Sunteți pe pagina 1din 226

GRAIELA BENGA MIRCEA ELIADE.

CDEREA N ISTORIE

Colecia STUDII, MONOGRAFII Seria UNIVERSITAS

Ilustraia copertei: Max Ernst, EUROPA DUP PLOAIE, (detaliu)

EDITURA HESTIA. All rights reserved. Toate drepturile asupra acestei ediii aparin EDITURII HESTIA Reproducerea parial sau integral a textului, pe orice fel de suport tehnic, fr acordul editorului, se pedepsete conform legii. ISBN 973-9420-80-X Printed in Romania

GRAIELA BENGA

MIRCEA ELIADE. CDEREA N ISTORIE

EDITURA HESTIA

CUPRINS

I. PRELIMINARII 1. nc se mai scrie despre Mircea Eliade 2. O chestiune de metod II. COORDONATE PSIHO-CULTURALE N GNDIREA LUI MIRCEA ELIADE 1. O emblem a spaiului (Componente, tipologie, caracteristici) 2. Ortodoxie i/sau erezie 3. Complexul balcanic 4. Mircea Eliade la rscruce: a opt ntre paradigme? III. CDEREA N ISTORIE 1. Exil i ex-centricitate 2. Adaptare i specificitate 3. Fa n fa cu modernitatea 4. Strategii imediate. Repere n publicistica postbelic 5. Antaios sau lupta bunului slbatic cu egolatria modernitii IV. BIBLIOGRAFIE / 215

I. PRELIMINARII

1. nc se mai scrie despre Mircea Eliade? Dup ani lungi de eliadofilie, exegeza asupra lui Mircea Eliade pare s fi intrat ntr-un impas greu de depit. Interesul pentru creaia sa a oscilat ntre o encomiastic exagerat i o aproape la fel de frecvent contestare, chiar anatemizare. Rareori s-a gsit msura just a demersului critic. Dou ar putea fi motivele importante ale acestei dihotomii: primul, contribuia vast a savantului, opera literar atipic, dar i publicistica sa, care a fcut epoc n perioada interbelic; al doilea, ncercarea de privire a operei din perspectiva unei ideologii de dreapta, care continu s aprind spiritele pn astzi. Dup moartea autorului, ncepe s se coaguleze i un con de umbr, pe care mai toi marii creatori l traverseaz dup dispariie. Opera intr ntr-o mai lung sau mai scurt perioad n care sunt formulate opiuni tranante, pro i contra, sau, mai grav, n care este evitat. n ceea ce l privete pe Mircea Eliade, aceast din urm aseriune se verific doar parial, autorul avnd parte mai ales de contestri furibunde.1 Avem la dispoziie sute de exegeze asupra operei lui Mircea Eliade: studii monografice, hermeneutice, comparatiste, analize de text, cu propuneri de strategii diverse de lectur. Aproape o bibliotec. Doar enumerarea autorilor ar alctui o list care, n orice

moment, poate deveni fastidioas.2 La fel de adevrat este c exegeza pe care ne-o propunem risc s fie nu doar susceptibil de un snobism circumscris unei mode, dar ar putea fi oricnd bnuit de o prea mare ndrzneal. Capitolul liminar al acestui demers, Preliminarii, este alctuit pe o dubl determinare: justificarea alegerii subiectului i, mai apoi, sugerarea unei premise metodologice. La ora cnd am optat pentru un studiu asupra unui fragment din opera lui Mircea Eliade, n arealul cultural romnesc exista nc acea polarizare a ateniei pe care o provoac orice obiect inedit, chiar insolit din anumite puncte de vedere. Perioada imediat urmtoare anului 1989 este mar-cat, n privina sa, de o reacie excesiv a lumii culturale de la noi; exista aproape o jubilaie a evocrii lui, determinat, n primul rnd, de lunga epoc a imposibilitii citrii sau, n cel mai bun caz, a amintirii numelui su cu parcimonie i maxim atenie. n contextul de atunci, atenia mi fusese ndreptat spre alte laturi ale operei, concentrate cu precdere asupra dialecticii sacrului n proza sa. Ritmat, flexibil i nglobnd o stilistic uor publicitar, tratarea subiec-tului de atunci s-a constituit ntr-un argument pentru a continua analiza textelor lui Eliade, de aceast dat pe un cu totul alt nivel de lectur. Avnd n vedere permisivitatea hermeneutic a sacrului, cu att mai ciudat ar prea opiunea pentru o latur privit cu destule prejudeci: publicistica din perioada exilului, cu contextele i interferenele ei. ncercm, n limitele propriilor posibiliti, o racordare a articolelor publicate de Mircea Eliade, n revistele exilului romnesc, la structura spiritual complex pe care se grefeaz personalitatea acestui autor. De fapt,

voi trata cteva aspecte distincte ale operei dintr-o perspectiv mai puin exploatat. Probabil c ar fi nevoie s amintesc un truism care, e drept, are o ncrctur semantic aparte: fiina este cu mult mai mult dect o structur biologic. Departe de a fi doar o realitate natural, este i una etic. i aceasta deoarece, actual, omul nu este dect ceea ce el nsui e n stare s fac din el. Am regsit n textele lui Mircea Eliade, inclusiv n cele publicistice, reflexele unei crize profunde, ntr-o tripl ipostaz: spiritual, intelectual, etic. O criz care disemineaz pretutindeni, dar care, din fericire, iradiaz benefic asupra lui Mircea Eliade i a scrisului su. n ntregul operei, s-a creat o relaie proiectiv ntre criza de care aminteam i depirea ei salvatoare. Acesta ar fi unul dintre firele ascunse ce mprumut cercetrii o doz oarecare de unitate. Cu alte cuvinte, Istoria i modalitatea n care Mircea Eliade a trit-o, a transgresat-o i a reconturat-o. Acea Istorie care uneori stpnete, ia n posesie, se joac, elibereaz, i las pecetea, nuaneaz destine, ridic n triumf sau, dimpotriv, provoac o cdere. Prima noutate a cercetrii ar consta n studierea filoanelor de adncime prin care Eliade se simte legat de spaiul din care provine. Ni s-a prut o treapt necesar pentru a nelege apoi procesualitatea unor mutaii ontologice i a unor necesare revalorificri, cauzate de momentul hotrtor al pierderii paradisului. A doua noutate probabil cea mai consistent1 este analiza paradigmei de partea creia se situeaz Eliade n anii exilului i pe care o reflect i n publicistica sa. Cum specificam mai nainte, avem de-a face cu o paradigm tripl (spiritual, intelectual i etic), imposibil de fragmentat n determinri independente. Exilul i relaia

cu Centrul, instabilitatea balanei dintre adaptare i specificitate, modernitatea ca dat istoric nu sunt dect stadii analitice evolutive ce pregtesc plonjarea n materialul propriu-zis al textelor publicistice de dup rzboi. n fine, ultima int a proiectului este aceea de a identifica i studia interferenele dintre literatura i publicistica lui Eliade, ncercnd s intru ntr-un dialog optim cu opera sa i s-i configurez, evident, n parte, o posibil imagine a cititorului ideal, despre care autorul vorbea, nostalgic, n Jurnal3. Or, aceast profilare a cititorului ideal nu se poate contura dect prin luarea n considerare i a celei mai eludate faete a operei sale, publicistica din anii exilului. Departe de a fi doar sora mai mic, umil, a publicisticii interbelice, totalitatea acestor articole mrturisete un alt Mircea Eliade, mai puin cunoscut. Adevrul este c aproape oricine vorbete despre publicistica sa nelege prin aceasta articolele din ziarele i revistele de dinainte de cel de-al doilea rzboi mondial. Au contribuit la aceast echivalen reducionist i numrul mult mai mare de pagini adunate, tematica extrem de divers, ca i stilul lor incendiar. Dar, mai ales, scandalul iscat de articolele cu orientare legionar, scrise de Mircea Eliade n jurul anului 1937. Cu siguran, este imposibil s clarificm acum aceast problem, la care vom face totui unele referiri n studiul nostru, fr a avea vreo clip intenia s epuizm acest subiect destul de ndeprtat de problematica avut n vedere. Anticipnd puin, am propune ca ori de cte ori intervine exaltarea prtinitoare de-o parte sau de alta s avem ca mijloc de echilibrare o afirmaie a lui Emil Cioran, datnd din acelai an 1937: Mircea Eliade reprezint orientarea

spiritual, aspectul suprapolitic al generaiei4, cuvinte la care subscriau toi cei ce erau n preajma lui Eliade pn n 1944. Se poate afirma c scrisul su nvluie o dialectic a recuperrii. O neobosit recuperare a identitii, a spaiului i a timpului consacrat; este, la urma urmei, ncercarea de a recupera starea amniotic. ntoarcerea la origini probeaz capacitatea de redefinire a eului. Despre aceast ncercare de re-definire a eului va fi vorba n demersul pe care l-am iniiat o circumscriere cam larg, nu din excesiv precauie sau dintr-o pornire apodictic, ci dintr-un resort cu scuzabil tent persuasiv. 2. O chestiune de metod Poate c orice demers critic este o reprezentare, n particular, a orizontului de ateptare propus de Jauss. Este, mai exact spus, o hermeneutic a raportului bipolar ntre oper i metoda care i se aplic n cadrul demersului exegetic. Legtur dintre critic i oper nu se manifest ntr-o singur direcie. Nu doar abordarea critic se rsfrnge i i impune grila asupra operei, ci i opera condiioneaz, prin nsi existena ei, principiile excursului exegetic, i precizeaz i i rafineaz obiectul i instrumentarul. Cu ct discursul exegezei se apropie mai mult de rigoarea tiinific, cu att posibilitatea unor deraieri interpretative este eliminat sau redus la minim. Drumul spre esena unei opere este presrat cu capcane. Entuziasmul i retractarea cititorului (criticului, hermeneutului) n faa textului i schimb adeseori sensul i portana. De aceea, impresia trebuie n permanen dublat de

aparatul conceptual al logicii. Poate c principiile din Discours de la mthode5 n-ar trebui uitate ntr-un demers ca acesta. Desigur, nu nainte ca opera s fi fost studiat, descompus n subansamble i aezat sub lupa nelegerii. ntre sinuozitatea orizontului de ateptare i cititorul ideal, pe de-o parte, i datele operei, pe de alta, se nate fluxul critic al exegetului, iniiat, n prealabil, n opera a crei totalitate sau parte o va supune analizei. Relum, probabil, un loc comun, dar vom considera c pentru nelegerea lui Mircea Eliade e nevoie de o anume iniiere, ntr-o proporie mai mare dect n cazul altor autori. Cile pot fi diverse, dar treptele iniierii trebuie s mearg pn la capt. Numai exhaustivitatea trecerii tuturor probelor poate da o nelegere complex a operei autorului n discuie. De bun seam, renunarea la exhaustivitate este posibil, ns recurgerea la una sau la cteva dintre alternative ar srci comentariul critic, fr ca acesta s i piard valabilitatea. Cile de parcurs, n procesul lecturii operei lui Eliade, se ofer deprinderii analitice: studierea modului n care apartenena la un anume spaiu a contribuit, ntr-o msur mai mare sau mai mic, la configurarea unei personaliti distincte detectarea izvoarelor fascinaiei umanist enciclopedice probate de Eliade nc din adolescen lectura i interpretarea textelor publicistice, de ficiune, dar i tiinifice ale lui Eliade. De fapt, o lectur quasiexhaustiv, n numele probitii tiinifice elementare, la care se adaug identificarea posibilelor conexiuni ntre texte i evoluia biografic a autorului instituirea unui dialog pro sau contra cu strategiile de lectur propuse de critica i istoria literar.

S amintim deocamdat c lumea textului nu echivaleaz lumea limbajului cotidian6, ea constituie o modalitate de distanare a realului n raport cu el nsui, pe care o introduce ficiunea n percepia realitii. Textul ofer interpretrii propunerea unei lumi, afirma Paul Ricoeur7, dar aceast propunere nu se face n termenii limbajului curent. Textele lui Mircea Eliade, articole, memorii, jurnal, lucrri i eseuri tiinifice, ficiune (toate, avute n vedere) descoper un subtext al crui limbaj instituie obligativitatea deco-drii cu cheie, ntr-o unitate de analiz i sintez. Am spune c la subtextul de ansamblu al operei lui Eliade se ajunge doar dup comprehensiune i nu prin explicaie.8 Aceasta din urm, folosit ca prim pas n procesul de interpretare, nu ar avea dect o finalitate minimalizatoare, eludnd nsi semnificaia esenial a textului. Numai apelul la comprehensiune are ca efect scoaterea n lumin a semnificaiei. Demersul schematizat i propus ca variant de obinere a statutului cititorului ideal este, n adncime, o sintez hermeneutic, gndit a se structura dup un model de lectur analizat de Paul Ricoeur. Textul oblig, astfel, la o dialectic apro-piere distanare; distanarea indus de scriere implic lipsa oricrei afiniti subiective n procesul apropierii ncercat de cititor. Este, n fond, procesul hermeneutic prin care lectorul nsui se nelege, cci a nelege un text este substituibil cu a te nelege n faa textului prin aproprierea lumii pe care autorul i-o imagineaz i o propune.9 Textele lui Mircea Eliade, de la articolele aprute n reviste, continund cu Jurnal, Memorii, antier, Fragmentarium, pn la nuvele sau Noaptea de Snziene, pun n discuie o ntreag gam de probleme,

multe ignorate de cititori la vremea publicrii lor. Manifestat, n unele locuri, cu violen, problematizarea se las alteori ghicit abia n adncimea subtextului. Punctul de referin al hermeneuticii moderne este c orice obiect, pus n discuie de autor, face obiectul cunoaterii. Orice problem pe care i-o pune Cellalt (autorul) va fi descoperit i discutat de hermeneut. Nimic din congenialitatea interpretului cu autorul aa cum o vedeau Friedrich Daniel Schleiermacher i Wilhelm Dilthey nimic legat de divinaie; ntre text-autor-cititor se intercaleaz o problem a crei tratare provoac interesul lectorului. Aceast punere n discuie subliniaz caracterul istoric inevitabil al oricrei nelegeri, ca i caracterul istoric al oricrui text, deoarece distana temporal, istoric dintre cititor-text-autor nu va putea fi depit i anulat, ct vreme interpretul se vede neputincios n faa unei eventuale ncercri de penetrare n identitatea psihologic a autorului. Cercul interpretrii nu este, ca atare, un cerc vicios, aa cum se manifest acesta n sensul dat de Schleiermacher; n realitate, procesul interpretrii se dispune pe mai multe cercuri concentrice care explodeaz ntr-o fuziune de focalizri, ntr-o serie de orizonturi descoperite unul dup altul n investigaia textual. Se mai ivete o ntrebare. Cum de s-a ales aceast metod de lectur i nu s-a preferat o inter-pretare mai... obiectiv, independent de relaia autor/lector? Motivele sunt dou i e necesar s le prezentm. Primul ar fi criza prin care nc trec viziunile obiectivante, ncepnd cu structuralismul, o criz pus n atenie, printre alii, i de Gilbert Durand10 care, n defavoarea acestor tentative pur tiinifice, dovedite restrictive,

pleda pentru mitocritic i mitanaliz. Se observ tendina de recuperare i reaezare a hermeneuticii, printr-un apel la mituri de referin, fr a se cuta obiectivitatea strict, n sen-sul clasic al teoriilor tiinifice. Se las liber natura istoric a individului. Al doilea motiv este, cronologic, primar: s-ar spune c nu interpretul a ales metoda, ci metoda a mai gsit un interpret. Acest lucru se reclam din faptul c realitatea textelor lui Mircea Eliade solicit, n opinia noastr, o metodologie complex, n care hermeneutica modern nu ocup dect unul dintre locuri. S explicm. Lund n considerare obiectul acestei analize i, n primul rnd, diversitatea formal a textelor focalizate, ar fi fost o greeal s alegem o metodologie a priori, nainte ca textul nsui s nu indice tipul de lectur la care s-ar putea preta. Credem c, dac am fi pornit de la metod spre textele discutate (publicistic, memorialistic, literatur), ne-am fi gsit n situaia de a utiliza o gril de lectur prestabilit n mod artificial, care ar fi supus textul n sine la deformri aproape de neacceptat. n acest mod, ar fi rezultat, probabil, un nou i fals Eliade. Or, realitatea nsi a textelor a sugerat lentila interpretativ necesar, de la hermeneutica modern amintit pn la teoria textului, pragmatica i estetica receptrii, de la imagologie sau psihocritic, pn la metoda tematist, comparatist sau la mitocritic. Mi s-a prut firesc s lsm textelor libertatea decizional n aceast privin, pentru a se descoperi pe ele nsele, relevnd sensuri i semnificaii altminteri bine umbrite. De aceea, continuitatea analitic a cercetrii pe care o propunem va fi uneori ntrerupt de precizri metodologice absolut necesare, care deriv, la rndul lor, din determinantele concrete ale problemei n discuie.

NOTE
Printre principalii contestatari ai lui Mircea Eliade i gsim pe Norman Manea, Adriana Berger, Furio Jesi, Cesare Segre, Alfonso Di Nola, Daniel Dubuisson, Alexandra LaignelLavastine etc. 2 vezi studiile semnate de Ioan Petru Culianu, Adrian Marino, Eugen Simion, Sorin Alexandrescu, Cornel Ungureanu, Monica Spiridon, Ion Blu, Mircea Handoca, Ion Lotreanu, Gheorghe Glodeanu, Wilhelm Danc etc. 3 Mircea Eliade, Jurnal, II, Bucureti, Editura Humanitas, p. 382: ntlnire cu Cioran la cafeneaua Escorial. [...] ntre altele mi spune (a aflat-o de la Taubes, sau de la alii) c n Berlinul de Vest sunt astzi mai cunoscut (mai popular) ca scriitor dect ca istoric al religiilor. (Ceea ce nu-mi face plcere; idealul meu este s fiu cunoscut total.) 4 apud Cornel Ungureanu, Mircea Eliade i detractorii si ( XIV). Arta schimbului n natur, n Luceafrul, 16 iunie, 1993, p. 7 5 cf. Descartes, Discours de la mthode, Introduction et notes par tienne Gilson, Vrin, Paris, 1970. Amintim c, n viziunea lui Descartes, raiunea este identificat cu bunul sim, ambele concepte indicnd capacitatea de a deosebi adevrul de fals. ntemeietorul raionalismului pledeaz pentru metoda deductivraional i indic drept procedee de cunoatere intuiia i deducia. 6 cf. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1996 7 ibidem, Lumea textului, pp. 103-106 8 ibidem, Explicaie sau comprehensiune?, pp. 116-119 9 ibidem, p.107 10 vezi Gilbert Durand, Figuri mitice i chipuri ale operei de la mitocritic la mitanaliz , traducere de Irina Bdescu, Bucureti, Editura Nemira, 1998
1

II. COORDONATE PSIHO-CULTURALE N GNDIREA LUI MIRCEA ELIADE

1. O emblem a spaiului (Componente, tipologie, caracteristici) 1.1. Romnul e furitor de mituri, se spune, ntr-un efort glgios de a susine o unicitate colectiv, zice-se, ignorat. Pentru a ilustra aceast teorie, cazul Mircea Eliade poate fi utilizat ca exemplu perfect un om stpnit de o neobosit for de instaurare, de creaie ex nihilo. Voit ori nu, i-a cldit ntreaga existen pe un tipar inconfundabil, avnd rdcini profunde ntr-o structur mitic: mpovrat de sens, semnificaie i mesaj, oblig la decodare i interpretare; nglobnd un fapt total de existen, d curs unui act de trire i participare organic la un anumit nivel de spiritualitate. Pe Mircea Eliade trebuie s-l abordezi respectnd principiile unei herme-neutici a mitului. El nu se dezvluie, ci sugereaz. Pentru a-l nelege i a-i ptrunde esena, este nevoie de cheia just, uneori chiar i de chei succesive. Fascinant i enigmatic, lumea lui Eliade pretinde pasiunea i perseverena cuttorilor de comori, care, cu o hart criptic n mini, se ncpneaz s parcurg un drum necunoscut, al crui capt va coincide cu un miracol. O singur cale duce spre finalitatea ateptat. Refuzul operei aperta n favoarea unicitii.

Mircea Eliade nu a pretins niciodat statutul de cosmopolit, iar aceia care se grbeau s i-l atribuie, se vedeau nevoii s-i accepte eroarea, ndat ce ptrundeau n acel Weltanschauung propriu crea-torului romn. Acest istoric al religiilor i-a asumat pretutindeni soarta de romn, chiar dac exotismul care nconjoar o personalitate adoptat i integrat n Occident s-a dovedit uneori periculos. ntreaga lui via, relaiile bine-definite structural cu marii oameni ai culturii i tiinei mondiale, opera literar i, mai ales, seria de articole publicate ntre 1948-1953 n revistele diasporei, mrturisesc la un loc credina n nentrerupta combustie a unui sentiment pe care astzi am ajuns s-l percepem cu fin sau incisiv ironie. n lumea modern i postmodern, nrdcinarea este respins. n cel mai bun caz, nostalgia rdcinilor vizeaz forma, retorica trepidant, ascendent i ultimativ. O stare de provizorat, ca alternativ iluzorie la nimicul fragmentar care submineaz multiplicarea episoadelor particulare i relative ale destinului modern. Nostalgia rdcinilor orict de terorizant ar prea acest concept alctuiete fundamentul fertil al celor mai multe din textele semnate de Mircea Eliade. Cu att mai mult, acest element germinativ nu poate fi ignorat n procesul de inter-pretare hermeneutic a operei sale. 1.2. Este fr ndoial o utopie s crezi n capacitatea de a cuprinde nemrginirea enigmatic a unui popor. Iar modelul utopic s-a dovedit irealizabil. Pe de-o parte, el simplific excesiv o paradigm complex, aflat ntr-o permanent interpenetrare a nivelurilor, pe de alt parte, realitatea spiritual i moral nu poate fi cuprins ntre limitele unor modele ideatice. Dac

idealul nu poate fi impus polimorfismului existent, nici realul polimorf nu poate fi explicat i integrat n modelul utopic. ns, lund n considerare pandantul legat de caracterul ucronic al utopiei, se poate accepta o anume punere-n-schem a dialecticii spirituale. Construim o alt nchisoare dect a realului, o nchisoare n imaginar, pentru a avea oarecum nite repere n privina a ceea ce nseamn a te nate romn. A gsi/asuma utopia reperelor amintite coincide paradoxal cu a menine deschis orizontul posibilului. Este direcia pe care se nscriu rndurile urmtoare, de vreme ce psihologia popoarelor e o tiin cel puin suspect. O tiin a secolului al XIX-lea, am spune. A inovaiilor ntmpltoare, a descoperirilor fascinante, extrapolate dincolo de li-mit, n ciuda unei argumentaii pseudotiinifice. Nu ai cum s pretinzi (i s probezi) c exist o sum de trsturi nnscute ntr-o unitate colectiv; c aceste caracteristici sunt n afara determinrilor, a priori i imuabile. Cel mult, se poate vorbi de o suit de trsturi definitorii ntr-un context bine determinat istoric. Dar i acestea sunt destul de aproape de zona speculativului. Pe urmele mai mult sau mai puin marcate ale lui Cezar Bolliac, Aron Pumnul, B. P. Hasdeu, Constantin Rdulescu-Motru sau Vasile Prvan, Mircea Vulcnescu se strduiete s elaboreze un model ontologic romnesc, desfurat pe parcursul a patru studii: Omul romnesc, Ispita dacic, Existena concret n metafizica romneasc i Dimensiunea romneasc a existenei (lucrarea cea mai reuit). Aprut n 1937, Omul romnesc al lui Mircea Vulcnescu se apropie probabil cel mai mult de spiritul ce anima generaia

Criterion-ului, al crei lider era Mircea Eliade. Astfel, privit prin lentilele lui Mircea Vulcnescu, omul romnesc este supus unei vivisecii ce reveleaz un conglomerat fals eteroclit. ncpnarea fecund a fondului dacic se accentueaz prin suprapunerea consecvenei i iezuitismului tipic latin. Delicateea i mldierea slav se grefeaz pe tolerana bizantin. Fora de exprimare, caracteristic francez, este nuanat de tentaia rentoarcerii spre sine (trstur germanic). Iar obsesia timpului, obsesia lui acum ori niciodat manifestat n graba de a (se) drui, de a crea, de a profita de pauza oferit de Istorie nainte de o nou cdere este intrinsec legat de spiritualitatea ebra-ic. Presat i dominat de Istorie, eti nevoit s te sus-tragi acesteia pentru a-i tri autentic existena. Cu exact treizeci de ani nainte de apariia Omu-lui romnesc, Dumitru Drghicescu1 utiliza schema claustrant a psihologiei popoarelor i remarca influenele cele mai nefaste pe care le-a avut de suportat poporul romn de-a lungul istoriei lui: nruririle turceti i greceti. Datorit acestor influene gravate pe un fond prielnic, romnii au ajuns s fie caracterizai de neputina de a duce la bun sfrit o aciune sau un proiect. De la greci, s-au perpetuat duplicitatea i perfidia; de la turci, romnii au mprumutat corupia i trndvia. Aadar, de echivocul i lenevia romnului sunt vinovai grecii i turcii. n fine, formula lene, dar inteligent adoptat clieistic i orgolios (?) de o parte nsemnat a poporului romn ar sintetiza perfect argumentaia generoas, dar simplificatoare la care a recurs Drghicescu, avnd mereu ca reper superior spiritualitatea francez. Paralizia voinei, nepsarea,

lipsa de ncredere n sine i fatalismul acestea ar fi cuvintele de ordine ce definesc un popor mult prea preocupat de pstrarea aparenelor, n de-favoarea entuziasmului vital. Trebuie remarcat c Dumitru Drghicescu a fost primul care a susinut ideea potrivit creia poporul romn ar fi alctuit din dou neamuri diferite, boierii (artefactele vechilor cuceritori) i ranii (mas sedentar, obtuz, inferioar i dependent de voina celorlali). Caracterului eterogen al poporului romn i se adaug hegemonia superstiiilor, izvort din lipsa de intensitate a sentimentului religios. Romnii sunt dintre toate naiunile cretine de orice rit, poporul cel mai ateu, cel mai sceptic, cel mai puin credincios.2 Panorama slbiciunilor proprii nu l oprete pe romn de la criticismul violent cu care ntmpin orice intru-ziune amenintoare pentru nepsarea lui fatalist. Complacerea n pasivitate i n mecanica gesturilor mrunte la aceasta s-ar reduce atitudinea poporului romn, n opinia lui Dumitru Drghicescu. Situat cronologic ntre volumul lui Dumitru Drghicescu i cel al lui Mircea Vulcnescu, Fenomenul romnesc3 publicat de Mihai Ralea n Viaa romneasc se situeaz pe o poziie median interesant, cu accentul pus asupra studiului discursurilor despre identitatea naional i presupusele trsturi ale etnicului romnesc. nainte de a recapitula concluziile lui Mihai Ralea, s amintim c dezbaterile despre specificul naional din perioada interbelic au primit adesea o virulen spasmodic. Catherine Durandin4 compara scindarea vizibil printre spiritele reformatoare ale Romniei dintre cele dou rzboaie mondiale cu divizarea ntre ruii promotori ai occidentalizrii: n

ambele cazuri, se oscileaz ntre afirmarea orgolioas a originilor i respingerea lor visceral, ntre poziia defensiv prin care se explica soarta trist a popoarelor lor i ironia necrutoare prin care se amenda acelai destin oprimant. n comparaie cu peisajul viziunilor i atitudinilor vulcanice, Mihai Ralea ofer totui un model de observaie echilibrat i lucid, chiar dac unele dintre consideraiile lui poart amprenta inevitabil a timpurilor ce le-au pricinuit. Analiznd direciile pe care leau luat discursurile asupra identitii romnilor i locului lor ntre celelalte popoare, autorul identific dou poziii fundamentale: discursul scepticului radical i poziia demagogului naionalist. Scepticul radical este adeptul fervent al unei critici devastatoare, de-a lungul creia subliniaz structura etnic inferioar a romnilor, caracterul naional la i umil, moravurile primitive sau pervertite. O categorie din conaionalii notri, dintre acei care i-au fcut studiile superioare n strintate i fac parte din clasa avut, ori de cte ori va trebui s fac o judecat asupra vreunui fenomen romnesc oarecare, vor lua aproape sistematic aceeai atitudine: scepticismul radical. Cunoatei cu toii acest monoton discurs: suntem n urma tuturor popoarelor. Structura noastr etnic e inferioar i nici un viitor mai bun nu e de ateptat. Caracterul nostru e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate. Moravurile sunt aici simple i brutale, aici deczute i perverse. ntlnim slbticia i decadena, minciuna i perversitatea. Totul e anarhie i hoie, cnd nu e despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul statului, jos o clas de iobagi abrutizai, neieii nc din negurile Evului Mediu,

incapabili de via demn i civilizat. Caracterul nostru, printr-un lung contact cu Bizanul, cu grecii i evreii, s-a pervertit la culme. Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice, care n-au cel puin pospiala aceasta de civilizaie fals, menit s zvrle praf n ochii nepreveniilor.5 De partea cealalt, demagogul naionalist postuleaz unicitatea poporului romn, care i ignor nsemntatea i comorile. Salvarea acestei singulariti etnice o constituie ntoarcerea la valorile naionale, care s fereasc romnitatea de influenele duntoare ale strintii. Dup ce a amendat poziia scepticului radical, Mihai Ralea deplnge cecitatea i suficiena periculoas n care s-a nvelit naionalistul: Orice critic, chiar fcut cu intenia de a aduce o ameliorare i exprimat aici, ntre noi, devine o crim suprem contra siguranei statului; iar cel care o face, chiar cu blndee, cu durere i cu intenia de a ndrepta ceva, e un trdtor.6 Avnd n fa scepticismul necenzurat i demagogia logoreic a celor care pecetluiau asertiv soarta unui popor, Mihai Ralea face pasul napoi i i alege ca reper fundamental caracteristica geografic a romnilor; situai ntre Orient i Occident, romnii au supravieuit prin capacitatea lor de adaptare. La un pol, activismul Occidentului. La cellalt, pasivitatea orientalilor. La jumtatea distanei, adaptabilitatea spiritului romnesc, semnul vitalitii noastre7. Trsturile care au favorizat-o ar fi puterea de observaie, supremaia sentimentului n raport cu pasiunea, nelegerea rapid i lipsa de fermitate a voinei.8 Situat n polemic indirect cu vajnicii autohtoniti i tradiionaliti, Mihai Ralea nu puncteaz realitatea constant, ireductibil a specificului etnic. Dimpotriv,

autorul Fenomenului romnesc crede c acesta este continuu supus transformrilor, n funcie de perioadele istorice deosebite. Din aceast cauz, unele trsturi de caracter acoper secole dup secole, altele dispar dup cteva zeci de ani.9 Dac sufletul naional nu este un dat primar, ci sufer modificri produse de curgerea istoriei i de schimbarea organizrii sociale, nseamn c studierea nsuirilor fundamentale ale unui popor trebuie s aib n vedere raportarea lor la prezent, adic la un sistem de referin limitat social i istoric. Mihai Ralea observ c analizarea etnicitii romneti se lovete de o dificultate n plus, ivit dintr-o particularitate a existenei sociale a romnilor: clasele antagonice (ranii i nobilii), cu suflete diferite, resimt absena unui liant funcional burghezia. Tendina de a cuta o definiie a sufletului naional i a specificitii etnice nu l-a ocolit nici pe Camil Petrescu10. Acesta i mut atenia asupra personalitilor unui popor, afirmnd c analiza sufletului naional nu poate fi fcut fr o raportare atent la operele create de personalitile dominante ale ace-lei structuri etnice. Camil Petrescu respinge ideea puritii rasiale i a meninerii ntr-o autarhie perfect a diferitelor popoare. Mai mult dect att, susine c marii creatori ar fi un melanj ntre caractere etnice deosebite: Cine tie dac nu s-ar dovedi c mai toate aceste personaliti sunt produsul ncrucirilor de rass?11 Chiar i dup acest tablou sumar, se vede c nceputul secolului XX, alturi de perioada dintre cele dou rzboaie mondiale, a stat sub semnul discuiilor vehemente despre identitatea naional a romnilor. Marea Unire trebuia susinut n opinia unora i de o puternic perspectiv ideologic. Iar identificarea unui

spirit naional specific era una din probele cele mai importante pentru susinerea mitului unitii. ncepnd cu Herder i preromantismul german, spiritul popoarelor s-a revrsat n romantismul primei pri a secolului al XIX-lea, pentru a-i cuta, mai apoi, justificarea tiinific n pozitivismul sfritului aceluiai secol. Preluat i pe trm romnesc, discuia asupra specificului naional nu a ilustrat numai o tendin a vremii, ci i oportunitatea definirii unei uniti naionale transpus n fapt cum bine se tie mai trziu fa de alte naiuni ale Europei. n acest fel se explic obsesia specificului naional i a sufletului romnesc, care a stpnit pe muli dintre intelectualii perioadei interbelice. Cazul gritor este George Clinescu. Fr a fi adeptul ideologiei naionaliste de dreapta, George Clinescu recurge, n Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (1941), la unele dintre conceptele utilizate de aceasta. n acest sens, istoricul literar noteaz c pn i nfiarea fizic a romnului l deosebete pe acesta de popoarele din jur. Din nefericire, lipsete tocmai portretul-robot al romnuluitip. n schimb, George Clinescu precizeaz: Singura condiie pentru a fi specific e de a fi romn etnic. Istoricul nu are altceva de fcut dect s urmreasc fibrele intime ale sufletului autohton.12 Dup o astfel de abordare, romnul s-ar arta a fi o fiin diferit fa de semenii si, animnd un spaiu, i el, distinct n comparaie cu arealul geografic cruia i aparine. nsuirile pe care nu le-am dobndit individual. Pe care le-am motenit, ca impulsuri spre aciuni care decurg fr o motivaie contient. Arhetipurile. Cam aceste elemente ar forma, n opinia lui Carl Gustav

Jung, incontientul colectiv. Nu are nici un coninut individual dimpotriv, impulsuri i coninuturi rspndite regulat i general. Incontientul colectiv romnesc? O potenial circumscriere a acestuia ndrznete i Nicolae Steinhardt; ce e drept, aceast definire nu e incorporat unui demers analitic demonstrativ, ci face parte dintr-un dialog evoca-tor. n 80 am locuit cteva luni n apartamentul su (al lui M. Eliade, n.n.) parizian din Montmartre. Nici o clip, aadar, Mircea Eliade nu a contrazis imaginea mea despre firea romnului: generos, degrab ierttor, ospitalier, priceput n a primi loviturile soartei i valurile istoriei, n a le opune rbdarea, senintatea, drzenia sau precum att de frumos a demonstrat Eliade nsui n studiul su consacrat Mioriei a le transfigura, uneori i cu o scprare de veselie discret exprimat de cuttura ochilor.13 Cldura grav a tonalitii nu alunec n sentimentalism gratuit; se desprinde cu limpezime o imagine personalizat dintrun basorelief generalizator. Msura este dat de caracterul simpatetic (nu subiectiv!) al celui care a stat alturi... Alturi, n transfigurarea, transgresarea, transcenderea istoriei. Cile au fost diferite, finalitatea aproximativ aceeai. Evocndu-l pe Mircea Eliade, Ion Negoiescu rstoarn abordarea deductiv aleas de Steinhardt i opteaz pentru o definire individualizat a romnitii: Cnd l-am cunoscut pe Mircea Eliade, la Paris, n 1968, am fost de ndat cucerit de romnitatea lui cald. Cnd spun romnitate, nu m gndesc la vreo nsuire ce ar fi caracteristic neamului nostru, ci la o anume nsuire, proprie lui Mircea Eliade: interesul lui plin de cldur fa de tot ce se ntmpla n ar, fa de

toi cei de acas pe care i cunotea ntmpltor acum sau de care acum auzea. [...] Mi se prea uluitor c acest savant preocupat de fenomene universale i care strbtuse o bogat carier universal, miglea i astzi, n desvrirea carierei sale, acelai cuvnt romnesc, n care alt-dat, n tineree, se strduise s cuprind spiritualitatea Occidentului i a Orientului de dincolo de noi.14 Avnd el nsui experiena exilului, Ion Negoiescu nu poate s obnubileze legtura de adncime pe care Eliade continua s o pstreze cu spaiul-matrice: oameni, evenimente, locuri, limba vorbit n familie i folosit n literatur se ncarc de aluviuni mitice, transformndu-se n insesizabile i multiple linii radiale ce izbucnesc spre o margine ambigu, pe care o resemantizeaz. Cercetrile ntinse de-a lungul a zeci de ani l conduseser pe etnograful german Leo Frobenius15 spre conceptul de paideuma, pe care l aaz n centrul teoriei sale. Termenul grecesc se refer la ceea ce este cultivat, ce s-a instruit, dar i locul unde se nva. Acest concept va ngloba, la Frobenius, sufletul local Raumseele, esena psiho-logic a unui spaiu geografic. Alturi de natura organic i anorganic, acesta ar forma unul dintre factorii care determin un anume cerc de cultur, stigmatizndu-l, supunndu-l acerb unei constante macerri caracteriologice, a crei rezultant este chiar paideuma. Chiar dac s-ar putea gsi obiecii acestui concept, Lucian Blaga i-a dezvoltat seductoarea teorie asupra spaiului mioritic16 plecnd de la paradigma lui Leo Frobenius. Spaiul mioritic ca alternan deal-vale, plaiul i doina, dorul interferen ntre incantaie i sublim vor fi reperele ntre care

Lucian Blaga va ese, sistematic i matricial, stilul. Blaga subliniaz c ideea de stil nu se poate ivi n acele colectiviti umane care triesc izolate de restul lumii, evitnd confruntarea cu alte stiluri i, de aici, contientizarea lor. Plsmuirile stilistice nu pot fi efectul unei activiti programatice, al unei arhitecturi spirituale raionale; sunt procese organice, unicizate printr-o art combinatoric irepetabil. Dac dimensiunea pitorescului apusean este una de suprafa, accidental, cultura romneasc popular include un pitoresc ncolit dintr-o determinare stilistic incontient, organic i constitutiv, care marcheaz n sens creator toate domeniile vieii spirituale. Guvernat de aceast idee, Blaga a criticat psihanaliza tocmai pentru c simplific mecanismele creaiei spirituale, recurgnd la explicaii centrate pe actele de refulare. (Greeala lui Freud a constat, dup Lucian Blaga, n faptul c a extrapolat refularea asupra tuturor actelor spirituale.) Profilul spaiului romnesc a fost exploatat i de Nicolae Miulescu17 acesta ar fi o fortrea carpatic, exprimare metaforic sugestiv pentru unitatea lui i rezistena la ptrunderile strine, care au fost sublimate printr-o justificat combustie. Fr a lua n considerare o argumentaie asupra creia ar fi putut plana echivocul vizibil sau parti-pris-ul, Anton Dumitriu reia discuia, plasnd-o pe trmul etimologiei i al izvoarelor certe. Terra Mirabilis18 ar fi sinonim cu spaiul de legend despre care vorbiser Pliniu cel Btrn, Clemens din Alexandria sau Ovidiu. Un spaiu carpatic n care se evideniaz tradiii de spiritualitate ce nu pot fi tgduite. Autorul polarizeaz o practic de tip pitagorician sau poate zalmoxian: hesychasma (hesychia nseamn linite, repaus). O doctrin i

simultan o disciplin pe care catolicismul nu o recunoate, dar adoptat, cu ntrziere, de ortodoxism. Ca parte integrant din paideuma saturnian, aceast doctrin/disciplin este mult anterioar cretinismului i mrturisete o for spiritual superioar. Idealul ei? Starea de contiin eliberat de orice condiionare. Puine terenuri sunt mai interesante i mai periculoase ca psihologia popoarelor; de aici deriv cliee mentale nvederate, descoperind bifurcaia dintre imaginar i real. Romnul imaginar i romnul real reprezentri care mult prea rareori se suprapun ordonat ntr-un profil credibil i justificat. Cine e mai aproape de modelul romnului real? ranul, romnul citadin sau reprezentantul mahalalei? Sinteza lor nu e mai puin romneasc, numai c e altfel romneasc, nencadrndu-se n tipare generale prestabilite. Dar i n interiorul acestor tipare vom gsi aceeai diversitate pe care am afla-o cunoscnd oameni de pe alte meleaguri. Schema estropiant a sufletului naional nu poate configura un tip uman unic, adecvat tuturor manifestrilor individuale ale unui popor. n acest sens, Lucian Boia susine c psihologia etnic nu este un dat originar, ci un amalgam fluid de atitudini i comportamente variate, izvort din istorie i evolund n ritmul ei. Pe msura integrrii europene i a modernizrii structurilor sociale, deosebirile dintre profilul romnesc i cel occidental se vor atenua. Nu vor disprea, ns! Nici Occidentul, nici spaiul romnesc i cu att mai puin ansamblul european nu sunt i nu vor fi uniforme.19 Determinate de mediul cultural, clieele mentale sunt imagini suprasimplificate ale unui fenomen. La

urma urmei, sunt prejudeci care au uneori un substrat metafizic. Pot fi nlturate, dar spaiul rmas gol se umple imediat cu o alt prejudecat deviind din aceeai origine. Pentru a afla anumite constante psihocomportamentale ale unui popor, s-ar putea recurge mai degrab la instrumentele imagologiei. Raportarea la cellalt (relaia cu alteritatea) poate dezvlui mai multe coordonate identitare despre cei care propag judecile de valoare dect studiul analitic al propriei identiti etnice. Savanii care s-au ocupat de imagologia etnic sau care au psihanalizat incontientul colectiv au ajuns la concluzia c stereo-tipurile etnice nu ngduie o temeinic reprezentare a ceea ce exprim. Cu att mai importante sunt, n schimb, informaiile pe care le ofer despre zmislitorii imaginilor.20 n acest caz, ne-ar fi de folos s parcurgem imaginarul romnesc referitor la strin, numai c am iei cu mult din limitele tematice ale acestei lucrri. Ne mulumim s facem doar cteva precizri, lsnd loc unei alte cercetri mai elaborate. Romnii nu s-au dovedit prea ngduitori cu popoarele cu care au venit n contact. Zeflemeaua, btaia de joc, sarcasmul i-au gsit loc ntr-o atitudine despre care a vorbit i Mihai Eminescu21. Peste cteva decenii, la nceputul secolului XX, Dumitru Drghicescu identifica un complex de superioritate al romnilor fa de unele popoare mai puin fine, cu o inteligen mai lene i mai puin vioaie.22 Darurile cu care au fost nzestrai romnii le-ar permite aceast privire condescendent asupra celor mai puin favorizai. Dar care sunt instrumentele de msur i cu ce uniti putem opera? Cine pe cine msoar? Poate fi obiectul msurtorilor ncadrat ntr-o statistic sau ntrun interval oarecare? Dac o colectivitate (de orice

natur) ncearc s defineasc identitatea unei alte colectiviti, ea are n vedere coordonatele propriei sale identiti, punctnd similitudinile i particularitile. Prin ceilali, ne definim mai bine pe noi nine. Prin sublinierea tarelor celorlali, punem mai bine n lumin calitile noastre. Acesta este mecanismul jocului imagologic. Suficient de pervers pentru a vorbi despre sine nsui, atunci cnd pretinde c l descompune pe cellalt. 1.3. n cazul lui Mircea Eliade, relaia cu cellalt descoper plierea pe imaginea unui arhetip comun. Mrturie stau miile de pagini ale lucrrilor sale tiinifice, ale eseurilor sau ale memorialisticii. Nicieri nu se afl nici cea mai mic urm de agresivitate superioar; dimpotriv, inta constant a lui Mircea Eliade pare s fi fost recuperarea centralitii fiinei umane i a spaiului su originar, indiferent care ar fi acesta. O singur derapare de la acest principiu ordonator: cele cteva articole de dreapta din perioada avntului su legionar, n care discut i influenele nefaste ale elementelor alogene asupra poporului romn. O puternic arj se observ n Piloii orbi (articol publicat n Vremea, nr.505, 19 septembrie), n care Mircea Eliade de-masc pierderea instinctului statal de dup Marea Unire i colonizrile pe care le-a permis aceasta. Se cunoate disputa privind legionarismul n care ar fi czut Mircea Eliade; polemicile nu se vor stinge prea curnd i va fi nevoie de mult luciditate i diplomaie critic pentru a aeza contaminarea lui Eliade la locul potrivit i a-i examina cauzele. Articolele Martei Petreu23 din sptmnalul 22 vor fi urmate, cu siguran, de incitante ecouri pro sau contra, n funcie

de primatul politicului sau al spiritualului. Ne permitem doar s remarcm c, n contextul gene-ral al gndirii autorului, devierea ultranaionalist din jurul anului 1937 plete i mbrac forma permeabil a accidentalului. E drept, un episod n care rzboiul declarat pozitivismului i empiricismului s-a folosit de unele dintre armele la care apela i ideologia legionar. O suprapunere total nefericit, dar care nu ar ncpea ntr-o potenial epur a constantelor psiho-culturale ce l definesc pe Eliade. 1.4. Specificul sud-estului european a fost delimitat ca un punct de intersecie a lumilor (Occident/Orient), ca intermediar sau plac turnant, ca sintez a traseelor geografice, spirituale, culturale i istorice fundamentale pentru civilizaia universal. Mircea Eliade a susinut mereu c pentru un romn este mai uor s neleag cultura oriental, fiind-c are ceva n propria lui tradiie. O tradiie arhaic, rneasc, parial comparabil cu gndirea popular arhaic a Asiei: ...noi putem mai repede, mai uor s nelegem orientul i s-l traducem pentru nelesul occidentalilor dect un occidental. i asta o cred i astzi. Cred c ara noastr este un fel de punte ntre diverse culturi, Bizan, Orient, Occident, cultur popular, cultur occidental de tip modern, mi se pare c este o punte i un loc de ntlnire extrem de interesant.24 n acest spaiu matrice s-a dezvoltat sinteza spiritual romneasc, extrem de permisiv i cu tendine la prima vedere centrifuge, coagulate ns de spirite universale ca Dimitrie Cantemir, Mihai Eminescu, Bogdan Petriceicu Hasdeu, Nicolae Iorga sau Mircea Eliade.

n cercetrile desfurate de-a lungul anilor, Alexandru Duu i Virgil Cndea radiografiaz sin-teza original creat de spiritul romnesc, primul ocupnduse n special de civilizaia crii, n care crturarul devine model de urmat n locul cavalerului i al preotului25. Sugestia lui Alexandru Duu este, de altfel, extrem de operant: toposul sud-estului european circumscrie o dialectic ntre profilul crturarului i omul tradiional. ntre raiune i mit. Aceast dialectic se comunic (i) printr-o formulare blagian din noiembrie 1938. n cadrul Leciei de deschidere la Filosofia culturii, susinut la Universitatea din Cluj, Blaga i exhiba presentimentul c i pentru acest sud-est european, pentru aceast peninsul, care a fost odat leagnul culturii europene i care, mai trziu, a fost mbriat i de meandrele celei mai rafinate culturi cretine, trebuie s se apropie iari un ceas de plenitudine istoric.26 Iat cum mitul se moduleaz sincronic n formele justificative ale luciditii. Cci dac spaiul centraleuropean i-a dovedit deseori n istorie vulnerabilitatea disipant, ansa s-ar putea numi sud-estul. Blaga reia ideea eminescian legat de posibila unitate a Europei de sud-est (care s-ar fi putut opune Imperiului austroungar) i struie asupra ocurenei unei mutaii istorice de anvergur, a crei simptomatologie o ghicete dincolo de dezastrele din preajma rzboiului. Spaiul cultural romnesc aparine civilizaiei europene i, mai mult, personaliti ale culturii romne se nscriu n modelul european al umanistului de tip enciclopedic. Apartenena lui Dimitrie Cantemir, ca prima personalitate multipl a culturii romne, la marea civilizaie european, a denunat-o Al. Duu n Cultura

romn i civilizaia european modern27 i a nuanat-o, mai curnd, Adriana Babei n Btliile pierdute28. Deschiztor de drumuri este, n cazul lui Cantemir, mult mai mult dect un ablon lingvistic. I-au urmat Hasdeu, Eminescu i Iorga, modele culturale declarate de Mircea Eliade. n volumul citat, Alexandru Duu identific trei tipologii specifice spaiului sud-estic european, avnd drept criterii de configurare formulele de comunicare: neleptul, crturarul i omul de tiin, toate echivalnd direcii complexe n acest perimetru cultural. neleptul (se) comunic direct, printr-o transmitere vie, oral a cunotinelor ctre ucenic/neofit. Cea de-a doua direcie este umanist i se concentreaz pe valorile scrise, druite cu generozitate de cel ce urmeaz un model crturresc. Tipul omului de tiin aparine celei de-a treia direcii (naturalist) i traduce n fapt primatul raiunii n descoperirea fundamentelor universale. 1.5.Crei orientri i s-ar ncadra Mircea Eliade? Greu de afirmat cu precizie. Iar aceast dificultate n circumscrierea direciei pe care a urmat-o Eliade, ezitarea ntre cel puin dou orientri certe nu-i vor gsi dect o singur urmare plauzibil: profilul spiritual i cultural al lui Eliade, departe de a fi supus unei micri iradiant-risipitoare, converge spre o sintez a tipologiilor spirituale specifice ariei sud-estice a Europei. Valorile de esen umanist se mpletesc, n ansamblul operei sale, cu cele tiinifice, bazate pe o desfurare metodologic a analizelor. Modelul umanist al Renaterii europene (creia tnrul crturar i dedicase licena) se intersecteaz organic cu maxima scientificitate a tipului enciclopedic. Aceast subtil

interpenetrare (auto)modelatoare organizeaz o dubl racordare a personalitii lui Mircea Eliade la spaiul european, pe de-o parte, i la toposul sud-estic, pe de alta. Desigur, este de neconceput omiterea interesului lui Eliade pentru civilizaia i mentalitatea oriental. Rscrucea de drumuri care traseaz spaiul romnesc precum i manifestarea simultan a diferitelor tipuri de mentalitate29 au acionat cu mare for asupra exponenilor spirituali ai acestui teritoriu. n prima i ultima parte a vieii sale, Dimitrie Cantemir i ntorsese ochii spre Orient i al su model contemplativ. La un interval de secole, Mihai Eminescu nu-i va ascunde niciodat afinitatea pentru gndirea i cultura oriental. Dar Eliade a fost tentat s refac pe viu profilul contemplativ al orientului, centrat pe a fi , n dauna lui a avea sau a face. Cltoria n India sau, mai exact, experiena de la Rishikesh30 este o prob indubitabil a ispitei contemplative. Se vede astfel c o individualitate puternic conturat, perceput de muli contemporani ca fiind covritoare, devine ea nsi, ca persoan i nu ca individ ce se percepe doar pe sine ca eu, ceilali rmnnd inofensive non-euri un liant ntre lumi, coagulnd n spirit i materie organic relaia antinomic Orient/Occident. Trebuie s amintim c latura rsritean a structurii lui Mircea Eliade a fost detectat i de cercettori care nu pot fi bnuii de implicare subiectiv. Se pot reproa premisa i metoda, dar nu alinierea la o pledoarie prodomo. Citat de Andrei Pleu31, de pild, profesorul R. J. Zwi Werblowsky (titularul cursului de Istoria religiilor la Universitatea din Ierusalim) delimiteaz trsturile spiritualitii sud-est europene, ascunse n configuraia

panoramic a personalitii lui Mircea Eliade. n viziunea profesorului Werblowsky, toposul romnesc este cauza prim a ctorva componente ale universului eliadesc: nuanarea limpede a inteligenei, existena unui polimorfism fertil al manifestrilor creatoare, micarea fecund-centrifugal, fascinant, a informaiei. Adic trsturi ale romanitii, interferri slave, o tu de balcanism, francofilie, reflectri austriece i germane summum variat, cu o cromatic de caleidoscop, fundamental n definirea mental i spiritual a lui Mircea Eliade. 1.6. O juxtapunere de paliere, la urma urmei, nzestrate cu un anume izomorfism de substan atta vreme ct Mircea Eliade desprinde din toate aceste straturi axioma nostalgiei paradisului. O axiom care, la Eliade, ramific o multitudine de corolare ce orbiteaz cu gravitate n jurul centrului. Paliere? Modele cosmologice, mai degrab: dacic (nvluind i imaginarul arhaic), ebraic (punctnd obsesia timpului, a grabei de a valorifica clipa!), grec (cu vectorul su bizantin) i, n fine, un model cretin (incluznd aici toate plierile influente: slave, germanice, franceze etc.). Existena lui Eliade afirm un titanism sui-generis i neag prin descrieri reci sau balansuri contrastante valorile de suprafa ori nonvalorile lumii moderne. lefuiete fiecare strat n parte, dar, n acelai timp, relev strategic i nuanat punctele lor nodale. Numitorii comuni. Acele puncte de intersecie care garanteaz continuitatea de esen din perspectiva pe care Mircea Eliade i-a propus s o urmeze. Tocmai aceast continuitate de dincolo de multiplele ispite ale formelor va marca unul din postulatele sale tiinifice.

