pur ces splendeurs primitives, ineffables, par lesquelles le
Pre, abme de divinit, nous manifeste sous des types
matriels les bienheureux ordres des anges, replions-nous
sur le principe infiniment simple d'o ces splendeurs drivent.
Ce n'est pas dire toutefois que jamais elles existent en
dehors de l'unit qui fait leur fond ; car, lorsque, s'attemprant
par providentielle bont aux besoins de l'homme, pour le
spiritualiser et le rendre un, elles se rpandent heureusement
eu rayons multiples, alors mme elles gardent essentielle-
ment une identit immuable et une permanente unit; et sous
leur puissante influence, quiconque les accueille, comme il
doit, se simplifie et devient un, au degr o il en est personnel-
lement capable. Effectivement ce principe originel de divine
lumire ne nous est accessible qu'autant qu'il se voile sous
la varit de mystrieux symboles, et qu'avec amour et
sagesse il descend, pour ainsi dire, au niveau de notre
nature.
III. Aussi le suprme et divin lgislateur a fait que notre
sainte hirarchie ft une sublime imitation des hirarchies
clestes; et il a symbolis les armes invisibles sous des
traits palpables et sous des formes composes, afin que, en
rapport avec notre nature, ces institutions saintement figura-
tives rlevassent jusqu' la hauteur et la puret des types

(1) Jean., 1, 8.
6 DE LA HIRARCHIE CLESTE

qu'elles reprsentent. Car ce n'est qu' l'aide d'emblmes

matriels que notre intelligence grossire peut contempler
et reproduire la constitution des ordres clestes. Dans ce
plan, les pompes visibles du culte nous rappellent les beauts
invisibles; les parfums qui embaument les sens reprsentent
les suavits spirituelles ; l'clat des flambeaux est le signe de
l'illumination mystique; le rassasiement des intelligences par
la contemplation a son emblme dans l'explication de la
sainte doctrine; la divine et paisible harmonie des cieux est
figure par la subordination des divers ordres de fidles, et
l'union avec Jsus-Christ par la rception de la divine
Eucharistie. Et ainsi de toute autre grce, les natures clestes
y participant d'une faon qui n'est pas del terre, et l'homme
seulement par le moyen de signes sensibles. C'est donc pour
nous diviniser en la forme o cela se pouvait, que nous avons
t misricordieusement initis au secret des hirarchies
clestes par la ntre qui en est comme le rudiment, et
associs elles dans la participation aux choses sacres; et
les paroles de la sainte criture ne dpeignent les pures
intelligences sous des images matrielles, que pour nous faire
passer du corps l'esprit, et des pieux symboles la sublimit
des pures essences.
 CHAPITRE II

QU'ON DONNE TRS BIEN L'INTELLIGENCE DES CHOSES DIVINES E l CLESTES

PAR LE MO T'EN DE SIGNES QUI NE LEUR RESSEMBLENT PAS

ARGUMENT. 1. On expose la division de tout l'ouvrage. II. On avertit

que les symboles sous lesquels sont dpeintes les choses spirituelles
et clestes ne leur ressemblent pas ; et l'on prvient une objection, en
faisant voir pourquoi les tres moins nobles sont employs prfra-
ble ment aux plus nobles dans ces descriptions figuratives. I I I . On
montre qu'en ce sujet il y a deux manires de procder: Tune qui offre
les ralits sous le dguisement des signes qui leur ressemblent, l'autre
sous des formes qui leur sont diamtralement opposes; comme il y a
deux manires de parler de Dieu, Tune par affirmations, l'autre par
ngations. IV. On enseigne que nulle chose n'est mauvaise de tout point ;
et l'on explique comment la colre, la concupiscence et les autres
passions pareilles peuvent tre attribues aux Anges. V . On rappelle
que les critures dsignent Dieu lui-mme par le nom des substances
de tous les degrs, suprme, infrieur et intermdiaire.

I. J'ai cru devoir procder ainsi : exposer d'abord le but

des diffrentes hirarchies, et le profit qui revient leurs
membres divers; puis clbrer les churs clestes, d'aprs
ce que nous en apprennent les saints enseignements; enfin
dire sous quelles formes les ordres invisibles nous sont
reprsents dans les critures, et quelle conception toute
spirituelle ces symboles nous doivent ramener. Car il ne faut
8 DE LA HIERARCHIE CLESTE

pas imaginer, avec l'ignorance impie du vulgaire, que ces

nobles et pures intelligences aient des pieds et des visages,
ni qu'elles affectent la forme du buf stupide, ou du lion
farouche, ni qu'elles ressemblent en rien l'aigle imprieux,
ou aux lgers habitants des airs (1). Non encore; ce ne sont
ni des chars de feu qui roulent dans les cieux, ni des trnes
matriels destins porter le Dieu des dieux (2), ni des
coursiers aux riches couleurs, ni des gnraux superbement
arms (3), ni rien de ce que les critures nomment dans leur
langage si fcond en pieux symboles (4). Car, si la thologie
a voulu recourir la posie de ces saintes fictions, en parlant
des purs esprits, ce fut, comme il a t dit, par gard pour
notre mode de concevoir, et pour nous frayer vers les ralits
suprieures ainsi crayonnes un chemin que notre faible
nature peut suivre.
II. Quiconque applaudit aux religieuses crations sous
lesquelles on peint ces pures substances, que nous n'avons ni
vues, ni connues, doit se souvenir que ce grossier dessein
ne ressemble pas l'original, et que toutes les qualifications
imposes aux anges ne sont, pour ainsi dire, qu'imaginaires.
D'autre part, il y en a qui veulent que la thologie, quand
elle prte un corps aux choses qui n'en ont pas, respecte du
moins leur noblesse naturelle, et les dpeigne sous les
formes les plus pures et les plus spiritualises en quelque
sorte, et n'aille pas appliquer les plus ignobles conditions du
multiple des substances simples et spirituelles. Gar ainsi,
croient-ils, notre pense apprendrait s'lever, et de sublimes
vrits ne seraient pas dfigures par d'inconvenantes compa-
raisons : faire autrement, c'est outrager les vertus clestes et

(t) zch., 1,7. (2) Daniel, 7, 9, (3) Zach., 1,8. (4) U . Machab.,
3, 25 ; Josu, 5, 13.
 CHAPITRE H 9
fausser notre esprit fix sur de profanes symboles. Car peut-
tre va-t-il imaginer que le ciel tressaille donc sous les pas
des lions et des chevaux, ou retentit d'hymnes mugissantes,
et qu'on y voit toute une rpublique d'oiseaux et d'autres
animaux encore et des objets purement matriels : tous tres
plus ou moins stupides et pleins de passions diverses dont le
texte sacr rappelle l'impertinente ide, en tablissant une
ressemblance nigmatique l o il n'y pas de ressemblance
relle.
A cela je rponds: tout homme studieux de la vrit dcou-
vrira la sagesse des saints oracles en cette peinture des intel-
ligences clestes, et comment il fut pourvu avec bonheur ce
que ni les vertus divines ne fussent indignement rabaisses,
ni notre esprit trop plong en de basses et terrestres imagi-
nations. Au reste, si Ton revt de corps et de formes ce qui
n'a ni corps ni formes, ce n'est pas seulement parce que nous
ne pouvons avoir l'intuition directe des choses spirituelles,
et qu'il nous faut le secours d'un symbolisme proportionn
notre faiblesse, et dont le langage sensible nous initie aux
connaissances d'un monde suprieur; c'est encore parce qu'il
est bon et pieux que les divines Lettres enveloppent sous
le mystre d'nigmes ineffables, et drobent au vulgaire la
mystrieuse et vnrable nature des esprits bienheureux.
Car chacun n'est pas saint, et la science n'est pas pour tous,
disent les critures (1). Si donc quelqu'un rprouve ces
emblmes imparfaits, prtextant qu'il rpugne d'exposer
ainsi les beauts saintes et essentiellement pures sous de
mprisables dehors, nous ferons simplement observer que
cet enseignement se fait en deux manires.
III. Effectivement, on conoit que la vrit puisse s'offrir

{1)1. Cor., 8. 7.
10 DE LA HIRARCHIE CLESTE

sous les traits sacrs de figures auxquelles elle ressemble,

ou bien sous Je dguisement de formes qui lui sont diam-
tralement opposes. Ainsi, dans le mystrieux langage des
livres sacrs, l'adorable et suressentielle nature de notre
Dieu bienheureux se nomme quelquefois Verbe, intelligence,
essence (1), comme pour exprimer sa raison et sa sagesse.
Son existence si souverainement essentielle, et seule cause
vritable de toutes les existences, y est compare la
lumire (2), et s'appelle vie. Mais quoique ces nobles et pieuses
manires de dire paraissent mieux aller que les symboles
purement matriels, elles sont loin toutefois de reprsenter
la divine ralit qui surpasse toute essence et toute vie, que
nulle lumire ne reflte, et dont n'approche ni raison, ni
intelligence quelconque. Souvent encore, prenant l'oppos, et
levant notre pense, les critures nomment cette substance
invisible, immense, incomprhensible (3), indiquant ainsi ce
qu'elle n'est pas, et non point ce qu'elle est. Et ces paroles
me semblent plus dignes; car, si j'en crois nos saints et tra-
ditionnels enseignements, quoique nous ne connaissions pas
cet infini suressentiel, incomprhensible, ineffable, cependant
nous disons avec vrit qu'il n'est rien de tout ce qui est. Si
donc, dans les choses divines, l'affirmation est moins juste,
et la ngation plus vraie, il convient qu'on n'essaie point
d'exposer, sous des formes qui leur soient analogues, ces
secrets envelopps d'une sainte obscurit; car ce n'est point
abaisser, c'est relever au contraire les clestes beauts que de
les dpeindre sous des traits videmment inexacts, puisqu'on
avoue par l qu'il y a tout un monde entre elles et les objets
matriels.

(1) Jean, 1, 1; Ps. 135,3. (2) Jean, 1, 4. (3) 1, Timoth. 6, 1S;

Rom. 11, 33; Ps. 444, 13.
 CHAPITRE II 1!
Que ces dfectueux rapprochements aident notre pense
s'lever, c'est, je crois, ce qu'un homme rflchi ne voudra
pas nier; car il est probable que de plus majestueux symboles
sduisent certains esprits, qui se reprsentent les natures
clestes comme des tres brillants d'or et d'un splendide
clat, riches, magnifiquement vtus, rayonnant d'une douce
lumire, enfin affectant je ne sais quelles autres formes que
la thologie prte aux bienheureux archanges. C'est afin
de dsabuser ceux qui ne souponnent rien au-dessus des
beauts du monde sensible, et pour lever sagement leur
pense, que les saints docteurs ont cru devoir adopter ces
images si dissemblables ; car ainsi les formes abjectes ne
peuvent sduire sans retour ce qu'il y a de matriel en
nous, parce que leur grossiret mme rveille et soulve la
partie suprieure de nos mes; et de la sorte ceux mmes qui
sont pris des choses terrestres jugent faux et invraisem-
blable que de si difformes inventions ressemblent aucunement
la splendeur des ralits clestes et divines. Du reste il faut
se souvenir que rien de ce qui existe n'est radicalement
dpouill de quelque beaut; car toutes choses sont minem-
ment bien, dit la vrit mme (1).
IV. Toutes choses donc offrent matire aux plus nobles
contemplations; et il est permis de prsenter le monde pure-
ment spirituel sous l'enveloppe si peu assore cependant
du monde matriel, tant avr d'ailleurs que ces formes vont
au premier d'une tout autre manire qu'au second. Effective-
ment, chez les cratures prives de raison, l'irritation n'est
qu'une fougue passionnelle, et leur colre un mouvement tout
fait fatal; mais quand on parle de l'indignation des tres
spirituels, on veut au contraire marquer la mle nergie de

(1) Gense, i, 31.

12 DE LA HIRARCHIE CLESTE

leur raison, et leur invincible persistance dans Tordre divin

et immuable. galement nous disons que la brute a des gots
aveugles et grossiers, des sortes de penchants qu'une dispo-
sition naturelle ou l'habitude lui a forcment imposs, et une
puissance irrsistible des apptits sensuels qui la poussent
vers le but sollicit par les exigences de son organisme.
Quand donc, imaginant des ressemblances loignes, nous
attribuons de la convoitise aux substances spirituelles, il faut
comprendre que c'est un divin amour pour le grand Esprit
qui surpasse toute raison et toute intelligence; que c'est un
immuable et ferme dsir de la contemplation minemment
chaste et inaltrable, et de la noble et ternelle union avec
cette sainte et sublime clart, avec cette beaut souveraine qui
n'a pas de dclin. De mme, par leur fougue imptueuse, on
prtend dsigner la magnanime et inbranlable constance
qu'elles puisent dans un pur et perptuel enthousiasme pour la
divine beaut, et dans un gnreux dvouement ce qui est
vraiment aimable. Enfin, par silence et insensibilit, nous
entendons, chez les brutes et chez les tres inanims, la
privation de la parole et du sentiment; mais en appliquant
ces mots aux substances immatrielles et intelligentes, nous
voulons dire que leur nature suprieure n'est point soumise
la loi d'un langage fugitif et corporel, ni notre sensibilit
organique, et indigne de purs esprits.
Ce n'est donc point inconvenant de dguiser les choses
clestes sous le voile des plus mprisables emblmes ; d abord,
parce que la matire, tirant son existence de celui qui est
essentiellement beau, conserve dans l'ordonnance de ses par-
ties quelques vestiges de la beaut intelligible; ensuite parce
que ces vestiges mmes nous peuvent ramener la puret des
formes primitives, si nous sommes fidles aux rgles ant-
rieurement traces, c'est--dire, si nous distinguons en
 CHAPITRE 11 13

quel sens diffrent une mme figure s'applique avec gale

justesse aux choses spirituelles et aux choses sensibles.
V. Du reste la thologie mystique, comme on sait, n'emploie
pas seulement ce langage saintement figuratif, quand il s'agit
des ordres clestes, mais aussi quand elle parle des attributs
divins. Ainsi, tantt voile sous les plus nobles substances,
la divinit est le soleil de justice (1), l'toile du matin dont le
lever se fait au fond des curs pieux (2), ou la lumire spiri-
tuelle qui nous enveloppe de ses rayons : tantt, revtant
de plus grossiers symboles, c'est un feu qui brle sans con-
sumer (3), une eau qui donne la vie satit, et qui, pour
parler en figure, descend en nos poitrines, et coule flots
intarissables (4): tantt enfin, dguise sous des objets
infimes, c'est un parfum de bonne odeur (5), c'est une pierre
angulaire (6). Mme les critures la prsentent sous des
formes animales ( 7 ) , la comparant au lion, la panthre,
au lopard et l'ours en fureur. Mais il y a quelque chose
qui pourrait sembler plus injurieux et moins exact encore :
c'est que le Seigneur s'est nomm lui-mme un ver de terre (8),
comme l'enseignent nos matres dans la foi.
De la sorte tous ceux qui, pleins d'une divine sagesse,
parlent le langage de l'inspiration sacre, conservent aux
choses saintes leur puret originelle, au moyen de ces impar-
faites et vulgaires indications; et ils usent tellement de cet
heureux symbolisme, que d'un ct, ni les profanes ne pn-
trent le mystre, ni les hommes d'attention pieuse ne s'atta-
chent rigoureusement ces paroles purement figuratives; et
que d'autre part, les ralits clestes brillent travers des
formules ngatives qui respectent la vrit, et des comparai-

(1) Malach., 4, 2. (2) Apoc.,22, 16, (3) Exod., 3, 2. (4) J e a n . 7, 33.

(5) Cant., 1,2. 6) phs., 2, 20. (7) Ose, 13, 7, (8) Ps., 21,7.
14 DE L A HIRARCHIE CLESTE

sons dont la justesse se cache sous l'apparence d'un objet

ignoble. Il n'est donc pas mal, pour les raisons qu'on a dites,
de donner aux natures spirituelles des formes qui ne leur
ressemblent que de si loin. Effectivement, si la difficult de
comprendre nous a pousss la recherche, et si une scrupu-
leuse investigation nous a ports jusqu' la hauteur dps
choses divines, peut-tre le devons-nous aux mprisables
apparences imposes aux saints anges; car ainsi notre esprit,
ne pouvant se faire ces repoussantes images, tait sollicit
de se dpouiller de toute conception matrielle, et s'accoutu-
mait avec bonheur s'lever du symbole jusqu' la puret du
type. Ceci soit dit pour justifier les critures d'avoir dguis
les natures clestes sous l'emblme obscur des tres corporels.
Maintenant il faut dfinir ce que nous entendons par la
hirarchie, et quels avantages reviennent ceux qui s'y font
initier. Or, je supplie mon Jsus-Christ (s'il est permis de
l'appeler mien), de me guider en ces discours, lui qui inspire
tout bon enseignement sur les hirarchies.
Pour vous, mon fils, selon la loi sacre de la tradition
sacerdotale, recevez avec de saintes dispositions des paroles
saintes; devenez divin par cette initiation aux choses divines;
cachez au fond de votre cur les mystres de. ces doctrines
d'unit, et ne les livrez pas aux profanations de la multi-
tude. Car, comme disent les oracles, il ne faut pas jeter aux
pourceaux l'clat si pur et la beaut si splendide des perles
spirituelles.
 CHAPITRE m

0* E X P O S E LA DViIfITIOft DE L A H I R A R C H I E ET SON UTILIT

ARGUMENT, I. On dfinit la hirarchie. II. On expose quel est le but

de la hirarchie, et quelle subordination elle rclame; on montre que
sa beaut consiste dans l'imitation de la Divinit, et qu'elle remplit le
triple ministre de purifier, d'illuminer et de perfectionner. III. On
explique les devoirs respectifs de ceux qui sont ministres et sujets de
cette purification, de cette illumination et de cette perfection.

. Selon moi, la hirarchie est la fois ordre, science et

action, se conformant, autant qu'il se peut, aux attributs
divins, et reproduisant par ses splendeurs originelles comme
une expression des choses qui sont en Dieu. Or, la beaut
incre^arcequ'elleestsimple, bonne et principe de perfection,
est pure aussi de tout vil alliage; toutefois, et selon les dispo-
sitions personnelles de chacun, elle communique aux hommes
sa lumire, et, par un mystre divin, les refait au modle de
sa souveraine et immuable perfection.
H . Le but de la hirarchie est donc d'assimiler et d'unir
Dieu, qu'elle adore comme matre et guide de sa science et
d ses fonctions saintes. Car, contemplant d'un il assur la
beaut surminente, elle la retrace en soi, comme elle peut;
et elle transforme ses adeptes en autant d'images de Dieu (I) :

(l)Matth., 5, 48.
IG DE LA. HIRARCHIE CLESTE

purs et splendides miroirs o peut rayonner l'ternelle et

ineffable lumire, et qui, selon Tordre voulu, renvoient libra-
lement sur les choses infrieures cette clart emprunte dont
ils brillent. Car ni les initiateurs, ni les initis des crmonies
sacres ne doivent s'ingrer en des fonctions qui n'appar-
tiennent pas leur ordre respectif ; mme ce n'est qu' la
condition d'une ncessaire dpendance qu'on peut aspirer
aux divines splendeurs, et les contempler avec le respect
convenable, et imiter la bonne harmonie des esprits clestes.
Ainsi, par ce mot de hirarchie, on entend un certain
arrangement et ordonnance sainte, image de la beaut incre,
clbrant en sa sphre propre, avec le degr de pouvoir et
de science qui lui revient, les mystres illuminateurs, et
s'essayant retracer avec fidlit son principe originel. Effec-
tivement la perfection des membres de la hirarchie est de
s'approcher de Dieu par une courageuse imitation, et, ce qui
est plus sublime encore, de se rendre ses cooprateurs (1),
comme dit la parole sainte, et de faire clater en eux, selon
leur force propre, les merveilles de l'action divine.
C'est pourquoi l'ordre hirarchique tant que les uns soient
purifis et que les autres purifient; que les uns soient illu-
mins et que les autres illuminent; que les uns soient perfec-
tionns et que les autres perfectionnent ; il s'ensuit que chacun
aura son mode d'imiter Dieu. Car cette bienheureuse nature,
si l'on me permet une si terrestre locution, est absolument
pure et sans mlange, pleine d'une ternelle lumire, et si
parfaite qu'elle exclut tout dfaut ; elle purifie, illumine et
perfectionne ; que dis~je? elle est puret, lumire et perfec-
tion mme, au-dessus de tout ce qui est pur, lumineux et
parfait; principe essentiel de- tout bien, origine de toute

(1) 1. Cor., 3, 9.
 CHAPITRE III 17
hirarchie, surpassant mme toute chose sacre par son
excellence infinie.
III. H me semble donc ncessaire que ceux qu'on purifie,
ne conservant plus aucune souillure, deviennent libres de
tout ce qui a besoin d'expiation; que ceux qu'on illumine
soient remplis de la divine clart, et les yeux de leur enten-
dement exercs au travail d'une chaste contemplation ; enfin,
que ceux qu'on perfectionne, une fois leur imperfection
primitive abolie, participent la science sanctifiante des
merveilleux .enseignements qui leur furent dj manifests ;
pareillement, que le purificateur excelle en la puret qu'il
communique aux autres : que l'illuminateur, dou d'une plus
grande pntration d'esprit, galement propre recevoir et
transmettre la lumire, heureusement inond de la splendeur
sacre, la rpande flots presss sur ceux qui en sont
dignes; enfin, que le dpositaire habile des secrets tradi-
tionnels de la perfection initie saintement ses frres la
connaissance des mystres redoutables qu'il a lui-mme
contempls. Ainsi, les divers ordres de la hirarchie coo-
prent l'action divine, chacun selon sa mesure propre ; et
par la grce et la force d'en haut, ils accomplissent ce que la
divinit possde par nature et excellemment, ce qu'elle opre
d'une faon incomprhensible, ce que la hirarchie manifeste
et propose l'imitation des intelligences gnreuses et chres
au Seigneur.
 CHAPITRE IV

CE Q U E S I G N I F I E L E K O * D'ANGES

ARGUAIENT. I. On enseigne que Dieu s'est communiqu aux cra-

tures par bont, et que toutes les cratures participent de Dieu. 11. Les
Anges sont appels une participation plus excellente, et chargs de
transmettre aux tres infrieurs les secrets divins. [IL On tablit que
Dieu ne s'est jamais manifest dans la puret de son essence, mais tou-
jours sous le voile de symboles crs ; que les tres infrieurs vont
a Dieu par le ministre d'tres suprieurs, et que toute hirarchie ren-
ferme trois degrs distincts. IV. On fait voir que le mystre de l'Incar-
nation fut d'abord annonc par les Anges, et que le Christ lui-mme,
dans sa vie mortelle, reut les prescriptions de son Pre par le moyen
des saints Anges.

I. J e crois avoir dfini, comme il convient, ce que c'est

qu'une hirarchie. Il faut clbrer maintenant celle des anges,
et contempler d'un il toutspiritualis les fictions vnrables
sous lesquelles ils nous apparaissent dans les Ecritures. Ainsi
les mystrieux symboles nous lveront la hauteur de ces
pures et clestes substances, et nous louerons le principe de
la science hirarchique avec cette saintet que sa majest
rclame, et ces actions de grces que la religion pratique.
Avant tout, on doit dire que Dieu, essence suprme, a fait
acte d'amour en donnant toutes choses leur essence propre,
et en les levant jusqu' l'tre : car il n'appartient qu' la
 C H A P I T R E IV 19
cause absolue et la souveraine bont d'appeler la parti-
cipation de son existence les cratures diverses, chacune au
degr o elle en est naturellement capable. C'est pourquoi
toutes, elles relvent de la sollicitude providentielle de Dieu,
cause universelle et suressentielle ; mme elles n'existeraient
point, si l'essence ncessaire et le premier principe ne s'tait
communiqu. Ainsi par cela mme qu'elles sont, les choses
inanimes participent de Dieu, qui par la sublimit de son
essence est l'tre de tout; les choses vivantes participent de
cette nergie naturellement vitale, si suprieure toute vie;
les tres raisonnables et intelligents participent de cette
sagesse, qui surpasse toute raison et intelligence, et qui est
essentiellement et ternellement parfaite. Il est donc certain
que les essences diverses sont d'autant plus proches de la
divinit, qu'elles participent d'elle en plus de manires.
II. Yoil pourquoi, dans cette librale effusion de la nature
divine, une plus large part dut choir aux ordres de la
hirarchie cleste qu'aux cratures qui existent simplement,
ou qui ont le sentiment sans la raison, ou mme qui sont,
comme nous, doues d'intelligence. Car s'essayant imiter
Dieu, et, parmi la contemplation transcendante de ce sublime
exemplaire, saisis du dsir de se rformer son image, les
purs esprits obtiennent de plus abondants trsors de grce :
assidus, gnreux et invincibles dans les efforts de leur saint
amour pour s'lever toujours plus haut; puisant sa source
la lumire pure et inaltrable, par rapport laquelle ils
s'ordonnent, vivant d'une vie pleinement intellectuelle. Ainsi
ce sont eux qui, en premier lieu, et plusieurs titres, sont
admis la participation de la divinit, et expriment moins
imparfaitement, et en plus de manires, le mystre de la
nature infinie; de l vient qu'ils sont spcialement et par
excellence honors du nom d'anges, la splendeur divine leur
2U DE LA HIRAHCUl CLESTE

tant dpartie tout d'abord, et la rvlation des secrets

surnaturels tant faite l'homme par leur entremise. Ainsi
les anges nous ont intim la loi, comme enseignent les saintes
Lettres (1). Ainsi, avant et aprs la loi, les anges conduisaient
Dieu nos illustres anctres, tantt en leur prescrivant des
rgles de conduite, et les ramenant de l'erreur et d'une vie
profane au droit chemin de la vrit (2), tantt en leur
manifestant la constitution de la hirarchie cleste, ou leur
donnant le spectacle mystrieux des choses surhumaines,
ou leur expliquant, au nom du ciel, les vnements futurs (3).
111. Si quelqu'un veut dire que Dieu s'est rvl immdia-
tement et par lui-mme de pieux personnages, que celui-l
sache par les affirmations positives des critures que personne
sur terre n'a vu ni ne verra l'essence intime de Dieu (Vi, mais
que ces apparitions saintes se font, pour l'honneur de l'ado-
rable majest, sous le voile de symboles merveilleux que la
nature humaine puisse snpporter(5). Or, ces visions retraant
comme une image de la divinit, autant du moins que ce qui
a forme peut ressembler ce qui est sans forme, et par l
levant jusque vers Dieu ceux qui elles sont accordes, la
thologie, dans son langage plein de sagesse, les appelle
thophanies; et ce nom leur convient, puisqu'elles communi-
quent l'homme une divine lumire et une certaine science
des choses divines.
Or, les glorieux patriarches recevaient des esprits clestes
l'intelligence de ces mystrieuses manifestations. Car les
critures n'enseignent-elles pas que Dieu donna lui-mme
Mose ses ordonnances sacres (6), pour nous faire savoir que

(i) Galat, 3, 19.; Act 7, 53. (2) Matth., 2, 13. ; Act., 11, 13.
M

(3) Daniel, 7, 15 ; Isae, cap. 10. (4) 1. Jean, 4,12. (5) Gen.
t

3, 8, et 18, 1. (6) Nomb., 9 ; Act., 7; Galat., 3.

 CHAPITRE IV 21

cette loi n'tait que la figure d'une autre sainte et divine

conomie? Et nanmoins nos matres affirment qu'elle nous
fut transmise par les anges, pour nous montrer qu'il est dans
les exigences de l'ordre ternel que les choses infrieures
s'lvent Dieu par le moyen des choses suprieures. Et
cette rgle n'atteint pas seulement les esprits qui soutiennent
vis--vis l'un de l'autre des rapports de supriorit et d'inf-
riorit, mais bien encore ceux qui sont au mme rang, le
souverain auteur de tout ordre voulant qu'en chaque hirarchie
il y et des puissances constitues en premier, second et
troisime lieu, afin que les plus leves fussent guides et
matresses des autres dans les travaux de l'expiation, de
1 illumination et de la perfection.
IV. Aussi voyons-nous que le mystre de la charit d
Seigneur fut d'abord rvl aux anges, et qu'ensuite, par leur
mdiation, la grce de cette connaissance descendit jusqu'
nous. Le prtre Zacharie apprit de saint Gabriel que l'enfant
qui lui viendrait des cieux, contre toute esprance, serait le
prophte de l'opration divine, que Jsus devait misricordieu-
sement manifester en sa chair, pour le salut du monde (1).
Par le mme messager divin, Marie sut comment se consom-
merait en elle le miracle ineffable del'Incarnation du Verbe(2).
Un autre envoy informa Joseph de l'entier accomplisse-
ment des saintes promesses laites a David son aeul. Ce fut
encore un ange qui annona la bonne nouvelle aux bergers
purifis par le repos et le silence de la solitude, tandis que
les churs de l'arme cleste enseignaient aux hommes cet
hymne de gloire tant rpt dans l'univers. Mais, levant les
yeux vers des rvlations plus sublimes encore, j'observe que
le principe suressentiel des substances clestes, le Verbe, en

(1) Luc, 1, 13. (2) Ibid,

22 DE LA HIRARCHIE CLESTE

prenant notre nature sans altration del sienne, ne ddaigna

pas d'accepter Tordre de choses tabli pour Thumanit; mme
il se soumit docilement aux prescriptions que Dieu son Pre
lui intima par le ministre des esprits. Ainsi c'est un ange qui
fit connatre Joseph la volont divine touchant la fuite en
Egypte, et galement sur le retour en Jude (1). Et toute la
vie du Seigneur offre le spectacle de la mme subordination;
car vous connaissez trop bien la doctrine de nos traditions
sacerdotales pour que j'aie besoin de vous rappeler qu'un
ange fortifia Jsus agonisant (2), et que le Sauveur lui-mme
fut appel ange du grand conseil (3), lorsque, pour oprer
heureusement notre rdemption, il prit rang parmi les inter-
prtes de la Divinit; car, comme il dit en cette qualit, tout
ce qu'il avait appris du Pre, il nous Ta manifest.

ii\ Matth., cap. 2. (2) L u c , 22. 43. (3) Isae, 9

 CHAPITRE V

POURQUOI On A P P E L L E GNRALEMENT DU NOM D'ANGES TOUTES L E S

CLESTES E S S E N C E S ?

ARGUMENT. On enseigne que le nom d'Anges, quoiqu'il Convienne

proprement au dernier rang de la hirarchie cleste, peut s'appli-
quer cependant aux ordres suprieurs; car ils ont les qualits, et ils
peuvent remplir les fonctions, et par suite porter les titres qui
appartiennent leurs subalternes, mais non pas rciproquement.

J'ai fait voir, comme j'ai pu, d'o vient que les critures
donnent le nom d'anges aux esprits bienheureux. Il me
semblerait bon d'examiner maintenant pourquoi la thologie
dsigne indiffremment par cette commune appellation toutes
les natures clestes en gnral (1), tandis que, dans l'explica-
tion de chaque ordre en particulier, elle enseigne que les
anges tiennent le dernier rang de la hirarchie invisible qu'ils
compltent, et qu'au-dessus a eux on trouve la milice des
archanges, les principauts, les puissances, les vertus et tous
les esprits plus sublimes encore que la tradition nous fait
connatre. Or, nous disons que, dans toute constitution
hirarchique, les ordres suprieurs possdent la lumire et
les facults des ordres infrieurs, sans que ceux-ci aient

(i) Ps., 102: Matth., 2, 5.

 DE LA HIRARCHIE CLESTE

rciproquement la perfection de ceux-l. C'est donc justement

que, dans la thologie, on appelle anges toute la foule sacre
des intelligences suprmes, puisqu'elles servent aussi mani-
fester l'clat des splendeurs divines. Mais, aucun titre, les
clestes natures du dernier rang ne pouvaient recevoir la
dnomination de principauts, de trnes, de sraphins, puis-
qu'elles ne partagent pas tous les dons des esprits sup-
rieurs. Or, de mme que par elles nos saints pontifes sont
initis la connaissance de l'ineffable clart qu'elles contem-
plent, ainsi le dernier ordre de l'arme anglique est lev h
Dieu par les augustes puissances des degrs plus sublimes.
On pourrait encore rsoudre la difficult d'une autre sorte,
en disant que ce nom d'anges fut donn toutes les vertus
clestes, raison de leur commune ressemblance avec la
Divinit et de leur participation plus ou moins intense ses
splendeurs ternelles.
Mais afin que nulle confusion ne se mle en nos discours,
considrons religieusement ce que les critures disent des
nobles proprits de chaque ordre de la hirarchie cleste.
 CHAPITRE VI

QUE L E S MATURES C L E S T E S S E D I V I S E S T E N TROIS O R D R E S PRINCIPAUX

ARGUMENT. On montre : I, que Dieu seul connat exactement ce qui

concerne les ordres angliques ; II, que les neufs churs des Anges
forment trois hirarchies.

I. Quel est le nombre, quelles sont les facults des divers

ordres que forment les esprits clestes? En quelle manire
chaque hirarchie est-elle initie aux secrets divins ? C'est ce
qui n'est exactement connu que par celui qui est l'adorable
principe de leur perfection. Toutefois eux-mmes n'ignorent
ni les qualits ni les illuminations dont ils sont particuli-
rement dous, ni le caractre auguste de l'ordre auquel ils
appartiennent. Mais les mystres qui concernent ces pures
intelligences et leur sublime saintet ne sont point choses
accessibles l'homme, moins qu'on ne soutienne que, par la
permission de Dieu, les anges nous ont appris les merveilles
qu'ils contemplent en eux-mmes. C'est pourquoi nous ne
voulons rien affirmer de notre chef, mais bien exposer, selon
nos forces, ce que les docteurs ont vu dans une sainte
intuition et ce qu'ils ont enseign touchant les bienheureux
esprits.
II. Or, la thologie a dsign par neuf appellations diverses
26 DE LA HIRARCHIE C&ESTE

toutes les natures angliques, et notre divin initiateur les

distribue en trois hirarchies, dont chacune comprend trois
ordres. Selon lui, la premire environne toujours la divi-
nit et s'attache indissolublement elle d'une faon plus
directe que les deux autres (1), l'criture tmoignant d'une
manire positive que les trnes et ces ordres auxquels on
donne des yeux et des ailes, et que l'hbreu nomme chrubins
et sraphins, sont immdiatement placs auprs de Dieu et
moins spars de lui que le reste des esprits. Ainsi, d'aprs
la doctrine de nos illustres matres, de ces trois rangs rsulte
une seule et mme hirarchie, la premire, qui est la plus
divine et qui puise directement leur source les splendeurs
ternelles. Dans la deuxime, on trouve les puissances, les
dominations et les vertus. Enfin, la troisime et dernire se
compose des anges, des archanges et des principauts.

(i\ zch., 1 ; lsae, 6.

 CHAPITRE VII

DES S R A P H I N S , D I S C H R U B I N S ET DES T R N E S QUI FORMENT

LA P R E M I R E HIRARCHIE

ARGUMENT. On enseigne: l, ce que signifient les noms de Chrubins,

de Sraphins, de Trnes ; II, quelle est la dignit de la premire hi-
rarchie, sa force contemplative, sa perfection; III, que les esprits
infrieurs sont initis la science divine par leurs suprieurs, et les
esprits du premier rang par Dieu lui-mme, et que tous recueillent
avec respect la lumire qui leur est accorde; IV, quelle est la fonction
de cette premire hirarchie.

I . Acceptant cette distribution des saintes hirarchies, nous

affirmons que tout nom donn aux intelligences clestes est
le signe des proprits divines qui les caractrisent. Ainsi,
au tmoignage des hbrasants, le mot de sraphins signifie
lumire et chaleur, et celui de chrubins, plnitude de science
ou dbordement de sagesse, il convenait sans doute que la
premire des hirarchies clestes ft forme par les plus
sublimes esprits; car tel est le rang qu'ils occupent par-
dessus tous les autres, que, dans un commerce immdiat et
direct, la divinit laisse dcouler sur eux plus purement et
plus efficacement les splendeurs de sa gloire et les connais-
sances de ses mystres. On les appelle donc flammes br-
lantes, trnes, fleuves de sagesse, pour exprimer par cette
28 DE LA HIRARCHIE CLESTE

dnomination leurs divines habitudes. C'est ainsi que le nom

des sraphins indique manifestement leur durable et perptuel
attrait pour les choses divines, l'ardeur, l'intensit, l'imp-
tuosit sainte de leur gnreux et invisible lan, et cette force
puissante par laquelle ils soulvent, transfigurent et rfor-
ment leur image les natures subalternes en les vivifiant, les
embrasant des feux dont ils sont eux-mmes dvors, et cette
chaleur purifiante qui consume toute souillure, et enfin cette
active, permanente et inpuisable proprit de recevoir et
de communiquer la lumire, de dissiper et d'abolir toute
obscurit, toutes tnbres.
Le nom des chrubins montre qu'ils sont appels & con-
natre et admirer Dieu, contempler la lumire dans son clat
originel et la beaut incre dans ses plus splendides rayon-
nements; que, participant la sagesse, ils se faonnent sa
ressemblance et rpandent sans envie, sur les essences
infrieures, le flot des dons merveilleux qu'ils ont reus.
Le nom des nobles et augustes trnes signifie qu'ils sont
compltement affranchis des humiliantes passions de la terre ;
qu'ils aspirent, dans leur essor sublime et constant, laisser
loin au-dessous d'eux tout ce qui est vil et bas; qu'ils sont
unis au Trs-Haut de toutes leurs forces avec une admirable
fixit : qu'ils reoivent d'un esprit pur et impassible les douces
visites de la divinit ; qu'ils portent Dieu, en quelque manire,
et s'inclinent avec un frmissement respectueux devant ses
saintes communications.
11. Tel est, selon nous, le sens des noms divers que
portent ces esprits. II nous reste expliquer la hirarchie
qu'ils forment. J e pense avoir dj suffisamment marqu que
toute hirarchie a pour but invariable une certaine imitation
et ressemblance de la divinit, et que toute fonction qu'elle
impose tend la double fin de recevoir et de confrer une
 CHAPITRE VII 29

puret non souille, une divine lumire et une parfaite

connaissance des saints mystres. J e voudrais maintenant
enseigner d'une manire convenable comment l'criture
comprend l'ordre sublime des intelligences les plus leves.
Sachons d'abord que cette premire hirarchie est galement
propre toutes les natures suprieures, qui, venant immdia-
tement aprs leur souverain auteur et places, pour ainsi dire,
au voisinage de l'infini, l'emportent sur toute puissance cre,
soit visible, soit invisible.
Elles sont donc trs minemment pures, non pas seulement
en ce sens que nulle tache, nulle souillure ne les avilit et
qu'elles ne subissent pas la loi de nos imaginations mat-
rielles, mais surtout parce que, inaccessibles tout principe
de dgradation et doues d'une saintet transcendante, elles
s'lvent par l mme au-dessus des autres esprits, si divins
qu'ils soient; et encore, parce qu'elles trouvent, dans un
gnreux amour de Dieu, la force de se maintenir librement
et invariablement en leur ordre propre, et que nulle altra-
tion ne leur peut survenir, la raideur d'une volont invincible
les attachant saintement aux fonctions merveilleuses qui leur
furent assignes.
Sulcment elles sont contemplatives; et par l je ne veux
pas dire qu'elles peroivent les choses intellectuelles au
moyen de symboles sensibles, ni que le spectacle de diverses
et pieuses images les lve Dieu; mais je comprends
qu'elles sont inondes d'une lumire qui surpasse toute
connaissance spirituelle, et admises, autant que leur nature
permet, la vision de cette beaut surminente, cause et
origine de toute beaut, et qui reluit dans les trois adorables
Personnes; je comprends qu'elles jouissent de l'humanit du
Sauveur autrement que sous le voile de quelques figures o
se retracent ses augustes perfections ; car, par l'accs libre
30 DE LA HIRARCHIE CELESTE

qu'elles ont auprs de lui, elles reoivent et connaissent

directement ses saintes lumires ; je comprends enfin qu'il
leur est donn d'imiter Jsus-Christ d'une faon plus releve,
et qu'elles participent, selon leur capacit, au premier coule-
ment qui se fait de ses vertus divines et humaines.
Elles sont parfaites aussi, non point parce qu'elles savent
expliquer les mystres cachs sous la varit des symboles,
mais parce que, dans leur haute et intime union avec la
divinit, elles acquirent, touchant les uvres divines, cette
science ineffable que possdent les anges; car ce n'est point
par le ministre de quelques autres saintes natures, mais de
Dieu immdiatement, qu'elles reoivent leur initiation. Elles
s'lvent donc lui sans intermdiaire, par leur vertu propre
et par le rang suprieur qu'elles occupent; et par l encore,
elles se fixent dans une saintet immuable et sont appeles
la contemplation de la beaut purement intelligible. Ainsi
constitues d'une faon merveilleuse par Fauteur de toute
hirarchie qu'elles entourent au premier rang, elles apprennent
de lui les hautes et souveraines raisons des oprations
divines.
III. Or, les thologiens enseignent clairement que, par une
admirable disposition, les ordres infrieurs des pures intelli-
gences sont instruits des choses divines par les ordres sup-
rieurs, et que les esprils du premier rang leur tour reoivent
directement de Dieu la communication de la science. Effecti-
vement les saintes critures nous montrent tantt quelques
unes de ces naturessaintes apprenant de natures plus augustes,
que c'est le Seigneur des vertus clestes et le Roi de gloire qui,
sous forme humaine, s'lve dans les cieux (i); tantt quelques
autres interrogeant Jsus-Christ en personne, et dsirant

(1) Ps., 10.

 CHAPITRE YII 31

connatre l'uvre sacre de notre rdemption, recueillant les

instructions de sa bouche, et informs par lui-mme des
miracles de sa bont envers les hommes : c'est moi, dit-il, qui
parlejustice et jugement pour le salut (1). Ici j'admire comment
les essences que leur sublimit place au-dessus de toutes les
autres, prouvent, aussi bien que leurs subalternes, quelque
timidit de dsira l'endroit des communications divines : car
elles ne dbutent point par dire au Seigneur : Pourquoi vos
vtements sont-ils rougis (2)? Mais elles se questionnent
d'abord elles-mmes, manifestant par l leur projet, leur
envie de connatre l'auguste merveille, et ne prvenant pas la
rvlation progressive des lumires clestes.
Ainsi la premire hirarchie des esprits bienheureux est
rgie par le souverain initiateur mme; et parce qu'elle dirige
immdiatement vers lui son essor, recueillant autant qu'il se
peut la puret sans tache qui produit la vive lumire, d'o
nat la saintet parfaite, elle se purifie, s'illumine et se perfec-
tionne; oui, pure de tout ce qui est infime, brillante des pre-
miers rayons de la lumire, riche et orne d'une science
sublime qu'elle puise sa source. Mme je pourrais bien dire
en un mot que cette drivation de la science divine est tout
ensemble expiation, illumination et perfection; car elle purifie
vraiment de toute ignorance, en communiquant chaque intel-
ligence, selon sa dignit propre, la connaissance des mystres
ineffables; elle claire aussi, et, par la puret .qu'elle donne,
permet aux esprits de contempler au grand jour de cette lumire
surminente les choses qu'ils n'avaient point encore vues;
enfin, elle les perfectionne en les confirmant dans la claire
intuition des plus magnifiques splendeurs.
I V . Telle est, autant que je puis savoir, la premire hirar-

(1) Isae, 63, 1. (2)Isac \ et 2.

32 DE LA HIRARCHIE CLESTE

chie des cieux ; range comme en cercle autour de la divinit,

elle l'environne immdiatement, et, parmi les joies d'une
connaissance permanente, elle tressaille dans la merveilleuse
fixit de cet lan qui emporte les anges. Elle jouit d'une foule
de suaves et pures visions; elle brille sous le doux reflet de
la clart infinie; elle est nourrie d'un aliment divin, tout la
fois abondant, puisque c'est la premire distribution qui s'en
fait, et rellement un, et parfaitement identique, cause de
la simplicit de l'auguste substance. Bien plus, elle a l'honneur
d'tre associe Dieu, et de cooprer ses uvres, parce
qu'elle retrace, autant que peut la crature, les perfections
et les oprations divines. Elle connat d'une faon surmi-
nente plusieurs ineffables mystres, et entre, selon sa capacit,
en participation de la science du Trs-Haut. Effectivement la
thologie a enseign l'humanit les hymnes que chantent
ces sublimes esprits, et o l'on dcouvre l'excellence de la
lumire qui les inonde : car, pour parler le langage terrestre,
quelques-uns d'entre eux rptent avec le fracas des grandes
eaux : Bnie soit la gloire de Dieu du saint lieu o ilrside(l)!
Et d'autres font retentir ce majestueux et clbre cantique :
Saint, saint, saint est le Seigneur des armes; toute la terre
est pleine de sa gloire (2) !
Mais nous avons expliqu notre faon ces chants sacrs
des cieux dans le trait des hymnes divins, o il nous semble
avoir clairci suffisamment cette matire. J e me contente de
rappeler ici que la premire hirarchie, initie par l'infinie
charit la connaissance des divins mystres, les transmet
avec bienfaisance aux hirarchies infrieures. Pour tout dire
en un mot, elle leur enseigne que la majest terrible, digne
de toute louange, et au-dessus de toute bndiction, doit tre

(i) zch., 3, 12. (2) sae, 6, 3.

 CHAPITRE VII 33

connue et glorifie autant qu'il se peut, par les intelligences

auxquelles le Seigneur se communique, puisqu'au tmoignage
de l'criture, elles sont, par leur sublimit divine, comme
d'augustes et saints lieux o la divinit repose. Elle leur
enseigne que l'unit trs simple, subsistant en trois personnes,
embrasse dans les soins de sa providence la cration entire,
depuis les plus nobles essences des cieux jusqu'aux plus viles
substances de la terre ; car elle est le principe ternel et la
cause de toutes les cratures, qu'elle treint par un lien mer-
veilleux, ineffable.
 CHAPITRE VIII

DE LA SECONDE H I R A R C H I E , QUI S E COMPOSE DES DOMINATIONS, D E S

VERTUS ET DES PUISSANCES

ARGUMENT. I . On explique cejque signifient les noms des Domina-

tions, des Vertus et des Puissances ; et comment cette seconde hirar-
chie reoit l'illumination divine. II. On fait comprendre de quelle faon
les esprits infrieurs reoivent la lumire par le moyen des esprits
suprieurs.

I. Passons maintenant la seconde classe des clestes

intelligences, et, d'un il spiritualis, essayons de contem-
pler les dominations et les admirables phalanges des puis-
sances et des vertus; car toute appellation donne ces tres
suprieurs rvle les proprits augustes par lesquelles ils se
rapprochent de la divinit.
Ainsi le nom des saintes dominations dsigne, je pense,
leur spiritualit sublime et affranchie de toute entrave mat-
rielle, et leur autorit la fois libre et svre, que ne souille
jamais la tyrannie d'aucune vile passion. Car, ne subissant ni
la honte d'aucun esclavage, ni les conditions d'une dgradante
chute, ces nobles intelligences ne sont tourmentes que du
besoin insatiable de possder celui qui est la domination
essentielle et l'origine de toute domination ; elles se faonnent
 CHAPITRE VIII 35

elles-mmes et faonnent les esprits subalternes la divine

ressemblance; mprisant toutes choses vaines, elles tournent
leur activit vers l'tre vritable, et entrent en participation de
son ternelle et sainte principaut.
Le nom sacr des vertus me semble indiquer celte mle et
invincible vigueur qu'elles dploient dans l'exercice de leurs
divines fonctions, et qui les empche de faiblir et de cder
sous le poids des augustes lumires qui leur sont dparties.
Ainsi portes avec nergie imiter Dieu, elles ne font pas
lchement dfaut l'impulsion cleste ; mais contemplant d'un
il attentif la vertu sur-essentielle, originale, et Rappliquant
en reproduire une parfaite image, elles s'lvent de toutes
leurs forces vers leur archtype, et leur tour s'inclinent,
la faon de la divinit, vers les essences infrieures pour
les transformer.
Le nom des clestes puissances, qui sont de mme hirar-
chie que les dominations et les vertus, rappelle Tordre parfait
dans lequel elles se prsentent l'influence divine, et l'exer-
cice lgitime de leur sublime et sainte autorit. Car elles ne
se livrent pas aux excs d'un tyrannique pouvoir; mais s'lan-
ant vers les choses d'en haut, avec une imptuosit bien
ordonne, et entranant avec amour vers le mme but les
intelligences moins leves, d'un ct elles travaillent se
rapprocher de la puissance souveraine et principale; et de
l'autre, elles la rflchissent sur les ordres angliques par les
admirables fonctions qu'il leur est donn de remplir. Orne
de ces qualits sacres, la seconde hirarchie des esprits
clestes obtient puret, lumire et perfection, en la manire
que nous avons dite, par les splendeurs divines que lui
transmet la premire hirarchie, et qui ne lui viennent ainsi
qu'au second degr de leur manifestation.
II. Ainsi la communication de la science, qui se fait un
36 DE LA H1UABCH1E CLESTE

ange par le ministre d'un autre ange, explique comment les

dons clestes semblent perdre de leur clat, mesure que,
s'loignant de leur origine, ils s'abaissent sur des tres moins
levs. Car comme nos matres dans les choses saintes ensei-
gnent que l'intuition pure nous instruit plus parfaitement que
toute communication mdiatement reue, de mme je pense
que la participation directe, laquelle sont appels les anges
suprieurs, leur manifeste mieux la divinit, que s'ils taient
initis par d'autres cratures.
C'est pour cela aussi que notre tradition sacerdotale dit
que les esprits du premier rang purifient, illuminent et per-
fectionnent les intelligences moins nobles, qui, par ce moyen,
s'lvent vers le principe sur-essentiel de toutes choses, et
entrent, autant que leur condition permet, en part de la
puret, de l'illumination et de la perfection mystiques. Car
c'est une loi gnrale, tablie par l'infinie sagesse, que les
grces divines ne sont communiques aux infrieurs que par
le ministre des suprieurs. Vous trouverez cette doctrine
exprime dans les critures. Ainsi quand Dieu, par clmence
paternelle, eut chti Isral prvaricateur, en le livrant pour
sa conversion et son salut au joug odieux des nations bar-
bares, il voulut encore, essayant de ramener au bien les.
tendres objets de sa sollicitude, briser leurs chanes et les
rtablir en la douceur de leur antique flicit : or, en cette
circonstance, un homme de Dieu, nomm Zacharie, vit un
de ces anges qui entourent la divinit au premier rang (1)
(car comme j'ai dit, la dnomination d'anges est commune
toutes les clestes essences). L'auguste intelligence recevait
de Dieu mme de consolantes paroles; sa rencontre s'avan-
ait un esprit d'ordre infrieur, comme pour connatre ce

(1) Zach 1, 22.

M
 CHAPITRE VIII 37

qui avait t rvl. Et effectivement, inform du conseil

divin par cette initiation mystrieuse, il eut ordre d'en ins-
truire son tour le prophte, qui apprit ainsi que Jrusalem
au sein de l'abondance se rjouirait de la multitude de ses
habitants. Un autre thologien, Ezchiel, nous fait savoir (1)
que le Seigneur trs glorieux, qui rgne sur les chrubins,
porta ce dcret dans son adorable justice : que dans les
chtiments paternels qui devaient corriger, comme il a t
dit, le peuple isralite, les innocents seraient misricordieu-
sement spars des coupables. Cette disposition est commu-
nique au premier des chrubins dont les reins brillent sous
une ceinture de saphir, et qui a revtu la robe flottante des
pontifes. En mme temps, il reoit ordre de transmettre le
secret divin aux autres anges arms de haches. Car pour lui,
il doit traverser Jrusalem, et placer un signe sur le front des
hommes innocents ; et aux autres il est dit : Suivez-le au
travers de la ville; frappez, et que votre il ne se laisse point
attendrir; mais n'approchez pas de ceux qui sont marqus
du signe. N'est-ce point par semblable disposition qu'un
ange dit Daniel : Le dcret est prononc (2)? et qu'un esprit
du premier ordre va prendre des charbons ardents au milieu
des chrubins (3) ? Et ne reconnat-on pas plus nettement
encore cette distinction hirarchique des anges, en voyant
un chrubin placer ces charbons dans les mains de cet autre
qui est revtu de l'tole sacre? en voyant qu'on appelle
l'archange Gabriel et qu'on lui dit : Fais entendre cette vision
au prophte (4)? en apprenant enfin tout ce que rapportent
les thologiens touchant l'admirable subordination des churs
angliques ? Type auguste que notre hirarchie doit repro-

(1) Ezch.,9, 10 et suiv. (2) Dan., 9. 23. (3) Ezch., 10. (4) Dan.,
8, 16.
38 DE LA HIRARCHIE CLESTE

duire aussi parfaitement qu'il lui est possible, pour tre

comme un reflet de la beaut des anges, et pour nous lever
par leur ministre vers le principe absolu de toute suprmatie
et autorit.
 CHAPITRE IX

D E L A D E R N I R E H I R A R C H I E C L E S T E , Q U I COMPREND L E S PRINCIPAUTS
L E S ARCHANGES ET L E S ANGES

ARGUMENT* On expose: I , ce que signifie le nom des Principauts,

II, des Archanges et des Anges, et quelles sont leurs fonctions res-
pectives. III. On prouve qu'il ne faut pas accuser les Anges du peu
de profit que certaines mes tirent de leur direction, ni eux, ni Dieu
ne faisant dfaut personne; IV, que la Providence divine embrasse
tous les peuples, quoique Isral ait t nomm la part spciale du
Seigneur.

I. Il nous reste considrer la dernire des hirarchies

clestes en laquelle brillent les saintes principauts, les
archanges et les anges. Mais je crois qu'il faut d'abord cons-
tater, comme nous pourrons, le sens de leurs nobles quali-
fications. Or, le nom des clestes principauts fait voir qu'elles
ont le secret divin de commander, avec ce bon ordre qui
convient aux puissances suprieures : de se diriger invaria-
blement elles-mmes et de guider avec autorit les autres
vers celui qui rgne par-dessus tout ; de se former, au degr
o c'est possible, sur le modle de sa principaut originale
et de manifester enfin son autorit souveraine par la belle
disposition de leurs propres forces.
II. L'ordre des archanges appartient la mme division
40 DE LA HIRARCHIE CLESTE

que les saintes principauts. U est vrai toutefois, comme j'ai

dit ailleurs, qu'ils forment aussi une seule et mme division
avec les anges. Mais comme toute hirarchie comprend de
premires, de secondes et de troisimes puissances, l'ordre
sacr des archanges est un milieu hirarchique o les extrmes
se trouvent harmonieusement runis. En effet, il a quelque
chose de commun avec les principauts et avec les anges tout
ensemble. Comme les unes, il se tient perdument tourn
vers le principe suressentiel de toutes choses, et s'applique
lui devenir semblable, et mne les anges l'unit par Tin-
visible ressort d'une autorit sage et rgulire; comme les
autres, il remplit les fonctions d'ambassadeur, et, recevant des
natures suprieures la lumire qui lui revient, il la transmet
avec divine charit d'abord aux anges et ensuite par eux
l'humanit, selon les dispositions propres de chaqtie initi.
Car, comme on l'a dj vu, les anges viennent complter les
diffrents ordres des esprits clestes, et ce n'est qu'en dernier
lieu et aprs tous les autres que leur choit la perfection
anglique. Pour cette raison et eu gard nous, le nom d'anges
leur va mieux qu'aux premiers, les fonctions de leur ordre
nous tant plus connues et touchant le monde de plus prs.
Effectivement il faut estimer que la hirarchie suprieure et
plus proche par son rang du sanctuaire de la divinit, gouverne
la seconde par des moyens mystrieux et secrets ; son tour,
la seconde, qui renferme les dominations, les vertus et les
puissances, conduit la hirarchie des principauts, des
archanges et des anges d'une faon plus claire que ne fait la
premire, mais plus cache aussi que ne fait la troisime ;
celle-ci enfin, qui nous est mieux connue, rgit les hirarchies
humaines Tune par l'antre, afin que l'homme s'lve et se
tourne vers Dieu, communie et s'unisse & lui, en suivant les
mmes degrs par lesquels, au moyen de la merveilleuse
 CHAPITRE IX -41

subordination des hirarchies diverses, la divine bont a fait

descendre vers nous les saintes manations des lumires
ternelles. C'est pourquoi les thologiens assignent aux anges
la prsidence de nos hirarchies, attribuant saint Michel
le gouvernement du peuple juif et d'autres le gouvernement
d'autres peuples (1 ) ; car l'ternel a pos les limites des nations
en/raison du nombre de ses anges (2).
III. Si l'on demande comment donc il s'est fait que les
Hbreux seuls furent appels la connaissance de la vrit,
nous rpondrons qn'il ne faut pas imputer l'administration
des bons anges la chute universelle des peuples dansd'idoi-
trie; mais que, de leur propre mouvement, les hommes
eux-mmes sont sortis de la voie qui mne Dieu, entrans
par orgueil et perversit dans le culte honteux des divinits
mensongres. Au reste, nous avons des preuves que les
mmes choses arrivrent Isral. Tu as rejet la connais-
sance de Dieu, dit le prophte, et tu es all aprs les dsirs
de ton cur (3). Car ni la fatalit ne domine notre vie, ni
ia libert des cratures ne saurait teindre les lumires que
leur envoie la divine Providence; seulement, raison de
l'ingalit que prsentent les diffrents esprits, ou bien ils ne
participent nullement, par suite d'une triste rsistance,
l'effusion des splendeurs clestes, ou bien le rayon divin,
malgr son unit, sa simplicit parfaite, son immutabilit
et sa plnitude, leur est communiqu en des proportions
diverses avec plus ou moins d'abondance, plus ou moins
de clart. Et effectivement, les autres nations d'o nous
avons nous-mmes lev les yeux vers cet immense ocan de
lumire la participation de laquelle tous sont libralement
convis, les autres nations n'taient point rgies par je ne sais

(1) Dan., 10. (2) Dcutr., 32. (3) Ose, 4.

42 DE LA HIRARCHIE CLESTE

quels dieux trangers, mais bien par Tunique principe de tout;

et Tange gardien de chacune d'elles entranait vers la vrit
souveraine les hommes de bonne volont. Et ici rappelez-
vous en preuve Melchisdech, cet homme si aim des cieux,
zl pontife, non pas d'imaginaires divinits, mais du Trs-
Haut qui est seul rellement Dieu (i). Or, les thologiens
ne l'appellent pas seulement serviteur de l'ternel, ils le
nomment encore prtre, pour montrer aux esprits clair-
voyants que non seulement il tait rest fidle celui qui
est, mais qu'il initiait aussi ses frres la connaissance de
la seule vraie divinit.
IV. J e veux rappeler encore voire science sacerdotale
que les soins providentiels et l'absolu pouvoir de Dieu furent
manifests en songe Pharaon par Tange des gyptiens (2) et
Nabuchodonosor par Tange de Babylone (3), et que Joseph
et Daniel, serviteurs du vrai Dieu, et qui galaient presque
les anges en saintet, furent prposs ces peuples pour
expliquer les visions figuratives dont la divinit leur avait
eux-mmes appris le secret, par le ministre des clestes
esprits : car il n'y a qu'un seul principe de tout et une seule
providence. C'est pourquoi on ne doit pas s'imaginer qu'une
sorte de hasard ait fait choir Dieu le gouvernement de la
Jude, et qu'en dehors de son empire, les anges, ses rivaux,
ou ses adversaires, ou mme quelques autres dieux, prsident
aux destines du reste du monde. Certes, si on les comprend
bien, nos Lettres sacres ne veulent pas dire que Dieu ait
partag avec d'autres dieux ou avec les anges l'administra-
tion de l'univers, tellement qu'en cette division la nation
hbraque ft devenue son lot; mais elles veulent dire qu'une
mme et universelle providence, ayant spcialement dsign

(1) Gen.;14. (2) Gen. 41. (3) Dan., 2.

t
 CHAPITRE U 43

certains anges, commit leur garde le salut de tous les

hommes, et que, parmi l'infidlit gnrale, les enfants de
Jacob conservrent presque seuls le trsor des saintes lumires
et la connaissance du Trs-Haut. De l vient que l'criture,
prsentant Isral comme vou au culte du vrai Dieu : Il est
devenu la portion du Seigneur, ajoute-t-elle (1). Et dessein
de montrer qu' l'gal des autres peuples, Isral avait t confi
l'un des anges, pour apprendre sous sa conduite connatre
le principe unique de toutes choses, elle rapporte que -
saint Michel est le guide sacr des juifs (2). Par l, elle nous
fait entendre qu'il n'y a dans l'univers qu'une seule et mme
providence infiniment leve par sa nature au-dessus de toutes
puissances visibles et invisibles ; que l'ange prpos chaque
nation attire vers la divinit, comme vers leur propre principe,
ceux qui le suivent de tout l'effort de leur bonne volont.

(1) Deutr., 32. (2) Dan., 10.

 CHAPITRE X

HSrjHti S T CONCLUSION DE C E QUI A ETE DIT TOUCHANT L'ORDRE

ANGELIQUE

ARGUMENT. On fait voir:I, que les plus levs des Anges sont
clairs d'une lumire plus parfaite ; II, que la subordination hirar-
chique se maintient dans cette transmission de lumire ; III, que les
Anges et les hommes sont dous d'une triple facult.

I. De ce qui a t dit, on doit infrer que les intelligences

du premier rang qui approchent le plus de la divinit, sainte-
ment inities par les splendeurs augustes qu'elles reoivent
immdiatement, s'illuminent et se perfectionnent sous l'in-
fluence d'une lumire la fois plus mystrieuse et plus
vidente; plus mystrieuse, parce qu'elle est plus spirituelle
et doue d'une plus grande puissance de simplifier et d'unir;
plus vidente, parce qu'alors, puise sa source, elle brille
de son clat primitif, qu'elle est plus entire et qu'elle pntre
mieux ces pures essences. cette premire hirarchie obit
la deuxime, celle-ci commande la troisime et la troisime
est prpose la hirarchie des hommes; et ainsi, par divine
harmonie et juste proportion, elles s'lvent Tune par l'autre
vers celui qui est le souverain principe et la fin de toute belle
ordonnance.
 CHAPITRE X 45

II. Or, tous les esprits sont les interprtes et les envoys
d'une puissance suprieure. Les premiers portent les volonts
immdiates de la divinit, que d'autres reoivent pour les
transmettre ceux qui viennent ensuite. Car notre Dieu, en
qui toutes choses forment une harmonie sublime, a tellement
constitu la nature des tres, soit raisonnables, soit purement
intellectuels, et rgl leur perfectionnement, que chaque
hirarchie forme un tout parfaitement organis et comprend
des puissances de trois degrs divers. Mme, vrai dire,
chaque degr offre en lui ce merveilleux accord : c'est pour
cela sans doute que la thologie reprsente les pieux sraphins
comme s'adressant l'un l'autre (1), enseignant ainsi avec
parfaite vidence, selon moi, que les premiers communiquent
aux seconds la connaissance des choses divines.
III. Bien plus, j'ajouterai avec raison qu'on doit spciale-
ment distinguer en toute intelligence humaine ou anglique
des facults de premier, second et troisime degr, correspon-
dant prcisment aux trois ordres d'illumination qui sont
propres chaque hirarchie ; et c'est en traversant ces degrs
successifs que les esprits participent, en la manire o ils le
peuvent, la puret non souille, la lumire surabondante
et la perfection sans bornes. Car rien n'est parfait de soi;
rien n'exclut la possibilit d'un perfectionnement ultrieur,
sinon celui qui est par essence la perfection primitive et infinie.

(t) lsae, 6.
 CHAPITRE XI

POURQUOI LES ESPRITS ANGLIQUES SONT NOMMS GNRALEMKNr

VERTUS CLESTES

A KG u M E N T , On rappelle, T, que tes purs esprits ne sont pas nomms

Vertus clestes par la mme raison qu'ils sont appels Anges; U , que
ce nom de Vertus, qui leur est appliqu tous indistinctement,
n'tablit pas la contusion des ordres divers et des facults particulires ;
mais que tous tant essence, vertu, et activit, peuvent lre appels
Essences. Vertus et Puissances.

1. Maintenant il importede considrer pour quelle raison nous

avons coutume de donner indistinctement toutes les natures
angliquesle nom de vertus clestes (1). Or, on ne saurait
faire ici le raisonnement qu'on a fait plus haut (2); on ne
saurait dire que le rang des vertus soit le dernier parmi les hi-
rarchies invisibles, et que, comme les puissances suprieures
possdent tous les dons communiqus aux puissances inf-
rieures, et non pas rciproquement, il en rsulte que toutes
les divines intelligences doivent tre appeles vertus, et non
pas sraphins, trnes et dominations. Ce raisonnement ne
vaut pas, disons-nous; car les anges, et au-dessus d'eux les
archanges, les principauts et les puissances ne sont placs

(1) Ps., 23, 79, 102. (2) Plus haut, cap. B.

 CHAPITRE XI 41

par la thologie qu'aprs les vertus, et, par suite, ne parti-

cipent pas toutes leurs proprits; et toutefois nous les
nommons vertus clestes aussi bien que les autres sublimes
esprits.
II. Nanmoins, en gnralisant ainsi cette dnomination,
nous n'entendons pas confondre les proprits des diffrents
ordres; seulement, comme par la loi sublime de leur tre on
distingue dans tous les purs esprits l'essence, la vertu et l'acte,
si tous ou quelques-uns d'entre eux sont dits indiffremment
essences ou vertus clestes, il faut estimer que cette locution
dsigne ceux dont nous voulons parler, prcisment par
l'essence ou la vertu qui les constitue. Certainement, aprs
les distinctions si nettes que nous avons tablies, nous n'irons
pas attribuer aux natures moins parfaites des prrogatives
surminentes, et troubler de la sorte l'harmonieux accord qui
gne parmi les rangs des anges; car, ainsi qu'on l'a dj
emarqu plus d'une fois, les ordres suprieurs possdent
xcellemment les proprits des ordres infrieurs; mais ceux-
ci ne sont point arms de toute la perfection des autres, qui,
ecevant sans intermdiaire les splendeurs divines, ne les
transmettent aux natures moins leves qu'en partie et au
degr o elles en sont capables.

s
 CHAPITRE Xn

T
D'O VIENT QUE L'ON DONNE LE NOM D N6ES AUX PONTIFES DE NOTRE
HIRARCHIE

ARGUMENT. I. On recherche pourquoi le prtre est nomm par un

prophte l'Ange du Seigneur tout-puissant, quand il est certain que la
perfection des suprieurs ne se trouve pas dans les infrieurs. II. On
rpond que les infrieurs, quoiqu'ils n'galent pas la perfection des
suprieurs, les imitent, leur ressemblent par quelque endroit, rem-
plissent des fonctions analogues aux leurs, et peuvent recevoir leur
nom. III. On confirme la justesse de cette solution en observant que
les anges et les hommes sont quelquefois appels Dieux.

L Ceux qui s'appliquent la mditation de nos profonds

oracles adressent encore cette question : S'il est vrai que
l'infrieur ne partage pas entirement les qualits du sup-
rieur, pourquoi dans les saintes critures nos pontifes sont-ils
appels anges du Seigneur tout-puissant (i) ?
II. Or, cette parole ne semble point oppose nos prc-
dentes assertions; car, si la perfection des premiers ordres ne
se trouve pas chez les derniers dans toute son excellence,
nanmoins elle leur est communique en partie, et selon le
degr de leur capacit, par la loi de cette universelle

(1) Malach., 2, 7. Apoc, 2.