Excrescenele sale sunt ntinse pretutindeni n opera sa teoretic; dar zona capilar s-ar putea s fie ascuns undeva n parataxa de care aminteam. O paratax a crei sincronicitate secvenial face ca diagnoza s nu fie niciodat de domeniul exhaustivului. Spiritul romnesc? Dac ar trebui definit printr-un singur termen, atributul ce i-ar anuna imediat prezena ar fi sintetic. Pentru el, orice existen e un naufragiu, nct dorina de a regsi rmul, insula este aproape o fatalitate. ns o fatalitate de care trebuie s te bucuri, s-i trieti cu intensitate par-curgerea. Cu deplin contien, s-i observi etapele i s le ajustezi pe propria-i msur. 2. Ortodoxie i/sau erezie 2.1. La prima vedere, definirea spaiului rsritean ar putea ncepe de la ortodoxie. O ntreag istorie, laic i bisericeasc, urmeaz drumurile indicate de Prinii ortodoci. Cea mai important suit a culturii romne vechi i medii a fost canalizat de spiritul cretin al Rsritului. Poporul romn se nate ortodox de milenii un postulat cu irizri clieistice, la care se apeleaz cu fervoare. Sau o monocromie mult prea complicat pentru a fi tratat n sentine categorice. i n aceast privin, demitizarea prin reevaluare i resuscitare corect a nuanelor (aa cum o promoveaz Lucian Boia i grupul su de cercettori) poate aduce o sistematizare lucid a datelor, necesar. Cititorul obinuit al operei lui Eliade remarc, de multe ori, o anume distan ntre autor i ortodoxie. Ct de mare este ns aceast distan i, n primul rnd, ct de adnc este separarea dintre paradigma ortodox i

spiritul lui Eliade? nainte de toate, trebuie spus c nu exist nici o separare funcional real. Nu trebuie vizat cu precdere abinerea omului de tiin de la rspunsuri precise i simplificatoare n privina dumnezeului cruia i se nchina. Vocaia de mistagog a lui Eliade explic multe din misterele mai mult sau mai puin adnci care l nconjoar. ntrebarea ar trebui pus n termeni diferii: care este raportul dintre Mircea Eliade i cretinismul ortodox, mrturisit de un ntreg spaiu frmntat i mereu ameninat de cotiturile Istoriei? Aflat n cutarea unui maestru, Mircea Eliade s-a apropiat pe rnd de Constantin Rdulescu-Motru, de P. P. Negulescu i Mircea Florian, pentru a renuna n favoarea celui ce proclama autenticitatea lui fii tu nsui: Nae Ionescu. Bivalent, relaia de continuu dialog spiritual a dat roade de o parte i de alta. Sin-gura carte antum publicat de Nae Ionescu (Roza vnturilor, 1936) este o antologie de articole reprezentative adunate i postfaate de Mircea Eliade. Acesta demarcheaz dihotomic generaia lui Vasile Prvan i Nicolae Iorga de la care purcede totui ambiia enciclopedismului de tnra sau noua generaie, coagulat n jurul gndirii personale a lui Nae Ionescu. Iorga i Prvan ntruchipau vechii pro-fei care postulau prioritatea istoricitii, capabile s structureze coerent fenomenul naional i s contureze un suflet specific romnesc. Nae Ionescu este Isus i Socrate, este purttorul unui destin exemplar, este nvtorul fr prihan32, reformatorul pentru care problema spenglerian a unei Kulturseele nu mai este istoric, ci ontologic. Profesorul Nae Ionescu transferase discuia

asupra fenomenului romnesc din plan istoric n plan existenial.33 Nichifor Crainic i Nae Ionescu ambii propovduiau primatul ortodoxiei, cea mai important latur a spiritului romnesc. Viziunea lui Nichifor Crainic se bazeaz pe modelul teandric, pe care gnditorul l intuiete chiar i la Pascal. Universul ne depete prin masivitatea lui nenchipuit, dar la rndul nostru l putem depi prin puterea spiritului cretinesc. nger n trup, omul se poate ridica, datorit ntruprii, la destinaia divin, la venicia Creaiei34. ntreaga serie de articole ndreptate mpotriva protestanilor pune n lumin tainele pstrate de ortodoxie. A beneficia de aceste taine divine nseamn a pstra con-tactul direct, tainic, cu Dumnezeu. Harul Duhului Sfnt, mister sacru, se manifest hic et nunc. n ortodoxie, lucrarea Domnului se face fr rgaz, aa cum sufletul omenesc, pentru a se pstra viu, trebuie s lupte ntru pstrarea harului, tot fr rgaz... Crile i activitatea lui Nichifor Crainic, ca i articolele din Cuvntul, vorbesc toate despre faptul c ortodoxismul este cel care pstreaz cretinismul autentic. Dincolo de spontaneitatea nestatornic, deseori divergent, care l pecetluia pe Nae Ionescu n viaa cotidian, pe strad sau la nlimea catedrei, nici Profesorul nu face concesii n privina Tradiiei. Permanenta raportare la tradiiile locurilor, la Spiritul acestora (Centrul la care se ajunge dup proba labirintului coridoarele ntunecate ale istoricitii), cretinismul cosmic, irecognoscibilitatea sacrului i epifaniile sale nu sunt oare fibrele prin care Mircea Eliade a rmas legat de un anume tip de spiritualitate ortodox-rsritean, mereu adus n discuie de Nae

Ionescu? Spunem un anumit tip al ortodoxiei pentru c savantul nu rmne tributar acestui spirit. Toate aceste ramificaii ascunse, unificatoare sunt nscute din matca rsritean, numai c Mircea Eliade le-a dezvoltat n proiecte (savante i literare) neortodoxe. Reforma ortodox visat de Nichifor Crainic i Nae Ionescu se sprijinea pe un fond de idei slavofile i chiar panslaviste, condamnnd vehement Occidentul protestant i capitalist, ca i spiritul raional i iluminist. Or, chiar iluminismul fusese acela care descoperise n Transilvania naionalitile i romnita-tea. Hrnit de spiritualitii rui, Nichifor Crainic inaugura o recrudescen a slavofiliei n Romnia, condamnat fr drept de apel de Ioan Petru Culianu: Cci aceast doctrin ruseasc implantat n Ro-mnia i-a amputat atunci ultima ans (s.a.) istoric de a iei din Commonwealth-ul bizantin czut sub hegemonia Moscovei, pentru a ncerca s se integreze istoriei Occidentului.35 Etica reformatoare a lui Nae Ionescu era de la nceput sortit dispariiei, atta vreme ct nu avea mijloace pentru a putea concura cu etica perfect structurat a Occidentului capitalist. Istoria a demonstrat c a patra Rom coincide cu a treia. Nici nu a fost clintit de la Moscova. O remarc: poate Ioan Petru Culianu este prea tranant cnd afirm incompatibilitatea dintre capitalism i Tradiie n general, dintre capitalism i spiritul ortodox (n particular). Linia lui Max Weber, aplicat dogmatic, conduce spre concluzii puin simpliste. Sunt suficiente exemple, de-a lungul ntregii lumi, care ne dovedesc contrariul afirmaiei lui Culianu. Implementarea capitalismului n Japonia, Thailanda, Thaiwan etc., ca i n Africa de sud sau n Orientul

Apropiat, a creat societi bazate pe o economie (mai mult sau mai puin) stabil i modern fr a afecta Tradiiile locale, s recunoatem, extrem de puternice. i nu este dect argumentul cel mai la ndemn. S-ar putea ca etica propus de Nae Ionescu s fi fost atacat din interior, din profunzimile acestei Tradiii ortodoxe, care ascunde n forme cretine credine (aa-numite) pgne. Este ns o problem teologic important, care ar merita o atenie mrit i o maxim competen. 2.2. ntre timp, Eliade i fundamenta cteva dintre ideile eseniale pe spiritualitatea cretin-ortodox, augmentndu-le ntr-un mod susceptibil de alune-care spre erezie. Elogiul ridicolului i autenticitii se mpletete cu identificarea valorii morii, contemplat doar sub aspectul renaterii i rennoirii. nainte de a gsi n tantrism existena mortului n via, Eliade vorbete despre miracolul de a-i tri moartea, nu ca pe o oprire n loc sau ca pe o pietrificare spiritual, ci ca pe un adevrat nceput. Misterul morii i al rsturnrii de valori care intervine odat cu trecerea dincolo este indubitabil legat de o perspectiv specific ortodoxismului romnesc. ntr-o lume n care stpnete irecognoscibilitatea sacrului, exist totui o tain cognoscibil, dar imposibil de transmis altuia: moartea produce o ruptur de nivel, acolo unde iubirea a ntredeschis porile. Cea mai neleapt form de ascetism este, dup Mircea Eliade, a cere unui om s iubeasc fr ncetare, cci dragostea proiecteaz fiina n afara cadrelor sale anterioare, l ajut s penetreze limitele carcerii personalitii i s se asimileze, prin pierderea n alt personalitate36. n alteritate. Acest proces induce trirea

profund a unei agonii nspimnttoare concomitent cu sperana unei stri paradisiace. Dualitate teribil, dar benefic. Silogismul raionalist a lui Descartes este nlocuit de stupefianta declaraie a stareului Zosima. Iubesc, deci exist. Mrturisind aceast universal agap, Mircea Eliade i continu naintarea pe acelai filon cretinesc, acordnd mare atenie ideii de caritate. Iat ce scria n volumul Oceanografie: Cea dinti i singura esenial datorie a omului este caritatea, adic o neobosit justificare a bucuriei existenei. [...] Cred c binele se justific i se recunoate prin bucurie. Cred c binele este nsi structura unei omeniri pe care o ateptm. Cred c cel mai mare pcat contra umanitii este tristeea disperat ridicat la valoare suprem a spiritualitii.37 nc din lecia sa inaugural (Funciunea epistemologic a iubirii, 1919), Nae Ionescu s-a strduit s continue direcia sugerat de Fericitul Augustin, care nu reuise ns epuizarea posibilitilor epistemologice ale iubirii. Ca sentiment centrat n zona liricului, iubirea nu necesit o justificare raional, logic. Ea preced cunoaterea, de vreme ce Dumnezeu a creat universul din iubire. Funcia ontologic a iubirii este completat de valoarea epistemologic, fiindc actul cunoaterii are o orientare simpatetic. E intenionat. Gradul de simpatie va influena, de altfel, bogia cunoaterii. Mircea Eliade, de pild, va indica necesitatea aplicrii simpatiei n cazul religiilor primitive38; hermeneutul trebuie s se nzestreze cu o anumit simpatie pentru a putea nelege valorile non-occidentale sau noncretine. Semnificaiile creaiilor religioase arhaice uneori, bizare se las descoperite doar prin dubla aciune a raiunii i a simpatiei, ultima neavnd nimic n comun

cu o posibil adeziune. Nici Nae Ionescu nu excludea raiunea; cunoaterea putea fi lrgit, potenat, n msura n care acioneaz iubirea. Este calea trasat de filosofia antic, greac i indian, continuat de viziunea medieval, n care raiunea i iubirea fundamenteaz principiul complementaritii: ele se intersecteaz i colaboreaz pentru apropierea de un Absolut al cunoaterii imanenei i transcendenei. Aadar, Nae Ionescu se situa pe o poziie contrar tendinei instaurate de Renatere i promovate pn n epoca modern, aceea a susinerii c iubirea ar fi un obstacol n calea cunoaterii adevrate. Profesorul vorbise de privirea cantitativ, abstract, lansat de Renatere asupra realitii39; Mircea Eliade sondeaz eliminarea transcendentului ca efect al propovduirii formulei lui Protagoras. Omul, ca msur a tuturor lucrurilor, angajeaz n epoc o perspectiv revoluionar tiinific, dar i religios. Valoarea ontic a iubirii se mpletete i la Eliade cu funcia gnoseologic, iubirea devenind adesea un quid movens al cunoaterii. (Este ceea ce autorul profileaz n multe din personajele prozei sale cuplul emblematic ar fi Ileana i tefan din Noaptea de Snziene.) Pn aici, ecouri niste. n schimb, mpletirea iubirii cu o latent trire ascetic, posibil fr a fi nevoit s renuni la cadrele existenei cotidiene, este un nveli intertextual specific lui Eliade. Eseistica i ficiunea acestuia intr n dialog intertextual ancorat de o anume coeziune semantic, nu de un cod estetic comun. ntre pasajele din Oceanografie sau Fragmentarium care trateaz problematica iubirii, a relaiei sale cu asceza i/sau moartea i paginile operei de ficiune a lui

Eliade, se instaureaz un raport vectorial, cu caracter paradigmatic. 2.3. Se impune precizarea c acest dialog intertextual trebuie neles n sensul pe care M. Riffaterre l acord termenului de intertext. Distincia dintre intertext i intertextualitate a fost mprtit, printre alii, de Cristina Hulic, Paul Cornea i Smaranda Vultur, teoreticieni care opereaz doar prin exploatarea acestei delimitri conceptuale. Prin urmare, intertextul de care aminteam mai sus ar fi suma textelor pe care un lector competent o poate asocia unui text; sau, potrivit definirii lui Riffaterre, ansamblul textelor care pot fi apropriate de cel pe care l avem sub ochi, ansamblul textelor regsite n memorie la lectura unui pasaj determinat.40 Rmas ntr-o oarecare stare de pasivitate, textul dezvolt totui o potenialitate dinamic, dei ateapt intervenia lectorului ca element activ. Acest factor latent o face pe Julia Kristeva s numeasc fenomenul cnd intertext, cnd intertextualitate. Termen i el extrem de operant n cazul lui Mircea Eliade. Astfel, textul nu se nchide asupra elaborrii sale i nici asupra contextului din care izvorte. Pigmentat de alte texte, el sufer o absorbie i transformare a multiplicitii lor. Marcheaz un polilog al acestora (termenul Juliei Kristeva). O reea textual ca ansamblu nou al enunurilor precedente iat definirea intertextualitii. Se produce, n acest mod, o dubl orientare a textului: un traseu care intete sistemul semnificant (limba i limbajul unei societi determinate) i altul care vizeaz procesul social n cadrul cruia se desfoar ca discurs. Pentru Julia Kristeva, intertextul este sinonim cu un cmp de formule a cror origine este uneori de neidentificat i de citri (a

nu se confunda cu citatele!) incontiente. ntregul limbaj anterior sau contemporan intr n text nu printr-o filiaie detectabil, printr-o imitare deliberat, ci printr-o diseminare: imagine care asigur textului nu statutul unei reproduceri, ci pe acela al unei productiviti.41 2.4. Am vzut deja n ce a constat productivitatea lui Eliade n privina unora dintre aspectele irigate de spiritul naeionescian; rmne s analizm mai adnc diseminarea intertextualitii n gndirea lui Mircea Eliade, cu precdere n spaiul religiosului i al religiozitii. Pentru Nae Ionescu, cunoaterea metafizic nu reuete s cuprind vastele ramificaii ale forelor creatoare; singura n msur s ia act de acestea este preocuparea religioas. Ca atare, adevrata dimensiune a existenei este religioas, deoarece salvarea cutat n metafizic poate fi descoperit numai n religie. Departe de a confunda filosofia cu religia, Nae Ionescu42 era de prere c, n cazul ultimei, nelinitea interogativ conduce la o valorizare a vieii, n timp ce n cazul filosofiei, ea trimite spre o captare a adevrului. n filosofie, absolutul este gndit; n religie, este trit. i tocmai trirea direct, experiena vie vor constitui primele trepte ale hermeneuticii lui Eliade. n studiul faptelor religioase, Nae Ionescu pornete de la Schleiermacher, care vorbea despre dou tipuri de asemenea manifestri: fapte religioase viabile, respectiv fapte religioase moarte. Se subnelege o urm de polemic, deoarece n viziunea nist aceast divizare categoric nu are un fundament potrivit. Profesorul afirma c viaa religioas neorganizat n

biseric este pasibil oricnd de moarte, astfel nct diferenierea se articuleaz doar prin modalitatea de organizare a vieii religioase. La Mircea Eliade, n schimb, continuitatea vieii religioase se afl dincolo de graniele instituite prin organizarea instituionalizat. Lanul indisociabil arhetip mit simbol este cel care asigur perpetuarea actelor religioase; elementele sacre, aflate sub posibila ameninare a dispariiei, supravieuiesc camuflate de nveliul protector al profanului. Recurena acestei teorii n sistemul eliadian ne ndreptete s nu mai recurgem (aici) la inutile detalieri. Nae Ionescu accepta dubla valorificare a vieii metafizic (prin apelul la raiune) i religioas (instituit de actul religios). Deplin ncreztor n faptul c singura direcie real, capabil de a accede la esene, este cea religioas, Profesorul dezvolta aceast dimensiune a existenei ncepnd de la relevarea atributelor actului religios, conceput ca nucleu al sferei religiosului. Sunt identificate patru valori43 fundamentale ale actului religios, a cror interdependen se contureaz ca rezultat al diferitelor nivele de manifestare a umanului. Sintetiznd, 1. actul religios e un proces psihic cu raportare nspre absolut.44 (De aceast dat, Nae Ionescu se sprijin pe o afirmaie a lui Simmel, pentru care actul religios implic trirea cunoaterii lui Dumnezeu.) 2. actul religios e un proces constitutiv contiinei umane 3. este un act noetic, nu psihologic 4. presupune doi termeni dinamici; la chemarea omului ctre Dumnezeu trebuie s rspund o chemare a lui Dumnezeu spre om. Spre deosebire de actul estetic,

moral sau de actul de gndire, actul religios este unicul structurat pe baza a doi poli activi. Asemnarea cu modul n care Mircea Eliade concepe experiena religioas este frapant. Dar trebuie subliniat se creioneaz o asemnare, nu o identitate. O asemnare care intersecteaz legtura intrinsec dintre actul religios i cel sacru, alturi de tranzitivitatea pe care e configurat un act religios. Din perspectiva eliadian, rspunsul sacru se articuleaz direct (prin revelaie) sau indirect, mijlocit prin intermediul simbolurilor. Indiferent de aceste varia-bile, actul religios implic sensul dublu al comunicrii stabilite ntre om i Realitatea Ultim. Rmne n suspensie cel de-al treilea atribut prezentat de profesor: actul religios ar fi noetic. Potrivit acestui postulat, toate actele spirituale n raport cu faptele religioase constituie n totalitatea lor un domeniu se-parat ce funcioneaz dup o lege proprie. Or, pentru Mircea Eliade, religia ncepe acolo unde exist o revelaie total a realitii; pe de o parte, sacrul e Cellalt, transcendentul, pe de alt parte, este exemplar, deoarece impune modele de urmat. Aceste valori l oblig pe omul religios s depeasc situaiile personale, particularul i contingena, i s gseasc acces la valorile generale, universale. Exist o via religioas de sine stttoare, care nu are nimic comun cu viaa noastr raional, logicobiectiv. Cunotina pe care noi, pe alte ci dect cele raionale, o aducem din aceast via religioas, nu este pasibil de interpretare n funcie de reprezentare, ci este pasibil de reducere prin analogie la reprezentrile domeniului logic-obiectiv. Adic, noi cunoatem pe Dumnezeu n viaa religioas, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi n viaa aceasta religioas l

credem divinitate, calitile pe care le-am vzut. i atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obinuit, ci sunt un limbaj nu simbolic aceasta ar fi altceva , ci sunt un limbaj prin analogie.45 Este punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, mprtit integral de Nae Ionescu. Pentru c omul e parte component a creaiei, limbajul decurgnd din spiritualitate nu poate fi pentru Nae Ionescu dect analogic. Religiozitatea introduce ns n experiena religioas un element extrareligios, adic un mod de a fi n lume. De aici, eflorescena delimitrii ntre religiozitatea pur (adevrat) i religiozitatea concret, pe care o propune Profesorul. Religiozitatea pur se pstreaz ntre limitele spiritualitii, permind o relaie ntre uman i divin care se poate percepe la nivel simbolic. Religiozitatea concret se cldete tot pe relaia uman-divin, dar divinul se percepe n funcie de om. Adic analogic. n paralel, Mircea Eliade susine c religia se stabilete n funcie de sacrul ce transcende cosmosul. Realitatea practic nu ofer ocurena religiei pure: orice religie se constituie din forme divine care pleac de la as-pecte ale existenei umane. Pentru Eliade, elementul extra-religios ndeplinete un rol de suport pentru obiectul spre care tinde actul religios46. E o condiie sine-qua-non a experienei religioase. Dimpotriv, la Nae Ionescu, elementele extra-religioase (privite ca determinri secundare ale divinului pe o direcie analogic) puncteaz obiectul istoriei religiilor. n cazul lui Mircea Eliade, obiectul istoriei religiilor, sacrul, se percepe simbolic, nu analogic. Sacrul e for, putere, e mana element prin care Eliade se rupe violent de Profesor i devine identic cu divinul intuit sau contemplat simbolic.47

Pe linia lui Nicolae Iorga, Nae Ionescu echivala viaa cu ipostaza vie a realului. Aceeai idee, noteaz Wilhelm Danc48, o regsim n lucrrile lui Mircea Eliade, care deceleaz n tradiiile primitive concepia arhaic a ansamblului viu. Mai mult, creaiile subcontientului i hierofaniile adpostesc tot Viaa care, ispitit de echilibru i unitate, imit spiritul n ascensiunea lui spre stabilitate. Orientarea filosofic de inspiraie platonic-augustinian este, deci, un alt numitor comun al Profesorului i (parial) al emulului su. Aceast direcie realist-cretin, conform creia lumea e real, ontologic, a surclasat nelepciunea budhist, pe care Eliade o cunotea att de bine. Saltul n neant, cupola viziunii indiene, nu putea satisface dinamismul spiritual al lui Mircea Eliade. Rmne doar un obiect al cercetrii tiinifice, fr a deveni un pattern adoptat i materializat n atitudine. Identitatea via = realitate va avea ca proiecie echivalena dintre filozofie i activitate49. De fapt, e una dintre pietrele de temelie ale gndirii lui Nae Ionescu, din care decurge diferenierea dintre cunoatere i nelegere. Nu se poate atinge structura intim a unui lucru prin cunoatere, ci doar prin nelegere, ceea ce nseamn o trire a evenimentului nsui. Mircea Eliade va sonda n profunzime aceast distincie; nelegerea va reflecta ontologia existenial pe linia lui Heidegger i Gadamer, cu rdcini n conceperea obiectului ca alter-ego de aceeai structur i substan (i nu ca element autarhic). Rsfrngerile ontologice ale acestei traiectorii: experienialismul i autenticitatea. Ca mod de a fi n lume, experienialismul impune o completare la strategia de lectura intertextual sugerat. Implicnd textualizarea

unor interese, atitudini, opiuni specifice unor grupuri sociale, captarea unor configuraii semantice (topoi) sau tematice, experienialismul i autenticitatea invoc imperios contextualitatea, aa cum o explic Paul Cornea, i anume relaiile pe care le stabilete un text cu un cmp socio-cultural de apartenen genetic sau funcional50, relaii care pot fi de interferen, implicare sau de interaciune. n acest sens, raportul dintre Mircea Eliade i exploziva generaie Criterion ar trebui redimensionat. Un potenial punct de plecare este oferit de o mrturisire a autorului : ...cred c generaia tnr a fost cea dinti n Romnia care s-a apropiat de fenomenul religios ntr-un mod mai inteligent dect criticul care-l combtea ignorndu-l sau dect acela care adera ntr-un mod fanatic. Faptul c neam interesat, civa dintre noi, Mircea Vulcnescu bunoar, de fenomenul credinei, de fenomenul religios, nu n-semna imediat un iraionalism fanatic, ci pur i simplu o lrgire a nelesului omului. Omul nu poate fi redus numai la omul istoric sau la omul raional, este totdeauna o fiin total, complet, i n aceast fiin este i aceast experien foarte creatoare n anumite culturi, i n cultura romneasc, folcloric, i noi am avut n generaia tnr de acum 40 de ani interesul ctre aceste dimensiuni.51 Oricum, pn aici. Aici se oprete Mircea Eliade: nu e nici reformator, nici eretic. Ecourile niste sunt departe de a fi simple i caduce imitaii ale unui personaj harismatic. Rolul lui Nae Ionescu a fost, mai ales, acela al unui modelator de gndire liber. Nu mprumuta adevruri, nu te ncrede orbete n cri, nu i alege modele! E ntia lecie pe care i-a nsuit-o Eliade. Ochiul su surprindea mereu amnuntul sem-

nificant, fr a-l extrage din panorama totalizant. l diseca, l analiza, l storcea de sens i semnificaie. Demers sempitern, generator de real. De adevr. O infiltrare ubicu a hermeneuticii totalitii, sub forma particular a detaliului simbolic. Nicolae Steinhardt i amintea de slbiciunea lui Eliade pentru a oferi explicaii gnostice unor elemente arhitecturale din catedralele i bisericile cretine, fapt pe care cercettorul nu l-a negat nicio-dat. Evitnd o resemantizare eronat i periculoas a termenului folosit, Steinhardt revine i adaug: ...mai exact e o preferin, interpretarea gnostic a elementelor arhitecturale bisericeti nefiind o erezie!52 Acest derapaj spre gnoz este recunoscut de Mircea Eliade n convorbirile din ncercarea labirintului: Simeam c mi-ar fi greu s descopr adevratul sens al cretinismului numai prin tradiia mea. Iat de ce voiam s merg n profunzime. Vechiul Testament, nti, apoi Mesopotamia, Egiptul, lumea mediteranean, India. [...] Simeam deci nevoia gnozei i totodat nevoia unei tehnici de meditaie practic.53 mprtit la unele din izvoarele limpezi ale ortodoxiei, Eliade i continu nestingherit incursiunea n ascunziurile eclectice ale Tradiiilor. Descoper semne. Citete. Subjugat de cretinismul cosmic, aplic pretutindeni o hermeneutic plurivalent, incompatibil cu goliciunea i graba Istoriei. Drumul lui nu are capt. Situat n afara dogmelor, menine vie n acelai timp ansa rentoarcerii. La urma urmei, Centrul poate fi oriunde dac... 2.5. Dac au existat polemici ntre Mircea Eliade i Nae Ionescu, una dintre ele pornise chiar de la afiarea interesului pentru ortodoxie. Nae Ionescu fcea

distincia ntre conceptele de romn i de bun romn. Un romn catolic sau protestant putea fi bun romn (adic loial), dar romnul pur nu putea fi dect ortodox54. De-abia stnd de vorb cu Mircea Vulcnescu i Paul Sterian am neles ct eram de ignorant n ce privete cretinismul rsritean i tradiiile religioase romneti, ca s nu mai vorbesc de experiena ortodox, pe care nu o aveam deloc. Ortodoxia mi se prea preioas pentru romni, pentru c era acolo, i era acolo fcnd parte din istoria i cultura romneasc. Personal, dei m simeam atras de aceast tradiie, nu o triam55, remarc Eliade n Memorii. n 1927, i mrturisete dorina de a deveni ortodox. Replica Profesorului este tioas. Crede c poi deveni catolic, de pild, dar romnul se nate ntotdeauna ortodox. O viziune a lumii, primit la natere. Fatalitate, prin urmare. Iar Eliade, n opinia lui Nae Ionescu, s-ar afla n eroare. Pentru el conteaz o suit de aventuri spirituale. Eroare! Numai c subtilitatea nist iese la iveal: eroarea poate fi productiv i benefic; important este s izbuteti s creezi, nainte i dup ce contientizezi eroarea. Eliade cunotea bine lecia Profesorului. nainte de toate, s nu se team de posibila ocuren a erorii. n loc s urmeze clasicul drum la Paris, strbate lunga cale spre India. n loc s ajung din urm Occidentul, s-i cu-noasc etica de faad, el l depete, surprinzndu-i umbrele hidoase care bntuiau India sub forma imperialismului. Departe, n spaiul neolitic al Indiei, Eliade descoper Realul. Experiena organic a Realului l va susine n confruntarea cu realitile europene. Cu realitile romneti, de acas. Experiena Indiei se petrecuse nu

att n alt spaiu, ct n alt Timp: o proiecie a strii amniotice, o nvolburare a latenelor. n paginile din Exerciii de admiraie, Emil Cioran sublinia paradoxul pe care l nfia Mircea Eliade la ntoarcerea din India: atras deopotriv de esen i de accident, de atemporal i de cotidian, de mistic i de literatur. Aceast dualitate nu produce la el nici o sfiere: este natura i ansa lui s poat tri simultan sau rnd pe rnd la niveluri spirituale diferite, s poat, fr dram, s studieze extazul i s urmreasc anecdoticul.56 Mult mai trziu, dup decenii de la experiena indian, Mircea Eliade va impresiona prin nelepciunea monahal i harul uitrii de sine, care pot fi puse n relaie cu hipertensionarea trit de istoricul religiilor prin contactul livresc i prin iniierea indic57. Ct despre relaia lui Eliade cu biserica, Paul Barbneagr observ c acesta era mprit ntre dou atitudini. El personal, era profund cretin-ortodox. Nu se ruga dect n spiritul religiei ortodoxe. Dar, pentru c Dumnezeu a vrut ca el s fie istoric i filozof al religiilor, considera c nu-i putea permite s abordeze celelalte religii n funcie de religia lui i s fac, astfel, misionarism cretin-ortodox. Asta l-ar fi mpiedicat s neleag complexitatea faptului religios la scar planetar. Ca profesor de istorie a religiilor, ncerca s se obiectiveze pe ct posibil.58 ntotdeauna, oscilaii ntru unitate. Dou din leciile nvate de Mircea Eliade cndva, n India, au fost acelea c sacrul se regsete n profan i c simbolul nu trimite la o epifanie, ci este cu adevrat epifanie. O dialectic ameitoare, care coboar la ori-gini. Manifestarea sacrului n cotidian este o ploaie de lacrimi, care topete, spal i fertilizeaz. Pentru a o

percepe, este nevoie ca tu nsui s trieti n real, n permanenta dialectic a lumii. A semnificativului i a insignifiantului, a sensului i a vidului (care poate, la rndul lui, s primeasc fulgerul fecund al instaurrii creatoare). Ontologic, Mircea Eliade se situeaz n acest cadru. Mrturia e tripl: viaa, creaia tiinific i cea literar.

3. Complexul balcanic 3.1. Rmnem deocamdat n acelai spaiu rsritean i amintim c un volum obligatoriu pentru nelegerea acestuia este Literatura romn i sudestul european, tiprit sub prolifica semntur a lui Mircea Muthu. Cercettorul difereniaz aici balcanitatea de balcanism, dou concepte care se fundamenteaz pe baze diferite. nelegnd deci spiritul sud-est european drept o unitate n diversitate [...] am preferat s-l nlocuim cu o alt noiune [...] aceea de balcanitate.59 (Termenul implic o accepiune etnic, dar i etic i axiologic). Coincidentia oppositorum este stigmatul sub care e aezat acest spaiu i atunci prioritatea de care se bucur con-ceptul amintit n gndirea lui Mircea Eliade va fi pus sub un nou reflector. n acelai timp, al doilea termen al dihotomiei, cel de balcanism, incorporeaz serii estetice (teme, motive) i se identific parial cu balcanitatea prin sentimentul istoriei vitrege (cderea n istorie sau teroarea istoriei, folosind termenii impui de Eliade). Dar balcanismul, afirm Mircea Muthu, este o art a cuvntului ce rscumpr la modul tragic i parodic o istorie naional dramatic.60 Autorul reia explicarea

conceptelor ntr-o lucrare relativ recent, Balcanismul literar romnesc (2002), n care citim: Balcanismul (delimitabil de balcanitate) trebuie analizat n cel puin trei accepiuni coextensive. Mai nti, balcanismul este o realitate politic i etnic fragmentat genernd conflicte armate i segmentul/contiina a ceea ce numim echilibru instabil (s.a.). n al doilea rnd, din unghiul mentalitii, balcanismul ca dram colectiv nsoit de reversul su parodic este parte integrant dintr-o adevrat filozofie a supravieuirii. Exist, n sfrit, balcanismul ca rscumprare prin art i cu funcie compensativ, provocat dar i ntreinut, generic vorbind, de regimul autocratic i de spaiul nchis, adiabatic.61 n aceast ultim accepiune, balcanismul trebuie neles ca o marc stilistic n care se juxtapun sensibiliti diferite, ns i ca o form de libertate interioar n raport cu o organizare de cele mai multe ori autocratic62. Opera de ficiune a lui Mircea Eliade, ca art a cuvntului, puncteaz cteva dintre coordonatele specificului balcanic: stupefianta senzorialitate i senzualitate, sensibilitate (bizar?) a simurilor, transgresarea realitii istorice prin mit, analogie i parabol, utilizarea fecund a profunzimilor folclorului, reto-rica i stilul autentic-adaptabil, voluptatea izvort din cultul logosului i, nu n cele din urm, vocaia pentru ludicul nchegat dintr-un joc al mtilor (joc arhaic plin de neobinuite sugestii n Nousprezece trandafiri, de exemplu). La toate acestea se adaug faptul c pretutindeni n literatura sud-estului european, proza nflorete din memorie i, corelativ, din povestire un radical rezistent al culturii orale63.

ntr-un excelent studiu dedicat Balcanismului ca demon pzitor64, Gheorghe Grigurcu semnaleaz cteva dintre ipostazele balcanismului n literatura romn. Numitorul comun ar fi trinitar: nebunul, ca personaj redundant, iar nebunia i blciul, forme ale existenei balcanice. Autorul arjeaz cu ndrzneal n textele colorate balcanic ale unor scriitori romni i observ perspectiva carnavalesc, mobilitatea, relativismul i cultul aparenelor (la I. L. Caragiale), truculena, pamfletul suburban, conjunctural (la Corneliu Vadim Tudor, Adrian Punescu, Eugen Barbu), viaa exaltat adus la starea dionisiac (n textele lui Fnu Neagu), respectiv balcanicul suigeneris, aristocratic, savuros i pitoresc (Alexandru Paleologu). Pstrnd linia lui Gheorghe Grigurcu, se observ c n proza lui Eliade nebunul este deghizarea personajului ales. Experienele ultimative pe care le suport, ruptura de nivel prin care trece, de cele mai multe ori incontient de nsemntatea ei revelatorie, fac ca personajul ales s apar n ochii celorlali ca nebun, n cel mai bun caz o fiin stranie, inadaptat, cu o contiin tulbure i volatil. (Materializrile acestei existene oscilatorii merit discutate pe larg probabil ntr-un studiu viitor.) S mai notm deocamdat c tiparul balcanic al nebunului i carnavalescului este ocultat de scriitor; dintr-un apanaj al realitii derizorii i depersonalizante, devine un pretext, o masc a semnificaiei originare. Nebunul periferic, neneles, ignorat sau luat n derdere, ntrupeaz una din formele de intruziune ale sacrului; nu mai e o drojdie imund a societii, nici exaltatul fr rost, nici mixtura ntre o ereditate fabuloas i excesive impulsuri libidinale

nite (sau nu) n plan cosmic n proza lui Mircea Eliade, e Alesul, e cel care poart mesajul soteriologic. Balcanismul personajului marginal intr, aadar, ntro poetic a ascensiunii ontice. n accepiunea lui Vintil Mihilescu64, balcanismul ar fi o realitate fragmentar a refuzului de a gndi diferena, refuz ivit dintr-o dubl rdcin: una exterioar spaiului balcanic i o alta intern, hrnit de chiar substana acestui perimetru. Motivele stagnrii ndrjite n refuzul de a medita asupra Balcanilor sunt micrile dislocante care au caracterizat perioadele de formare a statelor-naiuni din zon (mai interesate de a sublinia ceea ce le particularizeaz dect ceea ce le unete) i competiia post-comunist pentru Europa, n care fiecare ar face eforturi de a evada de sub apsarea stigmatului balcanismului. n aceast situaie dificil, stabilirea exact a reperelor unei anthropologically correctness apare ca o prioritate. Era nevoie de o aciune terapeutic i/sau profilactic de nsntoire a gndirii i societii balcanice de toate bolile reputate a bntui prin zon. Cele mai vizate erau maladia naionalist i cea folclorist, ntr-un mod sistematic i adesea contradictoriu fiind formulate i avertismente, mai mult sau mai puin categorice, mpotriva mentalismului, culturalismului etc.66 Plecnd de la polarizarea antropologilor remarcat de Edmund Leach, Vintil Mihilescu studiaz irigrile romneti ale alternativei raionalism (similar mentalismului, preocupat de structura ideilor) / empirism (concentrat pe structura societii). Aceast polaritate este detectabil n polemica dintre Stahl i Lucian Blaga sau Mircea Eliade i e imediat amendat de autorul studiului ca nefiind obiect de corectitudine antropologic67. Marele

risc al antropologilor este absolutizarea faptelor, ancorarea n mrturia propriu-zis, evitnd orice interpretare de teama alunecrii n ideologie. Dar, cum nu exist fapte fr un fundament teoretic, riscul trebuie asumat, conchide Vintil Mihilescu. Perspectiva unei anthropologically correctness se disipeaz atunci cnd este aplicat asupra lui Mircea Eliade, venind dinspre i conducnd spre contradicii inoperante. n primul rnd, Eliade nu a pregetat niciodat s gndeasc particularitile Balcanilor n raport cu cealalt parte a Europei; a fcuto cu simplitatea clar a articolelor publicate nainte i dup cel de-al doilea rzboi mondial sau prin medierea personajelor i atmosferei naraiunilor sale. Perpetua raportare meditativ la spaiul natal al Balcanilor l proiecteaz pe Mircea Eliade n afara balcanismului, dac avem n vedere definiia propus de Vintil Mihilescu. n schimb, filonul naionalist, att de discutat n cazul generaiei 27, cu excrescenele sale folcloriste i mentaliste, l-ar situa pe Eliade n teritoriul balcanismului. La fel ca deschiderea, darul comunicrii i setea de absorbie a diferitelor influene, privite de Alexandru Paleologu ca particulariti ale aa-numitului balcanism pozitiv68. i atunci, balcanitate sau balcanism? Se pot delimita oare aceste concepte n integritatea operei lui Eliade? Din punct de vedere teoretic, rspunsul este, evident, afirmativ. Ceea ce scap ns posibilei taxonomii se rezum la nucleul discuiei nsi, adic la realitatea tiinific i literar a lucrrilor lui Mircea Eliade. Dac ne raportm la ansamblul textelor lui Eliade, grania dintre balcanitate i balcanism devine extrem de lax,

tinznd imperturbabil spre un pienjeni de interferene. Balcanitatea nscut din spiritul unitii n diversitate ar fi cuvntul de ordine al lucrrilor tiinifice scrise de cercettor. n caz c privim balcanismul ca exponent narativ artistic i recuperator al balcanitii, opera de ficiune a lui Mircea Eliade s-ar defini prin relaia cu acest concept. Raportul balcanitate-balcanism este, n aceste condiii, univoc, pornindu-se de la funcia exponenial a primului termen; balcanismul, deci, ar fi o construcie a Logos-ului care i njghebeaz arhitectura pe fundamentul balcanitii. Numai c opera tiinific a autorului cuprinde, la rndul ei, elemente ale balcanismului, att prin valena sa recuperatoare, ct i prin tipul retoricii impuse de Mircea Eliade. Exist, ca atare, un revers al relaiei, o relaie care i pierde, prin subtext, univocitatea. Balcanismul nu e doar un exponent, ci se transform, printr-o dialectic a nuanelor sub- i intertextuale, n parte a unei relaii supus reversibilitii; este termen-pereche ntr-o dialectic a recuperrilor. 3.2. Balcanii adpost geografic al unui nefericit blestem balcanic, aa cum sesiza Emil Cioran, ori un rezervor de vitalitate al Europei69, aa cum va dedu-ce mai trziu acelai gnditor? Perimetrul balcanic, complexul psihologic al Balcanilor, Romnia balcanic... Sau nu? Unul dintre subiectele cele mai disputate de mai bine de un secol: polemici erudite, rfuieli ambiioase, monologuri patriotarde, eseuri cu pretenii exhaustive, interes declamativ, priviri circumspecte. Etc. Tot felul de reacii a strnit acest spaiu al crui prim semn de ntrebare este ridicat de chiar aria sa de cuprindere s ne nfiorm n faa acestei eterne

neaezri? Sau s ncercm a valorifica pulsaiile att de vii, de clocotitoare, care dinamizeaz seismic pmntul Balcanilor? Istoria va ndrzni, de-sigur, un rspuns. Un rspuns care s menin flexibilitatea, incandescena, ritmul contradictoriu. Cci nu te mpaci cu tine nsui sau cu lumea dect pentru a te retrage dincolo de moarte. n uniformitatea eternitii. Poate ar trebui s cugetm mai atent la ceea ce susinea att de ferm Miguel de Unamuno70: unitatea intim a vieii noastre rsare din contradiciile noastre interioare i nimic altceva nu unete mai mult oamenii ntre ei dect discordiile lor. Prima menionare a termenului Balkan a fost fcut ntr-un memorandum din secolul al XV-lea al umanistului i diplomatului italian Filippo Buonaccorsi Callimaco. Acesta precizeaz c localnicii desemneaz prin Balkan un munte sau lan muntos. Noiunea a ntmpinat multe rezerve, printre care cea a lui Victor Papacostea71; Balkan ar fi o denu-mire injust, pe motiv c aceia din care s-a sedimentat filosofia lui Platon sau teatrul antic grecesc, aceia care l-au mbriat pe Sf. Pavel i care au dat Romei atia mprai nu ar reui s neleag cum inuturile lor sunt denumite printr-un cuvnt turcesc ce definete un munte fr mare importan. Atitudinea critic a lui Papacostea nu l oprete s admit c o schimbare de nume este practic aproape imposibil. n ceea ce privete fixarea perimetrului balcanic, problema nu a fost niciodat definitivat. Conceptul de Balcani a fost utilizat uneori ca sinonim cu Europa de Sud-Est, alteori ntr-un sens mult mai restrns. Izolarea cartografic a Balcanilor a presupus o serie de criterii geografice, politice, istorice, etnice, culturale, religioase

i economice care, de cele mai multe ori, au acionat precum un ir de combinaii fluctuante. De pild, Romnia a fost privit cnd ca parte a sferei Balcanilor, cnd exclus i integrat n Europa de Sud-Est, totul n funcie de mbinarea criteriilor alese. Fr a intra acum n inutile descrieri diacronice sau nuanri epistemologice (au fost fcute cu migal de Maria Todorova72), remarcm doar c unul din cele mai interesante personaje ale geografiei europene, T. Masaryk, considera c pn la primul rzboi balcanic Romnia nu aparinea Balcanilor, dar, dup cel de-al doilea rzboi balcanic, termenul a acoperit ntreaga peninsul, inclusiv Romnia i Grecia73. Hipersensibilitatea politic romneasc fa de termenul geografic compromis atinge apogeul dup rzboiul de rentregire, cnd se perind ideea unicitii i a izolrii culturale, de sorginte narcisic. Nicolae Iorga stabilise grania de nord a Balcanilor pe linia Dunrii, dar vorbea totui de o continuitate a sud-estului european (cuprinznd Balcanii i Romnia), care mixeaz mai mult sau mai puin omogen influene orientale, occidentale i septentrionale. Flexibilitatea acestei poziii denot i existena unei tensiuni bipo-lare n cadrul ncercrilor de stabilire a identitii n raport cu background-ul att de instabil al regiunii. n perioada interbelic, idiosincrasiile fa de Balcani s-au mai diminuat, astfel nct a fost posibil semnarea Pactului Balcanic. Diminuarea nu echivaleaz ns dispariia generaia strlucit de intelectuali ai anilor 30 a refuzat ntotdeauna cu trie s fie asociat Balcanilor. Reperul valoric se situa n Occident, nu n zona balcanic i nici n spaiul Europei Centrale. Conectat la aristocratismul revoluionar al lui Ernst

Jnger, generaia rebel a anilor 30 este uneori pecetluit de o serie de calificative negatoare; fr ezitri, Maria Todorova o nconjoar de atribute ca antiburghez, antimercantil, antidemocratic i antisemit.74 Parc puin superficial aceast definire in corpore. i prea riscant tentaia de a njgheba teoreme a cror demonstraie nu este dect parial la ndemn. S l numeti pe Eugen Ionescu cel mai puin romn75 pentru c juxtapune fenomenul Grzii de Fier spiritului n esen balcanic pe care l probeaz romnii reflect o reducere mult prea drastic a ariei spirituale n care se opereaz. Potrivit enumerrii calificative a autoarei, nici Mircea Vulcnescu, nici Mihail Sebastian, Petru Comarnescu sau atia alii nu ar fi dect ... prea puin romni, dat fiind c destinele lor nu accepta-ser stigmatele punctate mai sus prin rzvrtitul anti. Ct despre procentul de antisemitism existent n Mircea Eliade, discuiile vor mai oscila o vreme ntre minimalizare i extrapolare, ambele aflate n pericolul de a stabili statistici distorsionante. 3.3. Vocaia sintetic a culturii romne, provocnd armonizarea i echilibrarea, este constatat la o privire orict de scurt aruncat pe fluxul cronos-ului. ncepnd de la Neagoe Basarab i Dimitrie Cantemir, etapizarea manifestrilor balcanice converge spre acelai punct: rspntia. Sau centrul care conjug dimensiunea simbolic a sacrului cu o dimensiune filosoficontologic. Un paradox evident, izbucnit din condiia de Ianus Bifrons pe care o adopt rscrucea. Asumarea libertii depline (oferit de ocurena dublei/multiplei variante i alegerea direciei) se completeaz prin existena tensiunii inerente n cadrul contrariilor

(valorificate simultan, prin complementaritate sau succesiv, prin alternan). Semicivilizat, semidezvoltat, semiprimitiv toate acestea trsturi ataate Balcanilor se desprind i din mrturiile cltorilor occidentali din perioada interbelic. Paul Morand, un francez, i Olivia Manning, o englezoaic tnr, dau mrturii diferite asupra Romniei dintre rzboaie: primul se simte apropiat de mediul autohton i l privete cu interes, a doua amendeaz tot ceea ce vede cu o nedisimulat antipatie76. n schimb, ambilor cltori Romnia le apare ca un spaiu periferic, doar parial integrat civilizaiei euro-pene. Dac Occidentul identifica ordinea, Romnia contura o lume imprevizibil i vag. Statutul tranzitoriu a evocat ntotdeauna imaginea podului, a punii. Opera lui Lucian Blaga i proza lui Ivo Andri (Un pod peste Drina) vorbesc n nu-mele acestei simbolistici. Metafora punii i deschide cu larghee porile decodrii: semn de imaturitate, incapacitate de aezare i cristalizare, nelimitat tranziie i obositoare ambiguitate sau dinamism dramatic reflectat ntr-o complex filozofie de via sub semnul crizei i genernd o impresionant disponibilitate pentru creaie, pentru instaurare? Care este realitatea, starea de in-betweeness, intolerabil pentru cei mai muli observatori, sau jonciunea strategic a forelor antitetice? Delicateea ispititoare a aporiei nu a oprit opiunile ferme. Dar, nainte de a cerceta raportarea lui Mircea Eliade la chestiunea balcanic, srim o clip pe versantul bulgar pentru o prelungire particular a problemei n discuie. Urmnd linia unor conaionali pe care i citeaz, Maria Todorova sugereaz77 c

ncrederea n sine a intelectualilor balcanici ar fi mai puternic dac acetia ar repeta cteodat cuvintele lui Nietzsche: Mreia omului const n faptul c el este o punte i nu un el la care s ajungi. Cum s i aminteti ns de Nietzsche ar rspunde acetia cnd stereotipiile referitoare la zona balcanic nu s-au schimbat prea mult de la primul rzboi mondial ncoace? n msura n care se ncerca definirea unor caracteristici regionale, interveneau dou componente redundante: una extrem de difuz, care permitea aplicarea acelor trsturi tuturor spaiilor extrabalcanice, i alta puternic emoional, care devia uneori n patetism, n arogan sau n paranoia. Simptomatologia care nflcra unele agresiviti visceral-conclusive cuprindea determinri comune balcanicului i orientalului: pasivitate, misoginism, oportunism, lene, invidie, ineficien, murdrie, superstiie, birocraie. La toate acestea, se adugau caracteristici specifice balcanicului: bdrnia, cruzimea, instabilitatea. Fa n fa cu europeanul (care elogia ordinea, curenia, autocontrolul, justiia i administrarea eficient), balcanicul ntrupa ratatul de rang inferior, privit cu mascat sau zeflemitoare condescenden. Se ridic ntrebarea dac identitatea regional poate fi corect suprapus peste o enumerare de trsturi i peste o motenire comun, cnd de fapt muli din aceti parametri se ntrevd i n alte con-tururi spaiale. Rezultatul ar fi incomplet, speculativ, subiectiv i mult prea greu de fixat. La toate acestea, ar trebui mai degrab adugate problemele comune, consfinite, pe care le nfrunt o anume regiune. Ele ar putea da seam unei identiti teritoriale fr riscul unei aprecieri preconcepute sau emoionale.

3.4. Derivnd din Balcani, balcanizarea acoper mai mult o conotaie politic dect una geografic. Termenul se refer la dezmembrarea unei zone geografice n uniti fragmentare, adesea surprinse ntr-o stare conflictual. Alteori, este folosit ca sinonim pentru revoluii i contrarevoluii, despotism i asasinat politic. Transferat n lumea academic, balcanizarea s-a trezit echivalentul semantic al multiculturalismului i specificitii identitare exorbitante. Orice captare a Balcanilor sau derivatelor sale se revendic de la un nucleu comun: privirea din afar, aplicat marginalului, exoticului, strinului. Interesul pentru un trm al imaginarului, al basmelor i legendelor. Aproape o utopie. Sau o surs de energie. Admiraia romanticilor, a lui Byron, Chateaubriand i Hugo, sintetiza alternativa la universul profan i desuet al Occidentului. n contrast cu natura intangibil a Orientului, Balcanii prezentau o concretee istoric i geografic capabil s suporte defulrile imaginare ale occidentalului. n acelai timp, era o zon care i pstra aura exotic, fiind considerat ca o variant structural a lumii orientale paradigm grefat pe un punct de vedere redundant n Europa occidental, incipient dup cderea Constantinopolelui n 1453 i constant potenat dup avntul economic al rilor vestice. Pentru vechii greci, pentru Roma antic, pentru medieval sau pentru un bizantin, dihotomia EstVest implica dimensiuni spaiale opuse din motive politice, religioase sau culturale. De la bun nceput, Estul nu s-a putut despri de componenta sa elastic i ambigu: fiecare i-a avut propriul su Orient, trasat potrivit unor coordonate spaio-temporale relative i unui centru de observare mobil.

Discursurile din Rsrit cristalizeaz un fel de senzualitate care altereaz uneori o definitorie form de ascetism. O vraj discursiv pasional, plmdit de subversivitatea relaiei dintre Est i semnul femininului. O frenezie a simurilor, mbrcnd formele cruzimii sau ale patimei. Un fond obscur78, dup expresia lui George Clinescu, nvluind incontientul literaturii acestei zone. O metafor a ceea ce este interzis, cu prelucrri infrapsihice insistente.79 Se vede c, privit din oricare unghi, raportul Occident-Balcani se situeaz pe o poziie inegal; totui, n ciuda ambiguitii i a ierarhiilor instabile, Balcanii devin parte integrant a Europei cnd se promoveaz opoziii categorice de genul Europa versus restul lumii. Dac deosebirile se transfer n pri fundamentale ale tipizrii nseamn c orientalismul concentreaz diferena dintre tipuri atribuite, n timp ce balcanismul surprinde diferenele n cadrul aceluiai tip80. Teza Mariei Todorova, de pild, pledeaz pentru un balcanism care a evoluat independent de orientalism i, prin anumite elemente, chiar mpotriva lui. n fond, este o pledoarie pentru recunoaterea alternativei de civilizaie pe care o reprezint Balcanii. Nu doar un element de alteritate, nu un depozit al eterogenelor reziduuri elitistoccidentale. 3.5. Am vzut mai devreme c balcanitatea i balcanismul (n sensul pe care Mircea Muthu l d conceptelor) sunt, la Eliade, termeni-pereche ntr-o dialectic a recuperrilor. Poate nimeni altcineva nu a suportat mai acut experiena recuperrii. Mircea Eliade a trit consumat de permanenta contien a trecerii prin Istorie. Cunosctor al anselor intelectu-ale de care

dispune Romnia, nu-i imagina c s-ar putea pierde avantajele strii de graie n care se afl ara dup momentul 1918. Rentregirea naional descoperise capacitatea romnilor de a tri la modul euforic istoria, o Istorie care, de aceast dat, se manifesta altfel. Anii rzboiului l marcaser ndeajuns pe copilul Mircea Eliade pentru a simi mai apoi, paroxistic, eliberarea de sub teroare. Implicit, tnrului de atunci i se relevase misiunea generaiei sale: aceea de a profita din plin de o suspendare senin a Istoriei. Viaa prea s curg ntradevr altfel, nu mai trebuiau intite idealuri aflate sub incidena arbitrar a improvizaiei i spiritul era, n sfrit, liber s se concentreze asupra lui nsui, descoperindu-se pe sine. Am neles c trebuie s m bucur de orice clip, c sunt daruri pe care nu le primeti de dou ori, c ntr-o zi a putea regreta tot ce n-am fcut i n-am trit acum, cnd toate mi se preau posibile.81 Destinul spiritului romnesc urmase (prea) fidel traiectoriile indicate de nesfritele cotituri istorice. Ieirea la ramp devenise mai mult dect o dorin: era o necesitate. Ea nu se putea produce dect prin izbucniri totalizatoare, nu prin palide rsfrngeri spirituale, materializate chiar dac original sau erudit pe un singur nivel al gnozei. Dihotomia centru versus periferie trebuia luat n calcul de pe o alt poziie. Din centru iradiaser valori i credine care guvernaser societatea. Dar sistemul valoric central se ese n jurul nevoii fiinei umane de a se strecura n ceva ce poate transfigura acea existen nfrnt de rutina individual. ncercarea lui Mircea Eliade de a propulsa n contextul europocentric marile valori enciclopedice ale culturii romne se sprijin indiscutabil pe vechea dihotomie

centru-margine. Complexul etnic al provincialismului cultural i posibilitatea transgresrii spre universalitate l-au ghidat pe Mircea Eliade spre o direcie polar celei alese de Emil Cioran. Cea mai dificil, solicitant i riscant direcie. Linia lui Caragiale, Maiorescu, Lovinescu era cosmopolit, sincronic i extrem de critic. Or, Mircea Eliade asorta spiritul critic cu sterilitatea: descumpnea prin fragmentare i dizolvare, acionnd tocmai din pricina complexului de inferioritate n faa Occidentului, complex a crui putere de eroziune i face puternic simit prezena. Aceast atitudine relev un partipris evident, semnaleaz Monica Spiridon82. Pe bun dreptate, cci Eliade, ca spirit enciclopedic, i-a ndreptat afinitile spre familia celor nzestrai cu vocaia sintezei. Echilibrul instabil al podului sau rspntiei pe care se situa cultura romn fixeaz un anume fel de a fi n timp i dincolo de acesta. n alternana dintre nchidere i deschidere, enciclopedismul se descoper ca un operator necesar al sintezei, coagulnd stabilitatea i evoluia n salturi recuperatoare. Cuprins (nu numai el) de nerbdarea creaiei, Mircea Eliade identific tradiia enciclopedic a secolului al XIX-lea cu aproape un program oficial83, sincronizat cu misiunea Romniei moderne. Ct despre existena unei laturi narcisice pe care o descoper Monica Spiridon n faptul c Eliade s-a recunoscut n modelele spirituale ale enciclopeditilor, vom spune doar c nainte de a fi narcisic tnrul Eliade i-a dovedit puterea de autoanaliz. Corect, de altminteri. Nu i se poate imputa exagerarea vocaiei sale universaliste, iar prezena acesteia ca dat structural l absolv de anatema narcisismului. Cu att mai mult cu ct Mircea Eliade i-a dovedit capacitatea de

autolimitare, atunci cnd a simit pericolul disiprii i al inadaptrii la cerinele unei epoci ce privea enciclopedismul ca o manifestare cu totul revolut. Dac se poate vorbi despre un grunte de narcisism la Mircea Eliade, el trebuie cutat mai degrab n zona erosului i a creaiei sale literare, amndou reflexe ale eului ntr-un imaginar idealizat. Experienele erotice ale tnrului Eliade, incluznd iubirea a dou femei n acelai timp, dezvluie tentaia de a-i proiecta eul excedentar asupra unei/unor imagini feminine ajustate potrivit tiparelor imaginarului personal. Diluviul erotic, revrsat n acelai timp asupra unor profiluri feminine att de diferite, s-ar traduce, n acest caz, prin a iubi propria deschidere spre iubire, sondndu-i delicat graniele. O oarecare doz de narcisism se las ghicit i n Memoriile sale, unde se nvlmesc proiecte grandioase, entuziasme adolescentine sau remodelri atitudinale. Ne mulumim s atragem atenia c un studiu amnunit al proiectelor eliadiene, completat de ana-liza atent a elocinei conjuncturale, ar pune n lumin o latur interesant a personalitii sale. n fine, tot despre narcisism s-ar putea vorbi referitor la ficiunea lui Mircea Eliade. Aura narcisic transpare n multe din personajele sale, cu meniunea c tinerii huligani ai prozei interbelice i exhibau aceast tendin, n timp ce la personajele literaturii de dup rzboi se remarc o interiorizare meditativ a acesteia. Iar dac ne ndreptm atenia spre modul n care Eliade i privea opera literar, am putea aeza semnul identitii ntre lipsa simului critic i narcisismul artistului creator. Cam acestea ar fi strfulgerrile narcisice eliadiene: ipostazieri ale goanei ce viza

lustraia de sterilitate, indiferent de modalitatea ei de concretizare. Eminescu, Hasdeu, Iorga cuprinseser domenii vaste, pstrnd nealterat spiritul Rsritului. Penetraser spaii neexplorate, vorbind n numele geografiei estetice; n tot acest timp, truda lor era menit s suplineasc absenele din Istorie. Conservatori, erau i romantici explozivi; aveau doza de ndrzneal sublim obligatorie n astfel de momente. (Vocaia universalitii este de neconceput n afara acestor cadre.) Europa trebuia ajuns din urm i chiar depit. Spaiului geospiritual romnesc i venise timpul s marcheze pregnant o lume care avea ceva de spus. Mircea Eliade tia c el, n cadrul mai larg al generaiei sale, avea de fixat o pecete. Polimorfismul su creator nu nsemna traducerea n fapt a unei risipe spirituale, ci un act de tainic magie, o ncercare de revrsare fecund a preaplinului care-i alctuia fiina. Excesul activitii intelectual-creatoare nu este echivalentul risipei. Valenele sale creatoare dau natere unei lumi specifice, care mrturisete un crez ontologic: nu putem fi noi nine dect dac ne luptm cu Timpul. Eliade i cerea provincialului interbelic s se scuture de cliee, de indolen i mediocritate, s-i ia tinereea n serios, adic n primul rnd s munceasc din rsputeri, s fac ceva, s creeze. Eram obsedat c generaia noastr, singura generaie liber, disponibil, din istoria neamului romnesc, nu avea timp s-i mplineasc misiunea, c ne vom trezi ntr-o zi mobilizai; aa cum au fost prinii, moii i strmoii notri, i atunci va fi prea trziu ca s mai putem crea liber, atunci nu vom mai putea dect ceea ce au fost ursii s fac naintaii notri: s luptm, s fim jertfii, s amuim.84

Exist aici o uimitoare percepie a realului, o deplin contien a destinului istoric; nu de mult eliberat de ctuele sngerii ale rzboiului, tnrul Eliade afirma pericolul unui alt conflict mondial, peste 10-15 ani. Dar, pn atunci, cultura romn trebuia s evadeze din zona creativitii marginale; influena francez asupra intelectualului romn se dovedea a fi de ru augur pentru Eliade, deoarece mrea pericolul cantonrii n scriitura de tip eseistic, improprie mari-lor creaii85. Doar acestea, mustind de gndire original i de virilitate ideatic, ar putea scoate Romnia din umbra palid a periferiei culturale. n 1928, Eliade deplngea caracterul efeminant al culturii ro-mne; i lipseau extazul spiritului, vitalitatea nebuniei i a disperrii86, i lipsea eroismul, dar se complcea n sentimentalismul molcom al Moldovei87. Luat n derdere de unii intelectuali ai epocii (cei mai muli aparinnd celeilalte generaii), Mircea Eliade propovduia desctuarea virtuilor creatoare88 i i continua lupta mpotriva Timpului, printr-o modalitate cu accente personalizate. Supunerea la un proces crunt de tmduire contra somnului i avea proiecia diurn n amestecul de ascez, exal-tare metafizic i sexualitate. Derutant mixtur de forme ontologice, cu trimiteri spre eterogenitatea indic, descoperit mai trziu. n Apologia virilitii (acesta din urm, concept mprumutat din Maschilit a lui Giovanni Papini), Mircea Eliade contureaz un mod de a fi n lume care mpac ideea supunerii trupului (prin ascez) cu aceea a bucuriei oferite de el (prin sexualitate). Totul este bazat ns pe fiorul metafizic al erosului i pe ansa accederii la contiina pur. Nu se accept erosul dect ca subordonat virilitii, adic

spiritului pur. Indiferent de aspectele sub care se manifest, dragostea devenea un instrument de reintegrare a Spiritului. Experienialismul i autenticitatea fuseser nzestrate cu puteri modelatoare. Disperarea de a nu putea fi tot i n acelai timp induce o constant trire pe culmi. Se remarc la Mircea Eliade (ca i la personajele ficiunii sale), o lupt mpotriva cronosului, cu totul diferit de cea a lui Proust. Nici vorb de cutarea timpului pierdut, ci de un alt fel de timp. E o lupt mpotriva memoriei psihologice i a exclusivei pasiuni a timpului istoric. Soluia definirii umane reale ar fi identificarea celuilalt timp, al unirii i imaginaiei, acela care completeaz, mngie i salveaz oarecum omul. Terorizat de Istorie, omul mutilat trebuie s-i regseasc identitatea n gndire, nostalgie sau imaginaie. Eliberarea sfietoare din timp conduce spre lumina eternitii. Calea spre venicie nu e proustian aducere n prezent, nici timpul-destin al lui Faulkner i nici la mise-en-abme a lui Gide. Intelectualul generaiei anilor 30 i asum tortura de a tri sub timp, n Istorie. Este o asumare lucid a timpului neierttor i nu a destinului care-l nvinge pe om i-l trte dup sine. Dar cerebralii pstreaz contactul cu lumea i la nivelul imediatului senzorial. Brutalitatea cutrii erotice, uneori vag orgiastic (inserie a dionisiacului balcanic), elanul de a delimita i folosi izvorul viu sunt mereu n corelaie profund cu triada ascez-metafizicsexualitate. n realitate, schema triadic se reduce la o echivalen dihotomic. Efortul de a tri plenar i creator, efortul de a refuza irosirea transfigureaz vital pendularea ntre ascez i eros metafizic. A iubi dou femei n acelai timp, Sorana opa i Nina Mare, dou ipostaze diferite i complementare ale femininului,

nseamn a-i asuma intrarea pe un drum fr ieire. Obligat s supori nite procese mentale a cror duritate trece de limita omeneasc, euezi. ns nu finalul eronat poart principala semnificaie, ci etapele care l-au provocat. O eroare provocat cu deplin contien se ridic deasupra cotidianului istoric; prin analiza minuioas i delirant metafizic a pailor fcui, se transform ntr-un act pstrat n afara memoriei psihologice. Umanul se ncarc de altceva i se mprtete din fora sintezei universale. 3.6. Drumul ctre Centru e ntotdeauna dificil, afirma repetat Mircea Eliade. Labirintul traduce dificultile celui care este n cutarea drumului spre sine i, n acest fel, ncercarea acestui labirint echivaleaz cu a da seam cutrii de sine. Contiina de a avea de ndeplinit o misiune intelectual l anima pe Mircea Eliade, mai presus de circumscrierea exact a acestui soi de angajament. ncpnata fervoare tiinific se mpletete continuu i indisociabil cu dorina de a nchega o terapie a sufletului modern. Prin nvierea i reabilitarea miturilor, ncearc s vin-dece amnezia modernitii: anamneza propriilor abi-suri i culmi este cheia care poate desfereca nchide-rea n sine. Efortul lui M. Eliade de a distinge i aug-menta fora vital pstrat, din illo tempore, nebnuit n fiecare dintre noi, s-ar nscrie, pentru muli, n efectele morfologiei culturii. Evident c i Mircea Eliade face parte dintr-o matrice stilistic determinat, evident c i el este nsufleit de un geniu al locului. Geografia romneasc este integrat ntr-un anumit angrenaj sufletesc, s-ar spune urmndu-l pe Lucian Blaga. Romnul s-a nscut doar n momentul n care spaiul

matrice a prins form n sufletul su. Peisajul devine receptacolul unei plenitudini sufleteti, cu intarsii provenite dintr-un puternic sentiment al destinului. ntre om i peisaj, o legtur a oglindirii complementare, nu invers-deformatoare. ntre om i peisaj, o ecuaie a definirii identitare. Cci peisajul e condiia apariiei spiritului romnesc unul, proiecia celuilalt. Iar pitorescul este o determinare stilistic incontient, organic i constitutiv, punndu-i pecetea n sens creator pe toate domeniile vieii spirituale. Detalii cunoscute i asumate, de vreme ce un om care a cltorit n lumea ntreag, de-a lungul i de-a latul ei, precum Mircea Eliade, mrturisete: Se prea poate ca cele mai importante cltorii pentru mine s fi fost acelea pe care le-am fcut pe jos, ntre doisprezece i nousprezece ani, vara, sptmni n ir, trind prin sate sau trgnd la mnstiri, mpins de dorina de a iei din cmpia bucuretean ca s cunosc Carpaii, Dunrea, satele de pescari din delt, Marea Neagr...89 Obicei pstrat de Eliade i n toiul afirmrii sale tiinifice i literare, cnd, mpreun cu prieteni apropiai, fugea cteva zile n Bucegi, meninnd intacte fervoarea i patetismul inocent al primei tinerei, despre ale crei aventuri mrturisete: Nu voi uita niciodat viscolul i troienile care ne-au ntmpinat, ntr-o vacan de Pati, cnd ne apropiam de Schitul Scheia agat de un perete al Carpailor; sau ploile reci, nesfrite, pe care le-am ndurat, zile de-a rndul, aprai de pelerinele noastre scurte..., cnd am trecut Cheile Bicazului i am ajuns n Cmpia transilvan. Nu voi uita bivuacurile pe Piatra Craiului, nici prima excursie n Delta Dunrii, care ne-a fermecat...90

Transpare ntotdeauna o implicare oarecum visceral n tratarea morfologiei culturii, mai ales cnd aceasta este aplicat unor culturi periferice, de tipul celei romneti. La Mircea Vulcnescu, Lucian Blaga, chiar la Anton Dumitriu se ntrevede fibra structural a magiei locului, care se reflect substanial n sufletul indigen i n cultura nscut de acesta. Este extrem de interesant cum percepe Mircea Eliade acest spaiu romnesc al confruntrilor spirituale, dincolo de nostalgia originilor i a paradisului. Nikolai Berdiaev situa cultura n raport genetic direct fa de cult, ca rezultat al diferenierii i al extensiunii cultului91. Dac Eliade nu a ncetat niciodat s cread n ansa culturii romne, aceast continuitate a crezului su s-a hrnit constant dintr-un cult pentru geografia romneasc. n multe din mrturisirile sale, se ntrevede acest soi de cult viu, pulsatoriu, lipsit de orice urm de misticism, supus dereglrilor progresive i benefice ale nuanrilor un cult pentru un spaiu unic, dar infiltrat la rndul lui de tentaculele unui complex rsritean al marginilor, al provincialismului, al minorului aflat sub ameninarea arbitrar a timpului istoric. Pn aici, nimic nu l difereniaz pe Mircea Eliade de alte spirite deschise i sensibile la chemrile locului; n schimb, ceea ce nu au reuit alii a fost s transfigureze aceast interferen ntre cult i complex psihologic, precum Eliade, ntr-o opera magna. ncercarea labirintului cuprinde confesiunea ce urmeaz: M simeam descendentul i motenitorul unei culturi interesante pentru c e situat ntre dou lumi: lumea occidental, pur european, i lumea oriental. Eu m trgeam deopotriv din aceste dou universuri. Cel occidental prin limb, latin, i prin motenirea roman, n obiceiuri. Dar m trgeam i

dintr-o cultur influenat de Orient i nrdcinat n neolitic. Toate acestea sunt adevrate pentru un romn, dar cred c sunt la fel de adevrate i pentru un bulgar, un srbo-croat, n ultim instan, pentru Balcani, pentru sud-estul Europei i o parte a Rusiei. [...] A fi romn pentru mine nseamn s triesc, s exprim i s valorific acest mod de a fi n lume. Trebuie deci s profit de aceast motenire!...92 Ce ar mai rmne de adugat la asemenea cuvinte? Poate ceea ce i-a atras atenia lui Andrei Pleu93: c o parte din scrierile tiinifice sunt scrise n limba romn; poate remarca n legtur cu toat literatura sa gndit romnete, poate admiraia intens pentru Brncui, poate faptul c Istoria credinelor i ideilor religioase dezvolt, n cea mai mare parte, esena cursurilor de istoria religiilor, susinute la Bucureti ntre anii 1933-1938. Dar toate acestea sunt bine cunoscute. Probabil mai puin cunoscut n Occident este faptul c toate ideile fundamentale ale demersului tiinific eliadesc se regsesc, constituite, n lucrrile de tineree ale acestuia. Investigaia sa nu a cunoscut, dup 1945, dect popularizarea i consacrarea, nu punctul de pornire. Startul ndeplinirii misiunii intelectuale se dduse, de mult, ntr-o mansard a Bucuretilor. Startul se dduse n clipa ncropirii propriului laborator din mansard i se desvrise prin asumarea bivalenei ontologice, a unei coincidentia oppositorum druite de rdcinile ntr-un spaiu al trecerii, posibil a fi transformat ori-cnd, dintrun perimetru i oriental i occidental, n nici oriental nici occidental. Geografia sacr a originilor cuprindea paradoxal i concomitent dou lumi aflate pe niveluri existeniale diferite. Cutarea i experimentarea extremelor, a punctelor limit (aventura spiritual n

India i exilul n Occident) nsumeaz tentaia explorrii propriilor granie. Pentru Mircea Eliade, cele dou experiene-limit refac unitar regsirea sinelui, i valorizeaz la maxim forele virtuale de exprimare. 3.7. nainte de sfritul celui de-al doilea rzboi mondial, tot ce nu era occidental nu avea dect o importan secundar, marginal. Hegel gndise astfel, iar Croce i Heidegger erau de aceeai prere. Orientalistul era un condamnat care se ocupa de lucruri depite, la fel cum era depit Orientul, pe drumul liniar i univoc al Istoriei umane. Criza rzboiului provoac, n sfrit, combustia acestor prejudeci. Totul se pune n discuie, totul ajunge s fie pus sub semnul ntrebrii. ndoiala nu mai accept vechile categorii rigide; ea vrea s descopere i s neleag. Istoricismul occidental e atacat din dou flancuri, ambele vulnerabile datorit autarhiei i orgoliului care le guvernaser. Ambele pericole veneau din Est. Pe de o parte, istoricismul de tip marxist amenina serios elitele, pe de alt parte relativismul cultural drmase pretenia grotesc la superioritatea Occidentului fa de restul culturilor. Gndirea tiinific a lui Mircea Eliade se integreaz acestei tendine relativiste i pornete chiar de la complexul rsritean, de la o anumit inferioritate a celui care vine de la margine. Se ridic mpotriva supremaiei occidentale asupra Istoriei, echivalnd marginea cu Centrul, druindu-i aceleai atribute i valori gnoseologice. Vrea s triasc n Centru, s creeze n centru, s contribuie la definirea lui. Experiena indian l va ajuta s demonstreze c viziunea istoricist este, n fond, eronat. India l ajut la

fel de mult cum o ajut i el (fcnd-o s se cunoasc mai bine i s fie cunoscut de alii, aa cum este). Acolo gsete calea democraiei. India i ofer prestigiul care s-i permit aprarea ideii egalitii ntre culturile minore, ale circumferinei, i cultura occidentului. Se ivete astfel mai mult dect un umanism: acordnd un loc n Istorie tuturor popoarelor lumii i scondu-le pe acestea de sub eticheta unui primitivism sau exotism cultural, Mircea Eliade fixeaz Istoria sub semnul universalului. Dominaia istoricismului poate fi nlturat numai prin supremaia cultural. Cum s-a mai artat, nicieri nu este subliniat aceast idee mai mult dect n cuvintele lui Eliade. Este vrful de lance pe care l coboar, pregtit de atac, n sfidtorul turnir mpotriva condiionrii istorice. Spre deosebire de majoritatea tinerilor, nu credeam c generaia mea avea destin politic, aa cum avusese generaia rzboiului i cum speram c vor avea generaiile care vor veni dup noi. Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare: suntem sau nu capabili de o cultur major, sau suntem condamnai s producem, ca pn n 1916, o cultur de tip provincial, traversat meteoric, la rstimpuri, de genii ca Eminescu, Hasdeu, Iorga?... Dar la ntrebarea pus generaiei noastre trebuia s rspundem repede.94 eful generaiei tinere cum era numit Mircea Eliade trebuia s dea el nsui un exemplu. Un exemplu a crui punere n act era condiionat cultural. Punct vulnerabil: sensibilitatea. Articolul mpotriva Moldovei (publicat n Cuvntul, 19 februarie 1928) nglobeaz revolta unui damnat mpotriva propriei condiionri exterioare, legate de fondul culturii creia i aparine. Eliade respinge

sensibilitatea moldav, opus virilitii valahe. Delimiteaz un fel de spiritualitate geografic, nuanat de observaii etnologice. Dihotomia pe care o propune izvorte dintr-o compoziie tradiional: spiritul moldav e feminin, pasiv, sentimental, n timp ce caracterul valah este masculin, ptrunztor, ardent, activ, animat de for vital, potenial creatoare. Mircea Eliade i explic propriile-i melancolii prin originea moldav, din partea tatlui, i face orice pentru a le rezista i nltura. Alegerea contient a activitii i nelinitilor spirituale, n dauna efeminrii virtuale, va primi accente i mai percutante dup descoperirea lui Giovanni Papini. Nu naivitatea colorat de bravad intereseaz n acest articol, ci felul n care tnrul de atunci motiva cultural un tip fundamental de psihologie romneasc, mpreun cu variantele lui locale. Explicaia comportamentelor umane (moldav/valah) prin prisma unei geografii ntmpltoare survine atunci cnd necesitatea unui sprijin motivaional devine vital. n acest caz, ea acioneaz pozitiv i plenar; catalizeaz eforturi de (auto)depire, de sustragere de sub arbitrariul geocultural. Disecndu-se fr mil, Eliade i impune accentuarea/diminuarea unor trsturi care lar ajuta/opri s-i duc la un bun sfrit misiunea. Creaia contribuie la perpetuarea organizrii dihotomice a unui psyche rvit de cteva condiionri (in)tolerabile. Cert este c nu se poate vorbi despre o demarcaie categoric a textelor lui Mircea Eliade, n funcie de acest criteriu comportamental de origine geospiritual. i totui, ansamblul operei sale reflect cel puin dou straturi iscate din raportarea di-ferit a autorului la motenirea sa spiritual. Dintr-un rzboi cu sine nsui, declarat pe un ton ultimativ, dintr-o

provocare la o lupt perpetu, n numele depirii unor obstacole genetice aezate n calea misiunii sale creatoare, se isc un perimetru germinativ. Dedublarea lucid, cauzat de nevoia de a estompa o latur melancolic-sensibil, provoac un ecoraj al sinelui, fr a-l fragmenta n particule dizolvate i ineficiente. n pofida existenei acestui risc anihilant, evitat cu delicatee, stratificarea ptrunde n zona fertil a creaiei lui Mircea Eliade prin inocularea unei funcii derivate din particularitatea abisului su ontologic. Rzboiul lui Eliade cu sine nsui nu are o desfurare rectilinie i omogen. Reprimat acerb n lucrrile sale tiinifice, sensibilitatea moldav se strecoar n lucrrile cu caracter autobiografic (Memorii, Jurnal, i chiar antier roman indirect). De parc ar fi fost prea ndelung supus presiunii voluntare, atunci cnd obiectul era cercetarea tiinific, sensibilitatea izbucnete prin filtrele memoriei, recupernd ceea ce subiectul se strduise s depeasc. Aerul nostalgic al paginilor memorialistice vine s suplineasc necesara refulare a sentimentelor din lucrrile tiinifice. Contrabalansarea unor condiionri sufleteti i comportamentale apare ca obligatorie pentru echilibrul autorului; valah prin activitatea tiinific, Mircea Eliade d curs sensibilitii moldave n accentele melancolice i reflexive ale memorialistului sau diaristului. Sunt straturile de care aminteam puin mai sus: desprite de o hiperluciditate creatoare, ele mbrac formele psihanaliste ale absorbiei prin refulare i eflorescenei sub imperiul spasmic al defulrii. n acest caz, termenii freudieni nu se aplic pe terenul subcontientului, ci pe intervenia unei aciuni voluntare ce oblig unul sau altul dintre straturi s intre

n umbr, ca ntr-un pntece ocrotitor, sau s se imprime definitoriu n producia scriptic a autorului. O atenie sporit s-ar cuveni acordat i prozei eliadiene postbelice, atunci cnd se vor cerceta mai ndeaproape irizrile sentimentale de sorginte moldoveneasc. M refer la efuziunile erotice ale unor personaje, incapabile s aleag, s decid, s se exprime altfel dect prin reacii de cele mai multe ori imprevizibile. n absena iubitei, erosul se manifest ca un tumult de nestvilit; acapareaz individualitatea, i provoac pierderi de sine i regsiri ulterioare prin jocul reflex al spiritului ordonator. O existen la limit, iat ce aduce ndeprtarea iubitei. Apropie-rea, n schimb, reduce individul la funcia sa reflexiv; meditaia i experiena erotic spiritualizat, sublimat de orice izbucnire organic, nlocuiesc malaxorul ontologic cauzat de absena femeii iubite. Erosul din proza postbelic redimensioneaz exorcizarea sensibilitii prin spiritual, dup ce romanele huliganice de dinainte de rzboi propuneau nbuirea acesteia sub presiunea unui erotism excedentar. Sunt formele extreme de raportare la o vulnerabilitate care pndete, pretutindeni, n personajele lui Mircea Eliade. N-am fost niciodat curios s cunosc mai dinainte sosul n care voi fi mncat. tiam ns c va veni o zi cnd Istoria m va mpiedica s cresc i s devin eu nsumi. tiam c voi fi ameninat s fiu nghiit i digerat de viu n pntecul unui monstru.95 Asumarea deplin a condiionrii istorice, intuit teribil de profund de ctre tnrul Eliade i dublat de o anume dependen fa de spiritualitatea geografic, l marcheaz i i traseaz riguros calea de urmat.

Deasupra destinului, deasupra Istoriei constrngtoare, n afara disciplinei reificante (marxiste ori capitaliste), trona creaia. Ameninarea montrilor, fie c venea dinspre Rsritul mortificat, fie c se profila n umbrele Vestului eliberator, dar cinic, suspicios i pregtit s culpabilizeze pe oricine, nu putea fi anihilat dect prin pstrarea integral a libertii interioare. Prin valorificarea potenialului creator. 3.8. S-a subliniat96 c abilitatea i necesitatea comunicrii cu geniul sau spiritul locului este parte integrant a metodologiei lui Mircea Eliade. Aplicnd o cercetare de tip inductiv, el studiaz asiduu o zon bine circumscris, pentru a obine apoi generalizarea. Investigaia erudit a mitului are la baz o cercetare regional, marginal, indiferent c este vorba de folclorul romnesc sau de spiritualitatea indian. Studiile sale dovedesc constant interesul eflorescent pentru orice particularitate regional i, implicit, pentru paradigmele caracteristice miturilor. Spre deosebire de Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, de pild, se arunc n teritoriul care neag determinrile etnice: din incontientul colec-tiv, Jung deduce modul specific n care o contiin anume l reflect. Conform tradiiei central-europene, Jung i fundamenteaz teoria pe terenul lax al universalului. Orict respect ar fi avut pentru Jung, Eliade ntrupa mai mult dect o simpl idiosincrazie: nscut la margine de imperii, tie c exist, la periferie, o intuiie a centrului pe nedrept neglijat de absolutismul cunoaterii metropolitane.97 Inexistena acestui orgoliu l-a aezat pe tnrul Eliade sub dominanta enciclopedismului pitoresc, agresiv, dar i difuz. Triete clipa, n cunoatere, pn

la extrem. Triete autentic i experimenteaz autentic, obsedat de clipa care trece, obsedat de importana ndeplinirii misiunii ... Temporal prin definiie, misiunea sa intelectual purta o lupt continu mpotriva timpului. O lustraie a clipei; o lustraie a fragmentarului, prin continuitatea creaiei. Prin sacrificarea ritual a excesului de vitalitate, obinut la rndul lui, prin sacrificiu de sine o dubl educaie, a contiinei i a trupului. Grbit, Mircea Eliade surprinde cu o acuitate desvrit fenomenalul; inciziile sale adnci dezvluie nesbuitul, uitatul, coninutul pierdut. Disjuncia finalitii demersurilor lui Jung i Eliade este explicabil prin lipsa de convergen a punctelor de pornire amintite, subliniaz Andrei Pleu98. Acestea din urm, la rndul lor, sunt dictate de un anume tip al spiritului locului. Amndoi mpletesc avida cercetare tiinific, riguroas i motivat, cu nevoia descoperirii unei terapeutici a omului modern, amndoi se numr printre vajnicii lupttori ai reabilitrii miturilor. Amndoi proclam importana reziduurilor simbolice i rituale pentru rectigarea echilibrului psihic al umanitii. Numai c metodologia i argumentaia folosite de cei doi cercettori vorbesc n numele unor spaii diferite, a unor morfologii diferite. E limpede c aceast diferen exclude o ierarhie valoric ntre termenii ei, din moment ce se pornete de la date iniiale opuse. Jung se dezlnuie ncepnd de la o perspectiv universal, dar sfrete ntr-o antropologie aplicat. Problematica sacrului a fost constant evitat de savant. El se socotete un reprezentant al tiinei experimentale i e contrariat cnd i se reproeaz o implicare metafizic. Gilbert Durand atrage atenia c sistemul lui Jung confund ntr-un optimism al imaginarului,

contiina simbolic creatoare a artei i a religiei cu contiina simbolic creatoare de simple fantasme ale delirului, ale visului, ale aberaiei mintale.99 Simbolularhetip are rolul de mediator: pune laolalt, reunete contrariile, unific. Simbolismul va fi, pentru Jung, constitutiv procesului de individuare, prin care eul se revendic datorit echilibrrii dintre contiina clar (aproximativ colectiv moravuri, obiceiuri, limbaje) i incontientul colectiv (energia i categoriile sale arhetipale). Nevroza, boala mintal evolueaz din cauza unei deficiene a funciei simbolice care creeaz un dezechilibru ce afecteaz principiul de individuare. Dac Freud avea o concepie mult prea reducionist n privina simbolismului simplificat la o cauz prim de ordin sexual -, Jung dovedete o viziune cam ambigu n esena ei: simbolismul este derivat din imaginaia simbolic denumit convenional normal, perfect, deficiena activitii acesteia producnd criza maladiv. Jung se ocup de problemele omului vzut ca individ (i nu de om ca principiu universal), un individ aflat n crize psihice, solidare cu crizele veacului. Aceast preocupare aplicat nu are corespondent la Mircea Eliade. Hrnit din spiritualitatea oriental i apropiat de presocratici, el dezvluie n om o ipostaz a sacrului, o transparen care ateapt s fie citit, printr-o hermeneutic specific. Preocuparea lui ar fi, ca prim pas, meninerea n afara grilelor minimalizatoare, n afara dogmelor, a doctrinelor; ele pclesc inteligena iar individul risc s se transforme ntr-un om de mas (dup terminologia lui Jung), o victim a contientului colectiv, a prejudecilor fantasmagorice. Jurnalul lui Mircea Eliade mrturisete c acesta viseaz s contureze o metafizic, pe bazele miturilor i

credinelor folclorice. Eliade se axeaz pe mituri pstrndu-le deplina autonomie. Tipologia sacrului i hermeneutica sa proprie sunt unite, ca i la arhetipuri, de multiple omologii i izomorfisme. Mi-tul i interpretarea acestuia funcioneaz autonom, conform unei logici interioare. Polivalena miturilor i pluralitatea de semnificaii nu se pot epuiza printr-o interpretare unic; varietatea hermeneutic angajeaz o necesitate iar izomorfismul conduce la o conduit special a interpretrii, care i suprapune ntregul sistem hermeneutic peste modelul virtual al mitului. Mircea Eliade vorbea despre adevruri care rmn ntr-o apoteoz mitic100, cci, fr a fi mereu puse la ndoial, ele se menin n abstract. Rmn mituri. Dar certitudinile abstracte, o dat concretizate n experiena trit, sar pe un alt nivel de existen: ajung mistere. Conceptul de mister respinge noncunotina, n schimb presupune revelaia nenelegerii unui fapt real, transcendent i ireversibil. Este semnul sub care se desfoar ntreaga existen uman, care propulseaz adevrul n mit; l transform n mister, n enigm. Eliade aparine unui univers spiritual n care omul i-a relativizat contururile. Tradiia Rsritului european (spre deosebire de cea occidental sau chiar central) proclam omul apsat de vremi... n aceeai direcie relativist se nscrie i modul n care Mircea Eliade privete problema confesional: nu pretinde niciunde c ar propune o filosofie posibil, consolatoare, ci se aga de un descriptivism pe alocuri stupefiant. Att. Evit cu ncpnare s ofere lectorului vreo reet de via i/sau cunoatere, n numele unui spirit al toleranei nelepte, proprii Rsritului.

Mircea Eliade i Jung, dou inteligene curajoase ale Estului i Centrului european, reprezint cazuri distincte angajate ntr-o extrem de ntins arie de cultur. Dar dac diversitatea informaional a lui Jung se propag i se sfrete ntr-o radical convergen, enciclopedismul lui Eliade se sustrage exemplaritii; demersul su tiinific are o puternic motivaie psihologic, intim, rezultat i din condiiona-rea geospiritual a culturii periferice n care este integrat. Sunt refulri mai mult sau mai puin intenionate ale unor reprezentri strnite de prezena complexului marginilor. Toate aceste coninuturi, care trimit impulsuri ritmice la suprafa, sunt nvelite de ceea ce Jung numea incontient personal. Cu o meniune: la Mircea Eliade, aceste impulsuri (cndva) refulate vor fi asumate lucid. Apropriate prin fora analitic a contienei. Complexul balcanic, complexul marginilor va aciona cu putere de destin. Nu numai n cercetarea tiinific (unde obsesia informaiei la zi era traducerea complexelor terorizante), ci i n literatura sa. Ca i articolele publicate prin periodice, ca i n viaa punctat de ciclice (i imaginare) ntoarceri acas.