 CHAPITRE XII 49

harmonie qui unit si intimement toutes choses. Par exemple,

les chrubins jouissent sans doute d'une sagesse et d'une
connaissance merveilleuses ; mais les esprits infrieurs partici-
pent aussi la sagesse et la connaissance, d'une faon
moins sublime, il est vrai, et moins abondamment, parce
qu'ils sont moins dignes. Ainsi le don de la connaissance et
de la sagesse est commun toutes les intelligences clestes:
mais ce qui est propre chacune d'elles, ce qui est dtermin
par leur nature respective, c'est de recevoir le bienfait divin
immdiatement et en premier lieu, ou bien mdiatement et
en degr infrieur. Et l'on ne se trompe pas, en appliquant ce
mme principe tous les esprits angliques: car, comme
dans les premiers brillent minemment les augustes attributs
des derniers, de mme ceux-ci possdent les qualits de
ceux-l, toutefois avec moins d'excellence et de perfection. Il
n'est donc pas absurde, comme on voit, que la thologie
donne le nom d'anges aux pontifes de notre hirarchie,
puisque, en la mesure de leurs forces, ils s'associent au
ministre des anges par la fonction d'enseigner, et, autant
qu'il est permis l'humanit, s'lvent jusqu' leur ressem-
blance par l'interprtation des sacrs mystres.
III. Bien plus, vous pouvez savoir qu'on appelle dieux les
natures clestes qui sont au-dessus de nous, et mme les
pieux et saints personnages qui ornent nos rangs, quoique la
souveraine et mystrieuse essence de Dieu soit absolument
incommunicable et suprieure tout, et quoique rien ne
puisse avec justesse et en rigueur lui tre rput semblable.
Mais quand la crature, soit purement spirituelle, soit raison-
nable, essayant avec ardeur de s'unir son principe, et
aspirant sans cesse et d toutes ses forces aux lumires
clestes, parvient imiter Dieu, si ce mot n'est pas trop hardi,
alors la crature reoit glorieusement le nom sacr de Dieu.
 CHAPITRE XIII

rOURQUOI I L I S T DIT Q U E L E PROPHTE ISAIB FUT P U R I F I E PAR UH

SRAPHIN

ARGUMENT. I. On recherche pourquoi il est dit qu'Isae fut purifi

par un ange de premier, et non pas de dernier ordre. II. On rpond
que cet ange ne fut sans doute pas un sraphin, mais que ce titre lui
fut donn, cause de la fonction qu'il remplissait. III. On rapporte un
autre sentiment: c'est que l'envoy cleste appartenait effectivement
au dernier rang de la hirarchie cleste; mais comme il tenait sa fonc-
tion des esprits suprieurs, elle leur fut attribue lgitimement, de
mme qu'on peut bien dire qu'un pontife confre les ordres par le
ministre des vques, et le baptme par le ministre des prtres,
quand ils tiennent de lui leur pouvoir respectif. IV. On dcrit la vision
d'Isae, o le Seigneur apparat sur son trne, et environn des
Sraphins, et Von explique comment Isae fut purifi, et les autres
mystres de cette vision.

I. Appliquons-nous encore considrer pourquoi il est dit

qu'un sraphin fut envoy l'un de nos thologiens; car on
demande avec raison comment il se fait que ce soit une des
plus sublimes intelligences, et non pas un des esprits infrieurs
qui purifie le prophte (1).
I L Quelques-uns, pour lever la difficult, invoquent en

(1) Isae, 6.
 CHAPITRE XIII 51

principe cette analogie intime qui rgne, comme nous avons

vu, entre toutes les clestes natures : d'aprs cela, l'criture
n'indiquerait pas qu'une intelligence du premier ordre ft
descendue pour purifier Isae, mais seulement qu'un des
anges qui prsident notre hirarchie reut, en ce cas, la
dnomination de sraphin, prcisment raison de la fonction
qu'il venait remplir, et parce qu'il devait enlever par le feu
l'iniquit du prophte, et ressusciter dans son me purifie
le courage d'une sainte obissance. Ainsi nos oracles par-
leraient ici, non pas de l'un des sraphins qui entourent le
trne de Dieu, mais de l'une de ces vertus purifiantes qui
sont immdiatement au-dessus de nous.
III. Un autre me donna, touchant la prsente difficult, une
solution qui n'est pas du tout dnue de sens. Selon lui,
quelle qu'elle ft d'ailleurs, la sublime intelligence, qui par
cette vision symbolique initie le prophte aux secrets divins,
rapporta d'abord Dieu, puis la premire hirarchie, le
glorieux office qui lui tait chu de communiquer la puret en
cette rencontre. Or ce sentiment est-il vrai? Celui qui m'en
instruisit le dveloppait de cette sorte : La vertu divine atteint
et pntre intimement toutes choses par sa libre nergie,
quoiqu'en cela elle chappe tous nos regards, tant par la
sublimit inaccessible de sa pure substance, qu' raison des
voies mystrieuses par lesquelles s'exerce sa providentielle
activit. Ce n'est pas dire toutefois qu'elle ne se manifeste
point aux natures intelligentes au degr o elles en sont
capables; car confiant la grce de la lumire aux esprits
suprieurs, par eux elle la transmet aux esprits infrieurs
avec parfaite harmonie, et en la mesure que comportent la
condition et l'ordre de chacun d'eux.
Expliquons-nous plus clairement par le moyen d'exemples
qui conviennent mal la suprme excellence de Dieu, mais
 DE LA. HIRARCHIE CLESTE

qui' aideront notre dbile entendement : le rayon du soleil

pntre aisment cette matire limpide et lgre qu'il ren-
contre d'abord, et d'o il sort plein d'clat et de splendeur;
mais s'il vient tomber sur des corps plus denses, par l'obs-
tacle mme qu'opposent naturellement ces milieux la
diffusion de la lumire, il ne brille plus que d'une lueur terne
et sombre, et mme s'affaiblissant par degrs, il devient
presque insensible. galement sa chaleur se transmet avC
plus d'intensit aux objets qui sont plus susceptibles de la
recevoir, et qui se laissent plus volontiers assimiler par le feu ;
puis son action apparat comme nulle ou presque nulle dans
certaines substances qui lui sont opposes ou contraires; enfin
ce qui est admirable, elle atteint, par le moyen des matires
inflammables, celles qui ne le sont pas; tellement qu'en des
circonstances donnes, elle envahira d'abord les corps qui ont
quelque affinit avec elle, et par eux se communiquera mdia-
tement soit l'eau, soit tout autre lment qui semble la
repousser.
Or cette loi du monde physique se retrouve dans le monde
suprieur. L, l'auteur souverain de toute belle ordonnance,
tant visible qu'invisible, fait clater d'abord sur les sublimes
intelligences les splendeurs de sa douce lumire; et ensuite les
saints et prcieux rayonnements passent mdiatement aux
intelligences subordonnes. Ainsi celles qui les premires
sont appeles connatre Dieu, et nourrissent le brlant dsir
de participer sa vertu, s'lvent aussi les premires
l'honneur de retracer vritablement en elles cette auguste
image, autant que le peut la crature ; puis elles s'appliquent
avec amour attirer vers le mme but les natures infrieures,
leur faisant parvenir les riches trsors de la sainte lumire,
que celles-ci continuent transmettre ultrieurement. De la
sorte, chacune d'elles communique le don divin celle qui la
 CHAPITRE XIII 53

suit, et toutes participent leur manire aux largesses de la

Providence. Dieu est donc, proprement parler, rellement
et par nature, le principe suprme de toute illumination,
parce qu'il est l'essence mme del lumire, et que l'tre et la
vision viennent de lui ; mais son imitation et par ses dcrets,
chaque nature suprieure est, en un certain sens, principe
d'illumination pour la nature infrieure, puisque, comme un
canal, elle laisse driver jusqu' celle-ci les flots de la lumire
divine. C'est pourquoi tous les rangs des anges regardent
uste titre le premier ordre de l'arme cleste comme tant,
aprs Dieu, le principe de toute connaissance sacre et pieux
perfectionnement, puisqu'il envoie au reste des esprits bien-
heureux, et nous ensuite, les rayons de l'ternelle splendeur :
de l vient que, s'ils rapportent leurs fonctions augustes et
leur saintet Dieu comme celui qui est leur crateur, d'un
au,tre ct, ils les rapportent aussi aux plus leves des pures
intelligences qui sont appeles les premires les remplir et
les enseigner aux autres. Le premier rang des hirarchies
clestes possde donc, un plus haut degr que tous les autres,
et une dvorante ardeur, et une large part dans les trsors de
la sagesse infinie, et la savante et sublime exprience des
mystres sacrs, et cette proprit des trnes (1) qui annonce
une intelligence toujours prpare aux visites de la divinit.
Les rangs infrieurs participent, il est vrai, l'amour, la
sagesse, la science, l'honneur de recevoir Dieu ; mais ces
grces ne leur viennent qu' un degr plus faible et d'une
faon subalterne, et ils ne s'lvent vers Dieu que par le
ministre des anges suprieurs qui furent enrichis les premiers
des bienfaits clestes. Voil pourquoi les natures moins
sublimes reconnaissent pour leurs initiateurs ces esprits .plus

(1) Voir plus haut l'explication du mot trnes, chap. 7.

 DE LA HIRARCHIE CLESTE

nobles, rapportant Dieu d'abord, et eux ensuite, les

fonctions qu'elles ont l'honneur de remplir.
IV. Notre matre disait donc que la vision avait t mani-
feste au thologien Isae par un des saints et bienheureux
anges qui prsident notre hirarchie ; et que le prophte,
illumin et conduit de la sorte, avait joui de cette contemplation
sublime, o, pour parler un langage symbolique, lui apparu-
rent et les plus hautes intelligences sigeant immdiatement
au-dessous de Dieu, et environnant son trne, et au milieu du
cortge la souveraine majest dans la splendeur de son
essence ineffable, s'levant par del ces vertus si parfaites.
Dans ces visions, le prophte apprit que, par la supriorit
infinie de sa nature, la divinit l'emporte sans comparaison
sur toute puissance soit visible, soit invisible, et qu'elle est
absolument spare du reste des tres, et n'a rien de semblable
mme aux plus nobles substances; il apprit que Dieu est le
principe et la cause de toutes les cratures, et la base in-
branlable de leur permanente dure, et que de lui procdent
l'tre et le bien-tre des cratures mme les plus augustes; il
apprit encore quelles sont les vertus toutes divines des
sraphins, dont le nom mystrieux exprime si bien l'ardeur
enflamme, ainsi que nous le dirons un peu plus loin, autant
qu'il nous sera possible d'expliquer comment l'ordre sra-
phique s'lve vers son adorable modle. Le libre et sublime
essor, par lequel les esprits dirigent vers Dieu leur triple
facult, est symbolis par les six ailes dont ils semblaient
revtus aux yeux du prophte. De mme ces pieds et ces
visages sans nombre, que la vision faisait passer sous son
regard, lui taient un enseignement, aussi bien que ces ailes
qui voilaient les pieds, et celles qui voilaient le visage, et
celles qui soutenaient le vol constant des anges ; car, pn-
1
trant le sens mystrieux de ce spectacle, il comprenait de
 CHAPITRE XIII 55

quelle vivacit et puissance d'intuition sont doues ces nobles

intelligences, et avec quel religieux respect elles s'abstiennent
de porter une tmraire et audacieuse prsomption dans la
recherche des profonds et inaccessibles secrets de Dieu, et
comment elles s'appliquent imiter la divinit par un infati-
gable effort, et dans un harmonieux concert. Il entendait cet
hymne de gloire si pompeux et tant rpt, l'ange lui commu-
niquant la science, autant que c'tait possible, en mme
temps qu'il lui mettait la vision sous les yeux. Enfin son
cleste instituteur lui faisait connatre que la puret desesprits,
quelle qu'elle soit, consiste en la participation la lumire et
la saintet non souille.
Or, c'est Dieu mme qui, pour d'ineffables motifs, et par
une incomprhensible opration, communique cette puret
toutes cratures spirituelles ; mais elle est dpartie plus
abondamment, et d'une faon plus vidente, ces vertus
suprmes qui entourent de plus prs la divinit : pour ce qui
regarde et les rangs subalternes de la hirarchie anglique,
et la hirarchie humaine tout entire, autant chaque intelli-
gence est loigne de son auguste principe, autant vis--vis
d'elle le don divin affaiblit son clat, et s'enveloppe dans le
mystre de son unit impntrable. Il rayonne sur les natures
infrieures au travers des natures suprieures, et pour tout
dire en un mot, c'est par le ministre des puissances plus
leves qu'il sort du fond de son adorable obscurit.
Ainsi Isae, saintement clair par un ange, vit que la
vertu purifiante et toutes les divines oprations reues d'abord
par les esprits plus sublimes, s'abaissaient ensuite sur tous
les autres, selon la capacit qu'elles trouvent en chacun d'eux:
c'est pourquoi le sraphin lui apparut comme l'auteur, aprs
Dieu, de la purification qu'il raconte. Il n'est donc pas hors
de raison d'affirmer que ce fut un sraphin qui purifia le
56 DE LA HIRARCHIE CLESTE

prophte. Car comme Dieu purifie toute intelligence, prci-

sment parce qu'il est le principe de toute puret ; ou bien, pour
me servir d'un exemple familier, comme notre pontife, quand
il.purifie ou illumine par le ministre de ses diacres ou de
ses prtres, est justement dit purifier et illuminer, ceux qu'il
a levs aux ordres sacrs lui rapportant leurs nobles fonctions ;
de mme l'ange qui fut choisi pour purifier le prophte, rap-
porta et la science et la vertu de son ministre Dieu d'abord
comme leur cause suprme, et puis au sraphin, comme au
premier initiateur cr.
On peut donc se figurer l'ange comme instruisant Isae par
ces pieuses paroles: Le principe suprme,, l'essence, la
cause cratrice de cette purification que j'opre en toi, c'est
celui qui a donn l'tre aux plus nobles substances, qui
conserve leur nature immuable, et leur volont pure, et qui
les attire entrer les premires en participation de sa provi-
dentielle sollicitude. (Car c'est ce que signifie l'ambassade
du sraphin vers le prophte, d'aprs le sentiment de celui
qui m'expliquait cette opinion. ) Or ces esprits sublimes,
nos pontifes et nos matres, aprs Dieu, dans les choses
saintes, qui m'ont appris communiquer la divine puret,
ce sont eux, c'est cet ordre auguste qui par moi te purifie,
et dont l'auteur bienfaisant de toute purification emploie
le ministre, pour tirer de son secret, et envoyer les dons
de son active providence. Voil ce que m'apprit mon
matre; et moi je vous le transmets, Timothe. Maintenant
je laisse votre science et votre discernement, ou bien de
rsoudre la difficult par Tune ou l'autre des raisons proposes,
et de prfrer la seconde comme raisonnable et bien imagine,
peut-tre comme plus exacte ; ou de dcouvrir par vos propres
investigations quelque chose de plus conforme la vrit;
ou enfin, avec la grce de Dieu, qui donne la lumire, et des
 CHAPITRE XIII 57

anges qui nous la transmettent, d'apprendre de quelque autre

une meilleure solution. En ce cas, faites-moi part de votre
bonne fortune; car ?non amour pour les saints anges se
rjouirait de possder sur cette question des donnes plus
claires.
 CHAPITRE XIV

QUE SIGNIFIE LE NOMBRE DES ANGES DONT IL EST FAIT MENTION DANS
L'CRITURE?

ARGUMENT. I. On enseigne que, sans tre infini, le nombre des

Anges est trs grand, si grand que les hommes ne sauraient l'imaginer,
que Dieu seul le connat, et qu'il surpasse le nombre des cratures
sensibles.

Je crois bien digne encore de l'attention de nos esprits ce

qui est enseign touchant les saints anges, savoir : qu'il y en
a mille fois mille et dix mille fois dix mille (1), l'criture redou-
blant ainsi et multipliant l'un par l'autre les chiffres les plus
levs que nous ayons, et par l faisant voir clairement qu'il
nous est impossible d'exprimer le nombre de ces bienheu-
reuses cratures. Car les rangs des armes clestes sont
presss, et ils chappent l'apprciation faible et restreinte
de nos calculs matriels, et le dnombrement n'en peut tre
savamment fait qu'en vertu de cette connaissance surhumaine
et transcendante que leur communique si libralement le
Seigneur, sagesse incre, science infinie, principe sur-
essentiel et cause puissante de toutes choses, force myst-
rieuse qui gouverne les tres, et les borne en les embrassant.

(1) Daniel, cap. 7.

 CHAPITRE XV

QUELLES SONT L E S FORMES DIVERSES DONT L'CRITURE REVET L E S

ANGES, LES ATTRIBUTS MATERIELS Q U ' E L L E LEUR SONNE, E T LA
SIGNIFICATION M Y S T R I E U S E DE CBS SYMBOLES

ARGUMENT. I . On montre que les mmes intelligences peuvent tre

nommes suprieures et infrieures; II, comment les esprits sont
compars au feu; III, comment la forme humaine et nos attributs
corporels leur conviennent ; IV, pourquoi on leur donne des vte-
ments et des ceintures, et V, divers instruments emprunts nos arts;
VI, pourquoi on les compare aux vents et aux nues; VII, divers
mtaux ; VIII, aux animaux mme, tels que le lion, le buf et l'aigle ;
IX, enfin des fleuves et des chars.

I. Mais si bon nous semble, enfin, donnons quelque relche

notre entendement aprs cette contention qu'ont rclame
nos considrations abstraites sur les saints anges; et abais-
sons le regard sur le riche et vari spectacle des formes nom-
breuses sous lesquelles apparaissent les natures angliques,
pour remonter ensuite de la grossiret du symbole
l'intelligible et pure ralit.
Or, avant tout, je vous ferai observer que l'interprtation
mystique des figures et des emblmes sacrs nous montrera
parfois les mmes rangs de l'arme cleste tour tour comme
suprieurs et infrieurs, les derniers comme investis du
60 DE L HIRARCHIE CLESTE

commandement, et les premiers comme soumis des ordres,

tous enfin comme ayant des puissances de triple degr, ainsi
qu'on a vu. Cependant il ne faut pas croire que ces assertions
impliquent aucune absurdit. Car, si nous disions que certaines
natures angliques sont gouvernes par des esprits plus nobles
qu'elles rgissent nanmoins, et que ceux qui ont autorit
reconnaissent l'empire de leurs propres subordonns, il y
aurait vraiment l confusion de langage et contradiction
flagrante. Mais si nous affirmons, non pas que les anges
initient ceux-l mme dont ils reoivent l'initiation, ou rci-
proquement, mais bien que chacun d'eux est initi par ses
suprieurs, et initie son tour ses infrieurs, personne sans
doute ne prtendra que les figures dcrites dans les saintes
Lettres ne puissent lgitimement et proprement s'appliquer
aux puissances du premier, du deuxime et du troisime
ordre. Ainsi l'intention fixe de s'lever vers le parfait, l'activit
constante et fidle se maintenir dans ls vertus qui leur
sont propres, cette providence secondaire par laquelle ils
s'inclinent vers les natures infrieures et leur transmettent le
don divin, tous les esprits clestes participent ces qualits,
mais en des proportions qu'on a dj indiques : les uns
pleinement et avec sublimit, les autres seulement en partie
et d'une faon moins minente.
II. Mais entrons en matire, et, au dbut de nos interpr-
tations mystiques, cherchons pourquoi, parmi tous les
symboles, la thologie choisit avec une sorte de prdilection
le symbole du feu. Car, comme vous pouvez savoir, elle nous
reprsente des roues ardentes, des animaux tout de flamme,
des hommes qui ressemblent de brlants clairs; elle nous
montre les clestes essences entoures de brasiers consu-
mants, et de fleuves qui roulent des flots de feu avec une
bruyante rapidit Dans son langage, les trnes sont de feu;
 CHAPITRE XV 61
les augustes sraphins sont embrass, d'aprs la signification
de leur nom mme, et ils chauffent et dvorent comme le feu ;
enfin, au plus haut comme au plus bas degr de l'tre, revient
toujours le glorieux symbole du feu. Pour moi, j'estime que
cette figure exprime une certaine conformit des anges avec
la divinit; car chez les thologiens l'essence suprme, pure
et sans forme, nous est souvent dpeinte sous l'image du feu,
qui a, dans ses proprits sensibles, si on peut le dire, comme
une obscure ressemblance avec la nature divine. Car le feu
matriel est rpandu partout, et il se mle, sans se confondre,
avec tous les lments dont il reste toujours minemment
distingu; clatant de sa nature, il est cependant cach, et sa
prsence ne se manifeste qu'autant qu'il trouve matire son
activit; violentet invisible, il dompte tout par sa force propre,
et s'assimile nergiquement ce qu'il a saisi; il se communique
aux objets et les modifie, en raison directe de leur proximit;
il renouvelle toutes choses par sa vivifiante chaleur, et brille
d'une lumire inextinguible; toujours indompt, inaltrable,
il discerne sa proie, nul changement ne l'atteint, il s'lve vers
les cieux, et, par la rapidit de sa fuite, semble vouloir
chapper tout asservissement; dou d'une activit constante,
les choses sensibles reoivent de lui le mouvement; il enve-
loppe ce qu'il dvore et ne s'en laisse point envelopper; il
n'est point un accident des autres substances; ses envahis-
sements sont lents et insensibles, et ses splendeurs clatent
dans les corps auxquels il s'est pris: il est imptueux et fort,
prsent tout d'une faon inaperue; qu'on l'abandonne
son repos, il semble ananti ; mais qu'on le rveille, pour
ainsi dire, par le choc, l'instant il se dgage de sa prison
naturelle, et rayonne et se prcipite dans les airs, et se
communique libralement, sans s'appauvrir jamais. On pour-
rait signaler encore de nombreuses proprits du feu,
62 DE LA HIRARCHIE CLESTE

lesquelles sont comme un emblme matriel des oprations

divines. C'est donc en raison de ces rapports connus que la
thologie dsigne sous l'image du feu les natures clestes :
enseignant ainsi leur ressemblance avec Dieu, et les efforts
qu'elles font pour l'imiter.
I I I . Les anges sont aussi reprsents sous forme humaine,
parce que l'homme est dou d'entendement, et qu'il peut lever
le regard eu haut; parce qu'il a la forme du corps droite et
noble, et qu'il est n pour exercer le commandement; parce
qu'enfin, s'il est infrieur aux animaux sans raison, pour ce
qui est de l'nergie des sens, du moins il l'emporte sur eux
tous par la force minente de son esprit, par la puissance
de sa raison, et par la dignit de son me naturellement libre
et invincible.
On peut encore, mon avis, emprunter aux diverses parties
du corps humain des images qui reprsentent assez fidlement
les esprits angliques. Ainsi l'organe de la vue indique avec
quelle profonde intelligence les habitants des cieux contem-
plent les secrets ternels, et avec quelle docilit, avec quelle
tranquillit suave, avec quelle rapide intuition, ils reoivent
la limpidit si pure et la douce abondance des lumires
divines.
Le sens si dlicat de l'odorat symbolise la facult qu'ils ont
de savourer la bonne odeur des choses qui dpassent l'enten-
dement, de discerner avec sagacit et de fuir avec horreur
tout ce qui n'exhale pas ce sublime parfum.
L'oue rappelle qu'il leur est donn de participer avec une
admirable science.au bienfait de l'inspiration divine.
Le got montre qu'ils se rassasient des nourritures spiri-
tuelles et se dsaltrent dans des torrents d'ineffables dlices.
Le tact est l'emblme de leur habilet distinguer ce qui
leur convient naturellement de ce qui pourrait leur nuire.
 CHAPITRE XV 63

Les paupires et les sourcils dsignent leur fidlit garder

les saintes notions qu'ils ont acquises.
L'adolescence et la jeunesse figurent la vigueur toujours
nouvelle de leur vie, et les dents, la puissance de diviser,
pour ainsi dire, en fragments la nourriture intelligible qui
leur est donne; car tout esprit, par une sage providence,
dcompose la notion simple qu'il a reue des puissances
suprieures, et la transmet ainsi partage ses infrieurs,
selon leur disposition respective cette initiation.
Les paules, les bras et les mains marquent la force qu'ont
les esprits d'agir et d'excuter leurs entreprises.
Par le cur, il faut entendre leur vie divine qui va se com-
muniquant avec douce effusion sur les choses confies leur
protectrice influence; et par la poitrine, cette mle nergie
qui faisant la garde autour du cur maintient sa vertu
invincible.
Les reins sont l'emblme de la puissante fcondit des
clestes intelligences.
Les pieds sont l'image de leur vive agilit, et de cet imp-
tueux et ternel mouvement qui les emporte vers les choses
divines; c'est mme, pour cela que la thologie nous les a
reprsentes avec des ailes aux pieds. Car les ailes sont une
heureuse image de la rapide course, de cet essor cleste qui
les prcipite sans cesse plus haut, et les dgage si parfaite-
ment de toute vile affection. La lgret des ailes montre que
ces sublimes natures n'ont rien de terrestre, et que nulle cor-
ruption n!appesantit leur marche vers les cieux. La nudit en
gnral, et en particulier la nudit des pieds, fait comprendre
que leur activit n'est pas comprime, qu'elles sont pleinement
libres d'entraves extrieures, et qu'elles s'efforcent d'imiter
la simplicit qui est en Dieu.
IV. Mais puisque, dans l'unit de son but et la diversit de
64 DE LA HIRARCHIE CLESTE

ses moyens, la divine sagesse donne des vtements aux

esprits, et arme leurs mains d'instruments divers, expliquons
encore, du mieux possible, ce que dsignent ces nouveaux
emblmes.
Je pense donc que le vtement radieux et tout de feu figure
la conformit des anges avec la divinit, par suite de la signi-
fication symbolique du feu, et la vertu qu'ils ont d'illuminer,
prcisment parce que leur hritage est dans les cieux, doux
pays de la lumire; et enfin leur capacit de recevoir et leur
facult de transmettre la lumire purement intelligible. L a
robe sacerdotale enseigne qu'ils initient la contemplation des
mystres clestes, et que leur existence est tout entire con-
sacre Dieu.
La ceinture signifie qu'ils veillent l conservation de leur
fcondit spirituelle, et que recueillant fidlement en eux-
mmes leurs puissances diverses, ils les retiennent par une
sorte de lien merveilleux dans un tat d'identit im-
muable.
Y . Les baguettes qu'ils portent sont une figure de leur
royale autorit, et de la rectitude avec laquelle ils excutent
toutes choses.
Les lances et les haches expriment la facult qu'ils ont
de discerner les contraires, et la sagacit, la vivacit et la
puissance de ce discernement.
Les instruments de gomtrie et des diffrents arts mon-
trent qu'ils savent fonder, difier, et achever leurs uvres, et
qu'ils possdent toutes les vertus de cette providence secon-
daire qui appelle et conduit leur fin les natures inf-
rieures.
Quelquefois aussi ces objets emblmatiques, que portent
les saintes intelligences, annoncent le jugement de Diejuusur
 CHAPITRE XV 65

nous (1). soit, par exemple, les svrits d'une utile correction,
ou les vengeances de la justice; soit aussi la dlivrance du
pril et la fin du chtiment, le retour de la prosprit perdue,
ou bien enfin l'accroissement divers degrs des grces tant
corporelles que spirituelles. Certainement un esprit clairvoyant
saura bien appliquer avec justesse les choses qu'il voit aux
choses qu'il ne voit pas.
Y I . Quand les anges sont appels vents (2), c'est pour faire
connatre leur extrme agilit et la rapidit de leur action, qui
s'exerce, pour ainsi dire, instantanment sur toutes choses,
et le mouvement par lequel ils s'abaissent et s'lvent sans
peine pour entraner leurs subordonns vers une plus sublime
hauteur, et pour se communiquer eux avec une provi-
dentielle bont. On pourrait dire aussi que ce nom de vent,
d'air branl, dsigne une certaine ressemblance des anges
avec Dieu ; car, ainsi que nous l'avons longuement tabli dans
la thologie symbolique, en interprtant les sens mystrieux
des quatre lments, l'air est un symbole bien expressif des
oprations divines, parce qu'il sollicite en quelque sorte et
vivifie la nature, parce qu'il va et vient d'une course rapide et
indomptable, et parce que nous ignorons les mystrieuses
profondeurs dans lesquelles il prend et perd son mouvement,
selon cette parole : Vous ne savez ni d'o il vient ni o il
va (3).
La thologie reprsente aussi les anges sous la forme de
nues (4) ; enseignant par l que ces intelligences sont heureu-
sement inondes d'une sainte et ineffable lumire, et qu'aprs
avoir reu avec une joie modeste la gloire de cette illumina-
tion directe, elles en laissent parvenir leurs infrieures les

(1) Nombr., 22 ; Il Rois., 24; Ap., 20; Amos, 8; Jr., 24, (2) Dan., 7;
Ps., 17 et 103. (3) Jean, 3, 8. (4) Apoc, 10.
66 DE LA HIERARCHIE CLESTE

rayons abondants, mais sagement temprs; et qu'enfin elles

peuvent communiquer la vie, l'accroissement et la perfection,
en rpandant comme une rose spirituelle, et en fcondant le
sein qui la reoit par le miracle de cette gnration sacre.
V I I . D'autres fois les anges sont dits apparatre comme
l'airain, l'lectre, ou quelque pierre de diverses couleurs.
L'lectre, mtal compos d'or et d'argent, figure, raison de
la premire de ces substances, une splendeur incorruptible,
et qui garde inaltrablement sa puret non souille; et cause
de la seconde, une sorte de clart douce et cleste.
L'airain, d'aprs tout ce qu'on a vu, pourrait tre assimil
soit au feu, soit l'or mme.
La signification symbolique des pierres sera diffrente, selon
la varit de leurs couleurs; ainsi les blanches rappellent la
lumire; les rouges, le feu; les jaunes, l'clat de l'or; les
vertes, la vigueur de la jeunesse. Chaque forme aura donc son
sens cach, et sera le type sensible d'une ralit mystrieuse.
Mais je crois avoir suffisamment trait ce sujet; cherchons
l'explication des formes animales dont la thologie revt
parfois les clestes esprits.
V I I I . Or, par la forme du lion, il faut entendre l'autorit
et la force invincible des saintes intelligences, et le secret
tout divin qui leur est donn de s'envelopper d'une obscurit
majestueuse, en drobant saintement aux regards indiscrets
les traces de leur commerce avec la divinit (1), (imitant le
lion qu'on dit effacer dans sa course l'empreinte de ses pas,
quand il fuit devant le chasseur).
La forme de buf applique aux anges exprime leur puis-
sante vigueur, et qu'ils ouvrent en eux des sillons spirituels,
pour y recevoir la fcondit des pluies clestes : les cornes

(1) Apoc, 4; zch., 1.

 CHAPITRE XV 67

sont le symbole de l'nergie avec laquelle ils veillent leur

propre garde.
La forme d'aigle rappelle leur royale lvation et leur agi-
lit, l'imptuosit qui les emporte sur la proie dont se nour-
rissent leurs facults sacres, leur attention la dcouvrir
et leur facilit l'treindre (1), et surtout cette puissance de
regard qui leur permet de contempler hardiment et de fixer
sans fatigue leurs regards sur les splendides et blouissantes
clarts du soleil divin.
Le cheval est l'emblme de la docilit et de l'obissance;
sa couleur est galement significative (2) : blanc, il figure
cet clat des anges qui les rapproche de la splendeur incre ;
bai, il exprime l'obscurit des divins mystres; alezan, il
rappelle la dvorante ardeur du feu ; marqu de blanc et de
noir, il symbolise la facult de mettre en rapport et de conci-
lier ensemble les extrmes, d'incliner sagement le suprieur
vers l'infrieur, et d'appeler ce qui est moins parfait s'unir
avec ce qui est plus lev.
Mais si nous ne cherchions une certaine sobrit de dis-
cours, nous eussions pu appliquer avec quelque bonheur aux
puissances clestes toutes les qualits et les formes corpo-
relles de ces divers animaux, par des rapprochements ou la
similitude claterait au travers de diffrences sensibles :
comme si nous voulions voir, par exemple, dans l'irascibilit
des brutes, cette mle nergie des esprits, dont la colre n'est
qu'un obscur vestige, ou bien dans la convoitise de celles-l,
le divin amour de ceux-ci (3), ou, pour tout dire en un mot,
dans les sens et les organes des animaux sans raison, les
penses si pures et les facults immatrielles des anges. J'en
ai assez dit pour l'homme intelligent ; mme l'interprtation

(1) zch., 4; Apoc, 8. (2) Zach., 7. (3) Apoc., 20; Zach., 8.

68 DE LA HIRARCHIE CLESTE

d'un seul de ces symboles suffit bien pour guider dans la

solution des questions analogues.
I X . Considrons encore ce que veut dire la thologie, lors-
que parlant des anges, elle nous dcrit des fleuves, des chars
et des roues. Le fleuve de feu dsigne ces eaux vivifiantes
qui, Rchappant du sein inpuisable de la divinit, dbordent
largement sur les clestes intelligences, et nounrissent leur
fcondit. Les chars figurent l'galit harmonique qui unit
les esprits d'un mme ordre. Les roues, garnies d'ailes et
courant sans cart et sans arrt vers le but marqu, expri-
ment l'activit puissante et l'inflexible nergie avec lesquelles
l'ange, entrant dans la voie qui lui est ouverte, poursuit inva-
riablement et sans dtour sa course spirituelle dans les rgions
clestes.
Mais ce symbolisme des roues est susceptible encore d'une
autre interprtation; car ce nom de gaigal qui lui est donn,
au rapport du prophte ( 1 ) , signifie en hbreu rvolution et
rvlation. Effectivement ces roues intelligentes et enflammes
ont leurs rvolutions, qui les entranent d'un mouvement
ternel autour du bien immuable; elles ont aussi leurs rv-
lations, ou manifestations des secrets divins, savoir lors-
qu'elles initient les natures infrieures, et Leur font parvenir
la grce des plus saintes illuminations.
Il nous reste expliquer enfin comment on doit comprendre
l'allgresse des anges. Car n'imaginons pas qu'ils soient
soumis aux accs de nos joies passionnes. En disant qu'ils se
rjouissent avec Dieu de ce que sont retrouvs ceux qui taient
perdus, on exprinle le divin contentement, et cette sorte de
paisible dlectation dont ils sont doucement enivrs, l'occa-
sion des mes que la Providence a ramenes au salut, et aussi

/1) xch., 10, 13.

 CHAPITRE XV 69

cet ineffable sentiment de bonheur que les saints de la terre

connaissent, quand Dieu les rcre par l'effusion de son auguste
lumire.
Telles sont les explications que j'avais donner touchant
les symboles que dcrit la thologie. Tout incomplet qu'il soit,
je me flatte que ce travail aidera notre esprit s'lever
au-dessus de la grossiret des images matrielles.
Que si vous m'objectez, Timothe, que je n'ai pas lait
mention de toutes les vertus, facults et images que l'criture
attribue aux anges, je rpondrai, ce qui est vritable, qu'en
certains cas il m'aurait fallu une science qui n'est pas de ce
monde, que j'aurais eu besoin d'un initiateur et d'un guide;
et que certaines explications que j'omets sont implicitement
renfermes en ce que j'ai dit.
Ainsi ai-je voulu la fois et garder une juste mesure dans
ce discours, et honorer par mon silence les saintes profon-
deurs que je ne peux sonder.

FIN DE LA HIRARCHIE CLESTE

 LIVRE

DE LA HIRARCHIE
ECCLSIASTIQUE

ARGUMENT DU LIVRE

Tous les tres sont soumis Faction de la Providence ; cette

action s'exerce selon des lois gnrales et particulires. Les lois
gnrales se retrouvent dans toute hirarchie ou gouvernement
d'une classe d'tres; les lois particulires constituent la diff-
rence mme par laquelle se distinguent entre elles les hirarchies
diverses.
Ainsi, la hirarchie est un milieu qui, plein de lumire et de
force, claire, attire et ramne les cratures Dieu, leur prin-
cipe et leur fin : voil l'unit, la gnralit. Mais les cratures
reoivent le don divin qui les perfectionne, en la faon que rcla-
ment leur essence et leurs facults propres : voil la distinction,
la particularit*
Il rsulte de l que les hommes aussi bien que les anges sont
appels Dieu; mais ils n'y vont pas de la mme manire. Aux
72 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

anges, purs esprits, suffit l'intellectionpure; les hommes, esprits

emprisonns dans des corps, seront levs la contemplation
des choses saintes par des images sensibles, par de grossiers
symboles.
C'est pourquoi, divine dans son essence, sa force intime et
son but, notre hirarchie est revtue de formes extrieures, et
s'applique et s'exerce corporellement et d'une manire palpable.
Les sacrements par lesquels sont tablis, maintenus et vivifis
les ordres divers de la hirarchie ecclsiastique, portent donc
un double caractre, la fois esprit et matire, ralit et figure.
Mais le monde suprieur projette sa lumire sur le monde
infrieur, et il y a dans les choses qui apparaissent comme un
vestige des choses purement intelligibles. Ainsi, les rits usits
dans les sacrements sont remplis de pieuses leons ; et un des
devoirs et des secrets de la foi, c'est d'tudier le divin dans
l'humain, l'incr dans le cr, l'unit dans la multiplicit.
Toute recherche touchant les sacrements comprend trois
points : le premier' consiste dcouvrir la raison du sacrement
et comment il se lie l'ensemble de nos doctrines; le deuxime
dcrit les crmonies varies et les rits avec lesquels le sacre-
ment s'opre; le troisime, enfin, exprime le sens mystrieux des
pratiques usites parmi l'administration des choses saintes.
Ainsi, la fin de la hirarchie ecclsiastique tant de nous assi-
miler Dieu, il faut d'abord crer en nous la vie surnaturelle,
nous enrichir d'un principe divin, capable de dveloppement
ultrieur, comme tout ce qui vit. Enfants la grce par le
miracle d'une rgnration spirituelle, nous avons besoin d'un
aliment qui nous soutienne et nous perfectionne, et l'effort de
notre libert doit tre d'approcher de Dieu en la proportion o
Dieu daigne s'abaisser vers nous. Mais autant il importe d'aspirer
et de tendre au but que la Providence fixe pour chacun de nous,
autant il importe de suivre en cette course le chemin qui nous
est trac, et de respecter les limites poses par la hirarchie; car
la volont de Dieu est ordre, comme elle est vie. Mme cette
soumission est la sauvegarde de la socit entire, aussi bien
 ARGUMENT 73
qu'un lment de perfection pour les individus, et rien ne doit
tre plus scrupuleusement observ et maintenu que les droits
et les devoirs respectifs des membres de la hirarchie. Ainsi se
dploient, pour le bonheur de l'humanit, la grce et la libert ;
ainsi est sanctifie votre vie; ainsi est bnie notre mort.
Les symboles sous lesquels nous sont dpartis les dons divins
ont une merveilleuse analogie avec les effets que nous esprons
es divers sacrements. L'intelligence est rjouie et console
quand elle entrevoit ces harmonieux rapports; la lumire
retombe en flots d'amour sur le cur qui entre dans de. saints
tressaillements. Sous cette double influence, la nature humaine
se perfectionne en remontant vers Dieu, qui ainsi spiritualise la
matire, divinise l'esprit et se retrouve tout en tous.
 CHAPITRE PREMIER

Q U ' E S T - C E , D'APRS LA T R A D I T I O N , QUE L A H I E R A R C H I E ECCLESIASTIQUE

ET QUEL EST S O N BUT ?

ARGUMENT. I. Avant d'expliquer la hirarchie ecclsiastique, on fait

observer que les mystres de la religion chrtienne ne doivent pas tre
divulgus devant les profanes, mais que ceux qui, vritables Anges de
la terre, ont la mission d'administrer les sacrements et d'instruire, ne
peuvent lgitimement les faire connatre qu'aux initis. II. Notre hirar-
chie, image de celle des Anges, lui ressemble en son principe et en son
but, mais ne lui ressemble pas en ses moyens. III. Ainsi toute hirar-
chie, et la ntre en particulier, est la dspensation des choses saintes,
qui partent de Dieu, comme de leur principe, et nous ramnent Dieu,
comme notre fin. IV. Mais la hirarchie anglique est purement spi-
rituelle, parce qu'elle est un moyen destin i de pures intelligences,
et la notre, spirituelle par un ct est matrielle par l'autre endroit,
parce que nous sommes esprit et corps. Y. Et il fallait, cause de
cette double nature de l'homme, que les sacrements ou moyens de
sanctification, fussent signes et figures.

I. 0 le meilleur de tous mes fils spirituels, que notre

hirarchie communique une science, et une inspiration et
une perfection dont la nature, le principe et les rsultats sont
vraiment divins, c'est ce que nous voulons dmontrer, par
l'autorit des saints oracles, tous ceux qui, d'aprs les
traditions de nos pontifes, furent jugs dignes des honneurs
 CHAPITRE I 75

de l'initiation sacre Pour vous, ne divulguez pas indiscr-

tement les choses saintes; ayez-les, au contraire, en grand
respect, et honorez les mystres de Dieu par la puret sublime
des notions que vous en exposerez, les couvrant d'un voile
impntrable aux yeux des profanes et ne les faisant con-
natre aux saints mme qu' la lumire mystique d'une expli-
cation irrprochable.
Comme notre foi le sait par l'enseignement des critures,
Jsus, suprme et divine intelligence, et principe souverai-
nement efficace de toute hirarchie, saintet et perfection,
Jsus envoie aux bienheureux esprits qui sont au-dessus
de nous des illuminations tout la fois plus transcendantes
et moins obscures (1), et les faonne, autant qu'ils en sont
capables, l'image de sa propre lumire. galement, par la
sainte dlection qui nous entrane vers lui, le mme Jsus
calme la tempte de nos soucis dissipants, et rappelant nos
mes l'unit parfaite de la vie divine, nous lve au
sacerdoce et nous confirme dans la grce habituelle et la
fcondit permanente de ce noble ministre. Bientt, par
l'exercice des fonctions sacres, nous approchons des anges,
essayant de nous placer comme eux dans un tat fixe d'im-
muable saintet. De l, jetant le regard sur la divine splen-
deur de Jsus bni, recueillant avec respect ce qu'il nous est
permis de voir, et enrichis de la science profonde des con-
templations mystiques, nous pouvons tre consacrs et con-
sacrer notre tour, recevoir la lumire et la communiquer,
devenir parfaits et mener ls autres la perfection.
II. Or quelle est la constitution hirarchique des anges, des
archanges, des saintes principauts, des vertus, des domina-
tions, des trnes et de ces deux rangs augustes qui forment un

(1) Hirarchie cleste, ch. 13, n 3

76 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

mme ordre avec les trnes, qui, d'aprs l'enseignement de

la thologie, entourent d'une adoration perptuelle la ma-
jest divine, et que la langue hbraque nomme chrubins et
sraphins ; c'est ce que vous pourrez lire dans le trait que
nous avons crit touchant les diffrents churs de la milice
cleste, et o nous avons clbr- la hirarchie invisible, non
point, la vrit, comme il et convenu, mais selon notre
pouvoir et en suivant les explications de la sainte criture.
Il faut rpter cependant que toute hirarchie, soit celle des
anges, soit celle des hommes dont nous allons parler, dploie
l'efficacit de ses fonctions selon une loi commune et uniforme.
Ainsi, tout initiateur est d'abord sanctifi par la connaissance
des sacrs mystres et, pour ainsi dire, difi en raison de
sa nature, de son aptitude et de* sa dignit; puis il transmet
ses infrieurs, autant qu'ils en sont capables, la divine res-
semblance qu'il a lui-mme reue d'en haut. Ceux-ci suivent
leur chef et galement attirent leurs subordonns, lesquels
obissent d'abord et puis commandent aussi d'autres. Par
suite de ces divins et harmonieux rapports, chacun, au degr
qui lui est propre, entre en communion avec la beaut, la
sagesse et la bont essentielles.
Mais il faut remarquer aussi que ces sublimes natures,
objet de nos prcdentes investigations, sont incorporelles
et leur hirarchie invisible et cleste; la hirarchie humaine,
au contraire, se proportionnant notre nature, prsente une
foule de symboles sensibles qui servent nous lever, selon
nos forces, vers l'ineffable unit de Dieu. Les anges, subs-
tances immatrielles, connaissent Dieu et la vertu divine par
l'intellection pure; et nous, ce n'est que par le moyen de gros-
sires images que nous pouvons arriver la contemplation
des choses saintes. A la vrit, le but auquel aspirent tous
ces heureux imitateurs de Dieu est un, parfaitement un ; tous
 CHAPITRE I 77
cependant ne l'atteignent pas d'une faon uniforme, mais
chacun selon la vocation spciale que les dcrets divins lui
ont faite.
Mais cette matire a t plus amplement dveloppe dans
mon Trait des choses sensibles et intelligibles. A prsent, je
vais exposer de mon mieux ce qu'est notre hirarchie, son
principe et sa nature, plaant mes efforts sous la protection
de Jsus, source et fin dernire de toute belle ordonnance.
III. Or, selon les doctrines augustes de la tradition, la
hirarchie, en gnral, est la raison complte des formes
sacres sous lesquelles elle subsiste; ou, si l'on veut, une
sorte d'argument gnral de ce qui constitue telle ou telle
hirarchie en particulier. Ainsi la ntre est dfinie avec
justesse : une fonction possdant en propre toutes les choses
saintes qui la caractrisent et communiquant l'abondance de
ses richesses spirituelles l'hirarque ou pontife suprme
qu'elle a consacr. Car, comme en nommant la hirarchie on
comprend d'une faon sommaire tous les ordres sacrs qu'elle
renferme, de mme qui dit hirarque, dsigne un homme
inspir de Dieu, un homme divin, vers dans la science
parfaite des mystres et en qui est rsume et brille toute
la hirarchie qu'il prside.
Le principe de la hirarchie est la Trinit, source de vie,
bont essentielle, cause unique de tout, et qui, dans l'effusion
de son amour, a communiqu toutes choses l'tre et la
perfection. Dans le sein de son excellence et de sa bont
infinies, cette Trinit indivisible, dont le mode d'exister,
ignor des hommes, n'est connu que d'elle-mme, nourrit le
vu de sauver toute crature intelligente, les anges et les
hommes. Mas le salut n'est possible que pour les esprits
difis, et la dification n'est que l'union et ressemblance
qu'on s'efforce d'avoir avec Dieu.
78 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

Le but commun de toute hirarchie, c'est l'amour de Dieu

et des choses divines, amour gnreux, cleste dans son
origine, pur dans ses intentions; c'est, mme avant tout, la
fuite, l'loignement absolu de ce qui est contraire la charit ;
c'est la connaissance des choses dans la ralit de leur tre,
la vue et la science des vrits sacres; c'est enfin la parti-
cipation la simplicit ineffable de celui qui est souveraine-
ment un, et le banquet mystique de l'intuition qui nourrit et
divinise l'me contemplative.
I V . Nous disons donc que, par un dcret d'amour, cette
suprme batitude, qui possde la divinit par nature et y
fait participer ceux qui sont dignes de cette glorieuse trans-
formation, a tabli la hirarchie pour le salut et la dification
de tous les tres, soit raisonnables, soit purement spirituels.
Seulement, pour les bienheureuses essences qui habitent les
cieux, cette institution n'a rien de sensible et de corporel; car
ce n'est point par l'extrieur que Dieu les attire et les lve
aux choses divines; mais il fait tinceier au dedans d'elles-
mmes les purs rayons et les splendeurs intelligibles de son
adorable volont. Au contraire, ce qui leur est dparti
uniformment et pour ainsi dire en masse, nous est transmis,
nous, comme en fragments et sous la multiplicit de
symboles varis dans les divins oracles. Car ce sont les divins
oracles qui fondent notre hirarchie. Et par ce mot il faut
entendre non seulement ce que nos matres inspirs nous ont
laiss dans les saintes Lettres et dans leurs crits thologi-
ques, mais encore ce qu'ils ont transmis leurs disciples par
une sorte d'enseignement spirituel et presque cleste, les
initiant d'esprit esprit d'une faon corporelle sans doute,
puisqu'ils parlaient, mais j'oserai dire aussi immatrielle,
puisqu'ils n'crivaient pas. Mais ces vrits devant se traduire
dans les usages de l'glise, les Aptres les ont exposes sous
 CHAPITRE I 79

le voile des symboles et non pas dans leur nudit sublime,

car chacun n'est pas saint; et, comme dit l'criture, la science
n'est pas pour tous (1).
V. Or, nos premiers chefs dans la hirarchie, pleins des
grces clestes dont Dieu bienfaisant les avait combls,
reurent de l'adorable Providence la mission d'en faire part
d'autres, et puisrent eux-mmes dans leur saintet le
gnreux dsir d'lever la perfection et de difier leurs
frres. Pour cela, et selon de saintes ordonnances, et en des
enseignements crits et non crits, ils nous firent entendre
par des images sensibles ce qui est cleste, par la varit et
la multiplicit ce qui est parfaitement un, par les choses
humaines ce qui est divin, par la matire ce qui est incorpo-
rel, et par ce qui nous est familier les secrets du monde sup-
rieur. Ils agirent ainsi d'abord cause des profanes qui ne
doivent pas mme toucher les signes de nos mystres, et
ensuite parce que notre hirarchie, se proportionnant la
nature humaine, est toute symbolique, et qu'il lui faut des
figures matrielles pour nous lever mieux aux choses intelli-
gibles. Toutefois la raison des divers symboles n'est pas
inconnue aux hirarques, mais ils ne peuvent la rvler
quiconque n'a point encore reu l'initiation parfaite; car ils
savent qu'en rglant nos mystres d'aprs la tradition divine,
les aptres ont divis la hirarchie en ordres fixes et invio-
lables et en fonctions sacres qui se confrent d'aprs le mrite
de chacun. C'est pourquoi, plein de confiance en vos religieuses
promesses (car il est pieux de vous les rappeler), je vous ai
appris ce devoir et d'autres secrets semblables, et je compte
que vous ne manifesterez les hautes explications de nos
crmonies qu'aux pontifes vos collgues, et que vous leur

(1) Marc, 4, i l .
9
80 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

ferez faire le serment traditionnel de traiter purement les

choses pures et de ne communiquer qu'aux hommes divins
les choses divines, et aux parfaits les choses parfaites, et aux
saints les choses saintes.
 CHAPITRE II

DBS CRMONIES QUI S*OBSERVENT DANS L'ILLUMINATION OU BAPTME

ABGUMENT. La premire partie enseigne comment on arrive la

saintet; que le baptme est une naissance spirituelle, et le principe
des uvres surnaturelles.
On dcrit dans la seconde partie les crmonies solennelles du bap-
tme, qui s'accomplissent ainsi: I. L'hirarque lit quelque chose des
saints vangiles. II. Celui qui aspire au baptme cherche un parrain qui
consente l'instruire, et le prsenter l'vque. III. L'voque reoit
L'aspirant avec bont ; IV. lui adresse, en prsence de tout le clerg, les
questions prescrites ; V. lui impose les mains, fait inscrire son nom ;
VI. le dpouille de ses vtements, souffle sur lui. VII. Le catchumne
fait sa profession de foi, et reoit le baptme; VIII. il revt une robe
blanche et communie.
On considre dans la troisime partie, I. combien ces rits sont pieux,
II. et comment ils dsignent la grce, III. que Dieu distribue avec amour
& tous les hommes^ IV. comment on arrive la perfection; pourquoi
l'inscription du nom de celui qu'on baptise ; V. pourquoi l'abjuration
qu'on lui demande, pourquoi on le tourne vers l'Orient; VI. que signi-
fie l'onction qu'on fait sur lui, VII. et son immersion dans l'eau, VIII.
et son vtement blanc, et la communion.

PREMIRE PARTIE

Ainsi qu'il a t dit, le but de notre hirarchie est donc de

nous assimiler et de nous unir Dieu autant qu'il est possible :
glorieuse transformation qui s'opre en nous, comme enseigne
82 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

la parole sainte, par l'amour et l'observance des divins com-

mandements; car qui m'aime, est-il dit, gardera ma parole,
et mon Pre l'aimera, et nous viendrons lui et ferons notre
demeure en lui (1).
Mais par o doit commencer l'accomplissement des augustes
prceptes? Le commencement est sans doute de former dans
l'me ces habitudes qui la disposent recevoir et excuter
le reste des enseignements sacrs, de lui ouvrir la route qui
nu ne l'hritage cleste, de lui confrer une sainte et divine
rgnration. Car, comme disait notre illustre matre, le pre-
mier mouvement de l'me vers les choses clestes, c'est l'amour
de Dieu, et le premier pas dans la voie des commandements,
c'est cette rgnration ineffable qui introduit dans notre tre
un principe divin. Or, comme c'est ce principe qui dtermine
en nous une vie divine, celui qui ne l'a pas encore reu, ne
pourra ni connatre ni accomplir les clestes prceptes. De
mme, humainement parlant, ne faut-il pas que l'existence
prcde en nous l'action, puisque cequi n'est pas n'a ni mou-
vement ni subsistance mme, et que ce qui a l'tre, quelque
degr que ce soit, n'est actif et passif que dans les limites de
sa propre nature? Cela me parat vident.
Contemplons maintenant les symboles du sacrement de la
divine rgnration. Mais que nul profane ne hasarde ici un
regard tmraire; car des yeux dbiles ne se fixeraient pas
impunment sur le soleil, et il est dangereux de toucher aux
choses qui nous dpassent, la sainte hirarchie de l'ancienne
Loi rprouvant Ozias parce qu'il usurpe les droits lvitiques,
Gor parce qu'il s'immisce dans les fonctions d'un ordre sup-
rieur, Nadab et Abiud parce qu'ils ne remplissent pas sainte*
ment leur lgitime ministre.

(1) Jean , U, 23.

 CHAPITRE II 83

DEUXIME P A R T I E

RITES ET CRMONIES DE L'iLUMINATION

I. Le pontife qui, toujours appliqu imiter Dieu, voudrait

que tous les hommes fussent sauvs, et vinssent la connais-
sance de la vrit, annonce tous la bonne nouvelle, et leur
fait savoir que Dieu, naturellement bon et favorable ses cra*
tures, a daign, dans l'excs de son amour, s'abaisser jusqu'
l'humanit, et que, pareil un feu dvorant, il s'unit nous,
pour nous transformer en lui, autant que chacun est digne de
ce glorieux commerce. Car tous ceux qui le reurent il a
donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu; ceux qui
croient en son nom, qui ne sont pas ns du sang, ni de la
volont de la chair, mais de Dieu (1).
II. Or, celui que presse le saint dsir de participer ces
biens clestes va d'abord trouver quelque initi, et en rclame
instamment l'honneur d'tre prsent l'hirarque ; il lui
promet ensuite d'obir toutes les prescriptions, et le conjure
de procurer son admission, et de veiller dsormais sur sa
conduite. Le chrtien est pieusement avide du salut de ce
solliciteur; mais balanant la pesanteur du fardeau qu'on lui
impose avec la faiblesse humaine, il est saisi d'anxit et de
religieuse frayeur ; la fin cependant il consent avec charit
faire ce qu'on lui demande, et prenant son protg, le conduit
au pontife.

III. Le pontife accueille avec joie ces deux hommes, comme

(i) Jean 1, 12.

v
 DE L A HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

le pasteur qui rapporte sur ses paules la brebis perdue; et,

par de mentales actions de grces et des signes corporels
d'adoration, il rvre et bnit le seul principe de toute chose
bonne, par qui sont appels ceux qui sont appels, et sauvs
ceux qui sont sauvs.
IV. Puis il convoque au lieu saint tous les membres de la
hirarchie pour cooprer au salut de cet homme, et s'en rjouir
et en rendre grces la divine bont. Il commence par chanter
avec tout le clerg quelque hymne tire des critures ; ensuite,
il baise l'autel sacr, s'approche du catchumne, et lui
demande quel est son dsir.
V. Celui-ci, conformment aux instructions de son intro-
ducteur, s'accuse avec amour de Dieu de son infidlit passe,
de l'ignorance o il tait du vrai bien, et de n'avoir pas fait
les uvres d'une vie divine ; et il demande tre admis par
la mdiation du pontife la participation de Dieu et des
choses saintes. Le pontife alors lui apprend que Dieu trs pur
et infiniment parfait veut qu'on se donne lui compltement
et sans rserve; et exposant les prceptes qui rglent la vie
chrtienne, il l'interroge sur sa volont de les suivre. Aprs
la rponse affirmative du postulant, le pontife lui pose la main
sur la tte, le munit du signe de la croix, et ordonne aux prtres
d'enregistrer les noms du filleul et du parrain.
V I . Aprs cette formalit, une sainte prire commence;
quand l'glise entire avec son pontife l'a termine, les diacres
dlient la ceinture et tent le vtement du catchumne.
L'hirarque le place en face de l'occident, les mains dresses
en signe d'anathme contre cette rgion de tnbres, et lui
ordonne de souffler sur Satan par trois fois, et de prononcer
les paroles d'abjuration. Trois fois le pontife les proclame,
trois fois le futur initi les rpte. Alors le pontife le tourne
vers l'orient, lui faisant lever au ciel les yeux et les mains,
 CHAPITRE II

et lui commande de s'enrler sous l'tendard du Christ et

d'adhrer aux enseignements sacrs qui nous sont venus de
Dieu.
VII. Ensuite vient la profession de foi; le pontife en lit la
formule trois reprises, et lorsqu'elle a t rpte autant de
fois par le catchumne, il le bnit parmi de saintes oraisons,
et lui impose les mains. IDe. leur ct, les diacres achvent de
le dpouiller de ses vtements, et les prtres apportent l'huile
sainte. Il reoit d'abord une triple onction des mains de
l'initiateur suprme, puis les prtres continuent d'oindre le
reste de son corps. Cependant l'initiateur se rend vers la
fontaine, mre de l'adoption ; il en purifie les eaux par des
invocations religieuses, et les sanctifie par une triple effusion
de l'huile bnite, faite en forme de croix ; il chante trois fois aussi
un cantique dict par le Saint-Esprit, mystrieux auteur de
l'inspiration prophtique. Il ordonne qu'on lui amne le dis-
ciple. Un ministre proclame le nom du parrain et du pupille.
Celui-ci, conduit par les prtres vers la fontaine salutaire,
est remis entre les mains de l'hirarque, qui se tient debout
en un lieu plus lev. L , le nom de l'initi est publi de
nouveau. Alors le pontife le baptise, le plongeant trois fois
dans l'eau, et l'en retirant trois fois, et invoquant les trois
personnes de la divine batitude. Les prtres reoivent le
baptis, et le remettent son introducteur et patron : tous
ensemble, ils le revtent d'une robe blanche, signe de son
nouvel tat, et le conduisent encore au pontife, qui le fortifie
par l'onction d'un baume consacr et le dclare digne de
participer dsormais au bienfait souverain de la sainte
Eucharistie.
VIII. Ces crmonies acheves, le pontife qui, en les accom-
plissant, descend, pour ainsi dire, des choses secondaires,
est bientt rappel la contemplation des choses les plus
6 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

leves (1); caren aucun temps, en aucune manire, il ne doit

se fixer en ce qui le dtournerait de ses hautes fonctions, mais
bien, sous l'influence du Saint-Esprit, passer avec une infati-
gable ardeur de ce qui est divin ce qui est galement divin.

TROISIME P A R T I E

CONTEMPLATION

I. Tels sont les symboles matriels qui cachent le mystre

de notre rgnration divine. Or, ces symboles n'ont rien de
profane ni d'inconvenant; mais ils offrent, comme en un
miroir matriel et accessible aux regards humains, l'objet
nigmatique de sublimes contemplations. Et qu'y verrait-on
de dfectueux, mme abstraction faite de la plus auguste
raison qui explique ce sacrement, puisque par la seule per-
suasion et par l'institution divine, il opre la saintet en ceux
qui s'en approchent, et que par l'ablution naturelle du corps,
il leur rappelle, d'une manire sensible, que la vie coupable
doit tre expie par une vie vertueuse et divine ? Quand donc
il n'y aurait rien de plus divin dans les signes qui voilent
cette initiation mystrieuse, mme alors je la trouverais
pleine de religieuse dcence ; car elle forme aux habitudes
d'une conduite irrprochable, et en purifiant le corps par
l'eau, elle exprime symboliquement le dpouillement total des
fautes antrieures.

(1) Les commentateurs et paraphrastes, recherchant ce que saint

Denys nomme ici choses plus leves, pensent qu'il s'agit de quelque
sainte prire qui terminait la crmonie du haptme solennel, ou bien
la clbration du sacrifice de la messe.
 CHAPITRE II S7

II. Ceci soit dit par manire d'introduction l'usage des

mes imparfaites; car il est bon de sparer les choses vulgaires
de ce qui est saint et diflque, et de donner aux divers ordres
une explication proportionne leurs forces respectives. Pour
nous, il faut nous lever par une sorte d'ascension spirituelle
jusqu'aux principes des sacrements; et dans la connaissance
prcieuse qui nous en viendra, nous verrons de quels types ils
sont l'empreinte, et quels secrets augustes ils expriment. Car,
comme il a t clairement expliqu dans notre discours tou-
chant la matire et l'intelligible, les choses sacres que les
sens peroivent sont les tableaux de celles qu'ils ne peroivent
pas, le guide et le chemin qui y conduisent; et celles-ci sont
le principe radical et l'explication des formes visibles de
notre hirarchie.
III. Entrons maintenant dans notre contemplation. La douce
et bienheureuse nature de Dieu, du sein de sa constante
immutabilit, laisse tomber sur les intelligences les salutaires
rayons de sa lumire. Si, par l'abus de sa libert, l'intelligence
se dtourne; si, prise du mal, elle tient scelle pour ainsi dire
sa naturelle facult de voir; si elle se soustrait l'action de
la lumire, la lumire ne l'abandonne pas pour cela, mais
elle continue luire sur cette me malade, et court se placer
avec bont sous son regard indocile. Si l'intelligence, mcon-
tente de sa portion respective du bienfait divin, essaie de
franchir les bornes que Dieu lui a fixes ; si elle s'applique
tmrairement contempler des splendeurs qui la surpassent,
sans doute la lumire ne cessera pas pour cela de verser ses
flots; mais l'me s'ingrant avec imperfection dans les choses
parfaites ni n'obtiendra ce qui ne lui fut point destin, ni
mme ne conservera, cause de son fol orgueil, ce qui lui
avait t dparti. Toutefois, comme je l'ai dit, h bienfaisante
lumire tincelle sans cesse sur tous les esprits; toujours
88 DE LA HIRARCHIE ECCLESIASTIQUE

prsente, toujours prpare se communiquer avec une

libralit divine, il leur est libre de la recevoir.
Et l'hirarque se faonne imiter cette sublime leon. Il
rpand gnreusement l'clatante splendeur des divins ensei-
gnements; l'exemple de la divinit il se montre toujours prt
clairer quiconque le dsire; son cur est sans jalousie, ses
lvres n'ont pas d'amers reproches pour ceux qui combattirent
la lumire, ou l'ambitionnrent sans humilit; il fait luire
devant tous ceux qui viennent lui le flambeau de la doctrine
pontificale avec je ne sais quoi de divin et de parfaitement
ordonn, et dans la mesure qui convient aux besoins de chaque
intelligence.
IV. Or, parce que Dieu est le principe de cette sainte
institution qui apprend aux mes se connatre elles-mmes,
quiconque voudra considrer-sa propre nature, saurai'abord
ce qu'il est ; et telle sera la premire et douce rcompense de
son docile amour pour la lumire: devant cette-contemplation
de lui-mme, faite d'un il tranquille et pur, les paisses
tnbres de son ignorance se dissiperont. Il est vrai que, dans
son imperfection, il ne se prendra pas dsirer dj le bonheur
de participer et de s'unir Dieu ; mais passant successivement
du bien au mieux, du mieux ce qui est plus saint encore, et
consommant son initiation, il s'lvera pieusement, et selon
l'ordre, jusqu'au sein de la majest infinie. Le symbole de cette
dpendance si bien ordonne se trouve dans le respect craintif
du catchumne, et dans la conscience qu'il a de sa faiblesse ;
c'est pourquoi il rclame un patron qui veuille le prsenter
au pontife. Ainsi prpar, l'ternelle batitude daigne se com-
muniquer lui ; elle le marque, pour ainsi dire, du sceau de sa
lumire, le divinise, et le rend digne de l'hritage cleste et
de la socit des lus. Tout ceci est figur par le signe de la
croix qui est fait sur le baptis, et par l'inscription de son
 CHAPITRE II 89

nom sur le livre sacr parmi les noms de ceux qui sont appe-
ls au salut. Du reste, figurent ensemble sur cette liste
l'initi et celui par lequel il fut amen la vrit et la vie:
l'un comme disciple affectueux et fidle d'un matre bienveil-
lant et pieux, l'autre comme guide assur qui ne s'cartera
pas des voies que Dieu a traces.
V . Mais il est impossible que les contraires se runissent
en un mme sujet ; et celui qui est en communion avec l'unit,
s'il tient se maintenir dans cet heureux tat, ne saurait
vivre en mme temps d'une vie oppose: qu'il se spare donc
absolument de ce qui pourrait rompre l'unit. C'est ce qui est
mystrieusement enseign par les crmonies du baptme, o
le catchumne est dpouill, pour ainsi dire, de sa vie ant-
rieure et arrach sans piti toutes ses affections : car sans
vtements, sans chaussure, plac en face de l'occident, il tend
les mains pour renier toute participation avec la malice et les
tnbres, il semble repousser de son souffle les habitudes d'ini-
quit prcdemment contractes, il renonce solennellement
tout ce qui pourrait empcher sa sanctification. Ainsi affranchi
du vice, et rendu une puret complte, on le tourne vers
l'orient, lui faisant entendre que, par la fuite absolue du mal, il
sera digne d'habiter la rgion de la lumire et de contempler les
divines splendeurs. Puis ramen au principe d'unit on reoit
avec confiance les protestations sacres qu'il fait de se rappro-
cher de celte unit par tous ses efforts. Effectivement, et ceci
sans doute est manifeste pour tous ceux qui sont verss dans
la science de nos mystres, c'est seulement par de gnreux
et continuels lans vers l'unit, par la mortification et l'anan-
tissement de tout ce qui lui est contraire, que les intelligences
se constituent dans un tat d'inbranlable perfection. Car ce
r
n'est pas assez de fuir l'iniquit, on doit encore dp!oj er
l'nergie d'un mle courage, et lutter avec persvrance contre
90 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

la tentation d'un funeste relchement; bien loin de laisser

l'amour de la vrit se refroidir jamais, il faut tendre vers
elle, autant qu'on le peut, par un magnanime et ternel dsir,
et travailler s'lever sans cesse jusqu' la sublimit de la
perfection divine,
V I . Or, vous trouverez ces enseignements heureusement
symboliss dans les crmonies de l'initiation sacramentelle.
Car le divin hirarque commence, et aprs.lui les prtres
achvent l'onction sainte sur le corps de l'initi, comme si,
par cette figure, ils l'appelaient aux combats dans lesquels
il doit s'exercer sous la prsidence du Christ. Car c'est
Jsus-Christ qui en tant que Dieu, a institu ces combats;
sage, il a rgl les conditions du succs; magnifique, il a
prpar aux vainqueurs de nobles prix. Il y a quelque chose
de plus merveilleux : parce qu'il est bon, Jsus-Christ entre
en lice avec les athltes, combattant pour leur libert et leur
triomphe contre l'empire de la corruption et de la mort.
L'initi courra donc gaiement ces luttes, car elles sont
divines; il restera fidle, constamment fidle aux sages ordon-
nances qui rglent son courage, soutenu par le ferme espoir
de rcompenses clatantes, et rang sous la discipline de son
bon Seigneur et chef. Ainsi marchant sur les traces divines
de celui qui daigna tre le premier athlte, il vaincra, comme
son matre, les malins esprits et les penchants drgls, durs
ennemis du salut, et mourra avec Jsus-Christ de cette mort
mystique qui tue le pch dans le baptme.
V I I . Et ici, observez avec quelle justesse les symboles sont
adapts aux sacrements. Ainsi parce que la mort n'est pas
une destruction de notre substance, comme l'ont imagin
quelques-uns, mais simplement une sparation de principes
d'abord runis, et qui cessent dsormais d'apparatre, l'me
n'accusant plus sa prsence, depuis qu'elle a quitt le corps,
 CHAPITRE II 91

et le corps confi la terre et soumis des altrations succes-

sives ne gardant plus aucune trace de sa forme premire;
pour cette raison, dis-je, la mort et la spulture sont assez
bien reprsentes par l'immersion complte du corps dans
l'eau baptismale. Lors donc qu'au baptme, trois fois on
plonge dans l'eau, et trois fois on en retire le catchumne,
on lui fait entendre par cet enseignement saintement figuratif
qu'il retrace les trois jours et les trois nuits que Jsus, l'auteur
de la vie, passa dans le tombeau aprs sa mort; si l'on peut
dire toutefois que l'homme retrace celui en qui le prince de
ce monde ne trouva rien qui lui appartnt, selon la parole
mystrieuse et profonde de nos oracles (1).
VIII. Ensuite on donne au nouveau chrtien des habits
d'une clatante blancheur; car chappant par une ferme et
divine constance aux attaques des passions, et aspirant avec
ardeur l'unit, ce qu'il avait de drgl rentre dans l'ordre,
ce qu'il avait de dfectueux s'embellit, et il resplendit de toute
la lumire d'une pure et sainte vie.
Sous l'onction de l'huile bnite, le baptis rpand une suave
odeur; car celui qui reoit le sacrement de la rgnration
est uni par l mme au Saint-Esprit. Mais je laisse aux mes
qui furent juges dignes d'un auguste et pieux commerce avec
cet esprit divin, de connatre et d'entendre ce que c'est que
cette visite ineffable de la majest cleste, dans laquelle
l'homme se trouve embaum d'un parfum spirituel, et lev
la perfection.
Enfin le pontife convie l'initi h la trs sainte Eucharistie,
et le fait entrer en participation de ce mystre qui opre si
efficacement la saintet.