4. Mircea Eliade la rscruce: a opt ntre paradigme? 4.1. Incitarea de a delimita tipologia creia i-ar aparine Mircea Eliade a dus la plasarea acestuia pe cele mai diferite crri spirituale, circumscrise radical, pe deo parte, de identificarea lui Eliade ca adept al violenei paroxistice de tip fascist (opinie buimac a slujbailor culpabilizrii antropofage Norman Manea, Adriana Berger, Daniel Dubuisson i unii ziariti de senzaie ai presei italiene i americane) iar, pe de alt parte, de ardenta i opulenta ncondeiere cu superlative neutre (savant, erudit etc.) care au calitatea de estompa semnificaiile directe printr-o oglindire hipnotic i universal-superficial. Dac prima direcie a imaginrii unui Eliade fascist, antisemit i anticretin a fost contracarat mai mult sau mai puin persuasiv de Ioan Petru Culianu (ntr-o prim faz), Cornel Ungureanu, Mircea Handoca, Mircea Iorgulescu .a., conceperea lui M. Eliade ca ntrupare a savantului de tip enciclopedic s-a dovedit destul de refractar n faa ncercrilor analitice mai pro-funde. Ce se ascunde ns, n cazul lui Mircea Eliade, dup astfel de concepte superlative? O ntrebare pe care am urmrit-o ca posibil hipertext interogativ de la nceputul abordrii noastre. Iar dac posibilitatea existenei acestui tip de hipertext pare (cel puin) sinuoas i singular, amintim doar faetele caleidoscopice pe care le descoperise Constantin Noica n ceea ce, prozaic i superficial, numim ntrebare. Grard Genette definea hipertextul ca orice text derivat dintr-un text anterior prin transformare simpl [...] sau prin transformare indirect: i vom spune imitaie.101 De aici, putem sugera c a pune sub semnul

ntrebrii un text anterior angajeaz, la rndul sau, un text derivat din cel precedent. Hipertextul interogativ care a dirijat, din subteran, de-mersul nostru, i-a conturat deja potenele creative. n ce fel, vom vedea imediat. 4.2. n secvena dedicat cercetrii relaiilor dintre Mircea Eliade i spiritualitatea toposului din care i revendic rdcinile, aminteam de cele trei tipologii pe care Alexandru Duu le propusese ca specifice spaiului sud-estic european. Criteriile de configurare erau, n principal, criteriul epistemologic i cel al formelor de comunicare. Observam atunci c Eliade nu se poate nscrie, cu maxim exactitate, n nici unul din tiparele pe care le adoptasem ca repere; dimpotriv, dincolo de aparentele micri entropice, Mircea Eliade prea s fie supus unei alunecri fluide spre o sintez a tipologiilor spirituale specifice toposului sud-estic european. neleptul, crturarul, omul de tiin. Sunt cele trei modele distinse n spiritualitatea spaiului asupra cruia ne concentrm atenia. C Mircea Eliade traduce la modul individual-uman definiia cercettorului (a omului de tiin, n general) este o certitudine pe care nu o poate mpieta nici cel mai aprig judector al operei (sau vieii!) sale. Ghidat de valorile tiinifice, niruite pe o metodologie hermeneutic-fenomenologic, Eliade a impus ca om de tiin o veritabil mpletire ntre vocaia de hermeneut i rigorismul scientificitii. Este ntiul strat care protejeaz o sintez vocaional i spiritual covritoare; un strat fastuos, nfiat de amplitudinea sclipitoare a operei sale tiinifice. Modelul crturresc, n schimb, redimensioneaz valorile umaniste ale Renaterii europene. Eliade

purcede la o translaie a acestora n trei direcii de manifestare care cuprind un umanism literar (pl-mdit n operele de ficiune), un altul enciclopedic i, n fine, un umanism universal, izvort din sub-textul cercetrilor tiinifice ale autorului. Cel de-al doilea tip de umanism precizat mai sus include paradigma omului universal al Renaterii, respins deseori de lumea tiinific a modernitii. Gustul amar pe care astfel de perspective taxonomice l provoac lui Mircea Eliade este atenuat de senintatea neleptului: Auzeam, la rstimpuri, c unii filologi nu sunt de acord cu metoda mea: mbriez prea multe domenii i este imposibil s le aprofundez pe fiecare n parte. Argumentul prea convingtor, dar se ntemeia pe o confuzie. ntocmai cum i s-ar fi reproat unui biolog care studiaz biologia insectelor c nu cunoate toate (s.a.) speciile de coleoptere, de himenoptere, de lepidoptere i de hemiptere.102 n sfrit, umanismul universal (sau noul umanism, cum l numete Ioan Petru Culianu) survine din schimbarea omului, indus de hermeneutica total promovat de Eliade, i din unificarea inteligibil a tuturor experienelor umane posibile. Se conglutineaz un profil crturresc complex i original, guvernat de o dialectic interioar ce reclam comprehensiunea fiinei umane. A omului Mircea Eliade. Ar fi stratul secundar, mai adnc, ocrotit de verticalitatea impuntoare a omului de tiin din nefericire, stigmatul probator dup care se judec adesea omul n societatea excesiv tehnic i tiinific n care trim. neleptul, ultimul model spiritual identificat de Alexandru Duu n spaiul sud-estic al Europei, se detaeaz de obicei prin vocaia profetic, augmentat de nelepii biblici, de Mahomed sau de marii iniiai

din Orient. Pn n acest punct, nimic din ce ar putea trimite la Eliade. Dar a reduce funcia neleptului la valorile sale profetice este o nchistare particular a definiiei primare. Profetul se situeaz ntr-una din articulaiile modelului neleptului. Celelalte sunt ocupate de exemplul contemplativ, de modelul iniiatului care transmite i se transmite ucenicului, nemijlocit, prin comunicare oral. Experiena vie a Indiei i, mai ales, a grotei de la Rishikesh, l-au apropiat pe Eliade de esena lui a fi. A fost o mprtire a sinelui despre care Mircea Eliade nu a vorbit niciodat public. Dar a vorbit, n schimb, Ioan Petru Culianu despre vocaia de mistagog pe care Eliade o dovedise n nenumrate rnduri. O vocaie care se ramific din substana nevzut a neleptului i de care luase act Culianu nsui. n monografia Mircea Eliade, acesta precizeaz intenia mefistofelic a mistagogului. Dac la un prim nivel putem sabota istoria, incontient, la un al doilea putem manipula contient puterea ca, la rndul ei, s creeze mituri... Se va nelege lesne de ce Eliade nsui refuza sistematic s explice sau s se explice n vreo privin oarecare: pentru c orice nenelegere, chiar infim, nu face dect s sporeasc edificiul mitic care-l nconjoar. Nu e vorba numai de o contrainteligen de o profunzime i de o simplitate fascinant, ci i de un suflet mare cci la nceput inocena e aceea care-l genereaz pe Eliade. Discursul lui cel mai pregnant i finalitatea mitului su sunt deopotriv de natur pedagogic i anagogic: el vrea s-i ajute pe oameni s-i gseasc o direcie n libertatea total care le este sentin, vrea s-i mblnzeasc, s-i fac mai buni...103

Se vede c Mircea Eliade filtreaz sintetic o dialectic ntre dubla civilizaie a crii (tiinifice i umaniste) i vocaia tradiional a neleptului. Straturile spirituale descoperite ca elemente constitutive ale fiinei sale nu configureaz o oarecare scar evolutiv i nici o nivelare neutralizant, ci dimpotriv organizeaz o dialectic particular, subsuma-bil spiritualitii sud-estului european. Dar i principiului generator al coincidenei contrariilor, ale crei valene ntemeietoare au fost recuperate de Mircea Eliade. Exist, la Eliade, o legtur inteligibil ntre dialectica interioar, care i impulsioneaz materializrile sintez ntre a fi i a face, i dialectica originar, arhetipic, sacr, pe care o redescoper i resemantizeaz. Datele spirituale ale lui Mircea Eliade mrturisesc recuperarea dialecticii principiale la nivel individual; s-ar spune c, ntre interdependenele dinamice ale spiritului eliadian i dialectica universal, se regsesc (paradoxal) relaii biunivoce. Raportul cauz-efect se traduce, n acest caz, ntr-o dialectic perpetu. Destinul spiritual i existenial al lui Mircea Eliade pare un exponent al dialecticii istoriei, o proiecie a nostalgiei originilor ori a ncercrii labirintului... Sau invers? Ispita nebuneasc a unui rspuns afirmativ este, raional, sur-clasat de amintirea destinului, aa cum l-a explicat Mircea Eliade: destinul coerena formal care confer transcenden vieii comune sau istoriei cotidiene. Funcia lui: unificarea i totalizarea. n acest sens, destinul lui Mircea Eliade i-a adus la desvrire rolul.

NOTE
Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, 1907, republicat n 1996, Bucureti, Editura Albatros 2 ibidem, p.279 (ediia 1996) 3 Mihai Ralea, Fenomenul romnesc, n Viaa romneasc, nr. 6-7, 1927, pp. 337-361, republicat n volumul Fenomenul romnesc, Editura Albatros, Bucureti, 1997 4 Catherine Durandin, Histoire de la nation roumaine, Paris, ditions Complexe, 1994, p.38 5 Mihai Ralea, op. cit., pp.65-66 6 ibidem, p.67 7 ibidem, p.89 8 ibidem, pp.87-88 9 ibidem, pp.60-61 10 Camil Petrescu, Suflet naional, n Teze i antiteze, Bucureti, Editura Cultura Naional, f.a., p.182 i urm. 11 ibidem, p.184 12 George Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, 1941, p. 886 13 Mircea Handoca, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade, Editura Humanitas, Bucureti, 1998,p.299 14 Ion Negoiescu, Romnitatea lui Mircea Eliade, n vol. Mircea Eliade, Aristocraia solilocvial a dialogului, Ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 2000, pp. 204-205 15 vezi Leo Frobenius, Paideuma, Editura Meridiane, Bucureti, 1985 16 vezi Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere IX, ediie ngrijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Editura Minerva, 1985
1

apud Anton Dumitriu, Retrospective, Ediie ngrijit i Cuvnt nainte de Gabriel Gheorghe, Editura Tehnic, Bucureti, 1991 18 Anton Dumitriu, op.cit., pp. 17-49 19 Lucian Boia, Istorie i mit n contiina romneasc, ediia a doua, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 229 20 Klaus Heitmann, Imaginea romnilor n spaiul lingvistic german, 1775-1918. Un studiu imagologic, trad. i introducere de D. Hncu, Editura Univers, Bucureti, 1995, p.29 21 apud Andrei Oiteanu, Imaginea evreului n cultura romn, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p.244 22 ibidem, p.244 23 Marta Petreu, Generaia 27 ntre Holocaust i Gulag, n sptmnalul 22, februarie -martie, nr.676-677,anul XIV, 2003 24 Monica Lovinescu, ntrevederi cu Mircea Eliade, Eugen Ionescu, tefan Lupacu i Grigore Cugler, Cartea Romneasc, 1992,p. 71 25 Alexandru Duu, Sintez i originalitate n cultura romn, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1972, p.92 26 apud Mircea Muthu, Lucian Blaga dimensiuni rsritene, Colecia Deschideri, Seria Universitas, Editura Paralela 45, 2000, pp. 11-12 27 Alexandru Duu, Cultura romn i civilizaia european modern, Editura Minerva, Bucureti, 1998 28 Adriana Babei, Btliile pierdute. Dimitrie Cantemir. Strategii de lectur, Editura Amarcord, Timioara, 1998 29 n privina istoriei mentalitilor, s-a consultat o ampl bibliografie, care cuprinde numele lui J. Le Goff, Ph. Aris, G. Duby, J. Delumeau, E. R. Curtius etc. 30 Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, pp. 105 118 31 Andrei Pleu, Limba psrilor, Editura Humanitas, 1994, p. 94
17

Cornel Ungureanu, Mircea Eliade i literatura exilului, Editura Viitorul romnesc, Bucureti, 1995, p.29 33 Ioan Petru Culianu, op. cit., p.207 34 vezi Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iai, 1994 35 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, Bucureti, 1995, p.182 36 Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p.37 37 Mircea Eliade, Oceanografie, n Drumul spre centru, antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Editura Univers, Bucureti, 1991, pp. 59-60 38 Wilhelm Danc, Mircea Eliade. Definitio sacri, Editura Ars Longa, 1998, p. 52 39 ibidem, p. 49 40 M. Riffaterre, Lintertexte inconnu, n Litterature, 41, 1981,p.4 41 Julia Kristeva, Le texte et sa science, n Semeiotike, Seuil, 1969, p.10 42 Nae Ionescu, Curs de metafizic, 1941 43 Nae Ionescu, Curs de filosofia religiei, n Opere, I, Cursuri de metafizic, studiu introductiv de Florica Diaconu i Marin Diaconu, ediie ngrijit de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, Bucureti, Editura Crater, 2000, pp. 116-132 44 ibidem, p. 116 45 ibidem, p. 220 46 Wilhelm Danc, op. cit., p. 94 47 ibidem, p. 94 48 ibidem, p.43 49 ibidem, p. 65 50 Paul Cornea, Introducere n teoria lecturii, Editura Minerva, Bucureti, 1988, p. 95 51 Monica Lovinescu, op.cit., pp. 76-77 52 Mircea Handoca, op.cit., p. 305
32

Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere i note de Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, pp. 2324 54 Zigu Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1995, pp. 9195 55 Mircea Eliade, Memorii, I, ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 146 56 Emil Cioran, Exerciii de admiraie, traducere de Emanoil Marcu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 116 57 cf. Paul Barbneagr, Optimismul tragic al lui Eliade, n vol. Mircea Eliade, ntlnirea cu sacrul, volum ngrijit de Cristian Bdili n colaborare cu Paul Barbneagr, Editura Echinociu, Cluj, 2001, pp.88-89 58 ibidem, p.99 59 Mircea Muthu, Literatura romn i sud-estul european, Editura Minerva, Bucureti, 1976, pp. 18-19 60 ibidem, p. 57 61 Mircea Muthu, Balcanismul literar romnesc, III, Balcanitate i balcanism, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 47 62 ibidem, p. 47 63 ibidem, p.68 64 vezi Gheorghe Grigurcu, Balcanismul ca demon pzitor, n Secolul 20, Balcanismul, 7-9, 1997 65 Vintil Mihilescu, Balcanii, anthropologically correct, n Secolul 20, Balcanismul, 7-9, 1997, p. 104 i urm. 66 ibidem, p. 105 67 ibidem, p. 107 68 cf. Alexandru Paleologu, Eliade n interbelic, n vol. Mircea Eliade, ntlnirea cu sacrul, p.72 69 apud Mircea Muthu, op. cit., p. 141 70 Miguel de Unamuno, Agonia cretinismului, traducere i prefa de Radu I. Petrescu, Institutul European, Iai, 1993, p. 20.
53

Victor Papacostea, Civilizaie romneasc i civilizaie balcanic. Studii istorice, Editura Eminescu, Bucureti, 1983, pp. 346-347 72 Maria Todorova, Balcanii i balcanismul, traducere din englez de Mihaela Constantinescu i Sofia Oprescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, pp. 43-67 73 ibidem, p. 58 74 ibidem, p .81 75 ibidem, p. 81 76 Lucian Boia, op. cit., pp. 278-279 77 ibidem, pp. 99-100 78 apud Ovid S. Crohmlniceanu, Un complex geografic naional, n Secolul 20, 7-9, 1997, p. 189 79 ibidem, p.191 80 Maria Todorova, op.cit., pp. 38-39. 81 Mircea Eliade, Memorii, I, p. 141 82 Monica Spiridon, Prefa, n Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii. Publicistica exilului, ediie ngrijit de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 8 83 apud Mircea Muthu, Balcanismul literar romnesc, III, Balcanitate i balcanism, p.129 84 Mircea Eliade, op. cit., pp. 148-149 85 Mircea Eliade, Gndire minor i scriitori parazii, n Cuvntul, nr. 979, 1928, p.2, publicat n vol. Profetism romnesc, I, Bucureti, Roza vnturilor, 1990, p.89 86 cf. idem, Sensul nebuniei, n Cuvntul, nr. 1027, 1928, pp.1-2, publicat n vol. Profetism romnesc, I, pp.99-102 87 cf. idem, mpotriva Moldovei, n Cuvntul, nr. 1021, 1928, pp.1-2, publicat n vol. Profetism romnesc, I, p.97 88 cf. idem, Anno domini, n Cuvntul, nr. 973, 1928, p.3, publicat n Profetism romnesc, pp.125-127 89 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, p. 91 90 Mircea Eliade, Memorii, I, p. 80 91 vezi N. Berdiaev, Le destin de la culture, n Le roseau dor, nr. 10 92 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, pp. 88-89
71

Andrei Pleu, op. cit., p. 97 Mircea Eliade, Memorii, vol. II, p. 21 95 ibidem, p. 20 96 Andrei Pleu, op. cit., p. 98 97 ibidem, p. 99 98 ibidem, p. 99 99 Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, Editura Nemira, Bucureti, 1999, p. 69 100 Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 12 101 Gerard Genette, Palimpsestes, Seuil, 1982, p. 14 102 Mircea Eliade, Memorii, II, p. 193 103 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, p. 251.
93 94

III. CDEREA N ISTORIE

1. Exil i excentricitate 1.1. Exilul este pentru toi acelai tip de expe-rien ultimativ. n faa acestei afirmaii, aceia care compar unitatea, reaciile i declaraiile diasporei romne cu ale altor asemenea nuclee etnice ar avea o reacie puternic polemic. S-a mers chiar pn la a eticheta, mai mult dect tranant, exilul romnesc cu un calificativ devenit peiorativ: balcanic! Prin aceast pecetluire, toate inconsecvenele ultimelor decenii de exil preau a fi motivate sau mcar acceptate ca atare, cu o resemnare oarecum superioar. O superioritate care dovedea cel puin nelegerea eronat a spiritului balcanic. Analiza obiectiv, comparativ i universalist s-a oprit la a njgheba un lan al slbiciunilor naionale sau, i mai mult, balcanice, o serie de spectaculoase i (uneori) suculente de-fecte care ar marca toposul Balcanilor. O gndire de tip negativist i exclusivist nu poate pretinde ns a fi premis a adevrului general valabil. Este probabil gndirea celor care susin c istoria Romniei a nceput acum o jumtate de veac, sau, cel mai devre-me, n secolul al XIX-lea. n fruntea acestor defecte este aezat de obicei tentaia pierderii n politic romnul (balcanicul) face politic oriunde, n spaiul privat, n agora sau la col de strad, unde prerile gratuite n privina politicii momentului au nlocuit ntrebrile legate de un privacy

al suprafeelor ce ateapt a fi dezvluite. Tentaia pare c e pstrat de exilat, aa cum o manifest i cel de acas. Individual. Desacralizat, puterea politic i menine magia n ochii mulimilor. Acestea nu neleg c politica este o art a construciei vieii comunitare i o dizolv n fragmente insignifiante, ntr-un continuu joc al truismelor savurate la nivelul fiecrui individ n parte. Relaia individ-politic, n Balcani i n general n Centrul i Estul Europei, s-a ntemeiat pe un paradox. Dictaturile instaurate de Istorie au augmentat spiritul de mas ntr-un mod care, treptat, a acaparat i a nlocuit rspunderea personal. Tocmai acest spirit de mas ar fi putut s trezeasc undeva, n profunzimile contiinei umane, ideea c politica depete individualismul: e comunitar, nu personal. Efectul uniformizrii a fost ns altul. i seria defectelor poate continua. Totui, de ce nu s-ar aplica aceeai gril negativist Occidentului? (Aa cum prejudecata acestuia a echivalat mult timp, rnd pe rnd, toate civilizaiile din afara Europei cu primitivismul ce se cerea... civilizat.) Sau de ce s nu se aib n vedere un raport complementar Est-Vest? Dac perfeciunea rmne un ideal intangibil, dac teoretizarea pur este apanajul zeilor, de ce folosirea asidu a modelului ideal pentru definirea unui spaiu al umanului? Un spaiu care, n fapt, a dezvoltat un spiritsintez a crui originalitate i bogie de nuane nu pot fi puse la ndoial. Obligativitatea perspectivei complementare a fost demonstrat de Alexandru Duu1 n Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, unde analizeaz contribuiile celor dou toposuri (Est, Vest) la civilizaia Europei. Alexandru Duu remarc o distan ntre cele dou spaii la nivelul relaiei public-

privat; aici se produce discrepana ntre balcanic i occidental, datorit nelegerii diferite a noiunilor amintite. Estul pstreaz o tain, reflex indubitabil al cretinismului ortodox care introduce, ca receptacol al sinelui, duhovnicul. n schimb, sub influena protestanilor, Occidentul a pierdut aceast tain, transformnd-o ntr-o mrturisire n public. Controlul public a preluat locul tainei i risc s simplifice interiorul de dragul confortului public.2 Riscul spre care conduce aceast dominaie a lumii din afar, a exteriorului material, este uor de imaginat. Nevoia de nelegere, apreciere i ajutor ntre Est i Vest este, ca atare, reciproc. 1.2. Revenim la percepia exilului romnesc. I se imput tendine centrifugale, incoeren i chiar indiferen. n general, lipsa de voin pentru nchegarea unor aciuni pozitiv-finalizatoare. Departe de a ne angaja ntr-o defensiv inutil (ndreptat n favoarea unor atitudini neutre ce pot fi amendate cu destul uurin), am aminti, n treact, un mic amnunt. Balcanii (i, mai mult dect att, Europa) se revendic de la modelul grec. Dincolo de filiaii rudimentare, dincolo de teoretizri anoste, faptul c civilizaia i filosofia greac s-au constituit ntr-un nucleu ontologic cu iradieri extrem de puternice n Balcani este o certitudine. ntre civilizaia greac i cea latin (care a implementat un mod de gndire n Apus) se remarc diferene semnificative, dei au fost muli aceia care au ncercat s stabileasc apropieri pe baza influenelor pe care Grecia le-a avut asupra civilizaiei apusene. Este firesc deci ca asemnri s existe. Diferenele le-a discutat, printre alii, i Hans-Georg Gadamer, n

conferina inut n 1989 cu prilejul centenarului naterii lui Heidegger3. Un exemplu sugestiv, cu rdcini ontologice, este inexistena n greac a unui termen corespondent pentru noiunea de voin, de voluntas. Singurul termen asemntor este Boulestky, cu un cmp semantic total diferit fa de voluntas. Termenul grecesc trimite la sfat, a se sftui, a se consftui sau a medita asupra a ceea ce ar fi mai potrivit n contextul respectiv. Este drumul spre ceea ce vei vrea mai trziu. i atunci, cnd vorbim despre absena voinei, nu ne situm oare ntr-o perspectiv strict occidental, unde a vrea este termenul primar? Sftuirea i meditaia sunt, fr ndoial, apanajul Estului i se constituie n alunecare mediat (i nu instinctiv) spre voin i aciune. Sunt aici dou mentaliti difereniate subtil de ctre statutul omului n lume neles altfel n toposuri deosebite. ns problema abordrii exilului romnesc rmne deschis. Unde ne situm cnd vorbim despre exil, n Centru sau la margini? n funcie de alegerea perspectivei, rezultatele vor fi, i ele, altele. 1.3. Cazul exilului lui Mircea Eliade nu este unul particular. Interesul aparte este strnit datorit eului angrenat n aceast experien i, nu n ultimul rnd, datorit felului n care teoriile tiinifice ale lui Eliade i-au gsit proiecii echivalente n praxisul Istoriei trite de cercettor. Dup ce Platon aezase idealul teoretic al vieii deasupra celui practic, modelul grec aristotelic propunea un raport complex ntre teorie i practic. Forma superioar de via, viaa teoretic, aparine zeilor, iar pentru oameni exist praxisul, viaa ntemeiat pe practic, pe experiena direct, experienialismul, dac ar fi s folosim un termen agreat

de Mircea Eliade. Dar separarea practicii de teorie nu se poate face cu rigoare inatacabil cci viaa teoretic e o potenare a experienei, o urcare pe alt nivel de cunoatere i de existen. Problematica Centrului i a marginilor, nostalgia paradisului pierdut, mitul labirintului primesc substan mai ales dup experiena ruperii de Centru, dup experiena exilului. Prefigurate n lucrrile din tineree, aceste aspecte obsedante n opera lui Mircea Eliade se articuleaz prin pierderea centrului: sunt elemente vii, dinamizate de suflul tririlor intense. Sunt exponeni ai praxisului provocat de cderea n Istorie. Ruperea de Centru echivala cu sfierea Timpului; redevenind istoric, acesta cronometra orbecirea prin labirint, n cutarea ieirii. A soluiei. A toposului sacru ce trebuia regsit. Teoretizrile lui Mircea Eliade au rdcini n eveniment, n trirea nemediat, n Istorie i n btlia purtat mpotriva ei, spre a gsi reperul existenei: Centrul. Pe linia lui Jung, s-ar spune c incontientul colectiv al Balcanilor aflai sub supremaie aristotelic i-a spus nc o dat cuvntul. Rmne s observm modalitatea n care excentricitatea eliadian s-a revelat sinelui, s-a analizat i a recuperat, n final, spaiul paradisiac al Centrului. 1.4. Portugalia, 1944-1945. Retragerea n sine, orientat de lecturile din Biblie, Kierkegaard, Lev estov, Heidegger. Deschiderea spre lume, marcat de anxietatea cu care urmrea mersul rzboiului. Mircea Eliade experimenteaz labirintul. Prins nuntru, nuc, cuta orbete ieirea. Crispat, e orbul cu ochii ntori spre sine, e orbul care vede. Mi se prea, de mult, c m-am rtcit prin labirint, i cu ct trecea timpul, cu att

m convingeam c e vorba de nc o ncercare iniiatic, aa cum fuseser multe crize din ultimii ani. Dezndejdile, depresiunile i suferinele de tot felul i aveau un sens: trebuia s le neleg ca o seam de torturi iniiatice pregtind moartea simbolic i renvierea spiritului ctre care m ndreptam. tiam c nu puteam rmne indefinit n starea n care m aflam: nu mai eram cel din primul an al rzboiului, dar nc nu dobndisem un alt mod de a fi (s.a.). M aflam ntr-o faz obscur, de tranziie.4 nainte de a tri ruptura de nivel, se parcurge obscuritatea, nedefinirea. Vetile din ar, succesiunea guvernelor libere nu sunt deloc de natur a-i atenua incertitudinile. Mircea Eliade presimte c va fi nevoit s opteze. Variantele? Un alt mod de a fi sau... neantul. Din labirint poi s iei, zguduit i schimbat; n labirint poi s te nbui, sufocat de ziduri i incinerat de propria-i combustie. Opiunea nu poate fi dect una, pentru Eliade: aceea care i ofer ansa renceperii, a renvierii. Treptele iniierii se cer urcate i apropriate, iar Mircea Eliade purcede la drum, fornd ruptura. Ruptura necesar dobndirii accesului ntr-o alt lume. Impus ca o realitate istoric i politic, exilul poate fi perceput doar ca un accident biografic. Eventual, colorat de cteva implicaii adnci (poate chiar tragice) pentru destinul celui care l experimenteaz. S fie oare doar att? S fie o realitate cu influene asupra formei unei culturi, depind o simpl coordonat istoric? Sau ar putea fi gndit ca o substan a crei fenomenalitate emerge subit ntr-o istorie palpabil, conferind o identitate necesar ce substituie o alta ideal? Un alt paradox: omul s-ar putea defini prin chiar felul n care (nu) i asum exilul, ca o cezur care de-limiteaz i unete prin scindare.

2. Adaptare i specificitate 2.1. Se vorbete despre capacitatea de asimilare, sintez i adaptare ca despre o component a spiritualitii rsritene. Capacitatea de adaptare este paradoxal n esena ei. Ea este capabil s pstreze fiina, n timp ce o modific substanial. ncercndu-i facultatea de adaptate, trebuie avut n vedere atenuarea subtil a specificitii. Societatea uman are dimensiuni greu de circumscris. Microsocietile, grupurile se conin reciproc, sunt autonome, se autoguverneaz, dar n acelai timp se subordoneaz ntregului coordonator cruia i sunt elemente necesar integrate. Exilul, ca societate n mic, ca microgrup, funcioneaz pe aceleai principii. n cadrul sistemului nchis al exilului, la fel ca n societatea n ansamblu, fiecare persoan propune un univers independent i contient. Fiecare particip la marele organism al societii, subscriind la contiinasintez ce rezult, ca ecuaie final, din lanul participrilor autonome. Societatea (ca macrogrup) i exilul (conceput ca microgrup) se ordoneaz dup aceleai legi: fiecare din aceste organizri interumane este alctuit dintr-o serie de contiine autonome, ce afirm i reflect universul etic, dar reprezint, simultan, i spiritul universal oglindit n fiinri independente. Aceast relaie permisiv i biunivoc se poate reduce la raportul dintre subordonare i independen, dintre adaptare i specificitate. Raport de congruen sau de inegalitate, echilibru sau concentraie superioar a unuia din termeni rmne ca omul s aleag i s-i probeze justeea opiunii. Trebuie remarcat c adaptarea nu se juxtapune imitaiei. Aceasta din urm e rezultatul unei reacii

involuntare, incapabil s fac un discernmnt ntre ceea ce se adopt i ceea ce se refuz. Imitaia este n afara alegerii i, de aceea, e un proces care coboar fiina sub nivelul ontologiei sale, proiectnd-o n zona dependenei impersonale. Adaptarea, n schimb, e o prefacere, o ajustare, o localizare. [...] Adaptarea e o selecie. Selecia unicului lucru care-i convine dintr-o multiplicitate care i se ofer. n fond, a alege i a adapta ceea ce e bun aproape echivaleaz cu a-l inventa din nou.5 Excesul adaptrii (voite sau ne-voite) conduce, cum s-a vzut n societatea comunist, la aa-numitul infantilism adic la abandonarea identitii depline a personalitii umane. C egalitatea comunist a fost instaurat printr-o aberant inegalitate a dictatelor i dictaturilor este un detaliu dovedit de Istorie. C societatea egal (fr condui i conductori) este o contradicie n termeni, o alt elucubraie ncetenit istoric, este un fapt recunoscut. Modelul dup care s-a orientat puterea comunist a fost masa docil, amorf i omogen. Persoana, cu toat scnteierea minii i a contiinei sale, a devenit colectivitatea fr individualitate, colectivitatea impersonal. Relaia cu Cellalt relaie interpersonal n cadrul microsocietii se transformase n dependen fa de fora decizional. Adaptarea la colectivitatea impersonal (n acest caz, o adaptare distructiv, excesiv) a erupt n dependena infantil, n depersonalizare. O ruptur n sine, o pierdere de sine ce echivaleaz cu apocalipsa provocat, individual, propriului eu. Uniformizarea, permanena mediocritii i mortificarea sunt efectele acestei adaptri la un sistem ce promova (nu doar politic) incompatibilitatea dintre Centru i margine. Or,

relaia de tip dialectic, permanentul feed-back ntre periferie i Centru definesc societatea uman i datul ontologic al fiinei n general. n paralel, excesul specificitii, a independenei i originalitii presupune o alienare a comunicrii n organismul viu al microgrupului. Aceasta implic alterarea tuturor funciilor interpersonale ce fac posibil existena grupului ca structur social. Tentativa abuziv a autodefinirii, indiferent de nivelul pe care se afirm cognitiv, emoional, volitiv etc. risc s eueze tot n anonimat: prin excludere din grup, va fi negat i de societate, ca exponent gradual al microgrupului. Pericolul se afl pretutindeni; disproporiile anihilante ale labirintului se regsesc, iat, i n analiza raportului dintre adaptare i spe-cificitate, ca intermediar al descoperirii de sine. ntr-o lume n care domnia cantitii6 a impus norme i legi interumane deosebit de rigide, singura posibilitate de supravieuire pare a fi adoptarea acestor norme sau, cel puin, pstrarea unei disponibiliti vizibile fa de ele. Cantitatea, materia, forma (nu n sens aristotelic) se nscriu ntr-o axiologie construit pe rmiele infime ale celei anterioare, drmate violent de victoria societii industrializate i de strigtul ce proclama ncheierea unei ere: Dumnezeu a murit! (Nietzsche). Cantitatea, materia, forma guvernau o lume care, vigilent i neierttoare, se ascundea sub ideea de libertate. Dar, sub masca echitii, libertatea unei astfel de lumi mbrac haina tern i neutr a existenei nchinate necesitilor imediate. Sensul dezmrginirii, al dezlnuirii i nlrii, pe care multmediatizatul cuvnt libertate l purta odinioar, s-a pierdut. A rmas doar o

ngustare tragic a limitelor libertii, o nchistare ntrun cotidian opac. 2.2. Dac l-am judeca pe Mircea Eliade prin vi-zorul operelor tiinifice, am trage concluzia c ncercarea puterii de adaptare s-ar fi soldat cu un exces al succesului. Nimic din structura omului sud-est european, cu att mai mult, nimic din ruralitatea rsritean. De altminteri, cnd i-a povestit lui Jung un vis al su7, Mircea Eliade a primit un rspuns necrutor: omul de tiin din el ucisese tot ce era viu, autentic n fiina sa. Evident, interpretarea lui Jung se preteaz la ajustri. Prin viaa i opera sa integral, Eliade demonstreaz c prsirea de sine se poate transforma n treapt spre rectigarea de sine. Trebuie spus i c activitatea cultural autentic nu i poate pierde caracterul naional, prin faptul c omul de cultur a fost forat s lucreze ntr-o cultur str-in. n orice peisaj s-ar afla i orict ar fi de exotice materialele cu care lucreaz, dac omul de cultur este cu adevrat creator (s.a.) va continua s lucreze pe limitele de for ale spiritualitii care l-a nscut i nutrit. Numai hibrizii i anemicii, ntr-un cuvnt, necreatorii, sunt pierdui prin procesul de nstrinare.8 Undeva, mediind ntre particulariti cu nimb exotic i universalism utopic, Mircea Eliade transfigureaz adevrul nelepilor: Centrul este peste tot, dac axa lumii este expresia vertical a unui spirit al locului. Ca i Constantin Brncui, Eliade dovedete c oriunde exist un miez al lumii, la care poi ajunge pornind de la orice punct al Circumferinei. Din orice margine. Din orice provincie. Sensul, rostul, destinul oricrui punct al circumferinei nu este altul dect cel de a-i cuta Centrul,

mbogindu-l, umplndu-l cu sensul ascuns al periferiei opulente. Accederea la universalitate nu se poate concepe altfel n afara raportului echilibrat de specificitate i adaptare. Oricnd, concentrarea excesiv a unuia dintre termeni produce, virtual, dezastrul extremelor: riscul anonimatului, din abundena adaptrii, sau primejdia teribilismului i a caricaturii, din abuzul specificitii. Mircea Eliade, ca i Brncui, evolueaz echilibrat ntre extremele amintite, survolnd un spaiu elementar, ireductibil. ntr-o not de jurnal, gsim: Sear petrecut cu Barbu Brezianu. [...] Ce m impresioneaz la el, ca i la muli alii, este voina (s.a.) de a face cultur, n pofida tuturor dificultilor. Parc ar spune: n m-sura n care mi se ngduie s studiez i s interpretez pe Brncui, m simt creator, deci liber. Ar putea continua: deocamdat, i pentru nc mult vreme, este singura libertate care ne este accesibil. ntr-o zi, mai mult sau mai puin apropiat, Europa, i poate lumea ntreag, se vor afla n situaia pe care o cunoatem noi, intelectualii din Rsrit. Nu tiu cum vor reaciona atunci elitele occidentale; dar, n orice caz, noi vom avea de partea noastr trecutul; acei trei-zeci, cincizeci sau o sut de ani n care am suferit, ne-am adaptat i am ncercat s crem, sau mcar s ne vedem de treab dar nu ne-am risipit timpul; nu se va putea spune c trecutul nostru este un ir nesfrit de ocazii pierdute...9 Meninerea echilibrului nu se obine n afara tensiunii contrariilor i a asumrii polaritilor existente. E un drum care angajeaz o situaie-limit, o prezen fi a tragismului i o experimentare continu a nchiderii din care survine. La Mircea Eliade, situaia-

limit a cderii n Istorie ce antrena rupe-rea de Centru i exilul a fost anunat de o sum a polaritilor care i punctaser pn atunci viaa: ficiune/ tiin, sacru/ profan, metafizic/senzorialitate, ipostaze opuse ale femininului (Nina Mare i Sorana opa) etc; o serie interminabil din a crei ncletare nu se putea supravieui dect situndu-te n punctul echilibrului dialectic. Constantin Brncui nzuia spre acelai ideal; l-a atins pe o alt cale, dar, dincolo de forma artistic a acesteia, pulseaz tot ritmul vibrant al polaritilor. Este cu att mai uor recognoscibil, cu ct Mircea Eliade nsui vorbete despre registrul sculpturii lui Brncui n urmtorii termeni: Problema cea mai dramatic este cea pus de Coloana infinit. tiu foarte bine c de la nceput lucrarea a fost conceput ca o coloan de oel. Mai tiu i c modelul ei se regsete n arta popular romneasc, i mai precis n structura stlpilor de lemn care sprijin i decoreaz casele ranilor. Ceea ce m intereseaz mai presus de toate este nelesul pe care Brncui l-a dat Coloanei. El a comparat-o cu Coloana Cerului, stlpul casei care sprijin cerul i face cu putin comunicarea dintre Cer i Pmnt. ntr-un cuvnt, Brncui o consider ca pe un axis mundi. Ideea este foarte veche i rspndit peste tot. Acest tip specific de axis mundi sub forma unei coloane de piatr, ar fi putut fi o creaie de-a culturilor megalitice, dar asta nu e aa de important. Ceea ce import, pentru mintea mea, este faptul c Brncui a conceput Coloana infinit ca un axis mundi cu ajutorul creia poi atinge Cerul, i c dup ce a creat aceast capodoper el nu mai avea nimic de creat (s.a.), care s fi fost demn de geniul su. A mai trit nc 20 de ani i s-a mulumit s sculpteze nu tiu cte copii ale unor lucrri care l fcuser

vestit.10 S implice oare atingerea Centrului pierderea oricrui contact cu realitatea istoric? S nu fi fost oare Constantin Brncui de gsit printre noi, dup ce a atins Cerul? La nivel simbolic, rspunsul ar fi evident negativ. Mircea Eliade nu accepta ns variantele rspunsurilor posibile; sunt minimalizatoare i nesatisfctoare. Imediat dup reconturarea formelor i simbolurilor arhaice, printr-un uimitor proces de anamnesis, Brncui a ales totui tcerea, opiune ce va rmne un mister, atta timp ct nu tim nimic cert despre proiectul mausoleului din Indor. Se ridic o ntrebare aparent tangenial problemei: un exces de adaptare la societatea modern i la statutul artistului ei ar fi schimbat oare destinul creator al lui Brncui? (O supoziie ce atrage rspunsul ferm al perspectivei tipice secolului n care trim.) Cert este c polaritile dintre arhaic/ modern i adaptare/specificitate refac, pentru Eliade i Brncui, ispita echilibrului dialectic. 2.3. Afirmaiile de pn aici par s ntreasc posibila integrare a celor doi n cadrul viziunii europene asupra lumii. n septembrie 1946, gnditorul german Karl Jaspers a dat la Geneva o definiie a europenismului11. Arhitectura spiritual pe care o imagina era plmdit pe trei piloni de baz: libertate, istorie i tiin. Pornind de la primul termen, Karl Jaspers descoper dou aspecte specifice lui homo europaeus: viaa ca sum de polariti i viaa ca angajare n situaii-limit. Pentru european, totul este posibil; receptivitatea fa de ceea ce vine din exterior i-a dezvoltat capacitatea de a integra totul n esena sa. Jaspers urmrete seria polaritilor Antichitate/ cretinism, biseric/ stat, naiune/ imperiu, tiin / credin, tehnic / religie, lume / transcenden, ordine/

revoluie, conservatorism/ radicalism, autoritate/ critic liber, sisteme filosofice/ negarea lor .a. pentru a ajunge n final la concluzia c Europa a stat, ntreaga ei via, sub semnul dialecticii. Mai mult: Europa se trdeaz pe sine cnd se sustrage micrii ntre polariti, cnd se calmeaz sau cnd adopt una dintre extreme. Europeanul tie c libertatea sa depinde de altceva, de un nucleu transcendent cruia omul i se raporteaz. Chiar i eecului i s-a inoculat acelai principiu polar: pe de-o parte, contiina tragic ce descoper sensul eecului autentic i, pe de alt parte, sensul suferinei ce reclam o mprtire a transcendentului. Dar Mircea Eliade i Constantin Brncui au gsit echilibrul dialectic pn i n cadrul europenis-mului. Sunt avatari ai lui homo europaeus doar potrivit aspectelor subliniate mai sus. Finalul demersului analitic al lui Karl Jaspers le este ns strin. Cea de-a treia coordonat a europenismului, tiina, este un salt mpotriva lui Dumnezeu, afirm Jaspers. Ea dilat contiina rului i a intolerabilului, augmenteaz punctuala eficacitate a pasiunilor; n relaie cu libertatea i istoria, tiina susine dominaia temporalitii. n Europa, curgerea timpului stpnete mai presus de orice. Or, Eliade i Brncui au cutat cu asiduitate exact modalitatea de transgresare a tem-poralitii. Au cutat ieirea de sub incidena istoriei. Obsesia Centrului care i-a definit pe amndoi este nsi nzuina ruperii de eveniment. Axis mundi recupereaz, n fond, saltul n durata pur a eternitii; marcheaz proiecia vertical-infinit a fiinei n cu-tarea transcendentului. Acesta are, nu-i aa, o dimensiune transistoric; timpul sacru exclude temporalitatea, iar

regresiunea la arhetipuri i simboluri arhaice (denunat artistic de Eliade i Brncui) tocmai la acest timp sacru a cobort. Sau a urcat, din moment ce regresiunea temporal-istoric limpezete ascensiunea valoric a reperelor ontologice. Ca atare, se contureaz o nou polaritate definitorie pentru Mircea Eliade i Constantin Brncui. O alt dialectic a extremelor n lungul ir al celor identificate pn acum: arhaic/european. Traductibil n polaritatea homo semnificans/ homo europaeus. Renunarea la valorile gnoseologice, la ansa de a surprinde direct adevrurile, nu i-a gsit obiectul care s echilibreze discret balana fiinei. Mircea Eliade mrturisete: Ori de unde a privi, vd negreit n om instinctul acesta de ieire din sine. Ieirea din sine i din destinul su. De-aici imboldul ctre o participare ntr-o via supraindividual, de aici setea de experien fantastic, de simbol. n timpurile noastre, participarea s-a cobort tot mai mult, i-a pierdut orice sens metafizic. Idealul modern e participarea ntr-un organism social perfect, comunismul. Soluiile moderne sunt nc i mai bicisnice: participare prin njosire, prin renunare moral, prin iresponsabilitate. Omul modern iese din sine i se nfrete prin degradare sau porniri obscene. Ni-mic simbolic, nimic fantastic; o total opacitate metafizic n ncercrile de integrare a omului modern. i cnd nu recurge la soluia njosirii se adpostete n abstract, ncearc o participare factice i formal.12 ncadrarea n structurile dense ale societii comuniste sau capitaliste modeleaz o adaptare artificial; obedient, omul se conformeaz structurii amorfe i impersonale ce i-a fost impus. Se depersonalizeaz,

devine anonimul al crui cuvnt nu con-teaz. Devine contrariul a ceea ce este. Dar ce este?