(1} Jean, U , 30.

 CHAPITRE III

D M CRMONIES QUI S'ACCOMPLISSENT DIX l'EUCHARISTIE

ARGUMENT. On enseigne dans la premire partie que le sacrement

de l'Eucharistie est le complment des autres sacrements, et qu'on
le nomme Synaxe ou communion, parce qu'il nous unit Dieu d'une
faon particulire et intime.
On dcrit dans la seconde partie les rites sacrs parmi lesquels se
consacre et se distribue l'Eucharistie, et on signale quels sont ceux
qu'on admettait la contemplation du mystre, quels sont ceux qu'on
en excluait.
On explique dans la contemplation, I. ce que signifient, dans la cl-
bration des mystres, les cantiques et les leons, et la participation du
pain et du calice, il. Aprs avoir invoqu celui qui rside en ce sacre-
ment adorable, III. on remarque que Dieu immuable en soi daigne se
communiquer tous les hommes, et que le pontife est une image de
cette universelle providence, par sa mission de confrer les choses
saintes ses infrieurs. IV. On rappelle les instructions renfermes
dans les saints oracles, V. et comment les critures disposent l'me
la saintet. VI. On marque pourquoi certains hommes sont exclus de la
vue et de la rception des mystres ; VII. comment les pcheurs sont
indignes du don divrn, que les justes seuls reoivent; VIII. ce que signi-
fient le baiser de paix, IX. la lecture des noms des saints, X. l'ablution
des doigts du prtre et l'lvation de l'Eucharistie. X I . On dcrit les
calamits que l'homme encourt par le pch, et la bont que Dieu lui
a tmoigne en le rparant. XII. On montre que le sacrifice est une com-
mmoration de la passion du Christ, et quelle est la fin de la sainte
communion ; XIII. pourquoi Ton fractionne et Ton distribue le saint
sacrement ; XIV. et pourquoi le prtre communie lui-mme avant de
donner la communion aux autres. XV. Enfin, quelles actions de grces
l'assemble rend i Dieu.
 CHAPITRE III. 93

PREMIRE PARTIE

Mais puisque nous avons nomm l'Eucharistie, il ne convient

pas de passer outre, pour* louer quelque mystre, avant celui-
; car, comme disait notre illustre matre, c'est le sacrement
des sacrements. Or il nous faut dbuter parla description des
crmonies qui s'y pratiquent, et puis, fond sur renseigne-
ment pontifical et l'autorit des critures, nous lever, avec
l'assistance du Saint-Esprit, la contemplation spirituelle de
cette divine institution.
Et d'abord recherchons pieusement pour quelle raison ce
qui est commun tous les autres sacrements de l'glise est
attribu par excellence celui-ci; pour quelle raison on le
nomme spcialement communion et synaxe, quand tous ga-
lement ont pour but de ramnera la simplicit de la perfec-
tion divine la multiplicit de nos affections partages, et de
nous mettre en communion intime avec l'unit, par cette
sainte rcollection de nos facults si distraites. Or, nous
disons que les autres sacrements reoivent leur complment
et leur perfection des riches trsors et de l'adorable saintet
de celui-ci. Car il n'est gure d'usage qu'aucune de ces augustes
crmonies se clbre, sans que la trs sainte Eucharistie,
achevant l'uvre commence, ne vienne lever l'initi vers
Dieu, et par la grce ineffable du mystre parfait, oprer son
union avec l'adorable unit. Si donc les- autres sacrements
demeurent comme incomplets sans celui-ci, et n'tablissent
point entre l'unit et nous une sainte et intime union, ne
pouvant communiquer une vertu qu'ils n'ont pas ; si la fin
essentielle de tous les sacrements est de prparer celui qui
les reoit la participation de la trs divine Eucharistie ;
94 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

il faut convenir que nos ponlifes, en l'appelant synaxe, lui

ont donn un nom tir de la nature des choses, et qui con-
vient merveilleusement. C'est ainsi qu'avec une justesse par-
faite le sacrement de la divine renaissance a t nomm .l'illu-
mination, prcisment parce qu'il initie l'homme la lumire
et qu'il est pour nous le commencement des illuminations
clestes. Car quoiqu'il appartienne toutes institutions sacra-
mentelles de communiquer la lumire divine, toutefois c'est
le baptme qui m'a, pour ainsi dire, ouvert les yeux, et c'est
par la lumire auguste qu'il m'a donne que je m'lve U
contemplation des autres saints mystres.
11 fallait dire ces choses avant de fixer le regard de notre
attention sur chacun des rites qui s'observent en la clbra-
tion de l'Eucharistie, et sur leur signification profonde.

DEUXIME PARTIE

MYSTRE DE LA COMMUNION OU SYNAXE

L'hirarque, aprs avoir pri au pied de l'autel sacr, l'en-

cense d'abord, puis fait le tour du temple saint. Revenu
l'autel, il commence le chant des psaumes que tous les ordres
ecclsiastiques continuent avec lui. Aprs cela, des ministres
infrieurs lisent les trs saintes critures, et ensuite on fait
sortir de l'enceinte sacre les catchumnes, et avec eux les
nergumnes et les pnitents : ceux-l restent seuls qui sont
dignes de contempler et de recevoir les divins mystres.
Pour le reste des ministres subalternes, ceux-ci se tiennent
auprs des portes fermes du saint lieu; ceux-l remplissent
quelque autre fonction de leur ordre. Les plus levs d'entre
 CHAPITRE 111 95

eux, les diacres s'unissent aux prtres pour prsenter sur

l'autel le pain sacr et le calice de bndiction, aprs toute-
fois qu'a t chante par l'assemble entire la profession
de la foi. Alors le pontife achve les prires, et souhaite
tous la paix; et tous s'tant donn mutuellement le saint
baiser, on rcite les noms inscrits sur les sacrs diptyques.
Ayant tous purifi leurs mains, l'hirarque prend place au
milieu de l'autel, et les prtres l'entourent avec les diacres
dsigns. L'hirarque bnit Dieu de ses uvres merveil-
leuses, consacre les mystres augustes, et les offre la vue
du peuple sous les symboles vnrables qui les cachent. Et
quand il a ainsi prsent les dons prcieux de la divinit, il
se dispose la communion, et y convie les autres. L'ayant
reue et distribue, il termine par une pieuse action de grces.
Et tandis que le vulgaire n'a considr que les voiles sensi-
bles du mystre, lui, toujours uni l'Esprit-saint, s'est
lev jusqu'aux types intellectuels des crmonies, dans la
douceur d'une contemplation sublime, et avec la puret qui
convient la gloire de la dignit pontificale.

TROISIME PARTIE

CONTEMPLATION

I. Et maintenant, mon fils, aprs avoir dcrit par ordre les

crmonies figuratives, et avant de vous lever la sublimit
de leurs archtypes, il faut me proportionner aux mes encore
imparfaites, et les consoler par cette remarque, qu'elles
peuvent tirer profit de l'institution de ces pieux symboles,
quand mme elles n'en considrent que l'extrieur et l'corce.
D6 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

Car les saints cantiques et la lecture des divins oracles leur

apprennent les prceptes de la vertu, et qu'il faut se purifier
entirement de la corruption du pch. La participation
commune et pacifique un seul et mme pain sacr, et un
seul et mme calice, impose tous une mutuelle concorde,
comme elle transmet tous une vie identique; et elle leur
rappelle ce divin banquet o furent clbrs pour la premire
fois ces mystres, et o l'auteur mme de ce sacrement, n'y
laissa point participer l'aptre indigne qui avait fait la cne
sans puret, sans esprit de conformit avec le Seigneur. Et
de l ressort cette mmorable et sainte instruction, qu'il faut
s'approcher des choses divines par la foi et avec la charit,
pour obtenir d'tre transform en les recevant.
II. Mais, ainsi que je l'ai dit, ces considrations ressemblent
des tableaux qui ornent le vestibule du temple. Laissons-les
aux esprits dont l'initiation n'est pas encore parfaite; et nous,
remontons de l'effet la cause. L , guids par la lumire de
Jsus, nous contemplerons le magnifique spectacle que pr-
sentent les ides archtypes de notre communion sacramen-
telle, et la cleste beaut dont elles brillent nous rjouira.
Mais, trs saint et trs divin sacrement, soulevez ces voiles
nigmatiques sous lesquels vouste&mystrieusement cach;
montrez-vous dcouvert, et remplissez l'il de notre enten-
dement des flots de votre pure lumire.
III. Il nous faut donc pntrer dans le sanctuaire, pour
ainsi dire, et recherchant le sens profond du premier de ces
symboles, eu considrer la beaut infinie: il nous faut voir
pourquoi l'hirarque quitte le saint autel, va jusqu'aux portes
du temple rpandre le parfum de l'encens, et revient enfin
la place d'o il tait parti. Or, quoique la souveraine et bien-
heureuse nature de Dieu s'incline vers les cratures pour
leur communiquer les trsors de sa bont, cependant elle ne
 CHAPITRE III 97

sort pas de cette ferme et constante immutabilit qui la

caractrise; et tout en versant ses splendeurs sur les esprits
difis, au degr qui leur convient, elle persiste dans un tat
d'identit parfaite ; de mme donc le sacrement de la divine
Eucharistie : un, simple, indivisible dans son principe, il
revt, dans l'intrt de l'humanit, diffrents symboles, et se
cache sous toutes les formes extrieures qui nous reprsentent
la divinit; et toutefois ces signes multiples se ramnent
invariablement une unit radicale, vers laquelle sont attirs
aussi ceux qui reoivent saintement ce mystre. De mme
encore notre hirarque: car quoique, dans sa charit, il fasse
part ses infrieurs du trsor de la science pontificale,
dont il cache la simplicit.pure sous la varit de crmonies
nigmatiques ; nanmoins libre, et ne contractant dans le
commerce des choses infrieures aucune souillure, il se
ramne en Dieu qui est son principe, et faisant son entre
spirituelle dans l'unit, il voit clairement les raisons divines
des mystres qu'il accomplit, et, de la sorte, le terme de son
abaissement plein de condescendance vers les choses subal-
ternes devient le commencement d'un retour plus parfait
vers les choses suprieures.
IV. Mais le chant sacr des critures qui entre, pour ainsi
dire, dans l'essence de tous nos sacrements, devait se
retrouver dans le plus auguste de tous. Car que voit-on dans
les livres inspirs de la sainte criture? on y voit Dieu
crateur et ordonnateur de toutes choses; on y voit les
prescriptions religieuses et politiques de Mose ; la conqute
et le partage des terres donnes au peuple choisi; la prudence
des juges, la sagesse des rois et la saintet des pontifes; la
philosophie magnanime de ces anciens personnages que
n'branlrent pas des accidents et nombreux et varis; les
saints enseignements qui rglent ce que nous devonsfaire, et les
98 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

cantiques et la sublime peinture du divin amour, et les manifes-

tations prophtiques de l'avenir, et les actions merveilleuses
de l'Homme-Dieu, et les doctrines et les institutions, aussi
divines dans leurs effets que dans leur principe, qui nous
furent laisses par les aptres, et la profonde et mystrieuse
vision du divin et bien-im disciple, et l'auguste thologie
de Jsus. Voil ce que l'criture enseigne quiconque veut
tre difi; voil ce qu'elle confirme en le mlant tous les
sacrements par lesquels nous sommes levs la divine res-
semblance. Ainsi donc ces chants sacrs, qui ont pour bul
de clbrer les uvres et les paroles de Dieu, de louer les
discours et les actions des saints, forment comme un hymne
gnral o sont exposes les choses divines, et oprent en
ceux qui les rcitent saintement une heureuse disposition soit
confrer, soit recevoir les divers sacrements de l'glise.
V. Quand donc, par les charmes de l'harmonie, le cantique
des vrits sacres aura prpar les puissances de notre me
la clbration immdiate des mystres, et que les ayant
soumises, pour ainsi dire, dans l'entranement de ce concert,
aux cadences d'un unanime et divin transport, elle nous aura
accords avec Dieu, avec nos frres et avec nous-mmes,
alors ce que les chants pieux n'offraient qu'en raccourci et
sous l'ombre des figures, la lecture des saintes Lettres le dve-
loppera heureusement en des tableaux et des rcils plus larges
et plus manifestes. L le regard du contemplateur religieux
verra toutes choses concourir une parfaite unit, sous
l'influence d'un seul esprit, et c'est pour cela sans doute qu'on
a tabli cet ordre de lire d'abord l'Ancien Testament, puis la
Nouvelle Alliance, notre divine hirarchie enseignant par l,
je pense, que l'un a prdit la vie du Sauveur, ei que l'autre
la raconte; que l'un a peint la vrit sous des symboles, et
que l'autre la montre dans sa ralit : car les prophties de
 CHAPITRE III

l'ancienne loi se trouvent vrifies par les vnements de la loi

nouvelle, et les paroles que Dieu prononce dans la premire
sont rsumes par les actions qu'il fait dans la seconde.
V I . Or, ceux qui ont ferm l'oreille la trompette vang-
lique ne doivent pas mme contempler les symboles de nos
sacrs mystres, puisqu'ils ont ddaign de recevoir le salu-
taire sacrement de la rgnration divine, opposant aux
paroles saintes ce lamentable refus : je ne veux pas connatre
vos voies. Quant aux catchumnes, aux nergumnes, aux
pnitents, la loi de notre hirarchie leurpermet bien d'entendre
le chant des cantiques et la lecture des saintes Lettres; mais
elle les exclut du sacrifice et de la vue des choses saintes,
que l'il pur des parfaits doit seul contempler. Car, reflet de
Dieu, et remplie d'une souveraine quit, la hirarchie, se
rglant avec un pieux discernement sur le mrite des sujets,
les appelle la participation des dons divins chacun en son
temps et dans la proportion convenable. Or, les catchumnes
ne sont qu'au dernier rang ; car jusqu'alors ils n'ont reu aucun
sacrement, et ne sont point levs ce divin tat que donne
la naissance spirituelle; mais ils sont encore ports, pour
ainsi dire, dans les entrailles de ceux qui les instruisent;
l, leur organisation se forme et se parfait, tant qu'enfin
arrive cet heureux enfantement qui leur communique vie et
lumire. De mme que dans l'ordre naturel, si le fruit encore
imparfait et informe chappe avant le temps sa prison de
chair, et si, triste avorton, il est prcipit terre sans con-
naissance, pour ainsi dire, sans vie, sans lumire, personne
assurment ne jugera ici d'aprs la seule apparence; personne
ne dira que cet enfant est venu au jour, parce qu'il est sorti
des tnbres du sein maternel : car, comme enseigne la
mdecine si verse dans la science de notre organisme,
la lumire tombe en vain sur les sujets qui ne peuvent la
100 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

recevoir. Ainsi, dans les choses sacres, la science sacerdotale

faonne d'abord et prpare la vie les catchumnes par
l'aliment des critures, et voil la conception spirituelle : puis
elle les porte jusqu'au temps de l'enfantement divin, et alors
elle leur communique les dons salutaires de la lumire et de
la perfection.C'est donc pour cela qu'elle loigne les imparfaits
des choses parfaites, veillant ainsi au respect des mystres
et environnant des soins prescrits par la hirarchie la gn-
ration et l'enfantement des catchumnes.
V I I . La foule des nergumnes est traite comme immonde
aussi; toutefois elle tient le second rang, et ainsi prcde les
catchumnes qui sont les derniers. Car je ne pense pas qu'il
faille mettre sur la mme ligne ceux qui ne furent point
initis, qui demeurent encore trangers aux choses saintes,
et ceux qui, ayant dj particip quelque sacrement, se
dbattent encore sous le joug des volupts de la chair
et des passions de l'esprit; bien qu'on refuse ceux-ci
l'honneur de contempler et de recevoir les sacrs mystres,
et cela pour une haute raison. Effectivement l'homme vraiment
divin et digne de participer aux choses divines, et qui, se
transformant par les pratiques de la perfection, s'lve jusqu'
la plus haute conformit qu'il puisse avoir avec Dieu ; l'homme
qui ne s'occupe de sa chair, que quand la nature l'exige et
comme en passant, et qui, temple et compagnon fidle du
Saint-Esprit, s'applique de tous ses efforts lui ressembler,
prparante ce qui est divin une demeure divine : cet homme,
dis-je, ne sera jamais tourment par les illusions et les terreurs
diaboliques ; au contraire il s'en rira, il repoussera leur attaque;
plus actif que passif vis--vis d'elles, il les poursuivra victo-
rieusement, et, par la force de son courage inaccessible aux
passions, il dlivrera ses frres de l'influence des malins
esprits. Aussi je pense, ou mieux je suis parfaitement con-
 CHAPITRE III 101

vaincu que nos hirarques, dans leur sagesse consomme,

regardent comme soumis la plus dsastreuse des posses-
sions, ceux qui, apostats de la vie divine, se rangent aux
sentiments et,habitudes des dmons, et qui, victimes de leur
folie extrme, se dtournent des seuls vrais biens, des biens
imprissables et ternellement doux, pour ambitionner et
conqurir je ne sais quoi de matriel, plein d'instabilit et de
troubles immenses, des plaisirs hideux et corrupteurs, et
pour demander des choses fugitives et trangres quelque
joie apparente, mais non pas relle. C'est pourquoi la rpro-
bation du ministre charg de faire le discernement tombe
d'abord et spcialement sur ceux-ci, plutt que sur les ner-
g u m n e s ; car il ne convient pas qu'il leur soit rien c o m m u -
niqu des choses saintes, si ce n'est la doctrine des critures,
qui peut les ramener de meilleurs sentiments. E t en effet,
si l'auguste mystre qui se clbre, accessible seulement ce
qui est pur et saint, repousse les pnitents qui cependant y
ont dj particip: s'il prononce que, dans sa sublimit, il ne
doit tre ni contempl, ni reu par ceux que l'imperfection
empche encore de s'lever jusqu' la hauteur de la divine
ressemblance (car cette parole trs pure frappe quiconque ne
peut s'unir aux hommes j u g s dignes de la communion);
plus forte raison, cette multitude que tourmentent les passions
mauvaises sera estime profane, sera prive de la vue et de
la rception des choses saintes.
Quand donc on aura exclu du temple et du sacrifice dont ils
sont indignes, et ceux qui n'ont pas encore t appels la
grce de l'initiation, et ensuite les transfuges de la vertu, et
puis ceux qui se laissent aller mollement aux frayeurs et
illusions des dmons ennemis,, n'ayant pas encore atteint
l'efficace et inbranlable vertu de l'tat divin par une ferme
e t eonstante application aux choses du ciel ; et ceux qui, sortis
m DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

dt la vie du pch, en conservent les impures imaginations,

parce qu'ils n'ont pas encore contract l'habitude du saint et
divin amour; et enfin ceux qui ne sont pas runis parfaitement
l'unit et auxquels, pour employer les termes de la loi, il
reste encore quelque tache, quelque souillure : aprs cela,
dis-je, les ministres sacrs et les pieux assistants contemplent
avec respect le mystre sacr, et dans une commune louange,
clbrent le souverain auteur et distributeur de tout bien, par
lequel nous furent accords ces sacrements salutaires qui
oprent la saintet et la dification des initis. Ce cantique,
les uns l'appellent hymne de louange, les autres, symbole de
la religion; on l'a nomm plus divinement, selon moi, trs
sainte Eucharistie ou action de grces, parce qu'elle renferme
tous les dons que Dieu a fait descendre sur nous. Car on voit
que toutes les uvres divines que nous clbrons en cette
rencontre se sont accomplies pour nous. Ainsi Dieu nous a
libralement confr l'existence et la vie; il forme ce que
nous avons de divin sur le type de ses beauts ineffables ; il
nous perfectionne, nous lve une saintet plus sublime;
voyant en piti l'indigence spirituelle o nous sommes tombs
par notre faute, il nous rappelle par des grces rgnratrices
la splendeur de nos premires destines ; il daigne prendre
les infirmits de notre nature pour nous communiquer les
perfections de la sienne, et nous fait prsent de ses propres
richesses et de sa divinit mme.
VIII- Etant achev cet hymne l'amour de notre Dieu, le
pain sacr est couvert d'un voile, puis prsent avec le calice
de bndiction. On se donne ensuite le saint baiser et l'on
rcite pieusement les noms inscrits dans les diptyques.
Ceux-l ne peuvent se ramener l'unit ni entrer avec elle
en un pacifique et intime commerce, qui sont diviss avec
eux-mmes. Effectivement, si, touchs par les rayons qui
 CHAPITRE III 103

viennent de l'unit et contemple et connue, nous savions

nous prcipiter et nous perdre en Dieu, unit souveraine,
nous ne laisserions point aller nos mes en ces convoitises
qui la partagent et qui lui font concevoir contre nos sem-
blables ces inimitis pleines de chair et de sang et de passion.
Je crois donc, d'aprs cela, que cette crmonie de la paix
tend tablir en nous une vie d'unit parfaite, rapprochant
ainsi les choses qui se ressemblent et ravissant ceux qui
sont en proie la division le spectacle de cette union toute
divine.
IX. La rcitation des sacrs diptyques, qui se fait aprs la
paix donne, est comme un loge de ceux qui se sont gards
purs et saints, et qui sont arrivs par la persvrance jusqu'au
terme de la vie parfaite. Ainsi sommes-nous excits et con-
duits par leur exemple ce bienheureux tat et ce repos
divin dont ils jouissent; ainsi sont-ils clbrs eux-mmes
comme des hros vivants; car, selon l'enseignement de la
thologie, ils ne sont pas morts, mais ils sont passs une
vie plus parfaite (1). Remarquez encore que, si leurs noms
sont inscrits dans les saints registres, ce n'est pas que la
mmoire de Dieu ait besoin, comme celle des hommes, d'un
signe qui la rveille; mais c'est pour faire entendre pieuse-
ment que le Seigneur conserve une affectueuse et impris-
sable connaissance de quiconque s'est difi par la vertu. Car
il connat ceux qui sont lui, dit l'criture (2);, et ailleurs :
La mort de ses saints est prcieuse devant lui (3), la mort
se prenant ici pour la consommation en la saintet. Observez
enfin qu'aprs avoir dpos sur l'autel les symboles sacrs
sous lesquels le Christ se voile et se communique, on y place
en mme temps cette liste des noms des saints, pour montrer

(1) Sag., 5, 6; Jean, U , 23. (2) II. Timot., 2, 19. - (3) P*. 115,15.
104 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

qu'ils sont joints lui, insparablement joints dans la sain-

tet d'une cleste union.
X . Ces crmonies acheves, comme nous venons de dire,
le pontife se lient debout en face des symboles sacrs; puis,
avec tout l'ordre sacerdotal, il se purifie les doigts. Car, pour
employer le langage des critures, celui qui sort du bain n'a
plus besoin que d'une lgre ablution (1). Par cette dernire
et complte purification, il deviendra l'image de la trs pure
divinit. Alors il pourra s'incliner avec bont vers les choses
infrieures sans se laisser sduire ni captiver par elles, puis-
qu'il est dans l'unit; et les quittant avec toute la plnitude et
l'intgrit de sa perfection, il accomplira purement son glo-
rieux retour l'unit divine. La hirarchie lgale avait, comme
nous l'avons dit, ses ablutions sacres; c'est ce que repr
sentent chez nous le pontife et les prtres se lavant les mains.
Ceux donc qui s'approchent du sacrifice auguste doivent tre
purs de toutes les abjectes illusions de l'me et se conformer,
autant qu'ils peuvent, la saintet du mystre. Ainsi seront-
ils illumins par les plus clatantes manifestations de la divi-
nit; car les lumires clestes se plaisent laisser tomber leur
clart sur les objets qui leur sont conformes et qui peuvent
la recevoir et plus entire et plus spendide. Or, si le pontife
et les prtres se purifient les doigts devant l'autel mme, c'est
pour figurer que la purification spirituelle s'accomplit sous
l'il de Jsus-Christ, qui pntre jusqu'aux plus secrtes
penses et soumet notre vie entire un rigoureux examen
et des jugements pleins de justice et d'impartialit. Alors
seulement le pontife est uni aux choses saintes. Il donne
louange aux uvres divines, consacre les augustes mystres
et les expose aux regards du peuple.

{l)<jsan f 13, 10.

 CHAPITRE 111 105
X L Or, quelles sont ces uvres divines qui s'acomplirent
pour l'amour de nous, comme il-a t dit? C'est ce qu'il faut
expliquer maintenant aussi bien que possible; car rellement
je ne pourrais les nommer toutes^ bien loin de les connatre
clairement et de les rvler aux autres. Mais celles que les
pontifes, sacrs clbrent et oprent conformment la tra-
dition, celles-l seulement je les dirai, selon mes forces, aprs
avoir invoqu le secours de l'Esprit inspirateur.
Lorsque, dans le principe, la nature humaine perdiHnsen-
sment la grce divine, elle tomba dans une vie pleine de
passions, qui aboutit la corruption et la mort. Car il tait
juste que l'audacieux transfuge de la bont infinie, le violateur
du prcepte d'Eden, qui, cdant aux attrayantes et fraudu-
leuses suggestions de Uesprit malin, avait secou le joug
qui donne la vie, ft livr en proie ses penchants qui
le dtournent des biens clestes : d'o vient ce dplorable
change que nous avons fait de l'immortalit avec la mort.
Tirant son origine de la corruption, l'homme fut condamn
avoir une fin qui rappelt son principe, et volontairement
dchu d'une vie suprieure et divine, il fut prcipit dans
l'abme contraire d'une vie pleine de mutabilit et d'angoisses.
Ainsi gare et fuyant loin du droit chemin qui mne au seul
vrai Dieu, asservie la multitude des cruels dmons, notre
nature ne vit pas qu'elle servait, non pas des dieux ou des
amis, mais des ennemis affreux; et bientt les tyraimiques
excs de leur mchancet naturelle l'eussent rduite aux
horreurs d'une irrparable ruine. Mais, par un conseil de sa
charit et de sa misricorde infinie, Dieu ne ddaigna pas de
prendre lui-mme soin de nous. C'est pourquoi, d'une part,
prenant en ralit toutes nos misres, hors le pch, et
s'unissant noire bassesse, et, de l'autre, conservant sans
confusion et sans altration aucune les attributs de sa nature
106 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

il voulut bien nous associer fraternellement, pour ainsi dire,

sa divinit et nous rendre participants de ses propres biens.
C'est ainsi que, par le jugement et la justice, comme enseigne
la parole traditionnelle, et non par le dploiement de sa force,
il renversa la domination qu'exerait sur nous la troupe rebelle
des dmons. Par sa bont, il opra dans nous une transfor-
mation complte: car il inonda d'une douce et divine lumire
l'obscurit de notre esprit et il orna de grces clestes notre
difformit spirituelle; il affranchit la maison de notre me
et des viles passions et des souillures hideuses, en sauvant
notre nature menace d'une totale ruine, et il nous apprit
monter vers le ciel et mener une vie divine par la confor-
mit que nous tcherons d'avoir avec lui.
X I I . Mais comment se pourrait accomplir cette ressem-
blance, sinon en renouvelant tous les jours, par les bndic-
tions et sacrifices sacrs, la mmoire des uvres divines? C'est
aussi ce que nous faisons en mmoire du Christ, comme
disent les Ecritures (i). Voil pourquoi l'hirarque, debout
au saint autel, bnit les uvres admirables que, dans sa
providence, Jsus-Christ a faites pour le salut du genre
humain, par le bon plaisir du Pre dans le Saint-Esprit, pour
parler comme nos oracles. Quand donc il les a loues, quand,
par l'il de l'entendement, il les a contemples avec un pieux
respect, il procde la clbration mystique du sacrifice en
la manire que Dieu a institue. Etant donc pay le tribut de
louanges la divine bont, saisi de cette crainte que la
religion rclame d'un pontife, il s'excuse d'oser approcher
ces mystres si excellents, et il s'crie au Seigneur: Vous
lavez dit: Faites ceci en mmoire de moi (2). Puis il
demande la grce de n'tre pas indigne de ce ministre par

(i) Luc, 22, 19. (2) Ibid.

 CHAPITRE III 107

loquet l'homme imite un Dieu, et de retracer Jsus-Christ

dans la clbration et la distribution des choses sacres, et
que ceux qui doivent y communier les reoivent avec une
puret parfaite. Alors il achve l'uvre sainte et offre aux
regards le mystre sous les symboles qui le rendent sensible.
E l dcouvrant et rompant en pices le pain jusque-l couvert
et formant un seul tout, et partageant entre tous le mme
cnlicc, il multiplie mystrieusement et distribue l'unit, et
par l s'accomplit le trs saint sacrifice.
Ainsi, ce qu'il y a de cach, de simple et d'un en Jsus,
Verbe divin, en revtant notre nature- par infinie tendresse
pour les hommes, a form comme un compos visible, sans
que la divinit en ft altre, et a ngoci heureusement notre
union intime avec lui en mariant notre bassesse avec ses
perfections sublimes, si toutefois nous adhrons lui,
comme des membres au corps, par la conformit d'une divine
et innocente vie, et si nous ne tombons pas dans les passions
qui corrompent et qui tuent, et qui nous rendraient indignes
de tout commerce avec les membres divins et incapables de
f
participer leur vie et sant. Car ceux qui dsirent s unir
Jsus doivent considrer la vie toute divine qu'il a mene
dans la chair, et tendre, par l'imitation fidle de son inno-
cence, un tat de sublime saintet.
X I I I . C'est ce que montre clairement le pontife dans la
clbration de ce mystre, lorsqu'il dcouvre les symboles
sacrs, jusque-l cachs tous les regards, et fractionne leur
unit : et que, par l'intime union du sacrement avec celui qui
l reoit, il fait communier la crature au trsor des grces
divines. Car ainsi, et en offrant la vue Jsus-Christ, notre
vie spirituelle, devenue pour ainsi dire sensible, il reprsente
d'une manire palpable que le Seigneur, sortant du secret de
sa divinit, s'est amoureusement fait semblable nous en
108 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

prenant, mais sans l'absorber, notre humanit entire ; qu'il

revt notre nature compose, sans altration de son essentielle
unit; et que, par un effet de cette mme charit, il convie le
genre humain la participation de son essence et de ses
propres richesses, pourvu cependant que nous nous unissions
lui en nous appliquant imiter sa divine vie ; car ainsi
nous serons vritablement associs la divinit et nous
partagerons ses biens.
X I V . Quand donc il a reu et donn la sainte communion,
le pontife avec toute la pieuse assemble de l'glise termine
par une sainte action de grces. Car on reoit avant de donner
et la communion aux mystres prcde la distribution qu'on
en fait. C'est efficacement une admirable disposition et
une rgle gnrale dans les choses divines, que le pontife
entre en part et soit rempli le premier des grces clestes,
et qu'ensuite seulement elles soient accordes aux autres
hommes par son entremise. C'est pour la mme raison que
ceux-l sont estims profanes et rebelles . nos saintes insti-
tutions, qui osent enseigner les vrits sacres avant d'avoir
contract l'habitude d'y conformer leur vie. De mme donc
que, sous l'influence des rayons solaires, les substances les
plus minces et les plus transparentes sont facilement inon-
des de clart, et ensuite, comme d'autres soleils versent la
lumire qui les remplit sur les corps infrieurs ; de mme celui-
l ne doit pas avoir la prsomption de guider les autres dans
les routes divines, qui n'est pas encore lev un tat de
conformit parfaite avec Dieu, et que l'inspiration et l'lection
saintes n'ont pas appel au commandement.
X V , C'est ainsi que tous les ordres de notre hirarchie
runis dans l'glise, aprs avoir particip aux divins mystres,
rendent grces ensemble, chacun selon qu'il en est capable,
ayant reconnu et lou les uvres divines. Pour ceux qui ne
 CHAPITRE III

reoivent et ne connaissent pas le don cleste, ils ne viendront

jamais en bnir le Seigneur, quoique, de leur nature, ces
bienfaits merveilleux soient dignes d'universelles louanges.
Mais, comme j e l'ai montr, entrans par les mauvais pen-
chants, ils n'ont pas voulu voir les uvres divines, et, pour
cela, ils sont rests ingrats envers les infinies misricordes.
A u s s i , gotez et voyez, dit l'criture ( 1 ) ; car c'est en s'initiant
nos mystres que les fidles apprcient l'immensit des
grces dont nous sommes enrichis, et c'est aprs avoir con-
templ dans la communion leur grandeur et leur excellence,
qu'ils clatent en cantiques de louange pour les merveilles de
bont que la divinit a-opres.

(1) Ps. 33, 9,

 CHAPITRE IV

DBS CBRKONIBS QUI SB VONT E N LA CONSCRATION DB L ' H U I L E SAINTE

ARGUMENT. Dons la premire partie, on fait roir que le sacrement

du chrme se rattache celui de l'adorable Eucharistie.
Dans la seconde partie, on dcrit les rites usits en ce sacrement.
Dans la contemplation, on explique : I. pourquoi l'huile sainte est cou-
verte d'un voile ; II. comment ce mystre, cach aux profanes, se
rvle aux saints ; III. comment le saint chrme, les lectures et les
chants qui accompagnent sa conscration, perfectionnent les aines
IV. On montre la signification merveilleuse de l'huile sainte, et V. que
plus les intelligences sont proches de Dieu, plus elles sont inondes de
l'abondance des suavits clestes. VI. Les prtres qui environnent le
prlat conscrateur du saint chrme, reprsentant les Sraphins, VII.
on explique ce que signifient les ailes prtes aux Sraphins; Vlll.
pourquoi ils se voilent la face et les pieds, IX. et s'adressent l'un l'autre
dans leurs chants sacrs. X. On enseigne que le saint chrme repr-
sente Jsus-Christ, dont la divinit a daign oindre et consacrer notre
chair, et que l'usage frquent de l'huile bnite est plein, de salutaires
instructions; XI. ainsi on l'emploie dans le baptme, et XII. dans la
conscration des autels.

PREMIRE PARTIE

Tel est le mystre de la sainte synaxe; telles se prsentent

la contemplation de nos esprits les merveilles par lesquelles
In hirarchie, comme je l'ai dit souvent, nous fait participer
 CHAPITRE IV 111

intimement l'unit. Mais il est une autre sainte institution qui

se lie celle-ci, et que nos matres ont nomme le sacrement
de l'huile bnite. Aprs avoir considr par ordre les diverses
figures qui composent ce sacrement, nous nous lverons par
une vue mystique jusqu' l'unit de son type inintelligible.

DEUXIME PARTIE

SACREMENT D E LA CONSCRATION DE L*HUILE SAINTE

Ici, comme dans la clbration de l'Eucharistie, on fait sor-

tir les indignes, aprs que le pontife a parcouru tout le temple
en faisant fumer l'encens, aprs le chant des psaumes et la
rcitation des divines critures. Puis l'hirarque prend lui-
mme le baume, le place sur l'autel, le couvre de douze
aigrettes, pendant que tous, d'une voix pieuse, font retentir
l'hymne sacr inspir aux divins prophtes. Enfin il le
consacre par une prire solennelle. Il s'en sert ensuite
dans les sacrements augustes o quelque conscration se
pratique, et dans presque toutes les crmonies pontificales.

TROISIME P A R T I E

CONTEMPLATION

I. Une premire considration mystique nous donnera la

clef de toutes les crmonies qui s'accomplissent dans la con-
scration de l'huile sainte. C'est qu'on nous fait voir, par ce
qui se pratique en ce sacrement, que les hommes pieux
10
112 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

doivent tenir caches leur saintet et la bonne odeur de leur

me : car il leur fut enjoint par une bouche divine de ne
point taler avec vaine gloire ces vertus d'agrable parfum,
qui les rendent heureusement semblables notre Dieu cach.
En effet les secrtes et si excellemment suaves beauts de
Dieu ne se prodiguent pas: mais elles se rvlent d'une faon
intelligible seulement aux hommes de vie intrieure, et veulent
trouver dans les mes de pures et parfaites images d'elles-
mmes. Car l'image de la vertu divine doit reproduire fidle-
ment son original, et contemplant du regard de l'intelligence
la douce beaut, se modeler ainsi et se faonner sur ce type
merveilleux. De mme que, dans un ordre de choses matriel,
2e peintre, s'il considre fixement son original sans dtourner
la vue sur aucun autre objet, sans diviser son attention, dou-
blera pour ainsi dire celui qui pose devant lui, et offrira la
vrit dans sa ressemblance, le modle dans son image, et,
part la diffrence des substances, les reproduira l'un dans
l'autre ; ainsi par la constante et studieuse contemplation du
suave et mystrieux archtype, les peintres spirituels, amis
du beau, obtiendront de ressembler Dieu avec une admirable
exactitude. Aussi s'occupant sans relche d* faonner leur
me la ressemblance de la perfection intelligible qui est si
ravissante, ils ne pratiquent aucune de leurs sublimes vertus
pour tre vus des hommes, comme parle l'criture; mais celte
huile, tenue sous voile, est un prcieux symbole o ils
apprennent que l'glise cache ce qu'elle a de plus sacr. C'est
pourquoi, vivantes images du Seigneur, ils ensevelissent
religieusement au fond de leur me leurs saintes et divines
vertus; et le regard exclusivement fix sur la suprme intelli-
gence, ni ils ne sont visibles pour ceux qui ne leur ressemblent
pas, ni ils ne sont tents de les regarder eux-mmes. Aussi,
fidles leur dessein, ils aiment ce qui est rellement juste
 CHAPITRE IV 113
et honnte, et non pas ce qui semble tel; ils n'aspirent point
ce que le vulgaire nomme insensment gloire et flicit ;
mais l'imitation de Dieu, discernant ce qui est essentielle-
ment bien ou mal, ils deviennent d'augustes images de la
divine suavit, qui, possdant en soi le parfum du bien, ne
l'exhale point pour la foule que sduisent les apparences,
mais imprime la vraie beaut dans les mes qui lui res-
semblent.
II. Maintenant, et aprs avoir considr ce sacrement dans la
richesse de sa beaut extrieure, jetons les yeux sur ce qu'il a
de plus divinement beau; voyons-le en lui-mme et dpouill
de ses voiles; et remplissons-nous de la clart fconde qu'il
rpand, et du parfum sacr dont il embaume les hommes
spirituels. Or ceux qui environnent le pontife ne restent pas
trangers aux crmonies de la conscration de l'huile sainte;
au contraire, le mystre de cet acte leur est manifest, mais
non pas au vulgaire qui ne pourrait le contempler dignement :
voil pourquoi ils le voilent saintement, et le drobent aux
yeux de la multitude, comme le prescrit la tradition. Car le
rayonnement des choses sacres, qui claire immdiatement
et avec puret les hommes pieux, parce qu'ils sont enfants de
la lumire intelligible, et qui verse les flots de sa bonne odeur
sur les facults de leur esprit, ne parvient pas de la mme
manire la foule qui les suit. Et alors, ces contemplateurs
mystrieux du secret divin l'enveloppent des sacrs symboles
que j'ai dits, et ne l'exposent pas la vue indiscrte d s
profanes : et c'est l'aide de ces symboles, que ceux qui
appartiennent aux ordres infrieurs de la hirarchie s'lvent
la connaissance de la ralit, chacun selon ses forces.
III. Ce sacrement qui fait l'objet actuel de mon discours est
donc, comme je l'ai indiqu, si noble et si efficace qu'il sert
aux conscrations hirarchiques : c'est pourquoi nos matres
1U DR LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

divins, lui attribuant le mme rang et la mme nergie qu'au

sacrement de la communion (1), l'ont fait clbrer avec les
mmes symboles peu prs, avec les mmes crmonies
mystiques, avec les mmes chants sacrs. Ainsi vous verrez
galement le pontife quitter le sanctuaire pour aller rpandre
la bonne odeur de l'encens dans le reste du temple, et revenir
ensuite son point de dpart, enseignant par l que les choses
divines se communiquent tous les saints, autant qu'ils le
mritent, sans prouver toutefois diminution ni changement,
sans perdre cettat d'immuable fixit qui leur estpropre. Ainsi
encore les chants et la lecture des saintes Lettres engendrent
les imparfaits la grce de la filiation divine, oprent la
conversion spirituelle de ceux qui sont tourments par les
impurs dmons, dlivrent des frayeurs et sductions ennemies
ceux qui se laissent lchement aller au mal, et prsentent
chacun, selon qu'il en est capable, la sublimit de la vertu et
la divine perfection. Par l ces hommes inspireront leur tour
de l'effroi aux puissances hostiles, et seront prposs la
gurison des autres mes ; ils possderont pour eux et commu-
niqueront leurs frres le privilge divin d'une inbranlable
constance dans le bien, et une force merveilleuse pour com-
battre les passions. Ces hymnes et lectures affermissent dans
la vertu et empchent de retomber dans le mal ceux qui, d'une
vie corrompue, sont revenus de pieux sentiments; elles
achvent de purifier ceux qui n'ont pas encore une puret
complte; elles initient les justes la vue et la participation

(1) Ces expressions ne signifient pas qu'il faille attribuer au sacre*

ment du saint chrme les mmes effets absolument qu'opre la sainte
Eucharistie, car alors ces deux sacrements se confondraient en un
seul. L'auteur a seulement voulu marquer que tous deux confrent
des grces semblables, donnant l'me chrtienne lumire, force et
amour.
 CHAPITRE IV 115

des crmonies symboliques; elles donnent aux plus parfaits

l'aliment d'une bienheureuse et cleste contemplation, prenant
ce qu'ils ont de divinement un pour le remplir de l'unit, pour
l'lever la souveraine unit.
IV. Que dirai-je encore ? N'est-il pas vrai que ce sacrement
dont nous traitons discerne et renvoie, comme il se pratique
dans la sainte Eucharistie, tous les rangs qui n'ont pas la
puret requise, et que nous avons dj mentionns ? qu'il se
montre aux saints seulement sous le voile de ses crmonies ;
et que la hirarchie n'accorde qu'aux plus parfaits de le voir
dcouvert et de le clbrer? Or il me semble superflu de
revenir ici sur des explications dj souvent donnes ; j'aime
mieux passer outre, et considrer le divin pontife tenant l'huile
sainte couverte de douze aigrettes, et procdant la cl-
bration de cet auguste sacrement.
Nous disons d'abord que cette huile se compose par le
mlange de diverses substances aromatiques, possdant les
proprits des plus riches parfums, tellement que ceux qu'elle
louche sont embaums, proportion de la quantit qui leur
en fut dpartie. Or, nous savons que le trs divin Jsus est
suavit merveilleuse, et qu'il inonde invisiblement nos mes
des torrents de ses saintes volupts. Et si les senteurs mat-
rielles flattent, et en quelque sorte nourrissent agrablement
notre odorat, pourvu qu'il soit sain alors et qu'il se prsente
convenablement l'action du parfum, on peut assurment
dire la mme chose de notre discernement spirituel : car si
les facults de notre me ne sont pas corrompues, ni incli-
nes vers le mal, elles percevront les clestes parfums, se
rempliront d'une sainte suavit et d'un surnaturel aliment,
selon la mesure de l'opration divine, et en raison de notre
fidlit lui correspondre. Ainsi donc la composition mystique
de l'huile sainte, autant que le grossier symbole peut exprimer
116 DE LA HIERARCHIE ECCLSIASTIQUE

la ralit invisible, nous reprsente que Jsus-Christ, source

abondante d'o manent les parfums surnaturels, exhale sa
bonne odeur, dans des proportions d'infinie sagesse, sur les
esprits qui lui sont plus conformes ; de sorte que l'me, dans
le transport d'une joie douce et enivre du bienfait divin, se
nourrit d'aliments clestes qu'elle puise dans les dlicieuses
communications de la divinit.
Y . Or il me semble vident que les esprits angliques, plus
divins que nous, sont plus proches aussi de la source des
suavits clestes qui leur sont mieux manifestes et plus
largement dparties, raison de leur puret excellente, et
qui, se rpandant flots presss, remplissent la capacit avec
laquelle ils se prsentent au bienfait divin. Au contraire, les
intelligences infrieures et moins vastes ne peuvent contem-
pler ni recevoir d'une faon aussi sublime ces grces qui,
saintement voiles, ne se communiquent qu'avec sage mesure
et proportionnellement aux forces des sujets qu'elles visitent.
C'est pourquoi les douze plumes ou aigrettes figurent l'ordre
des sraphins, si lev par-dessus les natures augustes qui
nous sont suprieures : ordre sacr plac auprs du Seigneuret
l'environnant sans cesse, plong avec dlices dans les contem -
piations dont il est jugdigne, inond avec puret sainte de
l'abondance des dons spirituels, et pour parler notre langage,
chantant d'une voix ternelle cet hymne tant rpt la gloire
du Dieu trois fois saint. Car la connaissance que possdent
ces tres merveilleux est infatigable, et elle brle d'un amour
de Dieu qui ne se refroidit pas, et elle chappe la malice et
l'oubli : aussi, selon moi, ce cri perptuel symbolise bien
la science et l'intelligence constante et immuable des choses
divines qui occupe toutes les forces de leur esprit et remplit
leur cur d'actions de grces.
V I . Il me semble qu'en traitant des hirarchies clestes,
 CHAPITRE IV 117

nous avons bien contempl et expos aux yeux de votre esprit

les proprits incorporelles des sraphins, que les saints
oracles ont si heureusement dpeintes sous des images sen-
sibles et explicatives des choses invisibles. Nanmoins, comme
cet ordre sublime est reprsent ici par ceux qui entourent
respectueusement l'hirarque, il faut spiritualiser nos regards,
et encore une fois contempler, rapidement du moins, son clat
diforme.
V I L Or la diversit de visages, et les pieds sans nombre
qu'on attribue ces intelligences, figurent, mon avis, la
facult qu'elles ont de contempler l'aise la divine lumire,
et cette incessante activit d'intelligence avec laquelle il leur
est donn de pntrer les clestes mystres. Les six ailes dont
il est parl dans les critures ne me paraissent pas exprimer
ici un nombre sacr, comme quelques-uns Font pens faus-
sement, mais bien que les trs sublimes esprits de cet ordre
auguste et tout divin se distribuent en premires, secondes
et troisimes puissances qui tendent Dieu, s'affranchissent
de toute entrave, et s'lvent sans relche. De l vient que,
dans sa sagesse sacre, l'criture, dcrivant la forme de ces
ailes, place les unes la tte, les autres au milieu du corps et
les autres aux pieds, pour montrer que ces esprits sont tout
couverts d'ailes, et aspirent de toutes leurs forces vers la
ralit suprme.
V I I I . S'ils se voilent et la face et les pieds, et ne soutien-
nent leur essor qu'avec les ailes du milieu, cela doit faire
entendre votre pit que cet ordre, si excellemment lev
par-dessus tous les autres, rvre les hauteurs et les profon-
deurs qui dpassent ses conceptions, et se porte avec mesure
la contemplation de Dieu, soumettant sa vie au joug de la
cleste volont, et se laissant former ainsi la connaissance
de lui-mme.
118 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

I X . Ce qui est dit dans les critures que l'un criait l'autre,
me semble indiquer qu'ils se transmettent mutuellement et
sans envie ce qu'ils voient et ce qu'ils comprennent de la
divinit. Et je trouve ceci digne de remarque, que les saintes
Lettres donnent par excellence le nom hbreu de sraphins
ces natures trs saintes, raison de la constante activit et
de la dvorante ardeur de leur vie.
X . Si donc, comme l'assurent les hbrasants, la thologie,
donnant aux sraphins augustes une qualification qui exprime
exactement leur nature, les nomme brlants et pleins de fer-
veur, on doit lire, en suivant la loi de ce mystrieux symbo-
lisme, qu'ils ont la vertu de dgager le parfum de la suavit
divine, et de l'exciter s'pandre et exhaler ses plus puis*
sants manations. Car cette nature infinie, dont la bonne
odeur surpasse tout entendement, aime se manifester quand
elle est excite par des esprits fervents et purs, et ceux qui
l'attirent d'une si excellente manire, elle communique avec
une librale profusion ses inspirations toutes divines. Aussi
les trs saintes intelligences de cet ordre lev au-dessus des
cieux n'ignoraient pas que le trs divin Jsus voult tre
sanctifi; elles savaient au contraire que dans sa douce et
ineffable bont il tait venu en notre humanit : et le voyant
sanctifi en sa chair par le Pre et par lui-mme et par l'Esprit,
elles le reconnurent nanmoins ses uvres divines comme
leur propre principe, et comme n'ayant subi en son essence
aucun changement. C'est ce qu'enseigne symboliquement la
tradition; c'est ce qu'elle sait et reprsente quand elle place
l'emblme des sraphins sur le baume prcieux qu'on va con-
sacrer, et qui figure le Ghrist prenant rellement toute notre
humanit, sans altration de sa divinit. Il y a quelque chose
de plus encore; c'est qu'on se sert de cette huile bnite en
toutes les conscrations religieuses, pour mettre en vidence,
 CHAPITRE IV 119
selon le mot des critures (i), que celui qui fut sanctifi et
qui sanctifie demeure constamment le mme dans la diversit
des uvres que sa bont opre. Voil pourquoi des onctions
faites avec le saint chrme accompagnent la grce perfection-
nante de la rgnration divine qui nous est donne au
baptme. De l vient, mon avis, que le pontife forme des
signes de croix en versant l'huile dans le baptistre o s'expient
nos pchs, et fait voir aux yeux contemplatifs que Jsus-Christ
est descendu dans la mort qu'il souffrit sur la croix pour nous
rendre enfants de Dieu, et que, par le mystre de ce divin et
victorieux abaissement, ceux qui sont baptiss dans sa mort,
comme dit l'criture, il les arrache cet ancien gouffre de
corruption lamentable, et les renouvelle dans une sainte et
ternelle vie.
X I . Bien plus, celui qui est initi l'auguste sacrement de
la rgnration, reoit, par la grce de l'onction sacre,
l'effusion du Saint-Esprit; et ce rit figuratif fait heureusement
sentir que celui qui, comme homme, fut pour nous sanctifi
par le Saint-Esprit, est celui-l mme qui, gardant inaltrable
sa divine essence, nous communique cet esprit sanctificateur.
X I . Observez aussi religieusement que, d'aprs la loi des
mystres augustes, la conscration de l'autel sacr s'opre par
l'effusion trs pure de l'huile bnite. Et ceci est un cleste et
profond mystre qui explique la source, la nature et le secret
divin de notre sanctification. Puis donc que toute intelligence
pieuse et saintement consacre en Jsus-Christ, autel divin
sur lequel, offerts et mystiquement immols, comme dit
l'criture, nous trouvons accs vers Dieu, il nous faut con-
templer des regards de Trne comment cet autel sublime, par
qui les offrandes sont consacres et sanctifies, reoit d'abord

(1) Hb., 2, 11.

120 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

sa
 CHAPITRE V

DE LA CONSECRATION DIS SAINTS ORDRES

AROOMHKT. Dans la premire partie, aprs avoir, I. annonc et lou

la beaut de notre hirarchie, et, II. rappel la constitution hirarchique
des esprits clestes, et montr que nous tenons un milieu entre les rangs
des anges et la hirarchie mosaque, III. on enseigne que la hirarchie
possde le triple pouvoir de purifier, d'illuminer et de perfectionner ;
et, I V . que les infrieurs reoivent les dons divins par le ministre des
suprieurs. V. Ainsi, chez nous, le pontife est la tte de notre hi-
rarchie, et tout pouvoir dcoule de la plnitude de son pouvoir. V I . On
explique les fonctions respectives de l'piscopat, du sacerdoce et du
diaconat, et, V I I . que les suprieurs possdent les pouvoirs des inf-
rieurs, mais non pas rciproquement.
Dans la deuxime partie, on dcrit les rites de l'ordination des
vques, des prtres et des diacres.
Dans la contemplation, I . on montre ce en quoi ressemblent et dif-
frent ces diverses ordinations ; I I . pourquoi les ordinands flchissent
les genoux; III. pourquoi on leur impose les mains; I V . pourquoi on
les signe de la croix; V . que La rcitation du nom des ordinands
annonce qu'ils furent l'objet d'un choix divin. V I . On marque ce que
signifie le baiser de paix ; V I I . l'imposition des fcritures sur la tte des
pontifes; V I I I . et la diffrence des gnuflexions.

PREMIRE P A R T I E

I. Telle est l'auguste conscration de l'huile sainte. Mais

aprs ce divin sacrement, il est temps de traiter des ordres
122 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

sacrs, de leurs attributions, de leur vertu et efficacit, de

leur perfection, et d'expliquer comment ces choses sont
rparties entre les trois ordres majeurs. De la sorte on verra
que la sage constitution de notre hirarchie discerne et rejette
absolument tout ce qui est irrgulier, dsordonn et confus,
et qu'elle fait briller au contraire, dans l'heureux ensemble de
ses divers degrs, la dcence, l'harmonie et la majest. Or, au
trait des hirarchies clestes, nous avons, je pense, suffisam-
ment expliqu cette triple distinction qui caractrise toute
hirarchie, en disant d'aprs l'autorit de la tradition, qu'on
y trouve d'abord le don divin, la grce, puis les esprits qui
ont la science et le pouvoir d'initier, enfin ceux qui reoivent
le bienfait du sacrement.
II. La sainte hirarchie des natures clestes n'a d'autre
sacrement que la pure et intelligible connaissance de Dieu et
des choses divines, au degr o elles en sont capables, et
galement un tat proportionnel de conformit et d'assimila-
tion la divinit. L sont illuminateurs et matres en la sainte
perfection les esprits plus proches de Dieu; car avec bont et
discrtion, ils font parvenir aux ordres subalternes les augustes
lumires que leur donne directement la divinit, perfection
essentielle, et source de toute sagesse cre. Les rangs
infrieurs ces natures suprmes, tant levs par elles la
grce de l'illumination divine, sont des initis et doivent tre
nomms tels.
Aprs cette hirarchie surhumaine et toute cleste, Dieu
voulant dans sa bont rpandre sur nous la saintet de ses
dons prcieux, donna d'abord l'enfance de l'humanit,
comme dit l'criture (1), la hirarchie lgale, et lui envoya une
lumire que purent porter ses dbiles regards, dissimulant la

(1) Gai a t., 3, 24.

 CHAPITRE V 123

vrit sous d'imparfaites images, sous des traits bien loi-

gns de la puret des originaux, sous d'obscurs symboles,
sous des nigmes dont le sens profond ne se dcouvrait
qu'avec peine. Or, dans cette hirarchie de la loi, le mystre,
la grce, c'est que l'homme tait lev l'adoration spirituelle
de Dieu. Les chefs sont ceux qui furent instruits dans la science
du tabernacle par Mose, premier initiateur et matre des
pontifes anciens : car retraant le tabernacle spirituel dans la
hirarchie qui prparait la ntre, il nomma toutes les cr-
monies lgales une image de l'exemplaire qui lui avait t
montr sur le mont Sina (1). Les initis sont ceux qui, aids
par les symboles sacramentels, s'levaient, selon leurs forces,
une plus parfaite intelligence des mystres.
Or, par celte initiation plus releve, les thologiens
entendent notre hirarchie, qu'ils nomment le complment
sacr et la fin de la prcdente. Car notre hirarchie est la
fois cleste et lgale, et, comme un milieu qui unit deux
extrmes, elle participe de l'une et de l'autre : de la pre-
mire, raison des contemplations spirituelles dont elle
est enrichie; de la seconde, cause des nombreux symboles
qui la matrialisent, pour ainsi dire, et l'aide desquels elle
s'lve vers la divinit. Elle a galement la triple distinction
qui se remarque en toute hirarchie; savoir les augustes
crmonies de l'initiation, les dispensateurs sacrs des trsors
divins, et ceux auxquels les choses saintes sont confres
dans la mesure convenable. A. son tour, chacune de ces trois
parties, dans la hirarchie actuelle, comme dans la hirarchie
lgale, comme dans la divine hirarchie des anges, se dis-
tingue encore en premires, deuximes et dernires puis-
sances; et ainsi brillent de sages proportions, une sainte

(1) Exod., 55, 4.

m DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

harmonie, et cette union intime qui maintient leur place les

diverses parties d'un tout
III. D'aprs cela, voici d'abord quelle est la divine nergie
de nos augustes sacrements. Leur premire puissance est de
purifier les profanes, la seconde d'initier la lumire ceux
qui furent purifis, la dernire, qui rsume les prcdentes,
de consommer les initis dans la science des mystres dj
entrevus.
Les ministres sacrs composent la seconde distinction
hirarchique. Or, au premier degr, ils purifient par les sacre-
ments les mes encore trangres la saintet; puis, au
deuxime, ils illuminent les initis; et au dernier et suprme
degr de la vertu sacerdotale, ils perfectionnent les pieux
illumins dans l'intelligence des lumires qu'il leur fut donn
de contempler.
Enfin, on trouve galement chez les initis un triple degr.
Au premier, ils sont purifis; au deuxime et aprs la purifi-
cation, ils sont illumins et admis contempler quelques-uns
des mystres ; dans le troisime et le plus lev de tous, ils
sont enrichis de la science parfaite des splendeurs dont ils
furent inonds.
Or, il a t trait de la triple vertu que possdent nos sacre-
ments. Nous avons montr par les critures que le sacrement
de la rgnration divine purifie et confre la lumire; que la
synaxe et la conscration de l'huile sainte nous consomment
dans la science parfaite des uvres de Dieu, et ainsi nous
donnent de nous lever jusqu'aux douceurs d'une sainte et
intime union avec lui. Il faut parler maintenant de Tordre des
ministres qui se distinguent en trois classes, ceux qui puri-
fient, ceux qui illuminent, ceux qui perfectionnent.
IV. C'est une loi sacre tablie par la puissance suprme,
que les choses infrieures soient attires la lumire divine
 CHAPITRE V 125

par les choses suprieures. Ne voit-on pas galement les

diverses substances du monde sensible rechercher d'abord
les corps qui ont plus d'affinit avec elles, et par eux exercer
sur d'autres leur naturelle influence? C'est donc avec parfaite
convenance que Dieu, principe et fondement de tout bel ordre
tant visible qu'invisible, laisse tomber d'abord ses splendeurs
difques sur ceux qui lui ressemblent davantage, et qu'ensuite,
au moyen de ces esprits plus purs prpars recevoir et
transmettre la lumire, il verse, en la mesure convenable, le
flot de ses clarts sur ceux qui suivent. Ceux donc qui les
premiers jouissent de la vision de Dieu doivent avec libralit
et discernement manifester aux seconds les spectacles divins
auxquels ils furent eux-mmes admis. A ceux-l d'initier aux
mystres hirarchiques, qui possdent pleinement et autant
qu'il appartient feur ordre, la science des choses divines, et
qui ont reu le glorieux pouvoir d'enseigner. A ceux qu'embel-
lissent la science et la perfection sacerdotales de confrer les
sacrements qui en est digne.
Y . Ainsi l'ordre divin de nos pontifes est le premier des
ordres qui voient Dieu ; et il est en mme temps le dernier
et le plus sublime, parce qu'en lui se terminent et se com-
pltent tous les ordres de notre hirarchie. Car, comme la
hirarchie universelle a son complment en lsus-Christ,
ainsi chaque hirarchie particulire trouve le sien en son
propre hirarque. Or, la vertu du pouvoir pontifical passe
tous les ordres sacrs, et c'est par eux qu'il accomplit les
mystres qui sont du ressort de notre hirarchie. Toutefois
et l'exclusion des autres ordres, la loi divine lui rserve
certaines fonctions plus sacres qu'il doit remplir par lui-
mme, et qui sont comme d'augustes images de l'efficacit
divine, par lesquelles tous les sacrements et les ordres de
l'glise reoivent leur perfection. Car quoique le prtre puisse
126 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

produire quelques-uns de nos vnrables sacrements, nan-

moins il ne saurait donner celui de la rgnration, sans le
saint chrme, ni consacrer la divine Eucharistie qu'en posant
les symboles du sacrement sur un autel sanctifi. Et mme
il ne sera prtre qu'autant que les initiations de l'hirarque
l'auront lev cette dignit. C'est pourquoi la loi divine
attribue exclusivement au pouvoir parfait des pontifes la con-
scration des divers rangs de la hirarchie, la confection de
l'huile sainte, et la bndiction de l'autel.
V I . Ainsi Tordre des pontifes est plein de force pour com-
muniquer la perfection ; il possde seul le privilge de clbrer
les plus sublimes mystres de notre hirarchie; habile inter-
prte, il rvle aux autres hommes la science des choses
sacres, et leur apprend quelles vertus et quelle saintet
ils sont appels. L'ordre sacerdotal qui donne l'illumination
prpare et conduit les initis au spectacle des saints mystres,
et accomplit les fonctions de sa charge en Ta socit et sous
la dpendance des divins pontifes. Par sa force propre il ne
peut que montrer les uvres divines travers le voile des
pieux symboles, et les faire contempler celui qui se prsente,
en l'admettant la participation des choses sacres; mais il
renvoie au pontife ceux qui dsirent avoir l'intelligence des
mystres qu'ils ont perus. L'ordre des diacres a pour mission
de purifier, et de discerner entre le bien et le mal, avant
d'invoquer le ministre des prtres : il purifie donc ceux qui
s'approchent, les arrache aux habitudes mauvaises, et les
rend dignes de contempler et de recevoir les prcieux sacre-
ments. Voil pourquoi au saint baptme, les diacres dpouil-
lent le catchumne de son premier vtement, lui tent sa
chaussure, le tournent vers l'occident pour faire abjuration,
et ensuite le ramnent en face de l'orient; et par le pouvoir
qu'ils ont de purifier, ils lui enjoignent de dpouiller entire-
 CHAPITRE V 127

ment la robe de sa premire vie, et lui montrant les tnbres

d'o il sort, ils lui apprennent y renoncer pour entrer dans
une rgion de lumire. L'ordre des diacres est donc destin
purifier, et offrir ceux qu'il a rendus purs l'action illumi-
natrice des prtres; il agit sur les imparfaits, et les produit
la vie par la force purifiante des lumires et des doctrines de
l'criture. Il distingue aussi et spare totalement les saints
des profanes; c'est pourquoi, d'aprs nos constitutions hi-
rarchiques, il doit veiller aux portes de l'glise, pour faire
comprendre que l'accs des choses saintes ne s'obtient que
par une purification complte; ainsi les ministres qui ont
pouvoir de purifier prparent la vue et la participation des
mystres, et l'on n'y est admis qu'aprs avoir contract entre
leurs mains une puret sans tache.
VII. Nous avons donc tabli qu' l'ordre piscopal appartient
la vertu de perfectionner, et qu'il perfectionne en effet;
l'ordre sacerdotal la vertu de confrer la lumire, et que rel-
lement il la confre; l'ordre des diacres la vertu de purifier
et discerner les diffrents sujets, de sorte cependant que le pre-
mier a le secret de donner non seulement la perfection, mais
encore la lumire et la puret, et que le second peut la fois
illuminer et purifier. Les infrieurs n'exercent pas les fonc-
tions des suprieurs, et ils ne doivent pas se laisser emporter
une si tmraire usurpation. Mais les puissances plus divines
connaissent leur propre force, et ont en mme temps le secret
de la perfection des puissances moins leves.
Mais les ordres de l'glise tant les images des oprations
divines, en ce qu'ils reprsentent l'harmonieux mlange des
splendeurs diverses que Dieu fait clater dans ses actes, ils se
divisent en puissances de premier, second et troisime degr
hirarchiquement distinctes, pour reproduire par l, comme
je l'ai dit, l'unit et la varit des uvres divines. Car, puisque
m DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

Dieu souverain commence par purifier les intelligences qui le

reoivent, puis les illumine, et enfin les rforme l'image de
sa propre perfection, il est juste que la hirarchie, figure des
choses clestes, se divise en ordres et puissances multiples,
pour rendre vident que les oprations de Dieu se distinguent
avec parfaite exactitude, et forment aussi un merveilleux
ensemble.
Voil ce que nous pouvions dire sur les ordres de l'glise,
leur ministre, leur pouvoir et leurs actions. Essayons de voir
maintenant comment se fait leur conscration religieuse.

DEUXIME PARTIE

CRMONIES DE LA CONSCRATION DES SAINTS ORDRES

Celui qui doit tre lev la dignit piscopale flchit les

genoux devant l'autel. L , on lui impose sur la tte le livre
des divines critures ; le prlat conscrateur tend la main
sur lui et rcite de pieuses invocations. C'est ainsi que se fait
l'ordination des vques.
Le prtre se met aussi genoux devant l'autel. L'vque
alors lui impose la main droite sur la tte, prononce de saintes
prires et opre ainsi la conscration sacerdotale.
Le diacre amen devant l'autel ne flchit qu'un genou;
sa tte est ombrage par la main droite du pontife, et sa
conscration s'achve par les prires fixes pour la conscra-
tion des diacres.
Au reste, l'hirarque conscrateur trace sur chacun d'eux
le signe de la croix ; on publie leur nom et l'ordre
qu'ils reoivent, et on termine par la crmonie du saint
 CHAPITRE V

baiser, tous les membres de la hirarchie, l'vque leur

tte, saluant ainsi celui qui est promu quelqu'un des ordres
sacrs.