3. Fa n fa cu modernitatea 3.1. Puin dup epoca n care Constantin Brncui gzduia n densitatea materiei rentoarcerea la matca milenar, n Frana se elabora o filosofie asupra impactului pe care materiile l exercit asupra imaginaiei umane. n cartea despre Brncui simbolismul hylesic, Matei Strcea Crciun susine: Mircea Eliade, probabil cel dinti, semnala virtualitatea corespondenei ideatice dintre Brncui i Bachelard.13 Deloc ntmpltor acest lucru. Brncui descoperise c nu de la creaiile folclorice sau etnografice trebuie ateptat rennoirea i mbogirea artei moderne, ci de la sursele lor. n exil, Mircea Eliade continu s sondeze i el lumea profunzimilor. ntr-un univers al formei, el trece dincolo de cenzura acesteia, luminndu-i adncul. Cercetrile lui se desfoar n spaiul primar din afara vremilor. Este efortul su de a se sustrage opresiunilor Istoriei, refuznd-o. Pentru Eliade, lumea (ieit din suflul vital al divinului), rmne impregnat de sacralitate, fiindc sacrul a manifestat propriile sale modaliti de existen n structura lumii i a fenomenelor cos-mice. Organizrile elementare ale naturii constituie hierofanii ale Fiinei: ea i dezvluie prezena prin tot ceea ce i este specific majestas n infinitul celest, tremendum n furtun. Fr ndoial c divinitatea, deus otiosus, se poate retrage n cer, ndeprtndu-se de oameni. ns simbolul uranian ocup un loc fundamental n economia

sacrului: el se inoculeaz n numeroase rituri (de ascensiune, de iniiere, de regalitate .a.), mituri (Arborele Cosmic, Muntele Cosmic etc.) sau legende (zborul magic). Chiar dac sacrul celest a fost expulzat din viaa religioas propriu-zis, el rmne activ prin intermediul simbolismului. Apa, element esenial alturi de cer i pmnt, simbolizeaz fluid totalitatea universal a virtualitilor. Cele dou micri care reitereaz precosmicul i ordinea universal ar fi imersiunea (cderea n preformal) i emersiunea (ce repet ac-tul cosmologic al manifestrii formale). Astfel, apele implic att moartea, ct i renaterea. Contactul cu apa permite regenerarea i fertilizarea vieii. Acesta este aspectul principal al simbolismului acvatic, care st la baza analizelor fcute de ctre Mircea Eliade asupra gesturilor fundamentate pe semnificaiile apei. mprumutnd atributele lui homo religiosus al societilor tradiionale, omul i-ar putea da seama c lumea, creaie divin i semnificativ, triete i se mrturisete nencetat.14 Prin nelegerea deplin a acestei realiti, conceperea omului ca microcosmos, manifestare la scar redus a ntregului Univers, este de netgduit. Fiina reface la scar uman sacralitatea cosmic i, ntre viaa sa i cea a cosmosului, se produce o omologare genuin, din-colo de similitudinile raionale. Existena omeneasc este deschis universului: ea nu se desfoar izolat, ci se regsete ntrnsa o ntreag lume, completnd-o. Mircea Eliade se opune lui Hegel care era convins c omul arhaic este cufundat n natur, fr a fi reuit s-i descopere individualitatea. Dimpotriv, cele dou nivele, universal i uman, se reflect unul n altul i formeaz o

complementaritate care i asigur individului accesul la Totalitate i calitatea de semn al sacrului. Existena deschis spre lume nu este trit ntr-o stare de incontien prin cufundare n natur; din contr, ea presupune o filtrare perfect, la nivelul contiinei, a fiecrei aciuni, a fie-crui gest sau cuvnt, pe care le ncarc i le sporete cu semnificaie. Tentativa de a tri pe un plan al dualitii, al existenei umane i al vieii transumane, constituie, pentru Mircea Eliade, rezultatul ncercrii de sanctificare a vieii prin diverse mijloace. Nu doar organele sau experienele fiziologice ale omului au o semnificaie sacr. (De altfel, chiar i aceste asimilri au, n profunzimea lor, legturi indestructibile cu spiritul.) Fiina trebuie s pstreze comunicarea cu transcendena; s participe la sacralizarea cosmic. Ea caut, n lu-mea deschis n care vieuiete, Centrul din care poate stabili o comunicare cu divinul. Situarea sa permanent ntr-un Centru este vital. De aici, omologarea corp-cascosmos.15 Datorit modului de via exemplar cruia i este predestinat, omul se cosmicizeaz prin apropierea sistemului organic al universului, cu toate legturile i intercondiionrile pe care le presupune. n sens invers, templul i/sau casa sunt i ele considerate corpuri umane care prezint un ochi, o deschiztur care ascunde scara spre cer. Se realizeaz o ruptur ontologic, o trecere de la existena condiionat la un mod de a fi necondiionat. Din exil, din afara spaiului con-sacrat, ocrotitor, Mircea Eliade a privit tot timpul spre cas. Lanul echivalenelor corp-cas-cosmos demonstra o fiabilitate ciuntit, redus la normele eticii de supravieuire. Centralitatea era promovat, paradoxal, printr-o dihotomie organic. ntre corp i cas, o Cortin

de fier. Centrul se divizase, ameninnd cu dezintegrarea. Urma oare o apocalips a distorsiunilor ontologice i a unei fatale pierderi de epistem. 3.2. n concepia lui Mircea Eliade, omul sacru nseamn, nainte de toate, homo semnificans. El citete semnificaii aa-zis abstracte n concretul imediat, comunic direct cu Cerul i cu Pmntul, cu obiectele i cu fiina de alturi prin intermediul unui limbaj din afara cuvintelor, un limbaj cu rdcini n illo tempore. Indiferent de mprejurrile istorico-sociale n care este aruncat, omul semnificaiei se conduce dup ideea c existena i dezvolt integral potenialitile; n msura n care particip la Realitate, homo semnificans se menine (ct mai) aproape de real i semnificativ. Nu se poate imagina de unde ar fi putut s apar contiina, fr ca ea s fi atribuit o semnificaie experienelor omeneti. Aceast perspectiv este reluat n toate textele lui Mircea Eliade i reprezint, fr ndoial, fundamentul stabil al hermeneuticii sale. Orice aciune cu sens precis particip, ntr-un fel sau altul, la sacralitate. A descoperi sensul oricrui gest este, ca atare, o necesitate existenial. A nzestra orice aciune aparent prozaic, factice sau distrugtoare, cu sensul unei ontologii a esenelor este mai mult dect o datorie a supravieuirii: este reiterarea morii fa de insignifiant, urmat de renaterea dincolo, n alt plan al cunoaterii. Este re-naterea de dup regresus ad utterum, indiferent de structura formal pe care o mprumut (de la maieutica socratic la riturile brahmanice). Pentru Mircea Eliade, violena aruncrii n exil a echivalat cu o proiectare n haos. O prsire n labirint. Firul Ariadnei a fost i el dihotomic: contiina de a aparine spiritualitii romneti (fructificat n literatur, opere

tiinifice i memoralistice, ziaristic, implicare culturalafectiv etc.) i varianta ascetic a grotei din India... n realitate, aceste diviziuni unitare sunt confirmarea supremaiei sui-generis: esena precede existena. Exact opusul existenialismului modern. Oare modernitatea, existenialismul sau pragmatismul exclud cu totul supravieuirea lui homo religiosus? Greu de dat un rspuns categoric. S spunem deocamdat c, pn i n tiina religiilor, conceptului de homo religiosus i s-a negat funcia operatorie. Printre cei care s-au alturat acestei tendine s-a aflat i Daniel Dubuisson cu lucrarea My-thologies du XXe sicle16 (tradus de Lucian Dinescu i publicat n Romnia n 2003). Polemica (mult prea) violent a discursului acestui autor se centreaz pe ideea c Eliade a ncercat s ilustreze prin conceptul de homo religiosus un arhetip pgn, aflat la confluena izvoarelor antisemitismului i anticretinismului. Mircea Eliade ar merita citit doar pentru a studia grotescul crimei mpotriva umanitii i a ne feri de el de acum nainte. O enorm niruire de invective truculente, de informaii false i de trunchieri utile premisei autorului cam aa s-ar rezuma contribuia autorului francez: un atac lipsit de orice temei, uznd de falsuri i de interpretri conduse de o rea voin manifest17, conchide Mihai Gheorghiu ntr-o cronic a traducerilor din Romnia literar. Afirmaiile lui Daniel Dubuisson se clatin din pricina argumentaiei lipsite de flexibilitate i de rigoare tiinific: sistemul de probe pe care autorul se lupt s l nchege nu i gsete piloni de rezisten dect n raionamente circulare infantile (Eliade este fascist, prin urmare i opera sa este fascist) i n

ideologie spaiu al rsfrngerilor deformatoare. Ipoteza lui Dubuisson este aceea c Mircea Eliade a ocrotit n conceptul de homo religiosus vechile sale idealuri mistice i antisemite, crora i s-ar fi nchinat n tineree. Apologia forei i a elitei, experienele-limit, paroxistice, viziunea naturalist ar aparine i ele tentativei lui Mircea Eliade de a reinterpreta religios motive strvechi, pgne (adoptate mai apoi de fasciti). ns homo religiosus s-a dovedit etern: indiferent n faa influenelor spaio-temporale, el relev trsturi specifice unor culturi extrem de diferite, ca i caracteristici ale unor situaii existeniale (n cronos-ul istoric) deosebite. Cine ar putea distinge similitudinile, influenele, legturile dintre identiti culturale diferite, dac nu istoricul religiilor? Chiar i numai Tratatul de istoria religiilor surp eafodajul imaginat de Daniel Dubuisson; cartea dezvolt o nou metod de nelegere a fenomenului religios, incursiuni decisive n problematica sacrului i, nu n ultimul rnd, descoper cadrele gndirii cercettorului. Acesta subliniaz c fenomenul religios se afl ntr-o relaie organic, definitorie cu experiena trit a omului. Ignorana istoricismului, a curentelor pozitiviste n general, a fost, n sfrit, nlocuit de Mircea Eliade cu valorificarea documentaiei arheologice n sensul detectrii intenionalitii religioase totul, prin lentila ptrunztoare a sistemului de semnificaii simbolice. n studiul Orizontul iudeocretin n opera lui Mircea Eliade. Dumnezeu, om, mit i istorie, Julien Ries l combate pe Dubuisson pornind de la cteva direcii conturate de opera lui Eliade: cercettorul romn a valorizat rolul profetismului i al mesianismului n iudaism, a indicat c Avraam, prin credina sa, este

iniiatorul unei noi experiene religioase i a unei economii a sacrului ce modific radical structurile vechilor religii ale Orientului Apropiat18 i, n fine, Eliade a insistat asupra raportului istoriei cu lumea iudeo-cretin, pn la a sugera o teologie a istoriei. Demonstraia lui Dubuisson, imposibil prin natura conjecturii iniiale, propune extrapolarea sofismelor, exploatarea falsului i utilizarea predilect a unei letale tehnici a analogiilor. n cazul crii lui Daniel Dubuisson, inacceptabil este nu critica radical, ci falsul comis cu bun-tiin, eroarea partizan, atacul perfid, demolator. Dac oricine este liber s critice una sau alta din opiunile politice ale unui autor, este necesar s respingem orice ncercare de lichidare moral i tiinific a cuiva pentru o presupus coresponden a operei cu opiunea politic a unui moment sau altul.19 Se vede c teoria lui Daniel Dubuisson i extrage vulnerabilitatea din perspectiva ideologic n care s-a situat de la bun nceput autorul ei. Orice ideologie este schematic i simplificatoare: se gndete plecnd de la ea ntr-o mai mare msur dect se gndete asupra ei. i aceasta pentru c, dup cum afirma Paul Ricoeur, ideologia opereaz mai degrab napoia noastr.20 Efectele straniei poziionri sunt posibilitile de disimulare i distorsiune. Dei orice interpretare se produce pe un teren finit, ideologia angajeaz o ngustare a terenului n raport cu capacitile de interpretare care defineau momentul iniial al evenimentului. ntr-o astfel de nchidere interpretativ sa lsat atras Daniel Dubuisson, oferind (prin ideologie) o imagine rsturnat ntr-o oglind distorsionant; discordana dintre realitate i imaginea ei reflectat ideologic are ca i condiie a soluiei salvatoare

propus de Paul Ricoeur discursul hermeneutic. Nimic altceva dect ceea ce postula, pe un alt cmp al cercetrilor, Mircea Eliade. Integrat n lumea semnificaiilor, homo religiosus se afl n cutarea Centrului din care poate lua contact direct cu zeii. Experiena siturii n Centru primete calitile unei necesiti; devine un aspect ontologic obligatoriu, o cerin permanent a fiinei, care poate fi rezolvat prin omologarea cosmos teritoriu cas corp. Naterea spiritual a omului actualizeaz potenialul proces de trecere de la imperfeciune embrionar la starea de perfect dezvoltare. Aceast plenitudine se realizeaz printr-o serie de rituri ale trecerii. Simbolismul trecerii este continuu descifrat de homo religiosus n realitatea familiar care l nconjoar. Pragul delimiteaz spaiul interior de cel exterior, trasnd frontiera ntre sacralitate i profan. Pragul i ua sunt alte concretizri ale trecerii iniiatice care, la fel ca moartea, extazul mistic i cunoaterea absolut, implic saltul de la un plan la altul. Casa, ca imago mundi, ofer o situaie stabil n Lume; n acelai timp, asceii i pelerinii mrturisesc, prin mersul lor, dorina de a prsi Lumea sau, mai bine zis, de a prsi starea lumeasc n care triau. Cei care au ales cutarea Centrului trebuie s abandoneze orice situaie familial i social, orice cuib, i s se consacre doar mersului spre adevrul suprem21, care se confund cu un Deus absconditus. Omul religios se vrea altul i se strduiete s se fac asemntor imaginii ideale revelate de mituri, s ating un ideal religios al umanitii. Imaginea pelerinului care i abandoneaz spaiul stabil i protector al casei pentru a-i depi condiia se suprapune parial asupra

profilului exilatului: n cazul acestuia din urm, prsirea toposului natal se produce dintr-o obligativitate indus de istorie, nu ca opiune decriptat prin propria voin a fiinei. Exilatul se extrage stabilitii din necesitate, este pedepsit (citete educat sau deschis iniierii) i, prin aceasta, i se ofer ansa redefinirii Centrului ca ax spiritual revelator. Dac pelerinul sau ascetul retras din lumea sa foreaz puin relaia cu transcendena, provocnd-o printr-un efort constant de voin, exilatul suport ocul rupturii de nivel iniiale, nfrigurat de un impuls venit din afara lui, din trepidaia happening-ului care are loc ntr-o zon unde voina personal este minor i absolut ineficient. Aadar, starea iniial a pelerinului i a celui trimis n exil creioneaz o bifurcaie fundamentat pe raportul dintre activ i pasiv, pe trmul exprimrii voluntare exilatul percepe ndeprtarea de spaiul su domestic drept o con-strngere ce eludeaz orice opiune minimal, o pedeaps prin care pltete dependena de libertatea uman creatoare. O ngrozitoare neans care, treptat, poate descoperi libertatea valorificrii sale pozitive: cltoria periferic identificabil cu recupera-rea traseului iniiatic dantesc, prin intervenia contienei i voinei personale. De-abia n aceste condiii, exilatul se apropie de ipostaza celui care caut Centrul n deplintatea semnificaiei sale. Mircea Eliade amintete c iniierea comport o tripl revelaie: a sacrului, a morii i a sexualitii.22 O triad a complementaritii, ntr-o dinamic interdependen. O relaie care cere/atrage rezolvarea urmtoarei verigi din lanul sistemic. Iniiatul nu este doar un renviat; dup confruntarea cu marile mistere, el

este un om care tie. Moartea fa de condiia profan, continuat de renaterea n lumea sacr, se desfoar dup scenarii iniiatice diverse, care variaz n funcie de religie. Unul din elementele comune multora din aceste scenarii ar fi supunerea la un regressus ad uterum, urmat de o a doua natere fapt ntlnit att n brahmanism ct i n viziunea socratic. Ce altceva fcea Socrate dac nu moea un om nou, ajutndu-i s-i descopere contiina de sine23? n opinia lui Arnold van Gennep24, fiina care cunoate originea sacr a vieii este semicivilizatul, termen introdus chiar de autorul amintit. La Mircea Eliade, fiina care se conduce dup reperul indus de latenele sacre ale existenei umane, ce se desvresc doar n msura n care particip la realitate, este homo semnificans, concept mult mai larg, care acoper ipostaze umane din cele mai diverse circumstane istorico-sociale. Am evideniat n paragrafele anterioare cele mai importante atribute ale acestuia, aa cum se contureaz ele n textele lui Eliade. Doar c, aa cum am mai subliniat, ntr-o societate arhaic, orice aciune dotat cu sens precis particip, indiferent de modalitatea acestui proces, la sacralitate. Sacrul se identific, prin urmare, cu esena contiinei umane, demontnd precum s-a anticipat tezele existenialismului (profan). 3.3. Nu e dificil de remarcat imensa prpastie ce desparte acest mod de a fi n lume de existena omu-lui modern. Un modern susceptibil de a fi calificat drept areligios. Omul areligios refuz transcendena, accept relativitatea imediatului privit ca realitate fundamental i se ndoiete de sensul existenei sale.

Omul modern areligios i asum o nou situaie existenial; el se recunoate doar ca subiect i agent al Istoriei i refuz orice chemare la transcenden.25 El nu i ia ca model dect pe sine nsui, aa cum l influeneaz situaiile istorice. Omul modern se face pe sine prin desacralizarea lumii.26 Sacrul se transform din adevr i realitate absolut n obstacol pus n calea libertii umane. Pentru a fi liber, omul trebuie s i ucid zeul. Sau s l declare mort, pentru a scpa de prezena lui continu. Unul din postulatele lui Eliade este acela c numai experiena sacrului confer semnificaie. Numai ea singur deschide i relev semnificaii (complete, eseniale, originare) care pot fi nelese doar n propriul lor plan de referin: realitatea sacr. Datorit acestui fapt, Mircea Eliade vorbete despre omul modern areligios ca ntruchipare a existenei tragice27; alegerea sa existenial, asumat, nu este lipsit de mreie. Acest om areligios i are totui rdcinile n homo religiosus, care a suferit ns un nentrerupt proces de desacralizare. Omul profan este rezultatul ultim al desacralizrii existenei umane, ajungnd, n ultim instan, opusul lui homo reli-giosus, din cauza irosirii rnd pe rnd a fiecrei semnificaii transindividuale. Dar omul areligios rmne un motenitor care nc mai pstreaz urmele unui trecut ce nu poate fi definitiv ters, atta vreme ct el nsui este un produs al acestuia. Un om areligios n stare pur se ntlnete extrem de rar, susine Mircea Eliade.28 Omul modern care fie se simte fie se pretinde areligios are la dispoziie o mitologie camuflat, observabil n numeroase rituri laicizate pe care le ncheag, incontient, prin serbrile de Anul Nou, prin veselia care nsoete obligatoriu o

cstorie sau naterea unui copil. Procesul desacralizrii existenei umane a condus la diverse manifestri hibride de magie sau religiozitate i, astfel, s-a ajuns pn la mprtirea unor pseudoreligii i mitologii degradate. Ca descendent al lui homo religiosus, omul profan nu reuete s i anuleze cu totul propria-i istorie. Orice fiin uman este constituit n acelai timp din activitatea contient i din experienele iraionale. Or, coninutul i structurile incontientului prezint similitudini uimitoare cu imaginile i figurile mitologice.29 Con-inuturile incontientului sunt rezultatul unor situaii existeniale din illo tempore; de aici, aura religioas a incontientului. Orice criz existenial ar fi o criz religioas care pune sub semnul ntrebrii realitatea Lumii i statutul omului n Lume. Soluia religioas impune att rezolvarea crizei, ct i existena deschis spre valorile transparticulare. Omul modern i-a pierdut (a uitat, ignor?) capacitatea ca, aflndu-se n faa Arborelui Cosmic, s se deschid universalului. Experiena sa se menine ncarcerat n individualitate i nu mai este transformat n act spiritual, n nelegere metafizic a Lumii. Triete doar particularul, fragmentarul, refuzndu-se universalului. n acelai timp, i presimte absena. Omul areligios nu mai triete contient religia e incapabil s o neleag, dar totui i pstreaz amintirea. Pe ultima pagin din Sacrul i profanul30, Mircea Eliade noteaz cele dou cderi care ar reitera cderile adamice: prima const n plasarea religiozitii la nivelul contiinei mutilate, a doua o arunc n strfundurile subcontientului. Date fiind circumstanele, continua goan a omului modern pare a fi justificat dup ce i-a ucis zeul, alearg orbete

dup un reper inexprimabil, atta timp ct refuz s-l asocieze cu Omnipotentia Dei, manifestat la toate nivelurile armoniei universale, chiar dac uneori ia forma teribil a controversatului orge theoy.31 3.4. Dac existena uman conine poteniala oglindire a sacralitii nseamn c omul trebuie s provoace translaia latenelor n planul realitii s i scoat la suprafa smburele divin, permindu-i s i conduc existena. Sau, ceva mai mult n cazul omului modern, s i reaminteasc adevrul. Mircea Eliade subliniaz32 izomorfismul dintre tehnica socratic (fondat pe baza acestor idei) i unele filosofii indiene, precum Samkhya i Yoga. Omul sufer pentru c ignor valoarea propriului suflet. Se ignor pe sine ca i Centru. Suferina, drama, tragismul existenei umane se sprijin pe o amnezie absurd: omul nu i mai amintete adevrul sau nu i mai recunoate sufletul. Nu este vorba de suflet ca anima (ce ine de viaa psihomental), ci de spiritus, ca entitate ontologic. n aceast situaie paradoxal exist doar o rezolvare i aceasta const n capacitatea uman de a-i aminti i recunoate adevrul. nglobnd incontient acest adevr n cotloanele memoriei sale, omul trebuie s se redescopere pe sine. S parcurg drumul nelepciunii spre centrul fiinei sale. (Formula tat twam asi din Upanishade amintete identitatea dintre atman-sufletul i Brahman, ca realitate absolut.) Extrapolnd, religia nsi s-ar putea defini ca un drum spre Centru, cci orice act sau experien religioas presupune o prealabil ieire din spaiul profan, o smulgere din istorie urmat de intrarea ntr-o zon sacr care,

manifestat ca templu, altar etc., este considerat Centrul lumii33, Realitatea absolut. Este indubitabil rolul simbolismului n personalizarea lui homo religiosus. Ca procedeu de mediere printr-o cunoatere concret, experimental, simbolismul se apropie de gnoz. Pentru mplinirea procesului simbolic, nu poate fi evitat intervenia unor mediatori personali intermediari care figureaz transferul de la nivelul concret, sensibil, la cel semantic, revelator. Printre aceti mediatori, regsim profeii, Mesia i... femeia. (n gnoza propriu-zis, funcia de ngeri supremi este ndeplinit de Sophia, MaicaNoastr-Sfntul-Duh, Elena etc.) Explicaia o detectm n imaginarul studiat de Gilbert Durand: ... femeia, ca i ngerii teofaniei plotiniene i spre deosebire de brbat, are o natur dubl care este na-tura dubl a symbolonului nsui: creatoare a unui sens i n acelai timp receptacol al acestui sens.34 Dintre toi mediatorii personali, femeia ntrupeaz singur dualitatea: este, simultan, activ i pasiv. Ca i ngerul, ea este simbolul central, valorificat i de mariologia ortodox sau de liturghia Bisericilor cretine. Meninndu-ne n aceeai panoram a simbolismului feminin, remarcm una din concepiile taoiste ncadrate ntr-un nucleu metaforic specular i iremediabil captivant: femeia este cealalt jumtate de cer. Plecnd de la aceast imagine a simbolismului feminin, ce include funcia de mediator personal, ar fi interesant de analizat (cel puin) unele din personajele feminine ale scrierilor lui Eliade, ficionale sau memorialistice. Se tie c drumurile metafizicii i religiei descoper fiecare alt centru, n direcii opuse: metafizica identific omul cu o ncarnare a centrului, pentru ca religia s

proiecteze centrul n afara fiinei umane, n sacru. Totui, nu de incompatibilitate este vorba aici, pentru c metafizica, recunoscnd omul ca realitate absolut (pe care acesta o conine), demarcheaz un principiu ontologic care l precede i l transcende. De aceea, condiia sine-qua-non a determinrii Adevrului este situarea acestui principiu n locul lui originar, n statutul su esenial de ganz anderes. Omul-centru readuce imaginea unui axis mundi legnd cele trei regiuni cosmice clar imagine arhetipal. Templul, biserica, altarul refac o zon sacr, un Centru care unete Cerul, Pmntul i Infernul, replici multiplicate ale unei imagini arhaice: Muntele sau Arborele Cosmic care susine planurile universale. Crearea omului, replic a cosmologiei, a avut loc tot ntr-un punct nodal, n Centrul Lumii. Mircea Eliade citeaz35 tradiia mesopotamian care mrturisete c omul a fost creat n buricul pmntului, unde se afl legtura dintre Cer i Pmnt, dar amintete i cartea sirian Petera Comorilor ce vorbete despre crearea lui Adam n centrul Pmntului, chiar n locul unde, mai trziu, va fi ridicat Crucea lui Isus. Stlpul sacrificial n gene-ral, prin instalarea i consacrarea sa, constituie un rit al Centrului, deoarece este asimilat cu strvechiul arhetip axis mundi. Omul insereaz n structura ontologic a Muntelui Cosmic un microcosmos, o imago mundi. Cutnd Centrul, l re-construiete la nivel terestru-uman, prin ritual. Exist tradiii care insist pe dorina omului de a se afla fr efort ntr-un Centru, n timp ce altele atest dificultatea ce instaureaz i meritul de a ptrunde n el. Mircea Eliade analizeaz aceast nostalgie a paradisului i o explic prin dorina omu-lui de a se

gsi mereu i fr efort n Centrul Lumii, n inima realitii i, pe scurt, de a depi firesc condiia uman i a redobndi condiia divin un cretin ar spune: starea de dinainte de cderea n pcat.36 Ptrunderea n universul misterelor i reinstaurarea omului sacru ar putea fi echivalate cu o cunoatere gordianic37. Cheia care deschide ntia u este ntrebarea just unica ntrebare, formulat n termenii unui limbaj ritualic. ntrebare pe care, n particular, Parsifal i-a adresat-o Regelui Pescar. Despre ntrebarea just i legenda Sfntului Graal, provenit din ezoterismul Evului Mediu, glosase Mircea Eliade n articolul Un amnunt din Parsi-fal.38 Interesul pentru funcionalitatea regenerativ a ntrebrii juste va reveni n Noaptea de Snziene, unde tefan Viziru i vorbete lui Anisie despre existena unei astfel de interogaii. Marcel Tolcea i reproeaz39 lui Eliade insuficientul comentariu al acestei probleme de ontologie a cuvntului, remarcnd c ntrebarea lui Parsifal ignorase epifenomenul n favoarea esenei, fapt ce trebuia explicat mai clar. Un repro valabil, e adevrat, dac vrem s condiionm comentariul de exprimarea concis, prbuit uneori ntr-un imperativ deranjant. Am reluat articolul cu pricina i am gsit suficiente date care conduc cititorul spre ceea ce a neles (corect, desigur) Marcel Tolcea.... ntrebrile celorlali se nscuser din mirare sau polite. Ele nu porneau din nevoia urgent a cunoaterii adevrului i mntuirii pentru c asta simboliza, pentru lumea medieval, potirul Sfntului Graal: adevrul i mntuirea. Dar Parsifal, care venise la castel ca s afle Graalul, pune o singur ntrebare: ntrebarea just. i observai c rostirea ei nu l lmurete numai pe Parsifal. nainte

chiar de a i se rspunde unde este Graalul, pronunarea corect a ntrebrii juste aduce dup sine o regenerare cosmic, pe toate nivelurile realitii.40 Exemplele ar putea continua, cu specificarea c, n eseuri i cu att mai mult n ficiune, Mircea Eliade s-a mulumit s sugereze ceea ce avea de spus, dect s caute tonalitatea irevocabil a apoftegmelor. O alegere care aparine modului su de a fi n lume i de a se raporta la Cellalt, ca alteritate liber n a-i desena traiectoria. Exagerarea critic a lui Marcel Tolcea, minor i inofensiv, este imediat contracarat: autorul lui Eliade, ezotericul vine cu o precizare nuanat i plin de tlc, referindu-se la un paragraf din Noaptea de Snziene, n care Anisie i semnaleaz lui Viziru atenia exacerbat pe care acesta o acord limbajului: ca s scapi de istorie, ca s te smulgi ei, ncearc s regseti etapa aceea pierdut din via umanitii n care cuvntul nu era purttorul dect unei realiti sacre. Ai s vezi c-ai s gseti totodat o seam de alte instrumente de expresie.41 Cuvntul capcan ntotdeauna prezent n imediata noastr apropiere, ca fiine ce se definesc comunicnd. Aadar, trebuie rostit ntrebarea central, fr exces de cuvinte, fr derapaje n apologia expresiei futile; altfel, lumea piere ncet, n indiferen metafizic i religioas, din cauza lipsei de imaginaie i a absenei dorinei de adevr. De real. Concluzia este una singur i rezolvarea se afl n minile i contiina fiecrui om: existnd o solidaritate organic ntre viaa cosmic i salvarea uman, este suficient s se pun problema salvrii, ntrebarea fundamental. Cheia este nsi problematizarea, ntrebarea n sine: viaa cosmic se va regenera iari i iari. Cunoaterea gordianic obinut

de Parsifal prin tiul de sabie al ntrebrii sale juste se poate cuprinde ntr-o identitate a nuanelor revelatorii: PROBLEMA SALVAREA --------- = -NTREBAREA CHEIA REGENERRII Probabil c omul modern ar trebui s mediteze mult mai adnc asupra faptului c adesea drama (moartea, att n sens propriu, ct i la cel figurat) nu este dect o consecin a nepsrii, a ignoranei umane fa de posibilitatea rezolvrii (nemurire, regenerare, revelare). Presupunnd c omul dorete s realizeze o integrare a vieii sale n eternitate, care ar fi posibilitile sale de a accede la aceasta? Viaa, existena sa profan nu i-a indicat realitatea sau el nu a neles-o i totui a intuit eseniala diferen ontologic dintre existena ntru devenire i cea aflat sub speciae eternitatis. ntr-o lucrare de tineree, Solilocvii, Mircea Eliade sugereaz dou ci care satisfac setea de participare n venicie: gloria i asceza.42 Gloria se refer la un plan strict uman de supravieuire concret, dar intermitent, prin urmai i prin contiina urmailor. Desigur, aceasta este net depit din punct de vedere ontologic i epistemologic de ctre ascez, mult mai profund i incomprehensibil. Asceza este magic atunci cnd se manifest ca o for liber i energie magic, exaltnd iniiativa uman i continundu-i drumul de la om la zeu fr vreun obstacol din partea acestuia din urm. Asceza religioas se bazeaz pe un act de mimetism al divinitii, de renunare definitiv la condiiile umane [...] i atunci

devine un suprem act religios.43 Printre prescripiile inevitabile ale ascezei se afl nfrnarea sexual care determin o putere nelimitat, tocmai pentru c se revolt mpotriva instinctului care condiioneaz Umanitatea. Posibilitatea canalizrii forei impersonale existente n om ca laten, datorit iniiativei personale, configureaz elementul major al ascezei. Aceasta (tapas) este fora maxim pe care o poate atinge un om i i poate avea singur un scop n sine. innd de o for magic, ea se sustrage limitelor impuse creaturii i i ctig libertatea. Pretutindeni, asceza cere renunare. Renunarea, la rndul ei, determin infinite posibiliti sacre. Mircea Eliade face distincia ntre rolul renunrii n magie i n ascez44. n primul caz, e o depire glorioas a limitelor care ncercuiau un lucru la care magul s-a hotrt s renune. Astfel, asceza sexual este cultivat datorit energiei psihice pe care o produce, fr ca idealul s fie puritatea n sine: voluptatea este contientizat i mnuit, eludat voluntar. Dimpotriv, asceza religioas postuleaz nfrnarea n numele puritii care, nefiind un atribut al lumii profane, necesit o relaie continu cu lumea de dincolo. Puritatea absolut nu aparine orizontului natural uman. De aceea, asceza e fie de nuan magic, fie opera Graiei divine. Puritatea este deasupra comunicabilitii; nu se poate recunoate, dat fiind c toate pot mprumuta forma puritii. Nu exist nici o posibilitate de control, nici putina de a atinge direct puritatea. Scenariul dintre suflete se bazeaz pe sugestii, vorbe i atmosfer. Puritatea instituie posibilitatea comunicaiei nemijlocite, recunoaterea obteasc, aa cum se recunoate un obiect evident. Dar nu e aa, pentru c e intransmisibil. i nici nebunie nu e, pentru

c n renunarea care o determin se poate strecura slbiciune, incapacitate, insuficien vital, lips de imaginaie etc.45 Acesta ar fi motivul pentru care, n viziunea lui Mircea Eliade, puritatea este primejduit, dac nu intervin auxiliarele sacrale, sentimentele religioase. Din perspectiv cretin, asceza e dependent de sentimentul originar al durerii i nfrngerii; spre deosebire de aceasta, n magie Graia nu e iremediabil necesar, deoarece asceza este ea nsi o for care poate fi utilizat cu succes. Magul coincide cu zeul prin fora ritului i cu ajutorul voinei lui personale, fr implicaie divin. Cea mai neleapt form de ascetism este, dup Mircea Eliade, a cere unui om s iubeasc fr ncetare46. n cretinism, asceza e tot mai mult nlocuit de rugciune, care confirm o victorie asupra agoniei, asupra vieii i morii, o victorie cldit pe un paradox47: ndejdea Harului. i totui, se individualizeaz un tip de ascez care propune ceva nou, i anume certitudinea c Dumnezeu acioneaz prin om i prin faptele sale care, toate, alctuiesc ntruparea voinei divine pe aceast lume. Ar fi o ascez legat de contiina c faptele omeneti au o dimensiune cosmic i c sunt organic incluse n universala armonie sacr. 3.5. Trecerea n revist a ctorva din cile regsirii sacrului ne readuce problema dependenei, respectiv a nondependenei omului fa de divinitate. (Este vorba, bineneles, de omul religios sau iniiat.) Schleiermacher pusese n eviden sentimentul dependenei religioase pe care l-a distins de celelalte sentimente de dependen printr-o opoziie de tip absolut/relativ. Rudolf Otto reia n Sacrul aceast

problematic i descoper, una cte una, erorile lui Schleiermacher. Pe baza unui cunoscut verset din Biblie, Rudolf Otto vorbete despre sentimentul strii de creatur, atrgnd atenia asupra importanei faptului c aceast explicaie conceptual exprim, pe lng aneantizarea n faa puterii supreme, trirea acestui sentiment n faa unui inefabil real. Este un sentiment care, pentru a se nate, necesit prezena nemijlocit a sacralitii n faa individului. Nu mai este intuirea unei experiene, ci experiena trit nemijlocit, datorit prezenei sacrului sau a numinosului, cum l numete Rudolf Otto. Dac din teoria lui Schleiermacher rzbate un fir al raionalului (dependena uman conduce la existena unei cauze genuine exterioare umanitii), autorul Sacrului respinge orice element care ar putea aparine raionalului exist o depreciere a subiectului n proprii si ochi i aceasta pentru c sacrul se manifest totui ca inaccesibilitate absolut, ca superioritate absolut. Pn unde ajunge nrudirea ntre Rudolf Otto i Mircea Eliade? Este ea o relaie fundamental sau o influen temporar? S-a vzut c savantul romn nelege raportul dintre uman i sacru n maniera dialecticii platonice, jonglnd cu raportul dintre esen i existen. Wilhelm Danc48 a sesizat c dificultile lui Platon de a explica modalitatea n care se desfoar participarea la Idei sau imitarea lor au fost ntmpinate i de Eliade. Preluarea dialecticii platonice l-a dirijat pe autorul Tratatului de istoria religiilor la postularea rolului de esen cu care ar coincide sacrul n raport cu existena profan, dei problema nelmuririi conceptelor nu fusese depit. n lucrrile de maturitate (n care i dezvolt cele mai multe din intuiiile din tineree),

Mircea Eliade interpreteaz sacrul din perspectiv structural i funcional: este o norm, o regul a contiinei omeneti. Mai mult dect att, Eliade concepe sacrul ca o Realitate ce nu poate fi o proiecie comun a personalitii umane. Una din cele mai vechi i mai cunoscute definiri ale Realitii Ultime, coincidentia oppositorum, echivaleaz o definire minim care indic pn unde este divinitatea absolut deosebit de fiina creat. Cealalt formul arhaic a divinitii, androginia divin, este alturi de coincidentia oppositorum efectul viziunii orientale asupra perfeciunii, conceput doar ca totalizare a efectelor contrare. n Mircea Eliade. Definitio sacri49, Wilhelm Danc remarc urmtorul lucru: precizrile fcute de Eliade n legtur cu modalitatea n care omul arhaic imagineaz divinul (cea mai nalt form a sacrului) se justific prin decizia istoricului religiilor de a folosi rezultatele cercetrilor sale asupra Orientului n cultura occidental. Se ntrevede aici i influena lui Rudolf Otto, autor ce afirm existena numinosului ca o realitate transcendent creaiei. Ultima etap a cercetrilor lui Eliade demonstreaz ns abandonarea poziiei lui Otto, savantul romn re-venind la gndirea filosofic indian conform creia omul n sine nsui este divin. Urmrind toate etapele cercetrilor lui Eliade, Wilhelm Danc ajunge la o concluzie interesant: ... cnd M. Eliade se refer la sacru ca altul prin excelen (s.a.), se gndete la numinos-ul lui Rudolf Otto, dar structural i funcional l nelege n maniera indian. De ase-menea, admite alteritatea istoric a divinului fa de creaie i spune c, pentru a limita distana dintre divin i creaie (om), apare religia i sim-bolul. mpotriva criticilor care susin o nrudire

fundamental ntre Mircea Eliade i R. Otto, susinem ideea c gndirea eliadian cu privire la divin oscileaz ntre concepia indian i cea occidental.50 Existena uman, ntre datul ei originar ce ine de atributele inepuizabile ale sacralitii i statutul de dup cdere, trirea n profan, n ireal i particular, nesemnificativ i fals, converge spre o dialectic amintind micrile unui pendul ideal. Trirea sacru-lui, dup ce l-ai purtat incontient n tine, nu poate fi prins ntre marcajele delimitrii sau clasificrii. Experiena legat de sacru, nelegerea ei depind de factori pe care nici cea mai deplin contien nu i poate identifica fr urm de eroare. Tocmai pentru c aceti factori se nlnuie n jurul sacrului, care se sustrage ab initio restrngerii sale ntr-un cadru trasat ferm de raionalitate. Mircea Eliade nu a definit niciodat sacrul n termenii lui Rudolf Otto; vorbete doar de stri de calm sau de plenitudine, de bucuriile nelegerii sau de o ptrundere simpatetic n spaiile strine simpatiei sale. i totui, este evident c drumul raiunii nu poate ajunge la adevrul ultim. Cooperarea sacralitii, conjugat cu efortul de nelegere, de ptrundere, prilejuiete n momentul Graiei divine nvestirea cu harul de a ti, de a ne-lege i de a tri adevrul. Ce se obine prin cercetrile lui Mircea Eliade? Ioan Petru Culianu ia n discuie un nou umanism.51 n schimb, Adrian Marino vede n acest concept aspectul cel mai fragil, cel mai puin consolidat (mai bine spus: verificat) al hermeneuticii sale militante.52 Mult vreme tributar occidentalismului, de ale crui iluzii s-a desprit doar n ultimii ani ai vieii sale, Adrian Marino aduce ca argument faptul c Orientul sufer influenele vestului, nu invers. Or, raportul dintre Orient i

Occident nu poate fi gndit n termenii sensului unilateral, amintind de rigorile nguste ale pozitivismului sau ale dualismului primitiv. Lsnd la o parte aceast problem, ntotdeauna gata s strneasc dispute aprige, trebuie menionat c, ntr-o civilizaie excesiv tiinific i tehnic o civilizaie care se mpotmolete n raiunea instrumental, ocultnd profunzimile umanului Mircea Eliade recupereaz dimensiunile spirituale ignorate. Descrierea lui homo religiosus, hermeneutica mitului i simbolului sunt aspecte ale unei metodologii aservite recuperrii valorilor eterne, transumane. Din acest punct de vedere, lucrrile lui Eliade angajeaz o arj mpotriva neglijrii umanului constant a analitilor laicizrii perfide, ntrun cronos secularizat. ndrzneul postulat al camuflrii sacrului n profan trebuie legat i de acest ideal umanist. 3.6. Acuzaia lui Terry Alliband53, cum c Mircea Eliade ar fi un adept al primitivismului care defimeaz cu nverunare pe omul occidental modern i identific profanul cu civilizaia apusean, se afl pe muchia dintre adevr i fals. Cum remarc, n acest sens, Monica Spiridon: Depinde ce nelegem prin primitivism. Nu susin oare tot antropologii pozitiviti c la Eliade noiuni precum primitiv, modern, sacru, profan etc. au un caracter metaforic i implic un angajament afectiv? Pentru istoricul religiilor, calificative precum primitiv i modern nu au att un sens cronologic precis, ct unul tipologic i calitativ.54 Cercettoarea e de prere c aa-zisul anacronism al lui Eliade deghizeaz o vocaie contemporan surprinztoare. Mircea Eliade ar fi, din acest punct de vedere, un profet al mutaiilor culturale de ultim or,

postulnd un fel de post-modernism avant-la-lettre. Monica Spiridon i sprijin afirmaia pe faptul c spiritul post-modernist, ca i savantul romn, caut soluii de sintez, se mpac cu trecutul i pune mare pre pe anamneza cultural.55 Modernitatea accept relativitatea imanenei privit ca realitate i pune sub semnul ntrebrii sensul propriei sale existene. Omul modern nu are ca model dect propria fptur, aa cum o modeleaz capricios situaiile istorice. Se face pe sine prin deconstrucie, prin desacralizare. S-a vzut c, pentru a fi liber, modernul i ucide zeul. Sau l declar mort, urmrind s scape de necontenita lui prezen arbitral. Dincolo de forme i cantitate, absena, golul. ns orice realitate cotidian este nesemnificativ, neutr sau, cum se spune astzi, de gradul zero al semnificaiei.56 Ca rezultat ultim al desemantizrii existenei umane, ajungnd, n ultim instan, opusul lui homo semnificans, modernul rmne totui un motenitor care nc mai pstreaz urme primare ce nu pot fi definitiv terse. (Chiar actul lecturii gratuite, distractive, a unui roman poliist este o form de manifestare a dorinei de a-i omor timpul; lectura asigur smulgerea omului modern de sub incidena duratei personale l supune unor alte ritmuri, unei alte istorii... Lectura induce modificarea experienei temporale; permite iluzia unei stpniri a timpului n care putem bnui o secret dorin de a se sustrage devenirii implacabile care duce spre moarte.57 Totui, n ansamblul lumii moderne, experiena individual nu mai este transformat n act spiritual, n nelegere metafizic a lumii. Se triete n particular; universalul este refuzat, negat, blamat, dar n acelai timp i se presimte absena.

Care este ponderea modernitii n configuraia spiritual a lui Mircea Eliade? Retorism frivol care implic dubla seducie a rspunsurilor extreme. O ntrebare mult prea periculoas pentru a risca rspunsuri superficiale. ns probabil c, indiferent de finalitatea demersului argumentrii, ar trebui pornit de la o realitate de tip ontologic i tiinific (cci Eliade probeaz aceast dualitate pe un nivel specific al tririlor). Omul insereaz n structura ontologic a Centrului o imago mundi. Cutnd Centrul, l i reconstruiete la nivel terestru-uman. i aceasta deoarece el nu poate tri dect ntr-un spaiu privilegiat, consacrat. Nu poate tri dect n Centru. Unul din meritele lui Mircea Eliade este acela de a identifica Centrul i de a ptrunde n el; o experien probat prin propriul traseu existenial, dar i prin analiza minuioas a tradiiilor. Aceast nostalgie a Centrului (a paradisului) este explicat prin dorina omului de a se gsi mereu i fr efort n Centrul Lumii, n inima realitii i, pe scurt, de a depi firesc condiia uman i a redobndi condiia divin un cretin ar spune: starea de dinainte de cderea n pcat.58 Dar, nainte de a fi cretin, Mircea Eliade ntrupeaz omul cutrilor. Triete permanenta ispit de a se afla n inima realitii. n Centru. Numai c, structural i organic, aparinea unui Centru de care fusese rupt. Diaspora traseaz circumferina, marginea. Geografia sacr, Centrul, sublimeaz fo-carul existenei reale de care exilatul este privat. Perceperea i regsirea punctului central devin vitale pentru supravieuire. Circumferina e omul ancorat n Istorie. Conine o lume care nglobeaz infinitul, dar fr s-l neleag. Exist o distan imens, o disproporie dureroas ntre gndirea uman

(raional, istorist) i ceea ce este ea incapabil s cuprind. E o suplee inepuizabil i tragic de a deveni ceea ce hazardul Istoriei ne-a poruncit s devenim. Mircea Eliade tie ns c nici o circumferin nu ar exista, geometric, fr un Centru virtual. Circumferina se definete prin raportare la Centru i, de aceea, toposul iniial Centrul este singurul cu adevrat real; singurul reper al existenei plenare.