TROISIME PARTIE

CONTEMPLATION

I. Les vques, les prtres, les diacres ont ceci de

commun dans la crmonie de leur conscration, qu'ils
s'approchent de l'autel et flchissent les genoux, que le pontife
leur impose les mains et trace sur eux le signe de la croix,
qu'on proclame leur nom et qu'on leur donne le saint baiser.
Il y a cette particularit pour les vques, qu'on leur place sur
la tte le livre des critures, ce qui n'a pas lieu pour les ordres
infrieurs. Les prtres mettent les deux genoux en terre, et
ainsi ils se distinguent des diacres qui ne doivent flchir qu'un
genou, comme je l'ai marqu.
II. Or, cette crmonie qui consiste s'approcher de
l'autel et flchir les genoux, enseigne, tous ceux qui
entrent dans la hirarchie, qu'ils doivent entirement sou-
mettre leur vie Dieu et lui offrir toutes leurs facults spi-
rituelles purifies et saintes, et dignes, autant qu'il se peut,
du temple auguste et de l'autel sacr de notre Sauveur qui
justifie et consacre les mes d'une pit divine.
III. L'imposition des mains pontificales dsigne la pro-
tection divine s'tendant paternellement sur les consacrs,
comme sur de pieux enfants, pour leur donner les dignits
ecclsiastiques et la force de les remplir, et pour loigner d'eux
les puissances ennemies. Ce rit leur apprend encore exercer
leurs redoutables fonctions sous la dpendance de Dieu et
le prendre pour matre et pour guide dans tous leurs actes,
130 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

IV. Le signe de la croix invite la mortification complte

des apptits sensuels et l'imitation de Dieu; il rappelle
qu'on doit considrer sans cesse la vie divine qu'a mene
Jsus-Christ en sa chair, et comment, dans sa justice sans
tache, il est descendu jusqu' la croix et la mort, et que
ceux qui rforment leur vie son exemple, il les marque du
sceau de son innocence dont le signe de la croix est la figure.
V. Le pontife proclame le nom des initis et les ordres
qu'ils vont recevoir. Cette crmonie mystrieuse annonce
que, pris d'amour pour Dieu,le conscrateur se pose comme
l'interprte du choix cleste; que ce n'est point par une
capricieuse faveur qu'il appelle aux dignits sacres, mais
qu'il agit sous l'inspiration d'en haut dans la conscration
des ministres de l'glise. C'est ainsi que Mose, l'instituteur
des crmonies de la loi, n'leva point la dignit pontifi-
cale Aaron cependant son frre, et jug par lui agrable
Dieu et digne du sacerdoce, jusqu' ce que, pouss par un
mouvement surnaturel, il le cra grand-prtre, selon le rite
que Dieu lui-mme lui prescrivit. Bien plus, notre premier
et divin chef hirarchique (car le trs doux Jsus voulut bien
se faire notre pontife) ne se glorifia pas lui-mme, comme
l'attestent les critures (1); mais il fut glorifi par celui qui
lui dit : <c Vous tes prtre pour l'ternit selon l'ordre de
Melchisdech (2). C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit d'appeler
ses aptres l'honneur de l'piscopat, bien que, comme
Dieu, il ft l'auteur de toute conscration, nanmoins, selon
l'esprit de la hirarchie, il rapporta cette action son Pre
adorable et au Saint-Esprit, recommandant aux disciples,
ainsi qu'on le voit dans l'criture, de ne pas quitter
Jrusalem, mais d'y attendre la promesse du Pre, que vous

(i) Hbr.,5, 5. (2) P 109,4.

 CHAPITRE V 131

avez entendue de ma bouche, dit-il; c'est que vous serez

baptiss dans le Saint-Esprit (1). Ainsi agit encore le prince
des aptres avec ses dix collgues dans la dignit pontificale :
car tant question de consacrer un douzime aptre, il en
laissa religieusement le choix la divinit. Montrez, dit-il,
celui que vous avez lu (2); et il reut au nombre des douze
celui qu'avait dsign un divin sort.
Mais comme plusieurs ont parl diversement et, selon moi,
avec une pit peu claire de ce sort divin qui chut
Matthias, j'mettrai moi-mme mon opinion. J e crois donc
que les saintes Lettres ont nomm sort en cet endroit quel-
que cleste indice par lequel fut manifest au collge aposto-
lique celui qu'avait adopt l'lection divine. Car ce n'est point
de son propre arbitre que le pontife sacr peut promouvoir
aux saints ordres; mais il doit les confrer pontificalement,
sous l'inspiration et avec la grce de Dieu.
V I . Le baiser qui termine la crmonie de l'ordination
renferme un sens trs pieux. Tous les assistants revtus de
quelque ordre sacr et le prlat conscrateur lui-mme saluent
l'initi par un baiser. C'est que, quand l'me religieuse, pr-
pare par l'habitude des vertus sacerdotales, par la vocation
divine et par la saintet, se prsente la grce de l'ordina-
tion, elle est prise en affection par tous les rangs de sa hi-
rarchie; leve une beaut diforme, elle aime les mes qui
lui ressemblent, et dont elle est rciproquement aime. De l,
ce sacr et mutuel embrassement, mystrieuse image de la
communion fraternelle des pieux esprits et de leur douce et
unanime allgresse, par o se maintient dans son intgrit la
beaut surnaturelle de notre hirarchie.
V I I . Ces crmonies sont communes aux initis de tous les

(1) Act., 1, 4. (2) lbid., 1,24.

132 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

ordres, ainsi que je l'ai dit. Mais un rite particulier aux vques,
c'est qu'on leur place sur la tte le livre des critures. Effec-
tivement, puisque la bont souveraine, qui fonda toute dignit
dans l'glise, a confr avec plnitude nos pontifes la science
et l'autorit sacerdotales, c'est avec raison qu'on pose sur leur
tte sacre les divines critures, qui contiennent et expliquent
avec une profonde science toute la thologie, c'est--dire les
paroles de Dieu, ses uvres, ses apparitions, les discours et
les actions des saints; prsent ineffable, que la munificence
cleste a fait notre hirarchie. Ainsi le pontife entre en par-
ticipation parfaite de toutes les richesses que possde l'glise;
et non seulement la science surnaturelle et vraie de toutes les
choses qui se font et qui se disent dans les mystres illumine
son esprit sanctifi,mais encore il la communique aux autres,
en la mesure que prescrivent nos institutions, et, par le pri-
vilge de sa dignit, il accomplit les plus parfaites fonctions de
notre hirarchie et pntre avec une divine certitude le sens
profond dont elles sont le symbole.
Les prtres sont ordonns, les deux genoux en terre, la
diffrence des diacres qui ne flchissent qu'un genou et se
prsentent dans cette attitude au prlat conscrateur.
V I I I . L'agenouillement marque les humbles sentiments de
celui qui se prsente pour se soumettre saintement Dieu.
Nous avons dit souvent que trois ordres de diffrents
ministres, par la vertu mystrieuse de trois sacrements, pr-
parent les initis de trois degrs divers et les faonnent
porter le joug salutaire du Seigneur. Or l'ordre des diacres,
qui est simplement purificateur, ne fait faire qu'un seul pas
ses subordonns; il les prsente l'autel o s'opre la con-
scration mystrieuse des mes que son ministre a purifies :
c'est pour cela qu'il ne flchit qu'un genou. Les prtres, au
contraire, courbent les deux genoux, parce que leur glo-
 CHAPITRE V 133
rieux ministre a la vertu, non seulement de purifier ceux qui
leur sont soumis et de surnaturaliser leur vie, mais encore de
les lever cet tat de perfection o il est permis de contem-
pler les choses divines. Enfin le pontife, outre qu'il met les
deux genoux en terre, reoit encore sur sa tte le livre des
critures, parce qu'il a le pouvoir et le secret de conduire
avec sage mesure ceux qui furent purifis par le diacre et
illumins par le prtre la science des mystres qu'ils ont
considrs, et par l d'oprer en eux une conscration aussi
parfaite qu'il leur convient respectivement.
 CHAPITRE VI

DM DIVERSES CLASSES D E CEUX QUI SONT INITIS

ARGUMENT. Dans la premire partie, on signale : I. ceux qui accom-

plissent le travail de leur purification : II. ceux qui ont reu la grce le
l'illumination ; III. ceux qui se perfectionnent, et en particulier les
moines, comme formant ensemble Tordre total des initis.
Dans la deuxime partie, on cite les crmonies de la conscration
monacale.
Dans la contemplation, on explique ; I . pourquoi le moine, dans la
crmonie de sa conscration, ne flchit pas les genoux; I I . ce que
signifient le renoncement qu'il prononce ; III. le signe de la croix dont
on le marque; IV. le dpouillement de ses vtements du sicle; V . la
sainte communion laquelle il est convi; VI. Enfin on fait com-
prendre comment il est vrai de dire que parmi Les anges, il y en a
qui sont purifis.

PREMIRE PARTIE

1. Tels sont les ordres ecclsiastiques; tels leurs minis-

tres, leurs pouvoirs, leurs fonctions, leurs conscrations.
Parlons maintenant des trois diffrentes classes d'initis.
Nous disons d'abord que le rang de ceux qui doivent tre
purifis comprend cette foule dont il a dj t fait mention,
et qui est exclue de la clbration des mystres : tels sont
ceux que le diacre engendre spirituellement, forme et prpare
 CHAPITRE VI

la vie par la lecture des saints Livres; tels ceux qu'on presse
par les enseignements des critures de revenir la saintet
dont ils ont dchu; tels ceux qu'une lche frayeur retient
encore sous le joug des puissances ennemies, et qu'on encou-
rage par la puissante parole des divins oracles; tels ceux
qu'on s'efforce de ramener de l'habitude du mal l'exercice
du bien ; tels enfin ceux qui, dj convertis, n'ont pas encore
la constance de la vertu ni une saintet toute preuve.
Voil donc la classe des purifis que le diacre, parla vertu de
son ministre, engendre, faonne et dispose, et qui, ayant
ainsi contract une puret parfaite, sont admis la vue et
la participation des mystres iiluminateurs.
IL Ceux-l forment le second rang qui, revtus d'une
innocence sans tache, contemplent et, autant que leur force
permet, reoivent quelques-uns de nos sacrements, et qui
attendent du ministre sacerdotal le bienfait de l'illumination.
Car il me semble que, purs de souillure et de pch, et dsor-
mais fixs dans la vertu avec un inbranlable courage, ils
doivent, sous la discipline des prtres, jouir enfin des
lumires divines, et participer aux sacrements augustes dont
ils sont capables, et dans cette contemplation et cette com-
munion puiser une ineffable allgresse, et, sous l'influence
surnaturelle de la grce, aspirer amoureusement l'intelli-
gence des mystres. Cette classe, je la nomme le peuple saint;
car il a pass par une expiation complte, et il a fait effort
pour se rendre digne de contempler et de recevoir les sacre-
ments iiluminateurs.
III. Enfin parmi tous les initis se placent au rang le plus
lev les moines, cohorte bnie qui, s'tant applique avec
courage se purifier entirement et faire ses actions avec
une saintet parfaite, est admise, selon ses propres forces,
la participation et la contemplation spirituelle des choses
136 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

sacres. Aussi la sanctification de cette classe est-elle confie

la sollicitude des vques ; et c'est dans la grce de leurs
illuminations et dans la sublimit de leurs enseignements
qu'elle saisit l'esprit des mystres qu'il lui est donn de
mditer, et c'est par la science qui lui en vient quelle essaie
de s'lever la plus haute perfection. C'est pourquoi nos
pieux matres, donnant ces hommes de saintes qualifica-
tions, les ont nomms tantt thrapeutes, cause du culte
sincre par lequel ils adorent la divinit, et tantt moines,
raison de cette vie d'unit sans partage par laquelle, rame-
nant leur esprit de la distraction des choses multiples, ils le
prcipitent vers l'unit divine et vers la perfection du saint
amour. De l vient que la loi liturgique leur attribue une
grce sanctifiante et prononce sur eux une sorte de prire
conscratoire; seulement, ce n'est pas le pontife qui la
rcite, comme dans les ordinations ecclsiastiques, mais bien
le prtre, auquel il est dvolu de clbrer cette conscration
secondaire,

DEUXIME PARTIE

CRMONIES D E L A CONSCRATION MONACALE

Le prtre se tenant debout devant l'autel prononce la for-

mule de la conscration monacale. L'initi, plac derrire le
prtre, ne flchit ni les deux genoux, comme l'ordre sacer-
dotal, ni mme un seul genou, comme les diacres; mais il se
tient debout pendant qu'on rcite sur lui la prire dter-
mine. L'ayant acheve, le conscrateur s'avance vers l'ini-
ti et lui demande avant tout s'il renonce toutes les distrac-
tions du sicle, c'est--dire, non seulement aux divers genres
 CHAPITRE VI 137
de la vie commune, mais mme aux folles imaginations des
mondains. Puis il lui expose ce que c'est que la vie parfaite,
en l'avertissant qu'il doit s'lever au-dessus d'une sain-
tet mdiocre. 11 en reoit la promesse formelle d'agir ainsi,
le marque du signe de la croix, lui coupe la chevelure en invo-
quant les trois Personnes de l'ternelle batitude, le dpouille
de son premier vtement pour lui en imposer un autre, lui
donne, aussi bien que tous les prtres qui l'entourent, le
saint baiser, et l'admet la participation des saints mystres.

TROISIME PARTIE

CONTEMPLATION

I. Par cette attitude du moine qui ne flchit point les

genoux et ne reoit pas sur la tte le livre des critures, mais
qui se tient debout derrire le prtre conscrateur, il est mar-
qu que l'ordre monastique n'est point tabli pour la direction
des autres, mais que, s'occupant de lui-mme, il doit demeu-
rer dans un tat de solitaire et sainte vie, suivre fidlement
les prtres et, docile lve, se laisser conduire par eux la
science sublime des mystres auxquels il participe.
II. Le renoncement aux diverses manires de vivre et mme
aux imaginations du sicle, si fcondes en distractions, annonce
la haute perfection de la philosophie monastique, laquelle
s'exerce la science des commandements qui tendent unir
l'homme Dieu. Car, comme je l'ai dit, les moines n'appar-
tiennent pas la seconde classe d'initis, mais bien la plus
leve de toutes. C'est pourquoi beaucoup de choses se font
sans crime par les chrtiens vulgaires, qui demeurent absolu-
ment interdites aux moines, parce qu'ils doivent viter tout
138 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

ce qui divise l'esprit et se recueillir religieusement dans l'unit

mme; parce qu'ils doivent former leur vie sur celle des prtres
avec lesquels ils ont plusieurs points d'affinit, et dont ils
sont plus proches que les initis des autres rangs.
III. Le signe de la croix, comme je l'ai dj fait observer,
symbolise la mortification complte de tous les apptits sen-
suels. La tonsure exprime la puret et la simplicit de la vie,
et qu'on ne s'applique point dissimuler la laideur de son
me sous de mensongres apparences, mais qu'on s'lve,
au contraire, spontanment, la ressemblance du type cleste
par une vertu modeste et cache en Dieu, et non par l'artifice
d'une beaut seulement humaine.
IV. Cet acte par lequel on dpouille un premier vtement
pour en prendre un nouveau, tmoigne qu'on passe d'une
saintet mdiocre une saintet plus parfaite ; comme dans
le baptme, le changement de robe indique que le catchu-
mne est sorti de la vie purgative pour entrer dans la vie de
lumire et de contemplation.
Lorsqu'ici le prtre et tous ceux qui l'environnent saluent
ensemble le nouvel lu, cela figure la communion intime qui
existe entre les pieuses intelligences, et la douce charit avec
laquelle elles se rjouissent de leur mutuel bonheur.
Y . A la fin de la crmonie, le prtre convie l'initi la sainte
communion, pour lui faire comprendre que, s'il s'lve la hau-
teur de la perfection monastique, non seulement il contem-
plera les mystres augustes et y participera comme les initis
de la seconde classe, mais qu'il recevra la communion avec
une divine intelligence de ce sacrement, et d'une faon plus
excellente que le reste du peuple sacr. De l vient aussi que,
dans la collation des saints ordres, le prlat conscrateur,
avant de terminer, distribue aux ordinands la trs sainte
Eucharistie : non seulement parce que la rception de ce sacre-
 CHAPITRE Vt 139

ment adorable est le complment des honneurs hirarchiques

qui leur sont confrs, mais encore afin qu'ils entrent en
participation de ce don merveilleux, autant qu'il leur est
besoin pour atteindre le degr de la perfection divine auquel
ils sont respectivement appels.
Concluons donc que nos initiations saintes consistent
en la purification, l'illumination, la perfection. Les diacres
forment l'ordre sacr qui purifie; les prtres, Tordre qui
illumine; les vques, l'ordre qui perfectionne. La classe des
purifis se compose de ceux qui ne peuvent encore tre admis
la vue et la participation d'aucun sacrement ; la classe
des illumins est celle du peuple saint; la classe des perfec-
tionns est celle des pieux moines. C'est ainsi que notre hi-
rarchie, distribue en des ordres que Dieu lui-mme a tablis,
est rendue conforme aux hirarchies clestes, et qu'elle con-
serve, autant qu'il est possible aux choses humaines, comme
l'empreinte de Dieu et les traces de son auguste origine.
V I . Vous m'allez objecter sans doute qu'il n'y a, parmi les
hirarchies angliques, aucune classe de purifis : car il n'est
ni beau, ni vrai de dire que le pch se trouve dans les ordres
clestes. Et il faudrait que j'eusse perdu le sens des choses
sacres, pour nier la puret parfaite et la saintet surhumaine
des bienheureux esprits. Car si l'un d'eux ft tomb dans le
mal, il y a longtemps qu'il serait exil du chaste et divin
concert que forment ses frres, et prcipit dans la tnbreuse
ruine des anges rebelles. Toutefois la pit permet de dire
que, chez les hirarchies clestes, la purification, pour les
intelligences moins nobles, consiste en la clart que Dieu
leur envoie touchant des choses jusque-l drobes leur
vue; savoir quand il les appelle une connaissance plus
parfaite des secrets divins et que, corrigeant l'ignorance o
elles sont actuellement plonges, il les fait lever par les
140 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

esprits suprieurs la gloire d'une plus profonde et plus

lumineuse intuition. Ainsi, dans la cleste hirarchie, il y a
les ordres purifis, illumins et perfectionns; et il y a les
ordres qui purifient, qui illuminent et qui perfectionnent. Et
les natures plus divines et de rang suprieur purgent de toute
ignorance les natures de rang infrieur, en la manire et
dans la proportion qui convient ces sublimes esprits ; et
elles les inondent des flots de l'illumination divine, et les
perfectionnent en la science si sainte des penses de la divi-
nit. Car, nous l'avons dj dit, et les critures l'enseignent,
tous les ordres clestes n'entrent pas en gale part des splen-
deurs et des connaissances sacres : pour tous la lumire
vient du sein de Dieu; mais les plus levs la puisent imm-
diatement sa source, tandis que les autres la reoivent par
le ministre des premiers, et toujours elle s'attenapre aux
forces de chacun.
 CHAPITRE VII

DES C R M O N I E S QUI S E FONT POUR L E S DFUNTS

ARGUMENT. On voit dans la premire partie, I. que les saints sor*

tent de la vie avec joie et pleins de l'esprance d'un bonheur parfait,
et que leurs corps ressusciteront dans la gloire; II. que diverses erreurs
furent enseignes en ce point, et que ceux qui ont mal vcu meurent
avec tristesse; III. que les fidles se rjouissent la mort des saints.
On dcrit dans la deuxime partie les rites usits pour la spulture
des fidles, soit ecclsiastiques, soit sculiers.
La troisime partie manifeste, I. ce que signifie la spulture des
fidles ; II. ce que signifient les cantiques et les leons ; III. pourquoi
l'on donne la spulture ceux qui sont encore dans les travaux de
l'expiation, les catchumnes pourtant excepts; IV. pourquoi l'hi-
rarque fait diverses prires sur le dfunt et le salue ; V. quelles pro-
messes furent faites ceux qui meurent saintement, et ce que c'est
que le sein d'Abraham ; VI. pourquoi l'on prie pour les dfunts, et aux-
quels d'entre eux servent ces prires ; VIL que l'hirarque, comme
interprte de Dieu, garantt au dfunt l'accomplissement des divines
promesses, en consquence de son pouvoir de lier et de dlier; VIII.
pourquoi Ton fait des onctions sur le dfunt; IX. ee que signifie la
dernire onction, et quel est le lieu des spultures ; X. que les invoca-
tions que l'on fait en l'ordination ne doivent pas tre divulgues
imprudemment; XI. pourquoi l'on baptise les enfants, quoique privs
encore de l'usage de raison.
1 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

PREMIRE PARTIE

I. Il me semble ncessaire d'expliquer maintenant les

crmonies que nous pratiquons envers les morts. Car il
n'en est pas des saints comme des profanes; mais ainsi que
diffre la forme de leur vie respective, ainsi diffre leur
entre dans le trpas. Ceux qui ont men une vie sainte, se
confiant dans les promesses vridiques du Seigneur dont ils
ont vu comme une garantie en sa propre rsurrection, arrivent,
avec une esprance ferme et fonde et avec une joie divine,
au terme de la mort, comme la fin de leurs pieux combats,
pleinement certains que la rsurrection gnrale les mettra,
eux et tout ce qui les constitue, en possession d'une vie et
d'un bonheur parfaits et ternels. Effectivement, les mes
droites, qui, durant cette vie, peuvent encore dchoir et se
prcipiter dans le mal, seront leves, dans la rgnration
future, un tat de divine immutabilit. galement les corps
purs dont elles taient compagnes dans le chemin de la vie,
qui furent enrls et combattirent avec elles, pour prix de
leurs nobles sueurs, recevront de leur ct la gloire de la
rsurrection, et partageront avec leurs allies d'autrefois la
jouissance inaltrable d'une vie toute divine : car rentrant
dans la socit des mes auxquelles ils furent unis sur la terre
et devenus membres parfaits de Jsus-Christ, ils obtiendront
la douceur incorruptible d'un immortel et divin repos. C'est
pourquoi les saints s'endorment dans la joie et parmi d'invin-
cibles esprances, quand ils ont touch le terme de leurs
combats gnreux.
II. Parmi les profanes, ceux-ci pensent insensment qu'un
total nant leur est rserv; ceux-l estiment que l'union des
 CHAPITRE VII 143
mes avec les corps se brise sans retour, parce qu'elle con-
viendrait mal aux esprits dans la flicit de la vie divine qui
les attend; ils ne songent pas et ils n'ont pas compris cet
enseignement de la science sacre, que cette vie ainsi entendue
a dj reu en Jsus-Christ sa glorieuse ralisation. Quelques-
uns imaginent que les mes s'allieront d'autres corps; en
quoi, ce me semble, ils sont injustes envers les corps qui ont
partag les travaux des mes saintes, puisqu'ils les privent
indignement des divines rcompenses qui les attendaient
au bout de la carrire. D'autres enfin, inclins vers je ne
sais quelles grossires penses, disent que le saint et bien-
heureux tat promis aux lus ressemble cette vie terrestre,
et avec une rare inconvenance, promettent ceux qui seront
les frres des anges un mode d'alimentation propre des corps
altrables. Mais les hommes pieux ne donneront jamais en de
pareilles extravagances : car comme ils savent qu'ils entreront,
corps et me, dans le repos du Christ, quand est venu le terme
de cette vie prissable, ils voient plus clairement, parce qu'ils
en sont plus proches, le chemin qui les mne l'immortalit;
ils clbrent la bienfaisance cleste, et sont inonds d'un divin
contentement, ne craignant plus une ruine ultrieure, mais
certains que la flicit conquise leur restera immuablement et
pour l'ternit. Pour ceux au contraire qui sont pleins d'ini-
quits et de criminelles souillures, si la sainte doctrine leur
fut autrefois dpartie, et s'ils l'ont tristement rejete de leur
esprit pour se prcipiter dans la corruption des volupts
ignobles, le terme de cette vie tant arriv, la loi des oracles
divins cesse de leur paratre aussi mprisable; ils voient d'un
tout autre il les charmes des plaisirs passagers, et glorifiant
la vertu qu'ils ont follement nglige, ils sortent de ce monde
misrablement et regret, et totalement dchus de la douce
esprance, cause de leur dplorable conduite.
il
144 D E LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

I H . Mais parce qu'aucune de ces tristesses ne trouble le

trpas du juste, quand il est parvenu la fin de ses combats,
il abonde de la joie la plus pure, et, avec un sentiment de
bonheur inou, il prend le chemin de la sainte rgnration.
De leur ct, les proches du dfunt, je veux dire ceux qui lui
appartiennent par une divine parent et par la ressemblance
des murs, le nomment heureux, quel qu'il soit, d'avoir
atteint victorieusement le but dsir; ils adressent des can-
tiques d'action de grces l'auteur de son triomphe, et
demandent d'obtenir eux-mmes un semblahle partage. Puis
ijs le prennent et le prsentent l'hirarque comme au
distributeur des saintes couronnes : l'hirarque le reoit avec
empressement, et accomplit les rites sacrs que la loi fixe
pour ceux qui s'endorment dans la saintet.

DEUXIME PARTIE

CRMONIES OBSERVES A L'GARD DE CEUX QUI MEURENT DANS

LA JUSTICE

Le divin hirarque rassemble le chur sacr. Si le dfunt

appartenait au rang des clercs, on le place devant l'autel, et
le pontife commence la prire et l'action de grces Dieu. Si
le dfunt tait de l'ordre des moines, ou du peuple saint, on
le place dans l'oratoire et devant l'entre du chur, et le
pontife fait galement la prire et l'action de grces. Puis les
diacres rcitent les promesses vridiques contenues dans les
divines critures touchant notre rsurrection, et chantent
pieusement des hymnes empruntes aux psaumes touchant le
mme dogme et dans le mme sens. Ensuite le premier des
 CHAPITRE VII 145

diacres renvoie les catchumnes, proclame les noms de ceux

qui dorment dj dans la mort, met sur le mme rang et ccit
le nom de celui qui vient de mourir, et invite les fidles
demander pour leur frre dfunt un doux repos en Jsus-Christ.
Cependant le divin hirarque s'avance, prononce sur le cadavre
une pieuse prire; aprs quoi, il le salue, tous les assistants
faisant le salut avec lui. Cette crmonie acheve, le pontife
rpand de l'huile sur le dfunt, prie saintement pour toute
l'assemble, et dpose le corps en un lieu honorable, u ct
des corps de ceux qui occupaient durant leur vie le mme
rang hirarchique.

TROISIME P A R T I E

CONTEMPLATION

I . Si les profanes voyaient ou entendaient rciter ces

saintes crmonies, ils en riraient perdument sans doute et
prendraient en piti notre erreur. Mais il ne faut pas que
cela nous tonne ; car s'ils ne croientpas, ils ne comprendront
pas, comme dit l'criture. Pour nous, considrant le sens spi-
rituel des rites sacrs, et illumins par Jsus-Christ, nous
dirons que l'hirarque a raison de placer le dfunt, soit au
temple, soit en sa dernire demeure, parmi ceux qui eurent la
mme dignit : car c'est l un mystrieux avertissement que,
dans la rgnration, tous obtiendront prcisment le sort
qu'ils se seront fait durant la vie prsente. Ainsi celui qui
aura men sur terre une vie sainte et divine, autant qu'il est
possible- l'homme d'imiter Dieu, jouira dans le sicle futur
de la richesse d'une flicit divine : celui qui aura men une
140 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

vie sainte aussi, mais moins divinement releve, trouvera

galement les rcompenses dues ses uvres. Quand donc le
pontife a remerci Dieu de cette sainte rpartition, il pro-
nonce sa prire, et clbre l'adorable puissance de Dieu qui
brise l'injuste et tyrannique empire sous lequel gmit notre
nature, et voque notre cause son quitable tribunal.
II. Le chant et la lecture des promesses divines rvlent ce
que sont ces demeures fortunes o doivent habiter ternel-
lement ceux qui vcurent dans la perfection, et en particulier
celui dont on clbre le trpas. Par l aussi les assistants
sont presss de tendre un semblable terme.
III. Observez qu'ici, tous ceux qui s'occupent aux travaux
de l'expiation ne sont pas exclus, comme il se fait dans les
autres mystres. Mais les seuls catchumnes sortent de
l'assemble, parce que, absolument privs de toute initiation
aux choses saintes, il leur est dfendu de contempler les cr-
monies plus ou moins releves que l'glise accomplit; car ils
n'ont pas encore reu, dans la rgnration, principe efficace
de lumire, la facult de voir nos redoutables sacrements.
Au contraire les autres classes de ceux qui se purifient furent
dj inities aux dons divins; mais parce qu'ils se sont de
nouveau prcipits follement dans le mal,au lieu d'aspirer et
d'atteindre une perfection ultrieure, c'est juste qu'on les
exclue de la vue et de la communion de ces mystres plus
augustes que voilent les sacrs symboles : car il leur serait
funeste d'y participer indignement, et ils en viendraient un
plus grand mpris et d'eux-mmes et des choses divines.
Leur prsence aux crmonies des funrailles est au contraire
fonde en raison; car l, ils apprennent clairement et peuvent
considrer l'incertitude o nous sommes de l'heure de la
mort, les rcompenses que nos oracles infaillibles promettent
aux saints, et les douleurs infinies qui menacent les coupables
 CHAPITRE VIT 147

comme eux. Ce leur sera peut-tre une utile leon d'entendre

les ministres sacrs nommer celui qui vient de mourir pieu-
sement, le glorifier avec solennit comme dj reu dans les
rangs des saints qui existent ds l'origine des sicles.
Peut-tre il leur viendra le dsir d'une gloire semblable, et
les dpositaires de la science sacre les auront convaincus
que celui-i est vritablement heureux qui meurt dans le
Christ.
IV. Puis le divin hirarque s'avance et prononce sur le
dfunt une sainte prire ; aprs quoi il le salue, et tous les
assistants le saluent sa suite. Par cette prire, on sollicite
la clmence divine de pardonner au dfunt toutes les fautes
qu'il a commises par humaine fragilit, de le recevoir en la
lumineuse rgion des vivants dans le sein d'Abraham, d'Isaac
et de Jacob, l o il n'y a plus ni douleur, ni tristesse, ni
gmissement.
V . Tel est le radieux clat des rcompenses clestes. Car que
pourrait-on comparera une immortalit parfaitement exempte
de tristesse et pleine de gloire et de lumire? Et pourtant ces
promesses qui dpassent tout entendement, quoique expri-
mes en des termes proportionns notre infirme nature, ne
portent que des noms bien infrieurs aux ralits qu'ils repr-
sentent. Car il faut croire la vrit de la parole divine : u L'il
n'a point vu, l'oreille n'a point entendu et le cur de l'homme
n'a jamais conu ce que Dieu aprpar ceux qui l'aiment(l).
Par le sein des patriarches et des autres bienheureux, je pense
qu'il faut entendre ces divines et fortunes demeures ou ceux
qui imitrent Dieu sont admis pour jouir d'une vie parfaite et
pleine d'immortelle flicit.
V. Vous allez dire peut-tre que ce sont l des choses

(1) I. Cor., 2, 9.
14 DE L A HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

justes, mais que, nanmoins, elies n'expliquent pas pourquoi

l'hirarque s'adresse la clmence divine et demande que le
dfunt obtienne la rmission de ses fautes et une glorieuse
place parmi les lus dans l'hritage cleste. Car, si tous
reoivent de la justice d'en haut la rcompense de ce qu'ils ont
fait de bien ou de mal ici-bas, celui qui est mort ayant achev
sa course et ses uvres personnelles, la prire pontificale
peut-elle lui valoir un autre partage que celui qu'il a conquis
lui-mme, et qui est le paiement de sa vie terrestre?
Je sais trs bien, pour l'avoir appris des saintes Lettres,
qu'il sera donn chacun selon son mrite : Car le Seigneur,
est-il dit, tient un compte exact, et chacun recevra ce qui est
d aux bonnes ou mauvaises actions qu'il aura faites en son
corps (1). Ensuite, que les prires des justes ne soient d'au-
cune efficacit pour les vivants et plus forte raison pour les
morts, moins qu'on ne soit digne de cette sainte interces-
sion, c'est ce qui nous est transmis et enseign par les cri-
tures. Car quel avantage revint Sal de la prire de Samuel?
et au peuple hbreu de la mdiation de ses prophtes (2). Tel
que celui qui, s'arrachant l'organe de la vue, demanderait
jouir de la lumire du soleil dont la splendeur ne frappe que
les yeux purs et sains : ainsi se nourrit de vaines et impossibles
esprances cehii qui, d'une part, rclame les prires des saints,
et, de l'autre, combat les effets qu'elles produisent naturel-
lement par sa ngligence envers les grces divines et par son
loignement des lumineux et bienfaisants prceptes de Dieu.
J'affirmedonc, conformment la parole sacre, que les prires
des justes nous sont trs utiles dans cette vie, mais une
condition, c'est que celui qui est dsireux des dons divins et
pieusement dispos - les recevoir, reconnaisse intimement sa

M)IL Cor., 5,10. {2} L Rois, l i ;Exod., 32,10; Jrm., 7, lfret i l , 41.
 CHAPITRE V i l 149
propre indignit, qu'il s'adresse quelques pieux personnages,
les conjurant de lui venir en aide et de prier avec lui; alors il
retirera de ce concours un immense avantage ; alors il obtiendra
les grces clestes qu'il implore ; la divine bont lui ouvrira
les bras, cause de la religieuse humilit de sa conscience et
de son respect envers les saints, cause du louable et pieux
objet de ses dsirs et de ses demandes, et des dispositions
convenables o il s'est mis. Car ainsi ie rglent les prescriptions
de Dieu : les dons clestes sont accords, dans l'ordre voulu,
ceux qui mritent de les recevoir par ceux qui mritent de
les distribuer. Si donc quelqu'un viole cet ordre saintement
tabli, et, plein d'une dplorable prsomption, s'estime suffi-
samment prpar au commerce divin et ddaigne le secours
des justes; s'il adresse Dieu des demandes dplaces et pro-
fanes et n'a pas un ferme et constant dsirdes choses divines,
assurment, et par sa faute, son imprudente prire sera
rejete.
Mais l'explication de ces prires que l'hirarque prononce
sur le dfunt, je crois ncessaire de la donner, d'aprs les
enseignements que nous ont transmis nos matres inspirs.
VIT. L e pontife sacr est l'interprte des jugements divins,
comme le dit l'criture; il est l'ange du Seigneur tout-
puissant. Or, il sait par les livres inspirs qu'une vie glorieuse
et divine est rserve, d'aprs une quitableapprciation eten
raison du mrite de chacun, tous ceux qui auront vcu
saintement, et que la charitable indulgence de Dieu daigne
fermer les yeux sur les taches qu'ils ont. contractes par
humaine faiblesse; car nul n'est exempt de souillure, comme
il est encore crit. L'hirarque a lu ces promesses dans nos
infaillibles oracles. U demande donc qu'elles s'accomplissent
et que les saintes rcompenses soient accordes ceux qui
ont vcu dans la pit. De plus, il reprsente comme une
150 DE L HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

image de la divine bont en priant pour les autres comme s'il

s'agissait de ses intrts personnels. En mme temps, certain
de l'immanquable effet des promesses sacres, il explique et
fait entendre aux assistants que ce qu'il demande, conform-
ment aux prescriptions clestes, s'accomplira infailliblement
en ceux qui ont persvr dans une vie divine. Car l'hirarque,
interprte de l'quit divine, ne demanderait pas des choses
que Dieu ne tiendrait point pour agrables et qu'il n'aurait
pas promis de donner. Aussi ne fait-il pas de semblables
prires pour ceux qui meurent dans le pch, non seulement
parce qu'en cela il serait infidle sa mission d'interprte, et
s'ingrerait en des fonctions ponticales tmrairement et
sans l'inspiration de celui qui est l'auteur de nos mystres
saints, mais encore parce que son imprudente prire serait
sans rsultat, et qu'il mriterait d'entendre cette parole pleine
de justesse : Vous demandez et ne recevez point parce que
vous demandez mal (1). L'hirarque demande donc seule-
ment ce que Dieu a promis, ce qu'il a pour agrable, ce
qu'il accordera infailliblement; et par l, il tmoigne au
Dieu bon de la puret de ses intentions saintes, et rvle
clairement l'assemble quels biens sont rservs aux lus.
Comme interprtes des jugements divins, les pontifes ont
galement le droit de prononcer des exclusions, non pas, si
l'on me permet cette explication, que la sagesse infinie obisse
avec dpendance leurs transports draisonnables, mais c'est
que, par le mouvement du Saint-Esprit qui prside notre
hirarchie, et dont ils sont les organes, ils sparent ceux que
la justice de Dieu a dj condamns. Car il est crit : Rece-
vez le Saint-Esprit; ceux dont vous remettrez les pchs,
les pchs seront remis ; ceux dont vous les retiendrez, ils

(1) J a c , 4, 3.
 CHAPITRE VII 151
seront retenus (1). Et il a t dit encore celui qui fut
illumin par les rvlations du Pre trs saint : Tout ce que
vous aurez li sur la terre sera li dans les cieux, et tout ce
que vous aurez dli sur la terre sera dli dans les cieux (2).
Tellement que cet aptre et tout pontife qui lui ressemble
admettent les amis de Dieu et excluent les impies, en cons-
quence de la manifestation que le Pre leur fait de ses augustes
jugements, qu'ils interprtent ensuite et font connatre aux
hommes. Car comme nous l'apprend l'criture, ce n'est pas
de son mouvement propre ni par les instincts de la chair et
du sang, mais par l'inspiration de Dieu, qui l'instruisait en
esprit des saints mystres, que Pierre a prononc sa glorieuse
profession de foi en Jsus-Christ. Nos pontifes sacrs doivent
donc user de leur droit d'excommunier et de tous leurs pou-
voirs hirarchiques par le mouvement de Dieu, qui a tabli
nos crmonies saintes: son tour, le peuple fidle doit obir
aux pontifes dans l'exercice de leurs fonctions, comme des
hommes inspirs; car il est dit : Qui vous mprise me
mprise (3).
V I I I . Mais revenons aux crmonies qui suivent la prire.
Quand elle est acheve, l'hirarque salue le dfunt que tous
les assistants saluent leur tour : car celui-l est digne de
l'amour et de l'honneur de tous les justes, qui a fini sa vie
dans la saintet. Aprs le salut, le pontife rpand de l'huile
sur le dfunt. Or, souvenez-vous que, dans le sacrement de
rgnration, avant le saint baptme et quand l'initi a tota-
lement dpouill ses vtements anciens, sa premire partici-
pation aux choses sacres consiste en l'onction de l'huile
bnite; et, au terme de la vie, c'est encore l'huile sainte qu'on
rpand sur le dfunt. Par l'onction du baptme, on appelait

(!) Joan.,20, 22. (2) Matt., 16, 19. (3) Luc 10, 16.
f
152 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

l'initi dans la lice des saints combats; l'huile verse sur le

dfunt signifie qu'il a fourni sa carrire et mis fin ses
glorieuses luttes.
I X . Cette crmonie termine, le pontife place le corps du
dfunt dans un lieu honorable, parmi les corps sacrs de
ceux qui appartiennent au mme ordre. Car, si le dfunt a
men dans son corps et dans son me une vie agrable
Dieu, le corps, aussi bien que l'me, est digne d'honneur,
parce qu'il a combattu avec elle en rpandant de nobles
sueurs. C'est pourquoi la justice divine rserve l'me et en
mme temps au corps, son collaborateur et son compagnon,
des rcompenses proportionnes leur vie, soit bonne, soit
mauvaise. Par la mme raison, la hirarchie divinement ins-
titue appelle l'une et l'autre substances la, participation des
grces clestes : l'me, par la contemplation pure et la science
des sacrements qui s'accomplissent : le corps, par fonction
figurative de l'huile sainte et par les symboles sacrs de la
divine communion. De la sotte, l'homme est sanctifi dans
sa nature entire; son salut total est opr, et il lui est donn
de comprendre, par cette purification complte, que sa rsur-
rection sera galement entire, totale.
X . Quant aux invocations conscratoires des divers sacre-
ments, on ne doit pas les expliquer par crit ni dvoiler et
produire publiquement ce qu'elles ont de mystrieux, et la
vertu seerte que Dieu y a dpose. Mais lorsque, d'aprs les
ordonnances de notre sainte tradition, vous aurez appris ces
choses qu'il ne faut jamais divulguer, et que le divin amour
et des uvres pieuses vous auront conrm dans une saintet
plus parfaite et plus intelligente, vous serez lev par l'illumi-
nation mystique la sublime science de ces ralits.
X I . Que les enfants qui ne sauraient comprendre les choses
divines soient admis recevoir la rgnration sainte et les
 CHAPITRE VII 153
symboles vnrables de la divine communion, c'est pour les
profanes, dites-vous, le sujet de railleries qu'ils, croient
lgitimes : car alors l'hirarque enseigne les choses divisas
ceux qui ne peuvent couter, il communique en vain les
traditions saintes ceux qui ne peuvent comprendre; et, ce
qui n'est pas moins ridicule, d'autres font pour ces enfants des
abjurations et prennent de saints engagements. Mais il ne faut
pas que votre prudence sacerdotale s'indigne contre ces
mcrants; il vaut mieux les amener la lumire avec pit
et avec douceur, en rfutant leurs objections et en ajoutant,
d'aprs nos saintes lois, que la science humaine n'est pas la
limite des divins secrets, et que beaucoup de ralits myst-
rieuses ont des causes sublimes qui nous restent caches,
mais qui sont connues des hirarchies suprieures la ntre ;
mme beaucoup de choses chappent aux intelligences
angiques et ne sont exactement comprises que par Dieu
infiniment sage et auteur de toute sagesse.
Cependant disons sur oette matire ce qui nous fut transmis
par nos pieux initiateurs, qui, eux-mmes, avaient t ins-
truits par la tradition primitive. Ils nous ont donc appris, ce
qui est vritable, que les enfants, levs dans la pratique de
la religion, contractent des habitudes de saintet en se con-
servant libres de toute erreur et exempts de toute souillure.
Ce qu'ayant compris nos matres, il leur parut bon de rece-
voir les enfants en cette sorte : les parents naturels de
l'enfant qu'on prsente au baptme le confient quelqu'un
de nos initis qui puisse l'instruire convenablement des
choses divines, et qui en prenne soin dsormais comme pre
spirituel et comme responsable du salut de son protg.
Quand donc ce fidle a promis de former l'enfant une vie
sainte, le pontife lui ordonne de prononcer les abjurations et
de contracter les engagements voulus : non pas qu'ici,
154 DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

comme le disent en raillant les infidles, l'un reoive l'initia-

tion au lieu de l'autre ; car le parrain ne dit pas : C'est la
place de cet enfant que je fais les abjurations et les promesses ;
mais il affirme que son pupille lui-mme abjure et promet,
comme s'il disait: Je m'engage, lorsque cetenfant sera capable
de comprendre les choses saintes, lui persuader par mes
religieuses instructions de renoncer aux choses mauvaises, et
de prononcer et d'accomplir des promesses de vertu. J e ne
vois donc rien d'absurde ce qu'un enfant soit prsent au
saint baptme par le ministre d'un guide et d'un protecteur
pieux qui se propose de l'habituer aux choses divines et de
le prserver des atteintes du vice. Et l'hirarque admet l'enfant
la participation des sacrs mystres, afin qu'il en soit nourri,
qu'il vive constamment occup la contemplation des choses
divines, qu'il s'unisse elles par de pieux progrs, qu'il se
fixe en leur possession et s'lve la saintet par les soins de
son guide religieux.
Tels sont, mon fils, les beaux et divins spectacles que m'a
prsents notre hirarchie : peut-tre des esprits plus clair-
voyants auront fait, non pas seulement ces considrations,
mais d'autres plus brillantes et plus clestes. Et j'estime que
des beauts plus radieuses et plus augustes resplendiront vos
regards si vous suivez la route que j'ai indique pour arriver
un foyer de lumire suprieure. Alors, mon bien-aim,
communiquez-moi ces clarts parfaites et rvlez mes yeux
ces connaissances plus excellentes, plus intuitives que vous
pourrez dcouvrir : car j'ai confiance que ce que j'ai dit fera
jaillir les tincelles du feu divin que vous portez en votre
cur.

FIN DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

 LIVRE

DES NOMS DIVINS

DENYS, PRTRE,
A THIMOTHE, AUSSI PRTRE

ARGUMENT GNRAL DU LIVRE

Dieu habite le sanctuaire d'une lumire inaccessible. 11 est

lui-mme son propre spectacle; mais le regard de la crature
ne supporterait pas l'excs de ces ternelles splendeurs : dans
cette vie surtout, l'homme ne peut contempler la divinit qu'en
nigme et travers un voile.
Or, cette connaissance de Dieu nous vient par les cratures,
qui sont comme un cho lointain, un obscur reflet des perfec-
tions infinies. Elle nous est donne aussi par les critures, qui
nous apprennent penser et parler convenablement de notre
Crateur et Roi. Les noms qu'on lui donne renferment ces ensei-
gnements levs, objet de notre foi; car les noms sont le signe,
la reprsentation des ralits, et ce qui* est nomm se conoit
et existe.
Ces noms multiples que Dieu reoit dans les saintes Lettres
sont emprunts, tantt aux processions ineffables, tantt aux
156 DES NOMS DIVINS

productions temporaires; ils expriment, soit les bienfaits de la

Providence, soit les formes sous lesquelles il a daign apparatre.
Gomme .les objets qu'il cre lui ressemblent par quelque endroit,
puisqu'il en est le principe et qu'il en possde rarchtype, et
comme, d'autre part, ils diffrent essentiellement et infiniment
de lui, puisqu'ils sont les effets contingents d'une cause absolue
et souverainement indpendante, il s'ensuit qu'on peut lui appli-
quer tous leurs noms et ne lui en appliquer aucun ; qu'on peut
parler de lui par affirmation et par ngation ; car, selon qu'on
veut le comprendre, il est tout ce qui est et n'est rien de
ce qui est.
galement parce qu'il y a en Dieu unit de nature et trinit
de personnes, il faut admettre que les qualifications qui frappent
la substance sont applicables la divinit tout entire ; mais il
n'en est pas de mme des attributs relatifs qui caractrisent les
personnes et doivent Jeur tre exclusivement rservs. C'est ainsi
que la Trinit a produit le monde ; c'est ainsi que l'uvre de
notre rdemption fut opre par la seconde Personne de la
Trinit.
Les noms divins sont pris indistinctement, comme on voit,
dans Tordre de choses surnaturelles et dans l'ordre de choses
naturelles, dans le monde purement intelligible et dans le monde
sensible. Mais de quelque source qu'ils drivent, tous convien-
nent Dieu en ce qu'ils expriment des qualits ou manires
d'tre que Dieu possde par anticipation et ternellement, par
droit de nature et immuablement, par ncessit d'essence et
surminemment. Ainsi, tout existait en lui avant d'exister en
dehors de lui; tout lui appartient en propre, et le prt qu'il fait
aux cratures ne saurait ni l'enrichir, ni l'appauvrir : tout est
lui et en lui ; mais rien n'est lui ni en lui au degr et en la
forme o il est en nous. Cela mme par quoi nous sommes,
c'tait lui avant notre cration; depuis notre cration, ce n'est
plus lui, c'est nous.
En consquence, tontes choses qui ont une existence positive
comme substance ou comme mode, tontes choses mme qui sont
 ARGUMENT 157
possibles ont en lui leur principe et cause, leur modle et rgle,
leur but et fin ultrieure : principe incommunicable, mais non
pas imparticipable ; cause absolue, mais agissant librement;
exemplaire parfait, mais qui rayonne imparfaitement dans les
cratures cause de leur ncessaire incapacit, non cause des
limites de sa bont : fin suprme que chaque tre cherche sa
faon, et trouve ou peut trouver dans les limites assignes sa
nature propre. Car si le mal entrevu par les tres finis devient
l'objet de leur ardente poursuite, ce n'est pas comme mal, c'est
comme apparence de bien qu'il sduit : nulle chose, en effet,
n'est totalement dpourvue de bien, et le mal est une privation
d'tre, non une existence positive.
Ainsi doivent s'expliquer et se comprendre tou les noms
glorieux que l'criture donne Dieu : la bont, le plus grand de
tous les titres, parce qu'il s'tend non seulement tout ce qui
est, mais tout ce qui peut tre; l'amour, fcondant le nant
mme ; la lumire, doux et exact symbole de celui qui est le
soleil des esprits et qui a vtu les toiles de splendeurs; la beaut
et rameur, l'tre, la vie, la puissance, la justice, le salut et la
rdemption. Mme les extrmes se trouvent rapprochs et harmo-
nieusement unis en Dieu, qui l'criture attribue la fois la
grandeur et l'exigut, l'identit et la distinction, la similitude et
la dissemblance, le repos et le mouvement. Enfin sa supriorit,
son excellence transcendante est accuse par le nom de Dieu des
dieux, de Roi des rois, de Seigneur des seigneurs.
 CHAPITRE PREMIER

QUEL B S I L E BUT DE C E DISCOURS, E T Q U ' E S T - C E QUI NOUS

E N S E I G N TOUCHANT L E S NOMS DIVINS

AtatMiENT. I. Il faut puiser dans les critures la science de Dieu ; car

les choses sensibles nous font mal connatre les choses spirituelles, et
plus mal encore la divinit. II. On ne doit donc parler de Dieu que
d'aprs les critures, o il s'est rvl autant que le comportait notre
nature. III. C'est pourquoi, recevant ce qui est enseign, U ne faut pas
interroger la majest divine par un regard tmraire. IV. Effectivement
nous ne la connaissons ici-bas que d'une faon nigmatique et par ses
oprations mystrieuses ; V. car toutes choses viennent de lui, et il est
vrai de dire que les noms de ses uvres diverses lui conviennent et
ne lui conviennent pas; qu'on peut tout affirmer et tout nier de lui :
VI. et VII. qu'ainsi aucun nom ne le dsigne bien, et que tous les noms
lui sont applicables; VIII. par la mme raison, les bienfaits providen-
tiels de Dieu et ses oprations diverses servent le qualifier.

I. Aprs mes Institutions thologiques, pieux collgue,

je crois devoir entreprendre l'explication des noms divins
Ici encore, revenons la rgle trace par les critures :
n'appuyons pas ce que nous affirmons de Dieu sur les paroles
persuasives de la sagesse humaine (1), mais bien sur cette
science forte que le ciel a inspire nos matres, et par
laquelle nous sommes unis d'une faon ineffable et inconnue
aux choses qu'on ne peut ni dire, ni savoir : union assurment

(1) I. Cor., 2, 4.
 CHAPITRE I 159

suprieure ce que peuvent et obtiennent notre raison et

notre entendement. Que personne donc n'ait la prsomption
de rien dire, mme de rien penser touchant la sur-essentielle
et mystrieuse nature de Dieu, que ce qui nous en a t mani-
fest d'en haut par les saints oracles. Car la divinit seule
appartient de connatre infiniment son infinie perfection,
qui surpasse tout discours, toute pense, toute substance;
mais l'homme l'ignore. Seulement levons le regard vers les
cieux, autant que la lumire des paroles divines voudra
nous clairer, et pleins de discrtion et de saintet en ce qui
regarde ces mystres, n'aspirons pas aux plus sublimes splen-
deurs. En effet, d'aprs les profonds et vridiques enseigne-
ments de la thologie, les choses divines sont rvles et
donnes en spectacle chaque intelligence selon sa force
propre ; et la bont ternelle, usant d'une salutaire et sainte
rserve, ne livre pas aux choses finies toute son incompr-
hensible immensit. Car, comme ce qui est intelligible ne
peut tre vu et saisi par les choses sensibles; ni ce qui est
simple et immatriel, par les choses multiples et composes;
ni enfin ce qui est incorporel, impalpable, sans figure et sans
formes, par les choses revtues de figures et de formes corpo-
relles : ainsi, et par le mme principe, l'infini dans son
excellence reste suprieur tous les tres; l'unit sur-
minente chappe ncessairement toute conception; unit
sublime, nulle pense ne peut l'atteindre et nulle parole
n'exprime cet inexprimable bien; unit mre de toute autre
unit, nature suprme, intelligence incomprhensible, parole
innarrable, sans raison, sans entendement, sans nom; elle
n'existe point la faon des autres existences; auteur de
toutes choses, cependant elle n'est pas, parce qu'elle surpasse
tout ce qui est, comme elle l'affirme d'elle-mme exclusive-
ment, dans la profondeur de sa science.
160 DES NOMS DIVINS

II. C'est pourquoi, ainsi que je l'ai avanc, il n'est permis

de dire et de penser, touchant la suprme et mystrieuse
nature de Dieu, que ce qui en fut rvl dans les saintes
Ecritures. Car l Dieu mme a daign nous apprendre que
tous les tres ne peuvent voir ni connatre ce qu'il est,
raison de l'absolue supriorit de sa propre essence.
Et vous verrez en effet la foule des thologiens proclamer
non seulement qu'il est invisible et incomprhensible, mais
encore qu'on voudrait vainement sonder cet abme, n'y ayant
pas de sentier qui mne ses mystrieuses et infinies pro-
fondeurs. Ce n'est pas toutefois que le souverain bien exclue
aucun tre de sa participation ; au contraire, il tire de son
trsor inpuisable, et rpand sur toutes choses, proportion-
nellement leur capacit, le bienfait de ses splendeurs sacres.
Bien plus, il lve, autant que possible, sa contemplation,
sa communion, sa ressemblance, les pieuses intelligences
qui, se prcipitant vers lui avec une respectueuse ardeur,
n'ambitionnent pas, dans un mouvement de fol orgueil, plus
de lumire qu'il ne leur en fut dparti, et ne succombent pas
non plus la tentation d'un honteux relchement; mais qui,
sans hsitation et sans inconstance, marchent vers la clart
dont Dieu les gratifie, et mesurant leur amour sur les dons
clestes, suivent leur essor avec discrtion, fidlit et courage.
III. Dociles ces saintes lois auxquelles n'chappent pas
mme les rangs sacrs de l'arme cleste, nous approchons
du secret divin qui dpasse tout tre et tout entendement,
non point avec une tmraire curiosit, mais avec un religieux
respect, et honorons ce qui est ineffable par un humble silence;
nous jetons le regard vers les splendeurs que la divine
criture nous envoie et trouvons dans cette lumire les vri-
tables louanges de Dieu. Par la grce de ce surnaturel ensei-
gnement, nous sommes faonns recevoir l'auguste clart
 CHAPITRE I 161

qu'il nous transmet en la proportion de notre aptitude, et

clbrer le doux principe de toute illumination sainte, d'aprs
ce qu'il nous a manifest de lui dans les critures. Ainsi,
disons-nous, il est la cause, l'origine, l'essence et la vie de
toutes choses; il rappelle et ressuscite ceux qui s'taient
spars de lui; il refait et restaure ceux qui avaient laiss
corrompre en eux la sainte image de Dieu; il fixe dans le
bien ceux qui chancellent au vent des passions impures;
il affermit la vertu; il anime et soutient le juste qui aspire
la perfection. Il est la lumine des illumins, la saintet des
parfaits. C'est en sa divinit que les cratures se divinisent,
en sa simplicit qu'elles se simplifient, en son unit qu'elles
atteignent l'unit elles-mmes. Il est le principe radical et
surminent de tout principe; il manifeste le secret de sa per-
fection avec une sage bont. En un mot, il est la vie de ce
qui vit, l'essence de ce qui est, le principe et la cause de
toute vie, de toute existence, par la fcondit de son amour
qui a produit et qui conserve les cratures.
IV. Voil ce que nous apprennent les critures, et vous
observerez que, pour nous faire connatre et pour louer la
divinit, les thologiens ont compos tous les noms dont ils
l'appellent, d'aprs ses attributs et ses uvres augustes. Aussi
que voyons-nous en presque toutes les pages des saints oracles ?
Dieu y est clbr tantt comme unit suprme, saison de
sa simplicit, de son absolue indivisibilit, en laquelle les
hommes sont crs avec leur individualit propre, et, malgr
leurs puissances multiples et diverses, ramens un merveil-
leux ensemble et une sorte de divine unit: tantt comme
trinit, pour exprimer cette surminente fcondit des trois
personnes, d'o tire son origine et son nom toute paternit, au
ciel et sur la terre. Il est lou ici comme souverain auteur de
tout, parce que effectivement toutes choses ont reu l'tre de
162 DES NOMS DIVINS

sa bont cratrice; l, comme sage et beau, parce que les tres,

s'ils conservent leur nature dans sa puret originelle, sont pleins
de divine harmonie et de cleste beaut. Enfin il est excellem-
ment nomm notre ami, parce qu'une des personnes divines
daigna se faire vritablement homme, rappeler soi et s'unir
l'humaine infirmit : miraculeuse alliance, o deux substances
se rencontrrent dans le seul Jsus, o l'ternel fut soumis aux
conditions du temps, o celui qui dpasse infiniment toute
nature, si leve qu'elle soit, descendit jusqu'au nant de la
ntre, sans que nanmoins ses proprits diverses en fussent
altres et confondues. En un mot, il y a une foule d'autres
lumires conformes celles de l'criture, et que nos pres
nous ont transmises dans le secret de leur enseignement tra-
ditionnel. Or, nous les avons recueillies, mais sous le dgui-
sement de religieux symboles, comme le veut notre condition
prsente; car dans sa tendresse pour l'humanit, la tradition
sacerdotale, aussi bien que les divins oracles, cache ce qui
est intelligible sous ce qui est matriel, et ce qui surpasse tous
les tres sous le voile de ces tres mmes; elle donne forme et
figure ce qui n'a ni forme ni figure, et par la varit et la
matrialit de ces emblmes, elle rend multiple et compos
ce qui est excellemment simple et incorporel. Mais quand
nous serons devenus incorruptibles et immortels, et que le
Christ nous aura associs sa flicit glorieuse, alors, comme
il est crit, nous habiterons ternellement avec le Seigneur (1 ) ,
admis la chaste contemplation de sa sainte humanit, il
nous inondera des torrents de sa splendide lumire, comme
il arriva aux disciples dans le mystre de la transfiguration;
galement il fera luire ses clarts intelligibles sur notre me
dgage alors de la matire et des passions, et parmi les

(1) I. Thess., 4, 16.

 CHAPITRE 1 163
douceurs d'une inconcevable union, elle s'enivrera des rayons
panouis de ce merveilleux soleil peu prs comme les
clestes intelligences; car, ainsi que dit la parole de vrit,
nous serons semblables aux anges et enfants de Dieu, puisque
nous serons enfants de la rsurrection (1). Mais ici-bas les
choses divines ne nous apparaissent qu'au travers de symboles
accommods notre infirme nature; c'est par l que nous
atteignons jusqu' un certain point les ralits spirituelles
dans leur simplicit et leur unit, et que, possesseurs de ces
connaissances touchant le monde anglique, nous faisons
cesser toute opration de l'entendement, pour contempler,
autant qu'il est permis, la splendeur de Dieu : lumire
infinie o sont fixes d'une faon ineffable les bornes de
notre savoir, et qui ne peut tre comprise, ni exprime, ni
vue parfaitement, parce qu'elle est suprieure toutes
choses et absolument inconnue; parce qu'elle renferme et
dpasse minemment les limites que peuvent atteindre
l'essence et la force de toutes les cratures ensemble; parco
qu'enfin, dans sa sublimit, elle n'est pas saisie par l'intelli-
gence mme des natures angliques. Car, si toutes connais-
sances ont l'tre pour objet, et finissent l o l'tre finit,
ncessairement celui qui l'emporte sur tout tre chappe
aussi toute connaissance.
V. Mais si Dieu excde toute parole, tout savoir, tout enten-
dement, toute substance, parce qu'il saisit, embrasse, treint
et pntre ternellement toutes choses; s'il est absolument
incomprhensible; s'il n'offre pas prise aux sens, l'imagi-
nation, aux conjectures; si l'on ne peut le nommer, le dcrire,
l'atteindre par l'intelligence, le connatre, comment donc
avons-nous promis un trait des noms divins, quand il est

1) Luc , 20, 36.

164 DES NOMS DIVINS

dmontr que l'tre suprme n'a pas de nom et qu'il est au-
dessus de tout nom? Assurment, comme l'enseigne notre livre
des Institutions thologiques, on ne saurait exprimer, ni con-
cevoir ce qu'est cet un, cet inconnu, cette nature infinie, cette
bont essentielle, je veux dire cette unit en trois personnes,
qui sont un seul et mme Dieu, un seul et mme bien. Il y a
plus : ce pieux commerce des vertus clestes avec la bont
pleine la fois de clart et de mystre, soit qu'on regarde la
chose en Dieu qui se donne ou dans les anges qui reoivent,
ce pieux commerce n'est ni expliqu ni connu ; et mme dans
ces rangs sacrs, ceux-l seuls en savent quelque chose qui
sont levs un degr de connaissance suprieure. Il y a
parmi nous des esprits appels une semblable grce, autant
qu'il est possible l'homme de se rapprocher de l'ange : ce
sont ceux qui, par la cessation de toute opration intellec-
tuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumire. Or,
ils ne parlent de Dieu que par ngations; et c'est hautement
convenable : car en ces suaves communications avec lui, ils
furent surnaturellement clairs de cette vrit, que Dieu est
la cause de tout ce qui est, mais n'est rien de ce qui est, tant
son tre l'emporte sur tout tre.
Ainsi, quelle que soit en elle-mme sa nature supra-
substantielle et sa bont immense, quiconque honore cette
vrit qui dpasse toute vrit, ne la nommera pas raison,
puissance, entendement, vie ou essence; mais il la prsentera
comme surpassant d'une faon incomparable tout ce qui est
habitude, mouvement, vie, imagination, conjecture, dnomi-
nation, parole, raisonnement, intuition et substance, tout ce
qui est invariable et fixe, tout ce qui est union, limite,
infinit, toutes-choses enfin. Puis donc que Dieu, qui est la
bont par essence, en vertu de son tre a produit tous les
tres, il convient de louer sa providence, source de tout bien,
 CHAPITRE 1 165
par ses propres ouvrages. Car toutes choses sont autour
d'elle, et existent pour elle; elle prcde toutes choses, et en
elle toutes choses subsistent; c'est parce qu'elle est, que
l'univers fut produit et qu'il se conserve ; et la cration entire
gravite vers elle : les natures doues d'intelligence et de
raison, par la connaissance; les natures infrieures, par la
sensibilit; et les autres, par le mouvement de la vie, ou au
moins par le fait de leur existence comme substances, ou
comme modes.
V I . C'est d'aprs cette double ide que les thologiens disent
qu'on ne saurait nommer Dieu, et pourtant lui appliquent
tous les noms. Ainsi, d'une part, ils rapportent qu'en l'une
de ces mystrieuses rencontres o elle se manifeste sous
forme sensible, la divinit lit reproche au mortel qui avait
demand : Quel est votre nom? et qu'elle ajouta, comme pour
le dtourner de la recherche de cet auguste secret : Pourquoi
me demandes-tu mon nom? Il est admirable (i). Et n'est-il
pas rellement admirable ce nom sublime, qu'on ne peut
prononcer, et qui est plac au-dessus de tous les noms soit
du sicle prsent, soit du sicle futur (2)?
D'un autre ct la thologie applique Dieu toutes les dno-
minations ; elle le reprsente disant de lui-mme : J e suis
celui qui suis (3); je suis la vie, la lumire, le Seigneur, la
vrit. Elle le clbre comme crateur; et dcrivant la multi-
tude de ses uvres, elle le nomme bon, beau, sage et bien-
aim; elle le nomme Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs,
Saint des saints, l'ternel, l'tre et le Pre des sicles; elle
le nomme auteur de la vie, sagesse, intelligence, Verbe. II
connat, il possde tous les trsors de la science : il est fort
et puissant; c'est le Roi des rois, et l'Ancien des jours; il est

(i) Ing., 13, 17 et suir. (2) phs., 1, 21. (&) Exod., 3,14.
166 DES NOMS DIVINS

sans vieillesse et sans vicissitude; il est salut, justice, sancti-

fication et rdemption; il surpasse tout par sa grandeur; il
est poft par un vent lger. 11 habite les curs, les esprits
et les corps, le ciel et la terre; constamment immuable, il est
dans le monde, autour du monde, par del le monde, par del
les cieux, par del toute substance; il est soleil, toile, feu et
eau, vent, rose et nuage, pierre angulaire et rocher; il est
tout ce qui est, et n'est rien de ce qui est (1).
V I . C'est pourquoi il convient galement de n'appliquer
aucune dnomination et de les appliquer toutes au suprme
auteur de tout ce qui existe : par l on confesse qu'il possde
sur la cration un empire absolu; que toutes choses se
rattachent lui comme leur centre, le reconnaissent pour
leur cause, leur principe et leur fin, et qu'il est tout en tous,
selon l'expression des critures (2); par l on proclame avec
raison qu'il produit les tres, leur confrant l'existence et la
perfection ; qu'il veille leur conservation, et leur sert d'abri,
pour ainsi parler; enfin qu'il les ramne lui, toujours
un, incomprhensible, ineffable. Et en effet, Dieu n'est pas
seulement le principe de la conservation, de la vie et de la
perfection, pour qu'on dsigne par quelque bienfait partiel
sa bont qui est au-dessus de tout nom ; mais au contraire,
parce que, dans la richesse infinie et la simplicit de sa nature,
il a vu et embrass ternellement tous les tres, par la douce
bont de son universelle providence, ce qu'il y a de ralit en
tout peut tre affirm de lui.
VIII. Mme, ce n'est pas rien qu'aux actes et aux objets de
cette providence gnrale ou particulire que les thologiens
empruntent les noms divins; mais ils s'inspirent encore des
apparitions merveilleuses qui, dans les temples ou ailleurs,

(i) crit., passim. (2) I . Cor., 15, 28.

 CHAPITRE I 167

ont clair nos initiateurs et les prophtes; et selon la

diversit des circonstances et des visions, ils imposent divers
noms cette bont qui surpasse toute magnificence et toute
expression. Ils la revtent de formes humaines, et la repr-
sentent sons le symbole du feu et de l'lectre ; ils lui donnent
des yeux, des oreilles, une chevelure, un visage, des mains,
des paules, des ailes, des bras, un dos et des pieds. Ils
parlent de sa couronne, de son trne, de son calice, de sa
coupe, et d'une foule d'autres attributions figuratives,que nous
essayerons d'expliquer dans notre thologie symbolique (1).
Mais, pour l'instant recueillons dans les saints oracles ce
qui se rapporte au trait que nous avons entrepris ; et ne
perdant pas de vue dsormais la rgle que nous avons prala-
blement trace, arrivons l'explication mystique des noms
divins. Pour nous conformer aux pieuses prescriptions de la
thologie, contemplons avec l'oeil d'un esprit difi ces appella-
tions par lesquelles Dieu se manifeste vraiment, et inclinons
l'oreille d'un cur pur vers l'interprtation qui en est donne.
Puis, dociles l'enseignement traditionnel qui veut qu'on
rserve aux saints les choses saintes, ne les livrons pas la
rise et aux moqueries des profanes; et si parfois de sem-
blables hommes se rencontrent, dtournons-les plutt de la
malheureuse guerre qu'ils font Dieu. Gardez donc fidlement
ce secret, comme l'ordonne la tradition, bien-aim Timothe,
et n'allez pas inconsidrment divulguer les choses divines
aux indignes. Pour moi, que Dieu m'accorde de louer digne-
ment tous les noms de cette infinie bont qui ne peut tre
dsigne par aucun nom, et qu'il n'te pas de dessus mes
lvres la parole de vrit.

(1) crit., passim.

 CHAPITRE II

APPELLATIONS COMMUNES ET PARTICULIRES DES PERSONNES DIVINES

ET CE QUE C'EST QU'UNIT* ET DISTINCTION EN DIEU

AUGUMKHT. I . La bont, la beaut, la vrit, la sagesse et les autres

proprits absolues, aussi bien que les oprations ad extra, comme dit
l'cole, doivent tre affirmes de toute la Trinit, parce qu'elles con-
viennent Dieu, raison de son essence, qui est la m Ame dans les
trois personnes. II. Mais comme il ne faut pas affirmer avec distinction
les attributs essentiels, ainsi ne faut-il pas affirmer avec confusion les
attributs personnels, III. qu'il importe de connatre parfaitement.
IV. Ainsi les premiers peuvent se nommer unit ou union en Dieu ;
les seconds se nomment distinctions. V. Les personnes en Dieu se
distinguent par les relations, mais non par l'uvre de la cration, o
Dieu est particip par les tres finis, non pas substantiellement, mais
rellement toutefois. VI. Mme cette participation est ingale dans les
cratures diverses, raison de leur incapacit native, non pas cause
le l'imperfection des communications divines. VIL C'est au moyen
de ces: participations, mystrieux rayonnement de la nature divine
dans les choses contingentes, que nous pouvons concevoir la divinit.
VIII.Ainsi toutes choses viennent de Dieu, qui est vraiment source de
la paternit et do la filiation ; mais on doit remarquer que l'effet repr-
sente la cause, mais non pas toute la cause. IX. Au reste, ce qu'il y a
de plus incomprhensible dans les uvres de Dieu, c'est le fait de
l'incarnation du Verbe, X . fait inou qui nous a montr la nature
humaine associe la gloire de la divinit. XI. Enfin, quelle que soit la
multiplicit, la diversit des productions, des bienfaits divins, la nature
de Dieu garde une identit permanente et une immuable unit.
 CHAPITRE il

1. D'aprs l'enseignement des saintes Lettres, la bont

essentielle est un attribut qui caractrise et fait connatre la
nature mme de Dieu. Et rellement n'est-ce pas ce que la
thologie a voulu dire, quand elle nous montre la divinit elle-
mme prononant ces mots : Pourquoi me nommez-vous
bon? II n'y a personne de bon que Dieu seul (1). Or, nous
avons examin et tabli ailleurs que toutes les dnomi-
nations qui conviennent Dieu, l'criture les applique non
pas quelqu'une des adorables personnes exclusivement,
mais bien la divinit considre dans toute sa perfection,
dans son intgrit et sa plnitude, et qu'elle dsigne ainsi sans
distinction, sans rserve et d'une faon gnrale et absolue,
l'infinie richesse de l'essence divine tout entire. Effectivement,
comme nous l'avons-marqu en nos Institutions thologiques,
nier que cette parole doive s'entendre des trois personnes
la fois, c'est un blasphme, c'est entreprendre criminellement
de dchirer l'unit de leur indivisible nature. L'oracle a donc
le sens que nous lui donnons ; car le Verbe qui est la bont par
essence a dit : J e suis bon (2), et le Saint-Esprit est nomm
bon dans les chants inspirs du prophte (3).
Si l'on soutient que cette affirmation : J e suis celui qui
suis (4), ne s'tend pas la divinit tout entire; si on la veut
limiter en ne l'attribuant qu' une seule personne, comment
expliquer ce qui se lit ailleurs : Voici ce que dit celui qui est,
qui tait, qui viendra, le Tout-Puissant (5); et encore : Pour
vous, vous tes constamment le mme (6); et enfin : L'esprit
de vrit qui est et qui procde du Pre (7)?
Et si Ton prtend que la vie n'appartient pas la Trinit
tout entire, comment donc sera vraie cette parole du Verbe

(i) Matth., 19, 17. (2) Ibid., 20, 15. (3 Ps., 142, 10. (4>Exod.,
3 14. (5) Apoc, I, 4. (6} Ps.,Ml, 28. (7) J e a n , 15, 26.
f
170 DES NOMS DIVISS

sacr : Comme le Pre ressuscite les morts et leur donne

la vie, de mme le Fils donne la vie qui il veut (1) ; et cette
autre : C'est l'Esprit qui vivifie (2)?
Que la divinit ait sur tout l'univers une souveraine domi-
nation, c'est vident pour ce qui regarde le Pre et le Fils;
et les saintes Lettres, en mille endroits, donnent le titre de
Seigneur au Pre et au Fils. Or, le Saint-Esprit est bien
Seigneur aussi. galement, on attribue la beaut et la sagesse
la divinit tout entire ; et la lumire, l'a puissance de difier,
la causalit et les autres proprits absolues de l'essence
divine sont cites par les critures pour caractriser la divi-
nit sans distinction. C'est ainsi qu'il a t dit en gnral :
Tout est de Dieu ; et d'une personne en particulier : Toutes
choses ont t faites par lui et pour lui, et subsistent en lui (3) ;
et de la troisime enfin : Vous enverrez votre Esprit, et ils
seront crs (4). En un mot, le Verbe divin lui-mme a dit :
Mon Pre et moi, nous sommes une mme chose ; et : Tout
ce que possde mon Pre m'appartient; et : Tout ce qui
est moi est vous, et ce qui est vous est moi (5).
Et ce qui lui est commun avec le Pre, comme d'oprer des
uvres divines, de recevoir un culte religieux, d'tre fconde
et inpuisable causalit, et de distribuer les dons de la grce,
il le transmet et communique au Saint-Esprit dans une union
substantielle. Et je pense que quiconque se livre l'tude des
saintes Lettres avec une intention droite et pure, avouera
sans peine que tout ce qui est en Dieu se trouve galement
dans les trois personnes galement parfaites. J e me borne
donc l'indiquer sommairement ici, parce qu'ailleurs je l'ai
premptoirement tabli par le tmoignage dvelopp des

(1) Jean , 5, 21. (2) Ibid., 6, 64. (3) Rom., 11, 36. (4) Ps.,
103, 30. (5) Jean , 10, 30 et id., 1.
 CHAPITRE II 171

critures : les appellations communes et absolues que je

tenterai d'expliquer doivent s'entendre de la divinit tout
entire.
II. Si quelqu'un objecte qu'ainsi nous confondons en Dieu
ce qu'on y doit distinguer, nous rpondons qu'il lui serait
bien impossible de dmontrer la lgitimit de son reproche.
Car, si ce contradicteur nie en principe l'autorit des divins
oracles, il est alors absolument tranger notre philosophie;
et, puisqu'il n'a souci de la sagesse sacre de nos saints livres,
pourquoi vouloir l'initier la science thologique ? Mais s'il
accepte la parole vridique des critures, guids aussi par
cette rgle et clairs de cette lumire, nous aurons hte de
lui exposer avec bonne volont nos moyens de dfense. Nous
rpondrons que l'enseignement sacr parle tantt d'identit,
tantt de distinction; qu'on ne doit pas diviser ce qui est
un, ni confondre ce qui est distinct, et que, dociles cette
doctrine, il faut en recevoir avec fidlit les splendeurs
augustes; car c'est par l que les secrets divins nous sont
manifests; et ce qu'il nous est donn d'en savoir, nous aspi-
rons le conserver comme une rgle parfaite de la vrit,
sans addition, ni retranchement, ni altration aucune. Ainsi
ce religieux respect sera et notre sauvegarde personnelle,
et notre force, pour justifier quiconque professe la mme
soumission envers les critures.
III. D'aprs cela, et comme il a t longuement dmontr
clans nos Institutions thologiques par le tmoignage des
saintes Lettres, sont communs la Trinit tout entire les
noms qui la placent au-dessus de toute bont, divinit,
essence, vie et sagesse; et tous les noms de celte thologie
qui procde par ngation transcendantale; et galement ceux
qui accusent la causalit, comme bont, beaut, tre, force
vivifiante, sagesse; et ceux enfin qui expriment les doux bien-
172 DES NOMS DIVINS

faits pour lesquels Dieu est appel principe de toute chose

bonne. Au contraire sont distincts les noms et les personnes
du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, tellement qu'on ne sau-
rait faire en ce point des affirmations rciproques ou abso-
lument gnrales, il faut regarder aussi comme propres et
incommunicables l'incarnation de Jsus, qui s'est fait homme
sans cesser d'tre Dieu, et les uvres mystrieuses qu'il a
vritablement opres en son humanit sainte.
IV. Mais je crois qu'il importe de reprendre la chose de
plus haut et d'exposer ce que c'est que cette unit et distinc-
tion parfaite en Dieu, afin de donner plus de clart nos
paroles, vitant la confusion et l'obscurit, et procdant avec
toute la prcision, la nettet et Tordre possibles. Or, ainsi
qu'il a t dit ailleurs, nos anctres dans la science tholo-
gique nomment unit en Dieu les mystrieuses et absolues
proprits de cette indivisible essence qu'on ne peut ni
exprimer ni connatre: et ils nomment distinctions les proces-
sions et manifestations de la fcondit divine. Puis ils ajoutent,
toujours d'aprs les critures, que cette unit radicale a ses
caractres particuliers, et qu'en chaque distinction il y a une
unit et des distinctions relatives. Par exemple, dans l'unit
absolue de sa nature transcendante, la Trinit entire possde
en commun l'tre son plus haut degr, la divinit avec toute
sa richesse, la bont incommensurable, l'ternelle immuta-
bilit d'une indpendance sans bornes, l'unit par excellence.
A la Trinit entire le privilge de ne pouvoir tre nomme et
de mriter tous les noms, d'tre incomprhensible et pourtant
conue, de crer et de dtruire, de ne pouvoir tre ni cre ni
dtruite. Aux trois adorables personnes ensemble la gloire
d'habiter persevramment l'une dans l'autre, si je puis parler
ainsi, tellement que la plus stricte unit subsiste avec la distinc-
tion la plus relle.C'est ainsi, pour me servir d'exemples sen-
 CHAPITRE II 173

sibles et familiers, que, dans un appartement clair de plu-

sieurs flambeaux, les diverses lumires s'allient et sont toutes
en toutes,sans nanmoins confondre ni perdre leur existence
propre et individuelle, unies avec distinction et distinctes
dans l'unit. Effectivement, de l'clat projet par chacun de
ces flambeaux, nous voyons se former un seul et total clat,
une mme et indivise splendeur, et personne, que je sache,
ne pourrait, dans l'air qui reoit tous ces feux, discerner la
lumire de ce flambeau d'avec la lumire des autres, ni voir
celle-ci sans celle-l, toutes se trouvant runies, et non pas
mlanges, en un commun faisceau. Que si l'on vient
enlever de l'appartement une de ces lampes, l'clat quelle
rpandait sortira en mme temps; mais elle n'emportera rien
de la lumire des autres, comme elle ne leur laissera rien de
la sienne propre; car, ainsi que je l'ai dit, l'alliance de tous
ces rayons tait intime et parfaite, mais n'impliquait ni alt-
ration, ni confusion. Or, si ce phnomne s'observe dans l'air,
qui est une substance grossire, et l'occasion d'un feu tout
matriel, que sera-ce donc de l'union divine, si infiniment
suprieure toute union qui s'accomplit non seulement entre
les corps, mais encore entre les mes et les purs esprits?
surtout si l'on songe que les anges, ces saintes et sublimes
lumires, s'allient et se pntrent excellemment et sans con-
fusion, selon le degr o il leur est donn de participer
cette union parfaite qui subsiste en Dieu.
V. Si les noms divins doivent s'appliquer avec distinction,
ce n'est pas seulement lorsqu'il s'agit d'exprimer, comme j'ai
fait plus haut, que les adorables personnes, dans leur parfaite
union, conservent leur subsistance propre, mais aussi lorsqu'il
faut marquer qu'en la gnration ternelle toutes choses ne
sont nullement rciproques. Ainsi, le Pre seul est la source
substantielle de la divinit; et le Pre n'est pas le Fils, et \o
174 DES NOMS DIVINS

Fils n'est pas le Pre; et la langue sainte attribue invariable-

ment chaque personne ses proprits relatives. Voil ce qu'il
y a de commun et de distinct dans cette ineffable et indivi-
sible nature.
Mais il faut encore nommer distinction en Dieu les uvres
qu'il produit dans sa bont fconde, l'unit restant inaltrable,
mais se dissimulant sous des formes multiples. Et alors cette
distinction est commune aux trois personnes; car elle a pour
fondement l'acte incomprhensible par lequel Dieu rpand
l'tre, la vie, la sagesse et les autres merveilles de sa bienfai-
sance, qui se manifeste dans ses largesses et dans ceux qui en
sont l'objet comme incommunicable la fois et daignant se
communiquer. C'est donc chose indivisible, et par suite propre
toute la Trinit, d'admettre les cratures sa participation
non pas substantielle, mais relle cependant; ainsi en est-il du
point plac au centre d'un cercle, par rapport aux lignes tires
de la circonfrence jusqu' lui; ainsi encore de nombreuses
empreintes participent du sceau qui les a graves en laissant
chacune d'elles sa forme entire, sans rien laisser de sa subs-
tance. Mais ces exemples reprsentent mal ce qu'il faut pen-
ser en ce point de la cause souveraine du monde; car il n'y a
ni contact, ni alliance qui tablisse l'unit entre elle et ceux
qui sont honors de sa participation.
V I . On m'objectera peut-tre que la marque du cachet n'est
pas toujours parfaite, ni toujours la mme. Mais il ne faut
pas s'en prendre au moule qui se prsente avec des condi-
tions absolument identiques; la diffrence des matires qu'il
frappe dtermine seule l'ingalit qu'on observe parmi les
empreintes, quoique, dans les divers cas, la forme originale
soit de tout point identique. Par exemple, si la matire est
douce et facilement imprimable, polie et neuve encore; si
elle n'offre pas de rsistance par sa solidit, et si elle n'a pas
 CHAPITRE 11 173

trop de mollesse et trop peu de consistance, elle recevra l'image

pure, parfaite et durable. Mais s'il lui manque quelqu'une des
proprits qu'on vient de dire, alors elle ne reproduira pas le
sceau, ou ne le reproduira qu'infidlement, et avec les inexac-
titudes qui doivent driver de son imperfection mme.
Mais il faut admettre encore la distinction, lorsqu'il s'agit
du salut qui nous fut accord par la divine misricorde : car
c'est le Verbe sur-essentiel, qui seul a pris vritablement
notre nature en tout ce qui la constitue; qui seul a opr et
souffert les choses que Dieu opra et souffrit par cette sainte
humanit. Ni le Pre, ni le Saint-Esprit n'eurent part en cet
abaissement, moins qu'on veuille dire que pourtant ils n'y
furent pas trangers, raison du pardon plein d'amour qui
nous fut octroy, raison encore de la valeur surhumaine et
ineffable des actes que produisit' par son humanit celui qui
est immuable en tant que Dieu et Verbe de Dieu.
C'est ainsi que nous essayons d'unir et de distinguer dans
nos discours ce qui est un et distinct dans la divinit.
V U . Les hautes et pieuses raisons de ces unions et distinc-
tions divines, nous les avons puises dans les saints oracles,
et dduites, avec autant de dtail qu'il se pouvait, en nos
Institutions thologiques. Nous avons clairci les unes par
des dveloppements pleins de vrit, appliquant un esprit
calme et pur aux lumineux enseignements des Lettres sacres ;
pour les autres qui sont mystiques, nous les avons tudies,
comme veut la tradition, par une facult suprieure toute
opration intellectuelle. Car nous ne connaissons les choses
divines et ce que le ciel nous manifeste qu'autant que nous y
participons; mais de dire ce qu'elles sont dans leur principe
et dans leurs formes, c'est ce qui dpasse tout entendement,
toute nature, toute science. Ainsi, lorsque nous nommons ca
mystrieux ocan de l'tre, Dieu, vie, substance, lumire, ou
12
176 DES NOMS DIVINS

Verbe, nous ne concevons autre chose que les grces qui nous
en viennent et par lesquelles la dification, l'existence, la vie
ou la sagesse nous sont dparties; mais pour lui, nous ne
l'atteignons que par le repos complet des facults de l'enten-
dement, n'apercevant plus ni dification, ni vie, ni substance,
qui soutienne comparaison exacte avec cette cause premire,
surminemment leve par-dessus tout. Ainsi encore, nous
avons appris des saintes critures que le Pre est la source
de la divinit; que le Fils et l'Esprit sont, pour parler de la
sorte, les fruits merveilleux de sa fcondit, et comme les
fleurs et l'clat de cette riche nature : mais comment cela se
fait-il, c'est ce qu'on ne peut ni dire ni concevoir.
V I I I . La force de notre pense se borne entendre que toute
paternit et filiation saintes, parmi nous et dans les rangs
des anges, drivent de cette paternit et filiation primitives
et sublimes; et que c'est de la sorte que les esprits revtus de
puret deviennent par la grce et sont appels dieux, fils et
pres de dieux. Et cette mystrieuse fcondit s'exerce spiri-
tuellement, c'est--dire sans l'intermdiaire des sens, ni de
la matire, mais par l'intelligence. Au reste, l'Esprit-Saint
s'lve par-dessus toute immatrialit et dification possibles,
comme le Pre et le Fils l'emportent excellemment sur toute
paternit et filiation cres. Car il n'y a pas de comparaison
parfaite entre les effets et leurs causes: la vrit, les effets
ont une lointaine ressemblance avec leur cause ; mais la cause
conserve sur les effets une supriorit inexpugnable, prcis-
ment parce qu'elle est leur principe. Ainsi, pour me servir
d'exemples connus, on dit que le plaisir et le chagrin donnent
gaiet et tristesse, mais non pas qu'ils se rjouissent et
s'attristent; le feu chauffe et brle; mais il n'est lui-mme
ni chauff, ni brl. Et il ne me semble pas qu'on dise heureu-
sement que la vie elle-mme vit, et que la lumire est claire,
 CHAPITRE II 177

moins peut-tre qu'on veuille marquer par l que la cause

possde essentiellement et par excellence tout ce qui est dans
son effet.
IX. Ce qu'il y a de plus sensible dans la sainte doctrine, le
fait de l'incarnation du Sauveur, ne saurait tre exprim par
aucune parole, ni connu par aucun entendement, non pas
mme par le premier et le plus sublime des archanges. Que
Dieu se soit rellement fait homme, c'est une vrit que nous
avons religieusement accepte. Mais comment fut-il form
du pur sang d'une vierge, contrairement aux lois de la nature?
Comment foula-t-il les flots d'un pied sec, et sans que leur
mobilit et leur inconsistance cdassent sous le poids de son
corps? comment enfin s'accomplirent les autres miracles du
Seigneur? c'est ce qu'il nous est impossible de comprendre.
Mais nous avons ailleurs suffisamment trait ce point, et
notre illustre matre, dans ses lments de thologie, en a
dit d'admirables choses, soit qu'il les et reues des pieux
thologiens; soit qpi'il les et dcouvertes dans les critures
par une savante investigation, et aprs de laborieuses tudes ;
soit enfin qu'il en ft instruit par quelque inspiration spciale,
ayant non seulement appris, mais encore expriment les
choses divines, et faonn par cet enseignement du cur, si
je puis parler ainsi, cette union mystique et cette foi qu'on
ne puisera jamais dans les leons d'un homme. Pour exposer
dans un court fragment quelques-unes des suaves contempla-
tions de cette puissante intelligence, citons ce qu'il a crit,
dans l'ouvrage indiqu plus haut, touchant Jsus-Christ.

EXTRAIT DES LMENTS DE THOLOGIE OU BIENHEUREUX HIROTHE

X . La divinit du Seigneur Jsus est la cause et le com-

plment de tout; elle maintient les choses dans un harmo-
178 DES NOMS DIVINS

nieux ensemble, sans tre ni tout, ni partie; et pourtant

elle est tout et partie, parce qu'elle comprend en elle, et
qu'elle possde par excellence et de toute ternit, le tout et
les parties. Comme principe de perfection, elle est parfaite
dans les choses qui ne le sont pas; et en ce sens qu'elle
brille d'une perfection suprieure et antcdente, elle n'est
pas parfaite dans les choses qui le sont. Forme suprme et
originale, elle donne une forme ce qui n'en a pas; et dans
ce qui a une forme, elle en semble dpourvue, prcisment
cause de l'excellence de la sienne propre. Substance
auguste, elle pntre toutes les substances, sans souiller sa
puret, sans descendre de sa sublime lvation. Elle dter-
mine et classe entre eux les principes des choses, et reste
minemment au-dessus de. tout principe et de toute classi-
(ication. Elle fixe l'essence des tres. Elle est la dure,
elle est plus forte que les sicles et avant tous les sicles.
Sa plnitude apparat en ce qui manque aux cratures; sa
surabondance clate en ce que les .cratures possdent.
Indicible, ineffable, suprieure tout entendement, toute
vie, toute substance, elle a surnaturellement ce qui est sur-
naturel, et surminemment ce qui est surminent. De l
vient (et puissent nous concilier misricorde les louanges
que nous donnons ces prodiges qui surpassent toute
intelligence et toute parole), de l vient qu'en s'abaissant
jusqu' notre nature, et prenant en ralit notre substance,
et se laissant appeler homme, le Verbe divin fut au-dessus
de notre nature et de notre substance, non seulement parce
qu'il s'est uni l'humanit sans altration ni confusion de sa
divinit, et que sa plnitude infinie n'a pas souffert de cet
ineffable anantissement; mais encore, ce qui est bien plus
admirable, parce qu'il se montra suprieur notre nature
et notre substance dans les choses mme qui sont propres
 CHAPITRE II 179
notre nature et notre substance, et qu'il possda d'une
faon transcendante ce qui est nous, ce qui est de nous.
X I . Mais c'est assez sur ce point. Revenons notre but et
essayons de dvelopper les noms divins qui expriment une
distinction absolument commune aux trois personnes de la
Trinit. Et afin qu'on s'entende parfaitement sur ce que nous
allons dire, nous nommons distinction, ainsi qu'on a vu plus
haut, toutes les productions de la bont divine. Car, en
appelant les tres sa participation et en laissant dborder sur
eux le torrent de ses bienfaits, la divinit devient chose
sparable, multiple, nombreuse en ses uvres, sans qu'elle-
mme se divise, perde sa simplicit, sorte de son unit.
Ainsi, parce que, du sein de son unit adorable, Dieu distribue
les existences et cre tous les tres, on dit que cette sublime
unit se multiplie en ces tres divers qu'elle produit; et
nanmoins, travers la multiplicit, la production, la distinc-
tion de toutes choses, il reste identique, inaltrable, indivi-
sible, parce qu'il est minemment suprieur tout; qu'il
exerce sa fcondit sans fractionner sa substance, et qu'il
rpand ses dons sans que son trsor s'appauvrisse. De mm3
quand il communique l'unit chaque partie et totalit,
chaque individualit et multitude, il garde essentiellement son
unit immuable, non point comme partie d'un tout ni comme
un tout compos de parties. Ce n'est pas ainsi, certes, qu'il
est un, qu'il participe l'unit, qu'il possde l'unit; mais il
est l'unit transcendante, l'unit radicale des tres; il est
totalit indivisible,plnitude incommensurable; il cre,perfec-
tionne et embrasse toute unit et multitude. Enfin, lorsque,
par la grce divine, les cratures, selon leur capacit res-
pective, se transforment en dieux, il semble, et l'on dit effec-
tivement, qu'il y a pluralit de dieux divers ; et toutefois
le Dieu principe et suprieur reste essentiellement seul, uni
ISO DES NOMS DIVINS

lui-mme, indivis dans les choses divisibles, pur de tout

mlange et constamment simple daus les choses multiples.
C'est ce qu'entendait surnaturellement celui qui nous guida,
mon matre et moi, vers la lumire cleste, personnage
profond dans les choses saintes et glorieuse lumire du monde,
lorsque sa main inspire crivait ceci : Quoiqu'il y en ait
qui soient nomms dieux tant au ciel que sur la terre, et
qu'il y ait ainsi plusieurs dieux et plusieurs seigneurs; pour
nous, nous n'avons qu'un seul Dieu Pre qui a cr toutes
choses et qui nous a faits pour lui, et un seul Seigneur Jsus-
Christ par qui tout a t fait, et par qui nous sommes (i).
Car, en Dieu, l'unit prcde et domine la distinction ; mais
la distinction n'entame pas, ne dchire pas l'unit.
Or, nous voulons de tout notre cur clbrer ces distinc-
tions, ou, si l'on veut, ces uvres de bont absolument
communes la divinit tout entire, expliquant les noms
divins par lesquels l'criture nous les reprsente. Mais il
demeure constant que toutes les saintes appellations qui
expriment la bienfaisance doivent s'entendre indistinctement
de la Trinit tout entire, quelque personne divine qu'on
veuille dsigner d'ailleurs.

(!) I . Cor., 8, 5.
 CHAPITRE III

OE LA FORGE DE L P R I R E J DU B I E N H E U R E U X H I R O T H E ; DE LA
PIET E T DE LA M A N I R E DE PARLER DE DIEU

ARGUMENT. I .C'est seulement par la prire qu'on peut aller Dieu,

non pas qu'on veuille dire qu'il soit loign de nous, mais bien plutt
que nous nous rapprochons de lui; car dans la prire, Dieu descend
moins vers nous qul ne nous lve vers lui. II. Il y a quelque utilit
a traiter les questions qu'on va lire, mme aprs ce qu'en ont dit
d'autres crivains. III. Modestes sentiments de l'auteur par rapport
son uvre.

1. Commenons, si vous le jugez convenable, par tudier le

nom de bont, qui exprime plus parfaitement la totalit des
uvres divines. Et d'abord invoquons la Trinit, bont
suprme, cause de tout bien, qui nous dvoilera elle-mme
les secrets de sa douce providence. Car il faut, avant tout, que
la prire nous conduise vers le bienfaisant Crateur, et que,
approchant de lui sans cesse, nous soyons initis de la sorte
la connaissance des trsors de grces dont il est comme
environn. A la vrit, il est prsenta toutes choses; mais
toutes choses ne se tiennent pas prsentes lui. Quand nous
l'appelons notre aide par une prire chaste, l'esprit dgag
d'illusions et le cur prpar l'union divine, alors nous lui
devenons prsents; car on ne saurait dire qu'il soit jamais
182 DES NOMS DIVINS

absent, puisqu'il n'habite pas un lieu et qu'il ne passe point

d'une place l'autre. Et mme affirmer qu'il est dans tous
les tres, c'est exprimer bien mal son infinit qui comprend
et surpasse toutes choses. L'homme s'lve donc par la prire
la contemplation sublime des splendeurs de la divine bont :
tels, si une chane lumineuse attache la vote des cieux
descendait jusque sur la terre, et si, la saisissant, nous
portions sans cesse et l'une aprs l'autre les mains en avant,
nous croirions la tirer nous, tandis qu'en ralit elle reste
immobile ses deux extrmits, et que c'est nous qui avanons
vers le splendide clat de son radieux sommet. Tels encore,
si, monts dans un navire, nous tenions pour nous aider un
cble fix quelque rocher, nous ne ferions pas mouvoir le
rocher, mais bien plutt nous irions lui, et le navire avec
nous. Tel enfin, si, du bord d'un bateau, quelqu'un venait
pousser les montagnes du rivage, il n'branlerait certes pas
ces masses immenses, immobiles, mais lui-mme s'loignerait
d'elles; et plus son effort serait violent, et plus il se rejetterait
loin. C'est pourquoi dans tous nos actes, et surtout quand il
s'agit de traiter des choses divines, il faut dbuter par la prire,
non pas afin d'attirer cette force qui n'est nulle part et qui est
partout, mais afin de nous remettre entre ses mains et de nous
unir elle par un souvenir et des invocations pieuses.
II. Mais il convient de repousser un reproche qu'on pourrait
me faire. Puisque mon illustre matre Hirothe a fait son
admirable recueil des lments de thologie, devrais-je,
comme si ce trait fut incomplet, crire le prsent ouvrage
et d'autres encore? Certainement, s'il et voulu continuer
l'exposition par ordre de toutes les matires thologiques, et
dvolopper en des traits particuliers la somme entire de la
thologie, nous ne fussions jamais tomb en cet excs de folie
et de tmrit, d'imaginer que nous parlerions des mmes
 CHAPITRE III 183

choses avec plus de profondeur que lui et d'une faon plus

divine; nous n'eussions pas entrepris un travail superflu pour
rpter ses propres discours; surtout nous n'eussions jamais
eommis cette lchet envers notre matre et ami, auquel,
aprs saint Paul, nous devons notre initiation la science
divine, de lui drober la gloire de ses penses et de ses
sublimes enseignements. Mais comme il exposait sa doctrine
d'une faon vraiment releve et mettait des sentences
gnrales et qui, sous un seul mot, cachaient beaucoup de
choses, nous tous qui sommes les matres des mes encore
novices dans la perfection, nous remes l'ordre d'claicir et
de dvelopper, dans un langage mieux proportionn nos
forces, les ides si profondes et si concises de cette puissante
intelligence. Vous-mme m'avez adress souvent une sem-
blable exhortation et renvoy son livre comme dpassant la
porte ordinaire. Et effectivement je le regarde comme le guide
des esprits avancs dans la perfection, comme une sorte de
seconde criture qui vient la suite des oracles inspirs des
aptres, et crois qu'il le faut rserver aux hommes suprieurs.
Pour moi, je transmettrai, selon mon pouvoir, les secrets
divins qui me ressemble. Gar, si la nourriture solide n'est
que pour les parfaits, quelle doit tre la perfection de celui
qui la communique aux autres 1 J'ai donc eu raison de dire
que cette vue intuitive et cet enseignement relev du sens
spirituel des saintes Lettres requirent toute la force d'une
mre intelligence; mais que la connaissance et le dvelop-
pement des considrations lmentaires conviennent des
matres et des lves moins capables.
Je me suis encore scrupuleusement abstenu de toucher
aucunement ce que notre glorieux matre a expliqu avec
une vidence sensible, pour ne pas rpter en cette ren-
contre les claircissements qu'il a fournis le premier. Toute
!S4 DES NOMS DIVINS

parole vient mal aprs la sienne ; car il brillait mme entre

nos pontifes inspirs, comme vous avez vu quand vous et
moi et beaucoup d'entre les frres nous vnmes contempler le
corps sacr qui avait produit la vie et port Dieu. L se
trouvaient Jacques, frre du Seigneur, et Pierre, coryphe
et chef suprme des thologiens. Alors il sembla bon que
tous les pontifes, chacun sa manire, clbrassent la toute-
puissante bont de Dieu, qui s'tait revtu de notre infirmit.
Or, aprs les aptres, Hirothe surpassa les autres pieux
docteurs, tout ravi et transport hors de lui-mme, profon-
dment mu des merveilles qu'il publiait, et estim par tous
ceux qui l'entendaient et le voyaient, qu'ils le connussent ou
non, comme un homme inspir du ciel et comme le digne
pangyriste de la divinit. Mais quoi bon vous redire ce
qui fut prononc en cette glorieuse assemble? Car, si ma
mmoire ne m'abuse pas, il me semble avoir souvent entendu
de votre bouche des fragments de ces divines louanges : tant
vous dployez toujours une pieuse ardeur en ce qui concerne
les choses saintes.
III. Mais laissons ces mystiques entretiens, qu'on ne doit
pas divulguer aux profanes, et que d'ailleurs vous connaissez
parfaitement. Rappelons seulement ceci : lorsqu'il fallait con-
frer avec le peuple et amener les masses la saintet de nos
croyances, comme Hirothe l'emportait sur la plupart de nos
matres par sa tnacit en ce pieux travail, par la rectitude de
son esprit, par la puissance de ses dmonstrations et la vertu
de ses discours, tellement que nous tions vaincus par l'clat
de ce radieux soleil, car nous avons la conscience de nous-
mme, et certainement nous sommes incapable de bien com-
prendre ce qu'on peut savoir de Dieu, incapable d'expliquer
parfaitement ce qu'on en peut dire, c'est pourquoi tant
infrieur ces hommes parfaits qui possdent pleinement la
 CHAPITRE III

vrit thologique, une sorte de religieuse frayeur nous et

empoch de rien entendre et de rien dire touchant la divine
philosophie, si nous n'tions convaincu qu'on ne doit pas
ngliger la science sacre, quelque degr qu'on la reoive.
Et ce qui dtermine en nous cette persuasion, c'est, d'un
ct, le dsir inn des esprits qui aspirent avec un insatiable
amour la contemplation des choses surnaturelles; c'est,
d'autre part, la sage disposition des lois divines par o il est
la fois dfendu de sonder curieusement les secrets qui nous
dpassent, et que nous sommes indignes et incapables de
connatre, et ordonn d'apprendre avec zle et de transmettre
avec bont tout ce qu'il nous est utile et permis de savoir.
Pour ces motifs, ni le travail, ni la lchet ne nous dtour-
neront de rechercher les choses divines en la mesure de nos
forces ; nous ne voudrions pas abandonner sans secours ceux
qui ne peuvent encore s'lever une plus grande hauteur que
nous. Ainsi avons-nous t entran crire; et nous ne
venons pas proposer tmrairement des solutions nouvelles,
mais seulement diviser et dvelopper par des commentaires
moins concis ce que le divin Hirothe a dit d'une manire
plus anglique.
 CHAPITRE IV

on B O N ; D2 LA LUMIRE; DU BEAU; DE L'AMOUR ; DE L'EXTASE; DU

ZLE; ET QUE LE MAL N'EST PAS UN ETRE, NE PROCDE PAS DE L'TRE,
NE SUBSISTE PAS DANS L'TRE.

ARGUMENT. I . La bont est le premier des attributs divins et le

principe de toutes choses. I I . De la bont, en effet, proviennent les
rangs et les facults des anges, les mes et leurs proprits, les tres
anims et inamins. III. La bont est suprieure tout, comme il
parait en ce qu'elle appelle l'existence les choses mmes qui ne sont
pas. IV. Elle a cr les cieux et ordonn leur mouvement; et le soleil
qui attjre tout lui, est sa splendide image. V. Dieu est nomm lumire;
VI. et il est vraiment la lumire intellectuelle et le soleil des esprits.
VII. Dieu, galement, est beau et la beaut mme, parce qu'il possde
surminemment, et par anticipation, la beaut, et que toutes choses
belles sont un reflet de sa glorieuse perfection. VIII. Les anges sont
dous d'un triple mouvement, IX. qui apparat aussi dans les mes.
X. Toutes sont conserves par le beau et par le bon, o elles aspirent
indfiniment. X I . L'criture emploie encore le nom d'amour pour dsi-
gner Dieu; X I I . mme ce mot, parfois, semble prfr par elle celui
de dilection, que peut-tre le vulgaire trouve plus pur. XIII. L'amour
est plein d'enthousiasme et de jalousie. XIV. Dieu est la fois l'amour,
le bien-aim, l'essence et l'objet de la dilection. XV. L'amour est un
secret d'union, XVI. et d'ordre parfait ; XVII. et il trouve en Dieu son prin-
cipe, son moyen et sa fin. XVIII. Comment les dmons ne recherchent
pas le bon et le beau ; qu'est-ce que le mal ? et d'o vient-il ? XIX. Le mal,
d'abord, ne vient pas de Dieu et tout ce qui existe est bon en tant qu'il
existe.XX. Le mal, comme tel, n'est bon rien; il porte seulement une
 CHAPITRE IV 187
apparence de bien qui peut sduire, mais il n'existe pas pur et par
lui-mme ; il est un accident du bien. XXI. Le mal ne vient pas de
Dieu, et il n'est pas en Dieu, il n'est pas dans les choses elles-mmes.
XXII. Ainsi il n'est pas dans les anges; XXIII. par consquent les
dmons ne sont pas mauvais par nature, mais par une dchance qui
toutefois ne les a pas privs de leurs facults essentielles. XXIV. H y a
galement un certain sens, dans lequel on peut dire que le mal atteint
nos mes, mais c'est toujours comme privation et non comme subs-
tance; XXV. il n'existe pas non plus dans les animaux, XXVI. ni dans
ta totalit de la nature, XXVII. ni dans les corps, XXV11I. ni dans la
matire brute. XXIX. Bien plus, la privation n'est pas mauvaise en elle-
mme. XXX. Le bien est donc la perfection, le mal un dfaut. XXXI. Le
bien n'a qu'une cause, le mal en a plusieurs. XXXII. Le mal n'est qu'un
accident qui survient aux substances. XXXIII. Le mal peut subsister
sous l'empire de la Providence, qui l'empche d'altrer substantielle-
ment les natures qu'il envahit. XXXIV. II suit donc que le mal n'est
ni ralit, ni puissance quelconque. XXXV. Qu'y a-t-il de punissable
dans le pch ?

I. Ces explications donnes, il est temps de passer cet

attribut de la bont, que les thologiens reconnaissent excel-
lemment et par-dessus tout en la divinit adorable, quand ils
affirment, je crois, que la bont est l'essence mme de Dieu,
et que par cela mme qu'il est bon substantiellement et par
nature, il rpand la bont sur tous les tres. Car, comme le
soleil matriel, sans qu'il le comprenne ou qu'il le veuille,
mais par le seul fait de son existence, claire toutes les choses
que leur organisation rend susceptibles de sa lumire; de
mme le bon, qui dpasse aussi minemment le soleil qu'un
original, par cela seul qu'il est, dpasse la ple copie qu'on en
tire, le bon rpand sur tous les tres, autant qu'ils en sont
capables, la douce influence de ses rayons. C'est par l que
sont produites les natures, puissances et perfections intelli-
gibles et intelligentes; c'est par l qu'elles subsistent et pos-
sdent une vie ternelle, inaltrable; qu'elles sont affran-
18S DES NOMS DIVINS

chies de la corruption, de la mort, de la matire et de la

gnration; qu'elles chappent l'instabilit, la dcadence,
aux perptuels changements. P a r l, elles sont intelligibles,
cause de leur parfaite immatrialit; et purs esprits, elles
sont surhumainement intelligentes, claires touchant les
raisons propres des choses, et transmettant la lumire reue
aux autres substances angliques. L encore, elles trouvent
leur permanence et fixit, leur maintien, la protection et un
asile assur ; elles s'affermissent dans l'existence et dans la
flicit par le dsir qu'elles ont de cette bont suprme; et,
s'appliquant l'imiter autant que possible, elles contractent
sa ressemblance, et, d'aprs le divin prcepte, communiquent
aux rangs infrieurs les heureux bienfaits dont elles furent
comblesles premires.
I I . C'est de l que ces esprits tiennent leur cleste ordon-
nance, leur fraternelle union, la facult de se pntrer l'un
l'autre sans se confondre jamais, la force qui attire les inf-
rieurs la suite des suprieurs, et la providence amie que
ceux-ci exercent envers ceux- l, le soin avec lequel chacun
se maintient en son degr propre, l'activit avec laquelle,
sans sortir d'eux-mmes, ils explorent ce qui les entoure,
leur immuable et souverain amour pour la bont infinie, et
toutes ces perfections dont il a t parl en notre livre des
Ordres angliques et de leurs proprits. galement tout
ce qui constitue la hirarchie cleste, la purification, l'illumi-
nation et la perfection, telles qu'elles s'accomplissent dans la
sublime nature des anges, tout cela leur fut dparti par la
bont fconde qui a produit l'univers. C'est cette bont pre-
mire qui leur a donn d'tre bons : bont mystrieuse dont
ils sont l'expression vivante, et qui les a crs anges, c'est--
dire messagers du silence divin, et lumineux flambeaux
placs au vestibule du temple o se cache la divinit.
 CHAPITRE IV 189

Aprs ces saintes et vnrables intelligences, les mes

et toutes les richesses des mes dcoulent de l'incomparable
bont. C'est par elle, en effet, que les mes sont doues
d'entendement, qu'elles ont une vie subsistante et incorrup-
tible, qu'elles sont appeles ressembler aux anges, et
peuvent tre conduites par le gnreux ministre de ces
guides sacrs vers la source infinie de tous les biens, et par-
ticiper, selon la mesure de leurs forces respectives, aux illu-
minations qui tombent du sein de Dieu et au bonheur de se
conformer la bont originale : c'est de l, en un mot, qu'elles
tirent tous les biens que nous avons numrs dans le trait
de l'Ame.
Ensuite, s'il faut parler des mes irraisonnables, des
animaux, ceux qui fendent l'air, qui marchent ou rampent
sur la terre, qui nagent dans les eaux ou sont amphibies, qui
vivent cachs .et enfouis sous la terre, tout ce qui a sensibilit
et vie, tout fut anim et vivifi par cette bont souveraine.
C'est encore elle qui donne aux plantes cette vie o elles
s'alimentent et vgtent; c'est elle enfin qui donne tout ce
qui n'a ni me ni vie, d'exister et d'tre substance.
III. Or, si la bont suprme l'emporte sur toutes choses,
comme on n'en peut douter, alors, quoique sans forme, elle
donne la forme ce qui ne l'a pas. Alors la ngation employe
en parlant d'elle sera une affirmation sublime; la privation
d'tre, de vie, d'entendement, deviendra chez elle une sur-
minence d'tre, une surabondance de vie et d'entendement.
Mme, si Ton pouvait parler ainsi, le non-tre est travaill
du dsir de cette bont, et aspire atteindre cet tre, ocan
sans fond ni rivages.
IV. Mais pour ne pas omettre ce qui m'a chapp plus haut,
c'est la mme bont qui a cr les cieux, le point o ils com-
mencent et celui o ils finissent, et leur substance qui n'aug-
 190 DES NOMS DIVINS

mente, ne diminue et ne s'altre jamais, et, si je puis dire

ainsi, le silencieux mouvement des sphres immenses qui
roulent dans l'espace. Elle a dtermin la superbe ordon-
nance, la beaut, la lumire et le sjour fixe des astres et la
course des toiles errantes. Elle a produit ces deux grands
luminaires, comme parle l'criture (1), qui reviennent pour
disparatre priodiquement aux mmes points de l'horizon ;
par o se limitent les jours et les nuits, les mois et les
annes, qui, leur tour, marquent la distinction, le nombre,
Tordre et l'tendue des rvolutions du temps et des choses
du temps.
Mais que ne dirait-on pas du soleil, si Ton voulait consi-
drer part cet astre radieux? Car la lumire vient du bon,
et elle est une Ggure de la bont-, et le bon pourrait se
nommer lumire, l'archtype pouvant tre dsign par son
image. Car, comme la bont de Dieu infini pntre tous les
tres, depuis les plus levs et les premiers jusqu'aux
derniers et aux plus humbles, et les surpasse tous, sans que
les plus sublimes puissent atteindre son excellence, ni les
plus vils chapper ses treintes; comme elle rpand sa
lumire sur tout ce qui en est susceptible, et cre, vivifie,
maintient et perfectionne; comme elle est la mesure, la
dure, le nombre, l'harmonie, le lien, le principe et la fin de
toutes choses : tel, image visible et lointain cho de la divine
bont, le soleil, fanal immense, inextinguible, resplendit en
tous les corps que peut envahir la lumire, fait briller son
clat et enveloppe le monde visible, la terre et les cieux de
la gloire de ses purs rayons. Et si quelques objets n'en sont
nullement pntrs, ce n'est pas qu'il ne puisse les atteindre
ou qu'il les frappe trop faiblement, c'est que les objets eux-

(1) Gen., t .
 CHAPITRE IV 191

mmes ne prsentent que des lments grossiers peu propres

recevoir la lumire : aussi elle semble passer outre, et
tale sa richesse dans les corps mieux disposs; mais rien de
ce qui se voit n'chappe l'action universelle de ce vaste
foyer. Mme le soleil concourt la production des. tres orga-
niss : il les amne la vie, les alimente, leur donne accrois-
sement et perfection, les purifie et les renouvelle. La lumire
nous mesure et nous compte les saisons, les jours et le reste
du temps; et c'est cette lumire mme, quoique alors elle
n'et pas sa forme dfinitive, qui distingua les trois premiers
jours de notre univers, d'aprs le rcit de Mose. Ensuite, de
mme que la bont attire elle et, en tant que source divine
et cause fconde d'unit, appelle en son sein la foule des tres
qui sont disperss, pour ainsi dire, et que toutes choses
aspirent elle comme leur principe, leur sauvegarde et
leur fin; de mme que, selon l'expression des critures, tout
ce qui subsiste vient de la bont, et a t cr par sa puis-
sance parfaite, et se conserve maintenu et protg en elle
comme en un fond incorruptible; de mme que tout se
ramne vers elle, comme son terme propre, et la dsire :
les purs esprits et les mes avec intelligence; les animaux,
par la sensibilit; les plantes par ce mouvement vgtatif qui
est comme un dsir de vivre; les choses sans vie et doues
de la simple existence, par leur aptitude mme entrer en
participation de l'tre; ainsi, et au degr o elle reprsente
la bont, la lumire, centre puissant, attire elle tout ce qui
est, ce qui voit, ce qui se meut, ce qui est capable d'clat et
de chaleur, en gnral tout ce qu'elle enveloppe de ses
rayons : voil pourquoi les Grecs nomment le soleil iftw;, du
mot oAV|, parce qu'il rassemble, maintient dans l'unit les
tres dissmins dans l'univers. Et toutes choses sensibles
aspirent vers lui, soit pour jouir de la vision, soit pour rece-
192 DES NOMS DIVINS

voir de lui le mouvement, la lumire et la chaleur, pour tre

conserves par son vivifiant clat. Ce que je dis toutefois non
pas selon l'opinion des anciens, qui regardaient le soleil comme
le dieu, le crateur et la souveraine providence du monde
physique, mais parce que, depuis la production du monde,
les cratures ont rendu visible et intelligible ce qu'il y a
d'invisible en Dieu, mme son ternelle puissance et sa
divinit
Y . Mais ceci a t trait dans la Thologie symbolique. Il
faut interprter maintenant le nom de lumire appliqu au
souverain bien. Or, la bont est appele lumire spirituelle,
parce qu'elle remplit de sa splendeur intelligible tout esprit
cleste; parce qu'elle chasse l'ignorance et l'erreur des mes
o elles se rfugient, leur dispense toutes la lumire sacre,
purifie leur entendement des tnbres dont l'ignorance l'of-
fusquait, se rveille et dessille leur il intrieur appesanti et
ferm par l'obcurit. Elle leur envoie d'abord un clat modr;
puis, quand elles l'ont savour, pour ainsi dire, et qu'elles en
sont prises, elle le rpand avec plus d'abondance, et enfin le
verse flots presss, quand elles ont aim beaucoup (2). Ainsi
elle les attire sans cesse de plus en plus, en raison toutefois
de leur zle aspirer vers la lumire.
V I . Donc le bon, suprieur toute lumire, est nomm
lumire intelligible, parce qu'il est une source fconde et un
large dbordement de clart, qui comble de sa plnitude tous
les esprits, et ceux qui sont par-del les mondes, et ceux qui
gouvernent les mondes, et ceux que les mondes renferment;
qui renouvelle incessamment leur force intellectuelle, les
embrasse en les enveloppant de son immensit, et les dpasse
par son inaccessible lvation; qui, enfin, blouissant prin-

(1) Rom.,1, zo. (2) Rom., I, 20.

 CHAPITRE IV 193

cipe de toute splendeur, rsume en soi, possde minem-

ment et avec antriorit toute puissance d'illumination, et
rassemble et tient troitement unies les intelligences pures
et les mes raisonnables. Car comme l'ignorance et l'erreur
crent la division, ainsi la lumire spirituelle, en apparais-
sant, rappelle et ramasse en un tout compact les choses
qu'elle atteint, les perfectionne, les tourne vers l'tre rel,
corrige leurs vaines opinions, ramne leurs vues multiples,
ou plutt leurs imaginations capricieuses en une connais-
sance unique, vritable, pure et simple, et les remplit d'une
lumire qui est unit, et qui produit l'unit.
V I I . Nos thologiens sacrs, en clbrant l'infiniment bon,
disent encore qu'il est beau et la beaut mme, qu'il est la
dilection et le bien-aim; et ils lui donnent tous les autres
noms qui peuvent convenir la beaut pleine de charmes et
mre des choses gracieuses. Or, le beau et la beaut se
confondent dans cette cause qui rsume tout en sa puissante
unit, et se distinguent, au contraire, chez le reste des tres,
en quelque chose qui reoit, et en quelque chose qui est
reu. Yoil pourquoi, dans le fini, nous nommons beau ce
qui participe la beaut, et nous nommons beaut ce vestige
imprim sur la crature par le principe qui fait toutes choses
belles. Mais l'infini est appel beaut, parce que tous les
tres, chacun sa manire, empruntent de lui leur beaut;
parce qu'il cre en eux l'harmonie des proportions et les
charmes blouissants, leur versant, comme un flot de lumire,
les radieuses manations de sa beaut originale et fconde;
parce qu'il appelle tout lui (ce que les Grecs marquent bien
en drivant xx>M beau, de xateto, j'appelle), et qu'en son
f

sein il rassemble tout en tout. Et il est la fois appel beau,

parce qu'il a une beaut absolue, surminente et radicale-
ment immuable, qui ne peut commencer ni finir, qui ne peut
194 DES NOMS DIVINS

augmenter ni dcrotre; une beaut o nulle laideur ne se

mle, que nulle altration n'atteint, parfaite sous tous les
aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes;
parce que de lui-mme et en son essence, il a une beaut qui
ne rsulte pas de la varit ; parce qu'il a excellemment et
avec antriorit le fonds inpuisable d'o mane tout ce qui
est beau. Effectivement, la beaut et les choses belles pr-
existent, comme dans leur cause, en la simplicit et en l'unit
de cette nature, si minemment riche. C'est d'elle que tous
les tres ont reu la beaut dont ils sont susceptibles; c'est
par elle que tous se coordonnent, sympathisent et s'allient;
c'est en elle que tous ne font qu'un. Elle est leur principe,
car elle les produit, les meut et les conserve par amour pour
leur beaut relative. Elle est leur lin et ils la poursuivent
comme leur terme ultrieur; car c'est pour elle que tout a
t fait. Elle est leur exemplaire, et ils ont t conus sur
ce type sublime. Aussi le bon et le beau sont identiques,
toutes choses aspirant avec gale force vers l'un et l'autre,
et n'y ayant rien en ralit qui ne participe de l'un et de
l'autre. Mme, j'oserai bien dire qu'on trouve du beau et du
bon jusque dans le non-tre; ainsi quand la thologie dsigne
excellemment Dieu par une sublime et universelle ngation,
cette ngation est chose bonne et belle. Le bon et le beau,
essentielle unit, est donc la cause gnrale de toutes les
choses belles et bonnes. De l vient la nature et la subsistance
des tres; de l leur unit et distinction, leur identit et diver-
sit, leur similitude et dissemblance; de l les contraires
s'allient, les lments se mlent sans se confondre; de l les
choses plus leves protgent celles qui le sont moins, les
gales s'harmonisent, les infrieures se surbordonnent aux
suprieures, et ainsi toutes se maintiennent par une immuable
persistance en leur condition originelle. De l encore tous les
 CHAPITRE IV 195

tres, en raison de leur affinit rciproque, s'influencent,

s'adaptent l'un l'autre, et entrent en parfait accord; de l
l'harmonie de l'ensemble, et la combinaison des parties dans
le tout, et l'inviolable maintien de l'ordre et la perptuelle
succession des choses qui naissent et prissent; de l enfin
le repos et le mouvement des purs esprits, des mes et des
corps : car celui-l est repos et mouvement pour tous, qui, au-
dessus du repos et du mouvement, donne .chaque chose son
immuable raison d'tre, et lui imprime la direction convenable.
V I I I . Or, les pures intelligences sont doues d'un triple,
mouvement : d'un mouvement circulaire, qui les fait graviter
sans cesse vers les splendeurs ternelles du beau et du bon;
d'un mouvement direct, qui les entrane des soins providen-
tiels envers les natures infrieures; enfin, d'un mouvement
oblique, qui en mme temps les porte vers leurs subalternes,
et les maintient glorieusement dans leur invincible tendance
vers le beau et le bon, principe sacr de leur persvrance.
IX. L'me a aussi ce triple mouvement. Son mouvement
circulaire consiste quitter les choses extrieures, pour ren-
trer en elle-mme; ramener ses facults intellectuelles vers
les ides d'unit, afin qu'enferme comme dans un cercle,
elle ne puisse s'garer; puis, dans cet affranchissement des
distractions, dans ce recueillement intrieur et cette simplifi-
cation d'elle-mme, s'unir aux anges merveilleusement
perdus dans l'unit, et se laisser ainsi conduire vers le beau
et le bon qui l'emporte sur toutes choses, qui est un, toujours
identique, sans commencement, sans fin. Le mouvement
oblique de l'me consiste en ce que, selon s'a capacit, elle est
claire de la science divine, non point par intuition et dans
l'unit, mais par raisonnement et dduction, et par des ope-
rations complexes et ncessairement multiples. Enfin, son
mouvement est direct, non pas lorsqu'elle se ramne en soi,
196 DES NOMS DIVINS

et exerce l'entendement pur, car en ce cas il y aurait, comme

on Ta dit, mouvement circulaire, mais bien lorsqu'elle s'incline
vers les choses extrieures, et que de l, comme l'aide de
symboles composs et nombreux, elle s'lve contempler
l'unit dans sa simplicit.
X . Ce triple mouvement, qui du reste existe aussi dans
l'univers matriel, et mieux encore le maintien, la persistance
et la stabilit de toutes choses, trouvent leur cause, leur sauve-
garde et leur fin dans le beau et bon, qui est suprieur au
repos et au mouvement; et c'est de lui et par lui que vient,
c'est en lui et pour lui que subsiste, c'est vers lui que con-
verge, tout repos et tout mouvement. En effet, c'est de lui et
par lui que sont produites la substance et la vie des purs
esprits et des mes. De l dans la nature entire, la petitesse,
l'galit, la grandeur et les diffrentes mesures; de l les affi-
nits, les combinaisons, et l'harmonie des tres, les totalits
et les parties, la simplicit et la multitude, la liaison des par-
ties, et l'unit des multitudes, et la perfection des totalits.
De l la qualit, la quantit et les grandeurs relatives; l'infi
nit, les rapports et les diffrences; l'immensit, la fin, les
limites, et les rangs, et l'excellence. De l la matire, la forme,
la substance. De l les puissances ou facults, les actions, les
habitudes, le sentiment, la raison, l'intelligence, la notion, la
science et l'union intime. En un mot, tout ce qui est vient
du beau et du bon, subsiste dans le beau et dans le bon. et
aspire vers le beau et vers le bon. C'est par lui que toutes
choses existent et se produisent, c'est lui que toutes choses
recherchent, c'est par lui que toutes choses se meuvent et se
conservent. galement pour lui, par lui, en lui subsiste toute
cause exemplaire, finale, efficiente, formelle et matrielle,
tout principe, toute conservation, toute fin. Enfin tout tre
vient du beau et du bon; tout non-tre se trouve d'une faon
 CHAPITRE IV 197
transcendante dans le beau et le bon, principe suprieur
tout principe, fin suprieure toute fin, parce que de lui, par
lui et pour lui, toutes choses sont, comme dit l'criture (1).
Voil pourquoi le beau et le bon est pour tous les tres un
objet de dsir, d'apptence et d'amour : par lui et en vue de
lui, dans l'effusion d'un mutuel amour, les infrieurs aspirent
vers les suprieurs, les semblables s'entre-communiquent,
les plus excellents s'inclinent vers de moins nobles; tous se
maintiennent avec amour dans l'existence, et ce qu'ils font
et veulent, ils le fout et le veulent par amour du bon et du
beau- Mme nous pouvons dire, en restant dans la vrit,
que la cause universelle, parla surabondance de sa tendresse,
aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses,
et que le divin amour est bont en lui-mme, dans sa source
et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu'il y
a de bon dans les tres, ternel comme la bont o il rside
excellemment, ne la laissa point dans une oisive fcondit,
mais lui persuada d'exercer cette puissance merveilleuse qui
a produit l'univers.
X I . Et qu'on ne nous reproche pas d'employer ce mot
d'amour contrairement l'autorit des saintes Lettres. Car
c'est, mon avis, une chose draisonnable et sotte de ne pas
regarder l'intention de celui qui parle, et de n'appuyer que
sur des mots; et c'est le fait non pas assurment de ceux qui
recherchent avec zle les choses divines, mais hien de ceux
qui ne sont jamais qu'effleurs parla parole, et ne lui permet-
tent d'arriver que jusqu' l'oreille de leur corps ; qui ne
veulent pas savoir ce que signifie telle expression, et comment
il est besoin de l'expliquer quelquefois par des termes qui-
valents et mieux connus; qui enfin s'arrtent tristement

fi; Rom., 2, 36.

198 DES NOMS DIVINS

des figures et des lignes mortes, des syllabes et des

paroles incomprises, lesquelles n'ont point pntr jusqu'
leur esprit, et n'ont produit qu'un vain bruissement autour
de leurs lvres et de leurs oreilles : comme si, au lieu
d'employer les mots quatre, figure recliligne, patrie, on ne
pouvait pas dire deux fois deux, figure lignes droites, sol
natal; comme si enfin on ne pouvait user de circonlocution I
En effet, la saine raison apprend que c'est cause des sens
qu'on se sert de lettres, de syllabes, de mots, d'criture et de
parole; tellement que les sens et les choses sensibles sont
de trop lorsque l'me s'applique aux choses intelligibles
par l'entendement pur; comme aussi la puissance intellec-
tuelle devient elle-mme inutile, lorsque l'me divinise se
prcipite, par une sorte d'aveugle course, et par le mystre
d une inconcevable union, dans les splendeurs de la lumire
inaccessible. Mais si la pense essaie de s'lever la con-
templation de la vrit, par le moyen des choses matrielles,
assurment il faut prfrer celles qui se prsentent aux sens
avec une vidence plus frappante, comme les paroles les
plus claires, les objets les plus connus; car, si les sens ne
sont veills que par une vague image, ils ne peuvent trans-
mettre l'esprit qu'une notion obscure. Mais afin qu'on ne
s'imagine pas que, par cette explication, nous faussons les
critures, citons-les ceux qui nous blment d'avoir nomm
l'amour : Aime la sagesse, est-il dit, et elle te conservera ;
environne-la, et elle t'lvera ; honore-la, afin qu'elle t'em-
brasse (1). Et il y a une foule d'autres passages o les
divins oracles parlent d'amour.
X I I . Mme il a sembl quelques-uns de nos saints
docteurs <fue le nom d'amour tait plus pieux que celui de

(1) Proverb., 4.
 CHAPITRE IV 199

dilection. Car le divin Ignace a crit : Mon amour a t

crucifi. Et dans le livre qui est comme une introduction aux
Lettres sacres, vous trouverez que l'auteur parle ainsi de la
sagesse : J e suis devenu amateur de sa beaut (i). Qu'ainsi
ce nom d'amour ne nous effarouche pas, et ne nous laissons
point troubler par les objections qu'on ferait sur ce sujet.
Pour moi, je crois que les thologiens inspirs confondent
dans une mme acception amour et dilection ; mais qu'ils
appliquent plus volontiers le mot d'amour aux choses divines,
raison des ignobles ides qui proccupent certains esprits.
Car lorsqu'en traitant de Dieu, le nom d'amour apparat non
seulement sur nos lvres, mais encore dans les critures, le
vulgaire qui ne comprend pas quelle divine union l'on exprime
ainsi, prcipite sa pense, par habitude, vers une affection
imparfaite, sensuelle et borne, qui n'est certes pas. l'amour,
mais une image, ou plutt une dchance du vritable amour.
Effectivement, c'est chose qui dpasse la porte des intelli-
gences communes, que cette intimit, cette fusion produite
par l'amour divin : voil pourquoi ce mot, qui leur semble
quelque peu inconvenant, est appliqu la divine sagesse,
afin de les initier et de les conduire la connaissance de
l'amour rel, et de les arrachera leurs grossires imaginations.
Lorsqu'il s'agit au contraire des choses humaines, l o des
esprits toujours fixs en terre prendraient occasion de mal, on
se sert d'expressions moins prilleuses : J'avais pour toi, dit
un saint personnage, la dilection qu'on a pour les femmes (*2).
Mais vis--vis de ceux qui savent entendre les choses divines,
les thologiens, dans leurs pieuses explications, emploient les
mots de dilection et d'amour comme ayant une gale force.
Et ils indiquent par l une certaine vertu qui rassemble, unit

(1) Sag., 8, 2. {2) II Rois , 1.

200 DES NOMS DIVINS

et maintient toutes choses en une merveilleuse narmonie; qui

existe ternellement dans la beaut et la bont infinie prise
d'elle-mme, et de l drive dans tout ce qui est bon et beau ;
qui treint les tres gaux dans la douceur de communications
rciproques, et dispose les suprieurs des soins providen-
tiels envers leurs subalternes, et excite ceux-ci se tourner
vers ceux-l pour en recevoir stabilit et force.
X I I I . L'amour divin ravit hors d'eux-mmes ceux qui en
sont saisis, tellement qu'ils ne sont plus eux, mais bien
l'objet aim. Cela se voit dans les suprieurs, qui se dvouent
sans rserve au gouvernement des infrieurs; dans les gaux,
qui s'ordonnent l'un par rapport l'autre; dans les moins
nobles, qui s'abandonnent la direction des plus levs. De
l vient que le grand Paul, enivr du saint amour, dans un
transport extatique, s'criait divinement : Je vis, ou plutt ce
n'est pas moi, c'est Jsus-Christ qui vit en moi (1) : tel qu'un
vritable amant, hors de lui-mme et perdu en Dieu, comme
il est dit ailleurs (2), ne vivant plus de sa vie propre, mais de
la vie souverainement chre du bien-aim. J'oserai mme dire,
parce qu'il est vrai, que la beaut et la bont ternelle, cause
suprme de tout, dans l'excs de sa douce tendresse, sort
d'elle-mme par l'action de son universelle providence, et
daigne bien se laisser vaincre aux charmes de la bont, de
la dilection et de l'amour : tellement que du haut de son
excellence, et du fond de son secret, elle s'abaisse vers ses
cratures, tout la fois hors d'elle-mme et en elle-mme
dans ce merveilleux mouvement* Aussi ceux qui sont verss
dans la science sacre nomment-ils Dieu jaloux, parce qu'il
est plein d'amour pour tous les tres, et qu'il excite en eux
la dvorante ardeur des saints et amoureux dsirs; parce que

(1) Galat., 2, 20. (2) II. Cor.,5, 13.

 CHAPITRE IV 201

rellement il se montre jaloux, ce qu'il dsire mritant d'tre

perdument aim, et ce qu'il produit provoquant ses vives
tendresses. En un mot, l'amour et son objet ne sont autre
chose que le bon et le beau, et ils prexistent dans le bon
et le beau, et ils ne se produisent que par le bon et le beau.
X I V . Mais enfin que veulent dire les thologiens, quand ils
nomment Dieu tantt amour et dilection, tantt aimable et
bien-aim? L premire locution dsigne la charit dont Dieu
est la cause, le principe fcond et le pre; par la seconde, il
est dsign lui-mme. Comme amour, il s'incline vers la
crature en tant qu'aimable, il l'attire lui, ou bien il se
pose en face de lui-mme comme objet intime de ses propres
aspirations. On le nomme aimable et bien-aim, parce qu'il est
bon et beau; on le nomme amour et dilection, raison de la
vertu qu'il a d'lever et d'entraner les tres vers lui, seule
beaut et bont essentielle, et d'tre lui-mme sa inanifes-
tation, et un suave coulement de l'ineffable unit, et une
expansion douce, sans impur mlange; spontane, arme
d'une activit propre, prexistant dans la bont d'o elle
dborde sur tous les tres, pour retourner ensuite sa source.
Ainsi apparat-il excellemment que le saint amour ne reconnat
ni commencement ni fin : c'est comme un cercle ternel, dont
la bont est la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la
circonfrence : cercle que dcrit dans une invariable rvolu-
tion la bont qui agit sans sortir d'elle-mme, et revient au
point qu'elle n'a pas quitt. C'est ce qui fut divinement expli-
qu par notre illustre matre, dans ses hymnes d'amour; il
n'est pas sans -propos de s'en souvenir, et d'en citer ici
quelque chose, comme couronnement de ce que nous avons
dit sur l'amour.
202 DES NOMS DIVINS

X V . EXTRAIT DES HYMNES PIEUX DU BIENHEUREUX HIROTHE.

Par l'amour, quel qu'il soit, divin, anglique, rationnel,

> animal ou instinctif, nous entendons cette puissance qui
tablit et maintient l'harmonie parmi les tres, qui incline
les plus levs vers ceux qui le sont moins, dispose les gaux
une fraternelle alliance, et prpare les infrieurs l'action
providentielle des suprieurs.

X V I . AUTRE FRAGMENT DU MME HIROTHE.

Voil que j'ai class les diffrents amours et montr leur

commune origine. J'ai dit alors les amours terrestres et
clestes, la connaissance qu'on en peut avoir et l'efficacit
qu'ils possdent. Entre eux tous excelle, pour les raisons
que j'ai dduites, la hirarchie sacre des amours angliques
j> et humains; et l j'ai trouv plus spirituels et plus divins,
et j'ai clbr ma manire les amours des pures intelli-
gences. Or, rassemblons maintenant et rsumons tous ces
amours drivs en un seul et universel amour, pre fcond
de tous les autres. A une certaine hauteur apparatra le
double amour des mes humaines et des esprits angliques ;
et loin par del brille et domine la cause incomprhensible
et infiniment suprieure de tout amour, et vers laquelle
aspire unanimement l'amour de tous les tres, en raison de
leur nature propre.

XVII* NOUVEL EXTRAIT DES MMES HYMNES.