4.Strategii imediate. Repere n publicistica postbelic. 4.1. Am ajuns la Paris duminic 16 septembrie.59 Laconismul notaiei din Memorii nu surprinde. Orice ruptur e brusc, violent, dureroas. Mircea Eliade rescrie aventura poetului Divinei Comedii, trind-o: nel mezzo del camin di nostra vita, traverseaz lugubrele mistere ale infernului. Pentru multe generaii de romni, de la entuziatii paoptiti la muli dintre intelectualii perioadei interbelice (nu i pentru Mircea Eliade sau Emil Cioran), Parisul materializa Centrul, focarul de spirit i cultur din care puteai s-i extragi seva. Nicieri altundeva un spaiu nu era nzestrat cu puteri mai coagulante. Nicieri altundeva o topografie nu ddea mai bine seam de privilegiul elitelor. Parisul era proiecia Edenului intelectualizat, din ale crui fructe te hrneai i pe care, mai trziu, l prseai purificat. Era locul unde te ntorci pentru a-i lua poria de paradis terestru. Pentru Mircea Eliade, nainte de a fi paradis, Parisul a fost infern. Vita nova a debutat, obligatoriu, cu descensius ad inferos. Mitul e aici, lng

noi. l trim, bine mascat printre volutele evenimentului laicizat. Mircea Eliade i urma traiectul, descifrnd semnele. n cercurile infernului, cobora (pentru a putea urca mai apoi) singur. Vergiliu e absent. Exist, n schimb, un Vergiliu abstractizat, mpletind organic semnele care l defineau pe Mircea Eliade nsui. Vergiliu, ndrumtorul, ghidul, purttorul de lumin, este ipostazierea transparent, spiritualizat a celui care va semna Noaptea de Snziene. n cazul lui Eliade, Vergiliu e manifestarea dublei sale vocaii: a prieteniei i a creaiei. Aceast manifestare a fiinei (n alteritate) l va conduce spre ieirea din infern. Din Istorie. Mircea Eliade, omul cu un adevrat cult al prieteniei, nu i reneg structura. Georges Dumzil, Marcelle Lalou, Louis Rnou i sunt alturi, ca i Emil Cioran, Nicolae Herescu sau fotii studeni Mihai i Mariana ora. (Ali exilai ncep totul de la zero. Nu se sprijin pe nimic, sunt nevoii s se nasc din nou. De data aceasta, chinurile facerii le suport ei nii. Anestezicul ales de muli s-a numit Argentina nscrierea pe alte coordonate, radical schimbate. E refuzul de a asuma imaginea Centrului, pentru a suporta mai uor absena lui. Mai ales peste ocean, ruperea de Centru a provocat negarea existenei sale, pentru a evita ct mai mult nostalgia.) Exilul romnesc se meninea dezorganizat; deocamdat nimeni nu bnuia c jocul se sfrise. Nimeni venit din Rsrit nu-i imagina puterea distructiv a stngii occidentale. Dublul exil suportat de Eliade echivaleaz ultimul cerc al infernului dantesc, dar o astfel de tortur poate aduce cu sine izbvirea. Eliade tia s descifreze semnele; rzboiul rece se prefigura

amenintor i, n ciuda speranelor naive ale unora, ndelungat. Dup Conferina de la Teheran, Mircea Eliade i d seama c soarta romnilor fusese pecetluit de alii. Trebuia totui gsit o soluie pentru ieirea din criz. ntr-un potop sumbru, sacrificai n mijlocul puhoiului istoric, trebuia construit rapid o Arc mntuitoare. O Arc purtnd rspunsul la cum s iernm60, am spune folosind sintagma lui Anton Golopenia. Iernare acas sau n exil. Dar noi, cei aflai n Occident, nu aveam dreptul s ne lsm paralizai de dezndejde. Trebuia, cu ori-ce pre, s ne continum munca i creaia, conform vocaiei fiecruia dintre noi.61 Conform vocaiei, a urmat Trait dhistoire des religions i se pregtea Le Mythe de leternel retour. 4.2. Observam adineaori c iernarea avea loc n toposuri diferite: acas i n exil. Prin aceast diferen spaial nu se nelege ns independena unuia sau altuia dintre toposuri. Mircea Eliade a czut n Istorie; aruncat n exil, a fost smuls i n-deprtat de Centru. Numai c spaiul exilului transfigureaz un trm al problemelor i iniierilor. Neofit contiincios, Eliade alege calea cea dreapt. Om al ntrebrilor, ncarnare a semnului interogrii pus pretutindeni, de data aceasta, tace. Acum nu trebuie pus nici o ntrebare. Acum se triete prezena real (nu formal, spaial, limitat) a Centrului. Romnia, topos central, e pretutindeni dac o pori n tine. Exilul are dou anse extreme: cronicizarea obsesiei trite a Centrului pe care l integreaz, n deplina lui realitate, fiinei sau refuzul total al originilor, al spaiului-matc propus cu ptima fervoare de Emil Cioran. Condamnat de Istorie s-i triasc amnuntele exasperante, Mircea Eliade iese din rutina devastatoare

prin scris. Scrie romnete, se supune anamnezei ca unic form de nelegere a orientrii prin labirint i de interpretare a semnelor. Pentru orice exilat, patria este limba matern pe care continu s o vorbeasc. [...] e limba n care visez i n care mi scriu jurnalul. Nu este deci numai o patrie interioar, oniric. Dar nu exist nici o contradicie, nici chiar tensiune, ntre lume i patrie. Oriunde exist un Centru al lumii. Odat aflat n acest centru, eti la tine acas, eti cu adevrat n adevratul sine i n centrul cosmosului. Exilul te ajut s nelegi c lumea nu i este niciodat strin, de ndat ce ai n ea un centru. Acest simbolism al centrului nu numai c l neleg, dar l i triesc.62 n Aspecte ale mitului, Mircea Eliade distingea memoria (mnn) de aducere-aminte (anamnesis). Aceasta din urm presupune uitarea (n-deprtarea, am spune), dar o i neag n acelai timp; este o nonuitare i, spre deosebire de mnn, proiecteaz omul n afara timpului istoric. Pentru Eliade, aceasta nseamn revalorizarea timpului prin ieirea din timp, iar transcenderea temporalitii individuale nlesnete accesul la sensul ascuns cu ndrjire de evenimentele derutante ale Istoriei. Istoria (citete Occidentul) i ofer instrumente de lucru. Arhivele i posibilitile de investigaie l propulseaz spre un statut visat n adolescen. Devine savantul recunoscut i invidiat. Sau hulit. i nu numai att. Virgil Ierunca proclam limpede o realitate neglijat, n favoarea coninuturilor strict tiinifice ale operei lui Eliade. Adolescentul miop vede ns n adncimi: dincolo de bibliografii, sisteme i structuri, el citete n sens: mai mult, nal sensul. Omul va fi religios sau nu va fi deloc. S lansezi acest avertisment n plin epoc a pozitivismelor acaparatoare

ce transformaser inteligena occidental ntr-o elit a demisiilor nseamn s sfidezi mersul istoriei! Ceea ce a i fcut Mircea Eliade, ntr-o singurtate de mucenic proscris.63 Ieirea din timp, smulgerea recuperatoare de sub influena de-venirii tinde s fie efectul unui act de frond, al unei nfruntri fie a cotidianului marcat de eveniment, de ntmplare, de happening un act de frond cu atribute don-quijoteti, parcurgnd trasee absconse ncrcate de finalitate mistagogic. Inclus n pleiada eroilor de tip Ulise i Eneas, Don Quijote s-a distanat de aceste personaje prin cteva tue extrem de importante. Dei presupun aproape aceleai virtui, idealurile lor se contureaz ntr-un mod aparte. Ithaca lui Ulise i cetatea lui Eneas tlcuiesc deopotriv influenele cronosului. Ele sunt idealuri imperfecte, idealuri pe jumtate, atta timp ct supravieuirea lor include un sfrit determinat. Vieuirea (sau supravieuirea lor) este strict istoric. Prin urmare, finit. Oricnd, poate interveni cotitura, finalul, ruptura. Don Quijote transcende acest tip de ideal. Idealul su se contopete cu eternitatea fiinei, dobndind astfel o valoare universal. Propune, n modul su caracteristic, o cale de transcendere a Istoriei, de ieire din Timp. Este elementul comun al adolescentului din strada Melodiei i al eroului imaginat de Cervantes. 4.3. 1948, primvara: primele ncercri de organizare cultural a exilului romnesc. n Memorii, Mircea Eliade evoc nfiinarea Asociaiei culturale Mihai Eminescu i a revistei Luceafrul. Cea dinti manifestaie public a fost comemorarea zilei de 10 mai, ntr-o sal arhiplin de la Socits Savantes. Tot la

Socits Savantes aveam s in mai trziu conferine despre cele dou tradiii spirituale romneti i despre Mihai Eminescu. Concomitent, pregteam primul numr din Luceafrul, cu colaborarea multor scriitori romni din diaspora.64 n perioada n care era preocupat de supravieuirea ntr-o lume ostil (hituit din interior de ctre ai si , dar i de fora inexplicabil, pentru cei venii din Rsrit, a stngii intelectuale), Mircea Eliade justific o pedagogie a sacrificiului. Va fi din nou nzestrat cu autoritate ordonatoare, va fi din nou cel care evideniaz nevoia de a (se) drui, va fi din nou purttorul unui exces al iubirii, catapultat ntr-o vast serie de articole, sinteze i eseuri. Un pedagog al sacrificiului de sine, n numele supravieuirii unei idei. A unui proiect. Ambele, maladiv legate de supravieuirea unei naiuni. ncercrile de sinteze ale momentului istoric european i definiri ale spaiului/spiritului romnesc n acest cadru proteic descriu n amnunt asumarea rolului de selecioner al valorilor i de organizator al ramificaiilor culturale, concentrate n jurul lui n pofida geloziilor i invidiilor inerente ntr-o micro-structur de tipul diasporei. Pentru ziaristul Mircea Eliade, creativitatea intelectual permanent rspunde unei misiuni atipice, pentru c suprim sensul unic al raportului dintre subiect i obiect. Dimpotriv, exist un feed-back ce nu poate fi neglijat n primul rnd de cel care-l recheam: vocaia soteriologic este completat de calitile unei terapii intensive. Pentru evitarea sterilizrii culturale, unica soluie de accedere n eternitate, alternativa mntuitoare fa de teroarea Istoriei este manifestarea creatoare. Un perpetuum mobile (paradoxal, n raport cu statutul

istoric, ancorat n moment, al umanitii) de care depind meninerea integritii spirituale a unei naii i ansa acesteia de a mai zmisli alte vocaii creatoare. Cu ocazia centenarului Eminescu (1950), dar i n paginile periodicelor diasporei romne, Eliade efectueaz radiografii limpezi ale mprejurrilor politice i culturale care dominau dictatorial viaa toposului central viaa de acas. Expertizele tipologizante care au prins contur n articolele din exil ale lui Eliade evideniaz tensiunile bipolare ce anim orizontul cultural romnesc: tradiionalism/ pastoral, om universal/ romn autentic. n opinia lui Eliade, ambele invariante tipologice au jucat un rol major n obligatoria ntreinere a apetitului etnic de a reaciona cultural la ameninrile timpului istoric. Dimensiunea cultural a tradiiei pstoreti favorizeaz, din fericire, deschiderea culturii romne fa de valorile care mprumut infinitului consisten viabil. De altfel, mi se pare c nsi istoria contemporan ne oblig la o deschidere ctre valorile universale. Nu aveam sentimentul c, fixndu-m ctva timp la Paris i publicnd n franuzete, m rupeam de cultura romneasc. tiam c nici o cultur nu este monolitic, dominat exclusiv de o singur tradiie spiritual. La originile culturii romneti se aflau dou tradiii: a plugarilor i a pstorilor; aceasta din urm era mai deschis fa de valorile universale dect cea a agricultorilor. Modelul exemplar mi se prea a fi iudaismul intertestamentar cu cele dou surse creatoare: cea a Templului i cea a diasporei (s.n.).65 Ideea celor dou toposuri nmnuncheate prin aceleai valene ontologice revine cu insisten. Diaspora (marginile) i templul (Centrul) asigur dialectica misterioas a trecerii de la nivelul profan al existenei la

cel sacru. Disocierea esenial ntre cei doi termeni, presupunnd concomitent o mutaie ontologic i o contradicie logic a termenilor, impune o adnc implicare a propriei contiine: alegerea ntre dou modaliti de a fi n lume. Opoziia ntre aceste dou trasee constituie cea mai profund relaie de hermeneutic posibil, dar un tip de hermeneutic a contradiciilor cosmice i on-tologice i a polaritilor caracteristice existenei umane. Mircea Eliade urmrete, n mod sistematic, o resacralizare a cosmosului. ntr-un topos golit de semnificaii (aadar, lipsit de sens perceptibil, intangibil i inepuizabil), el ncearc acolo, la margine s le recupereze i s le reactualizeze, chiar dac la un nivel laic (profan) de cunoatere. S descifreze prelungirile structurilor semnificative n lumea i/sau istoria actual, s descopere hierofanii deczute i simboluri dezafectate n viaa omului contemporan. Fiindc simbolurile nu dispar niciodat din actualitatea psihic: i pot schimba nfiarea; funcia lor rmne aceeai.66 Activitatea jurnalistic a lui Mircea Eliade se grefeaz pe aceleai repere care i-au marcat ntreaga creaie: organizrii de tip parohial a culturii moderne, ziaristul Eliade i va propune, plin de fervoare, o alternativ ce transpare din nsui drumul gnoseologic pe care se nscrisese. Alternativa unui uma-nism ecumenic sui-generis. Tradiia conturase deja interesul pentru evidenierea liniei de demarcaie dintre identitile Orient Occident; o ncercaser Chateaubriand i Nerval. Alii, ca Goethe sau Herder, lansaser ipoteza c n ndeprtatul Orient s-ar putea gsi elemente capabile s produc o nnoire a literaturii apusene. Despre un nou umanism vorbea i Roger

Garaudy (mai ales n Plaidoirie pour le dialogue des civilisations, 198067), integrndu-l ntr-o ordine nou, universal care ar fi trebuit structurat de un om universal. Atta doar c, pentru Roger Garaudy, acest om universal ar substitui un intermediar cultural, a crui int s fie marea reconciliere ntre civilizaii. Or, Eliade afirma un personaj iniiat, un ales a crui prioritate era re-concilierea cu sine nsui. Demersul ar fi o nlnuire silogistic: cunoaterea statueaz o etap intermediar spre cunoaterea de sine care, n final, lumineaz calea spre mplinirea de sine. Dar, aa cum timpul nu este dect n aparen liniar i echivoc, destinul lui Mircea Eliade urmrete i el conturul perfect al cercului, care n nchiderea lui protejeaz o real, opulent deschidere. Eterna rentoarcere desvrete o contiin contiina apartenenei la cultura romn, contiina centralitii obinute din dialectica centru/ margine, Templu/ exil ofer cheia nelegerii morei pe care Mircea Eliade o urmase. Prin ndeprtarea spaial (n fond, ireal, nesemnificativ, de vreme ce aparine unei neordini istorice), exilatul nvestete toposul prsit cu atributele consacrrii, ale Realitii i centralitii. Reface o cosmicitate n sens originar pierdut. 4.4. Articolele i eseurile semnate de Mircea Eliade n anii exilului se aflau risipite printr-un ir nesfrit de publicaii. Cele scrise n limbi strine au fost publicate imediat dup dispariia autorului ntr-o ediie Gallimard, Briser le toit de la maison. La creativit et ses symboles. Textele elaborate n romn acopereau periodicele diasporei noastre pe o perioad de aproape treizeci de ani. nceputul se situeaz n octombrie 1948: articolul Sngele martirilor..., tiprit n Uniunea

romn. Eliade va publica aici i n revista Luceafrul pn n 1950, cnd interesul exilului romnesc va pivota asupra n-dreptarului. Ultimul articol aprut n ndreptar dateaz din 1953. Vor urma colaborri la Orizonturi (1951-1952), Romnia (1951-1961), nirte Mrgrite (oct.-dec. 1951 i ian.-febr. 1952), Romnul (dec. 1951, nov. 1961), Caete de dor (1951) i Destin (1952-1953, 1966). Articole sporadice descoperim n paginile Tribunei (1952), Buciumului (aug. 1953), Buletinului Bibliotecii Romne (Freiburg, 1953) i ale Perspectivelor cretine (septembrie, 1956). Urmtoarele dou decenii l gsesc pe Mircea Eliade semnnd adesea n Cuvntul n exil(oct. 1961-1964), n Prodromos(aug. 1967, 1968 i 1970) i n Revista scriitorilor romni (1966-67). Cte un articol a aprut n Cuvntul (1963), Fiina Romneasc (1966) i Limite (1975). Cu siguran, aceast intens activitate publicistic a fost cea mai vduvit; anii comunismului au fcut imposibil receptarea periodicelor diasporei, un embargo aplicat i asupra publicisticii lui Eliade de dinainte de rzboi. Motivaia este clar: discursul viza un angajament i o febrilitate a ideilor n total dezacord cu noua direcie a societii (i culturii) romne. Transparena, implicarea afectiv, refuzul retoricii convenionale, prfuite fcuser din Mircea Eliade un gazetar incomod nc din perioada petrecut la Cuvntul. Ieit din canoanele acceptate n expresie i n atitudine va modela cu att mai virulent instigatorul mpotriva noii ordini social-politice. Mai mult dect literatura sa (spre care deceniul deschiderii i-a orientat ct de ct atenia), publicistica lui Eliade a

fost supus cenzurii totale pe ntreaga perioad a regimului comunist. Oamenii lui Chiinevski impuseser o traiectorie de la care nu se admiteau sub nici o form abateri. i nici nu se putea altfel. Cum s se dea girul unui autor care afirma opiunile unor valori denigrate? Care stimuleaz prin discursul su reacii imune n faa Istoriei, ba chiar mareaz i proclam terapii spirituale insolite? Inacceptabile, insurgente, insalubre n statutul de facto al omului nou. 4.5. Lunga serie de articole i eseuri din anii exilului a fost adunat de Mircea Handoca ntre coperile volumului intitulat mpotriva dezndejdii68; editorul face precizarea c lipsesc cinci sau ase texte, imposibil de procurat n ciuda eforturilor de a oferi publicului o ediie complet, dar adaug singurul articol trimis de Eliade pentru a fi publicat n ar, o dinamic i nostalgic evocare a lui Sergiu Al-George, aprut n Romnia literar (1984). Oricum, volumul ngrijit de Mircea Handoca constituie un instrumentar fundamental pentru nelegerea omonimiei complexe ce l-a alctuit, ntr-o dinamic polivalen, pe Mircea Eliade. Cele dou etape certe ale publicisticii lui Mircea Eliade (inter- i postbelic) relev o continuitate indiscutabil. Dac prima vrst o depete pe cea de-a doua ca dimensiune creativ numrul textelor fiind mai mare ntr-o perioad de timp mult mai condensat , exist o linie de for care unete etapele publicisticii lui Eliade, dincolo de diferenele spaiale de elaborare i de tensiunile care au decurs din zbuciumata ndeprtare de Bucuretiul natal. Traseele tematice ale gazetriei postbelice ofer imaginea unui eclectism peremptoriu: eseuri privind cultura romneasc i problematica

exilului, articole de istoria culturii, de filosofie, texte viznd multe din valorile reprezentative ale spiritualitii romneti i universale sau articole care evocau profilele spirituale ale unor prieteni din exil sau de acas. Nu se poate vorbi de o clasificare tematic riguroas am spune chiar c o astfel de disociere st mai degrab sub semnul unei taxonomii artificiale i periculoase prin caracterul ei limitativ. La o lectura atent, articolele lui Eliade dezvluie o intens ntreptrundere a medianelor tematice enunate mai sus; convergena difuz a ideilor, care n polaritatea lor i gsesc adesea un sprijin temeinic, se substituie unei paradigme mobile doar la suprafa. Departe de a supra, acest eclectism i dezvluie caracterul hipnotic, o dat cu exploatarea ferm a resurselor imaginare concentrate n (deja) cunoscuta interogaie din jurul romnismului. Este linia de for de care aminteam puin mai devreme, cea care asigura continuitatea n diversitate a publicisticii lui Eliade. n jurul ei a gravitat cea mai mare parte a activitii gazetreti de dinainte de rzboi, tot n jurul ei pivoteaz autorul n anii exilului su. La nivelul expresiei, cam aceiai tropi incisivi n plus, doza de nostalgie meditativ, inoculat de Eliade articolelor scrise dup ruperea de Centru. Momentul apariiei publicisticii lui Eliade ar fi trebuit s provoace interesul unei destul de largi grupri intelectuale; era vorba totui de textele unei personaliti a crei recuperare ncepuse asiduu dup 1989, texte necunoscute n ar, care puteau revela sau sublinia aspecte profunde ale scriitorului din exil. nghesuiala din jurul editrilor lucrrilor tiinifice i literare ale lui Mircea Eliade, tiprite cteodat doar

pentru a exploata interesul publicului (n condiii de un profesionalism dubios), nu s-a repetat ns atunci cnd publicistica autorului a ajuns n librrii. i cnd observm acest fapt, ne gndim n primul rnd la cei care erau n msur s discute aceast apariie editorial. Puzderia de analize referitoare la literatura lui Mircea Eliade sau la contribuia sa tiinific nu a fost completat de atenia cuvenit activitii sale gazetreti. n primul rnd, publicistul Eliade era surclasat de scriitorul sau savantul Eliade. Se ncerca recuperarea rapid a timpului pierdut: cel care fusese (aproape) ignorat attea decenii trebuia (re)asimilat culturii sale de origine. Mircea Eliade propunea un model percutant , un victorios. Un ctigtor al btliei cu viaa luat de la zero. O emblem necesar n ani de rscruce, cnd se cutau cu ndrjire repere. n aceste condiii, gazetria exilului (menit, prin definiie, unei poziii subversive) ocupa un loc secund. A existat apoi acea cotitur n receptarea lui Eliade, nceput prin 1991-1992, cnd a fost propulsat chestiunea legionarismului: care a fost locul Grzii de Fier n viaa acestui intelectual, ct l-a influenat n concepte i concepii, ct ideologie a continuat s existe prin prelungiri metatextuale, gravitnd n opera lui ulterioar i marcndu-i, n acest fel, semantismul? Controverse acide, uneori grosiere; nu este aici locul n care acestea s fie iari discutate. Rmne doar de luat aminte la o realitate de netgduit: explozia polemic n jurul adeziunii lui Mircea Eliade la legionarism a limitat extrem de mult cmpul analitic al publicisticii acestuia, reducnd interesul la articolele publicate n gazetele de dinainte de rzboi, cu precdere la cele care puteau fi

anatemizate drept legionare. Ieirile la ramp ale Adrianei Berger, ale lui Norman Manea sau ale Mar-tei Petreu au fost recompensate frecvent prin replici bine contextualizate, care aduceau la lumin aspecte imposibil de identificat prin grila reducionist a preconcepiilor sau a patimilor vindicative. Dar, nici dup lurile de poziie ale lui Zigu Ornea69, Cornel Ungureanu70 sau Mircea Iorgulescu71, spiritele nu au reuit s se aeze; energiile au fost n continuare canalizate spre a desvri o polemic n esen speculativ. Inutil. Captivai de acest joc interpretabil la nesfrit, criticii i istoricii literari nu i-au ndreptat prea mult atenia asupra terenului dezinvolt reprezentat de publicistica eliadian postbelic. Asistm n continuare la dezbateri asupra relaiei lui Mircea Eliade cu Garda de Fier, ascultm interveniile lui Leon Volovici, Matei Clinescu i Mircea Handoca i ne ntrebm unde ncep presupoziiile i unde se sfresc parti-pris-urile. Toate acestea, n loc s cugetm mai adnc la afirmaia Monici Spiridon: Asupra operei sale (a lui Mircea Eliade n.n.) planeaz fatalitatea unui complex creator polimorfic. Aa nct numai o tactic eficient a diferenei specifice dar i a genului proxim va fi n stare s ni-l restituie integral pe Eliade i s-i reveleze vocaia sintezei.72 4.6. Textele exilului ntregesc concepia lui Eliade asupra specificitii culturii romneti i a rolului acesteia n configurarea spiritului universal. n acelai timp, rndurile jurnalistului dezvluie, o dat n plus, caliti decisive n acest soi de angajament. Exist o uimitoare demonstraie a tiinei de a folosi superlativele i hiperbola, o transgresare peste veacuri a

unei ars amandi moderne. Vocaia sau arta iubirii este infiltrat, la Mircea Eliade, de elemente din arta seduciei. Don Juan i Kierkegaard au aparinut unui alt ev, au vorbit n numele altor generaii. Mircea Eliade traduce liber vechiul manual al seductorului: el trebuie s rspund unor necesiti vitale reuita naufragiului unui tip de existen depinde de coerena i veridicitatea lui. A pstra vitalitatea exilului (ca grupare microsocial, aruncat ntr-un marasm periculos) nseamn a seduce indivizii care alctuiesc, uneori printr-o stupefiant art combinatoric, acest grup. A le oferi un numitor comun plauzibil i, mai presus de toate, viabil. Alteritatea concret i imediat a persoanei este grupul o mulime determinat. Eul oglindete i se oglindete simultan prin structura grupului su, care nu se confund cu societatea, ns nu poate fi desprins totui de realitatea acesteia. Raporturile interpersonale dintr-o atare structur microsocial sunt cele care transfer grupului o configuraie particular, reformulat continuu, dar i cele care asigur existena sa, delimitarea lui de restul societii. Comunicarea, factor esenial n definirea unei microstructuri de acest gen, este punerea eului n comun cu fiina celorlali. O oglindire activ reciproc, cu puteri modelatoare a eului n/prin fiina celorlali. Comunicarea unete, pune n comun, construiete inginerete puni de legtur ntre membrii grupului. Dar, cum nu exist dou personaliti identice, fiecare particip cu o parte din sine (a structurii sale psihologice) la unitatea interindividual spre care se tinde. A scoate la lumin aceast unic parte comun (n ciuda resentimentelor unora) este o int dificil. Pentru

a o descoperi i valorifica, ai nevoie de un exces al deschiderii, iubirii i contiinei. Rolul de seductor pe care Mircea Eliade i l-a asumat ine de o contiin luminat de luarea n posesie a cheii universale. Dincolo de diferenele de opinii care tulburau gruparea naufragiailor, Eliade proiecteaz arhitectura Arcei purttoarea imaginii Centrului n afara diluviului istoric. Punerea-n-comun se realizeaz prin identificarea i recentralizarea datelor primare ale fiecruia. De altminteri, aceste date primare, ontologice, verific la rndul lor un proces invincibil al ciclicitii. Unii prin firul nevzut al apartenenei la o cultur, naufragiaii exilului romnesc refac nsui drumul parcurs de aceast cultur. Dou tradiii spirituale romneti, Destinul lui Hasdeu, Probleme de cultur romneasc, ntre Tomis i Ravenna, Cderea n istorie, Pstori, haiduci, pribegi etc. sunt imprimrile scripturale ale unui glas cutremurtor prin tria i elocvena sa, un glas care a pstrat constant linia tensiunilor bipolare, dttoare de via i cunoatere. Tipologizarea culturii romne are ca nucleu semantic implicaiile de ordin existenial ale organizrii pastorale. Pstorii aceti marinari pe uscat cum i numete Constantin Noica au alctuit din cele mai vechi timpuri o prediaspora romneasc (s.n.). Purtndu-i turmele din Carpaii pduroi pn n Dobrogea [...], ei au contribuit nu numai la meninerea unitii graiului i obiceiurilor romneti, dar au alctuit totodat un element universalist n plmada culturii populare.73 Dac modelul idilic este umanismul la scar redus74, transhumana perpetu a pstorilor romni

conine in nuce o ecuaie universal a umanismului i a umanitii. Cosmicizarea constant a culturii noastre universale aici i are originea. Liant care dizolv coordonatele oricrui sistem al imaginaiei, spaiu i timp, cultura pastoral proiecteaz fiina n universalitate, ncrcnd-o n acelai timp, cu sens. Cultura pastoral e diacronic n sine nsi, dar prin venica repetare a micrii rituale, eseniale pentru propria-i existen se sus-trage incidenei temporale. Ciclicitatea nu mai este cronos. Ciclicitatea deschide drum spre altceva: spre eterna dialectic a dizolvrii i a configurrii unei alte existene virtuale, smuls din cotidian. Avnd ca sprijin reperele existenei tradiionale, Mircea Eliade proclam un fapt care ncorporeaz simultan o rezultant i o motivaie cu virtui de genez: diaspora romneasc nu este dect o variant modern a transhumanei pastorale. Motivaia ce echivaleaz pe plan psihologic geneza (re-nate-rea) unei lumi izvorte din lecia culturii pastorale. Oamenii exilului nu au dreptul de a se simi rupi de fenomenul romnesc contemporan, ci trebuie s depeasc valorificnd-o! experiena amrciunii cauzat de nstrinare, de pierderea acelui topos al originilor. Datoria lor este s contientizeze i s-i asume funcia istoric i semnificaia spiritual a experienei naufragiului... care nu e, n nici un caz, o experien excentric, ci reprezint, dimpotriv, o revelaie hotrtoare att pentru destinul poporului i al culturii romne, ct i pentru destinul Europei i spiritul european.75 (Identificm i n acest fragment cu caracter programatic mobilizator acea mult discutat definire a complementaritii Estului i Vestului

european, despre a crei nevoie de afirmare vorbeam la nceputul capitolului.) Revelaia decisiv de care amintea n 1948 Mircea Eliade este propulsat de o iniiere prealabil. Orice mare suferin, orice experimentare a marginilor, a limitei, poate deveni, n concepia lui, iniiere. Poate facilita revelarea unor realiti de ordin superior, inaccesibile condiiei profane. Orice rtcire ndelungat, departe de Centru, orice rtcire prin ntunericul marginilor (de orice natur ar fi acest ntuneric) reface rtcirea n labirint, orbecirea spre lumin; adic, n plan ontologic (sau religios), marcheaz drumul spre Centru: o iniiere. A lua cunotin de situaia istoric i a fi gata s plteti preul care se cere pltit pentru a accede la condiia de martor al contemporaneitii este obligaia fiecrui om care se dorete liber. Altfel, libertatea (cutat n Occident) se va dovedi, curnd, iluzie. Utopie. Aparena va fi disociat de esena cum-plitei realiti. Dac, pentru a subzista, individul va accepta tocmai aparena (fr nici o ncercare de ptrundere n miezul experienei), va juca potrivit unui scenariu formal, fals, ireal i infernal. ndat ce omul se las transpus n tiparul formal, disocierea va lua n stpnire individul, frmindu-i autoritar personalitatea: masca realitii convenionale domin realitatea sumbr i amar, unica trit n adevr. De aici, sindromul primete accente maligne se fortific zidurile dintre lumi, dintre realiti, dintre libertate i eecul libertii. Distana dintre niveluri devine aberant, iar ansa eliberrii, infim. Pericolul unui delir care s

proclame eroarea n locul adevrului asumat e omniprezent. Pentru a fi cu adevrat liber, pentru a anula atrac-ia dement a Styxului terestru, plteti: Contiina este cea care alege, cea care poate asuma Istoria. Preul se pltete i n ar, i n exil. Cele dou toposuri nu difer dect n planul imanenei. Dorul, expresia liric a vieii pastorale, constituie o punte peste spaiu i timp. Nomadismul periodic i singurtatea pe care o presupune includ n structura i specificitatea lor seria scriitorilor exilai; acetia scriu sub semnul dorului, variant a exorcizrii lirice, necesar unui spirit vulnerat. Exilul n Istorie suportat de Mircea Eliade transfigureaz n alt plan exilul interior n care se retrsese Lucian Blaga. Efectul acestor experiene identice n substana lor, dar trite n forme i toposuri diferite, a fost acelai: dorul. Interesant este descrierea pe care Blaga a fcut-o acestei stri (cu att mai mult cu ct opera sa bipolar converge ca i la Mircea Eliade spre Centru i spre nostalgia paradisului pierdut): Dorul e socotit cnd ca o stare sufleteasc nvrtoat, ca o ipostazie, cnd ca o putere impersonal, care devasteaz i subjug, cnd ca o vraj ce se mut, cnd ca o boal cosmic, ca un element invincibil al firii, ca un alter ego, ca o emanaie material-sufleteasc a individului.76 Ca atare, dorul este saltul prin care clipa se salveaz n etern. Dorul pentru un spaiu geospiritual care s-a organizat conform unei paradigme strvechi a centralitii. A sacrului. n Probleme de cultur romneasc, Mircea Eliade evideniaz specificul spiritual rsritean. Cuvintele la care a recurs sunt precise, tioase i

categorice. O retoric perfect pentru misiunea pe care o ndeplinea; tonul izvort din rndurile sale rspunde nevoii de ncredere n atributele romnitii. Peste omul de tiin se suprapune indivizibil purttorul de cuvnt al celor care triau Istoria la margini. Diaspora, la fel ca toi aceia rmai n ar, avea nevoie de repere care s i asigure coeziunea. Mitul i simbolul sunt, la noi ca i n Orient sau n Pacific, lucruri vii. Occidentul e silit s le caute n trecutul lui spiritual sau n tradiiile exotice, dar n nici un caz nu le gsete n propria lor substan de astzi.77 Exist n aceste cuvinte o impresionant mndrie a propriilor origini, deloc paranoic sau desuet. Datele obiective ale savantului servesc drept argumente n tentativa de a nu transforma cderea n Istorie n dezastru apocaliptic. Se cunoate foarte bine ecuaia identitar n care Mircea Eliade ncadreaz mitul: mit = hierofanie. O echivalen cu manifestarea sacrului, o structur unic necesitnd un limbaj prereflexiv i o hermeneutic special.78 Cercettorul romn a atras deseori atenia asupra complexului de sem-nificaii revrsat din mituri, care vorbesc nu numai despre un trecut mort, ci i despre dramatice situaii existeniale care, ntr-o societate desacralizat precum societatea modern, ar aduce o pictur relevant pentru o posibil mbogire a contiinei. Aadar, mitul nglobeaz un fapt total de existen i d curs unui act de trire i participare organic la un nivel de spiritualitate arhaic. Se pune ntrebarea dac o astfel de experien poate fi reeditat n totalitatea ei originar. Realitatea abscons a mitului pare c se sustrage oricrei interpretri, oferindu-ne, peste timp, semnificaii care acoper doar parial cerina de comprehensiune a

omului modern. Omul arhaic nu mai are nevoie de interpretare, pentru el totul este limpede de la nce-put; nu e vorba de un dj vu, ci de faptul c, trind ntr-o ordine spaiotemporal mitic, are acces la toate sensurile sacre (ale cotidianului) pentru simplul motiv c profanul nu exist. Este ceea ce a pierdut modernitatea: viaa ntru sacru, prin care toate se limpezesc i capt sens. Pentru a oferi nelegerea lumii i a (ne)ordinii n care trim, Mircea Eliade promoveaz un ideal al descifrrii semnificaiilor demitizate, o comprehensiune in extremis a sensului originar. n acelai timp, asigur un statut real spaiului/ spiritului grefat pe o structur mitic. Rsritul european i, implicit, ara recupereaz prin mit (integrat lanului indivizibil arhetip-mit-simbol) accesul la nivelul ontologic sacru. Problema care trebuie depit este legat doar de hermeneutica aplicat. Semnele se cer citite corect. Iar dup aceast ncercare soarta nu ne va mai putea fi potrivnic: pentru marea ntlnire de mine, creatorii romni sunt mult mai bine pregtii dect fraii lor din Occidentul cartezian, idealist sau pozitivist. Ei tiu de acas, din satul lor, sau mcar din poeii lor, ceea ce marii gnditori i crturari apuseni vor trebui s nvee din cri...79 Statutul existenial al hermeneuticii se elibereaz i primete consisten n tehnica principal de subzisten i de dezrobire din chingile Istoriei. A te dezrobi nseamn a fi gsit un sens; n fapt, procesul de aflare a sensului e stabilit de hermeneutic. 4.7. 16 februarie 1949: n camera de hotel parizian ocupat de Mircea Eliade se dezbate raportul dintre intelectual i politic. Avnd acces la concepte,

intelectualul va fi considerat adversarul cel mai important. Prin urmare, Istoria i ofer din nou o misiune politic. Singura politic eficace a exilailor rmne ns cultura. Altfel, glasul lor va fi suprimat extrem de uor. Poziiile nvederate au fost rsturnate: elitele intelectuale se afl n centrul revrsrilor istorice, nu politicienii. Prezena intelectualului poate tulbura enorm un regim dictatorial. Se cunoate relaia lui Thomas Mann cu regimul de dreapta nazist, ca i cea a lui Soljeni n cu dictatura de stnga. Nu sunt singurele exemple la ndemn. Adevrata surpare trebuia provocat n contiina omului; acolo se poate induce ndejdea, care va atrage dup sine aciunea i mutaia social. Misiunea exilului romnesc este ntr-adevr politic, dar un politic mascat i filtrat prin activitate cultural. Manifestrile culturale i pstreaz identitatea i autonomia; vor inti ns i un ideal cu finalitate politic. Prin nsui actul creator, autonom n esena sa irepetabil, artistul se sustrage ncercrilor ideologice, de orice tip ar fi acestea, i propov-duiete deplina libertate a spiritului uman. Lupta cea mai important are loc n spirit, cci fora acestuia este singura care poate mcina, din interior, un regim dictatorial impus de Istorie. Orice vocaie artistic se nate ca un protest mpotriva momentului istoric oricare ar fi acesta. [...] i exist zone imense de realitate care nu sunt istorice, adic nu sunt modificabile de cursul evenimentelor, nici de luptele de clas, nici de necesitile economice, conflictele sociale etc. Exist n primul rnd acel nemsurat ocean al subcontientului i al transcontientului, purttor al memoriei colective i al arhetipurilor, izvor nu numai al inspiraiei artistice, ci i

al visurilor, nostalgiilor i beatitudinilor ntregii specii umane80, mrturisete Mircea Eliade. Scrisul i misiunea literaturii descoper pe lng exprimarea unei eliberri prin creaie artistic libertatea nucleului ontic preexistent n fiecare dintre noi. Punerea-n-fapt a acestui element virtual depinde doar de capacitatea i de voina noastr de a lua act de existena lui. Purttori ai arhetipurilor, ignorm chiar statutul nostru ontologic i, de aceea, suportm n nescuzabil incontien transformarea n clii propriului nostru sine. (Se poate spune c Mircea Eliade intuise, ntr-o oarecare msur, ceea ce Hannah Arendt, de pild, teoretizeaz cu privire la relaia dintre clu i victima sa.) Creatorul, condiionat oarecum de legtura profund cu universurile neexplorate ale misteriosului subcontient, se afl la intersecia a dou lumi. Aceast stare perpetu de oscilaie paradoxal, necesitatea de a fi totodat n Timp i mpotriva Timpului, i confer mreie unic, dar i o soart tragic. mpotriva timpului, scriitorul triete prin demersul su creator: creaia artistic se desvrete luptnd cu timpul istoric n care ea se mplinete. n timp, creatorul se afl prin condiia sa de individ, parte a unei societi i culturi anume. Relaia dintre exilat i societatea prsit (spaiul de unde provine) se nscrie, n concepia lui Mircea Eliade, pe aceleai coordonate cu modelul de interpretare totalizant pe care l-au propus scrierile sale. Articolul mpotriva dezndejdii deplnge, alturi de situaia socio-politic romneasc, sterilitatea soluionar a Occidentului. Se vorbete n numele ntregii societi de acas. n numele unei lumi care nc mai ateapt miracole. Pentru un univers tradiional, istoria i materializrile ei sunt accidentale.

Pasagere. Mira-colul poate interveni oricnd. Eroarea tnrului romn, cruia i se adreseaz discursul-program al lui Mircea Eliade, const n relaionarea eronat a salvrii de bunvoina i fora (exagerat, oare?) a Occidentului. Acesta nu putea oferi miracole, de vreme ce nu credea n ele; Occidentul tria i se bucura (prin compromisuri) n Istorie. Raportul eu-grup e sesizat n permanen sufer o etern redefinire, suport o aezare mobil. A fi contient de noi nseamn a fi contient de grupul cruia i aparin; a m reflecta prin intermediul grupului i a reflecta, la rndul meu, grupul. Eul se contempl i se evalueaz, contemplnd i evalund fiecare component al grupului, dar i grupul ca unitate. Evaluarea implic ns judecata moral; aceasta va inaugura o norm etic, oglindind grupul ca ntreg. Cel care caut fr rgaz soluiile meninerii normei etice este liderul: ia decizii potrivite sau eronate. Liderul nominalizeaz raporturile existente, modelndu-le i explicndu-le. Proiectat ntr-un amvon de unde se proclam sentine, uneori crude, alteori dttoare de speran, Mircea Eliade accept, pe deplin contient de implicaiile acestuia, rolul de lider. Traseaz o norm, altminteri verificat, pe care alii refuzau s o disting, s o contientizeze. Sau s o decreteze, limpede i rspicat. Formuleaz oferte, pronun axiome, arunc degajat programe. Pe care le urmeaz el nsui fr rabat, asumndu-le ca pe o nobil i necesar misiune. La Mircea Eliade, raportul dintre ideologie i militantism este unul de echivalen deplin. 1950: rspunsul mpotriva dezndejdii tnru-lui refugiat. Singurul lucru important este ceea ce se face

n ar. Lupta cu adevrat politic acolo se duce. Istoria romneasc acolo se face. Destinul nostru l furesc oameni fr nume, din mijlocul crora soseti dumneata. Noi, cei de aici, nu putem face altceva dect s vorbim n numele lor.81 Cel din exil, naufragiatul, instaureaz o etic a supravieuirii de care depinde re-naterea unei naiuni. Cel din exil, adic fiina frustrat, lipsit de aportul grupului (ca oglindire n Cellalt), este nevoit s fac apologia colectivitii. Doar explozia contiinei colective poate propaga o und de oc suficient de puternic pentru a provoca ruptura n timp. n Istorie. Nicieri altundeva dect n ar, nicieri altundeva dect acas se scrie adevrata istorie a Romniei. Mircea Eliade nu alunec nici o clip n patetism prozaic; dimpotriv, din aprecierile lui se declaneaz un echilibru uimitor ntre implicare afectiv (oricnd pasibil, prin definiie, de imperceptibil alunecare n iraional maladiv) i realism. Un realism caleidoscopic, nlat pe baze psihologice, politice i istorice. Cderile n Istorie, silnice i succesive, redimensioneaz un tip de cultur; valorificate, citite n sensul lor cel mai adnc, ele pot augmenta datele existeniale i spirituale specifice unui topos. Cu siguran, cderile n istorie se pot transforma n accidente fatale, ultime dac se pierde legtura cu Realul, dac se neag tot ce exist dincolo de concreteea amorf a obiectelor. Istoria, ca i Biserica interuman, acioneaz ca factor modelator i anihilant: ne oblig s fim ceea ce doresc alii, ne oblig s trim conform legitilor ei i, n acest fel, ne pierdem de noi nine. La Gombrowicz, aceast destrmare echivaleaz cu punctul final. Mai departe, nimicul. Dizolvarea este apocaliptic, trmbiat de ngerii furitori de Istorie. Dar Mircea Eliade nu se

oprete aici. Alchimia implic un proces catalizator prelungit, piatra filosofal este descoperirea magnific urmnd unui ir lung de reacii i finaliti intermediare. Destrmarea, ca efect al cderii n Istorie, nu constituie, pentru Mircea Eliade, dect o rscruce. Ce e drept, periculoas. Totui, doar o rscruce: regsirea se afl undeva pe traseul zbuciumat al contiinei. Adevrata creaie acolo se produce, pentru c, la urma urmei, din frmntrile contiinei purced toate. Cuvintele mpotriva dezndejdii au o valoare de terapie i oracol; fora lor izvorte din simplitatea enunului, lipsit de emfaz ieftin. Mai presus de toate, Eliade e sincer n ceea ce spune. El crede cu adevrat n valorile spirituale care vor re-nate dup impusa i dureroasa combustie, iar credina aceasta n uman i insufl afirmaii sibilinice. A crea nu nseamn numaidect a scrie cri, a zmisli opere de art, sau a constitui sisteme de filosofie. A crea nseamn n primul rnd a deslui n contiina dumitale acele valori spirituale noi care vor nutri omul de mine. Asistm la prbuirea lumii vechi, i unii dintre noi vom tri, poate, destul ca s vedem zorii lumii care i va lua locul.82 Contiina este, aadar, aceea care zmislete adevrata ntrupare a omului n deplin rezonan cu profunzimile spiritului, dar i n structura de organizare a unei relaii interpersonale, stabilite ntre ase-menea termeni. Dac Eliade a avut vreo tendin mistic, aceasta trebuie s fi fost un tip special de mistic a contiinei, a minii simultan surs a refleciei i captator al acesteia. A propovdui eficacitatea spiritului ntr-o lume cuprins de menghina raionalismului cartezian i a materialismului dialectic echivala cu o (aparent) sinucidere. Or, pentru Mircea Eliade, moartea

era proba suprem; experimentarea ei, nc din via, reprezenta ncercarea maxim, ultima treapt a iniierii. Nu aceia care l respingeau pentru c ideile sale nu se pliau n nici un fel pe propriile lor interese formau auditoriul dorit, ci ceilali: cei care primeau, prin cuvintele lui Eliade, o cheie uitat. 4.8. O lectur contrar asupra tendinei mistice a lui Mircea Eliade este propus de Henri Stahl i dezvoltat de Alina Mungiu-Pippidi; ambii ncearc s explice cauza structural a succesului scriitorilor de dreapta prin predilecia pentru un fel de ovinism mistic83, care ar caracteriza intelectualitatea ro-mn a vremii. Pornind de la paradigma lui Spengler, adoptat i de Emil Cioran, intelectualii romani ar fi dorit s ajung repede din urm marile culturi, o dorin exagerat care a avut ca rezultant natural nclinaia spre superficialitate i megalomanie. Declaraia pe care Mircea Eliade o fcuse mpotriva empirismului i pozitivismului, proclamnd n schimb prioritatea intuiiei i a spiritului, nu a fost n opinia Alinei Mungiu-Pippidi dect dovada unui proiect sortit eecului, de vreme ce concepte ca raiune, intelect, libertate i preocupare social lipseau cu desvrire. Dar o astfel de interpretare n ceea ce privete gndirea lui Mircea Eliade denot ncpnarea de a-l pstra pe autor ntr-un context general al epocii, alegnd dintre afirmaiile sale doar pe acelea care mbrcau o ebo ameninat oricnd de nruire. Absena unor concepte dintre axiomele eliadiene nu poate fi explicat prin ignoran i superficialitate, dac se ia n considerare ntregul sistem de referin al autorului. Axiologia inversat pus n discuie de Eliade

inversat fa de atributele obnubilante pe care le acceptase grbit modernitatea nu poate fi valorificat dect critic, dac ochiul privete din perspectiva modernitii. Or, conceptele la care se refer Alina Mungiu-Pippidi nu i au locul ntr-o organizare spiritual a lumii, aa cum o discuta Mircea Eliade. Ele nu sunt refuzate, nu sunt eludate, nu sunt secundare pur i simplu, realitatea const n altceva, nu n intelect sau raiune, nu n preocuparea social, cantitativ i omogenizatoare, nu n libertate (neleas ca i categorie derivnd din relaiile social-politice). Realitatea epistemologic este cu totul diferit i nu poate fi judecat prin prisma ipotezelor relativiste, tipice organizrii particulare i instrumentale. Sunt dou sisteme ontologice inverse; polaritatea lor face ca singurul tip de critic viabil s fie acela care s evite prejudecile modernitii, resimite ca truisme omnipotente. 4.9. Identitatea i continuitatea spiritual a romnilor, n noua etap a istoriei universale inaugurate de jocurile meschine ale politicienilor, depindeau mai ales de capacitatea de adaptare i creaie a intelectualitii romneti. Destinul cultural al acesteia survine, aa cum am mai artat, dintr-un destin politic, grefat pe vocaia i luciditatea unei naiuni. Se disting cteva aspecte importante, pe care Mircea Eliade le-a intuit cu mult nainte ca aceia rmai acas s-i dea seama n ce va consta adevrata lor lupt mpotriva momentului istoric. Dac intelectualul romn (sau cel est-european, n general) s-ar fi angajat vdit n btlia politic, ar fi fost, fr doar i poate, nlturat. Carcera, munca silnic, tortura, moartea alctuiau deja un arhipelag al anihilrii

fizice, morale i spirituale. Golurile de acest fel nu se pot umple cu rapiditate, e nevoie de timp i de pedagogi; dar timpul era de nemblnzit i marii pedagogi lipseau. Pentru o vreme, puteau fi descoperii n celulele nchisorilor comuniste. ntr-o serie de articole publicate n Uniunea romn i Luceafrul, Eliade subliniaz cu ndrjire locul intelectualitii n noua societate. Dintr-un Occident care arunca spre Est priviri curioase i, adeseori, obtuz invidioase, dintr-un Occident care, prin voci importante, susinea principiile marxist-leninismului, Mircea Eliade (cel care, n acea vreme, tria cu grija pinii de a doua zi) riposteaz; riposteaz mpotriva arbitrarului, mpotriva unui sistem contraperformant care amenina s desfiineze un topos. Spaiul romnesc putea supravieui ca tip de existen doar dac spiritul locului era meninut n toat complexitatea lui. Agentul acestei activiti terapeutice era intelectualul, cel care are acces la concepte, cel care nu numai c simte, instinctiv, tot ce-l desparte de ocupant, dar i nelege motivele adnci pentru care se simte desprit i, mai ales, e contient de toate implicaiile politicii de ocupaie... Astzi, ori-cine este nzestrat prin vocaie s gndeasc, s creeze, s neleag, s prevad i poart cu sine sentina de moarte, oriunde s-ar afla el.84 i atunci, cum s-ar putea angaja intelectualitatea n Istorie, pstrndu-se, n acelai timp, independent de ostracizrile acesteia? Pentru Mircea Eliade, rspunsul e unul singur i l concepe n termeni care nu las loc deformrilor semantice. Intelectualul trebuie s-i asume condiia, chiar dac ntr-un univers dictatorial aceast atitudine implic o sumedenie de riscuri.

Statutul su de creator intervine ntre liderii politicii dictatoriale i un destin politic anacronic, con-damnat la mediocritate datorit insuficienei sale. Prin creaia artistic pur, intelectualul se sustrage sistemului politic i, implicit, devine adeptul lui non, adeptul negaiei i al refuzului; nici vorb de o fad idiosincrazie, ci de totala asumare a unui mod de a fi n lume. Vocaia proprie scriitorului, de pild, este nainte de toate de ordin metafizic, care nu poate adera unui program orict de sublim ar fi acesta (i nu prea vedem programe de angajament att de sublime...). A fi scriitor, ca i a fi artist, nseamn a fi la dispoziia propriilor tale vocaii, a fi ncontinuu prezent ie nsui.85 Dac un artist poate fi nchis n ca-rapacea unei dictaturi, aceasta este dictatura propriei structuri ontologice, o dictatur care, n acest caz, e izvorul deschiderii, a centrifugalului creator. Evident, este vorba de artistul care, nainte de orice preocupare teoretic (tendin, arta pentru art, proletcultism) simte nevoia creaiei pentru c, n alt chip, nu poate tri. Nu poate tri fr s scrie, s fac muzic sau s picteze. Viaa artistului este, n consecin, dual: o dualitate cu att mai periculoas, imanent i fundamental, cu ct grupul (societatea) la care se raporteaz este mai apropiat de organizarea carceral. 4.10. Capacitatea lui Eliade de a surprinde interferenele culturilor este deja un loc comun. Trebuie urmrit ns felul subiectivitii profunde care se infiltreaz, din cnd n cnd, printre rnduri. Tipologizarea culturilor, efectuat de savantul romn, rmne n acord cu meandrele care definesc spaiul tradiional romnesc. Se ivete n permanen o sugestie, o referire, o ntoarcere spre toposul originar.