Ramenant donc ces ruisseaux divers la source unique,

disons qu'il existe une force simple, spontane, qui tablit
 CHAPITRE IV 203

l'union et l'harmonie entre toutes choses, depuis le souverain

9 bien jusqu' la dernire des cratures, et de l remonte,
par la mme route, son point de dpart, accomplissant
9 d'elle-mme, en elle-mme et sur elle-mme sa rvolution
invariable, et tournant ainsi dans un cercle ternel.
X V I I I . Mais on va me faire cette objection : Vous avez dit
que mme le non-tre aime dsire et recherche le beau et le
bon; que le beau et le bon donne forme ce qui est sans
forme, et qu'on le caractrise trs bien par des manires de
parler ngatives. Or, si toutes choses le dsirent, l'aiment et
le chrissent, d'o vient que la multitude des dmons ne
connat pas cette ambition? d'o vient que plongs dans la
matire et totalement dchus de cet amour du bien qui enivre
sans cesse les anges, ils deviennent cause de tous les maux
et pour eux-mmes, et pour tous ceux qu'on nomme pervertis
et mchants? Pourquoi les dmons, qui doivent l'existence
un principe bon, n'ont-ils eux-mmes rien de bon? ou, si
leur nature fut cre bonne, comment s'est-elle altre? Et
quelle chose la modifia si tristement? En un mot, qu'est-ce
que le mal? de quel principe provient-il? en quel tre existe-
t-il? comment le Dieu bon a-t-il voulu produire le mal, et, le
voulant, comment l'a-t-il pu? Ou, si le mal mane d'une autre
source, le bon n'estdonc pas la seule cause des tres? D'ailleurs
comment la Providence n'empche-t-elle pas le mal de natre,
ou du moins de subsister? Et comment la crature se prend-
elle d'amour pour le mal au mpris du bien?
X I X . Tels sont les doutes qu'on songera peut-tre pro-
poser; mais nous prierons notre interlocuteur de considrer
la chose fond. Et d'abord, nous dirons nettement que le
mal ne vient pas du bien, et que, s'il tirait de l son origine,
il ne serait pas le mal ; car le feu n'a pas la proprit de
glacer, ni le bien de faire ce qui n'est pas bon. La nature du
204 DES NOMS DIVINS

bien tant de produire et de conserver, la nature du mal

tant de corrompre et de dtruire, tous les tres procdent du
bien, et rien de ce qui est ne saurait procder du mal : le mal
n'est donc pas, car il se dtruirait lui-mme. S'il subsiste, il
n'est donc pas mal absolument, et il se mle quelque bien,
d'o il emprunte tout ce qu'il a d'tre. Or, si les cratures
aspirent au beau et au bon ; si ce qu'elles font, elles le font
toujours pour un bien, du moins apparent; si elles prennent
invitablement le bien pour mobile et pour but de leurs
intentions (car nulle chose n'agit en la vue exclusive du mal),
comment donc le mal se trouve-t-il dans les tres? ou com-
ment dit-on qu'il existe, s'il est jamais dpouill d'un amour
gnral du bien?
Je rponds : Tous les tres procdent du bien. De plus, le
bien dpasse infiniment tous les tres : d'o il suit qu'en une
certaine manire le non-tre a place en lui. Mais le mal n'est
ni tre, car alors il ne serait pas absolument le mal, ni non-
tre, car cette appellation transcendantale ne convient qu'
ce qui est dans le souverain bien d'une faon surminente.
Le bien s'tend donc loin par del tout tre et tout non-tre;
et le mal ne sera ni tre ni non-tre, mais quelque chose de
plus tranger au bien que le non-tre, quelque chose qui
n'arrive pas mme la hauteur du non-tre. Mais, dira-t-on,
d'o procde donc le mal? Car, s'il n'existe pas, la vertu et le
vice sont chose identique, et dans la gnralit et dans les
espces ; ou du moins, ce qui combat la vertu cessera d'tre
un mal. Et pourtant la retenue et la dissolution, la justice et
l'injustice sont contraires; et je ne veux pas seulement dire
qu'en fait un homme juste diffre d'un homme injuste, et
celui qui est modr, de celui qui ne Test pas; mais antrieu-
rement la manifestation de ces actes opposs et dans
l'me mme des sujets, il y a antipathie entre la vertu et le
 CHAPITRE IV 205

vice, entre la raison et la passion. Alors il faut ncessaire-

ment accorder que le mal ne se confond pas avec le bien, car
le bien n'est point son propre ennemi; mais rsultat d'un seul
et mme principe, effet d'une seule et mme cause, il s'har-
monise, s'allie et se complat avec lui-mme : aussi un
moindre bien ne s'oppose point un plus grand bien, comme
un moindre chaud ou un moindre froid ne s'oppose point une
chaleur ou une froidure plus intense. Donc le mal se trouve
dans les tres, il existe rellement, il est en hostilit positive
avec le bien; et, quoiqu'il soit une corruption de l'tre, il
n'est pas exclu pour cela du rang des existences ; au con-
traire, il est quelque chose et principe gnrateur de quelque
chose. Et ne voit-on pas souvent que l'altration d'une
substance est la production mme d'une autre substance?
Ainsi le mal a sa place et sa valeur dans la cration, et c'est
son efficacit que l'univers doit de n'tre pas une chose
imparfaite.
X X . A toutes ces difficults la saine raison rpond que le
mal, en tant que mal, n'engendre ni ne produit aucun tre;
et qu'il tend au contraire vicier et corrompre la nature des
choses. Si l'on ajoute qu'il est fcond en ce que, par l'altra-
tion d'une substance, il donne l'tre une autre substance,
nous rpliquerons, avec vrit, qu'en tant qu'il est corrup-
tion et mal, il ne produit pas, mais plutt dgrade et ruine,
et que le bien seul est un principe d'existence. Ainsi, de lui-
mme le mal est destructeur, et il n'est fcond que par le bien :
tellement que, de sa nature, il n'est rien ni auteur de rien, et
qu'il doit son mlange avec le bien et d'exister, et d'avoir
et de produire quelque chose de bon. De plus, ce n'est point
sous le mme rapport qu'une chose sera bonne et mauvaise
la fois; la facult de produire et d'altrer ne sera point iden-
tique, et ne s'exercera pas indpendamment du sujet o elle
206 DES NOMS DIVINS

rside. Le mal absolu n'a donc ni tre, ni bont, ni fcondit,

et n'engendre aucun tre, et ne produit aucun bien. Au con-
traire, le bien, l o il est en un degr suprieur, opre des
choses parfaites, pures de tout mal et de corruption; l o il
existe un moindre degr, il n'opre que fies choses impar-
faites, le mal s'y rencontrant, prcisment parce qu'il y a pri-
vation de bien. Ainsi le mal n'est pas un tre, il n'est ni
bon ni bienfaisant; mais toute chose est d'autant meilleure
ou pire qu'elle est plus ou moins proche du souverain bien.
Car l'infinie bont, qui nulle existence ne demeure tran-
gre, ne se communique pas seulement aux augustes natures
qui l'environnent, mais elle s'incline jusqu'aux plus humbles
substances, prsente aux unes en un degr suprieur,
d'autres avec moins de perfection, aux dernires enfin d'une
faon moins releve encore, prsente toutes selon leur capa-
cit respective. En effet, celles-ci jouissent pleinement du bien
suprme, celles-l en sont plus ou moins prives; aux unes,
il n'en est accord qu'une faible portion; aux autres, il n'en
vient qu'une sorte de lointain rayonnement. Car, si toutes
choses taient appeles une gale participation du bien, les
plus sublimes et les plus pures essences seraient ramenes au
niveau des plus ignobles. D'ailleurs, se pourrait-il que cette
grce ft uniformment distribue, quand tous les sujets
n'apportent pas une semblable aptitude la recevoir intgra-
lement?
U y a plus : telle est l'excellence du bien et telle sa force
puissante, que si les choses mmes o il ne se rencontre pas
sont capables de le recevoir, c'est lui qu'elles doivent ce
principe de perfectionnement ultrieur. Et si l'on me permet
d'mettre cette vrit hardie, c'est par le bien mme que ce
qui est hostile au bien subsiste et peut exercer cette hosti-
lit; ou mieux et en deux mots, toutes choses, en tant qu'elles
 CHAPITRE IV 207

ont l'tre, sont bonnes et procdent du bien, et en tant qu'elles

sont prives du bien, elles n'ont ni bont ni tre. 11 n'en va
pas ainsi relativement d'autres qualits, telles que la cha-
leur et la froidure. Pour avoir perdu la chaleur qu'ils poss-
daient, les corps ne laissent pas de se maintenir dans l'tre;
quoiqu'elles n'aient ni vie, ni intelligence, plusieurs choses
n'en existent pas moins; et Dieu, qui ne partage pas notre
mode de subsister, subsiste toutefois d'une faon surmi-
nente. En gnral, qu'un objet cesse de possder une qualit,
que mme il ne l'ait jamais eue, il n'est point aboli pour cela,
il n'est pas un nant; mais ce qui est absolument dpourvu
de bien ne saurait exister nulle part, en aucun temps,
d'aucune sorte. Ainsi l'impudique, d'un ct, s'exclut du bien
par sa brutale convoitise, et comme tel, il n'est qu'un non-
tre, et les choses qu'il dsire sont un non-tre; mais d'autre
part, il participe encore au bien en ce sens qu'il garde un
reste d'amiti et une manire d'alliance avec ce qui est. ga-
lement la fureur tient au bien par le fait de son motion, et
par son dsir de redresser et de ramener ce qu'elle estime
mauvais un but qui semble louable. De mme celui qui se
prcipite dans les drglements, aspirant une vie qui le
charme, n'est pas totalement dchu du bien, puisqu'il a un
dsir, le dsir de la vie, oVune vie qui lui sourit. Enfin, si vous
supprimez tout bien absolument, il n'y a plus ds lors ni
substance, ni vie, ni dsir, ni mouvement, ni quoi que ce
soit.
Si donc par la corruption d'une substance, une autre
substance se produit, il ne faut pas l'attribuer la vertu du
mal, mais la prsence d'un bien incomplet. De mme la
maladie est une altration partielle de l'organisation ; je dis
partielle, et non pas totale, parce qu'alors la maladie elle-mme
aurait disparu. Mais l'organisme subsiste ; et c'est l'anomalie
13
206 DES NOMS DIVINS

dont il est atteint qui constitue la maladie. Ainsi ce qui ne

participe nullement au bien n'a de subsistance relle ni en
soi, ni dans les tres; ce qui tient la fois du bien et du mal,
n'existe que par son ct bon, et s'lve parmi les tres
en raison directe du bien qui lui fut dparti. Ou mieux encore,
les choses ont plus ou moins d'tre, selon qu'elles ont plus
ou moins de bien. En effet, ce qui n'emprunte absolument
rien l'tre, n'existe aucunement : ce qui tient de l'tre par
un endroit, et par un autre n'en tient pas, est dpourvu de
ralit, en tant qu'il dchoit de l'tre ternel; mais en tant
qu'il y participe, la ralit lui est acquise, et c'est mme par
l que sa perfection et son imperfection se maintiennent, et
ne retombent pas dans le nant. De mme, le mal, quand il est
absolu et sans mlange de bien, ne saurait jamais trouver
place dans la srie des choses rputes bonnes : ce qui
T
est bon par un point et mauvais par un autre s oppose un
bien partiel, mais non pas au bien total, et il est maintenu
dans l'existence par ce qu'il a de bon, tellement que sans
cette communication avec le bien, il ne serait pas mme le
sujet d'une privation; car, si on la dpouille de tout bien,
une chose n'est ni meilleure, ni moins bonne, ni mauvaise;
elle n'est pas. Et en effet, comme le mal n'est que l'imper-
fection dans le bien, si vous abolissez tout ce qu'il y a de bon,
ds lors il ne restera plus aucun bien, ni parfait, ni imparfait.
Ainsi le mal n'existe et ne se manifeste qu'autant qu'il est
oppos certains tres, et qu'il se distingue de ce qui est
bon. Car il est radicalement impossible que les mmes choses,
sous un mme rapport, se trouvent en hostilit rciproque. Le
mal n'est donc point une substance.
X X I . Il y a plus : le mal n'existe pas dans les substances.
Car, si tous les tres procdent du bien, si le bien est dans
Lutes choses et les comprend, il faut ou que le mal n'existe
 CHAPITRE I T 209

vraiment pas dans les substances, ou qu'il soit dans le bien.

Or il n'est pas dans le bien : car le froid n'est pas dans le
feu, et cela ne peut devenir mauvais qui bonifie le mal : ou
s'il est dans le bien, comment cela se fait-il? Dira-t-on que
le mal mane du bien? mais c'est absurde, impossible; car,
comme on lit dans nos oracles sacrs, un bon arbre ne saurait
porter de mauvais fruits, ni rciproquement (1). Si le mal
n'mane pas du bien, il a donc videmment une autre origine,
une autre cause. Car ou le mal drive du bien, ou le bien
drive du mal, ou il faut assigner au bien et au mal une source
diffrente : car la dualit ne peut tre principe, l'unit au
contraire est le principe de la dualit. Or personne assur-
ment ne soutiendra que d'une seule et mme chose puissent
procder deux choses de tout point contraires, et qu'au lieu
d'tre simple et un, le mme principe soit compos, double,
oppos lui-mme et variable. Mais on n'admettra pas non
plus deux principes contraires, qui d'une part se pntrent
mutuellement et rgissent le monde, et de l'autre se livrent
constamment la guerre; ou en cas qu'on les admette, d'abord
Dieu ne sera pas indpendant, ni sans contradiction, si toute-
fois son ternelle paix peut jamais tre trouble; ensuite le
dsordre et une hostilit permanente rgneraient dans l'uni-
vers. Pourtant la bont suprme tablit l'harmonie entre tous
les tres ; et elle est la paix mme, et elle donne la paix, comme
disent les crivains sacrs. C'est pourquoi toutes choses
bonnes s'entr'aiment, et forment un merveilleux concert, pro-
duites par une mme activit, ordonnes par rapport un
mme bien, rgulires-et unanimes dans leur mouvement, et
se prtant un mutuel appui. Ainsi le mal n'est point en Dieu,
et n'a rien de commun avec lui. Le mal ne vient pas de Dieu

(ij Matt., 7, 18.

10 DES NOMS DIVINS

non plus : car ou*il faut oser dire que Dieu n'est pas bon; ou
Dieu fait du bien, et produit des choses bonnes, et il n'est
pas seulement l'auteur de quelques biens, mais de tous les
biens, et il n'opre pas aujourd'hui ce qui est bon, et demain
ce qui est mauvais : autrement ce qu'il y a de plus sublime en
lui, la causalit, serait soumis au changement et l'altration.
Et effectivement, ou la bont constitue l'essence mme de
Dieu, et alors Dieu passant du bien au mal possdera l'exis-
tence et la perdra tour tour; ou la bont ne lui parvient
que par drivation et secondairement, et en ce cas tantt elle
lui choira, et tantt lui sera retire : ce qui est absurde.
Donc le mal ne vient pas de Dieu, et il n'est pas en Dieu, ni
absolument, ni accidentellement.
X X i l . Le mal ne subsiste pas non plus dans les anges. Car,
si l'ange tire son nom des doux messages que lui impose la
suprme bont; s'il possde par emprunt et d'une faon
subordonne ce qui prexiste surminemment en la divinit
dont il est l'organe, il faut dire assurment que l'ange est
l'image de Dieu, la manifestation des splendeurs invisibles,
un miroir pur, splendide, parfaitement net, sans souillure et
sans tache, qui reoit toute la magnifique empreinte, si l'on
peut dire ainsi, de la bont divine, et rflchit, autant que
peut la crature, le mystre profond de cette bont incom-
prhensible. Donc le mal n'existe pas dans les anges. Mais
sont-ils mauvais parce qu'ils punissent les pcheurs? Alors
il en faudra dire autant de quiconque corrige un coupable, et
des prtres qui refusent les choses saintes aux profanes. Or
le mal ne consiste pas subir le chtiment, mais l'avoir
encouru; ni tre lgitimement priv de la communion, mais
devenir impur et mriter l'exclusion.
X X I I I . Les dmons eux-mmes ne sont pas mauvais par
nature. Autrement, ils n'auraient pas le bien suprme pour
 CHAPITRE IV 211
crateur, ni un rang parmi les tres, et naturellement et
toujours dans le mal, ils n'eussent jamais pu dchoir du bien.
Ensuite pour qui sont-ils mauvais ? pour eux-mmes ou pour
d'autres? Dans le premier cas ils doivent se dtruire; dans le
second, comment s'exerce leur dsastreuse influence, et sur
quoi? sur la substance, les facults ou l'action des tres? Sur
la substance? mais d'abord ce n'est qu'autant qu'elle s'y pr-
terait; car ils altrent ce qui est sujet la corruption, et non
pas ce qui est naturellement inaltrable. Ensuite cette cor-
ruptibilit n'est ni toujours, ni universellement un mal. Et
puis il est faux que les choses se dtriorent en tant qu'elles
sont essence et nature; mais par la violation de la loi qui les
constitue, s'affaiblit en elles l'harmonieux accord de leurs
puissances, et elles subsistent dans cet tat. Le dsordre
alors n'est que partiel; car s'il tait total, la dgradation dis-
paratrait avec le sujet o elle rside, et ainsi la corruption
radicale serait un complet anantissement. Donc on ne trouve
pas ici un mal absolu, mais un bien imparfait; car ce qui est
entirement dnu de bien n'existe aucun titre. Le mme
raisonnement vaut en ce qui concerne les facults et l'action
des tres.
Ensuite, crs par Dieu, comment les dmons sont-ils
mauvais? Car le bien ne donne l'tre et la subsistance qu'
ce qui est bon. Or, on peut rpondre qu'ils sont nomms
mauvais non pas pour ce qu'ils ont, car ils viennent du bien,
et une nature bonne leur fut dpartie; mais pour ce qui
leur manque, car ils n'ont pas su conserver leur excellence
originelle, comme l'enseignent les critures (1). Car en quoi,
je vous le demande, se sont pervertis les dmons, sinon en
ce qu'ils ont cess de vouloir et de faire le bien? Autrement

(1) Jude, 6.
 DES NOMS DIVINS

et si la malice est inhrente leur nature, elle les suit

toujours; or cependant le mal n'est pas stable; donc ils ne
sont pas mauvais, s'ils se maintiennent dans le mme tat,
puisque l'immutabilit ne saurait appartenir qu'au bien. Si
donc ils ne furent pas toujours mauvais, ils ne le sont point
par le fait de leur origine, mais par la dgradation qui les
a frapps. Au reste, ils ne sont pas dpouills de tout bien,
puisqu'ils existent, vivent et comprennent, et qu'ils sont
agits par quelques dsirs ; seulement on les nomme mauvais,
parce qu'ils ne sauraient plus agir selon leur destination
primitive. Ainsi pour eux, le mal, c'est la dviation, et la
transgression de l'ordre tabli; c'est l'inanit de leurs efforts,
l'imperfection et l'impuissance ; c'est enfin l'affaiblissement,
l'abandon et la ruine de cette fore qui les maintenait dans
le bien.
Enfin qu'y a-t-il de mauvais dans les dmons.? une fureur
aveugle, une convoitise brutale, une imagination sans frein.
Oui, si l'on veut ; mais ces choses ne sont mauvaises, ni
absolument, ni dans tous les cas, ni en elles-mmes. Car,
pour d'autres tres, ce n'est pas la prsence, mais plutt
l'absence de ces mmes passions qui dtermine une altration
et un mal; au contraire ils existent et se trouvent protgs
par elles, prcisment parce qu'ils en sont affects. Donc la
nature des dmons n'est pas mauvaise en ce qu'elle se
conforme ses lois constitutives, mais en ce qu'elle ne s'y
conforme pas. Le bien dont ils taient orns n'a pas subi de
mutation ; ce sont eux qui dchurent de leur glorieuse destine.
Et nous ne disons pas que les grces qu'ils reurent comme
anges aient t dtruites : non, elles subsistent dans leur int-
grit et dans leur richesse; mais ils n'en ont pas conscience,
parce qu'ils se sont pour jamais privs de la facult de voir le
bien. Ainsi parce qu'ils existent, ils procdent du bien, et
 CHAPITRE IV 215
sont bons, et dsirent le beau et le bon, c'est--dire, l'tre,
la vie et l'intelligence, toutes choses relles; parce que,
transfuges volontaires, ils sont entirement dpouills des
biens qu'ils possdaient, on les nomme mauvais; et ils sont
vraiment mauvais, raison de ce qui leur manque, et ils
dsirent le mal quand ils dsirent ce qui n'a pas de ralit.
X X I V . Au moins faut-il avouer, me dira-t-on, qu'il y a des
mes mauvaises. Si l'on entend par l qu'elles s'allient aux
mchants avec compassion, et pour les sauver, ce n'est point
un mal, mais un bien : doux coulement du bien suprme
qui rend bon ce qui est mauvais. Si au contraire l'on veut
marquer que les mes se dpravent, je demanderai comment
cela se fait, sinon parce qu'elles cessent d'aimer et de faire
le bien, et que, faibles et vaincues, elles faillissent leur
destination. Ainsi nommons-nous l'air qui nous enveloppe
tnbreux, quand la lumire ne lui est pas prsente; mais la
lumire reste ce qu'elle est, capable de faire resplendir les
tnbres. Donc le mal ne subsiste ni chez les dmons, ni en
nous, comme ralit, mais comme privation des biens que
nous devrions avoir.
X X V . Le mal n'existe pas non plus dans les brutes. Otez-
leur en effet la fureur et la convoitise, et ces qualits qu'on
nomme mauvaises, et qui ne sont rellement pas telles de leur
nature, ils deviennent essentiellement d'autres tres. Le lion
n'est plus un lion, ds que vous le dpouillez de sa force et
de sa fureuc ; et si le chien caresse indistinctement tous ceux
qui passent, il cesse de remplir sa fonction qui est de faire la
garde, d'accueillir les gens de la maison, et d'carter les
trangers. Ainsi se maintenir dans sa propre nature n'est
pas un mal ; mais c'est corrompre sa nature, que d'affaiblir
et d'abandonner les instincts, les facults et l'activit dont on
est dou. Et parce que ce qui se produit par gnration ne
214 DES NOMS DIVINS

reoit son perfectionnement qu'avec le temps, il suit que

l'imperfection n'est pas toujours une anomalie et une ruine.
X X V I . La nature considre dans son ensemble ne ren-
ferme pas le mal; car, comme toutes choses trouvent en elle
leurs raisons constitutives, il est manifeste que rien ne
saurait lui nuire. Il est vrai toutefois que les tres particuliers
rencontrent des choses qui leur sont naturellement conformes,
et des choses qui leur sont naturellement hostiles : car
chaque nature isolment prise a ses lois, et ce qui convient
l'une peut contrarier l'autre. Le vrai mal, c'est qu'une
nature prouve ce qui la combat, et soit dpouille de ce qui
tient son essence. La nature n'est donc pas mauvaise,
mais cela est mauvais pour la nature, qui l'empche d'agir
dans le sens de ses forces propres.
X X V I I . Dans les corps le mal n'existe pas davantage.
Car la laideur est bien la privation de la beaut, et la
maladie un dsordre; cependant il n'y a pas ici de mal
absolu, mais seulement un moindre bien, puisque, si toute
beaut, toute forme, toute ordonnance avait disparu, le corps
lui-mme prirait. Le mal de l'me ne drive pas non plus
du corps, la perversit se pouvant rencontrer en des tres
dpourvus de corps, comme les dmons. Ainsi pour tous les
tres, purs esprits, mes et corps, le mal consiste dans la
diminution et la ruine des biens qui leur sont propres.
X X V I I I . Bien plus, la matire, en tant que matire, n'est
pas mauvaise, comme pourtant on a coutume de l'affirmer;
car elle n'est pas dnue d'ornement, de beaut et de forme.
Et si elle n'a aucune de ces choses, si elle n'a ni qualit, ni
manire d'tre quelconque, alors elle ne subsiste ni l'tat
actif, ni mme l'tat passif. Ensuite, comment la matire
serait-elle mauvaise? Si elle n'existe nullement, elle n'est
ni bonne ni mauvaise; si elle existe de quelque faon que ce
 CHAPITRE IV 215

soit, toutes choses provenant du bien, la matire aura la

mme origine ; et partant il faudra dire que le bien cre le
mal, ou que le mal est bon parce qu'il sort du bien, ou rci-
proquement que le mal cre le bien, ou que le bien est
mauvais parce qu'il sort du mal. Ou encore, nous voil
ramens deux principes qui remontent eux-mmes un
principe suprieur. De plus, si l'on prtend que la matire
n'existe que comme ncessaire complment du monde,
comment peut-elle tre mauvaise? Car autre ce qui est
mauvais, autre ce qui est ncessaire. E l comment le bien
emploie-t-il le mal la production des tres, ou comment le
mal peut-il aspirer au bien, avec lequel il est essentiellement
en contradiction? Et comment la matire qu'on suppose
mauvaise donne-t-elle certains tres la vie et la nourriture?
Car le mal, en tant que mal, n'engendre ni n'alimente, ne
cre ni ne conserve aucune chose. Enfin quand on avance que
la matire, si elle ne corrompt pas directement les mes, du
moins les entrane vers le mal, cela est-il vrai? Car plusieurs
d'entre elles se tournent vers le bien ; or, le pourraient-elles
faire, si elles taient ncessairement inclines vers le mal ?
Donc la corruption des mes ne vient pas de la matire,
mais de la fausse direction que prend leur activit. Si l'on
ajoute qu'il n'en saurait tre d'une autre sorte, et que les
mes obissent ncessairement aux mobiles impressions de
la matire dont elles ne furent pas cres indpendantes, je
demanderai mon tour : Comment le mal est-il* ncessaire,
ou comment ce qui est ncessaire est-il mauvais?
X X I X . Bien plus, ce que nous appelons privation ne con-
tredit pas le bien par sa force propre. Car ou la privation est
complte, et par l mme elle n'est qu'une radicale impuis-
sance; ou elle n'est que partielle, et en ce cas, si elle
possde quelque nergie, c'est qu'on la considre l'endroit
216 DES NOMS DIVINS

par o elle n'est pas privation. Et en effet, la privation d'un

bien partiel n'est pas prcisment un mal, et si la privation
devient complte, le sujet mme du mal disparat.
X X X . Pour tout dire en un mot, le bien procde d'une
cause unique et totalement parfaite, le mal rsulte de dfec-
tuosits multiples et particulires. Dieu connat le mal sous
kt raison du bien, et, devant son regard, les principes qui
produisent le mal sont des puissances capables de bien.
D'ailleurs, si le mal est ternel et crateur, s'il possde
l'existence et l'activit, et s'il agit rellement, d'o lui
viennent ces perfections ? les reoit-il du bien ? ou le bien les
reoit-il de lui ? Ou y aurait-il quelque cause suprme qui les
communique l'un et l'autre ? Tout ce qui rsulte naturel-
lement d'une chose, trouve en elle sa raison d'tre dtermine ;
or le mal, n'ayant pas sa raison d'tre dtermine, n'est le
rsultat naturel d'aucune chose; car ce qui est contre nature
ne drive pas de la nature, comme l'irrgularit n'a pas sa
raison dans la rgle. Est-ce donc que lame est cause du mal,
comme le feu est cause de la chaleur, et qu'elle emplit de sa
malice les substances auxquelles elle s'allie? Ou origi-
nairement doue d'une nature bonne, ses oprations seraient-
elles tantt bonnes et tantt mauvaises? Or, si l'me est
naturellement mauvaise, alors d'o vient sa substance ? Est-ce
du principe souverainement bon qui a cr tous les tres?
Mais, en ce cas, comment peut-elle tre essentiellement
mauvaise, puisque la cause suprme ne produit que des
uvres bonnes? Si au contraire l'me est mauvaise dans ses
actions, du moins ce n'est pas toujours : autrement et si elle
n'tait cre conforme au bien, d'o lui viendrait la vertu?
Reste donc conclure que le mal est faiblesse et dfection
dans le bien.
X X X I . Toutes choses bonnes drivent d'une cause unique.
 CHAPITRE IV 217
Puis donc que le mal est l'oppos du bien, toutes choses
mauvaises drivent de causes multiples; non pas que ces
causes soient les raisons d'tre du mal, et le produisent par
une efficacit positive; elles ne sont au,contraire que priva-
tion, faiblesse, mlange inharmonique de substances dissem-
blables. Le mal n'a pas de fixit, ni d'identit; mais il est
vari, indfini, et comme flottant en des sujets qui n'ont pas
eux-mmes l'immutabilit. Tout ce qui est, mme ce qui
est mauvais, a le bien pour principe et pour fin ; car c'est
pour le bien que toutes choses se font, et les bonnes et les
mauvaises. Celles-ci mme, nous les faisons par amour du
bien ; car personne n'agit en se proposant directement le mal.
Ainsi le mal n'est pas une substance, mais un accident des
substances, et on le commet non point en vue de lui, mais en
vue du bien.
X X X I I . On ne doit pas attribuer au mal une existence
propre et indpendante, ni un principe o il trouve sa raison
d'tre. Oui, il revt une couleur plausible aux yeux de
quiconque s'y abandonne, parce qu'on recherche le bien;
mais, au fond, il n'est que dsordre, parce que l'on estime bon
ce qui n'est pas vritablement tel. Car autre est l'intention
adopte, et autre le fait accompli. Donc le mal fausse la route,
n'atteint pas le but, trahit la nature, n'a ni cause ni principe
formels, est en dehors de la fin, des prvisions, des dsirs,
et ne subsiste rellement pas. Par suite il est une privation, une
dfectuosit, une faiblesse, un drglement, une erreur, une
illusion ; il est sans beaut, sans vie, sans intelligence, sans
raison, sans perfection, sans fixit, sans cause, sans manire
d'tre dtermine. 11 est infcond, inerte, impuissant, dsor-
donn, plein de contradiction, d'incertitude, de tnbres; il n'a
pas de substance et n'est absolument rien de ce qui existe.
Comment donc le mal a-t-il quelque puissance? par son
218 DES NOMS DIVINS

mlange avec le bien; car ce qui est entirement dnu de

bien, n'est rien, et ne peut rien. Effectivement, si le bien est
chose relle, spontane, puissante et nergique, que peut
oprer ce qui est oppos au bien, ce qui n'a ni tre, ni
volont, ni force, ni action ? Au reste les choses mauvaises
ne le sont pas constamment ni pour tous les tres au mme
titre. Les dmons trouvent leur mal en ce qu'ils cessent de
se conformer la bont souveraine; les mes en ce qu'elles
sont dtournes de la droite raison ; les corps en ce qui blesse
leur nature.
X X X I I l . Mais comment y a-t-il du mal sous l'empire de la
providence? Le mal, en tant que mal, n'est pas une ralit,
et ne subsiste dans aucun tre. D'une part, tous les tres
sont l'objet des sollicitudes de la providence, et de l'autre,
le mal n'existe pas sans mlange de quelque bien. Or, le mal
est une dchance du bien, et nul tre ne saurait totalement
dchoir du bien. Puis donc qu'il en va ainsi, la providence
veille sur tous les tres, et nul d'entre eux ne lui chappe.
Mme elle se sert avec amour des choses devenues mauvaises
pour leur amlioration, ou pour l'utilit gnrale ou particu-
lire des autres; et elle pourvoit toutes, comme il convient
leur nature respective. Aussi nous rprouvons la parole
inconsidre de quelques-uns qui prtendent que la provi-
dence devrait nous entraner forcment la vertu ; car ce
n'est pas le propre de la providence de violenter la nature.
De l vient que, maintenant les tres dans leur essence, elle
veille sur ceux qui sont libres, sur l'univers et sur chacune de
ses parties, en tenant compte de la spontanit, de la totalit
ou des particularits, et selon que les objets sont naturelle-
ment susceptibles de ses soins pleins de tendresse, qui leur
sont toujours dpartis avec une libralit splendide, et en
des proportions convenables.
 CHAPITRE IY 219
X X X I V . Le mal donc n'est point un tre, et ne subsiste
dans aucun tre. Le mal, en tant que mal, n'est nulle part, et
quand il se produit, ce n'est pas comme rsultat d'une force,
mais d'une infirmit. Ainsi l'existence des dmons est chose
bonne, et elle procde du bien; le mal pour eux consiste en
ce qu'ils sont dchus de leur destination propre, qu'ils n'ont
pas su se tenir immuables dans leur tat originel, ni garder
dans son intgrit la perfection anglique qui leur tait
dpartie. Les dmons recherchent le bien quand ils dsirent
l'tre, la vie, l'intelligence; et quand ils ne dsirent pas le
bien, ils recherchent ce qui n'est pas : ce n'est point l pro-
prement un dsir, c'est plutt le nant du dsir vritable.
X X X V . Remarquons ici, d'aprs les critures, que ceux-l
pchent avec connaissance, qui ngligent d'tudier et
d'accomplir le bien qu'on ne peut ignorer; qui savent la
volont du matre et ne la font pas; ceux encore qui prtent
l'oreille pour couter, mais sont lches croire et pratiquer
le bien; mme il en est qui s'appliquent n'avoir pas l'intel-
ligence du bien, par corruption ou faiblesse de volont. En un
mot, comme nous l'avons souvent rpt, le mal est une fai-
blesse, une impuissance,'un dfaut en ce qui concerne la
science suprieure, ou la connaissance lmentaire, ou la foi,
ou le dsir, ou l'excution du bien.
Mais cette faiblesse, dira-t-on, ne mrite pas chtiment; il
semble, au contraire, qu'on doive lui pardonner. L'allgation
serait bonne, si nous ne pouvions agir autrement; mais parce
que nous le pouvons, ainsi que l'tablissent les divins
oracles, enseignant que le bien rpand abondamment sur
tous les tres des grces convenables, il s'ensuit que nous
sommes inexcusables de tenir en oubli les biens qui nous
furent dpartis, de nous en dtourner, de les fuir, de les
abdiquer. Au reste, ceci fut expliqu convenablement, eu
220 DES NOMS DIVINS

gard nos forces, dans notre livre du juste Jugement de Dieu,

o* nous avons rfut ces insenss sophistes qui osent bien,
accuser la divinit d'injustice et de mensonge.
Voil que nous avons lou du mieux possible le bien
suprme, comme vritablement admirable: comme principe
et fin et lien universel des tres; comme donnant la forme
ce qui n'existait pas , et crant tous les biens, et ne produi-
sant aucun mal;comme providence et bont parfaite, qui sur-
passe tout tre et tout non-tre, qui rend bonnes les choses
mauvaises, et susceptibles de bien celles qui en sont prives ;
comme dignes de tous dsirs, de tout amour, de toute dilec-
tion; comme runissant enfin toutes les qualits que ce dis-
cours a dveloppes, j'ose le dire, avec quelque exactitude.
 C H A P I T R E V

DE L'TRE; OH L'ON PARLE AUSSI DES TYPES OU EXEMPLAIRES

Argument. 1. On ne saurait ni connatre, ni expliquer ce que Dieu

est en soi ; on comprend seulement que le nom de Bon qui lui est
appliqu a plus d'extension que le nom d'tre. IL On comprend encore
que Dieu puisse tre dsign par les productions de sa fcondit et
par les bienfaits de sa providence. III. Les objets crs sont d'autant
plus proches de Dieu qu'il leur a plus communiqu. IV. Il est surm-
nent en tout. V. Tout vient de lui, le temps et la dure. La participa-
tion l'tre est le premier des dons qu'il nous fait. VI. L'tre et tout
ce qui a l'tre procdent de Dieu et sont en lui d'une faon transcen-
dante. VIL Mme les contraires se trouvent harmonieusement unis
en lui. M I L Les esprits angliques, les mes et toutes choses reoivent
de Dieu leur degr d'tre ; et Dieu, infiniment au-dessus de tout, est
nanmoins en tout, et il porte en lui le type et l'exemplaire de tout.
IX. Ce qu'il y a de radical dans les cratures, c'est la raison ternelle
qui les constitue et les dtermine. X. Mais Dieu reste leur fin suprme,
comme il est leur ternel principe.

I . Nous devons aborder maintenant le nom divin d'tre,

vritable nom de celui qui existe vritablement. Seulement
nous observerons que ce discours n'a pas pour but d'expliquer
l'essence infinie dans son excellence transcendante; car,
sous ce rapport, elle est ineffable, incomprhensible; on ne
saurait absolument la sonder, et elle chappe mme au regard
intuitif des bienheureux. Mais nous ne voulons que clbrer
la fcondit vivifiante de l'essence premire, qui se commu-
222 DES NOMS DIVINS

nique tous les tres. Car, de mme que la qualification de

bont, applique Dieu, exprime toutes les productions ma-
nes de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est
ou existant, ou possible, et s'tend mme par del ; ainsi la
dnomination d'tre s'tend tous les tres et par del; la
dnomination de vie, tout ce qui vit et au-dessus de tout ce
qui vit; le nom de sagesse, toutes choses doues d'intelli-
gence, de raison et de sensibilit, et plus loin encore.
II. J'ai donc intention de traiter exclusivement des noms
divins qui dsignent la providence, et non pas de manifester
ce qu'est, dans les profondeurs de sa nature sur-essentielle, la
bont, la substance, la vie, la sagesse de la divinit, qui
surpasse toute bont, toute divinit, toute substance, toute
sagesse, toute vie, et qui habite, comme disent les critures,
dans un mystrieux secret (1). J'ai intention de louer la douce
providence qui se rvle en ses uvres, et la bont librale,
cause de tous les biens, et l'tre, et la vie, et la sagesse de Dieu
en tant qu'il cre par ces attributs l'tre, la vie, et la sagesse
de tout ce qui participe l'existence, la vie, l'intelligence,
la raison et la sensibilit. J e n'affirme donc pas qu'autre
chose soit le bien, et autre chose l'tre, la vie, la sagesse, ni
qu'il y ait des causes multiples et des divinits nombreuses de
diffrents degrs, qui produisent chacune ses uvres propres.
Je dis, au contraire, qu'il n'existe qu'un seul Dieu, auteur
souverain de toutes choses bonnes, et auquel appartiennent
toutes les qualifications que j'emploie. Je dis qu'un de ces
noms sacrs s'applique la providence divine considre
dans la totalit de ses bienfaits, et les autres la mme
providence, considre dans ses effets plus ou moins
gnraux, plus ou moins particuliers.

(1) J o b , 2S.
 CHAPITRE V 223

I I I . Mais on va me dire : L'tre ayant plus d'extension que

la vie, et la vie plus que la sagesse, comment se fait-il que les
choses qui vivent l'emportent sur ce qui n'a que l'existence,
les choses doues de sensibilit sur ce qui n'a que la vie, les
choses raisonnables sur ce qui n'a que le sentiment, et les
pures intelligences sur ce qui possde la raison, et qu'elles se
trouvent ainsi plus leves et plus proches de la divinit? Car
les tres qui participent aux plus larges bienfaits de Dieu
devraient, ce semble, avoir plus de noblesse et d'excellence
que les autres. Oui, sans doute, si les substances spirituelles
pouvaient tre dpourvues dvie et d'existence; mais si elles
ont un tre plus parfait que les autres tres, une vie suprieure
celle des cratures vivantes, une force de comprendre et de
connatre o n'atteint ni le sentiment, ni la raison; si, plus
que toute autre existence, elles aspirent etcommunientau bon
et au beau ; alors, appeles une participation plus complte
du souverain bien, honores de grces plus nombreuses et
plus riches, elles seront assurment plus voisines de la divinit.
galement, par le glorieux privilge de la raison, les tres
raisonnables surpassent ceux qui n'ont que le sentiment; et
ceux-ci, par la sensibilit, l'emportent sur les tres qui n'ont
que la vie; et ces derniers, parla vie, ceux qui'ont simplement
l'existence. En un mot, on peut dire avec vrit que plus les
cratures participent l'unit, c'est--dire, Dieu qui abonde
en richesses infinies, plus elles se rapprochent de lui, plus
elles croissent en excellence.
IV. Ces principes tablis, proclamons que le bon est l'tre
vritable, et que c'est lui qui donne l'tre toutes choses. Or,
Celui qui est, fconde et sur-essentielle cause de toute exis-
tence mme possible, a cr l'tre, la subsistance, la personne
et la nature. Il est le principe et la mesure des sicles ; il a
fait le temps et la dure des tres; il est le temps des choses
224 DES NOMS DIVINS

qui passent, l'tre des choses qui ont l'existence quelque

degr que ce soit, la production de tout ce qui est engendr.
De l'tre vient la dure, et la substance, et l'existence, et le
temps, et la gnration, et ce qui en rsulte, et tout ce que
possdent rellement les tres, et tout ce qui est accidentel,
et tout ce qui est substantiel. Car Dieu n'existe pas d'une
manire borne; mais il est absolument et infiniment, poss-
dant et lui-mme et par anticipation la totale plnitude de
l'tre: aussi l'appelle-t-on le Roi des sicles, parce qu'en lui
comme dans sa source rside et subsiste l'tre de toutes choses,
et parce qu'on ne saurait dire qu'il fut, qu'il sera, qu'il ait t
produit, ou qu'il le soit, ou qu'il doive l'tre. Mme, pour
mieux dire, il n'est pas; mais tout ce qui est a son tre en lui.
Et non seulement les choses elles-mmes, mais encore leur
essence intime procde de celui qui existe avant l'ternit :
car il est le sicle des sicles et il prcde tous les temps.
V. Ne craignons donc pas de rpter encore que toutes
choses et toute dure tirent leur tre de celui qui existe
ternellement. Oui, l'ternit et le temps procdent de lui; et,
principe sans commencement, il a cr les tres, quels qu'ils
soient, et la dure qui mesure leur existence. Tout participe
de lui, et rien ne lui demeure tranger. U est antrieur tout,
et tout subsiste en lui. En un mot, c'est en Celui qui prcde
l'tre que toute chose, quelle qu'elle soit, existe, se conoit et
se maintient. L'tre apparat comme la participation radicale,
fondement de toutes les autres; on comprend en effet que
l'tre en soi a la priorit sur les autres dons accords aux
cratures, sur la vie, la sagesse, la ressemblance formelle avec
la divinit; et, de quelques perfections qu'elles soient ornes,
l'tre est la premire participation qu'elles reoivent. Il y a
plus : ces participations, qui sont le fond des diverses subs-
tances, trouvent elles-mmes leur fond dans la participation
 CHAPITRE V 225

de l'tre ncessaire qui est l'essence et la dure de toutes

choses. C'est donc juste titre que nous dbutons dans les
louanges de Dieu par la qualification d'tre, puisque l'tre est
le premier de tous ses dons ; car, possdant en soi, de toute
ternit, l'excellence et la plnitude de l'tre, il a produit
d'abord ce que j'ai nomm participation de l'tre, et ensuite,
par elle, il a cr tout ce qui existe quelque degr que ce
soit. C'est donc par la participation l'tre que les divers
principes des choses existent et deviennent principes; mais
ils existent d'abord et puis deviennent principes. Et si vous
voulez nommer participation de la vie le principe de toutes
choses vivantes, et participation de la similitude le principe
de toutes les choses semblables, et participation de l'unit
le principe de toutes les choses unies, et participation de
l'ordre le principe de toutes les choses ordonnes, et enfin
participation de tel ou tel genre, de la pluralit, de la diver-
sit, le principe des choses d tel ou tel genre, des choses
multiples ou diverses; vous verrez que ces participations
communient d'abord l'tre absolu, et ainsi commencent
par avoir une subsistance; puis elles deviennent principes
des divers tres, tellement qu'elles existent et sont commu-
nicables prcisment par leur participation l'tre. Mais si
telle est la raison constitutive des principes eux-mmes, elle
devra se trouver plus essentiellement encore dans ls choses
qui drivent des principes.
V I . Puis donc que l'absolue et infinie bont produit l'tre
comme son premier bienfait, il convient de la louer d'abord
de cette grce, qui prcde toutes les autres grces. Ainsi, la
participation de l'tre, les principes des choses et les choses
elles-mmes, et tout ce qui existe en quelque sorte que ce
soit, viennent de la bont et subsistent en elle d'une faon
incomprhensible, sans diversit, sans pluralit. De mme
226 DES NOMS DIVINS

tout nombre prexiste, confondu dans l'unit, et l'unit ren-

ferme tout nombre en sa simplicit parfaite; tout nombre est
un en l'unit, et plus il s'loigne d'elle, plus il se divise et
se multiplie. galement tous les rayons du cercle se trouvent
unis dans un centre commun; et ce centre indivisible com-
prend en lui-mme tous les rayons qui sont absolument
indistincts, soit les uns des autres, soit du point unique
d'o ils partent. Entirement confondus dans ce milieu, s'ils
s'en loignent quelque peu, ds lors ils commencent se
sparer mutuellement ; s'ils s'en loignent davantage, ils
continuent se sparer en la mme proportion; en un mot,
plus ils sont proches ou distants du point central, plus aussi
s'augmente leur proximit ou leur distance respective.
VIT. Ainsi encore, en ce qu'on nomme la nature universelle,
les raisons diverses de chaque nature particulire sont rassem-
bles dans une parfaite et harmonieuse unit. Ainsi dans la
simplicit de l'me sont runies les facults multiples qui
pourvoient aux besoins de chaque partie du corps. Il est donc
permis de s'lever par le moyen de ces grossires et imparfaites
images jusqu'au souverain Auteur de tout, et de contempler
d'un regard spiritualis toutes choses en la cause universelle,
et les substances les plus opposes entre elles en l'unit
indivisible d'o elles procdent. Car de ce principe fcond
dcoule la participation de l'tre et toute existence, quelle
qu'elle soit, tout principe, toute fin, toute vie immortelle,
toute sagesse, tout ordre et harmonie, toute force, toute
protection, tout affermissement et tout bienfait, toute intelli-
gence, toute raison, tout sentiment, toute habitude, tout
repos, tout mouvement, toute union, toute alliance, toute
amiti, toute concorde, toute distinction, toute limitation,
enfin toute autre ralit qui se rencontre dans les tres.
V I I I . De cette mme cause gnrale procdent les anges,
 CHAPITRE V 227

essences intelligibles et intelligentes, et les mes, et les

natures corporelles, et tout ce qui existe, soit comme modes
des substances, soit comme tres de raison. Oui, les plus
saintes et les plus sublimes puissances des cieux, celles
qui sont places, si j'ose parler ainsi, prs du sanctuaire de
l'auguste Trinit, obtiennent d'elle et en elle et d'exister et
de ressembler Dieu ; ensuite ces mmes bienfaits descendent
sur les vertus infrieures avec moins d'abondance, et arrivent
la dernire hirarchie en un degr, moindre encore par
rapport aux autres rangs des anges, mais toujours suprieur
nos participations humaines galement et dans le mme
sens, les mes et les autres ralits possdent l'tre et le
bien-tre; elles existent et sont bonnes; et l'ternel leur a
confr ces dons et il les leur conserve; et c'est de lui qu'elles
tirent leur origine, par lui qu'elles se maintiennent et en
lui qu'elles se perfectionnent. A la vrit, il admet une plus
honorable participation de l'tre ces nobles substances que
l'criture nomme ternelles (1); mais l'tre ne fait dfaut
aucune des autres choses.
L'ternel a produit la participation de l'tre : ainsi l'exis-
tence relve de lui, et il ne relve pas d'elle; elle est comprise
en lui, et il n'est pas compris en elle; elle participe de lui,
et il ne participe pas d'elle. Il est la mesure, le principe et la
dure de l'tre; car il prcde et l'tre et la dure, et il est la
cause fconde, le milieu et la fin de toutes choses. De l vient
que Tcriture lui applique toutes les expressions qui dsignent
la raison constitutive des divers tres et dit trs bien de lui
qu'il tait, qu'il est et qu'il sera ; qu'il a dur, qu'il dure et
durera ; car ces locutions, pour qui les comprend religieu-
sement, signifient que la divinit existe surminemment,

(t) P f . , 23, 7 et 9.
218 DES NOMS DIVINS

en quelque sens qu'on veuille le prendre, et qu'elle est le prin-

cipe de toutes choses, quelles qu'elles soient. Effectivement
Dieu n'est pas tel objet l'exclusion de tel autre objet, il ne
possde pas tel mode l'exclusion de tel autre mode; mais
il est tout, dans ce sens qu'il a tout produit et qu'il renferme
en sa plnitude le principe et la fin de tout; et il est en mme
temps au-dessus de tout parce qu'il existe d'une faon sur-
essentielle et antrieurement tout. C'est pourquoi toutes
choses peuvent la fois s'affirmer de lui, et il n'est pourtant
aucune de ces choses : ainsi il a toute forme, toute beaut,
et il est sans forme, sans beaut; car il possde par antici-
pation, d'une manire transcendante et incomprhensible, le
principe, le milieu et la fin de tout ce qui est; et, en vertu de
sa causalit une et simple, il rpand sur l'univers entier le pur
rayon de l'tre. Car, si le mme soleil qui verse uniformment
les flots de sa lumire sur la substance et les qualits des corps
si nombreux et si varis, cependant les renouvelle tous, les
alimente, les conserve et les perfectionne, les distingue et les
unit, les chauffe et les fconde, les fait crotre, les trans-
forme et les fortifie; leur donne de produire et de se mouvoir
et de vivre; si tous, selon leur nature respective, reoivent
l'influence d'un seul et mme astre, qui, ainsi, possde pra-
lablement, sous la raison de l'unit, les causes diverses de
tant d'effets : plus forte raison faut-il accorder que les types
de toutes choses prexistent, sous la condition d'une parfaite
et surnaturelle unit, en celui qui est l'auteur du soleil et de
tous les tres : car c'est lui qui produit les substances par
une force qui le rend suprieur toute substance.
IX. Or, nous nommons types ou exemplaires les raisons
cratrices des choses, et qui prexistent dans la simplicit
de l'essence divine. L'criture les appelle prdestinations et
saintes et bonnes volonts, qui constituent et ralisent les
 CHAPITRE V 229

tres, et selon lesquelles la souveraine puissance dtermine

et produit tout ce qui est. Quand donc le philosophe Clment
avance que les types ou exemplaires ne sont autre chose que
ce qui se conoit de plus noble dans les cratures, il ne donne
pas aux mots leur valeur propre, rigoureuse et naturelle; et
quand on accorderait que ce langage ft exact, encore faudrait-
il l'entendre dans le sens des saints oracles, o il est dit que
les cratures ne nous sont pasmanifestes pour qu'on les adore,
mais afin que, par la connaissance qui nous en viendra, nous
soyons levs, selon la mesure de nos forces, jusqu' la cause
universelle (1). Toutes choses doivent tre attribues Dieu,
sans altration de sa simplicit ineffable. Car il communique
d'abord l'existence, premier don de sa bont cratrice; puis
il pntre toutes choses et les remplit des richesses de l'tre,
et il se rjouit dans ses uvres. Mais tout prexistait en lui
dans le mystre d'une simplicit transcendante qui exclut toute
qualit; et tout est galement contenu dans le sein de son
immensit indivisible, et tout participe son unit fconde,
comme une seule et mme voix peut frapper en mme temps
plusieurs oreilles.
X . L'ternel est donc le principe et la fin de tous les tres :
leur principe, parce qu'il les a crs; leur fin, parce qu'ils
sont faits pour lui. Il est le terme de tout et la raison infinie
de tout ce qui est indfini et fini, crateur des effets les plus
divers. Car, dans son unit, comme il a t souvent dit, il
possde et produit tous les tres; prsent tout et partout,
sans division de son unit et sans altration de son identit;
s'inclinant vers les cratures sans sortir de lui-mme;.tou-
jours en repos et en mouvement, ou mieux encore, n'ayant
ni repos, ni mouvement, ni principe, ni milieu, ni fin,

(l)Exod,. 2 J .
230 DES NOMS DIVINS

n'existant en aucun des tres et n'tant rien de ce qui est.

En un mot, nulles choses ne le reprsentent convenablement,
ni celles qui ont une dure imprissable, ni celles qui sub-
sistent dans le temps; mais il est au-dessus de la dure et
du temps et de ce qui est immortel et temporaire. Aussi les
sicles sans fin et tout ce qui subsiste, les tres et les mesures
qu'on leur applique, sont de lui et par lui.
Mais ce point sera trait ailleurs avec plus d'-propos.
 CHAPITRE VI

DE LA V I I

ARGUMENT. I. Dieu est la vie d'o procde toute vie. II. C'est
lui qui rpand sur les tres une vie analogue leur nature respective.
III. Et parce qu'il vivifie et fconde ainsi la cration tout entire, il est
nomm la vie universelle.

I. Maintenant il nous faut louer la vie, cette vie ternelle

d'o procde la participation de la vie et toute vie particulire,
etd'o la force vitale se rpand, en la faon qui leur convient,
sur tous les tres qui la possdent. C'est d'elle que vient,c'est
par elle que subsiste la vie, et l'immortalit des saints anges et
cette activit inamissible qui les distingue : voil pourquoi on
les nomme imprissables et immortels; comme aussi on les
nomme mortels parce que ce n'est pas d'eux-mmes qu'ils
tirent l'incorruptibilit et la permanence, mais bien de la
cause fconde qui donne et conserve toute vie. Et comme, en
parlant de l'tre par excellence, nous avons dit qu'il est le
fond ternel d'o mane la participation de l'tre, de mme
nous affirmons ici que la vie divine produit et vivifie la parti-
cipation de la vie, et que toute vie et tout mouvement vital
procdent de ce foyer plac par del toute vie et tout principe
de vie. C'est de l encore que nos mes reoivent l'incorrupti-
232 DES NOMS DIVINS

bilit; c'est par l que, dans les animaux et les plantes, brille
un dernier et lointain reflet de la vie. Ce principe disparais-
sant, toute vie s'teint, comme l'enseigne l'criture; mais
quand les choses qui, par faiblesse, avaient cess d'y parti-
ciper, se tournent vers lui, l'instant elles revivent.
H. Dieu produit donc d'abord le principe essentiel de toute
vie cre, puis toutes choses vivantes, se communiquant d'une
manire analogue chaque nature particulire. Il donne aux
habitants des cieux une vie conforme la sienne, immatrielle,
inaccessible au changement et la mort, et une activit qui
ne saurait se lasser, s'garer, ni finir. Et il laisse dborder
sa bont immense jusque sur les dmons eux-mmes; car
c'est lui, et non aucune autre cause qu'ils doivent
l'origine et la conservation de leur vie. Les hommes, de
nature complexe, reoivent une vie qui se rapproche de celle
des anges; et quand nous le fuyons, Dieu, dans l'excs de son
amour, nous rappelle et nous convertit lui, et ce qu'il y a de
plus merveilleux, il a promis de nous remettre tout entiers, et
nos mes et nos corps, en possession d'une parfaite et
ternelle vie : renouvellement que l'antiquit jugeait oppos
la nature, et que vous et moi et les amis de la vrit
nommons divin et suprieur la nature; je veux dire cette
nature que nous voyons, mais non pas la nature toute-puis-
sante de Dieu vivant, qui, renfermant toute vie terrestre et
cleste, ne saurait trouver aucune vie oppose ou suprieure
elle. C'est pourquoi loin de l'glise de Dieu, loin de toute
me pieuse les discours insenss de Simon qui nous contre-
dit en ce point I J e le vois, malgr la bonne opinion qu'il a de
son savoir, il ne comprend pas qu'avec un jugement droit on
n'invoquera jamais des arguments fonds sur l'exprience
sensible, pour attaquer la cause universelle qui ne tombe pas
sous l'apprhension des sens. Et il faut dire cet homme
 CHAPITRE Yl 233

que lui-mme est en dehors de la nature; car, pour l'auteur

souverain de tout, rien ne peut lui tre contraire.
III. C'estde cette vie originelle que les animaux etles plantes
reoivent leur vie et leur dveloppement. Toute vie, quelle
qu'elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale,
vgtative; tout principe de vie, toute chose vivante enfin,
empruntent leur vie et leur activit cette vie surminente,
et prexistent en sa simplicit fconde. Elle est la vie
suprme, primitive, la cause puissante qui produit, perfec-
tionne et distingue tous genres de vie. Et cause de ses
nombreux et vivants effets, on peut la nommer vie multiple et
universelle, et la considrer et la louer en chaque vie parti-
culire; car rien ne lui manque: elle possde, au contraire,
la plnitude de la vie; elle vit par elle-mme et d'une vie
transcendante, et elle a une sublime force de vivifier et tout
ce que l'homme enfin peut dire de glorieux touchant cette
inexprimable vie.
 CHAPITRE VU

DE LA S A G E S S E , DE L ' I N T E L L I G E N C E , DE LA R A I S O N , DE LA vtiRITrf ET
DE LA F O I

ARGUMENT. I. Toute sagesse vient de la sagesse divine, qui est inson-

dable, incomprhensible et inapprciable l'homme. II. C'est de cette
infinie sagesse que les anges tiennent leur intelligence, l'homme sa
raison, la brute sa sensibilit. Par cette sagesse, Dieu connat tout d'une
faon inexprimable. III. Pour nous, il ne nous est donn de la con-
natre qu'imparfaitement. IV. Cette connaissance de Dieu est mani-
feste l'homme par la parole rvle, qui fonde ainsi la foi.

I. Maintenant, si vous l'avez pour agrable, considrons

cette douce et ternelle vie, en tant qu'elle est sage et la
sagesse mme; ou plutt, en tant qu'elle produit toute sagesse,
et qu'elle surpasse toute sagesse et toute prudence. Car non
seulement Dieu possde la sagesse avec plnitude, et sa pru-
dence n'a pas de bornes; mais encore il s'lve par del toute
raison, tout entendement et toute sagesse. C'est ce qu'avait
merveilleusement compris ce personnage vraiment divin,
notre commune lumire, mon matre et moi, quand il
disait ; Ce qui est insens en Dieu est plus sage que les
hommes ( 1 ) ; d'abord parce que toute connaissance humaine

(l) I. Cor., i , 25.

 CHAPITRE YII 235

n'est qu'garement, si on la compare l'immutabilit parfaite

des ternelles penses de Dieu ; ensuite parce que c'est l'usage
des thologiens de recourir la ngation prcisment pour
affirmer l'excellence des attributs divins. Ainsi les critures
appellent invisible l'blouissante lumire de Dieu; ineffable
et sans nom celui auquel conviennent toutes louanges et tous
noms ; incomprhensible et chappant toute recherche, celui
qui est prsent tout, et que toutes cratures rvlent. C'est
en ce sens qu'on doit entendre le saint Aptre, lorsque, pour
nous lever la vrit qui ne peut s'exprimer, et qui surpasse
toute sagesse, il loue comme folie divine ce qui semble
contraire la raison et absurde. Mais, comme j'ai dit ailleurs,
si ramenant notre taille ce qui est plus grand que nous, et
invoquant une raison plonge dans le monde matriel, et
comparant les choses divines aux choses humaines, nous ne
voulons apprcier que par ce qui nous est connu l'ternelle
sagesse qui nous est cache, nous tombons dans l'illusion.
Car il faut savoir que nous avons la vrit une certaine
facult, par laquelle notre entendement voit les choses
intelligibles; mais qu'il y a aussi une union qui nous met en
rapport avec ce qui nous dpasse, et o notre esprit n'atteint
pas naturellement. Or c'est par ce dernier moyen qu'il faut
considrer les choses divines, non pas en les abaissant
jusqu' nous, mais en sortant de nous-mmes, pour nous
donner tout entiers Dieu; car il vaut mieux tre lui qu'
nous. D'ailleurs ceux-l seuls participent aux grces divines,
qui appartiennent Dieu. C'est pourquoi, la louange de
cette sagesse que son excellence rend irraisonnable, insense
et folle, nous publions qu'elle est la cause de toute intelli-
gence et raison, de toute sagesse et de toute prudence ; que
d'elle procde tout bon conseil, toute connaissance et habi-
let, et qu'en elle sont renferms les trsors de la science
236 DES NOMS DIVINS

et de la sagesse (1). Car, conformment ce qui a t dit,

cette cause excellemment sage produit le principe absolu
de toute sagesse, et toute sagesse, tant en gnral qu'en
particulier.
H. C'est de cette source que les anges, puissances intelli-
gibles et intelligentes, reoivent leurs simples et bienheureuses
notions. Cette science divine, ils ne la cherchent pas dans
le monde matriel, ni ne la dduisent d'lments multiples,
d'objets sensibles, ou de raisonnements Laborieux; mais
n'ayant rien de commun avec ces grossiers moyens, et
n'tant point impliqus dans la matire et la multiplicit, ils
entendent ce qu'il leur est donn de connatre en la divinit.,
d'une faon simple, spirituelle, unitive. Et leur facult et
opration intellectuelle brille d'une puret sans mlange et
sans souillure, les rend capables de contempler les ides
divines et raison de leur simplicit, de leur immatrialit,
et de leur unit parfaite, les faonne, autant qu'il est possible,
la ressemblance de l'intelligence et de la raison infiniment
sages de Dieu. C'est encore i cette sagesse originelle que les
mes empruntent le raisonnement; car, ne pouvant aborder
directement l'essence des choses, elles n'y arrivent qu' l'aide
de dductions compliques. Aussi nos connaissances, cause
de la multitude et de la varit des lments dont elles se
forment, sont bien loin de celles des purs esprits ; et toutefois,
lorsque nous ramenons l'unit nos notions diverses, la
science humaine a quelque chose d'anglique, autant du
moins que l'me peut s'lever cette ressemblance. Ensuite,
que la sensibilit elle-mme soit un reflet de la sagesse divine,
c'est ce qu'on peut affirmer avec justesse. Bien plus, chez les
dmons, l'intelligence, en tant qu'intelligence, procde de la

(1) Goloss., 2, 3.
 CHAPITRE VII 237

sagesse suprme; mais, en tant qu'intelligence pervertie, qui

ne sait, ni ne veut atteindre l'objet d'un lgitime dsir, elle
est plutt une dchance de la sagesse.
On dit donc avec raison que la sagesse divine est le
principe, la cause productrice, le perfectionnement, la con-
servation et le terme de toute sagesse gnrale et particulire,
et de toute intelligence, raison et sentiment: mais alors,
comment Dieu, qui s'lve par del toute sagesse, est-il
nomm sagesse, intelligence, raison et connaissance ? Com-
ment peut-il y avoir pour lui quelque chose d'intelligible,
puisqu'il n'a pas d'oprations intellectuelles? Comment
peut-il connatre les choses sensibles, puisqu'il est absolu-
ment en dehors du monde des sens? Pourtant les critures
enseignent qu'il sait tout, et que rien n'chappe son il
vigilant. Or, comme je l'ai souvent rpt, ce qui est divin,
il faut l'entendre d'une manire divine. Car, si l'on nie qu'il
y ait en Dieu intelligence et sensibilit, ce n'est pas que ces
qualits lui manquent, c'est qu'il les possde sous une forme
plus minente. Ainsi nous proclamons irraisonnable celui qui
dpasse toute raison; nous attribuons l'imperfection celui
dont la perfection est suprieure et prexistante toute autre;
nous nommons obscurit qu'on ne saurait ni atteindre, ni
voir, l'ocan de la lumire inaccessible, prcisment parce
qu'elle dpasse excellemment toute lumire visible. L'enten-
dement divin pntre donc toutes choses par une vue trans-
cendante; il puise dans la cause universelle la science des
tres qui ne sont pas encore; il a connu les anges, avant
qu'ils fussent produits, et les a crs ensuite ; et toutes choses
enfin lui furent manifestes intimement et ds l'ternit, si
je puis dire ainsi, avant qu'elles reussent l'existence. C'est
ce que l'criture a voulu enseigner sans doute, quand elle
dit que Dieu connat les ralits antrieurement leur
238 DES NOMS DIVINS

production (1). Car l'entendement divin n'tudie pas les tres

dans les tres eux-mmes; mais de sa vertu propre, en lui
et par lui, il possde et contient par anticipation l'ide, la
science et la substance de toutes choses : non pas qu'il les
contemple dans leur forme particulire; mas il les voit
et les pntre dans leur cause qu'il comprend tout entire.
Ainsi la lumire, si elle tait intelligente, connatrait les
tnbres par avance et en ses propres qualits, les tnbres
ne pouvant se concevoir autrement que par la lumire. Puis
donc qu'elle se connat, la divine sagesse connat tout;
elle conoit et produit immatriellement les choses mat-
rielles, indivisiblement les choses divisibles, la diversit
avec simplicit, et la pluralit avec unit. Car, si Dieu
produit tous les tres par l'unit de sa force, il les connatra
tous aussi dans l'unit de leur cause, puisqu'ils procdent de
lui, et prexistent en lui. Et il n'emprunte pas aux choses la
science qu'il en a; mais plutt il leur donne toutes de se
connatre elles-mmes et d'tre connues l'une par l'autre.
Dieu n'a donc pas une connaissance particulire par laquelle
il se comprend, et une autre connaissance par laquelle il
comprend gnralement le reste des tres : mais cause uni-
verselle, ds qu'il se connat, il ne saurait ignorer ce qu'il
a lui-mme produit. Ainsi Dieu sait toutes choses, parce
qu'il les voit en lui, et non parce qu'il les voit en elles :
ainsi encore les anges qui, d'aprs les critures, savent ce
qui se passe sur terre, constatent les phnomnes sensibles,
non par la voie des sens, mais par une force suprieure, et
par la proprit de leur entendement fait l'image de Dieu.
I I I . Il faut rechercher maintenant comment nous connais-
sons Dieu, que ni l'entendement ni les sens n'atteignent, et

(1) Dan., 13, 42.

 CHAPITRE VII 239

qui n'est rien de ce qui existe. Or n'est-il pas vrai de dire que
la nature de Dieu nous est inconnue, puisqu'elle dpasse toute
raison, tout esprit, et ne saurait devenir l'objet de notre
science? n'est-il pas vrai que par la magnifique ordonnance
de l'univers que Dieu a tablie, et o reluisent les images et
les vestiges des ides divines, nous sommes levs, comme
par une route naturelle et facile, jusqu' l'tre souverain,
autant que nos forces le permettent, niant tout de lui, et le
plaant par-dessus tout, et le considrant comme la cause de
tout? C'est pourquoi toutes choses parlent de Dieu, et nulle
chose n'en parle bien; on le connat par science, et la fois
par ignorance; il est accessible l'entendement, la raison,
la science; on le discerne par la sensibilit, par l'opinion,
par l'imagination; on le nomme enfin; et d'autre part, il est
incomprhensible, ineffable, sans nom. Il n'est rien de ce qui
existe, et rien de ce qui existe ne le fait comprendre. U est
tout en toutes choses, et il n'est essentiellement en aucune
chose. Tout le rvle tous, et rien ne le manifeste personne :
ces locutions diverses s'appliquent trs bien Dieu, et on
peut le dsigner par toutes les ralits, en ce que toutes elles
ont quelque analogie avec lui, qui ls a produites. Mais il y a
encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui rsulte
d'une sublime ignorance et s'accomplit en vertu d'une incom-
prhensible union ; c'est lorsque l'me, quittant toutes choses
et s'oubliant elle-mme, est plonge dans les flots de la gloire
divine, et s'claire parmi ces splendides abmes de la sagesse
insondable. Toutefois je rpte qu'on peut connatre Dieu
par la cration; car, selon les critures, c'est lui qui a
cr toutes choses, et tabli d'inviolables rapports (1); qui a
fond, et qui maintient l'ordre et l'harmonie universelle; qui

(l) Proverb., 8; Sa*., 1

14
240 DES NOMS DIVINS

allie heureusement ensemble l'extrmit infrieure d'un rang

plus lev et l'extrmit suprieure d'un rang subalterne, et
ramne toutes les cratures une merveilleuse unit et un
accord parfait.
I V . Dieu est encore nomm raison dans les saintes Lettres,
non seulement parce qu'il est le distributeur de toute raison,
intelligence et sagesse, mais aussi parce qu'en son unit
prexistent les causes de tout, et qu'il pntre l'univers,
atteignant d'un bout l'autre, comme parlent nos oracles (1);
mais surtout parce que la raison divine est d'une simplicit
sans gale, et que son excellence infinie la rend essentiel-
lement suprieure tout. Et cette raison n'est autre chose
que la vrit dans sa simplicit parfaite, et la pure et infaillible
connaissance des choses; et sous ce rapport, elle devient
l'objet de la foi divine; et la foi, base inbranlable, fixe les
croyants dans la vrit; et fixe la vrit en eux ; et la vrit
connue dans sa puret, les fidles s'y attachent avec une
force et une persuasion invincibles. Car, si la connaissance
unit avec intimit son sujet et son objet; et s l'ignorance est
pour celui en qui elle rside un principe de changement et de
variation, certainement celui qui croit en vrit, comme dit la
parole sacre, ne pourra tre dtourn de la foi, qu'il gardera
avec une ferme constance et une permanente immutabilit.
Le fidle ainsi dvou a pleine conscience de son bonheur,
quoique la foule l'accuse de draison et de folie. A u reste,
c'est juste: car elle ne sait pas que de l'erreur il est pass la
vrit par la foi. Mais il voit trs bien, lui, qu'il n'a point
perdu le sens, comme on semble le croire, et que par la
possession de la sainte et immuable vrit, il est affranchi de
l'instabilit et des fluctuations qui le poussaient sans fin

/4) Sag., 8.
 CHAPITRE VII 241

d'erreurs en erreurs. Aussi, chaque jour, nos matres dans la

sagesse divine endurent la mort pour la vrit, et attestent
par leurs discours et par leurs uvres que la doctrine chr-
tienne touchant Dieu et la vrit l'emporte en puret et en
lvation sur toute autre, et mme que c'est la seule vritable,
la seule noble doctrine.
 CHAPITRE VIII

D E L A P U I S S A N C E , D E L A J U S T I C E , D U S A L U T , DE LA R D E M P T I O N ; OU I L
EST AUSSI TRAIT DE L* I N EGALE RPARTITION DES BIENFAITS D I V I N S

ABGUMKNT. I . Quoique lev au-dessus de toute force et de toute

puissance, Dieu est lgitimement nomm force et puissance ; II. d'abord
parce qu'il possde cet attribut, ensuite parce qu'il Ta communiqu
aux cratures. I I I . L a puissance divine pntre donc tous les tres.
IV. Elle a donn aux anges leur force propre; Y . elle a cr la force des
hommes, des animaux, des autres tres. V I . Que Dieu ne puisse se
renier, ce n'est point une marque de faiblesse, mais le caractre de la
plus haute puissance. V U . Dieu est nomm justice, et effectivement il
est juste; V I I I . et ce n'est point une preuve d'injustice que la tribu-
lation qu'il envoie aux saints. I X . Dieu est aussi salut et rdemption.

I. Mais comme les thologiens, en clbrant les louanges

de la vrit divine et de la sagesse surminente, rappellent
aussi puissance, justice, salut et rdemption, expliquons
pareillement ces noms divins, selon la mesure de nos forces.
Or, que Dieu souverain surpasse excellemment toute puis-
sance relle et imaginable, c'est ce que n'ignore sans doute
aucun homme vers dans la connaissance des critures; car,
en plusieurs endroits, les saints livres attribuent Dieu la
domination, et le placent au-dessus des vertus clestes (1).

(i) I I . Pierre , 2 ; Ps. 23.

 CHAPITRE VIII 243

Comment donc les auteurs inspirs nomment-ils puissance

ce qui est par del toute puissance? Ou comment devons-
nous entendre ce nom appliqu la divinit?
II. Nous affirmons donc que Dieu est puissance, parce
que ds l'ternit il possde en lui toute puissance un
minent degr; parce qu'il est l'auteur de toute puissance;
parce qu'il a tout cr par sa puissance inaltrable et sans
limites. Oui, il a produit la raison constitutive de toute puis-
sance, tant gnrale que particulire. Il est infiniment fort,
non seulement en ce que toute puissance vient de lui, mais
aussi en ce qu'il dpasse toute puissance relle et mme
idale; en ce qu'il peut sans fin donner l'tre un nombre
infini de puissances nouvelles; en ce que sa puissance
cratrice, se ft-elle exerce de mille manires la produc-
tion de mondes infinis, conserverait nanmoins toute sa
fcondit et son nergie inpuisables: et en ce qu'on ne
saurait exprimer, ni connatre, ni comprendre cette puissance
transcendante, qui par sa vigueur extraordinaire fortifie la
faiblesse, et conserve jusqu'aux tres o rayonnent mme
ses plus obscurs reflets : prcisment comme on le remarque
dans le monde physique, o une vive lumire frappe les
yeux les plus dbiles, et o de grands bruits parviennent
jusqu' l'oreille la plus dure. J e ne parle pas de ce qui est
absolument sourd, car l il n'y a pas d'oue; ni de ce qui est
absolument aveugle, car l il n'y a pas de vue.
III. Ainsi cause de son infinie richesse, la puissance
divine se communique tous les tres. Rien de ce qui existe
n'est radicalement dnu de quelque puissance; mais toute
chose a une force intellectuelle, ou raisonnable, ou vitale, ou
du moins elle a l'tre : et l'tre, si l'on me permet cette
manire de parler, ne tire sa possibilit que de cette puis-
sance sur-essentielle.
 DES NOMS DIVINS

IV. C'est d'elle que les rangs sacrs des anges tiennent leur
divin pouvoir, et leur stabilit, et la constante et ternelle
activit de leur intelligence, et un ferme et infatigable dsir
du bien. C'est de cette puissance infiniment bonne et librale
qu'ils ont reu et ce pouvoir et ces destines, et le dsir
de l'immortalit, et le pouvoir mme de dsirer toujours
pouvoir.
V. Cette infinie puissance rpand ses bienfaits sur 1
hommes, les animaux, les plantes, et sur toute la nature;
elle fortifie les choses qui s'unissent ensemble, les treignant
dans les nuds d'une communication rciproque; elle con-
serve aux choses qui sont distinctes leur propre raison
d'tre, les maintenant sans confusion et sans mlange dans
leurs limites respectives; elle assure l'ordre universel, et
dirige chaque tre vers sa fin particulire. Elle garde inalt-
rable l'immortelle vie des purs esprits; elle garde incorrup-
tibles et dans un ordre inviolable lesi soleils qui brillent sur
nos ttes. Elle cre la perptuit; elle distingue les rvolu-
tions du temps par la varit des mouvements du ciel, et elle
les rapproche par le retour priodique des astres leur point
de dpart. Par elle le feu brle inextinguible, et l'eau coule
intarissable; elle met des bornes la diffusion de* l'air; elle
pose le globe dans l'espace, et empche que les productions
terrestres ne soient altres dans leur genre. Elle tempre,
elle harmonise entre eux les lments, sans les sparer ni les
confondre. Par elle persiste l'union de l'me avec le corps;
par elle les plantes font leur travail d'assimilation et d'accrois-
sement ; par elle les tres conservent leurs proprits essen-
tielles, et l'univers demeure indissoluble. Ceux qui sont
difis reoivent d'elle la grce de pouvoir atteindre et
d'atteindre rellement cet heureux tat. En un mot, rien
absolument n'chappe l'universelle domination et aux
 CHAPITRE VIII 245

treintes tutlaires de la puissance divine. Car, ce qui ne

participe la puissance par aucun endroit n'existe pas, n'a
pas de rang parmi les ralits.
Y I . Mais le magicien Elymas nous fait cette objection : Si
Dieu est tout-puissant, comment l'un de vos thologiens a-t-il
affirm qu'il y a quelque chose que Dieu ne peut pas ? Or,
Elymas attaque ici le divin Paul qui enseigne effectivement que
Dieu ne peut se renier lui-mme (1). Mais en discutant ce point,
je crains bien qu'on ne me prenne pour un insens, qui ramas-
serait ses forces afin d'abattre ces frles maisons que les
enfants btissent sur le sable en s*amusant : comme si l'intel-
ligence exacte de ce passage rclamait des efforts prodigieux ;
comme s'il fallait toucher un but hors de porte. Car, se
renier soi-mme, c'est sortir du vrai ; or, la vrit, c'est ce qui
est: et dchoir de la vrit, c'est dchoir de l'tre. Si donc la
vrit, c'est ce qui est, et si renier la vrit, c'est renoncer
l'tre, Dieu ne saurait renoncer l'tre; car il n'est pas non-
tre : absolument comme si l'on disait que Dieu ne peut pas
ne pas pouvoir, qu'il ne saura jamais par exprience ce que
c'est qu'ignorer quelque chose. Or, notre habile homme n'a
pas compris cette solution : pareil ces athltes qui ne sont
point encore entrs en lice, qui se figurent avoir devant eux
de dbiles antagonistes, et dans la ferveur d'un mle courage,
s'escriment avec des adversaires absents, et frappent les airs
de coups superflus, et puis s'imaginent avoir triomph, et
s'applaudissent eux-mmes, avant de connatre la force de
leurs rivaux. Pour nous, pntrant selon nos forces le sensde
Tcrivain sacr, nous publions la gloire du Dieu trs-haut
qu'il est tout-puissant, bienheureux et seul indpendant ; qu'il
soumet les sicles eux-mmes son autorit, et ne saurait

(1) II. Timoth., 2, 13.

 DES NOMS DIVINS

prouver de vicissitude; et mieux encore, que dans sa puis*

sance sur-essentielle, tous les tres prexistent d'une manire
transcendante, et que par sa force innie, il donne toutes
choses, avec une libralit magnifique, et de pouvoir exister
et d'exister rellement.
V I I . Nous disons encore que Dieu est justice, parce qu'il
distribue tous les tres, selon leur dignit respective, les
sages proportions, la beaut, l'ordre et le parfait ensemble;
parce qu'il assigne tous leurs fonctions et leur rang, d'aprs
une rgle souverainement quitable; et parce qu'il est la cause
premire de leurs oprations diverses. Car la justice divine
rgle toutes choses, les limite, les maintient sans mlange ni
confusion, et leur donne ce que rclame le degr d'lvation
o elles sont places. Or, si cela est vrai, ceux qui accusent
l'quit de Dieu commettent eux-mmes, sans y faire attention,
une criante injustice. Car, les entendre, Dieu aurait d
donner l'immortalit ce qui est mortel, la perfection ce
qui est imparfait ; rgir par la ncessit ce qui est libre,
assurer l'immutabilit ce qui change, la force parfaite ce
qui est faible, l'ternit ce qui est temporel, l'immobilit
ce qui est variable, et une dure sans fin nos plaisirs fugitifs ;
eji un mot, ils voudraient que toutes choses fussent prci-
sment le contraire de ce qu'elles sont. Mais il faut savoir que
la justice divine est bien vritablement justice, par cela mme
qu'elle traite tous les tres selon leur* valeur propre, et main-
tient chaque nature en son rang et en sa puissance respective.
VIII. Mais on dira peut-tre : Y a-t-il justice ce que les
gens de bien' soient abandonns sans secours aux vexations
des mchants? cela nous rpondons: Si ces personnes
rputes saintes placent leur affection dans les biens ter-
restres, tant recherchs par les hommes charnels, alors elles
sont totalement dchues de l'amour divin. Et je ne comprends
 CHAPITRE VIII 247

pas qu'on les nomme saintes, puisqu'elles font cet outrage

aux biens clestes et pleins de vritables attraits, de leur pr-
frer sacrilgement des biens si peu dignes qu'on les
aime et qu'on les poursuive. Si au contraire elles aiment les
choses ternelles, elles devraient se rjouir qu'il leur soit
donn d'atteindre l'objet de leurs vux. Effectivement ne
s'approchent-elles pas de la perfection anglique, mesure
qu'prises d'un ardent dsir des cieux, elles renoncent aux
affections terrestres, et trouvent matire ce gnreux exer-
cice dans les tribulations endures pour la vertu? Ainsi,
vrai dire, il convient beaucoup mieux la justice divine de ne
pas amollir, de ne pas briser par des prosprits temporelles
la mle nergie des hommes de bien; mais de les secourir au
contraire, si on voulait les corrompre par cet endroit, de les
fortifier dans leur noble et laborieux combat, et de les rcom-
penser enfin selon leur mrite.
I X . De plus, la justice divine est encore nomme le salut
universel, parce qu'elle protge et conserve tous les tres dans
l'intgrit de leur nature propre et dans leur rang spcial, et
parce qu'elle est la cause trs pure de leurs oprations par-
ticulires. Si l'on veut aussi l'appeler salut, parce qu'elle pr-
serve toute chose de la corruption, nous applaudissons voon*
tiers qui comprend de la sorte cet attribut, et nous pensons
que dans son sens, comme dans le ntre, le salut est cette
force universelle, qui fait que toutes choses subsistent inva-
riables, sans trouble ni dgradation; qui prvient les luttes et
l'hostilit, en maintenant l'essentielle distinction de chaque
tre ; qui empche que les substances diverses ne s'altrent
mutuellement dans leur nature ou ne se gnent dans leurs
oprations, et enfin qui fixe et affermit les raisons constitu-
tives de chaque existence, de peur qu'elles ne se corrompent
et ne se convertissent en leurs contraires.
 DES NOMS DIVINS

C'est entrer galement dans l'esprit des saintes Lettres que

de proclamer que la divinit est aussi salut, parce que sa
bont secourable rpare les ruines que tous les tres pour-
raient subir dans leurs biens propres, autant du moins que
leur nature les rend susceptibles de cette restauration. De
l vient que les thologiens donnent Dieu le titre de
rdempteur, soit parce qu'il ne permet pas que les substances
retombent dans le nant, soit parce que, si quelques-unes
d'entre elles se prcipitent dans l'erreur et le dsordre, et
viennent dchoir de leur perfection naturelle, il remdie
leur faute, leur faiblesse et leur dsastre; qu'il supple
ce qui leur manque, soutient paternellement leur infirmit et
les dlivre du mal, et que, bien plus, il les affermit dans le
bien, leur restitue abondamment ce qu'elles avaient perdu,
rtablit en elles l'ordre troubl et la beaut clipse, les rend
parfaites enfin et les affranchit de toutes choses funestes.
Mais c'est assez sur tous ces points. Nous observerons
seulement que la justice rgle et dtermine dans l'univers
une certaine galit de proportion, mais qu'elle exclut toute
ingalit qui rsulterait d'un dfaut de proportion; car, si par
ingalit l'on voulait entendre ces diffrences qui caract
risent et distinguent les tres, nous dirions que la justice
divine la maintient, veille ce que le dsordre et la confu-
sion ne s'tablissent pas dans le monde, et ce que chaque
substance se conserve dans l'espce laquelle naturellement
elle appartient.
 CHAPITRE IX

DE LA GRANDEUR ET DE LA PETITESSE; DE L'IDENTIT ET DE LA

DIVERSIT; DE LA SIMILITUDE ET DE LA DISSEMBLANCE ; DU REPOS
ET DU MOUVEMENT; DE L'GALIT

ARGUMENT. 1. De la grandeur, de la petitesse, de l'identit, de la

diffrence appliques Dieu. IL Pourquoi il est nomm grand. III. Pour-
quoi il est nomm petit. IV. Comment l'identit lui convient ; V. Comment
la diversit, la longueur, la largeur et la profondeur. VI. Dieu peut
tre nomm semblable, VII. et encore dissemblable cause de l'ana-
logie et des diffrences profondes qui existent entre la cause et les
effets. VIU. Il y a en Dieu repos et mouvement. IX. Comment il faut
entendre ce mouvement qui est triple. X . De l'galit en Dieu.

1. Mais puisqu'on affirme de la cause universelle la grandeur

et l'exigut, l'identit et la diversit, la similitude et la
dissemblance, le repos et le mouvement, contemplons ces
noms symboliques et voyons ce qu'ils rvlent. Les critures
donc publient la grandeur de notre Dieu souverain ; et elles le
reprsentent comme le souffle d'un vent lger, ce qui marque
sa petitesse. Elles lui attribuent l'identit quand elles disent:
Pour vous, vous demeurez le mme (1); et la diversit quand
elles le voilent sous des formes et des figures nombreuses.

(1) Ps., iOi, 28

50 DES NOMS DIVINS

Elles supposent en lui similitude, puisqu'il cre les choses

semblables, et dissemblance, puisque rien absolument ne lui
ressemble. Elles enseignent qu'il demeure immobile, dans un
parfait repos, assis ternellement, et qu'il se meut, en pn-
trant par sa vertu toutes cratures. Enfin elles lui donnent
divers noms de pareille valeur.
I L Or, Dieu est appel grand cause de la grandeur qui
lui appartient en propre, dont il fait part tout ce qui est
grand dans l'univers, et qui s'tend et dborde par-dessus
toute grandeur; parce qu'il embrasse tout lieu, qu'il dpasse
tout nombre, qu'il excde toute infinit; parce que sa plni-
tude suprme et sa magnificence dbordent en nombreux
bienfaits, qui, rpandus sur toutes les cratures avec une
profusion splendide, n'prouvent aucune diminution, mais
coulent avec la mme surabondance, et loin de s'appauvrir,
deviennent d'autant plus riches qu'ils sont plus largement
dpartis. Cette grandeur est infinie, sans bornes, sans mesure,
et elle clate excellemment dans ces librales communications
tous les tres, qui ne sauraient toutefois y participer que
d'une manire limite.
III. On attribue Dieu l'exiguit ou la subtilit, parce qu'il
n'y a en lui ni masse, ni distance, et qu'il pntre partout
sans obstacle. De plus, la petitesse est l'lment et le principe
de toutes choses, et vous ne trouverez absolument rien qui
ne soit petit par quelque endroit. Quand donc cette qualit
s'applique Dieu, il faut comprendre qu'il s'tend facilement
toutes choses, qu'il les pntre de sa prsence et de son
activit, qu'il atteint jusque dans, les profondeurs de l'me
et de l'esprit, des jointures et des moelles, et qu'il discerne les
inclinations et les penses du cur (1) ou, pour mieux dire,

(!) Hbr., 4, 12.

 CHAPITRE IX 251

tout ce qui existe ; car nulle crature n'est invisible ses

yeux. Conue ainsi, cette exigut ne saurait se mesurer, ni
s'apprcier; elle est invincible, illimite, infinie; rien ne la
contient, et elle embrasse toutes choses.
I V . On attribue Dieu l'identit, parce qu'il est ternel par
essence, qu'il demeure toujours en lui, et subsiste inallrable-
ment, et se trouve prsent tout d'une faon constante; parce
qu'en vertu de sa force propre, il rgne assis pour jamais sur le
trne glorieux et paisible de son immutabilit incomparable ;
parce qu'il ne peut ni changer ni dchoir, et qu'il est fort,
invariable, pur, immatriel, indpendant, et qu'il n'prouve ni
accroissement, ni diminution; parce qu'il n'est pas engendr,
et ici je ne veux point dire que sa gnration doive un jour
s'oprer ou qu'elle ne soit pas encore parfaite; je ne veux pas
seulement nier qu'il ait tel principe ou qu'il soit lui-mme
tel produit; je ne veux pas marquer non plus qu'il n'existe
nullement; mais j'entends qu'il ne reconnat ni naissance,
ni origine aucune, qu'il est ternel, essentiellement parfait,
toujours le mme, trouvant en lui son immuable et uniforme
raison d'tre. On lui attribue encore l'identit, parce que c'est
lui qui fait reluire cette perfection en toutes les cratures
capables del recevoir; qui ordonne entre elles les choses
diverses, et qui, source fconde et cause surminente d'iden-
tit, possde ternellement tous les contraires dans l'unit
indivisible de sa souveraine essence.
Y . La diversit est affirme de Dieu, parce que sa pro-
vidence le rend prsent tous les tres; et que, pour Jeur
commune utilit, il est tout en tout, sans cesser toutefois de
demeurer en lui, sans se dpartir de son essentielle identit,
immobile en cette activit permanente et parfaitement simple;
ensuite parce que sa vertu fconde et inpuisable transforme
et divinise ceux qui se convertissent lui. Une autre manire
252 DES NOMS DIVINS

de comprendre la diversit nous est encore fournie par les

formes varies que Dieu a revtues dans ses frquentes
apparitions, et qui renferment d'autres enseignements o les
sens n'atteignent pas. Car, si l'on voulait dpeindre l'me
sous des traits emprunts au monde physique, et attribuer
cette nature indivisible les membres du corps humain, nous
croirions coup sr que ce langage ne lui est pas proprement
applicable et ne lui convient que dans un sens compatible
avec son immatrialit : ainsi la tte serait une image de
l'entendement; le col figurerait l'opinion qui tient le milieu
entre la raison et l'instinct ; la colre serait reprsente par
la poitrine, la concupiscence par l'estomac, la force qui
soutient notre vie par les cuisses et les pids, et les noms des
diverses parties du corps deviennent le symbole des facults
de l'me. Or, plus forte raison faut-il spiritualiser, par la
saintet et la noblesse des explications mystiques, les
apparences et les formes multiples sous lesquelles se voile
celui qui est suprieur tout. Et si vous appropriez Dieu,
qu'on ne saurait ni toucher ni figurer, les trois dimensions
des corps, la largeur en Dieu sera la protection immense dont
il couvre toutes les cratures; la longueur, c'est sa force qui
s'tend par del les mondes; et la profondeur, c'est le mystre
de son obscurit incomprhensible tous les tres. Mais si je
m'arrtais l'explication de ces diverses formes et apparences,
je vous jetterais dans l'illusion, mlant en un mme trait les
noms divins emprunts aux choses intellectuelles avec les
noms drivs de symboles matriels, et dont j'ai parl dans
un livre spcial. Seulement il faut observer ici que cette
diversit qu'on attribue Dieu n'implique aucune altration
de son immuable identit, mais dsigne la multiplication de
ses uvres dans l'unit, et la simplicit de tous les actes de
sa puissance fconds.
 CHAPITRE IX 253

V I . Si l'on attribue Dieu la similitude dans le mme sens

que F identit, et parce que dans son unit indivisible il est
toujours parfaitement semblable lui-mme, nous sommes
loin d'improuver cette dnomination; mais, considr dans
son essence, les thologiens affirment que Dieu n'est
semblable aucun tre; seulement il se fait semblable
quiconque aspire lui et imite, selon qu'il lui est possible,
la perfection qui surpasse tout tre et toute intelligence.
Telle est la force de cette noble similitude, qu'elle incline
toutes les cratures vers Dieu comme vers leur cause; c'est
pourquoi il faut dire que toutes ressemblent Dieu, parce
qu'elles sont faites son image et sa ressemblance, et non
pas que Dieu soit semblable elles, comme on ne dit pas
que l'homme soit semblable son portrait. Ainsi, il est
possible que des choses de mme ordre se ressemblent les
unes aux autres; il est possible qu'entre elles se trouve une
similitude rciproque, fonde sur une forme prexistante
qu'elles reproduisent galement. Mais cette rciprocit ne
saurait avoir lieu entre la cause et les effets : car celle-l
s'tend plus loin que ceux-ci, et Dieu ne s'puise pas en
communiquant la similitude tel ou tel objet; mais il la cre
en tous les tres o elle se trouve; il produit la participation de
La similitude : c'est un vestige de la similitude divine qui reluit
en toutes les cratures et dtermine leur admirable union.
V I I . Mais quoi bon insister sur ce point, quand l'criture
elle-mme attribue Dieu la dissemblance, et affirme qu'il
ne peut tre compar aucune chose, qu'il diffre de tout,
et, ce qui est plus trange*, que rien absolument ne lui est
semblable? Nanmoins ceci n'est pas contraire ce qui a t
dit plus haut touchant la similitude : car les mmes choses
sont semblables, et tout la fois dissemblables Dieu :
semblables, en ce qu'elles imitent jusqu' un certain point
254 DES NOMS DIVINS

l'inimitable perfection; dissemblables, en ce qu'elles sont les

effets borns d'une cause innie, et ainsi s'en trouvent
loigns une inapprciable distance.
V I I I . Que signifie le repos et l'immobilit divine, sinon que
Dieu demeure en lui, et garde, parmi le calme d'une stabilit
parfaite, l'identit de son tre; que ses oprations sont les
mmes et s'exercent sur un mme objet, et de la mme sorte;
et qu'il est absolument immuable, ne trouvant en lui aucun
principe de variation, ni hors de lui aucune cause de change-
ment? Et ceci doit se prendre dans un sens transcendant;
car Dieu, suprieur toute stabilit et permanence, cre en
tous les tres la permanence et la stabilit ; et c'est en lui
que tous sont contenus, et par lui qu'ils conservent, avec une
pleine scurit, la possession de leurs biens propres.
I X . Ensuite quand les crivains sacrs enseignent que
l'immuable se meut et pntre toutes choses, ne peut-on pas
appliquer heureusement Dieu cette manire de dire? car il
faut croire pieusement que le mouvement ici ne consiste pas
en ce que Dieu se dplace, s'altre, se modifie ou change; et
qu'il ne s'agit pas d'un mouvement local qui s'accomplirait
en ligne droite circulaire, ou oblique ; et que ce mouvement
ne ressemble pas celui des esprits, des animaux et des
diffrents tres de la nature. Mais on veut dire seulement que
Dieu cre toutes choses, et les maintient, et veille avec pro-
tection sur elles; et qu'il leur est prsent, et les embrasse
d'une invincible treinte, et les couvre de la sollicitude de
son active providence. Bien plus, dans un sens mystique, on
peut attribuer le mouvement notre Dieu immuable. Ainsi
le mouvement en ligne droite marquerait la force invincible
le dveloppement rgulier et inaltrable des oprations de
Dieu et l'acte par lequel il a cr l'univers. Le mouvement
oblique serait un symbole des continuelles productions et de
 CHAPITRE 11 255

la stabilit fconde de Dieu. Par le mouvement circulaire on

entendrait l'identit de Dieu, et l'immensit par laquelle il
embrasse les milieux et les extrmes, qui se trouvent comme
envelopps l'un dans l'autre, et la force par laquelle il attire
lui toutes ses cratures.
X . Si l'on veut encore nommer galit ce que les critures
appellent identit et justice, on dira trs bien qu'il y a galit
en Dieu, non seulement parce qu'il est parfaitement simple
et immuable, mais encore parce qu'il s'incline vers toutes
choses, et les pntre galement; et parce que, souverain
auteur de l'galit essentielle, il fait que tous les tres
s'influencent mutuellement avec une constante harmonie,
et participent lui en proportion de leur capacit naturelle,
et reoivent les dons divins, selon leur mrite respectif: et
parce qu'en vertu de sa force infinie, d'o mane toute galit,
il possde ternellement, en l'unit de son essence, et d'une
manire surminente, cette galit qui se trouve dans les purs
esprits, dans les tres dous de raison ou de sentiment, dans
les substances inanimes, dans la nature universelle, dans
les cratures libres.
 CHAPITRE X

DU DOMINATEUR SUPRME ET DE L'ANCIEN DES JOURS ; ou L'ON TRAITI

AUSSI DE L'TERNIT ET DU TEMPS.

ARGUMENT. I . Von explique pourquoi Dieu est nomm dominateur,

I I . et ancien des jours. III. Ce que sont le temps et l'ternit.

I. Parmi les noms que l'on donne Dieu, expliquons

maintenant ceux de dominateur suprme et d'ancien des jours.
On l'appelle dominateur, parce qu'il est l'immuable base qui
contient et environne toutes choses, et les fixe, les affermit,
les treint, et en fait un tout indissoluble; parce qu'il est
comme la source immensment fconde d'o procde l'uni-
vers ; parce qu'il attire tout lui, comme un centre puis-
sant; et qu'ainsi, par sa force invincible, il maintient tous
les tres runis en lui-mme, et les protge par une sorte
d'inexprimable embrassement, et ne permet pas que s'chap-
pant de son sein, o est la stabilit, ils aillent se prcipiter
dans le nant. Dieu est encore nomm dominateur, parce
qu'il commande tous les mondes, et les rgit avec une
pleine et forte indpendance; et parce qu'il est l'objet du
dsir et de l'amour universels, et que toutes choses subissent
son joug par une naturelle inclination, et tendent instinctive-
ment vers lui, attires par les charmes puissants de son
indomptable et suave amour.
 CHAPITRE X 257

H . Dieu est nomm l'ancien des jours, parce que toutes

choses trouvent en lui leur dure et leur temps et qu'il
prcde les jours et le temps et la dure. Et quand on dit
de Dieu qu'il est le temps, les jours, les saisons, la perp-
tuit, ces paroles doivent tre prises dans un sens con-
venable; elles signifient qu'il est exempt de variation, et
inbranlable en tous ses mouvements, et se meut incessam-
ment sans sortir de lui-mme ; et qu'il est l'auteur de la dure,
du temps, et des jours. Voil pourquoi, dans les apparitions
saintes dont furent honors-les prophtes, Dieu prend tantt
la figure d'un vieillard, tantt celle d'un jeune homme, indi-
quant par la premire qu'il est antique, et existe ds le com-
mencement, et par la seconde qu'il ne vieillit pas ; ou par
l'une et l'autre, considres ensemble, qu'il est prsent
toutes les cratures depuis leur origine jusqu' l'heure pr-
sente. Ou bien encore, selon les enseignements de notre
initiateur, cette double forme rvle l'antiquit de Dieu ; la pre-
mire reprsente l'antriorit, et la seconde est un symbole
de la priorit numrique; car l'unit, et ce qui s'en rapproche,
prcde ce qui s'en loigne davantage.
III. J e crois qu'il importe d'examiner ce que les critures
entendent par ces mots de temps et d'ternit. Car elles
attribuent non seulement l'ternit- ce qui n'a ni commen-
cement, ni origine quelconque, mais encore ce qui est
incorruptible, immortel, et ne connat ni changement, ni
altration, comme lorsqu'il est dit : Levez-vous, portes ter-
nelles (1), ou autres choses semblables. Souvent aussi on
dcore du nom d'ternit les choses anciennes, et l'on nomme
galement ternit la complte dure des sicles, parce que
le propre de l'ternit c'est d'tre antique, immuable, et de

(1} Ps. 23,.7

258 DES NOMS DIVINS

mesurer la totalit de l'tre. Le temps est la mesure de ce

qui est soumis aux conditions de la naissance et de la cor-
ruption, de ce qui se modifie et s'altre : voil pourquoi,
d'aprs les divins oracles, nous qui, en ce monde, sommes
circonscrits par le temps, nous deviendrons ternels, lors-
qu'il nous sera donn d'entrer dans les sicles incorruptibles,
et immuables. Parfois enfin on parie d'une ternit qui finit
et d'un temps ternel; nanmoins nous savons que les saintes
Lettres rservent plus particulirement le mot d'ternit pour
les choses qui sont vritablement, et appliquent le mot de
temps aux choses qui passent. Il ne faut donc pas imaginer
que ce qui est nomm perptuel soit rellement coternel
Dieu qui prcde tous les sicles; mais, suivant avec fidlit
la parole sacre, nous donnerons ces expressions de temps
et d'ternit le sens qu'elle y attache elle-mme; et nous
dirons que les choses qui tiennent le milieu entre ce qui
est vritablement et ce qui passe, participent la fois de
l'ternit et du temps. Ainsi Dieu est nomm perptuit et
temps, parce qu'il est l'auteur du temps et de la perptuit;
ancien des jours, parce qu'il prcde et dpasse le temps, et
change les temps et les saisons ; antrieur aux sicles, parce
qu'il tait avant qu'ils ne fussent, et que son rgne est le
rgne de tous les sicles. Amen 1
 CHAPITRE X I

DE LA F A I X , ET CE QUE S I G N I F I E N T C E S MOTS : D'ETRE E N S O I , DE T I E

E N S O I , DE PUISSANCE E N S O I , ET AUTRES SEMBLABLES

ARGUMENT. L La paix divine concilie et unit les tres; et il rsulte

de cette harmonie une sorte de merveilleux silence. H . Dieu a cr la
paix et toutes les choses qui en jouissent. III. Il la maintient merveil-
leusement parmi la foule immense des tres dous de proprits con-
traires. IV. Mme la paix existe dans les choses doues d'un ternel
mouvement; V. et rien n'est tranger ce doux bienfait. VI. On peut
dire avec justesse, mais en considrant les choses sous un diffrent
rapport, que Dieu est vie, sagesse, bont essentielle, et crateur de la
vie, de la sagesse et de la bout essentielles.

I. Et maintenant honorons par la louange de ses uvres

harmoniques la paix divine,* qui prside toute alliance. Car
c'est elle qui unit les tres; qui les concilie, et produit entre
eux une parfaite concorde; aussi tous la dsirent, et elle
ramne l'unit leur multitude si diversifie, et combinant
leurs forces naturellement opposes, place l'univers dans un
tat de rgularit paisible. C'est par leur participation la
paix divine, que les premiers d'entre les esprits conciliateurs
sont unis avec eux-mmes d'abord, puis les uns avec les
autres, enfin avec le souverain auteur de la paix universelle ;
et que par un effet ultrieur, ils unissent les natures subal-
260 DES NOMS DIVINS
ternes avec eux-mmes, et entre elles, et avec la cause unique
de l'harmonie gnrale. Car ce principe parfait, tendant
toutes les cratures son action indivisible, les distingue, les
limite, les maintient, et enveloppe comme par des liens puis-
sants la collection totale de ces substances diverses; et il ne
permet pas qu'elles brisent leur union et se dispersent
l'infini et se rsolvent sans fin, dchues de tout ordre, de
toute stabilit, spares de Dieu, en guerre avec elles-mmes,
et confondues les unes avec les autres dans un trouble
immense.
Mais qu'est-ce que cette paix et ce divin calme, que le
saint personnage Justus appelle silence, et immobilit mer-
veilleusement active; comment Dieu demeure dans le repos
et le silence; comment il vit par lui-mme et en lui-mme, et
se pntre intimement et tout entier; comment, soit qu'il
entre en lui-mme, soit qu'il se multiplie en ses uvres, il
ne dchoit pas de son unit parfaite, mais au contraire, en
vertu de cette unit sublime qui n'a pas d'gale, s'incline vers
toutes les cratures, sans sortir de- son propre fonds : voil
ce qu'il n'est ni permis, ni possible aucun tre de dire, ni
de comprendre. Ainsi, proclamant que la paix divine est inef-
fable et incomprhensible, puisqu'elle surpasse toutes choses,
nous considrerons seulement ses diverses participations que
l'esprit embrasse et que le langage explique, autant toutefois
que le peuvent des hommes, et surtout des hommes aussi
grandement infrieurs que nous.
II. Disons donc d'abord que Dieu produit la raison essen-
tielle de toute paix, et la paix, soit dans l'univers entier, soit
dans chaque individu; et que rapprochant l'une de l'autre les
diverses substances, il les runit sans les altrer, tellement
que dans cette alliance o il n'y a ni sparation, ni intervalle,
elles se maintiennent dans l'intgrit de leur propre espce,
 CHAPITRE X I 261
et ne sont point dnatures par le mlange des contraires;
et que rien ne trouble ni leur concert unanime, ni la puret de
leur essence particulire. Il faut donc contempler celte paci-
fique harmonie dans la simplicit parfaite de son principe,
qui les unit lui d'abord, puis avec elles-mmes, enfin toutes
ensemble, et qui les treignant dans sa force, et les prot-
geant dans sa sagesse, les ordonne sans les confondre. C'est
par lui que les esprits clestes se trouvent unis leur propre
entendement et aux objets de leur connaissance, et de l se
plongent perdument dans les incomprhensibles secrets.
C'est par lui que les mes raisonnables, rassemblant leurs
raisonnements multiples qu'elles rduisent l'unit d'un con-
cept pur, et dgageant la vrit de tout ce qui est matriel
et divisible, s lvent, en suivant cette route trace pour leurs
forces, jusqu' cette union que la pense ne saurait atteindre.
Par lui encore, l'univers subsiste inaltrable dans le merveil-
leux ensemble de ses parties, et toutes choses, lies par des
(apports harmonieux, forment un concert parfait, de sorte
qu'elles sont rapproches sans confusion et maintenues sans
sparation. Car de cette sublime et universelle cause, la paix
descend sur toutes les cratures, leur est prsente, et les
pntre en gardant la simplicit et la puret de sa force, elle
les ordonne, elle rapproche les extrmes l'aide des milieux, et
les unit ainsi comme par les liens d'une naturelle concorde;
elle daigne appeler sa participation les plus viles substances
de l'univers ; elle fait que toutes choses conspirent une sorte
de fraternel accord par leur unit individuelle et leur identit,
par leur commune runion et assemblage. Et toutefois elle
demeure indivisible, et sa simplicit est l'exemplaire o toutes
choses se voient, et elle pntre tout, sans sortir jamais de
sa constante immutabilit. Car elle s'tend et se communique
tous les tres, en la faon qui leur convient, et sa fcon-
262 DES NOMS DIVINS

dite paisible dborde en flots surabondants, et sa puissante

unit se concentre tout en elle-mme,, et subsiste pleinement
inaltrable.
III. Mais, dira-t-on, est-il vrai que toutes choses aspirent
la paix? Car il y en a plusieurs qui se plaisent dans la dis-
tinction et la diversit, et s'appliquent sans cesse fuir le
repos. Or, si en faisant cette objection, Ton veut entendre
par distinction et diversit les proprits des diffrents tres,
et exprimer que nul d'entre eux ne veut dchoir de sa nature,
assurment nous n'irons pas rejeter une telle explication,
mais nous remarquerons que cette tendance mme est un
dsir de la paix. Car toutes choses ne demandent qu' tre
en paix et en union avec elles-mmes, et conserver
immuables et intacts leur essence et ce qui en drive. Et
chaque substance est maintenue dans l'intgrit de sa nature
propre par la douce influence de cette paix parfaite qui gou-
verne l'univers; qui prvient la confusion et l'hostilit, et
protge les tres soit contre eux-mmes, soit contre les autres ;
et qui les confirme dans la ferme et invincible puissance de
garder leur paix et leur stabilit.
IV. Que si les choses mobiles, au lieu d'entrer en repos,
cherchent perptuer leur mouvement naturel, cet effort
mme est un dsir de la paix que Dieu a faite parmi la cra-
tion, et qui empche que les tres ne viennent dchoir
d'eux-mmes; qui conserve constantes et inaltrables en tous
les tres dous du mouvement l'aptitude qui le reoit et la
vie qui le transmet; et qui leur donne d'tre en paix avec
eux-mmes, de rester invariables et d'accomplir leurs fonc-
tions propres.
V. Si, au contraire, on prend cette diversit pour une
dchance de la paix, et si l'on veut conclure que toujtes
choses n'ambitionnent pas la paix, nous rpondrons qu'il n'y
 ClIaPITKE XI 263
a rien absolument dans l'univers en quoi ne se trouve une
certaine union; car ce qui n'est ni stable, ni dfini, ce qui
n'a ni fixit, ni destination propre, n'existe rellement pas.
Si Ton ajoute que la paix et ses doux charmes ont pour
ennemis les hommes qui se plaisent dans les querelles et les
emportements, dans les variations et les caprices, nous dirons
qu'alors mme ils suivent une impulsion qui ressemble au
dsir de la paix, et qu'agits en tous sens par des passions
diverses, ils aspirent les apaiser follement: car imaginant
que la paix se rencontre en la pleine jouissance des biens
passagers, ils se troublent de ne pouvoir conqurir les
volupts dont ils sont pris.
Mais que ne devrait-on pas dire de cette paix qui nous fut
donne en la charit de Jsus-Christ? Car c'est par l que
nous avons appris n'tre plus en guerre avec nous-mmes,
avec nos frres, avec les saints anges; c'est parla au contraire
qu'en leur socit, et selon la mesure de nos forces, nous
produisons des uvres divines sous l'impulsion de Jsus
qui opre tout en tous, et cre en nous une paix ineffable,
prdestine de toute ternit, et hous rconcilie avec lui dans
l'Esprit et en lui-mme et par lui avec le Pre. Au reste, nous
avons suffisamment trait de ces dons admirables dans nos
Institutions thologiques, nous appuyant sur le tmoignage
des livres inspirs.
VI. Mais parce que vous m'avez crit un jour, dessein de
savoir ce que j'entends par l'tre en soi, la vie en soi, la
sagesse en soi; parce que je vous jette dans l'incertitude en
affirmant tantt que Dieu est la vie en soi, tantt qu'il est le
crateur de la vie en soi, j'ai cru, pieux ami, devoir rsoudre
un doute que j'ai fait natre. Et d'abord, pour rpter
ce que j'ai mille fois avanc, il n'implique pas contradic-
tion de dire que Dieu est la puissance essentielle, la vie
264 DES NOMS DIVINS

essentielle, et qu'il est aussi le crateur de la vie, de la paix

d la puissance essentielles. Car dans le dernier cas, l'on
dsigne Dieu par les choses qui sont, et spcialement par les
choses qui prcdent toutes les autres, parce qu'effectivement
il a tout produit; dans le premier cas, Dieu est reprsent
comme surpassant, par son essence surminente, toutes les
choses qui sont et mme celles qui prexistent toutes les
autres. Mais enfin qu'entendons-nous par l'tre en soi, la vie
en soi, et par ces principes absolus que l'on suppose crs
par Dieu avant tout le reste? Or, notre assertion n'a rien
d'ambigu; mais elle est exacte et s'explique avec facilit. Car
nous n'admettons pas que l'tre considr absolument soit
une substance divine, ou anglique, qui ait tout produit;
celui-l seul qui l'emporte sur tout est le principe, la subs-
tance, la cause qui a cr toutes choses, mme l'tre en soi.
Nous n'admettons pas que la vie mane de quelque divinit
autre que le Dieu suprme, vivant principe de tout ce qui vit,
et mme de la vie en soi. En un mot, nous n'admettons pas
que les choses aient pour principes et pour causes produc-
trices ces tres dous d'une existence propre, que quelques-
uns ont nomms follement les dieux et les crateurs du monde,
et qui; n'tant que chimres, n'ont pu assurment tre l'objet
d'une vraie science, ni pour la gnration qui les inventa, ni
pour les gnrations postrieures. Mais nous disons que l'tre
en soi, la vie en soi, la divinit en soi, si Ton considre ces
choses en Dieu, et comme principes et sous le rapport de la
causalit, sont l'unique et souverain principe, l'unique et
souveraine cause de tout. Si on les considre comme partici-
pes parles tres finis, et comme perfections que l'incommu-
nicable essence de Dieu leur transmet, elles sont la production
mme de l'tre, de la vie, de la dification; tellement que les
choses, qui y participent selon leur capacit propre, sont
 CHAPITRE XI 265

nommes avec vrit existantes, vivantes et divines. Et il en

est de mme des autres attributs. Voil pourquoi l'on dit
que le Dieu bon est l'auteur de ces formes, soit qu'on les
examine en elles-mmes, ou dans la totalit des tres,-ou
dans les individus ; l'auteur aussi des choses qui entrent en
participation de ces formes, soit intgralement, soit partielle-
ment. Mais est-il besoin de nous tendre plus longuement sur
ce sujet, quand la plupart de nos pieux initiateurs enseignent
que celui*qui est pardessus toute bont, toute divinit, a
cr la bont mme, la divinitmme, et regardent ces formes
essentielles comme un don qui procde de Dieu, et par lequel
les choses sont constitues bonnes et divines, quand ils
nomment beaut en soi cette manation qui est l'essence de
toute beaut soit gnrale, soit particulire et qui rend les
choses ou totalement ou partiellement belles? Toutes ces
locutions, et les locutions semblables qu'on emploie, ou qu'on
peut employer, expriment les grces providentielles qui brillent
dans les cratures, et qui descendent avec richesse et flots
presss du sein de Dieu, dont la nature reste incommuni-
cable : tellement que la cause universelle dpasse excellem-
ment toutes ses uvres, et que, suprieur toute substance
et toute nature, Dieu l'emporte de tout point sur toutes
choses, quelle que soit leur substance et leur nature.
 CHAPITRE X U

MV SAINT DIS SAINTS ; DU ROI DES ROIS ; DU SEIGNEUR

des seigneurs; DU DIEU DES DIEUX

ARGUMENT. I . On peut citer encore une foule de noms appliques

Dieu; II. par exemple, la saintet, l'empire lui sont attribus,
III. et il y a un sens profond en toutes ces paroles. IV. On donne
Dieu le titre de Saint des saints cause de la plnitude de sa saintet.

I . Aprs avoir trait la question qui prcde, dans des

proportions bien convenables, je pense, louons celui auquel
on peut appliquer toutes les qualifications honorables,
comme Saint des saints, Roi des rois, et rgnant ternelle-
ment et par del tous les sicles; comme Seigneur des
soigneurs, et Dieu des dieux. Et d'abord il faut expliquer ce
que nous entendons par la saintet mme, par la royaut,
la domination, la divinit, et ce que veulent marquer les
Ecritures, en employant ainsi ces noms redoubls.
I L Ainsi la saintet, pour parler le langage des mortels,
est une puret exempte de tout crime, parfaite, et absolument
sans tache. La royaut est la rpartition des destinations
diverses, des biens, des droits et des devoirs. La domination
ne consiste pas seulement en une certaine excellence sur les
choses infrieures, mais encore en une pleine et complte
possession de ce qui est beau et bon, et dans une vraie et
 CHAPITRE XII 267

inaltrable stabilit : aussi la racine des mots domination,

dominateur, et seigneur, signifie-t-elle fixit et assurance. La
divinit, c'est une pense active qui promne son regard sur
l'univers; qui, dans sa bont providentielle, embrasse et con-
tient toutes choses, et les remplit d'elle-mme, et qui surpasse
minemment toutes les cratures, objets de sa sollicitude.
UT. Or ces attributs divers conviennent dans un sens
absolu la cause universelle et transcendante; et Ton doit
dire qu'elle est saintet surminente, domination parfaite,
royaut souveraiile, et divinit trs pure. Car c'est en elle
que subsistent, c'est de son unit et de sa plnitude que
dcoulent la perfection et la gloire sans tache de toute puret
cre, et cette disposition, cet agencement des tres qui exclut
toute dsharmonie, ingalit et disproportion; qui maintient
toutes choses dans l'ordre, et imprime une direction salutaire
tout ce qui est digne de sa participation. L encore prexiste,
et de l mane toute domination, toute possession immuable
des vrais biens, et toute bont providentielle, s'appliquant
surveiller et rgir l'univers, et se donnant elle-mme avec
tendresse pour diviniser ceux qui la reoivent.
IV. Mais parce que l'auteur de toutes choses les possde
avec plnitude et dans un degr hautement suprieur, on le
nomme Saint des saints, et on lui donne divers titres
analogues, pour dsigner sa causalit fconde et son excellence
infinie. C'est comme si l'on disait : De mme que les choses
saintes et divines, et honores de la domination et de la
royaut, l'emportent sur les choses qui sont dpourvues de
ces qualits ; de mme que les participations l'emportent sur
les choses o elles brillent : ainsi l'tre souverain surpasse
tous les tres ; ainsi le principe essentiellement incommuni-
cable surpasse et les participations et ceux qui les reoivent.
Or l'criture nomme saints, rois, seigneurs et dieux les ordres
 DES NOMS DIVINS

suprieurs de chaque hirarchie : eux le don divin est

communiqu dans sa simplicit pure; mais il se diffrencie,
et contracte une sorte de multiplicit, en passant jusqu'aux
rangs divers des ordres infrieurs : toutefois l'imita lion
de la providence cleste, les premiers ramnent en eux
l'unit les distinctions de leurs subordonns.
 C H A P I T R E XIII

DE LA PERFECTION ET D E L'UNITE

ARGUMENT. I. On fait voir pourquoi Dieu est nomm parfait ; H. pour-

quoi il est nomm un. III. L'unit est au fond de toutes choses, parce
qu'elles furent produites par le un. La trinit des personnes ne rompt
pas l'unit en Dieu. IV. pilogue.

I. Mais c'est assez sur ce point II nous reste, si vous le

jugez convenable, envisager la auestion sous sa face la plus
complte : car la thologie affirme chaque chose sparment,
et toutes choses ensemble du crateur souverain; elle le
nomme parfait et un.
Oc Dieu est parfait, non seulement parce qu'il possde
essentiellement la perfection, et qu'il trouve en lui, et en
vertu de sa nature propre, sa forme immuable, et que tous
ses attributs sont absolument parfaits; mais encore parce que
sa perfection dpasse celle de tous les tres; que tout ce qui
est infini trouve en lui sa limite, tandis que lui-mme ne
connat pas de bornes, et ne saurait tre ni renferm, ni
contenu ; et qu'il s'tend la fois tout, et au del de tout,
par ses bienfaits inpuisables et ses oprations incessantes.
On lui attribue encore la perfection, parce que toutes choses
prexistent en lui, et parce que l'influence universelle et
270 DES NOMS DIVINS

inaltrable, les flots toujours fconds et abondants de sa lib-

ralit communiquent la perfection tout ce qui la possde, et
faonnent toutes choses l'image de la perfection suprme.
II. Dieu est nomm un, parce que dans l'excellence de sa
singularit absolument indivisible, il comprend toutes choses,
et que sans sortir de l'unit, il est le crateur de la multi-
plicit : car rien n'est dpourvu d'unit; mais comme tout
nombre participe l'unit, tellement qu'on dit une couple,
une dizaine et une moiti, un tiers, un dixime, ainsi toutes
choses, et chaque chose, et chaque partie d'une chose tien-
nent de l'unit; et ce n'est qu'en vertu de l'unit que tout
subsiste. Et cette unit, principe des tres, n'est pas portion
d'un tout; mais, antrieure toute universalit et multitude,
elle a dtermin elle-mme toute multitude et universalit.
Car* il n'y a pas de pluralit qui ne soit une par quelque
endroit : ce qui est multiple en ses parties, est un dans sa
totalit; ce qui est multiple en ses accidents est un dans sa
substance; ce qui est multiple en nombre, ou par les facults,
est un par l'espce; ce qui est multiple-en ses espces, est
un par le genre; ce qui est multiple comme production, est
un dans son principe. Et il n'y a rien qui n'entre en parti-
cipation quelconque de cet un absolument indivisible, et
renfermant dans sa simplicit parfaite chaque chose indivi-
duellement, et toutes choses ensemble, alors mme qu'elles
sont mutuellement opposes. La pluralit n'existerait pas
sans la singularit ; mais la singularit peut exister sans la
pluralit, comme l'unit prcde tout nombre multiple. Et si
vous considrez les diverses parties de l'univers comme
unies de tout point entre elles, vous aurez alors l'unit dans
la totalit.
III. Il faut remarquer de plus que les choses ne sont jamais
rputes unies, qu'autant qu'elles prsentent le caractre sp-
 CHAPITRE XII 271

cifique d'une unit prconue. Enfin on voit que l'unit est

le principe lmentaire de tout; et si vous en faites abstrac-
tion, il n'y a plus ni totalit, ni partie, il n'y a plus rien :
car toutes choses prexistent, et sont renfermes surminem-
ment dans l'unit.
Aussi la thologie, considrant la Trinit comme unique
cause de tout, la dsigne sous le nom d'unit; et elle enseigne
qu'il n'y a qu'un seul Dieu Pre, un seul Seigneur Jsus-
Christ, un seul et mme Esprit-Saint, dans la simplicit inef-
fable d'une mme unit, o toutes choses prexistent merveil-
leusement, et sont rassembles et unies sans division. C'est
donc avec raison qu'on attribue et qu'on rapporte tout cette
nature auguste ; car elle a tout produit et tout ordonn ; en
elle tout subsiste et se maintient; tout reoit d'elle son com-
plment, et tout se dirige vers elle. Et vous ne trouverez pas
un seul tre qui ne doive ce qu'il est, et sa perfection et sa
permanence, cette unit transcendante que nous reconnais-
sons en la Trinit sainte. En consqnence, il faut que, rame-
ns de la pluralit l'unit par la vertu de la simplicit divine,
nous donnions gloire spciale la Trinit et Unit cleste,
comme l'unique principe des choses, qui prcde toute sin-
gularit et pluralit, toute partie et totalit, toute limite, et
immensit, tout fini et infini; qui constitue tous les tres, et
mme la raison de l'tre; qui, sans altration de son unit,
produit chaque chose et la totalit des choses, coexistant,
antrieur et suprieur tout, l'emportant sur toute unit
cre, dont il produit lui-mme la forme essentielle : car
l'unit qui apparat dans les cratures, se conoit comme
nombre, et tout nombre participe l'existence. Mais l'unit
sur-essentielle dtermine et la raison de l'unit et tout nombre
cr ; et elle est le principe, la cause, la mesure et Tordre de
l'unit, du nombre et de tout ce qui existe. Et quoique l'on
15
272 DES NOMS DIVINS

approprie la divinit qui dpasse toutes choses les noms

d'Unit et de Trinit, toutefois cette Trinit et cette Unit ne
peuvent tre connues de nous, ni d'aucun tre : mais afin de
glorifier saintement cette essence indivisible et fconde, nous
dsignons par les noms divins de Trinit et d'Unit ce qui
est plus sublime qu'aucun nom, plus sublime qu'aucune subs-
tance. Car il n'est ni unit, ni trinit; il n'est ni nombre, ni
singularit, ni fcondit ; il n'est ni aucune existence, ni aucune
chose connue qui puisse dvoiler l'essence divine si excellem-
ment leve par-dessus toutes choses, dvoiler un mystre
suprieur toute raison, toute intelligence : et Dieu ne se
nomme pas, et ne s'explique pas; sa majest est absolument
inaccessible. Mme si on l'appelle bon, ce n'est pas que ce
tilre soit parfaitement digne de lui: mais c'est que par le
dsir de concevoir et d'exprimer quelque pense touchant
cette ineffable nature, on lui consacre principalement la plus
auguste de toutes les dominations. Ce langage est parfaite-
ment conforme celui des critures; et pourtant il est loin de
reproduire toute la vrit. De l vient que les thologiens ont
prfr s'lever Dieu par la voie des locutions ngatives;
parce qu'ainsi l'me se dgage des choses matrielles qui
'treignent; qu'elle pntre travers les pures notions qu'on
peut avoir de la divinit, et par del lesquelles rside celui
qui dpasse tout nom, toute raison, toute connaissance;
et qu'enfin elle s'unit intimement lui, autant qu'il peut se
communiquer, et que nous sommes capables de le recevoir.
IV. Nous avons recueilli en ce discours, et expliqu de
notre mieux, les noms divins purement intelligibles. Non
seulement nous sommes rest au-dessous de la dignit d'un
pareil sujet, car les anges mmes pourraient en dire autant
avec vrit; non seulement nous ne lavons pas trait la
faon des anges, car les derniers d'entre eux l'emportent sur
 CHAPITRE XIII 273

nos plus excellents thologiens; non seulement les tho-

logiens, et leurs studieux auditeurs, et leurs disciples nous
surpasseraient; mais il s'en faut mme beaucoup que nous
ayons atteint la hauteur de nos collgues. C'est pourquoi
s'il y a de l'exactitude en notre langage, et si dans la mesure
de nos forces, nous avons fourni quelque heureuse interpr-
tation des noms divins, il faut en faire hommage Fauteur
de tous biens, qui donne d'abord la grce de dire, et ensuite
celle de bien dire. Si quelque point, analogue ceux que
nous avons discuts, se trouve omis, on doit supposer que
nous rclaircirions par la mme mthode que les prcdents.
Si, au contraire, nos expressions sont inexactes et nos dve-
loppements imparfaits; et si nous nous sommes loign de
la vrit en tout ou en partie, soyez assez bon pour redresser
celui qui n'est pas dans l'ignorance volontaire, instruire celui
qui a besoin d'apprendre, prter secours celui qui est
dbile, rendre la sant celui qui ne prend pas plaisir tre
malade. Soyez assez bon pour laisser venir jusqu' moi ce que
vous a donn la richesse infinie, soit que vous l'ayez trouv
en vous, soit que d'autres vous l'aient transmis. Qu'il ne
vous soit pas fastidieux de faire du bien votre ami : car,
vous le voyez, je n'ai retenu captif en moi aucun des ensei-
gnements de la sainte tradition; mais je les ai communiqus
dans toute leur puret, et j'en ferai part encore soit, vous,
soit d'autres pieux personnages, autant que nous serons
capables, moi d'en parler, et mes auditeurs de les entendre;
et ainsi sera respecte la tradition, moins qu'il ne m'arrive
de comprendre, ou d'exprimer mal notre doctrine.
Mais, si Dieu le veut avoir pour agrable, que ces choses
soient et restent dites. Nous terminons ici notre trait des
noms intelligibles de Dieu, et, sous sa conduite, nous allons
aborder la thologie mystique.
 TRAIT
DE LA

THOLOGIE MYSTIQUE
ARGUMENT GNRAL DU LIVRE
La thologie mystique est la science exprimentale, affective,
infuse de Dieu et des choses divines. En elle-mme et dans sas
moyens elle est surnaturelle; car ce n'est pas l'homme qui, de
sa force propre, peut faire invasion dans le sanctuaire inacces-
sible de la Divinit : c'est Dieu, source de sagesse et de vie, qui
laisse tomber sur l'homme les rayons de la vrit sacre, le
touche, l'enlve jusqu'au sein de ces splendeurs infinies q u e
l'esprit ne comprend pas, mais que le cur gote, aime et rvre.
La prire seule, quand elle part de lvres pures, peut incliner
Dieu vers nous et nous mriter la participation aux dons clestes.
Le but de la thologie mystique, comme de toute grce divine,
est de nous unir Dieu, notre principe et notre fin : voil pour-
quoi le premier devoir de quiconque aspire cette science est
de se purifier de toute souillure, de toute affection aux choses
cres; de s'appliquer la contemplation des adorables perfec-
tions de Dieu, et, autant qu'il est possible, d'exprimer en lui la
vive image de celui qui, tant souverainement parfait, n'a pas
ddaign de se nommer notre modle.
Quand l'me, fidle sa vocation, atteint enfin Dieu par ce
got intime et ce sentiment ineffable que ceux-,' peuvent appr-
cier, qui l'ont connu et expriment, alors elle se tient calme et
paisible dans la suave union dont Dieu la gratifie. Rien ne saurait
donner une ide de cet tat : c'est la dification de la nature.
 CHAPITRE PREMIER

CE U E C'EST Q U E i / O B S C U R I T D I V I N E

ARGUMENT. I. Aprs une invocation la Trinit, on fait voir qu'il

est ncessaire de s'abdiquer soi-mme pour arriver la contemplation
mystique; II. qu'on peut tout nier et tout affirmer de Dieu. III. Ce que
c'est que la divine obscurit, et comment on y pntre.

I. Trinit supr-essentielle, trs divine, souverainement

bonne, guide des chrtiens dans la sagesse sacre, conduisez-
nous cette sublime hauteur des critures, qui chappe
toute dmonstration et surpasse toute lumire. L, sans
voiles, en eux-mmes et dans leur immutabilit, les mystres
de la thologie apparaissent parmi l'obscurit trs lumineuse
d'un silence plein d'enseignements profonds : obscurit mer-
veilleuse qui rayonne en splendides clairs, et qui, ne
pouvant tre ni vue ni saisie, inonde de la beaut de ses feux
les esprits saintement aveugls. Telle est la prire que je fais.
Pour vous, bien-aim Timothe, exercez-vous sans relche
aux contemplations mystiques; laissez de ct les sens et les
oprations de l'entendement, tout ce qui est matriel et intel-
lectuel, toutes les choses qui sont et celles qui ne sont pas,
et d'un essor surnaturel, allez vous unir, aussi intimement
qu'il est possible, celui qui est lev par del toute essence
et toute notion. Car c'est par ce sincre, spontan et total
 CHAPITRE I 277

abandon de vous-mme et de toutes choses, que libre et

dgag d'entraves, vous vous prcipiterez dans l'clat myst-
rieux de la divine obscurit.
II. Veillez ce que ces choses ne soient pas entendues par
les indignes : je veux parler de ceux qui se fixent dans la
crature, qui n'imaginent au-dessus du monde de la nature
aucune ralit suprieure, et qui estiment pouvoir connatre
par la force de leur propre esprit celui qui a pris les tnbres
pour retraite (1). Mais si la doctrine des divins mystres
dpasse la porte de ces hommes, que dira-t-on des profanes
qui dsignent la cause sublime de tout prcisment par les
plus viles substances de l'univers, et soutiennent qu'elle n'a
rien de plus excellent que ces simulacres impies et de formes
multiples que leurs mains ont faonns? tandis qu'on doit lui
attribuer et affirmer d'elle ce qu'il y a de positif dans les
tres, puisqu'elle en est la cause; ou mieux encore, le nier
radicalement, puisqu'elle leur est infiniment suprieure ; tandis
encore qu'ici la ngation ne contredit pas l'affirmation, et
que cette nature suprme s'lve au-dessus de tout, au-dessus
de toute ngation comme de toute affirmation.
III. (Test en ce sens que le divin aptre Barthlemi disait
que la thologie est tout ensemble dveloppe et brive,
l'vangile ample, abondant et nanmoins concis. Par l il me
semble avoir excellemment compris que la bienfaisante cause
de tout s'exprime en de nombreuses et en de courtes paroles,
s'exprime mme sans discours, n'y ayant pour elle ni discours
ni pense, parce qu'elle est essentiellement suprieure au
reste des tres, et qu'elle se manifeste dans sa vrit et sans
voile ceux-l seuls qui traversent le monde matriel et intel-
lectuel, franchissent les hauteurs de la plus sublime saintet,

(1} Ps., 17, 13.

 DE LA THOLOGIE MYSTIQUE

et, laissant de ct dsormais toute lumire, tout accent mys-

trieux, toute parole qui vient du ciel, se plongent dans les
tnbres o habitent, comme dit l'criture, celui qui rgne
sur l'univers (1). Et ici Ton peut observer qu'il fut enjoint au
divin Mose de se purifier d'abord (2) et de se sparer ainsi
des profanes; que, la purification acheve, il entendit les sons
varis des trompettes, et vit divers feux qui s'panouissaient
en purs et innombrables rayons; et qu'enfin, laissant la mul-
titude, il monta en la socit de quelques prtres choisis jus-
qu'au sommet de la montagne sainte. Toutefois, il ne jouit
pas encore de la familiarit de Dieu; seulement il contemple
non pas la divinit qui est invisible, mais le lieu o elle
apparat (3). Ceci veut faire entendre, mon avis, que les
choses les plus divines et les plus leves qu'il nous soit
donn de voir et de connatre sont, en quelque sorte, l'expres-
sion symbolique de tout ce que renferme la souveraine nature
de Dieu : expression qui nous rvle la prsence de celui qui
chappe toute pense et qui sige par del les hauteurs
du cleste sjour. Alors, dlivre du monde sensible et du
monde intellectuel, l'me entre dans la mystrieuse obscurit
d'une sainte ignorance, et, renonant toute donne scienti-
fique, elle se perd en celui qui ne peut tre ni vu ni saisi; tout
entire ce souverain objet, sans appartenir elle-mme ni
d'autres; unie l'inconnu par la plus noble portion d'elle-
mme, et en raison de son renoncement la science; enfin
puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que
l'entendement ne saurait conqurir.

(1) Ps.. 96, 2. (2) Exod., 19., (3)Ibid., 33,

 C H A P I T R E II

COMRK IL FAUT s'UPHR KT PATBR TRIBUT DE LOUANGES AU CRATEUR

T S O U V E R A I N MAITRE DE TOUTES CHOSES

AftouxEirr. On exprime le dsir d'tre admis dans l'obscurit divine,

de connatre Dieu par cet acte de sublime ignorance, qui consiste
savoir que Dieu n'est absolument rien de tout ce qui est.

Nous ambitionnons d'entrer dans cette obscurit trans-

lumineuse, et de voir et de connatre prcisment, par l'effet
de notre aveuglement et de notre ignorance mystique, celui
qui chappe toute contemplation et toute connaissance*
Car c'est vritablement voir et connatre, c'est louer l'infini
d'une faon surminente, de dire qu'il n'est rien de ce qui
existe. Ainsi, celui qui faonne de la matire brute en une
noble image, enlve les parties extrieures qui drobaient la
vue des formes internes, et dgage la beaut latente par le
seul fait de ce retranchement. Mais je pense qu'on doit suivre
une voie toute diffrente, selon qu'on parle de Dieu par affir-
mation ou par ngation. Pour les affirmations, dbutant par
les plus sublimes, puis descendant peu peu, nous sommes
arriv jusqu'aux plus humbles. Ici, au contraire, nous partons
des ngations les plus modres pour monter aux plus fortes;
et nous osons tout nier de Dieu, afin de pntrer dans celte
MO DE LA THOLOGIE MYSTIQUE

sublime ignorance, qui nous est voile par ce que nous con-
naissons du reste des tres, et de contempler cette surna-
turelle obscurit, qui est dissimule nos regards par ce que
nous trouvons de lumineux dans le reste des tres.
 CHAPITRE m

Q U E L L E S AFFIRMATIONS ET QUELLES NGATIONS C O N V I E N N E N T A LA

DIVINIT

ARGUMENT. L'auteur rappelle qu'il a expliqu dans les Institutions

thologiques ce qui concerne l'unit de nature et la trinit des personnes
en Dieu; qu'il a trait dans le Livre des Noms divins ce qui regarde
les divers attributs d la divinit ; qu'il a dans la Thologie symbolique
rendu raison des figures sensibles qu'on prte mtaphoriquement
Dieu, et qu'ainsi il sera brief dans le prsent crit. U enseigne comment
on procde dans les affirmations et ngations qu'on emploie dans U
thologie.

Dans notre livre des Institutions thologiques, nous avons

trait des principales affirmations qui conviennent la
divinit. Nous avons dit que Dieu trs bon a une nature
unique et une triple personnalit; ce qu'est en lui la paternit,
et la filiation, et ce que signifie le nom du Saint-Esprit;
comment du cur de Dieu, source immatrielle et indivisible,
ont jailli des lumires pleines de suave bont, et comment
ces douces manations ne se sparent pas de leur principe,
persvrent dans leur identit personnelle, et demeurent l'une
en l'autre, par une manire d'tre aussi ternelle que leur
ternelle production; que le suprme Seigneur Jsus a relle-
ment et substantiellement pris la nature humaine; enfin tout
ce que nos critures enseignent et que l'on a pu lire dans
 282 DE LA THOLOGIE MYSTIQUE

Eouvrage cit. Dans le trait des Noms divins, nous avons

expliqu pourquoi Dieu se nomme bon ; pourquoi il se nomme
l'tre, la vie, la sagesse, la force; pourquoi il reoit une foule
d'autres qualifications analogues. Dans la Thologie symbo-
lique, on a vu comment les choses divines portent des noms
emprunts aux choses sensibles; comment Dieu a forme et
figure, membres et organes; comment il habite des lieux et
revt des ornements; pourquoi enfin on lui prte du courage,
des tristesses et de la colre, les transports de l'ivresse, des
serments et des maldictions, et le sommeil et le rveil, et
les autres symboles et pieuses images sous lesquels nous
est reprsente la divinit.
Or, vous aurez remarqu, je pense, que nos locutions sont
d'autant plus abondantes qu'elles conviennent moins Dieu :
e'est pour cela que nous avons d tre plus bref dans les
Institutions thologiques et dans l'explication des Noms
divins que dans la Thologie symbolique* Car mesure que
l'homme s'lve vers les cieux, le coup d'il qu'il jette sur le
monde spirituel se simplifie, et ses discours s'abrgent :
comme aussi en pntrant dans l'obscurit mystique, non
seulement nos paroles seront plus concises, mais le langage,
mais la pense mme nous feront dfaut. Ainsi dans les traits
antrieurs, procdant de haut en bas, notre discours allait
s'tendant en proportion de la hauteur d'o il descendait ; ici
au contraire, procdant de bas en haut, il devra se raccourcir
en s'levant, et parvenu au dernier terme il cessera tout fait
et s'ira confondre avec l'ineffable.
Mais vous me demanderez sans doute d'o vient qu'en faisant
des affirmations sur Dieu, nous dbutons par les plus sublimes
et qu'en faisant des ngations, nous commenons par les
plus humbles ? C'est que, voulant affirmer la chose qui est au-
dessus de toute affirmation, ce qui a plus d'affinit avec elle
 CHAPITRE III 283

devait tre mis d'abord comme assertion fondamentale des

assertions ultrieures ; et voulant nier une chose qui est au-
dessus de toute ngation, ce qui a moins de conformit avec
elle devait tre limin en premier lieu. Car ne dira-t-on pas
que Dieu est vie et bont, avant de dire qu'il est ou air ou
pierre ? Et ne dira-t-on pas que Dieu ni ne s'enivre, ni ne
s'emporte, avant de dire qu'on ne peut ni le nommer, ni le
comprendre ?
 CHAPITRE IV

QUE L E SUPRME AUTEUR DBS CHOSBS S E N S I B L E S N'EST ABSOLUMENT

R I E N DE TOUT C E QUI TOMBE SOUS L E S SEW S

Argument. On donne quelques exemples de thologie ngative, et

l'on montre que rien de ce qui est sensible ne convient Dieu.

Voici donc ce que nous disons touchant la cause de tous

les tres, et qui est si leve au-dessus d'eux : elle n'est pas
dpourvue d'existence, ni de vie, ni de raison, ni d'entende-
ment; elle n'est point un corps; elle n'a ni figure, ni forme,
ni qualit, ni quantit, ni grosseur; elle n'occupe aucun lieu,
et n'est point visible, et n'a pas le sens du toucher; elle n'a
pas de sensibilit et ne tombe point sous les sens; on ne
trouve jamais en elle le dsordre et le trouble qui naissent,
des passions grossires, ni cette faiblesse que dterminent
les accidents matriels; elle n'est pas indigente de lumire;
elle n'prouve pas de changement, de corruption, de partage,
de disette ou de ruine; enfin, ni elle n'est, ni elle ne possde
rien de corporel.
 CHAPITRE V

QUE LK SUPRME AUTEUR DES CHOSES I N T E L L I G I B L E S N'EST ABSOLUMENT

R I E N DE C E QUI SE CONOIT PAR L ^ N T E N D E M E N T

ARGUMENT. On enseigne que Dieu n'est rien de ce que nous con-

naissons, mais qu'il surpasse tout ce qui, en quelque faon que ce
soit, peut tre peru par notre entendement.