1952: n articolul Europa i cortina de fier, ap-rut n Tribuna, Eliade dezvluie o latur sentimentalpatetic a personalitii sale; dar acea vag indignare, colorat de o uoar tent ironic, are prea multe motivaii pentru a fi condamnat printr-o cabotin superioritate academic. Declara Eliade: Nimic mai suprtor dect provincialismul marilor culturi. [...] Exist i astzi occidentali cumsecade pentru care Europa se oprete la Rin sau cel mult la Viena. Geografia lor este prin excelen sentimental; pn la Viena au ajuns ei n cltoriile de nunt. Mai departe ncepe o lume stranie, uneori agreabil, dar nesigur.86 Se ntrevede aici att complexul rsritean, ct i contiina specificitii acestui spaiu, inaugurat (ca proces de aezare mobil) de ruptura provocat de otomani. Partea estic a Europei, motenitoare a Imperiului roman i att de aproape de Bizan, a sfrit prin a cpta o aparen puternic deosebit de cea a Occidentului, cci, n viziunea lui Eliade, simbioza egeano-levantino-turc a dat natere unui stil de via cu totul nou i unui nou pitoresc. Se desprinde un alt paradox important: romnii sunt solidari cu naiunile latine ale Europei occidentale i cu popoarele balcanice prin ortodoxie, prin motenirea comun bizantin. n acelai timp ns, se difereniaz nu numai de Occident, ci i de Rsritul extrem de tipul Sovietelor. Nici mcar ortodoxia nu leag Romnia de colosul estic, deoarece, din punct de vedere teologic, ea e mai aproape de Muntele Athos dect de Kiev! Specificitatea toposului romnesc se contureaz pregnant mai ales dac este studiat din unghiul extremelor: din Paris sau Kiev, Romnia apare cu totul altfel.

Pentru Mircea Eliade, vocaia artistic i misiu-nea de a contura o etic a supravieuirii n politic alctuiesc o dram catalizatoare. Se ivete o pendulare continu ntre niveluri imateriale i instabile. Dei aparent antagonice, coexistena lor e fapt real i fundamental ntr-un context istoric de tip totalizator. Pe care Eliade l ntrezrete n amnunt, atta timp ct fiina lui este acas. Omul putrezete dac se ine departe de cldura focului. n Darul lui Humboldt, Saul Bellow (cel care i va fi mai trziu prieten) legiuise cu duritate alternativele. Arzi sau putrezeti. Mircea Eliade nu a ezitat niciodat. Activitatea lui publicistic este (i ea!) mrturia unei apartenene spirituale. Romnia configureaz singurul topos real existent acas e Centrul. Cu toate c prin vocaia intelectual aparinea pe deplin spaiului universal, Eliade-omul privete spre altceva. Integrarea lui n toposul universal (Paris, Chicago sau aiurea) rmne doar cultural. Chiar dac aceast remarc pare o aporie segmentar, nu nseamn c drumul culturii/tiinei e de neglijat. i totui, el nu poate suplini dimensiunea ontologic. Prin urmare, ceea ce din Romnia aprea ca topos central, necesar prin axiologia sa cultural specific, devine atopos existenial. Dup ce este perceput, inoculat lucid prin adnci intarsii paradigmatice, toposul cultural poate fi apropriat de fiecare dintre noi; n acest fel, se desemantizeaz pe scara ontologic, se golete de nsemntate. Exilat ntr-un topos-atopos, Eliade continu s ard. Continu s priveasc spre Patria care ar putea fi un paradis n care am izbutit s ptrundem spiritualicete; adic, n spirit, n tain, dar nu mai puin real. Cci aceast Patrie ncepe s semene cu

Ierusalimul ceresc al Evreilor din captivitate: cetate nu mai puin real ca cellalt Ierusalim terestru, dar de o cu totul alt natur.87 Aceast alt natur cuprinde i dezvluie toate tainele universale. Le poi descoperi doar n Centru, ntr-o enigmatic osmoz cu elementele care l anim. Ceea ce ncearc s clarifice Mircea Eliade este o variant a eternei rentoarceri. O dialectic esenial, o reversibilitate ignorat. Czui n Istorie, ne putem salva doar dac ne redescoperim i ne valorificm centralitatea. Fixai n Centru, vom transgresa Istoria. Arderea spiritual fr rgaz ar fi procesul alchimic ce are ca efect eternitatea. Ieirea din timp; ieirea din Istorie. Exilai n timp, sau exilai n noi nine, avem o singur alternativ, precum naufragiaii n spaiu. Etica supravieuirii este etica rentoarcerii la fora uitat a spiritului. Etica genezei perpetue, a naterii din nou. 4.11. Acest stil de rezisten politic prin cultur i etica supravieuirii prin spirit sunt, amndou, foarte ndeprtate de perimatele capete de acuzare: indiferen, eschivare, lips de voin. Aprarea culturii i a spiritualitii umane devine prima urgen, atunci cnd dictatura se nscuneaz sub forma unei dialectici. Destul de puini au fost ns aceia care au acionat n numele renaterii, cu aceeai spontaneitate vital ca a lui Mircea Eliade. A da un rspuns, i nc a-l da repede, devenise obsedantul ecou translucid ce trebuia propagat pretutindeni. Teroarea istoriei i croia tot mai ndrjit calea: ipocrit, perfid, tentacular. Guvernarea Rului mascat ntr-o soluie salvatoare deja ncepuse, iar reacia trebuia s se produc imediat, nainte ca acesteia s i izbuteasc penetrarea absolut n straturile adnci ale

mentalitilor i ale organizrii sociale. Strategie strict novatoare sau excrescena personalizat a unei tradiii? 21 septembrie 1882: n editorialul su publicat n Timpul, Eminescu specifica tios c un ru politic se poate nltura doar dac este vindecat n faza de nceput, ns nu i mai trziu. Diagnoz ntlnit i la Machiavelli, din al crui Il principe poetul tradusese dou capitole, cu scopul de a-i servi drept instrument de lucru n polemicile cu presa liberal. (Poate a trebui remarcat c Eminescu a fcut mereu distincia ntre machiavelism ca politic de stat care se folosete de mijloace potenial condamnabile, dar urmrete scopuri nobile, i falsitatea politic, pus n serviciul unor interese personale sau de grup.) Se vede c revendicarea din Eminescu i continund pe linia Hasdeu, Iorga nu a fost gratuit n cazul lui Eliade. Principiul de baz al strategiei sale de supravieuire ntr-o lume cu polii brusc inversai se identifica limpede cu postulatul eminescian. Care este punctul de convergen al celor dou trasee publicistice vom vedea dup cteva punctri ale intereselor pe care Poetul le exhiba n jurnalele vremii sale. 16 aprilie 1881: La ntrebarea... este editorialul n care Eminescu ia poziie fa de nvinuirea ce se aduce romnilor, cum c nu fceau dovad de cugetare serioas i necurmat. Acuzaie nefondat i contrar spiritului tezei gnditorului francez Descartes, susine vehement semnatarul editorialului, care se ridica mpotriva scepticismului i a excesului cugetrii. Eminescu aplic formula cartezian la realitile politice romneti ntr-un mod cu totul neateptat: preia argumentele oponenilor si i, printr-o asociaie

neprevzut a ideilor, le transform n argumente venite n sprijinul propriului demers demonstrativ. Acetia exist ca orice carne cu ochi chiar dac n-ar gndi nimic, ba existena lor e cu att mai vie i mai aparent cu ct nu gndesc nimic i nu sunt nimic.88 De la dezbaterea cu caracter general n care arhitectura ideatic-filosofic primeaz la orice pas, Eminescu ajungea cel mai adesea la comentariul politic justificat i acid. Articolul tiprit n numrul din 12 septembrie 1882 al ziarului Timpul expune situaia claselor pozitive, exploatate amarnic de o administraie neierttoare, care i obliga pe muli romni s-i prseasc vatra i s ia drumul pribegiei. Fundamentul livresc al gazetarului l constituie de aceast dat relatrile lui Salvanius referitoare la diferenele dintre organizarea social-administrativ a goilor i cea a romnilor. n acelai an, la 21 ianuarie, Timpul publica una dintre arjele discursive ale lui Eminescu, prin care acesta reliefa demagogia guvernanilor liberali care promiseser rezolvarea chestiunii rneti, dar ntrziau s dea curs vechilor iniiative electorale. De aici i pn la observaii competente n privina nvmntului romnesc, al crui sistem favoriza funcionarismul, sau pn la struina asupra neutralitii complete pe planul politicii externe (direcie prin care se desolidarizeaz de teza lui Titu Maiorescu), nu e dect o chestiune de coninut. De interes sincronizat cu datele realitii din imediata apropiere. i, de vreme ce toate aceste subiecte erau subordonate unui modus vivendi naional, deveneau prioritare. Fie c i afirma solidaritatea cu revendicrile romnilor din Imperiul Austro-Ungar, fie c polemiza cu obinuitele tranzacii legate de modificrile de

frontier sau cu problema sufragiului universal, a independenei sau a rscumprrii cilor ferate, Eminescu rmne acelai: un spirit frenetic care se proiecta, paradoxal, n concretul cel mai detaliat (formal-opresiv) i abstractul cel mai lax (universal-silogistic). S-au ivit attea formule menite s l ncadreze, nct aproape orice abordare ar risca s fie stigmatizat drept clieistic. ns extrasele pe care Eminescu le-a fcut n manuscrisele sale, simultan jurnal al formrii intelectuale, laborator de creaie i instrument de lucru89, mrturisesc preocupri care, unui artist, ar fi putut s-i apar drept strine: originea proprietii, munc, salariu, comer, buget, balan comercial, protecionism, instituii bancare etc.90 Toate acestea vorbesc n numele unei perfecte ancorri n realitatea istoric, ale crei nregistrri seismografice sunt resimite / nregistrate / interpretate cu maxim sensibilitate. Artistul propunea ca soluie evaziunea n i prin art; comentatorul cotidianului evidenia ecuaii care-i ateptau rezolvarea grabnic i cert. Duplicitate sub semnul diletantismului? Rspunsul nu poate fi dect unul singur pentru cei care i cunosc opera. Ca i Mircea Eliade, poetul din secolul al XIX-lea i gsete n publicistic extensia n Istorie. Percepia direct a cronos-ului, cu toate pigmentrile sale maladive. Ambii adreseaz interogaii, contureaz explicaii, dau girul unei etici ntr-o lume care ncerca struitor s o escamoteze. Vastitatea tematic a publicisticii interbelice eliadiene va concura, la alt scar, gama subiectelor dezvoltate de Mihai Eminescu; aria se va restrnge dup rzboi, cnd Eliade va fi preocupat aproape exclusiv de supravieuirea n carcera Istoriei depersonalizante. Soluiile proclamate de Mircea Eliade, cultura, creaia, descoperirea valorilor

spirituale avuabile i irefutabile, sunt n acelai timp forme de protest sui-generis, specifice unei vocaii intelectuale. Sau modaliti de a persifla secvena istoric. De a o evita i depi. Eminescu reuise acelai lucru printr-un discurs caustic, ale crui elemente de comentariu pertinent argumentat configureaz saltul dincolo de limita istoric salt dinamizat prin detaare intelectual, sarcasm i elocven retoric-emoional. Analiza publicisticii unui alt clasic, Ion Luca Caragiale, nu ar conduce chiar spre aceeai finalitate convergent. Chiar dac, dup primele colaborri la ziarul Sara(1896) i la Opinia lui Bdru, Caragiale a trecut pe la Alegtorul liber (1875-1876), Uniunea democratic (1876) i Romnia liber (1877), aceste trei ziare de orientare liberal nu conin semntura autorului; munca obscur pentru a-i ajuta familia nu a fost dect rareori ntrerupt de contribuii cu caracter literar la revista sptmnal Ghimpele. Influenat de Mihai Eminescu, Caragiale a poposit i la Timpul, unde s-a ocupat de informaiile externe i interne, publicnd totui dou traduceri excelente din Edgar Allan Poe. Chiar i colaborarea la oficiosul liberal Voina naional rmne doar prin expresivele cronici dramatice semnate Luca, nu prin (eventuale) articole politice. Una dintre puinele creaii gazetreti meritorii ca interes de analiz politic este cea intitulat Culisele chestiunii naionale, aprut n Ziua lui G. Panu. Din nefericire, aceast capodoper cu caracter de comedie politic, cum o numete erban Cioculescu91, nu a fost niciodat retiprit i nici mcar nu exist la Biblioteca Academiei pentru a fi consultat. Adevrata campanie politic n publicistic o poart ns n perioada 15 noiembrie 1896 13 aprilie 1897, cnd

public n Epoca un ir de douzeci de editoriale politice, dup ce l urmase pe G. Panu la conservatori. Printre ele, O lichea, Caradele i budalele etc. piese geniale care ar putea fi considerate repere superioare ntr-o posibil axiologie a genului, cu condiia ca aceste articole s apar n volum, lucru nereuit pn astzi. Incisivitatea discursului orientat spre clasa politic a vremii i apelul pentru justiie social n privina clasei de baz a rii (n broura 1907, din primvar pn-n toamn) l apropie uneori pe Caragiale de Eminescu ca i de unele dintre articolele interbelice ale lui Eliade , cu toate c stilul su inimitabil de comediograf l pstreaz ntr-o aur proprie. Publicistica lui Mircea Eliade se nscrie n larga panoram iniiat de Eminescu. Agresivitatea ideilor, susinerea argumentativ, elocina i expresivitatea fireasc a limbajului toate sincronizate cu asidua preocupare fa de problemele de interes ale rii sunt doar cteva dintre punctele nodale ale activitii gazetreti ce l apropie pe Eliade de predecesorul su. ndreptndu-ne atenia i asupra gazetriei lui Liviu Rebreanu, scriitor care emana efluvii de modernitate la grania dintre secole, descoperim afirmarea programatic a interdependenei public-cultur, a crei nscriere ascendent ar fi singura n msur s conduc spre progres. Este misiunea pe care Liviu Rebreanu o traseaz Scenei, publicaie bilunar pe format mic, la care contribuiau Mihail Sorbul i Emil Grleanu. Prologul cu semntura revistei, dar elaborat de Rebreanu, indica exact acest postulat: A accelera progresul ncet dar sigur al vremii, a stabili n acest timp o legtur i mai strns, mai intim ntre public i teatru i a contribui astfel la propirea unuia i

cultivarea celuilalt: iat crezul ce-l va urmri revista noastr. (n Scena, 1-15 sept. 1910, p.1) Acest deziderat nu va putea fi ns atins dac breasla scriitorilor nu va ti s-i poteneze coeziunea i unitatea teleologic. Trebuie ca aceast coeziune s devin o stare i un fapt sub zodia lui naturaliter. Un dat al breslei, un atribut intimizat. n Rampa (III, nr.621, 17 ian. 1914, p.1), Rebreanu va lua n discuie aceast problem spinoas a scriitorimii romne. Scopul tuturor este acelai ntrirea societii. Ct despre catalogare, despre judeci de valoare ori-cum relativizante, ele ateapt aciunea altora. Iat cum, la nceput de veac, Rebreanu punea n lumin una dintre chestiunile care i vor demonstra actualitatea redundant; cazul scriitorilor exilai i va identifica alte dimensiuni, analizate mai trziu de Mircea Eliade n textele despre care deja am vorbit. Dintre contemporani, articolele postbelice eliadiene ar gsi o parial coresponden n eseul critic promovat de Camil Petrescu; influenele filosofice cristalizate i prin alternana armonioas a stilului abordat i apropie pe autori, n ciuda diferenelor mental-structurale vizibile pn i pentru un ochi neformat. Viaa literar, Revista Fundaiilor, Universul literar sau Rampa92 au fost doar cte-va din publicaiile care au adpostit discursul critic camilpetrescian. Ct despre pamfletul eseu, att de caracteristic autorului Ultimei nopi de dragoste..., trebuie spus c accente ale sale se ntrevd n cteva articole semnate de Eliade ntre cele dou rzboaie (Anno Domini93, Generaia n pulbere94, Demagogie prerevoluionar95 etc.). Despre resemnarea lui Eminescu s-a discutat enorm i e meritul lui Eugen Todoran96 c a reliefat dinamica

hegelian asupra creia i juxtapune poetul harul viziunii sale artistice. La Eliade, resemnarea nu a putut fi niciodat plasat dect ntr-un context negator: o cert inaptitudine pentru resemnare. Formularea lui Cioran include in nuce toate zvrcolirile intelectuale ale unui lider de generaie care i-a asumat acest rol pn la capt. Rol esut n jurul nucleului iradiant al creaiei. n jurul culturii. O cultur n care s-a ncpnat s vad posibilitatea de salvare a omului modern, un om att de strivit de Istorie.97 Este un crez pe care articolele de dup rzboi l-au reformulat cu o demn obedien, dezvluindu-i toate strfulgerrile caleidoscopice. Zeci, sute de pagini dau astzi msura acestei continue efervescene creatoare, scoase la lumin de paginile nnegrite ale unor gazete. Destinatarul este acela care i cut nc drumul, ieirea, salvarea. Provincialul. 5. Antaios sau lupta bunului slbatic cu egolatria modernitii 5.1. Dac se poate vorbi despre certitudini n privina lui Mircea Eliade, printre ele s-ar numra, cu siguran, aceea legat de indubitabila contribuie tiinific n istoria religiilor zecile de volume, nenumratele articole tiprite n reviste de specialitate i lunga activitate la catedr stau oricnd mrturie. Nu e nimic spectacular n aceast afirmaie. Ne intereseaz altceva, un caz particular, un fragment extirpat dintr-un sistem ntotdeauna evaluat global, n dauna detectrii unor filiaii subtextuale. Anii 50 sunt resimii de Mircea Eliade ca o ncercare de reaezare-n-form. ocul rupturii se atenuase, dar btlia pentru adaptare, pentru re-

cunoaterea sa principial ntr-un mecanism obstinat de anatemizri era departe de a se fi ncheiat. De altminteri, nici nu s-a ncheiat vreodat. La exact zece ani de la publicarea Tratatului de istoria religiilor, volum care atrsese atenia lumii tiinifice occidentale, Eliade nfiineaz alturi de Ernst Jnger o revist. Se chema Antaios, nume preluat din mitologia greac. De fapt, Antaios este numele unui marginal, al unui exilat n propria sa condiie limitativ, n ciuda unei aparene inexpugnabile: un uria care, pentru a-i redobndi forele i a-i nvinge adversarii, se ntindea pe pmnt. Contactul direct cu pmntul regenerator (mai exact, contactul cu cea care l nscuse) i conferea putere discreionar; era o rentoarcere la seva hrnitoare a maternitii, la protecia invincibil a uterului feminin. Numai Heracles a reuit s-l nving n final pe Antaios, mpiedicndu-l s-i ating mama i s-i recupereze forele. Un personaj mitologic periferic, tragic prin dependena sa de un Centru recuperator, d aadar numele unei reviste gndite de doi oameni de tiin care experimentaser, la rndul lor, crunta cdere din starea paradisiac. Volumul I al revistei a aprut la Stuttgart, n 1959; Antaios i-a continuat apariiile pn n 1971, propunnd o tematic n principal mitologic (art egiptean, mitologie i iconografie greac etc.), dar incluznd i pagini de cugetri filosofice ori de filosofia religiei. Semnalm i un numr special: volumul 6, nr.5/6 din 1965 este dedicat aniversrii lui Ernst Jnger, care srbtorea mplinirea a 70 de ani. La acest numr aniversar contribuie i Mircea Eliade cu Notes sur le journal dErnst Jnger98, n care gsim o serie de observaii cu referire la tradiia jurnalului francez,

incluzndu-l pe Paul Leautaud, la tendina unor filosofi de a-i exprima concepiile prin teatru, roman sau jurnal intim (ca Gabriel Marcel) i, mai ales, la jurnalul lui Jnger ca precursor al unui gen literar totalitar. Primul articol publicat de Mircea Eliade n Antaios a fost Der Magische Flug (parte integrant a volumului Mituri, vise i mistere). n Jurnal99, autorul se arat intrigat de propria lui alegere: n loc s decodifice valoarea spiritual a contactului cu pmntul, articolul inaugural subliniaz importana simbolismului zborului i ascensiunii, derivnd din dorina omului de a se desprinde de pmnt i de a transcende condiia uman. Aplecat asupra acestei curioase opiuni, care contrasteaz ntructva cu sugestiile coninute n numele revistei, Eliade crede c, fr a-i da seama, i-a exprimat poziia mpotriva mitului Pmntului Mam. O privire diacronic, orict de sumar, aruncat asupra numerelor revistei trezete o plcut uimire, datorat semnatarilor articolelor ntlnim nume mari ale intelectualitii europene, unite de acelai deziderat: trezirea unor reacii mpotriva nihilismului, dogmatismului i intoleranei, att de periculoase pentru omul modern, prea puin autonom n judecile lui i prea gregar fa de Stat. Pe lng Mircea Eliade i Ernst Jnger, i detectm pe L. Ziegler, Emil Cioran, H. Michaux, Julius Evola, Borges, R. Nelli, H. Corbin, M. M. Davy, J. de Vries, G. Loose, L. Schnitzler, Th. de Quincey, G. Usctescu, Denis de Rougemont .a. Luate in corpore, paginile Antaios-ului reflect un semnal de alarm la adresa modernitii. Paradoxul pe care s-a cldit omul modern const n conjugarea prosperitii i libertii cu dependena de confort i cu omniprezenta seducie a kitsch-ului. Infuzia publicitii,

eclatant pentru ochi i att, obsesia lui totul, imediat!, consumismul i rudimentarul gndirii traseaz o zon a infra-umanului, acoperit caricatural de patologia amputrii eului sub pretextul autosuficienei i al stpnirii tuturor fenomenelor lumii. n realitate, omul modern s-a trezit expropiat din sine nsui, un jalnic epifenomen al scurgerii inepuizabile, nesigur i dezordonat. Despre ordine i regsirea ei s-a vorbit ani de-a rndul n Antaios-ul lui Eliade i Jnger. i se mai vorbete i astzi. Revista a fost reactivat la 8 noiembrie 1992 de ctre elenistul Christopher Grard dat aniversar cu trimitere la interzicerea tuturor cultelor pgne de ctre mpratul cretin Teodosie. O Societate de Studii Politeiste a fost fondat n 1998, ca o ramur a intereselor promovate de revist. Cu apariii semestriale, noul Antaios este o revist independent, recunoscut ca principala revist de gen n limba francez. Direcia pe care Christopher Grard a aezat Antaios-ul ar fi cea a cutrii originii culturale comune teritoriilor imense care acoper spaiul indoeuropean, din vestul Europei pn la marginile continentului asiatic, incluznd Islanda i Coreea. Nume-roasele analogii gsite ntre ceremonialul celtic i cultura hindus l-au fcut pe Christopher Grard s poarte o vast i interesant coresponden cu Ram Swarup, unul din cei mai importani gnditori hindui contemporani, care l-a ajutat s-i clarifice, printre altele, conceptul de Karma. De altfel, dou numere ale Antaios-ului din 1996 sunt dedicate n ntregime revigorrii hinduismului, pus n relaie cu renaterea

interesului pentru cultele arhaice ale Europei. Numerele respective cuprind interviuri cu Alain Danielou, Ram Swarup, Sita Ram Goel .a. Atragem atenia c, n nenumrate ocazii, Ch. Grard face distincia clar c interesul revistei pe care o con-duce fa de cultele arhaice/pgne nu trebuie echivalat cu obediena fa de revizionism, satanism sau vrjitorie, tendin mult prea adesea sesizat la cei care i exprim opinia n privina acestor fenomene. 5.2. De ce ne-am oprit asupra revistei nfiinate de Mircea Eliade i Ernst Jnger? Nu prea pare a-i avea locul n cercetarea de fa. Argumentele celor care ar amenda interesul pentru Antaios ar fi c revista nu are nici o legtur direct cu exilul romnesc, c articolele lui Mircea Eliade au fost scrise iniial n francez i apoi traduse n german (cu o singur excepie) i, mai mult dect att, paginile semnate de savantul romn trateaz teme tiinifice, ca n attea alte reviste de specialitate la care a colaborat Eliade. i atunci? Am rspunde n mai multe etape succesive. n primul rnd, despre Antaios-ul lui Eliade i Jnger nu se tia (mai) nimic, nici mcar n cercurile specialitilor interesai de Eliade. Revista fusese uitat n cteva dintre marile Biblioteci Universitare ger-mane, fr a trezi curiozitatea nimnui. Studierea publicisticii lui Mircea Eliade din perioada exilului, pornind de la condiia marginalului n-deprtat de Centru, a avut ecou n perceperea Antaios-ului ca reflex obiectivat al dorinei de smulgere din teroarea istoriei. Articolele publicate prin revistele diasporei romneti purtau suflul celui care respir condiia periferic prin toate microparticulele fiinei sale; studiile din Antaios,

unite aluziv prin titlu de aceeai imagine a spaiului protector i regenerator (care, ndat ce este pierdut, ciuntete i anihileaz fiina), deghizeaz exilul n Istorie sub forma riguroas a abordrii tiinifice. Antaios-ul lui Eliade i Jnger echivaleaz sondarea periferiei prin lentila analitic a cercettorului; e una din ipostazierile dublului lor, oglind a efortului de trasmutare a rtcirilor ontice n exactitatea frapant, inviolabil a demonstraiei solide. Eliade i Jnger, fiine rtcitoare care au par-curs circumferinele exilului i ale istoriei fragmentare, se adpostesc (i) n umbra unui personaj mito-logic pentru care punerea-n-comun cu Pmntul Mam nseamn via i regenerare, n timp ce n-deprtarea de el (urmat de imposibilitatea transcenderii limitelor) l transform ntr-o fiin vulnerat, precednd i captnd moartea. Sensibilitatea savanilor care au gndit Antaios-ul se ntlnete ntr-un spaiu de interferen, firesc etapei de rtcire n cutarea ordinii paradisiace pierdute. n esen, pentru Mircea Eliade i Ernst Jnger, revista nfiinat la Stuttgart ndeplinete o funcie coagulant, centralizatoare, vorbind altfel despre un alt fel de lume, o alternativ senin la noul tip de intoleran a istoriei moderne. O cercetare minuioas a diverselor determinri ce definesc aceast funcie duce la identificarea unei relaii de adncime, hotrtoare pentru caracteriza-rea tensiunii generatoare a scrisului eliadian. Ea se afirm, mai ales, ntre cele dou elemente majore n jurul crora se ese tematica studiilor savantului ro-mn, publicate n Antaios: motenirea simbolic ignorat i apsarea unui Zeitlichkeit halucinatoriu. Adic aceeai cronicizare a tririi prizonieratului n timpul istoric, ce

se transfigureaz ntr-un haotic i opac uvoi evenimenial tem a articolelor rsfirate n revistele exilului romnesc, nucleu al literaturii eliadiene i, iat, cupol a studiilor din Antaios care, indiferent de subiectul discutat, conin tios formulate sau, dimpotriv, exprimate subliminal referiri la egolatria infantil a empirismului modern. Prin urmare, sentimentul unui continuu prizonierat n trup i/sau n timp, obsesia limitelor i a recluziunii i gsesc rstlmcirile livreti n figuraia tematic a studiilor eliadiene din Antaios. Tulburtoarele mrturisiri din revistele exilului romnesc, cteodat poetic-patetice, alteori nuanat sarcastice, deriv n gravitatea rece a imaginilor vehiculate cu atent strictee denotativ. Convenia tiinei nu l ngrdete dect retoric pe Mircea Eliade: ceea ce l preocup pe trmul cercetrilor coincide, pn la un punct, cu zona atingerilor dintre uman i trans-uman. Detectabile pn i n studiile cu o delimitare tematic irevocabil (Der magische Flug100 sau Zum Verstndnis primitiver Religionen101), liniile de for ale spiritului eliadian ce adpau articolele inse-rate n revistele romneti din exil, n exact aceeai perioad, ies la iveal cu o anume nonalan n Alchemie und Zeitlichkeit102 sau n Gedanken zu einem neuen Humanismus103, de pild. Aici, au-torul evoc determinrile contextuale ale tragismului omenirii moderne, tentaia omului de a se substitui timpului sau efectele exploatrii incontientului. Pretutindeni planeaz aceleai semnale de alarm pe care, n comentarii nu lipsite de ipoteze ndrznee, Mircea Eliade le trgea i n Cderea n istorie sau n Europa i cortina de fier: omul occidental (sau

modern) nu poate rmne la nesfrit fragmentat n sine nsui se lovete de necesitatea de a (re)gsi mijloacele pentru a obine ceea ce spiritualitii tradiionale i era la ndemn i, n sfrit, mai devreme sau mai trziu va trebui s iniieze dialogul real cu Cellalt, mai presus de limbajul utilitarist i empiric cu care s-a obinuit. Pentru a nelege pn la capt astfel de afirmaii categorice este obligatoriu s refacem demersul argumentativ, n datele lui eseniale: raportarea lui Mircea Eliade la Centru, complexul balcanic i repercusiunile lui, relaia dintre Centru i margine (exil), omul real i (i)realitatea Istoriei etc. Toate mrturisesc refuzul dogmatismului inflexibil, pe oricare nivel s-ar strecura acesta ontic, etic i etnic, religios, socio-politic i cultural. Fr ndoial, pentru Eliade consumismul este o copie jalnic a falilor idoli care ne abrutizeaz i ne deposedeaz de noi nine. Omul modern s-a scufundat n el ca ntr-o baie de pstrare a tinereii venice, fr a-i da seama c ntrupeaz victima fascinat i aprobatoare a propriei sale alunecri abrupte n infra-uman. Eliberndu-se de toate (inclusiv de sacralitate), modernitatea s-a trezit c nu i suport ateptata libertate i c s-a eliberat, de fapt, de sens. O dificultate de a nelege imaginea despre Cellalt i imaginea despre sine, la urma urmei. O nepotrivire a suprapunerii realitii i imaginii despre realitate, o nepotrivire a vederii i a viziunii care, situate n alt unghi fa de obiect, instaureaz ruptura sau, din contr, provoac integrarea armonioas n totalitate. Despre aceast tar a modernitii, marcat de vinovia privirii cauz subtextual a nstrinrii noastre ca fiine vorbete Mircea Eliade n Gtter und Bilder104, unde, dincolo de informaia exigent

verificat i, pentru unii, academic arid, se profileaz tocmai aceast despicare a imaginii (sacre) datorat rupturii dintre subiectul individualizat i obiect. Or, suprapunerea realitii peste reprezentarea ei figurativ nu se poate realiza dect prin viziune, capabil a recupera starea de totalitate uni-tar, n care opoziia subiect-obiect devine, prin cedri reciproce i participri succesive, consubstanialitate. Am spune c doar un subiect ce se integreaz sau ncorporeaz n lume o lume privit nu ca sum de obiecte, ci ca o multitudine de relaii interfereniale ar putea s antreneze o viziune recuperatoare a sacralitii. n 1963, la Madrid, Mircea Eliade publica un volum de Nuvele, prima ieire la ramp n literatur dup cel de-al doilea rzboi mondial. Este i anul n care apreau Aspecte ale mitului, n francez, limba pe care Eliade o adoptase pentru scrierile sale tiinifice. Dou volume fr nici o legtur ntre ele, s-ar spune n grab. Ceea ce le unete ns este aceeai preocupare pentru uitare, aducere-aminte i anamnez, termeni centrali n opera lui Eliade, fie ea ficional sau tiinific. S-a glosat deja asupra anamnezei ca for de a dezvlui originarul; de asemenea, ea cluzete spre recunoaterea ideilor, nelese ca eterne adevruri transpersonale. De aceast dat, ne intereseaz faptul c anamneza descoper bogia semantic a culturilor pe care prejudecata modern le inventariaz la categoria minore material vast care a asigurat amplitudinea studiilor eliadiene. Nu ntmpltor, ci, aa cum am mai artat, n strns legtur cu apartenena lui Eliade nsui la o astfel de cultur.

Dar anamneza mai dezvluie ceva: direcia istoriei, sensul ei real, mascat de eecul sau deturnarea nelegerii. Despre toate acestea vorbea Eliade i n articolele din Luceafrul, ndreptar etc., despre acestea scrie i n Antaios, n 1964, n plin perioad de reaezare ntr-o lume a crei protipendad intelectual l hituise i l refuzase ndrjit. Die Mythologie des Erinnerns und des Vergessens105 trebuie neaprat citit (i) sub aceast cheie. Notaiile despre uitare, observaiile n privina amintirii timpurilor primare, proiectate n re-memorarea po-vestirilor mitice, separaia flexibil dintre somn i moarte sau consideraiile despre filosofia gnostic i indic, refac ntr-un sistem deductiv greu de cltinat experiene i obsesii personale perfect nvluite n frazeologia rece a studiului tiinific. Mircea Eliade ntruchipase cobaiul ideal al deformrilor ontologice impuse de un happening distructiv; e izolat, el, care nu poate supravieui dect prin Cellalt. Pe de alt parte, fiina lui suportase cele mai multe dintre ipotezele teoreticianului le ncercase el nsui, obligat de circumstane ontice sau gnoseologice. Ambele, cu valoare imperativ. Este o de-dublare aventuroas i inevitabil a celui care nu poate vieui la ntmplare. A celui care nu se poate lsa (con)dus de arbitrarul unui eveniment ieit din zona aezat a sensului i realului imuabil. Anii 60 au fost prolifici pentru Mircea Eliade. i gsise deja un loc n intelectualitatea european, se ocupa din nou, din ce n ce mai mult, de literatur. O voin expansiv, augmentat de o frenetic contientizare a sinelui n raport cu lumea occidental un recital incitant al actorului ce se definete prin sine nsui, dar i prin oglindirea n grup. Crile din aceti

ani, inclusiv erupia ficional din Pe strada Mntuleasa, au ca numitor comun cele cteva date generale pe care le-am amintit. Rsfoind Antaios-ul acelor ani, regsim transpunerea de facto a acelorai coordonate din matricea preocuprilor lui Eliade. E o stabilizare a nucleelor de interes, ce asigur materia prelucrat att tiinific, ct i literar pretutindeni se ntinde umbra lefuit, tentant, dar i amenintoare a modernitii. Notizen ber das Heilige in der modernen Kunst106, Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft107 sau Schopfungsmythos und Heilsgeschichte108 traduc, cu luciditatea i datele amnunite ale savantului, dilemele celui care, la rndul lui, s-a rtcit o vreme prin istorie. Care s-a luptat i nc se mai lupt cu cronos-ul. Timpul culturii moderne s-a revrsat pretutindeni i inund gndirea lui Mircea Eliade, fiin care resimte profund gravitatea siturii temporale ca rezultant a evacurii spaiului. Cci referinele gndirii i ierarhia valorilor au ncetat s mai fie gndite spaial spaiul este acum gol, depersonalizat, extirpat de ceea ce i conferea identitate axiologic. Modernitatea a umplut spaiul golit de sacralitate cu ceea ce se scurge nepstor i fluctuant n liniaritatea sa ostentativ: timpul articuleaz pn i ideea de Europa, o stare de spirit care mobilizeaz tehnicile de proiectare temporal. Spiritul european ncearc din rsputeri s se potriveasc timpului, s creeze n timp i s l supun. La prima vedere, exact ceea ce face i Mircea Eliade, pentru care, se tie bine, creaia este una din formele de a provoca temporalitatea i de a i se opune. Pentru un ochi puin mai atent, exist o bifurcaie clar ntre spiritul european i savantul romn Eliade nu vrea s dureze n timp, ci s l depeasc.

Ieirea din timp este binecunoscutul centru de greutate al ntregii sale opere, crucea pe care o poart un om ce aparine modernitii prin datele lui biografice, dar care, cu o logic transraional exfundatoare, convertete cronos-ul ntr-o dimensiune privilegiat ce permite expulzarea, saltul dincolo de sine nsui. La urma urmei, utilitarismul imediat a fost nlocuit de Mircea Eliade cu o cultur a discernmntului fiecare e liber s aleag traseul existenei sale. Chiar i cei care sunt alei, au de fcut opiuni; rmn liberi, n datele ontologiei umane. (Multe din personajele ficiunii eliadiene pot fi exemple n acest sens: tefan Viziru n Noaptea de Snziene, Gavrilescu din La ignci, Iancu Gore n Dousprezece mii de capete de vit, Dayan din nuvela omonim, Pandele din Nousprezece trandafiri etc.) Mircea Eliade opteaz pentru transgresarea timpului ca i coordonat ce sufoc fiina ntre limitele ei perisabile. i o face difereniat, n funcie de resorturile ce l impulsioneaz. n articolele incluse n revistele exilului romnesc, autorul este un pelerin pe circumferina existenei este cel ce a fost smuls din paradis i care caut s l recupereze. Pentru aceasta, evadarea din teroarea istoriei e o condiie obligatorie. De aceast dat, Eliade vorbete dinluntrul experienei, e cel care tie pentru c a trit n labirint. Dar, n acelai interval temporal al anilor 60, subiectivitatea experienelor proprii se cenzureaz periodic prin filtrul dens al discursului tiinific: sunt crile lui Mircea Eliade, sunt studiile din Antaios care mpreun articuleaz imaginea nvatului pentru care Zeitlichkeitul modernitii pare a fi n primul rnd oponentul definitoriu al lumii arhaice, stenic obiect de cercetare. n

fine, nuvelele acelor ani aduc n discuie lumea posibil n care ar putea s accead omul intrigat de inconsistena vieii sale. n acest ultim caz, avem de-a face cu dreptul suprem al creatorului de a propune un univers paralel, definibil prin superlativul de cea mai bun lume cu putin. Deocamdat, s prelungim cele discutate mai sus cu o observaie ce a mai aprut n discuiile despre literatura lui Mircea Eliade: autorul ar fi, n esen, un moralist ce i camufleaz crezurile etice ntr-un excesiv cod fantastic. Dei nu subscriu dect parial acestei aseriuni, nu pot evita s remarc un soi de dispersie a eticului superior, atins de aripa sacrului, pe care l protejeaz (extrem de atent, ce e drept) textele tiinifice sau publicistice ale lui Eliade. O paratax funcional a textului: dincolo de funcia lui primar, se structureaz o latur indirect moralizatoare sau didacticist, secondat, la rndul ei, de o alta antithanatic redeteptarea memoriei, anamneza revitalizant stimuleaz retrirea unor experiene ancestrale care ntrzie apropierea morii. Scrisul eliadian tocmai acest lucru l urmrete, indiferent de forma expresiv aleas: e o lupt cu omniprezentul Thanatos, o procesualitate strategic ce ar putea atinge cititor i autor, deopotriv. i, pentru a rmne n perimetrul spiritual al exilului, inserm o cugetare plin de tlc a lui Emil Cioran, gzduit i ea n paginile Antaios-ului : La chose la plus difficile au monde est de se mettre au diapason de letre, et den attraper le ton109.

NOTE
vezi Alexandru Duu, Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Editura All Educational, Bucureti, 1999 2 ibidem, p. 113 3 vezi Hans-Georg Gadamer, Heidegger i grecii, traducerea textelor i comentarii de Vasile Voia, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999 4 Mircea Eliade, Memorii, II, ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p.73 5 Mihai Ralea, Fenomenul romnesc, Editura Albatros, Bucureti, 1997, pp. 89-90 6 vezi Ren Gunon, Domnia cantitii i semnele vremurilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 7 Mircea Eliade, Jurnal, I, pp.195-196 sau cf. Andrei Pleu, Limba psrilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 102 8 Mircea Eliade, Aristocraia solilocvial a dialogului, Ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 2000, p. 184 9 idem, Jurnal, II, pp. 274-275 10 Mircea Eliade, Fragments dun journal, Gallimard, 1974, pp.532-534 sau apud Matei Strcea Crciun, Brncui simbolismul hylesic, Edinter, 1992, p. 79 11 cf. tefan Aug. Doina, n Introducere la Goethe, Faust, traducere, introducere, tabel cronologic, note i comentarii de tefan Augustin Doina; Goethe despre Faust, traducere de Horia Stanca, Editura Univers, Bucureti, 1982, p. 16 12 Mircea Eliade, Solilocvii, p. 16 13 Matei Strcea Crciun, op. cit, Edinter, 1992, p. 109 14 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 151 15 ibidem, p.158 i urm. 16 vezi Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe sicle, Lille, Presses Universitaires, 1993 (traducere n limba romn de Lucian Dinescu, Editura Polirom, 2003)
1

Mihai Gheorghiu, Universul obsesional al lui Daniel Dubuisson, n Romnia literar, nr. 31, 6-12 august, 2003, p. 28 18 Julien Ries, Orizontul iudeo-cretin n opera lui Mircea Eliade, Dumnezeu, om mit i istorie, n Eliadiana, p.45 19 Mihai Gheorghiu, op.cit., p.28 20 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, traducere de Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureti, p. 209 21 Mircea Eliade, op. cit., pp. 169-170 22 ibidem, p. 174 23 ibidem, p. 184 24 vezi Arnold van Gennep, Riturile de trecere, traducere de Lucia Berdan i Nora Vasilescu, studiu introductiv de Nicolae Constantinescu, postfa de Lucia Berdan, Editura Polirom, Iai, 1996 25 Mircea Eliade, op. cit., pp. 188-189 26 ibidem, p. 189 27 ibidem, p. 189 28 ibidem, p. 190 29 ibidem, p. 195 30 ibidem, p. 199 31 orge theoy (gr.) = mnia lui Dumnezeu 32 Mircea Eliade, Fragmentarium, pp.120-121 33 vezi idem, Cosmologie i alchimie babilonian, cap. Cosmos i magie 34 Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, p.3 8 35 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, p. 53 36 ibidem, p.68 37 idem, Fragmentarium, pp. 156-159 38 Mircea Eliade, Un amnunt din Parsifal, n Insula lui Euthanasius, pp. 261-266 39 Marcel Tolcea, Eliade, ezotericul, pp. 144-145 40 Mircea Eliade, op. cit., p. 264 41 Mircea Eliade, Noaptea de Snziene, II, p. 67 42 idem, Solilocvii, p. 25
17

ibidem, p. 26 ibidem, p. 27 45 ibidem, p.34 46 ibidem, pp. 37-38 47 ibidem, p. 40 48 Wilhelm Danc, Definitio sacri, p. 139 49 ibidem, pp. 139-142 50 ibidem, p. 143 51 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, pp.129-130 52 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 333 53 Terry Alliband, Laud primitivul blestem modernul: Eliade ca protagonist al puritii premoderne, n Caiete critice, 1-2, 1988, traducere de Mihai Ciompec, pp.211-219 54 Monica Spiridon, Introducere n metoda lui Eliade, n Interpretarea fr frontiere, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1998, p. 63 55 ibidem, p. 63 56 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 156 57 Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 30 58 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 68 59 idem, Memorii, II, p. 81 60 apud ibidem, p. 91 61 ibidem, p.91 62 idem, ncercarea labirintului, pp.90-91 63 Virgil Ierunca, Mircea Eliade i obsesia Romniei, n Subiect i predicat, Editura Humanitas, 1993, p.39 64 Mircea Eliade, Memorii, II, p.97 65 ibidem, p.75 66 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p.75
43 44

apud Eva Behring, Scriitori romni din exil,1945-1989, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 2001, p.87 68 Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, Publicistica exilului, ediie ngrijit de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1992 69 vezi Zigu Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapta romneasc, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1995. 70 vezi Cornel Ungureanu, Mircea Eliade i literatura exilului, Editura Viitorul Romnesc, 1995 71 vezi Mircea Iorgulescu, Peisaj dup o btlie care nu prea a avut loc, n spt. 22, anul XIII, nr. 10, 5-11 martie, 2002 72 Monica Spiridon, Prefaa la vol. Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, p.5. 73 Mircea Eliade, op. cit., p.21 74 cf. Virgil Nemoianu, Micro-Armonia, Editura Polirom, Iai, 1996 75 cf. Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, p.25 76 Lucian Blaga, Opere, IX, Trilogia culturii, Ediie ngrijit de Dorli Blaga, Studiu introductiv de Al. Tnase, Editura Minerva, Bucureti, 1985, p.291 77 Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, p.25 78 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p.7 79 Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, p.79 80 ibidem, p. 46 81 ibidem, p. 65 82 ibidem, p. 66 83 Alina Mungiu-Pippidi, Cultura politic a elitei intelectuale romneti, IV, n spt. 22, anul XIII (626), nr.10, 5-11 martie, 2002, p. 11 84 Mircea Eliade, op. cit., pp.32-33 85 ibidem, p.45 86 ibidem, p. 151 87 ibidem, p. 134
67

apud D. Vatamaniuc, Eminescu, Universitas, Editura Minerva, Bucureti, 1988, p. 207 89 ibidem, pp.9 i urm. 90 cf. observaiilor lui D. Vatamaniuc, op. cit. 91 vezi erban Cioculescu, Caragialiana, Editura Eminescu, 1987 92 apud Camil Petrescu, Teze i antiteze, ediie ngrijit, prefa i tabel cronologic de Aurel Petrescu, Biblioteca pentru toi, Editura Minerva, Bucureti, 1971 93 Mircea Eliade, Anno Domini, n Cuvntul, an IV, nr. 973, 2 ianuarie, 1928, p. 3 94 idem, Generaia n pulbere, n Vremea, an IX, nr.438, 24 mai, 1936, p. 3 95 idem, Demagogie prerevoluionar, n Vremea, an VIII, nr. 413, 10 noiembrie, 1935, p. 3 96 Eugen Todoran, Eminescu, Editura Minerva, Bucureti, 1972 97 vezi Eugen Simion n Semnificaia operei (lui Mircea Eliade -n.n.) n contextul culturii romneti, n Revista de istorie i teorie literar, anul XXXIV, 2-3, aprilieseptembrie, 1986 98 Mircea Eliade, Notes sur le Journal dErnst Jnger, n Antaios, 6/1965, pp. 488-492 99 idem, Jurnal, I, p. 345 100 idem, Der magische Flug, n Antaios, I/1960, pp. 1-11 101 idem, Zum Verstndnis primitiver Religionen, n Antaios, 10, 1968-1969, pp. 337-345 102 idem, Alchemie und Zeitlichkeit, n Antaios, 2/1961, pp.180-188 103 idem, Gedanken zu einem neuen Humanismus, n Antaios, 4/1963, pp. 113-119 104 idem, Gtter und Bilder, n Antaios, 2/1961, pp. 485501 105 idem, Die Mythologie des Erinnerns und des Vergessens, n Antaios, 5/1964, pp. 28-47
88

idem, Notizen ber das Heilige in der modernen Kunst, n Antaios, 7/1965, pp. 305-309 107 idem, Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft, n Antaios, 9/1968, pp. 1-19 108 idem, Schpfungsmythos und Heilsgeschichte, n Antaios, 9/1968, pp. 329-345 109 E. M. Cioran, Penses trangles, n Antaios, 6/1965, p. 543
106

BIBLIOGRAFIE

1. OPERA LUI MIRCEA ELIADE Lucrri tiinifice i eseuri


Alchimia asiatic, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 Arta de a muri, ediie ngrijit, selecie de texte i note de Magda Ursache i Petru Ursache, prefa de Petru Ursache, Editura Moldova, Iai, 1993