Voici encore ce que nous disons en levant notre langage :

Dieu n'est ni me, ni intelligence; il n'a ni imagination, ni
opinion, ni raison, ni entendement; il n'est point parole ou
pense, et il ne peut tre ni nomm, ni compris : il n'est pas
nombre, ni ordre; grandeur, ni petitesse; galit, ni ingalit;
similitude, ni dissemblance. Il n'est pas immobile, pas en
mouvement, pas en repos. U n'a pas la puissance, et n'est ni
puissance ni lumire. Il ne vit point, il n'est point la vie. Il n'est
ni essence, ni ternit, ni temps. Il n'y a pas en lui perception.
Il n'est pas science, vrit, empire, sagesse; il n'est ni
un, ni unit, ni divinit, ni bont. Il n'est pas esprit,
comme nous connaissons les esprits;'il n'est pas filiation, ou
paternit, ni aucune des choses qui puissent tre comprises
par nous, ou par d'autres. Il n'est rien de ce qui n'est pas,
rien mme de ce qui est. Nulle des choses qui existent ne
le connat tel qu'il est, et il ne connat aucune des choses
 T
286 DE LA THOLOGIE MYSTIQl E

qui existent, telle qu'elle est. Il n'y a en lui ni parole, ni nom,

ni science; il n'est point tnbres, ni lumire; erreur, ni
vrit. On ne doit faire de lui ni affirmation, ni ngation
absolue ; et en affirmant, ou en niant les choses qui lui sont
infrieures, nous ne saurions l'affirmer ou le nier lui-mme,
parce que cette parfaite et unique cause des tres surpasse
toutes les affirmations, et que celui qui est pleinement ind-
pendant, et suprieur au reste des tres, surpasse toutes nos
ngations.

fflN DE LA THOLOGIE MVSTQOB

 LETTRES
Dl

SATNT DENYS L'AROPAGITE

LETTRE PREMIRE

A GAI U S , THERAPEUTE

AROUMEHT. L'ignorance dont il est question dans le Trait de

la Thologie mystique, n'est point la privation, mais bien plutt
l'excs, la sublimit de la connaissance, qui n'est jamais qu'impar-
faite quand elle nous vient par les cratures.

Les tnbres se dissipent devant la lumire, surtout devant

une abondante lumire ; l'ignorance se corrige par les connais-
sances, surtout par des connaissances varies. Il n'en est pas
ainsi de l'ignorance mystique, qui n'est point une privation,
mais une supriorit de science. Dites donc, et c'est vrai, que
la lumire relle n'est point aperue de ceux qui en jouissent,
et que l'ignorance qui est selon Dieu ne va pas avec la con-
naissance des cratures. Ainsi ces sublimes tnbres sont
m LETTRE I

inaccessibles toute lumire, et elles clipsent toute science.

El si. en voyant Dieu, on comprend ce que Ton voit, ce n'est
pas Dieu qu'on a contempl, mais bien quelqu'une des choses
qui sont de lui, et que nous pouvons connatre. Pour lui,
suprieur tout entendement, toute existence, il subsiste
surminemment, et il est connu d'une manire transcendante,
par cela mme qu'il ne subsiste pas, et qu'on ne le connat
pas. Et cette absolue et heureuse ignorance constitue prci-
sment la science de celui qui surpasse tous les objMs de
la science humaine.
 LETTRE DEUXIME

AU MME CAIUS

ARGUMENT. On explique en quel sens Dieu est suprieur au prin-

cipe mme de la divinit et de la bont participes par les cratures.

Est-il vrai que l'tre suprme soit suprieur au principe

mme de.la divinit, au principe mme de la bont ? Oui, si
par divinit et bont vous entendez la grce de ce don
merveilleux qui nous bonifie et nous divinise, et cette sublime
imitation du type souverainement divin et souverainement
bon, par laquelle nous devenons notre tour bons et divins.
Car, si cette grce est rellement pour l'homme un principe
de dification et d'amlioration, sans doute le principe radical
de tout principe l'emportera sur la divinit et la bont par
lesquelles, ainsi qu'il a t dit, nous sommes difis et rendus
bons; sans doute encore, parce qu'il est inimitable et n'a pas
de manire d'tre, il l'emportera sur les imitations et manires
d'tre des cratures, et sur ceux qui le copient et participent
de lui.
 LETTRE TROISIME

A U MME CAIUS

ARGUMENT. De la signification du mot soudainement dans ce pas-

sage du prophte Malachie, chap. 3, I : Et slatim veniet ad templuni.

En gnral, le mot soudainement s'applique ce qui arrive

contre toute attente, et qui, du sein de l'obscurit, se produit
au grand jour. Quand les critures emploient ce mot en
parlant de l'incarnation de Jsus-Christ (1), elles veulent,
mon avis, faire entendre que notre incomprhensible Seigneur,
en prenant la nature humaine, est sorti de son secret, pour
se rvler nos yeux. Non pas qu'il cesse d'tre cach aprs
cette manifestation, ou, pour m'exprimer d'une faon plus
divine, dans cette manifestation mme : car ce mystre
demeure scell, sans que nul discours, sans que nul enten-
dement le divulgue. La parole le nomme, mais ne l'explique
point ; la pense le conoit, mais ne le connat pas

(1) Malach., 3, t.
 LETTRE QUATRIME

AU MEME CAIUS

ARGUMENT. Que Jsus-Christ est vraiment homme, parce que,

Dieu, il a daign prendre le vtement de notre humanit.

Vous demandez comment Jsus-Christ, qui est suprieur

tous les tres, se trouve naturellement rang parmi les
hommes? Car en le nommant homme ici, on ne veut pas seule-
ment dire qu'il soit le crateur de l'humanit, mais encore
qu'il possde en ralit tout ce qui constitue essentiellement
notre nature.
Je rponds que l'on ne circonscrit pas le Seigneur dans les
limites de l'humanit : en effet, ce n'est pas un pur homme,
puisque, comme tel, il ne serait plus l'infini; mais vritable-
ment homme, et pris d'une immense charit pour les hommes,
au-dessus d'eux et comme eux tous ensemble, il a daign
revtir sa majest de la nature mme de l'homme. Et nan-
moins ternellement parfait, il jouit avec plnitude et dans
une infinie aboridance de son tre infini; de sorte qu'en
s'abaissant jusqu' notre substance, il lui a communiqu la
supriorit de son tre, et qu'il a fait les actions humaines
d'une faon surhumaine. Ceci parat en ce qu'une Vierge
l'enfanta miraculeusement, et en ce que l'eau s'affermit sous
292 LETTRE IV

ses pieds de chair et soutint le poids de son corps, devenue

tout coup ferme et stable par une force surnaturelle. Il y
aurait raconter encore une foule d'autres merveilles; et
quiconque les considre d'un il pieux comprendra admi-
rablement que les affirmations dont la sainte humanit de
Jsus-Christ est l'objet ont toute l'excellence et la valeur
des ngations les plus formelles. Car, pour m'exprimer d'un
seul mot, on peut dire qu'il n'tait point un homme, non pas
qu'il n'et notre nature, mais parce que, plac au-dessus de
l'humanit , il se fit rellement homme comme nous, homme
suprieur nous. Au reste, il accomplit les uvres divines
non seulement comme Dieu, et les actions humaines non
seulement comme homme ; mais Dieu et homme tout ensemble,
il fit connaiire au monde un mode d'agir nouveau, l'opration
thandrique.
 LETTRE CINQUIME

A DOROTHE, DIACRE

ARGUMENT. De l'obscurit divine dont il est parl au livre de la

Thologie mystique.

L'obscurit divine n'est autre chose que cette inaccessible

lumire dans laquelle il est dit que le Seigneur habite (1).
Bien qu'elle soit invisible, raison de ses splendeurs blouis-
santes, et inabordable, cause de l'abondance de sa surnatu-
relle clart, nanmoins, quiconque a mrit de voir et de con-
natre Dieu, repose en elle, et, par cela mme qu'il ne voit ni
ne connat, il est vritablement en celui qui surpasse toute
vue et toute connaissance; il sait seulement que la divinit
s'lve par del le monde matriel et intelligible, et il rpte
avec le prophte : Vous pntrez ce qui est en moi d'une
manire admirable, et votre science est si leve que je ne
pourrai jamais l'atteindre (2). Ainsi est-il crit que le divin
aptre Paul connut la divinit, quand il dit qu'elle chappe
toute pense et toute science : c'est pourquoi il proclame
que ses voies sont impntrables et ses jugements incompr-
hensibles (3); que ses dons sont ineffables, et que sa paix

(1) I. Timot., 6, 16. (2) Ps., 138, 6. (3) Rom., 11, 33.
294 LETTRE V

surpasse tout entendement (1); car il avait trouv celui qui

est suprieur tout, et il savait d'une science transcen
dante que, souverain auteur de toutes choses. Dieu est aussi
par dessus toutes choses*

(1) PML, 4,1

 LETTRE SIXIME

A SOSIPATRE, PRTRE

ARGUMENT. On conseille Sosipatre de s'appliquer plutt tablir

fa vrit qu' rfuter les opinions errones.

Ne regardez pas comme une victoire, mon cher Sosipatre,

les invectives contre un culte, ou une opinion qui ne semble
pas lgitime. Tout n'est pas fini pour Sosipatre, quand il a
judicieusement rfut ses adversaires; car il se peut faire
que, parmi une foule de faussets et de vaines apparences,
la vrit qui est une et cache vous chappe, vous et aux
autres. Pour n'tre pas noire, une chose n'est pas prcis-
ment blanche; et de ce qu'on n'est pas un cheval, il ne s'ensuit
pas qu'on soit un homme. Voici comment il faut faire, si vous
m'en croyez : cessez de combattre l'erreur, et tablissez si
bien la vrit que les raisons dont vous l'appuierez soient
compltement irrfutables.
 LETTRE SEPTIME

A POLYCARPE, VQUE

ARGUMENT. I. Il ne faut pas disputer avec contention contre les

infidles, mais tablir solidement la vrit, d'o suivra la ruine de
l'erreur. II. On ne doit se soucier que fort peu des injures que nous
adressent les infidles. Polycarpe fera bien, entre autres arguments,
de rappeler au sophiste Apollophane l'clips que ce dernier avait
observe, en la socit de Denys, au temps du crucifiement de Jsus;
III. car Apollophane pourra se souvenir qu'autrefois ce phnomne
l'avait frapp et convaincu.

I . J e ne sache pas avoir jamais disput contre les Grecs,

ou d'autres errants, persuad qu'il suffit aux hommes de bien
de connatre et d'exposer la vrit directement et telle qu'elle
est. Car ds qu'on l'aura lgitimement dmontre, et claire-
ment tablie, en quelque espce que ce soit, par l mme il
sera prouv que tout ce qui n'est pas elle, tout ce qui en porte
frauduleusement la ressemblance, n'est effectivement pas elle,
ne lui ressemble pas, et que c'est plutt une apparence
qu'une ralit. Vainement donc l'aptre de la vrit rfute
tantt ceux-ci, tantt ceux-l. Ainsi, par exemple, un homme
dit bien qu'il a la monnaie du prince; pourtant il peut se faire
qu'il n'ait qu'une trompeuse imitation de quelque pice
 A POLYCARPE 297

valable; je suppose mme que vous le lui avez dmontr; un

autre aprs lui, puis un autre encore reviendront discuter sur
le mme objet. Mais au contraire, si on tablit positivement
une assertion de sorte qu'elle puisse braver les attaques des
adversaires, alors tout ce qui lui est absolument oppos tom-
bera de lui-mme devant l'immuable persistance de la vrit
prouve. C'est par suite de cette conviction, mon avis fort
judicieuse, que je n'ai pas tenu beaucoup discuter contre les
Grecs et les autres gentils : ce m'est assez, si Dieu le per-
met, de connatre la vrit d'abord, et puis de l'exposer
comme il convient.
II. Vous dites que le sophiste Apollophane m'injurie, et
me nomme parricide, parce que j'aurais manqu de pit
filiale en me servant contre les Grecs de ce que j'ai appris des
Grecs. Mais nous pourrions plus juste titre reprocher aux
Grecs d'abuser des dons de Dieu contre Dieu mme, puisqu'ils
s'appliquent dtruire son vritable culte par la sagesse
qu'ils ont reue de lui. Et je ne veux pas seulement fltrir les
erreurs de la multitude qui s'attache avec grossiret et con-
voitise aux fictions des potes, et adresse son adoration la
crature plutt qu'au Crateur; je dirai de plus qu'Apollophane
fait un trange usage des choses divines en parlant de Dieu,
car cette science des tres laquelle il donne lui-mme le
beau nom de philosophie, et que le divin Paul appelle sagesse
de Dieu, devrait lever les vrais philosophes vers celui qui est
l'auteur de la nature et de la connaissance que nous en avons.
Et pour ne pas entreprendre, contrairement mon dessein, la
T
rfutation d Apollophane ou d'aucun autre, je dis simplement
que lui, homme sage, sait sans doute que l'ordre et,le mouve-
ment des cieux ne peuvent jamais subir d'altration, si ce
n'est par l'impulsion de celui qui les a crs et qui les main-
tient, et qui fait et change toutes choses, comme parle l'cri-
298 LETTRE V

tare (1). Comment donc ne pas adorer celui qui de la sorte se

rvle nous comme Dieu de l'univers? Comment ne pas admi-
rer sa puissance innarrable et sa causalit fconde? Car c'est
par un miraculeux dploiement de sa force, que le soleil et la
une avec le monde cleste virent soudain leur cours suspendu,
et demeurrent fixs tout un jour au mme point de l'espace (2) ;
ou bien il faudrait dire, ce qui serait un plus grand prodige,
que les sphres suprieures, et qui environnent les autres,
poursuivirent leur carrire, tandis que celles-ci restrent
immobiles. C'est ainsi qu'on vit encore un jour galer presque
trois jours par sa dure continue (3) : alors il fallut, ou bien
que pendant vingt heures entires tous les corps clestes,
dous d'un mouvement anormal, se prissent rtrograder, et
dcrire merveilleusement leur orbite en sens inverse; ou
bien que le soleil, se dplaant seul, parcourt en dix heures
le cercle de Tanne, et employt dix autres heures revenir
par une route nouvelle au point de son cart. Ce qu'il y a de
certain, c'est que ce phnomne jeta les Babyloniens dans la
stupfaction, et qu'ils se soumirent sans combat zchias,
comme un homme divin, et certainement suprieur l'huma-
nit. J e ne parle pas des miracles d'Egypte ni des autres
prodiges que la divinit opra en d'autres lieux; je n'ai
rappel que ceux qui, se passant dans le ciel, furent observs
partout, et sont partout rcits.
Mais Apollophane nie formellement la vrit de ces choses ;
et cependant elles sont consignes en Perse dans les monu-
ments de la science sacerdotale ; et aujourd'hui encore, les
mages clbrent une fte en mmoire de ce soleil de trois
jours. Mais permis lui de n'en rien croire, raison de son
ignorance ou de son inexprience. Demandez-lui toutefois ce

(1) Dan., 2, 21. (2) Josu, 10, 12. (3) IV. Rois, 20. i l .
 A POLYCARPE 299
qu'il pense de l'clips qui se remarqua lorsque le Sauveur
tait en croix. Tous deux nous nous trouvions Hiliopolis ;
tous deux nous vmes que la lune tait venue inopinment se
placer devant le soleil (car ce n'tait pas l'poque de sa con-
jonction), et qu'ensuite, depuis la neuvime heure jusqu'au
soir elle revint miraculeusement en opposition directe avec
r

le soleil. Faites-le encore souvenir de ceci : il sait que la lune

entra en conjonction par le ct de l'orient et atteignit jusqu'au
bord occidental du soleil, et qu'ensuite, au lieu d'avancer en
droiture pour oprer sa sortie, elle rebroussa chemin et ne
quitta que le dernier le point de l'astre qu'elle avait voil le
premier. Tels sont les prodiges qui s'accomplirent en ces temps
l : et on ne peut les attribuer qu' la cause universelle,
Jsus-Christ, qui produit une foule de grandes et admirables
uvres.
I U . Trouvez occasion de dire toutes ces choses Apolio-
phane. Pour lui, s'il le peut, qu'il me convainque de fausset,
moi qui tais ct de lui et avec lui quand j'aperus, quand
j'tudiai, quand j'admirai le phnomne. Mme en ce moment,
Apollophane fut saisi de je ne sais quel sens prophtique, et
comme s'il et conjectur ce qui se passait : 0 mon ami,
dit-il, il y a une rvolution dans les choses divines 1 Mais
c'est bien assez pour une ptre. Vous tes trs capable de
suppler ce que j'omets et d'amener Dieu en toute per-
fection cet homme qui ne manque certes pas de philosophie,
et qui peut-tre jugera convenable d'apprendre humblement
la vritable et sublime philosophie de notre religion.
 LETTRE HUITIME

AU MOINE DMOPHILE

COHMIHfT O N DOIT S E .TENIR EN S O N PROPRE EMPLOI J ET DE LA

MANSUETUDE

ARGUMENT. I . Les principaux serviteurs de Dieu, Abel, Job, Mose

Joseph et David sont renomms pour leur douceur ; entre toutes les
vertus dont le Christ donne l'exemple, brillent surtout la clmence
et la mansutude. C'est pourquoi Dmophile est souverainement bl-
mable d'avoir maltrait un pnitent que le prtre avait jug digne
d'absolution, et injuri ce prtre lui-mme. II. On prvient une objec-
tion de Dmophile. III. On prouve qu'il ne convient pas que les inf-
rieurs reprennent leurs suprieurs. I V . On enseigne que la subordi-
nation et l'ordre doivent tre respectueusement gards. V . On rappelle
qu'il vaut mieux imiter la mansutude du Seigneur que le zle d'lie,
la douceur et la duret ayant chacune leur rcompense. V I . On appuie
ces enseignements par une vision du saint personnage Carpus.

I. Nous lisons dans l'histoire du peuple hbreu, vaillant

Dmophile, que le saint personnage Mose dut sa grande
mansutude l'honneur qui lui fut accord de voir Dieu. Si
parfois on le reprsente comme dchu de la contemplation
divine, il ne perdit ce don prcieux qu'aprs avoir perdu sa
douceur habituelle : ainsi est-il dit qu'il provoqua le courroux
du Seigneur par son opinitre rsistance aux divins comman-
 AU MOINE DMOPHILE 301

dments. Au contraire, quand on proclame les dignits

glorieuses dont le ciel l'investit, on loue en mme temps son
minente fidlit imiter Dieu souverainement bon : car il
tait plein de douce bont, et c'est pourquoi on le nomme
serviteur de Dieu, et on le rput plus digne que tous les
prophtes de contempler la divinit. galement, lorsque quel-
ques tmraires voulurent lui contester ainsi qu' Aaron le
commandement du peuple et l'honneur du sacerdoce, il se
montra suprieur tout sentiment d'ambition et offrit de
cder le gouvernement de la nation celui que Dieu choi-
sirait (1). Et comme les conspirateurs, lui reprochant le
pass, se portaient des menaces injurieuses et dj presque
la violence, dans sa bnignit, il invoqua le secours de
Dieu trs bon, et protesta avec une mansutude infinie qu'il
tait innocent de toutes les calamits qui frappaient la mul-
titude : car il savait parfaitement que ceux qui jouissent de
la familiarit de Dieu si clment, doivent s'appliquer lui
devenir semblables, autant qu'il est possible, et se rendre le
tmoignage qu'ils agissent avec un esprit de douceur. Et
pourquoi le Seigneur daigna-t-il tant aimer David son aeul?
C'est que le Seigneur, infiniment bon et ami de la bont,
trouva en David un homme selon son cur, et qui fut doux
et indulgent envers ses envieux (2). Au reste, d'aprs la loi,
on devait prendre soin du buf de son ennemi (3). Job dut
sa justification son innocente bont (4). Joseph ne se vengea
pas de la perfidie de ses frres (5), et Abel s'en alla avec
simplicit et sans dfiance en la compagnie du fratricide
Gain (f>). Enfin la thologie a proclam bons tous ceux qui ne
souponnent et n'accomplissent pas le mal, et que la mchan-

(1) Nombr., tO. (2) Ps., 88, 21. (3) Exod., 23, 4. (4) Job , i , 8 ; et
4:. 7. C'A Gen., 50, 20. (6) Gen., 4 8. r
302 LETTRE VIII

cet mme d'autrui ne fait pas sortir de leur bont; qui au

contraire, l'exemple de la nature divine, rendent bons les
mauvais, et dploient leur gard une bont immense, et
leur inspirent doucement une utile mulation.
Mais levons les yeux plus haut. Cessons de louer la
mansutude des saints personnages et la charit des anges
nos protecteurs; ne rappelons pas que les esprits clestes
prennent en piti les gentils et intercdent, pour eux auprs
de l'ternelle bont; qu'ils rpriment les efforts hostiles des
puissances de tnbres; qu'ils s'affligent de la malice des
pcheurs et se rjouissent du salut de ceux qui reviennent au
bien (1); ne rappelons pas ce que la thologie nous enseigne
touchant la bienfaisance des anges. Mais contemplons dans
ses splendides rayonnements, et parmi le calme de nos mes,
le Seigneur Jsus si bon, si infiniment bon, et que cette
divine lumire nous lve jusqu'aux uvres de sa douce
misricorde. Car n'est-ce pas un trait d'ineffable et incom-
prhensible bont qu'il fconde le nant, et qu'aprs avoir
produit les tres, il les appelle la gloire de lui ressembler,
et se communique eux autant qu'ils en sont respectivement
dignes? Bien plus : il aime perdument ceux qui le fuient, il
les recherche avec ardeur; il les conjure, eux ses bien-aims,
et qui abusent de sa longanimit, de ne pas le rejeter avec
ddain; il ne souffre pas qu'on les accuse; il prend en main
leur dfense, et promet de travailler leur salut; il court
avec empressement la rencontre de ceux qui, encore loigns,
cependant s'avancent vers lui; il les embrasse, corps et me,
avec effusion, s'abstient de leur reprocher le pass, se con-
tente de leur conversion actuelle, et parmi les douceurs de
cette fte, il appelle ses amis, qui sont les bons, afin que sa

(O crit., passim.
 AU MOINE DMOPHILE 303

maison se remplisse d'une allgresse unanime (1). L, si

Dmophile, ou quelque autre, trouve la clmence odieuse, on
lui adresse de lgitimes reproches; on lui apprend ce que
c'est que le bien et se convertir la bont. Ne fallait-il pas,
lui dit-on, que celui qui est bon se rjout du salut de ceux
qui taient perdus, et de la vie de ceux qui taient morts?
Enfin il prend sur ses paules la brebis nouvellement con-
vertie et invite la joie les bons anges: il est gnreux envers
les ingrats, fait lever son soleil sur les mchants comme sur
les bons, et donne sa vie mme pour ceux qui le fuient (2).
Mais vous, comme il apparat par votre lettre, vous avez
odieusement repouss, en vertu de je ne sais quel droit, celui
que vous nommez un impie et un pcheur, et qui se jetait
aux pieds du prtre en votre prsence; puis, comme il
suppliait avec humilit, comme il confessait n'tre venu que
pour chercher la gurison de ses maux, vous, vous avez eu
l'impudeur d'attrister par d'injurieuses paroles ce bon prtre,
parce qu'il accueillait le repentir, et qu'il jugeait un pcheur
digne de misricorde. Enfin vous avez dit au prtre : Sors
d'ici avec tes pareils; et contre toute loi, vous avez fait
invasion dans le sanctuaire et enlev les redoutables mystres.
Et vous osez nous crire : J'ai sauv les choses saintes
d'une profanation imminente, et je prends soin de les
conserver dans leur puret
Voici donc notre jugement sur ce point : il n'appartient
pas aux diacres, bien qu'ils vous soient suprieurs, il n'appar-
tient pas un moine tel que vous de censurer un prtre, lors
mme qu'il semble ne pas traiter les choses divines avec
respect, lors mme qu'il est sorti de la ligne du devoir. Car,
si la transgression des lois et des commandements clestes

(1). Matt., i l ; Luc , 15, (2) Mat t., 5,,45; Joan , iO, Ai.
10
304 LETTRE VIII

est une laideur et un dsordre, ce n'est pas une raison de

renverser par amour de Dieu la dpendance hirarchique que
Dieu mme a tablie. Dieu n'est pas divis contre lui-mme :
car autrement son royaume pourrait-il subsister (1)? Si le
jugement est au Seigneur, comme disent les critures (2), et
si les prtres, aprs les vques, sont anges et interprtes
des jugements divins, c'est d'eux, par la mdiation des
diacres, que vous devez apprendre en temps opportun les
secrets d'en haut, comme c'est d'eux que vous avez reu la
conscration monastique. Et n'est-ce pas J ce que pro-
clament les rites symboliques de la hirarchie ? Car tous ne
sont pas admis nos saints mystres avec une faveur gale :
les vques sont au premier rang; puis viennent les prtres
et ensuite les diacres. Hors de l'enceinte rserve aux clercs
se trouvent les moines; c'est l, c'est prs des portes qu'on
les initie; c'est prs des portes qu'ils se tiennent, non qu'ils
en soient les gardiens, mais parce que telle est leur place, et
pour leur apprendre qu'ils font plutt partie du peuple que
des ordres sacrs. C'est pourquoi, d'aprs les sages consti-
tutions de l'glise, les moines sont appels la participation
des choses saintes, mais le soin de les administrer est confi
d'autres, ceux du sanctuaire : car ceux qui environnent
avec pit l'autel, voient et entendent les mystres augustes
dont une claire rvlation leur est faite; puis s'inclinant
avec amour vers la foule, que n'admet pas l'enceinte voile,
ils les manifestent aux moines dociles, au peuple saint,
ceux qui se purifient encore, chacun selon sa force. Et les
mystres augustes ont chapp avec bonheur au sacrilge
jusqu'au moment o votre brutalit s'en est empare et les a
trans au grand jour avec une violence impie. Et vous dites

(1) Matt., 12, 25. (2) Isae, 30, 18; Rom., 2, 16; Malach., 2, 7,
 AU MOINE DMOPHILE 305

que vous les tenez en votre possession et sous votre garde,

vous qui ne pouvez ni les voir, ni les entendre, et qui n'avez
rien du prtre : car vous ignorez mme le vrai sens des
critures que vos disputes de chaque jour combattent, au
scandale de quiconque vous coute.
On punirait assurment celui qui, sans ordre du monarque,
irait s'emparer du gouvernement d'une province, ou qui, sou-
mis la juridiction de quelque magistrat, aurait la prtention
de casser sa sentence d'absolution ou de condamnation, et
mme l'accablerait d'injures et le dpouillerait de ses fonc-
tions. Or, vous, homme impuissant, vous avez bien pu mcon-
natre les droits d'un Dieu bon et clment et violer les rgles
divines de notre hirarchie I Au reste, ce blme frappe qui-
conque excde son pouvoir, encore que son acte ne manque
pas d'-propos : car, mme en ce cas, on doit s'abstenir.
Semble-t-il effectivement qu'Ozias fit mal d'offrir de l'encens
au Seigneur? et Sal de sacrifier? et les dmons impurs de
confesser hautement la divinit de Jsus-Christ? L'criture
rprouve ceux qui s'ingrent dans la charge d'autrui : chacun
restera fidlement dans les fonctions de son ministre. Et: Le
seul grand-prtre entrera dans le Saint des saints, mais une
fois par an et avec toute la puret que la loi rclame d'un
pontife. Et encore : Aux prtres de prendre soin des choses
saintes ; mais les lvites n'y toucheront pas, de peur qu'ils ne
meurent. Et ailleurs : Le Seigneur s'indigne de la tmrit
d'Oza ; Marie est frappe de la lpre pour avoir essay de
fixer des lois au souverain lgislateur; les dmons saisissent
les fils de Scva. Et enfin : J e ne les envoyais point, et ils
couraient; je ne leur parlais pas, et ils prophtisaient; l'impie
qui me sacrifie un veau, est devant mes yeux comme celui
qui tue un chien. En un mot, la parfaite justice de Dieu ne
saurait tolrer les violateurs de la loi; et quand ils disent :
306 LETTRE VIII

Nous avons fait beaucoup de miracles en votre nom, elle

rpond : J e ne vous connais pas; retirez-vous de moi, vous
tous, ouvriers d'iniquit. Ainsi, et selon la parole des saintes
Lettres, il n'est pas bon de faire illgitimement des choses
justes d'ailleurs. Il importe que chacun reste attentif soi-
mme, et, sans prsumer rien de trop lev et de trop pro-
fond, s'occupe seulement des choses qui lui furent prescrites
en raison de son mrite et de son rang (1).
II. Eh quoi! direz-vous, on ne saurait donc reprendre les
prtres qui manquent de pit, ou commettent quelque autre
faute dans leur ministre! Il sera permis ceux qui se glo-
rifient dans la loi de dshonorer Dieu par la transgression de
ln loi (2)! Les prtres, ne sont-ils pas les interprtes de Dieu?
Et comment donc iront-ils annoncer au peuple les vertus*
divines qu'ils ignorent eux-mmes? Comment pourra illu-
miner celui qui est envelopp de tnbres? Et donnera-t-U le
Saint-Esprit celui qui ne croit pas au Saint-Esprit, ni dans sa
conscience, ni dans sa conduite(3)?
Je rpondrai ces objections sans dtour; car je ne hais
pas Dthophile, et je ne voudrais pas qu'il ft sdfiit par
Satan. Les ordres qui environnent immdiatement la, Divinit
ont plus de*conformit avec elle que ceux qui s'en loignent;
et les choses plus proches de la vraie lumire sont aussi
mieux claires et plus lumineuses. Mais vous comprenez
qu'il ne s'agit pas ici d'une proximit locale, mais bien de
l'aptitude avec laquelle les esprits se prsentent Dieu. Si
donc le privilge d'illuminer est dvolu aux prtres, l'orqre
et le pouvoir sacerdotal n'appartiennent pas celui qui ne
peut confrer la lumire, bien moins encore celui qui n'est
pas illumin. Je trouve donc grandement tmraire quiconque,

1) crit., passim. (2) Rom., 2, 23. (3) Act., 19. ;

4
 AU MOINE DMOPHILE 307

en cet tat, usurpe les fonctions sacres et ne s'abstient pas,

par crainte ou par pudeur, de toucher des mystres dont il
n'est pas digne, et pensant que Dieu ignore ce que sa propre
conscience connat, essaie d'abuser celui qu'il nomme hypo-
critement son pre, et ose enfin, au nom du Christ, prononcer
sur le pain et le vin mystiques ses impures maldictions; car
je ne nommerai jamais cela une prire. Non I assurment, nonl
un tel homme n'est pas un prtre, c'est un ennemi, un fourbe,
qui se fait lui-mme illusion ; c'est un loup arm d'une
peau de brebis contre le troupeau du Seigneur.
III. Mais ce n'est pas Dmophile de rprimer ces dsordres.
Car, si la parole divine, nous ordonne d'accomplir justement
ce qui est juste (et la justice consiste rendre chacun selon
son mrite), tous doivent assurment agir en ce sens, mais
dans les limites de leur ordre et de leur dignit. Ainsi les
fonctions des anges leur sont dparties en raison de leurs
mrites; mais ce n'est pas nous qui faisons ce discernement,
6 Dmophile ; c'est Dieu qui donne les attributions, nous
par le ministre des anges, et ceux-ci par l'intervention
d'anges plus levs. En un mot, c'est toujours par le moyen
d'tres suprieurs que la Providence universelle, dans sa
sagesse et son quit, dcerne aux tres infrieurs ce qui leur
choit. Aussi quiconque est appel de Dieu gouverner les
autres doit, dans l'exercice du commandement, avoir gard au
mrite de ses subordonns. Que Dmophile traite donc avec
cette discrte quit la partie raisonnable de son me et sa
colre et sa concupiscence; qu'il n'intervertisse pas en lui
Tordre voulu et que la raison, qui est plus noble, commande
aux autres puissances qui le sont moins. Car, si nous voyions
sur la place publique le serviteur quereller son matre, le
jeune homme outrager le vieillard, le fils injurier son pre, se
prcipiter sur lui, le frapper indignement, n'est-il pas vrai
308 LETTRE VIII

que nous serions, au tribunal de notre propre conscience,

dignes d'un blme svre pour n'tre pas venus en aide
l'autorit compromise, quoique peut-tre elle ait de son ct
les premiers torts? Comment donc n'aurions-nous pas honte
de souffrir que la raison ft vaincue par la colre et par la
convoitise et dpouille de l'empire que Dieu lui a dcern,
et par l d'exciter en nous un trouble, une rvolte, une con-
fusion pleine d'injustice et d'impit? Aussi notre divin aptre
et bienheureux lgislateur a-t-il dit qu'il exclurait du gouver-
nement de l'glise de Dieu celui qui n'avait pas su gouverner
comme il convient sa propre maison (1): car quiconque rgle
sa conduite, rglera celle d'autrui; qui dirige autrui, dirigera
une famille; qui rgit une famille rgira une ville; qui com-
mande une ville, commandera une nation. En somme,
et pour employer la parole des critures, qui est fidle dans
les petites choses, Test aussi dans les grandes; et qui est
infidle dans les petites choses, Test galement dans les
grandes (2).
IV. Vous donc, faites une part lgitime la concupiscence,
la colre, la raison; mais aussi que les diacres vous
commandent, et ceux-ci les prtres, et aux prtres les
vques, et aux voques les aptres et les successeurs des
aptres. Si par hasard quelqu'un d'entre eux s'carte de la
ligne du devoir, les pieux personnages de son rang le redres-
seront; et, de la sorte, les ordres ne seront pas confondus,
et chacun restera son poste et en son ministre. J'tais
bien aise de vous donner ces instructions touchant ce que
vous devez savoir et faire en votre charge.
Quant votre duret brutale envers cet homme que vous
nommez impie et souill de crimes, je ne saurais assez

(1) Tim., 2,5. Tit., 1. (2) L u c , 16, 10.

 AU MOINE DMOPHILE 309

dplorer la ruine o fut prcipite votre me qui m'est

toujours chre. Et de qui donc pensez-vous avoir t consacr
thrapeute, c'est--dire serviteur? Si ce n'est pas du Dieu bon.
il faut de toute ncessit que vous n'apparteniez ni lui, ni
nous, ni notre culte; alors cherchez-vous un Dieu et d'autres
prtres qui vous initient l'inhumanit plutt qu' la perfec-
tion, et devenez l'implacable instrument d'une barbarie qui
a pour vous des charmes! Dites, sommes-nous donc levs
une si parfaite saintet? Et n'avons-nous plus besoin de la
clmence infinie? h l plutt, n'imitons-nous pas les impies
dans leur double dlit, comme parle l'criture? Nous faisons
le mal sans comprendre en quoi nous sommes mauvais; puis,
justifiant nos uvres, jaous croyons voir tandis que nous
sommes aveugles. Oui, le ciel s'en est tonn, et moi j'en ai
frmi et je ne pouvais m'en croire. Si je n'eusse pas lu votre
lettre (et pourquoi faut-il qu'elle me soit parvenue!), non je
n'aurais jamais pens, et nul n'aurait pu me persuader ceci :
Dmophile n'admet pas que Dieu, si bon envers toutes choses,
soit bon envers les hommes, ni que lui-mme ait besoin de
misricorde et de salut! Bien plus, il dgrade les prtres qui
inclinent avec tendresse supporter les fautes de la multitude
ignorante, et savent trs bien qu'ils sont eux-mmes pleins
de faiblesse et d'infirmits !
Comme Dmophile est loign de la route suivie par le
suprme et divin pontife, qui cependant tait spar des
pcheurs, selon la parole de l'criture (1), et qui manifeste
la charit que nous avons pour lui en nous confiant le soin
de faire patre ses brebis avec mansutude ! A u contraire, on
nomme mchant le serviteur qui refuse de remettre la dette
son compagnon et de lui appliquer un peu de cette indulgence

(1) Hbr., 7, 26,

310 LETTRE VIII

qu'il avait lui-mme si largement prouve, et on le con-

damne des chtiments mrits (i). C'est l ce que tous
devraient craindre, Dmophile et moi. Nous voyons encore
qu'en sa passion, le Seigneur demanda pardon pour ses impies
bourreaux. Enfin il rprimande ses disciples parce qu'ils
rclamaient une trop cruelle vengeance des Samaritains ses
perscuteurs (2). Et votre imprudente lettre rpte cent fois,
ce dont vous tirez gloire tort et travers, que vous soutenez
la cause de Dieu et non pas la vtre ! Et vous trouvez beau de
dfendre avec mchancet les intrts de la bont infinie!
V . Mais non : car nous n'avons point un pontife qui ne
puisse pas compatir nos infirmits : au contraire, il est bon
et misricordieux; il ne disputera ni ne poussera des cris;
il est la mansutude mme; il est la propitiation pour nos
pchs (3). Nous ne saurions donc approuver les excs de votre
zle indiscret, quoique vous citiez mille fois votre appui
Phine et lie. L e Seigneur n'agra pas de semblables pr-
textes mis par ses disciples, alors qu'ils n'avaient pas encore
reu l'esprit de douceur et de bont. Aussi notre auguste
initiateur instruit en toute charit ceux qui rsistent la doc-
trine de Dieu (4): car il faut clairer et non punir les igno-
rants : c'est ainsi qu'on ne frappe pas les aveugles, mais on
les guide par la main. Mais vous, vous avez soufflet et
dcourag cet homme qui essayait d'ouvrir les yeux la
lumire; et tandis qu'il s'approchait avec timidit et confu-
sion, vous l'avez outrageusement chass ; c'est horrible dire 1
Et le Seigneur, plein de clmence, poursuivait cette brebis
gare sur les montagnes; il la rappelait dans sa fuite, et,
l'ayant trouve, il la rapportait sur ses paules (5)! J e vous en

(1) L u c , 15, 6. (2) crit., passim. (3) crit., passim.

(4) Il Tim., 2, 24. (5) Luc , If, 6.
 AU MOINE DMOPHILE 311
conjure, soyons mieux aviss en ce qui nous concerne et ne
nous plongeons pas l'pe dans le sein. Car ceux qui ont le
dsir de commettre l'injustice ou de faire le bien, lors mme
qu'il devient impossible d'excuter leurs intentions, amassent
sur leur tte des trsors de malice ou de bont, et ils seront
riches de vertus divines ou ensevelis dans d'affreux tourments :
les uns fraternellement admis en la compagnie des anges, et
affranchis de tous les maux, jouiront ici-bas et dans les cieux
d'une paix parfaite, entreront par droit d'hritage dans la
douceur d'un ternel repos, et, ce qui dpasse tous les biens,
habiteront pour toujours avec Dieu ; les autres, au contraire,
n'auront jamais la paix ni avec Dieu ni avec eux-mmes, et,
sur terre, et aprs la mort, ils seront condamns vivre avec
les cruels dmons. Que toute notre ardeur soit donc de nous
attacher au Dieu bon, et d'avoir commerce intime avec le
Seigneur, et de n'tre pas rangs par le souverain Juge au
rang des rprouvs pbur y endurer des peines mrites. Tel
est le sujet de mes plus grandes alarmes; et je demande la
grce de n'tre pas prcipit dans tous ces maux.
Mais il faut que je vous fasse part de la vision que Dieu
envoya un jour un saint personnage : n'en raillez pas; car
ce que je dirai est vrai.
V I . tant un jour en Crte, je reus l'hospitalit chez
Carpus, personnage, s'il en fut, minent, propre aux contem-
plations divines, cause de l'extrme puret de son esprit. Il
n'abordait jamais la clbration des saints mystres sans
qu'auparavant, dans ces prires prparatoires, il ne ft con-
sol par quelque douce vision. Or, il me racontait qu'il con-
ut un jour une tristesse profonde, parce qu'un infidle avait
ravi l'glise et ramen au paganisme un nouveau chrtien,
dan3 le temps mme des pieuses ftes qui suivirent son bap-
tme. Il devait prier avec amour pqur tous les deux et invo-
312 LETTRE Vin

quer le secours de Dieu Sauveur dessein de convertir le paen

et de vaincre l'apostat par la mansutude; il devait passer sa
vie entire les exhorter, jusqu' ce qu'enfin ils trouvassent
une solution parfaite tous leurs doutes et que, corrigs de
la tmrit et de la folie du pass par une lgitime et salu-
taire punition, ils fussent conduits ainsi la connaissance
de Dieu. Mais, ce qui auparavant ne lui tait jamais arriv,
il fut violemment saisi d'une amre indignation. C'tait le
soir : il se couche et s'endort avec ces haineux sentiments. Il
avait coutume d'interrompre son repos et de s'veiller dans
la nuit pour la prire : l'heure peu prs venue, aprs un
sommeil pnible, entrecoup, il se lve plein de trouble. Mais
en entrant en commerce avec la divinit, il se livre un cha-
grin peu religieux, il s'indigne, il trouve injuste que des
hommes impies et qui traversent les voies du Seigneur vivent
plus longtemps. L-dessus il prie Dieu d'envoyer la foudre et
de dtruire sans piti ces deux pcheurs la fois. A ces mots,
il croit voir soudain la maison o il tait, branle d'abord,
puis se divisant en deux dans toute sa hauteur. Devant lui se
dressait une flamme d'un clat immense qui, du haut des
cieux, travers le fate dchir, semblait descendre jusqu'
ses pieds. Dans la profondeur du firmament entr'ouvert,
apparaissait Jsus environn de la multitude des anges qui
avaient revtu une forme humaine. Carpus, les yeux levs,
contemple cette merveille et s'tonne. Ensuite, abaissant ses
regards, il voit au-dessous du sol boulevers un vaste et tn-
breux abme. Les deux pcheurs qu'il avait maudits se tenaient
sur le bord du prcipice, tremblants, misrables, se soute-
nant peine, prs de tomber. Du fond du gouffre, d'affreux
serpents rampaient vers eux et s'entortillaient autour de
leurs pieds, et tantt les saisissaient, les enveloppaient, les
entranaient, tantt de la dent et de la queue les dchirant ou
 AU HOIXK DfolOPHILE 313

les caressant, essayaient en toute manire de les renverser

dans l'abme. Bien plus, des hommes se joignaient ces
serpents pour assaillir en mme temps le couple infortun,
lui imprimer des secousses, le pousser, le frapper de coups.
Enfin le moment vint o ces deux hommes semblaient prs
de prir, moiti de plein gr, moiti par force, contraints pour
ainsi dire et tout la fois sduits par le mal. Cependant
Carpus triomphe d'aise en contemplant ce spectacle et en
oubliant celui du ciel; il s'irrite et s'indigne de ce que leur
ruine ne s'accomplissait pas assez vite; il essaie plusieurs
fois, mais en vain, de la consommer lui-mme; il redouble de
colre; il les maudit. Mais son regard se dcide enfin
interroger encore les cieux. Le prodige y continuait : seule-
ment Jsus tait mu de compassion ; il se levait de son trne,
il descendait vers les malheureux, leur tendait une main
secourable. Et les anges leur venaient aussi en aide et les
soutenaient chacun de son ct. Et le Seigneur disait
Carpus : Lve la main et frappe-moi dsormais ; car je suis
prt mourir encore une fois pour le salut des hommes, et
cela me serait doux si Ton pouvait me crucifier sans crime.
Vois donc si tu aimes mieux tre prcipit dans ce gouffre
avec les serpents, que d'habiter avec Dieu et avec les anges
si bons et si amis de l'humanit.
Voil le rcit que m'a fait Carpus, et j'y crois volontiers.
 LETTRE NEUVIME

a l'kvque xitds

qui a v a i t demand par l b t t r s ce que c'est que LK maison dr l a

sagesse, son calice, sa n o u r r i t u r e s t son breuvage

ARGUMENT. I . On montre que le langage figuratif des critures

donne aux ignorants de grossires penses; qu'il y a deux tho-
logies, Tune secrte et mystrieuse, l'autre plus claire et vidente.
II. On fait voir de quelles interprtations sont susceptibles les divers
symboles, et ce que signifie l feu et la nourriture en Dieu et chez
les anges ; III. ce que reprsente la coupe ; IV. les aliments et les breu-
vages; V. l'ivresse divine et les bienheureux s'asseyant dans le ciel,
VI. et le sommeil et la veille en Dieu.

I. Mon cher Titus, je ne sais si le pieux Timothe serait

parti sans avoir rien lu de ce que j'ai crit touchant les
figures que l'criture emploie en parlant dq Dieu. Dans le
trait de la thologie symbolique, j'ai voulu lui expliquer net-
tement toutes ces locutions sacres, que plusieurs esprits
trouvent prodigieusement tranges. Encore imparfaits, il leur
semble quelque peu absurde que nos matres dans l'ineffable
sagesse ne rvlent la vrit inconnue des profanes, la vrit
divine et mystrieuse, que sous le voile d'obscurs et audacieux
symboles. C'est pourquoi plusieurs d'entre nous n'ont qu'une
 A l/VQUE TITUS 315

foi mdiocre en ce qui est dit des secrets divins; car ils les
contemplent seulement travers les figures matrielles qui
nous les dguisent. Mais il faut, au contraire, briser cette
enveloppe et les considrer dans leur nudit et leur puret
natives : car ainsi rvrerons-nous cette fontaine de vie, qui
tout la fois s'coule et se maintient en elle-mme : force
unique et simple, doue d'un mouvement et d'une activit
spontans et persistant dans une immuable identit; con-
naissance radicale de toutes les connaissances ; intime objet
de sa propre et ternelle contemplation. J e me suis donc cru
dans l'obligation de donner tous en gnral, et Titus
en particulier, la meilleure explication possible des formes
diverses que l'on applique mystrieusement la divinit ; car,
n'en juger que par l'extrieur, ne sont-elles pas remplies
d'un merveilleux qu'il est difficile de croire et qui ressemble
des chimres? C'est ainsi qu'on nous peint, en parlant de
la gnration ternelle, le sein de Dieu engendrant Dieu
la faon des corps, pour ainsi dire (1); on nous rappelle le
Verbe procdant d'un cur d'homme et Tpandu dans les
airs (2), et l'Esprit procdant de la bouche comme un
souffle (3); on clbre le Fils ternel port dans les entrailles
du Pre comme s'il s'agissait d'un enfantement corporel : ou
bien, empruntant des symboles au rgne vgtal, on nous
parle d'arbres, de rejetons, de fleurs et de racines; on nous
dcrit des sources d'eau jaillissante, une fcondit qui pro-
duit de glorieuses splendeurs, d'autres images encore qui
symbolisent les incomprhensibles perfections de Dieu.
Ainsi encore lorsqu'il est question des vues providentielles
de la divinit, de ses bienfaits, de ses manifestations, de sa
force, de ses proprits, de son repos, de sa stabilit, de ses

(1) Ps., 109, 4. - (2) Ibid., 44, 1. - (3) Ibid., 32, 6.

 LETTRE IX

manations ternelles, et enfin de sa puissance de sparer et

d'unir, on donne Dieu les formes multiples d'hommes, de
btes sauvages et d'autres animaux, de plantes et de pierres;
on le revt d'ornements de femme et de l'armure des barbares ;
on lui attribue, comme un vil artisan, l'art du potier et le
creuset du fondeur; on lui prpare des coursiers, des chars et
des trnes; on lui organise de somptueux banquets; on dit
qu'il boit, s'enivre et dort appesanti par le vin. Faut-il
rappeler encore son courroux et ses tristesses, ses serments
nombreux, ses regrets divers, ses maldictions, ses longs
ressentiments; et les promesses ludes par de tortueuses
et sophistiques interprtations; et la lutte contre les gants
que la Gense mentionne et o l'on voit que, dans sa crainte,
le Seigneur prit des rsolutions contre ces hommes puissants
qui levaient un grand difice pour protger, non pas leur
brigandage, mais leur propre existence; et cette assemble
convoque dans les cieux pour tendre des embches au roi
Achab ; et les charnelles et amollissantes volupts des Can-
tiques; et en un mot toutes les fictions pareilles, la fois
hardies et respectueuses : symboles palpables de choses dro-
bes nos yeux; symboles multiples et diviss de choses
simples et indivisibles ; symboles formes et figures diverses
de choses qui n'ont ni forjne ni figure; tels enfin, que si l'on
en peut contempler la beaut interne et cache, on trouvera
que tout y est mystrieux, divin et rempli d'une immense
lumire thologique (1)?
Car il ne faut pas imaginer que tous ces signes n'aient t
crs que pour eux-mmes; ils sont, au contraire, destins
dguiser la science mystrieuse que tous ne peuvent avoir, les
choses sacres chappant l'apprhension des profanes intel-

(I) crit., passira.

 A L'VQUE TITUS 317

ligences. Le voile n'est lev que pour les vrais amis de la

saintet, qui sont bien loin d'interprter d'une faon purile
ces pieux symboles, et qui, par leur puret d'esprit et la puis-
sance de leur facult contemplative, sont aptes pntrer le
vrai dans sa simplicit intime et dans sa surnaturelle profon-
deur qui dpasse si excellemment de grossires images.
Au reste, il faut observer que les thologiens ont une double
doctrine : l'une secrte et mystique, l'autre vidente et plus
connue; l'une symbolique et sacramentelle, l'autre philoso-
phique et dmonstrative. Mais toujours le mystre, qui est
innarrable, se trouve impliqu dans le symbole dcrit : le
symbole dmontre et persuade la vrit des affirmations; le
mystre agit efficacement et opre l'union avec la divinit
par une sorte de discipline qui s'apprend sans matre. Aussi
voyons-nous, par les crmonies quj s'accomplissent dans
les mystres augustes, que nos premiers chefs dans la doc-
trine sacre, maintenant et sous la loi, ont fait usage de ce
religieux symbolisme; les anges nous transmettent les divins
secrets sous le voile de mystiques emblmes; le Seigneur
lui-mme a parl du ciel en paraboles et nous a donn son
sacrement difique sous la figure d'un banquet. Car il tait
bon non seulement que les choses saintes fussent assures
contre l'indiscrtion des profanes, mais aussi que la vie
humaine, o se mlent ensemble le simple et le multiple,
reut la lumire des connaissances divines, sous des condi-
tions analogues sa nature complexe. A cette portion de
l'me que les passions n'atteignent pas, il convenait d'assi-
gner la contemplation de ces pures et profondes vrits que
recouvrent les saints emblmes. Quant notre sensibilit, il
convenait de s'adapter elle, autant pour la gurir que pour
l'lever aux choses divines, et d'imaginer pour cela les diverses
fictions du symbolisme religieux. Que ces moyens soient en
318 LETTRE IX

harmonie parfaite avec nos besoins, c'est ce que dmontrent

ceux qui, instruits des secrets divins directement et non par
les figures, se forgent nanmoins une sorte d'image pour
arriver l'intelligence de ce qu'ils ont entendu.
III. Et l'difice de cet univers sensible cache, ainsi qu'un
voile, les choses invisibles qui sont en Dieu, comme l'a dit
saint Paul, et avant lui le Verbe de vrit. Aussi les discours
de la thologie font allusion, tantt la vie civile et la
lgislation, tantt la vie d'expiation et l'innocence : ici
elle s'exprime d'une faon humaine et moins releve; l, d'une
manire surnaturelle et plus parfaite. Parfois elle invoqua
des lois manifestes, et parfois de secrtes ordonnances,
mais en s'accommodant toujours aux exigences du sujet
qu'elle traite et la capacit des intelligences qu'elle instruit;
car ses paroles, dans toute leur teneur, contiennent, non
point un simple rcit, mais une perfection qui communique
la vie. C'est pourquoi, au mpris de l'opinion du vulgaire,
nous devons pntrer saintement le sens des sacrs symboles
et non les traiter avec irrvrence, puisqu'ils sont la fidle
copie des choses divines et la sensible image d'augustes
et surnaturelles ralits. Et non seulement les intelligibles
et adorables splendeurs de l'infini, et en gnral les choses
divines, ont t mystrieusement revtues de symboles mul-
tiples, comme lorsqu'on dit que Dieu incomprhensible est un
feu et que ses oracles sont comme la flamme (1); mais de plus,
on dpeint les rangs sacrs des esprits angliques la fois
intelligibles et intelligents sous des images diverses, sous
des emblmes sans nombre, sous la forme de flammes
ardentes. Mais ce symbole du feu doit tre diversement
interprt, selon qu'il s'applique la divinit qui surpasse

(i) Deutcr.,4. Ps., 118.

 A L'VQUE TITUS 319

tout entendement, ou bien aux paroles et aux actes divins que

nous comprenons, ou bien encore aux saints anges. Dans
le premier cas, il s'applique Dieu, cause de son incom-
prbensibilil; dans le second, la parole divine, raison
de son efficacit; dans le troisime, aux anges, parce qu'ils
participent Dieu, et ainsi du reste, comme l'insinue assez
la savante institution de ces symboles et l'tude qu'on en
fait. Il faut aussi du discernement dans l'apprciation des
saints emblmes, et les appliquer, selon les occurences, aux
causes, aux essences, aux puissances, aux ordres divers
et aux dignits : toutes choses qui sont exprimes par ce
langage figuratif.
Mais je ne veux pas dpasser les bornes d'une lettre, et
j'arrive la question que nous voulons rsoudre. Or, nous
disons que tout aliment a la vertu de parfaire ceux qui s'en
nourrissent; qu'il supple ce qui leur manque et satisfait
leurs besoins; qu'il remdie leur faiblesse et leur con-
serve la vie, les fait refleurir et les renouvelle, leur donne la
richesse et la sant; en un mot, corrige en eux la tristesse
et l'imperfection, et leur confre la joie et la perfection.
III. C'est pourquoi les critures s'expriment avec bonheur
quand elles nous montrent la sagesse si bonne et si leve
au-dessus de toute sagesse, prsentant une coupe mystrieuse
et versant un breuvage sacr, aprs avoir servi sa table de
mets opulents et invit grands cris et avec bont ceux qui
avaient besoin d'elle. Les convives trouvent donc chez elle
un double aliment : la consistance de viandes solides et le
charme d'un doux breuvage, et de sa coupe s'chappe le
fleuve de ses paternels bienfaits. Le calice, par sa rondeur
et son large vasement, est le symbole de la Providence qui
embrasse indistinctement toutes les cratures dans sa solli-
citude, et qui n'a ni commencement ni fin. Mais bien qu'elle
320 LETTRE IX

s'tende tout, elle demeure en elle-mme, garde une identit

permanente et se maintient dans une immobilit parfaite,
comme la coupe qui conserve invariablement la mme forme.
Quand on dit que la sagesse s'est bti une maison o elle a
prpar des mets, des breuvages et un calice, c'est pour faire
entendre ceux qui savent convenablement juger les choses
divines que les soins providentiels viennent de cet artisan
suprme qui donne aux cratures et l'tre et le bonheur ; qui
s'tend tout, est prsent tout et embrasse tout. Tout en
lui-mme par l'excellence de sa nature, il n'est rien de ce qui
est, en quelque sens que ce soit. Spar du reste des tres,
ternellement le mme et ternellement en lui, il est, il
subsiste, il demeure dans une absolue et permanente identit,
sans jamais sortir de lui-mme, sans quitter jamais son
trne, son sjour, la stabilit de sa demeure. Dans cette
immutabilit, il opre ses uvres saintes et providentielles;
il s'tend tout et demeure en lui-mme; il est en repos et
en mouvement, et l'on pourrait dire que, naturellement et
surnatnrellement tout ensemble, il dploie l'activit de sa
providence en sa stabilit et garde sa stabilit parmi les
oprations de sa providence.
IV. Mais que signifient les mets et les breuvages? Car il
est dit que la sagesse, dans sa bont, offre l'un et l'autre
ses convives. J e crois donc que les aliments solides sont la
figure de la perfection spirituelle, de l'immuable constance
dans le bien. C'est aux mes intrieures places en cet tat,
leves une science fixe, puissante, absolument pure de
toute conception matrielle et admises la participation des
choses divines, que le bienheureux Paul distribuait la nour-
riture forte qu'il avait reue de la sagesse mme. Les breu-
vages symbolisent le fleuve de la doctrine qui se rpand avec
abondance et amour sur toutes choses, et qui s'attempre
 A L'VQUE TITUS 321

charitablement ceux qu'elle nourrit, et au moyen du mul-

tiple et du variable les lve la simple et immuable connais-
sance de Dieu. De l vient que les enseignements spirituels
de Dieu sont compars la rose, l'eau, au lait, au vin et au
miel : ainsi, leur fcondit est dsigne par l'eau ; par le lait,
leur nergie donner accroissement ; par le vin, leur aptitude
rendre la vigueur; par le miel enfin, leur proprit de purifier
et de conserver. Voil ce que la divine sagesse distribue ses
serviteurs : voil le fleuve sans cesse jaillissant des immenses
dlices qu'elle leur prpare. C'est vritablement l s'enivrer
de la joie des banquets, et on attribue avec raison la sagesse
le privilge de vivifier, de nourrir, de renouveler et de parfaire.
V. C'est en ce sens mystique qu'on dit que l'auteur de tous
les biens, que Dieu s'enivre, et l'on veut marquer ainsi la
plnitude parfaite et l'immensit ineffable de la jouissance, ou,
pour mieux dire, de l'essence divine. L'ivresse, chez nous, se
prend en mauvaise part et n'est autre chose que l'excs dans
le boire et une dfaillance des sens et de l'entendement ; mais
chez Dieu, elle se prend en bonne part, et elle est l'abondance
infinie de tous les biens s'coulant dans sa source mme.
galement dans ce renversement d'esprit qui accompagne
l'ivresse, il faut voir la surminence incomprhensible par
laquelle Dieu chappe l'entendement et dpasse toute ide,
toute intelligence, tout tre. En un mot, il est troubl d'ivresse
jusqu' l'excs, parmi toutes ces perfections, parce qu'il en
est inond au del de toute mesure, et parce qu'il habite en
dehors d'elles et par-dessus elles.
Et ces locutions nous conduisent comprendre de la mme
sorte les festins des lus dans le royaume des cieux. Car il
est dit : Le roi passera, il les fera asseoir et Les servira (i).

(1) Luc, 12, 37.

 322 LETTRE I I

Ceci dsigne la fraternelle concorde des bienheureux dans la

participation aux mmes grces, et l'assemble des premiers-
ns qui sont inscrits dans le ciel, et les esprits des justes
enrichis de tous les dons parfaits. Quand on dit qu'ils
s'asseoiront, je crois qu'on veut figurer la fin de leurs travaux
multiplis, leur vie calme et tranquille, leur divin tat dans
la lumire et dans la rgion des vivants, leur flicit sainte,
la pure et abondante possession de tous les trsors clestes
qui les plonge dans un ocan d'allgresse. Et c'est Jsus qui
les rjouit, les fait asseoir et les sert, qui leur donne cet
ternel repas, et leur distribue les flots de ce bonheur si plein.
V I . Mais je vous entends; vous m'allez demander l'explica-
tion de ce qu'on nomme le sommeil et le rveil de Dieu. Et
quand j'aurai montr que ce sommeil est la mystrieuse pro-
fondeur de Dieu et sa parfaite incommunicabilit; que ce
rveil est l'attention mme avec laquelle la Providence veille
au gouvernement et au salut de ses cratures, vous me ferez
sur le symbolisme thologique des questions ultrieures. Mais
d'une part, je ne veux pas avoir l'air de dire des choses
nouvelles quand je ne puis que retomber dans les mmes
discours; et, de l'autre, je crois avoir satisfait heureusement
vos demandes. C'est pourquoi je termine ici ma lettre dans
la conviction que j'ai surabondamment rpondu la vtre.
Je vous envoie mon Trait de la Thologie symbolique;
vous y verrez avec de plus amples explications ce que c'est
que le palais de la sagesse, les sept colonnes qui le dcorent,
et pourquoi les mets sont distingus en victimes et en pains, et
ce que veut dire le mlange du vin, la fatigue qui suit l'ivresse
en Dieu, et tout ce que renferme ma lettre. Il m'a sembl que
ce livre rend facile l'explication des symboles thologiques et
s'accorde trs bien avec la doctrine et la vrit des saintes
critures.
 LETTRE DIXIME

A J E A N , THKOLOGIKf,

APOTRE, VANGKLIST1, KN E X I L DANS l ' i L E DE PATHMOS

ARGUMENT. Saint Denys annonce prophtiquement au disciple

bien-aim, en exil Pathmos, sa dlivrance prochaine et son retour
en Asie.

Je vous salue, me sainte ! vous tes mon bien-aim ; et

je vous donne plus volontiers ce titre qu' tous les autres. J e
vous salue encore, bien-aim, si cher celui qui est vri-
tablement beau, plein dattraits et digne d'amour. Faut-il
s'tonner que le Christ ait dit la vrit, et que les mchants
chassent ses disciples des villes, et que les impies se rendent
eux-mmes la justice qu'ils mritent en se retranchant de
la socit des saints? Vraiment les choses visibles sont une
frappante image des choses invisibles : car, dans le sicle
venir, ce n'est pas Dieu qui accomplira la sparation mrite,
mais les mauvais s'loigneront eux-mmes de Dieu. C'est ainsi
que, mme ici-bas, les justes sont avec Dieu, parce que,
dvous la vrit et sincrement dtachs des choses
matrielles, affranchis de tout ce qui est mal et pris d'amour
pour tout ce qui est bien, ils chrissent la paix et la saintet ;
parce que, ds ce monde, ils prludent aux joies des temps
324 LETTRE X

futurs, menant une vie anglique au milieu des hommes en

toute tranquillit d'esprit, vrais enfants de Dieu, pleins de
bont et enrichis de tous les biens.
Je ne suis donc pas assez insens pour imaginer que vous
ayez de la douleur; quanta vos tourments corporels, vous les
sentez, mais vous n'en souffrez pas.
Au reste, tout en adressant un blme lgitime ceux qui
vous perscutent et qui pensent follement teindre le soleil
de l'vangile, je prie Dieu qu'ils cessent enfin de se nuire,
qu'ils se convertissent au bien et vous attirent eux pour
entrer en participation de la lumire. Mais, quoi qu'il arrive,
rien ne nous ravira les splendeurs blouissantes de l'aptre
Jean; car, pour le prsent, nous jouissons des vrits de votre
enseignement que nous rappelons notre mmoire; et bientt
(et je le dis hardiment), bientt nous serons runis vous. Car
je mrite confiance quand je dis ce que vous et moi nous
avons appris de Dieu : c'est que vous serez dlivr de la
prison de Pathmos; que vous retournerez en Asie, et que, l,
vous donnerez l'exemple d'imiter le Dieu bon, laissant la
postrit de suivre vos traces.
 TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION.
ART. I. O Ton discute l'authenticit des livres attribus
saint Denys F Aropagite.
A R T . II. O l'on expose la doctrine de saint Denys et
l'influence qu'elle a exerce.

LIVRE

DE LA HIRARCHIE CLESTE

Chap. 1. Comment toute illumination divine, qui par la

bont cleste passe aux cratures, demeure simple en
soi, malgr la diversit de ses effets, et unit les choses
qu'elle touche de ses rayons.
C h a p . II. Qu'on donne trs bien l'intelligence des choses
divines et clestes par le moyen de signes qui ne leur
ressemblent pas.
C h a p . III. On expose la dfinition de la Hirarchie et son
utilit.
C h a p . IV. Ce que signifie le nom d'anges?
C h a p . V . Pourquoi on appelle gnralement du nom
d'Anses toutes les clestes essences?
C h a p . VI. Que les natures clestes se divisent en trois
ordres principaux.
356 TABLE DES MATIRES

CHP. VII. Des sraphins, des chrubins et des trnes

qui forment la premire hirarchie.
CHP. VIII. Oe la seconde hirarchie qui se compose
des dominations, des vertus et des puissances.
CHAP. IX. De la dernire hirarchie cleste qui com-
prend les principauts, les archanges et les anges.
CHAP. X . Rsum et conclusion de ce qui a t dit tou-
chant Tordre anglique.
CHAP. XI. Pourquoi les esprits angliques sont nomms
gnralement vertus clestes.
CHAP. XII. D'o vient que Ton donne le nom d'anges
aux pontifes de notre hirarchie.
CHAP. XIII. Pourquoi il est dit que le prophte Isae fut
purifi par un sraphin*
CHAP. XIV. Que signifie le nomhre des anges dont il est
fait mention dans l'criture.
CHAP. XV. Quelles sont les formes diverses dont l'cri-
ture revt les anges, les attributs matriels qu'elle leur
donne, et la signification mystrieuse de ces symboles.

LIVRE

DE LA HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE

CHAP. I. Qu'est-ce, d'aprs la tradition, que la hirarchie

ecclsiastique, et quel est son but?
CHAP. IL Des crmonies qui s'observent dans l'illumi-
nation ou Baptme.
CHAP. III. Des crmonies qui s'accomplissent dans
l'Eucharistie.
CHAP. IV. Des crmonies qui se font en la conscration
de l'huile sainte.
CHAP. V. De la conscration des saints Ordres.
CHAP. VI. Des diverses classes de ceux qui sont initis.
CHAP. VII. Des crmonies qui se font pour les dfunts.
 TABLE DES MATIRES 32

LIVRE

D E S NOMS DIVINS

DENTS, PRETRE, A TIMOTHE, AUSSI PRETRE

CHAP. I . Quel est le but de ce discours, et qu'est-ce qui

nous est enseign touchant les noms divins? 158
CHAP. II. Appellations communes et particulires des
personnes divines, et ce que c'est qu'unit et distinction
en Dieu. 168
CHAP. m. De la force de la prire; du bienheureux
Hirothe; de la pit et de la manire de parler de
Dieu. 181
CHAP. IV. Du bon; de la lumire; du'beau; de l'amour;
de l'extase; du zle, et que le mal n'est pas un tre, ne
procde pas de l'tre, ne subsiste pas* dans l'tre. 186
CHAP. V. De l'tre; o Ton parle aussi des types ou
exemplaires. 221
CHAP. VI. De la vie. 231
CHAP. VII. De la sagesse, de ^intelligence, de la raison,
de la vrit et de la foi. 234
CHAP. VIII. De la puissance, de la justice, du salut, de
la rdemption; o il est aussi trait de l'ingale rpar-
tition des bienfaits divins. 242
CHAP. IX. De la grandeur et de la petitesse; de l'identit
et de la diversit ; de la similitude et de la dissemblance ;
du repos et du mouvement; de l'galit. 249
CHAP. X . Du dominateur suprme et de l'ancien des
jours; o l'on traite aussi de l'ternit et du temps. 256
CHAP. XI. De la paix, et ce que signifient ces mots :
d'tre en soi, de vie en soi, de puissance en soi, et autres
semblables. 259
328 TABLE DES MATIERES

CHAP. X I I . Du Saint des saints; du Roi des rois; du Sei-

gneur des seigneurs; du Dieu des dieux. 266
CHAP. X I I I . De la perfection et de l'unit. 269

TRAIT

D E L A THOLOGIE MYSTIQUE

CBAP. I . Ce que c'est que l'obscurit divine. 276

CHAP. I L Comme il faut s'unir et payer tribut de
louanges au Crateur et souverain Matre de toutes
choses. 279
CHAP. I I I . Quelles affirmations et quelles ngations con-
viennent la divinit. 281
C H A P . I V . Que le suprme auteur des choses sensibles
n'est absolument rien de tout ce qui tombe sous les
sens. 284
CHAP. V . Que le suprme auteur des choses intelligibles
n'est absolument rien de ce qui se conoit par l'enten-
dement. 285

LETTRES

D E SAINT D E N Y S l ' A R O P A G I T K

LETTRE I. A Caus, thrapeute. 287

LETTRE II. A u mme Caus. 289
LETTRE I I I . Au mme Caus. 290
LETTRE I V . A u mme Caus. 291
LETTRE V . A Dorothe, diacre. 293
LETTRE V I . A Sosipatre, prtre. 295
LETTRE V I L A Polycarpe, vque. 296
 TABLE DES MATIRES 329
LETTRE VIII. Au moine Dmophile. Gomment on doit se
tenir en son propre emploi; et de la mansutude. 300
LETTRE IX. A Tvque Titus, qui avait demand par
lettre ce que c'est que la maison de la sagesse, son calice,
sa nourriture et son breuvage. 314
LETTRE X . A Jean, thologien, aptre, vangliste, en
exil <}ans nie de Pathmos. 323
TABLE DES MATIRES. 325

FIN DE Ik TABLE
IUPRIMSRIE P. PBR03PVRAU, 3 BT 5, RUB BATARD, PARIS, VIII'