Aspecte ale mitului, n romnete de Paul G. Dinopol, Prefa de Vasile Nicolescu, Editura Univers, Bucureti, 1978 Biblioteca Maharajahului, cuvnt nainte de Victor Crciun, Editura pentru Turism, Bucureti, 1991 Contribuii la filosofia Renaterii (Itinerar italian), texte ngrijite de Constantin Popescu-Cadem, prefa de Zoe Dumitrescu-Buulenga, colecia Capricorn, 1984 Cosmologie i alchimie babilonian, ediia a doua, Editura Moldova, Iai, 1991 Cum am gsit piatra filosofal. Scrieri de tineree, 19211925, ngrijirea ediiei i note de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale, traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Despre Eminescu i Hasdeu, ediie ngrijit i prefa de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iai, 1987 Dicionar al religiilor (n colaborare cu Ioan Petru Culianu), traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Drumul spre centru, antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Editura Univers, Bucureti, 1991 Erotica mistic n Bengal (studii de indianistic, 19291931), cuvnt nainte de Mircea Vulcnescu, Ediie ngrijit i prefa de Mircea Handoca, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1994 Furari i alchimiti, traducere din francez de Maria i Cezar Ivnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 Fragmentarium, Editura Destin, Deva, 1990 (reeditat la Editura Humanitas, Bucureti, 1994) Imagini i simboluri, Eseu despre simbolismul magicoreligios, prefa de Georges Dumezil, traducere de Alexandru Beldescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 India, ediie ngrijit i prefa de Mircea Handoca, Editura pentru Turism, 1991

Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Istoria credinelor i ideilor religioase, I-III, traducere i postfa de Cezar Baltag, Editura tiinific, Bucureti, 1991 Introducere la B.P.Hasdeu, Scrieri literare, morale i politice, ediie critic cu note i variante de Mircea Eliade, tomul I, Fundaia pentru literatur i art Regele Carol II, 1937 ntr-o mnstire din Himalaya, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1933 Lucrurile de tain. Eseuri, ediie ngrijit, note i prefa de Emil Manu, Editura Eminescu, Bucureti, 1995 Mefistofel i androginul, traducere de Alexandra Cuni, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Meterul Manole, Studii de etnologie i mitologie, ediie i note de Magda Ursache i Petru Ursache, studiu introductiv de Petru Ursache, Editura Junimea, Iai, 1992 Mitul eternei rentoarceri, n Eseuri, traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura tiinific, Bucureti, 1991 Mitul reintegrrii, n Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureti, 1991 Mituri, vise i mistere, traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998 Morfologia religiilor. Prolegomene, text comunicat i prefa de Mircea Handoca, revizia tiinific a textului Manuela Tnsescu, cuvnt nainte de Angelo Morretta, Editura Jurnal Literar, 1993 Nateri mistice, traducere de Mihaela Grigore Paraschivescu, Editura Humanitas. Bucureti, 1995 Nostalgia originilor, Istorie i semnificaie n religie, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 Oceanografie, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 Ocultism, vrjitorie i mode culturale, Eseuri de religie comparat, traducere din englez de Elena Bort, Editura Humanitas, Bucureti, 1997

Patanjali i Yoga, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992 Postfa la volumul Nae Ionescu, Roza vnturilor, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990 Psihologia meditaiei indiene, text ngrijit de Constantin Popescu-Cadem, cuvnt introductiv de Charles Long i epilog de Ioan Petru Culianu, Editura Jurnalul Literar, 1992 Sacrul i profanul, traducere din francez de Rodica Chira, Editura Humanitas, Bucureti, 1992 Salazar i revoluia din Portugalia, Editura Gorjan, Bucureti, 1942 Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, traducere din francez de Brndua Prelipceanu i Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1997 Tainele Indiei, texte inedite, ediie ngrijit i cuvnt nainte de Mircea Handoca, postfa de Horia Nicolescu, Editura Icar, Bucureti, 1991 Tehnici Yoga, traducere de Mihaela Cosma, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000 Tratat de istorie a religiilor, cu o prefa de Georges Dumezil, Cuvnt nainte al autorului, ediia a II-a, tradu-cere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Yoga. Nemurire i libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Yoga. Problematica filosofiei indiene, prefa de Constantin Noica, ediie ngrijit de Constantin Barbu i Mircea Handoca, Editura Mariana, Craiova, 1991

BELETRISTIC
Coloana nesfrit (Teatru) (Iphigenia; 1241; Oameni i pietre; Coloana nesfrit), ediie i prefa de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1996

Domnioara Christina, n La ignci i alte povestiri, studiu introductiv de Sorin Alexandrescu, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 Epistolar, n Caiete critice, nr. 9-11, 1994 Gaudeamus, n Romanul adolescentului miop, text sta-bilit, cuvnt nainte i tabel cronologic de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1989 Huliganii, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1992 Isabel i apele diavolului, n Opere, I, ediie ngrijit i variante de Mihai Dasclu, note i comentarii de Mihai Dasclu i Mircea Handoca, studiu introductiv de Ion Blu, Editura Minerva, Bucureti, 1994 ncercarea labirintului, traducere i note de Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990 n curte la Dionis, cu un cuvnt nainte al autorului, ediie i postfa de Eugen Simion, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1981 ntoarcerea din rai, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1992 Jurnal, I-II, ediie ngrijit i indice de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Jurnal de vacan, ediie ngrijit i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Garamond, Bucureti, f.a. La umbra unui crin, n Proz fantastic, V, ediie i postfa de Eugen Simion, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1992 Les Trois Grces, n Proz fantastic, IV, ediie de Eugen Simion, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1992 Lumina ce se stinge, I-II, Editura Odeon, Bucureti, 1991 Maddalena, nuvele, cuvnt nainte de Mircea Handoca, note i postfa de Nicolae Florescu, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1996 Maitreyi, n Opere, II, ediie ngrijit i variante de Mihai Dasclu, note i comentarii de Mihai Dasclu i Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1997 Memorii, I-II, ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1991

Mircea Eliade i corespondenii si, I, ediie ngrijit, cuvnt nainte, note i indici de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1993 Noaptea de Snziene, prefa de Dumitru Micu, cuvnt nainte, tabel cronologic i ediie ngrijit de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1991 Nopi la Serampore, n La ignci i alte povestiri, studiu introductiv de Sorin Alexandrescu, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 Nousprezece trandafiri, ediie ngrijit i prefa de Mircea Handoca, Editura Romnul, Bucureti, 1991 Nunt n cer, n Maitreyi. Nunt n cer, studiu introductiv de Dumitru Micu, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 Nuvele, n n curte la Dionis, cu un cuvnt nainte al autorului, ediie i postfa de Eugen Simion, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1981 Nuvele inedite, ediie ngrijit i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1991 Pe strada Mntuleasa, n La ignci i alte povestiri, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 Proza fantastic, I-V, ediie de Eugen Simion, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1991-1992 Romanul adolescentului miop, texte stabilit, cuvnt nainte i tabel cronologic de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureti, 1989 Secretul doctorului Honigberger, n La ignci i alte povestiri, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 antier roman indirect, ediia a II-a, cuvnt nainte i ngrijirea ediiei de Mircea Handoca, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1991 arpele, n La ignci i alte povestiri, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969

ARTICOLE I CONFERINE Publicate n volum:


Aristocraia solilocvial a dialogului, Interviuri i mrturisiri, Ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 2000 50 de conferine radiofonice, 1932-1938, Editura Humanitas, Bucureti, 2001 mpotriva dezndejdii. Publicistica exilului, ediie ngrijit de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureti, 1992 Profetism romnesc (Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti I; Romnia n eternitate II), cuvnt de prezentare de Dan Zamfirescu (vol.I) i Nicolae Georgescu (vol.II), Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990 Textele legionare i despre romnism, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001 Zalmoxis, Revist de studii religioase, vol.I-III (1938-1942), Publicat sub direcia lui Mircea Eliade, ediie ngrijit, studiu introductiv, note i addenda de Eugen Ciurtin, traducere de Eugen Ciurtin, Mihaela Timu i Andrei Timotin, Editura Polirom, Iai, 2000

n periodice:
A face..., n Cuvntul, nr. 3098, 9 dec., 1933 Beatrice i Don Quihotte, n Gndirea, nr.1, 1928 Ctre un nou diletantism, n Cuvntul, nr. 862, 11 sept., 1927 Ceasul tinerilor?, n Cuvntul, nr. 2708, 4 nov., 1932 Cele dou Romnii, n Vremea, nr. 457, 4 oct., 1936 Cultura, n Cuvntul, nr. 885, 4 oct., 1927 Cultura scriitorului, n Viaa literar, nr. 4, 15 dec. 19351ian.1936 Cuvnt despre o filozofie, n Gndirea, nr. 6-7, 1928

De ce faci filosofie?, n Cuvntul, nr. 2774, 14 ian. 1933 De la recenzie la critic, n Vremea, nr. 406, 22 sept., 1935 Despre confesiuni, n Cuvntul, nr.964, 22 dec., 1927 Despre critic i monografii, n Vremea, nr. 409, 13 oct., 1935 Destinul culturii romneti, n Destin, Caietul nr. 6-7, aug, 1953, Madrid Destinuri romneti, n Vremea, nr.430, 22 martie, 1936 Din arhiva Mircea Eliade. Corespondena de la M. L. Ricketts, texte ngrijite i note de Mircea Handoca, n Viaa romneasc, nr. 7-8, 1994 Eliade inedit. Scrisori ctre Mircea Handoca, n Romnia literar, nr. 19, 1998 Eliade inedit. Scrisori ctre Alexandru Vona, n Rom-nia literar, nr. 39, 1994 Elogiul compromiterii, n Cuvntul, nr.960, 18 dec., 1927 Experienele, n Cuvntul, nr.874, sept., 1927 Gndire minor i gnditori parazii, n Cuvntul, nr. 979, 8 ian., 1928 Generaia n pulbere, n Vremea,nr.438, 24 mai, 1936 Intelectualii de ras, n Cuvntul, nr. 956, 14 dec., 1927 Itinerariu spiritual: Tnra generaie, n Cuvntul n exil, nr.40-41, sept.-oct., 1965 mpotriva Moldovei, n Cuvntul, nr.1021, 19 febr. 1928 Limbaje secrete, n Procesul, nr.6, 1990 Linii de orientare, n Cuvntul, nr.857, 6 sept., 1927 Mitul generaiei tinere, n Vremea, nr.399, 4 aug., 1935 Moment nespiritual, n Cuvntul, nr.2910, 3 iunie, 1933 Ortodoxie, n Cuvntul, nr.924, 12 nov., 1927 Poimine, n Criterion, nr.1, 15 oct., 1934 Profesorul Nae Ionescu, n Vremea, nr. 463, 15 nov., 1936 Reabilitarea spiritualitii, n Criterion, nr.67, ian.-febr., 1935 Renaterea i prerenaterea, n Vremea, Crciun, 1935

Romni detepi i nemulumii, n Viaa literar, nr.165, 25 dec. 1934 10 ian. 1935 Scriitorul de mine..., n Viaa literar, nr.111, 25 apriliemai, 1937 Scriitorul i publicul su, n Via literar, nr.10, 20 mai-5 iunie, 1935 Sensul nebuniei, n Cuvntul, nr.1027, 25 febr., 1928 Simplu intermezzo, n Vremea, nr.394, 30 iunie, 1935 Soliloquiu, n Gndirea, nr.11, 1928 Teozofie?, n Cuvntul, nr. 903, 22 oct., 1927 Theos eghenou, n Gndirea, nr.12, 1927 Viitorul inteligenei?, n Vremea, nr.372, 20 ian., 1935 Alchemie und Zeitlichkeit, n Antaios, 2/ 1961, pp. 181189 Betrachtungen ber die religiose Symbolik, n Antaios, 2/1961, pp. 1-11 Die Mythologie des Erinnerns und des Vergessens, n Antaios, 5/1964, pp.28-47 Die Suche nach den Ursprngen der Religion, n Antaios, 6/1965, pp. 1-18 Der magische Flug, n Antaios, 1/1960, pp. 1-11 Gedanken zu einem neuen Humanismus, n Antaios, 4/1963, pp. 113-115 Gtter und Bilder, n Antaios, 2/1961, pp. 485-501 Krisis und Erneuerung des Religionswissenschaft, n Antaios, 9/1968, pp.1-19 Marginalien zum Wesen der Maske, n Antaios, 4/1963, pp. 397-404 Notes sur le Journal dErnst Junger, n Antaios, pp. 488492 Notizen ber das Heilige in der modernen Kunst, n Antaios, pp. 305-309 Schpfungsmythos und Heilsgeschichte, n Antaios, 9/1968, pp. 329-345

Zum Verstndnis primitiver Religionen, n Antaios, 10/1968 1969, pp. 337-345

2. BIBLIOGRAFIE SPECIAL SELECTIV n volume :


AL-SERGIU GEORGE, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981 ALEXANDRESCU, SORIN, Privind napoi, modernitatea, traduceri de Mirela Adscliei, erban Anghelescu, Mara Chiriescu i Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureti, 1999 BALOT, NICOLAE, Un hermeneut al secolului XX, n Euphorion, Editura pentru Literatur, 1969 BDILI, CRISTIAN, ntlnirea cu sacrul. apte interviuri cu Mircea Eliade, Botoani, Editura Axa, 1996 BLU, ION, Studiu introductiv, n Mircea Eliade, Opere, I, Editura Minerva, Bucureti, 1994 BERECHET, LCRMIOARA, Ficiunea iniiatic la Mircea Eliade, Editura Pontica, Constana, 2003 BOMHER, NOEMI, Mircea Eliade. Iniiere n iubire n Maitreyi, n Studii de istoria literaturii romne, Editura Canova, Iai, 1995 BORBELY, TEFAN, Proza fantastic a lui Mircea Eliade complexul gnostic, Biblioteca Apostrof, 2003 BULGR, GHEORGHE, Mircea Eliade n actualitate, Editura Gutinul, Bucureti, 1991 CLINESCU, GEORGE, Mircea Eliade, n Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Fundaia Regal pentru literatur i art, 1941 CLINESCU, MATEI, Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii, Editura Polirom, Iai, 2002

CHINEZU, ION, Mircea Eliade: ntoarcerea din rai i Mircea Eliade: Lumina ce se stinge, n Pagini de critic, ediie ngrijit i prefa de Ion Negoiescu, Editura pentru Literatur, 1969 CODRESCU, RZVAN, n cutarea Legiunii pierdute, Editura Vremea, Bucureti, 2001 CONSTANTINESCU, POMPILIU, Mircea Eliade, n Scrieri, vol.II, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1967 CROHMLNICEANU, OVIDIU S., Mircea Eliade, n Literatura romn ntre cele dou rzboaie mondiale, I, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1967 CULIANU, IOAN PETRU, Dialoguri ntrerupte, Coresponden Mircea Eliade Ioan Petru Culianu, Ediie ngrijit i note de Tereza Culianu-Petrescu i Dan Petrescu, Prefa de Matei Clinescu, Editura Polirom, 2004 CULIANU, IOAN PETRU, Mircea Eliade, Editura Nemira, Bucureti, 1995 DANC, WILHELM, Mircea Eliade. Definitio sacri, Editura Ars Longa, 1998 DEVI, MAITREYI, Dragostea nu moare, versiune romneasc de tefan Dumitriu i Theodor Handoca, postfa de Mircea Handoca, Editura Romnul, Bucureti, 1992 DIMISIANU, GABRIEL, Erosul ca experien moral. Maitreyi, n Lecturi libere, Editura Eminescu, Bucureti, 1983 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. I, 1926-1938, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, editura Curtea Veche, Bucureti, 1998 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. II, 1928-1944, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 1999 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. III, 1928-1944, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2000

*** Dosarul Mircea Eliade, vol. IV, 1929-1936, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2000 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. V, 1936-1944, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2001 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. VI, 1944-1967, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2002 *** Dosarul Mircea Eliade, vol.VII,1944-1967, cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti 2003 *** Dosarul Mircea Eliade, vol. VIII, 1967-1970, Cuvnt nainte i culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2003 DUBUISSON, DANIEL, Mitologiile secolului XX, traducere n limba romn de Lucian Dinescu, Editura Polirom, 2003 *** Eliadiana, volum omagial dedicat mplinirii a 90 de ani de la naterea lui Mircea Eliade, ediie ngrijit de Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai, 1997 FNARU, SABINA, Eliade prin Eliade, Editura Univers, Bucureti, 2002 FLORESCU, NICOLAE, Mircea Eliade sau metamorfozele jurnalului intim n Profitabila condiie romanul aventurilor secrete, Editura Cartea Romneasc, Bucu-reti, 1983 GLODEANU, GHEORGHE, Fantasticul n opera lui Mircea Eliade, Editura Gutinul, Baia Mare, 1993 HANDOCA, MIRCEA, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade, Editura Humanitas, Bucureti, 1998 HANDOCA, MIRCEA, Cuvnt nainte, n Mircea Eliade, ntoarcerea din rai, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1992 HANDOCA, MIRCEA, Cuvnt nainte, n Mircea Eliade, Romanul adolescentului miop, Editura Minerva, Bucureti, 1989

HANDOCA, MIRCEA, Cuvnt nainte, n Mircea Eliade, antier roman indirect, Editura Rum-Irina, Bucureti, 1991 HANDOCA, MIRCEA, Mircea Eliade, bibliografie, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1997 HANDOCA, MIRCEA, Primul roman, n Mircea Eliade, Cteva ipostaze ale unei personaliti proteice, Editura Minerva, Bucureti, 1992 HANDOCA, MIRCEA, Pro Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000 HONIGBERGER, JOHANN MARTIN, Treizeci i cinci de ani n Orient, Cuvnt nainte de Arion Rou, Ediie, studiu introductiv, note, addenda i postfa de Eugen Ciurtin, traducere de Eugen Ciurtin, Ciprian Lupu i Ana Lupacu, Editura Polirom, 2004 IERUNCA, VIRGIL, Mircea Eliade i obsesia Romniei, n Subiect i predicat, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 IONESCU, EUGEN, Identitatea contrariilor, n Nu, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 ITU, MIRCEA, Indianismul lui Eliade, Editura Orientul Latin, Braov, 1997 KITAGAWA, J.M., LONG, C.H., *** Myths and symbols. Studies in honor of Mircea Eliade, The University of Chicago Press, 1969 LIVESCU, CRISTIAN, Mircea Eliade: dionisiacul fantastic, n Voluptatea labirintului, Editura Timpul, Iai, 1995 LOTREANU, ION, Introducere n opera lui Mircea Eliade, Editura Minerva, Bucureti, 1980 LOVINESCU, EUGEN, Mircea Eliade, n Scrieri, VI, Editura Minerva, 1975 LOVINESCU, MONICA, Huliganii n haine franu-zeti, n Est-etice Unde scurte, IV, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 LOVINESCU MONICA, ntrevederi cu Mircea Eliade, Eugen Ionescu, tefan Lupacu i Grigore Cugler, Cartea Romneasc, 1992

MANOLESCU, NICOLAE, Jocurile Maitreyiei, n Arca lui Noe, II, Editura Minerva, Bucureti, 1981 MARINO, ADRIAN, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980 MICU, DUMITRU, Mircea Eliade, n Scriitori, cri, reviste, Editura Eminescu, Bucureti, 1980 MICU, DUMITRU, Autenticitate i sacralitate, n n cutarea autenticitii, II, Editura Minerva, Bucureti, 1994 MUNTEANU, ROMUL, Mircea Eliade i drumurile spre centrul lumii, n Jurnal de cri, V, Editura Libra, Bucureti, 1994 MUTTI, CLAUDIO, Penele arhanghelului. Intelectualii romni i Garda de Fier, cu o prefa de Philippe Baillet, traducere de Florin Dumitrescu, ediie ngrijit i postfa de Rzvan Codrescu, Editura Anastasia, 1997 MUTTI, CLAUDIO, Mircea Eliade i Garda de Fier, ediie ngrijit i traducere de Adolf Criv Vasile, Editura Puncte Cardinale, Sibiu, 1995 MUTTI, CLAUDIO, Mircea Eliade, Legiunea i noua inchiziie, Editura Vremea, Bucureti, 2001 NEGOIESCU, ION, Mircea Eliade, n Istoria literaturii romne, Editura Minerva, Bucureti, 1991 NOICA, CONSTANTIN, Cel dinti roman al lui Mircea Eliade, n Semnele Minervei. Publicistica, I, 1927-1928, Editura Humanitas, bucureti, 1994 OPREA, ALEXANDRU, Mircea Eliade, Tehnica epifaniei i vrstele creaiei, n Mitul faurului aburit, Editura Albatros, Bucureti, 1974 PAMFIL, ALINA, Mircea Eliade: poetica anamnezei, n Spaialitate i temporalitate, Editura Dacopress, ClujNapoca, 1993 PAPU, EDGAR, Scriitori i filosofi n cultura romn, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1994 PERPESSICIUS, Opere, VII, sub ngrijirea lui Dumitru D. Panaitescu, Editura Minerva, Bucureti, 1975

PETREU, MARTA, Salvatorul salvat i enigma celor nousprezece trandafiri, n Teze neterminate, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1991 PLEU, ANDREI, Axa lumii i spiritul locului. Componenta sud-est european a gndirii lui Mircea Eliade, n Limba psrilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 PLEU, ANDREI, Mircea Eliade i hermeneutica artei, n Ochiul i lucrurile, Editura Meridiane, Bucureti, 1986 PROTOPOPESCU, ALEXANDRU, Interiorul fantastic, n Romanul psihologic romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1978 RICKETTS, MAC LINSCOTT, Former Friends and Forgotten Facts, Criterion Publishing, 2003 RICKETTS, MAC LINSCOTT, Mircea Eliade, the Romanian Roots, 1988 RPEANU, VALERIU, Nicolae Iorga. Mircea Eliade. Nae Ionescu, Editura Arta Grafic, 1993 ROGALSKI, FLORINA, Aspecte ale fantasticului n proza lui Mircea Eliade, Universitatea Bucureti, 1986 ROTARU, ION, Mircea Eliade, n O istorie a literaturii romne, II, Editura Minerva, Bucureti, 1972 *** Scrieri din diaspora. Mircea Eliade, Ioan Cua, Mircea Vulcnescu, ediie ngrijit, note i comentarii de Nicolae Cua, Editura Europolis, Constana, 1991 SIMION, EUGEN, Mircea Eliade. Cultura i probele iniiatice, n ntoarcerea autorului. Eseuri despre relaia creator-oper, II, Editura Minerva, Bucureti, 1993 SIMION, EUGEN, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii, Editura Demiurg, Bucureti, 1995 SIMION, EUGEN, Nivele ale textului mitic, n Mircea Eliade, n curte la Dionis, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1981 SIMION, EUGEN, Timpul tririi, timpul mrturisirii. Jurnal parizian, Editura Cartea Romneasc, f.a. SIMION, EUGEN, Scriitori romni de azi, II, Cartea Romneasc, 1976

SPIRIDON, MONICA, Introducere n metoda lui Eliade, n Interpretarea fr frontiere, Editura Echinox, Cluj, 1998 STREINU, VLADIMIR, Nunt n cer, n Pagini de critic literar, V, ediie alctuit de George Munteanu, Editura Minerva, Bucureti, 1977 ORA, MARIANA, Mircea Eliade un iconoclast? n Despre, despre, despre... , Editura Nemira, 1995 ULUIU, OCTAV, Mircea Eliade: Domnioara Christina, n Scriitori i cri, ediie ngrijit, tabel cronologic i prefa de Nicolae Florescu, Editura Minerva, Bucureti, 1974 TOFAN, SERGIU, Mircea Eliade. Destinul unei profeii, Editura Alter Ego Cristian i Editura Algorithm, Galai, 1996 TOLCEA, MARCEL, Eliade, ezotericul, Editura Mirton, 2002 URCANU, FLORIN, Mircea Eliade, le prisonnier de lhistoire, Editions La Decouverte, Paris, 2002 UEA, PETRE, Mircea Eliade, ediie ngrijit de Ioan Moldovan, Biblioteca revistei Familia, Oradea, 1992 UNGUREANU, CORNEL, Antimodelul ca model: Mircea Eliade, n La vest de Eden, O introducere n literatura exilului, Editura Amarcord, Timioara, 1995 UNGUREANU, CORNEL, Imediata noastr apropiere, Editura Facla, Timioara, 1990 UNGUREANU, CORNEL, Mircea Eliade i literatura exilului, Editura Viitorul romnesc, Bucureti, 1995 URSACHE, PETRU, Camera Samb. Introducere n opera lui Mircea Eliade, Editura Coresi, Bucureti, 1993 USCTESCU, JORGE, Time and destiny in the novel of Mircea Eliade, Studio Editoriale di Cultura, Genova, 1987 VOD-CPUAN, MARIA, Mircea Eliade Dionysos, n Accente, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991 VOD-CPUAN, MARIA, Mircea Eliade spectacolul magic, Editura Litera, Bucureti, 1991 ZAMFIRESCU, DAN, Mircea Eliade profet al neamului romnesc, n Mircea Eliade, Profetism romnesc, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1990

n periodice :
ADAMEK, DIANA, Sacru i profan, n Tribuna, nr. 11, 19-25 martie, 1992 ALEXANDRESCU, SORIN, Interviu, n Luceafrul, nr. 27, 1994 ALLIBAND, TERRY, Laud primitivul blestem modernul: Eliade ca protagonist al puritii premoderne, traducere de Mihai Ciompec, n Caiete critice, 1-2, 1988 BACIU, TEFAN, Mircea Eliade, n Viaa Romneasc, nr. 7-8, 1994 BALOT, NICOLAE, Camuflare i epifanie, n Romnia literar, nr. 6, 1995 BERCEA, RADU, (Aproape) totul despre Mircea Eliade, n 22, anul XV, nr. 723, ian., 2004 BERCEA, RADU, Biblioteca lui Mircea Eliade n Romnia, n 22, 28 ian.-3 febr., 1997 BORT, ELENA, Retorica sacrului n nuvelele lui Mircea Eliade, n Viaa Romneasc, nr. 5-6, 1994 BRNZEA, DANA, Cunoaterea sinelui n spaiul oniric al prozei lui Mircea Eliade, n Jurnalul literar, an XV, nr. 7-12, 2004 BUZERA, ION, Sensul destinului, n Ramuri, nr. 1-2, 1992 ***, Cazul Eliade traverseaz Alpii, n Dilema, nr. 189, 1996 CLINESCU, MATEI, O carte despre Cioran, Eliade, Ionesco, n 22, nr. 20, 2002 CLINESCU, MATEI, O lectur posibil, n 22, nr. 9, 2002 CORNEA, ANDREI, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992 CRCIUN, GHEORGHE, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992

CRIAN, EMANUELA; OPREA, ALEXANDRU, Mircea Eliade: Maitreyi, versiune romneasc de Corina Popescu, n Limb i literatur romn, nr. 3-4, 1991 CUGNO, MARCO, Mircea Eliade: o poetic a fantasticului, n Limb i literatur, nr. 2-3-4, 1994 *** Culianu vs. Eliade, dezbatere, n 22, , nr. 13, 2001 DAN, ELENA, Dayan mesagerul de Mircea Eliade: semnificant, semnificat, referent, n Adevrul literar i artistic, 4, nr. 259, 1992 DASCLU, DOINA, Intertextualitate principii arhitectonice la Mircea Eliade, n Sinteze. Limb, literatur i cultur romn, Cursuri de var, Fascicula 1, Tipografia Universitii de Vest din Timioara, Timioara, 1996 FLORESCU, NICOLAE, Mircea Eliade i romanul enigmaticei R..., n Manuscriptum, nr. 3, 1972 GENESCU, MARIA, Mircea Eliade, Nostalgia originilor, n Romnia literar, nr. 14, 1994 GEORGE, ALEXANDRU, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992 GLODEANU, GHEORGHE, Romanul unei generaii, n Tribuna, nr. 21, 1992 GOMA, PAUL, Eliade, n Contrapunct, nr. 20, 1992 GROZA, IRINA, Piese de puzzle, Sebastian i Eliade, n Romnia literar, nr. 14, aprilie, 2004 HANDOCA, MIRCEA, Mircea Eliade fascist, legionar, antisemit?, n Jurnalul literar, nr. 13-14, 1992 HANDOCA, MIRCEA, Mircea Eliade fascist, legionar, antisemit?, n Adevrul literar i artistic, nr. 350, dec., 1996 HANDOCA, MIRCEA, Note la Giuseppe Tucci n dialog cu Mircea Eliade, n Manuscriptum, nr. 3 (72), 1988 HANDOCA, MIRCEA, Piese din corpusul documentar Mircea Eliade, n Jurnalul literar, mai, 1998 ILIESCU, VASILE, ntre Mircea Eliade i Karl Marx, n Jurnalul literar, nr. 13-14, 1992

IONESCO, EUGEN, Mircea Eliade, n Cahiers de lHerne. Mircea Eliade IORGULESCU, MIRCEA, Laffaire, dup Matei, I, n 22, anul XIII, nr. 19, 2002 IORGULESCU, MIRCEA, Peisaj dup o btlie care nu a mai avut loc, III, n 22, nr. 10, 2002 IORGULESCU, MIRCEA, Portretul artistului ca delincvent politic, I IV, n 22, nr. 21 24, 2002 IORGULESCU, MIRCEA, Viaa lui Mircea Eliade, n 22, anul XV, nr. 723 724, 2004 JULLIARD, JACQUES, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, traducere din limba francez de Mioara Izverna, n 22, anul XV, nr. 725, ian. febr. 2004 LAZU, ROBERT, Introducere n filosofia lui Mircea Eliade, n Jurnalul literar, nr. 12, 1998 LEFTER, ION BOGDAN, Cei trei sau patru Mircea Eliade, n Contrapunct, nr. 20, 1992 MANOLESCU, NICOLAE, Istoria ca proces politic, n Romnia literar, nr. 21, 29 mai 4 iunie, 2002 MARTIN, MIRCEA, Exilul literar romnesc, n Romnia literar, nr. 39, 1994 MATEI, CARMEN, Teroarea istoriei, n Contrapunct, nr. 20, 1992 MINCU, MARIN, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992 MORAR, VASILE, Sacrul la Eliade i Bergson, n Contrapunct, nr. 20, 1992 NEGOIESCU, ION, Mircea Eliade sau de la fantastic la oniric, n Viaa Romneasc, nr. 2, febr., 1970 OITEANU, ANDREI, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992 ORNEA, ZIGU, Din proza lui Mircea Eliade, n Romnia literar, nr. 41, 1994 ORNEA, ZIGU, Istoricitate i hermeneutic la Mircea Eliade, n Romnia literar, nr. 25, 1994

ORNEA, ZIGU, Memoriile lui Mircea Eliade, n Romnia literar, nr. 5, 1992 ORNEA, ZIGU, Opera lui Mircea Eliade n ediie critic, n Romnia literar, nr. 9-10, 1995 PATAPIEVICI, H-R, Stil literar i ontologie, n Contrapunct, nr. 20, 1992 PETREU, MARTA, Generaia 27 ntre Holocaust i Gulag, I II, n 22, nr. 676 677, 2002 PRVULESCU, IOANA, Intelectualul Eliade ntre intelectuali, n Contrapunct, nr. 20, 1992 PETRAINCU, DAN, Mircea Eliade i religiile umanitii, n Jurnalul literar, nr. 13 14, 1992 POPESCU, SIMONA, Diletantismul constructiv, n Contrapunct, nr. 20, 1992 RICKETTS, MAC LINSKOTT, Eliade i politica, n Jurnalul literar, an XV, nr. 7 12, 2004 RICKETTS, MAC LINSKOTT, Explicndu-l pe Eliade, n Jurnalul literar, nr.9-24, 1996 RICKETTS, MAC LINSKOTT, Mircea Eliade e produsul culturii romneti, interviu i note de Cristina Scarlat, n Romnia literar, nr. 49, dec., 2003 SNDULESCU, ALEXANDRU, O utopie tragic, n Jurnalul literar, iunie iulie, 2001, nr. 11 16 *** Semnificaia operei (lui Eliade n.n.) n contextul culturii romneti, n Revista de istorie i teorie literar, anul XXXIV, 2 3, aprilie sept., 1986 SIMU, ION, Din nou despre Caete de dor, n Romnia literar, nr. 14, aprilie, 2004 SPIRIDON, MONICA, Eliade azi, n Familia, febr., 1992 SORESCU, ROXANA, Feele lui Ianus, n Revista de istorie i teorie literar, anul XXXIV, 2 3, aprilie sept., 1986 SPIRIDON, MONICA, Portrete din cri, n Contrapunct, nr. 20, 1992 TEFNESCU, ALEX., Mircea Eliade (la o nou lectur), n Romnia literar, 2 3, 2002

TEODORESCU, CRISTIAN, Ancheta Contrapunct, n Contrapunct, nr. 20, 1992 TIMU, MIHAELA, CIURTIN, EUGEN, The Unpublished Correspondence between Mircea Eliade and Stig Wikander (1948-1977), n Archaeus, IV, 2000, fasc. 3-4, pp.157-185, 179-211; V, 2001, fasc. 3-4, pp.75-119; VI, 2002, fasc. 3-4, pp. 325-362 TODORAN, EUGEN, Mitologia lui Mircea Eliade, n Orizont, nr. 12 (574), 22 martie, 1979 URCANU, FLORIN, Mircea Eliade, prizonierul istoriei (cuvnt nainte), n 22, anul XV, nr. 725, ian. febr. 2004 UNGUREANU, CORNEL, Mircea Eliade i detractorii si, n Luceafrul, 1993 VALENTOV, LIBUE, Mircea Eliade et levolution du conte fantastique roumain, n Litteraria Pragensia, vol. 7, 14, 1997 VOLOVICI, LEON, Eliade polemici israeliene recente, n 22, nr. 9, 2002 ZAMFIR, MIHAI, Jurnalul tuturor sinceritilor, n Romnia literar, nr. 18, mai, 2004 ZAMFIR, MIHAI, Placa turnant, n Romnia literar, nr. 16, aprilie, 2004

3. Bibliografie general
ALEXANDRESCU, SORIN, Paradoxul romn, Editura Univers, Bucureti, 1998 ALEXANDRESCU, SORIN, Retrospective volens-nolens, n 22, anul XIII, nr. 658, 2002 AL-GEORGE, SERGIU, Arhaic i universal, India n contiina cultural romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1981 AL-GEORGE, SERGIU, Temps, Histoire et destin, n Cahiers de lHerne, Mircea Eliade

*** Analiz i interpretare. Orientri n critica literar contemporan, volum coordonat de Silvian Iosifescu, Editura tiinific, Bucureti, 1972 ARENDT, HANNAH, ntre trecut i viitor, Opt exerciii de gndire politic, traducere din limba englez de Louis Rinaldo Ulrich, Editura Antet, 1997 BACHELARD, GASTON, Aerul i visele, Eseu despre imaginaia micrii, traducere de Irina Mavrodin, n loc de prefa: Dubla legitimitate de Jean Starobinski, traducere de Angela Martin, Editura Univers, Bucureti, 1997 BACHELARD, GASTON, Pmntul i reveriile odihnei, Eseu asupra imaginilor intimitii, traducere, note i postfa de Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureti, 1999 BAHTIN, M. M., Metoda formal n tiina literaturii, traducere i cuvnt nainte de Paul Magheru, Editura Univers, Bucureti, 1992 *** Balcanismul, n Secolul 20, 7 9, 1997 BARTHES, ROLAND, Plcerea textului, traducere de Marian Papahagi, postfa de Ion Pop, Editura Echinociu, Cluj, 1994 BARTHES, ROLAND, Romanul scriiturii, Editura Univers, Bucureti, 1987 BEHRING, EVA, Scriitori romni din exil, 1945-1989, O perspectiv istorico-literar, traducere din limba german de Tatiana Petrache i Lucia Nicolau, revzut de Eva Behring i Roxana Sorescu, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 2001 BENOIST, LUC, Semne, simboluri i mituri, traducere de Smaranda Bdili, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 BERDIAEV, NIKOLAI, Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei, traducere, note i postfa de Ilie Gyurcsik, Editura de Vest, Timioara, 1993 BERDIAEV, NIKOLAI, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, traducere de Anca Oroveanu, prefa, cronologie i bibliografie de Andrei Pleu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992

BLAGA, LUCIAN, Art i valoare, Fundaia pentru literatur i art, Bucureti, 1939 BLAGA, LUCIAN, Opere, IX, Trilogia culturii, ediie ngrijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Editura Minerva, 1985 BOOTH, WAYNE C., Retorica romanului, n romnete de Alina Clej i tefan Stoenescu, prefa de tefan Stoenescu, Editura Univers, Bucureti, 1976 BRAUDEL, FERDINAND, Gramatica civilizaiilor, Editura Meridiane, Bucureti, 1994 BURGOS, JEAN, Pentru o poetic a imaginarului, traducere de Gabriela Duda i Micaela Gulea, Prefa de Gabriela Duda, Editura Univers, Bucureti, 1988 CAILLOIS, ROGER, Mitul i omul, traducere din limba francez de Lidia Simion, cu o prefa a autorului, Editura Nemira, Bucureti, 2000 CASSIRER, ERNST, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 CASSIRER, ERNST, Limbaj i mit, n Secolul 20, nr.1 3, 1988 CLINESCU, GEORGE, Principii de estetic, n Opere, vol. 15, Editura Minerva, Bucureti, 1979 CLINESCU, MATEI, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Editura Univers, Bucureti, 1995 CHEVALIER, JEAN, GHEERBRANT, ALAIN, Dicionar de simboluri, I-III, ediie coordonat de Micaela Slvescu i Laureniu Zoica, Editura Artemis, Bucureti, 1995 CORNEA, PAUL, Conceptul de istorie literar n cultura romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1979 CORNEA, PAUL, Introducere n teoria lecturii, Editura Minerva, Bucureti, 1988 CORNEA, PAUL, Regula jocului, Editura Eminescu, Bucureti, 1980 CORTI, MARIA, Principiile comunicrii literare, Editura Univers, Bucureti, 1981

CRAINIC, NICHIFOR, Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iai, 1994 CULIANU, IOAN PETRU, Cltorii n lumea de dincolo, ediia a treia, traducere de Gabriela i Andrei Oiteanu, prefa i note de Andrei Oiteanu, cuvnt nainte de Lawrence E. Sullivan (n rom. de Sorin Antohi), Editura Polirom, Iai, 2002 *** CULIANU, IOAN PETRU, Omul i opera, antologie de Sorin Antohi, Editura Polirom, 2002 CULIANU, IOAN PETRU, Eros i magie n Renatere. 1484., traducere de Dan Petrescu, prefa de Mircea Eliade, postfa de Sorin Antohi, Editura Nemira, 1994 CULIANU, IOAN PETRU, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza Petrescu, cuvnt nainte al autorului, postfa de H.-R. Patapievici, Editura Nemira, 1995 Dicionar de termeni literari, Editura Academiei, Bucureti, 1976 Dictionary of the History of Ideas, vol. I-IV, Charles Scribners Sons Publishers, 1973 DOINA, TEFAN AUGUSTIN, Introducere. Faust ca Homo europaeus, n Goethe, Faust, traducere, tabel cronologic, note i comentarii de tefan Augustin Doina. Goethe despre Faust, traducere de Horia Stanca, Editura Univers, Bucureti, 1982 DORFLES, GILLO, Estetica mitului (De la Vico la Wittgenstein), n romnete de Sanda ora, cuvnt nainte de Vera Clin, Editura Univers, Bucureti, 1975 DRGHICESCU, DUMITRU, Din psihologia poporului romn, Editura Albatros, Bucureti, 1996 DUMEZIL, GEORGES, Mit i epopee, I-III, traducere de Francisco Bltceanu, Gabriela Creia, Dan Sluanschi, Editura tiinific, Bucureti, 1993 DUMITRIU, ANTON, Culturi eleate i culturi heracleitice, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1987

DUMITRIU, ANTON, Eseuri. tiin i cunoatere. Aletheia. Cartea ntlnirilor admirabile, Editura Eminescu, Bucureti, 1986 DUMITRIU, ANTON, Retrospective, ediie ngrijit i cuvnt nainte de Gabriel Gheorghe, Editura Tehnic, Bucureti, 1991 DURAND, GILBERT, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul., traducere din francez de Mugura Constantinescu i Anioara Bobocea, Editura Nemira, Bucureti, 1999 DURAND, GILBERT, Figuri mitice i chipuri ale operei de la mitocritic la mitanaliz, traducere de Irina Bdescu, Editura Nemira, Bucureti, 1998 DURAND, GILBERT, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureti, 1977 DUU, ALEXANDRU, Cultura romn n civilizaia european modern, Editura Minerva, Bucureti, 1978 DUU, ALEXANDRU, Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Editura All, 1999 DUU, ALEXANRU, Literatura comparat i istoria ment.0alitilor, Editura Univers, Bucureti, 1982 DUU, ALEXANDRU, Sintez i originalitate n cultu-ra romn, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1972 ECO, UMBERTO, Lector in fabula, n romnete de Marina Spalas, prefa de Cornel Mihai Ionescu, Editura Univers, Bucureti, 1991 ECO, UMBERTO, Limitele interpretrii, traducere de tefania Mincu i Daniela Buc, Constana, Editura Pontica, 1996 ECO, UMBERTO, Tratat de semiotic general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982 EMPSON, WILLIAM, apte tipuri de ambiguitate, traducere, prefa i note de Ileana Verzea, Editura Univers, Bucureti, 1981 EVOLA, JULIUS, Metafizica sexului, traducere de Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994

EVOLA, JULIUS, Yoga secret a puterilor divine, traducere de Adrian Oroanu, Editura Deceneu, Bucureti, 1995 FROBENIUS, LEO, Paideuma, Schia unei filosofii a culturii, traducere de Ion Roman, prefa de Ion Frunzeti, Editura Meridiane, Bucureti, 1985 GADAMER, HANS-GEORG, Heidegger i grecii, traducerea textelor i comentarii de Vasile Voia, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999 GENETTE, GRARD, Introduction a larchitexte, Seuil, 1979, traducere n romnete de Ion Pop, Introducere n arhitext. Ficiune i diciune, Editura Univers, Bucureti, 1994 GENETTE, GRARD, Palimpsestes, Seuil, 1982 GHEORGHIU, MIHAI DINU, Scena literaturii, Editura Minerva, Bucureti, 1987 GIRARD, REN, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, traducere din limba francez de Miruna Runcan, Editura Nemira, Bucureti, 1999 GIRARD, REN, Minciun romantic i adevr romanesc, n romnete de Alexandru Baciu, prefa de Paul Cornea, Editura Univers, Bucureti, 1972 GIRARD, REN, Violena i sacrul, traducere de Mona Antohi, Editura Nemira, Bucureti, 1995 GREIMAS, J. ALGIRDAS, Semiotique structurale, Larousse, 1966 GREIMAS, J. ALGIRDAS, Du sens. Essais semiotiques, Seuil, 1970, text tradus i prefaat de Maria Carpov, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura Univers, Bucureti, 1975 GRUPUL u, Retorica general, Editura Univers, Bucureti, 1974 GUNON, REN, Condiiile iniierii, n Memra, nr.2-5, ianuarie aprilie, 1935 GUNON, REN, Domnia cantitii i semnele vremurilor, traducere de Florin Mihescu i Dan Stanca, Editura Humanitas, Bucureti, 1995

GUNON, REN, Omul i devenirea sa dup Vednta, traducere de Maria Ivnescu, Editura Antet, Bucureti, 1995 GUNON, REN, Regele Lumii, traducere de Roxana Cristian, Florin Mihescu, Editura Rosmarin, Bucureti, 1994 GUNON, REN, Simboluri ale tiinei sacre, traducere din francez de Marcel Tolcea i Sorina erbnescu, control tiinific al traducerii de Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997 GUSDORF, GEORGES, Mit i metafizic, traducere de Lizuca Popescu-Ciobanu i Adina Tihu, coordonator traducere Maria enchea, Editura Amarcord, Timioara, 1996 HULIC, CRISTINA, Textul ca intertextualitate, Editura Eminescu, Bucureti, 1981 HEIDEGGER, MARTIN, Fiin i timp, traducere din german de Dorin Tilinca, note de Dorin Tilinca i Mircea Arman, consultant tiinific Mircea Arman, cuvnt nainte de Octavian Vuia, Editura Jurnalul Literar, 1994 HOCKE, G. R., Manierismul n literatur, traducere de Herta Spuhn, Editura Univers, Bucureti, 1977 HUIZINGA, JOHAN, Homo ludens, traducere de H. R. Radian, cuvnt nainte de Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1998 IERUNCA, VIRGIL, Trecut-au anii..., Editura Humanitas, Bucureti, 2000 INGARDEN, ROMAN, Studii de estetic, studiu introductiv i selecia textelor de Nicolae Vanina, Editura Univers, Bucureti, 1978 IONESCU, NAE, Curs de metafizic, ediie ngrijit de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 IONESCU, NAE, Opere, I, Editura Crater, Bucureti, 2000 IONESCU, NAE, Prelegeri de filosofia religiei, ediie ngrijit de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1993 JAKOBSON, ROMAN, Lingvistic i poetic, n vol. *** Probleme de stilistic, Editura tiinific, Bucureti, 1964

JAUSS, H. R., Experien estetic i hermeneutic literar, traducere i prefa de Andrei Corbea, Editura Univers, Bucureti, 1983 JUNG, C. G., KERENYI, K., Copilul divin. Fecioara divin. Introducere n esena filosofiei, cuvnt nainte de Adriana Babei, traducere de Daniela Lioiu i Constantin Jinga, Editura Amarcord, Timioara, 1994 JUNG, C. G., Psihologie i alchimie, traducere de Carmen Onii, Editura Teora Bucureti, 1996 KRISTEVA, JULIA, Semeiotike. Recherches pour une semanalyse, Seuil, 1969 KRISTEVA, JULIA, Le texte du roman, Hague Mouton, Paris, 1976 LEVI, ELIPHAS, Curs de filozofie ocult, traducere de Maria Ivnescu, Editura Antet, Bucureti, 1996 LIICEANU, GABRIEL, ncercare n politropia omului i a culturii, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1981 LOTMAN, IURI, Studii de tipologie a culturii, Editura Univers, Bucureti, 1974 LOVINESCU, MONICA, La apa Vavilovului, 1960-1980, 2, Editura Humanitas, Bucureti, 2001 LOVINESCU, VASILE, Mitul sfiat, Institutul European, Iai, 1993 LOVINESCU, VASILE, Monarhul ascuns, Institutul European, Iai, 1992 LUKACS, GEORG, Specificul literaturii i al esteticului, texte alese cu un studiu introductiv de Tertulian, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969 MARINO, ADRIAN, Biografia ideii de literatur, volu-mul I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991 MARINO, ADRIAN, Critica ideilor literare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1974 MARINO, ADRIAN, Dicionar de idei literare, Editura Eminescu, Bucureti, 1973

MARKIEWICZ, HENRYK, Conceptele tiinei litera-turii, traducere, note i indice de Ctlin Geambau, prefa de Mihai Pop, Editura Univers, Bucureti, 1988 *** Memra, studii de tradiie ezoteric, redactor Mihail Avramescu, 1 (1934),2-5 (1935) MIHESCU, FLORIN i CRISTIAN, ROXANA, Ren Gunon i tradiia cretin, Editura Rosmarin, Bucureti, 2002 MIOC, SIMION, Anamorfoz i poetic, Editura Facla, Timioara, 1988 MUNGIU-PIPPIDI, ALINA, Cultura politic a elitei intelectuale romneti, IV, n 22, anul XIII (626), nr. 10, 2002 MUNTEANU, ROMUL, Metamorfozele criticii europene moderne, Editura Univers, Bucureti, 1975 MUNTEANU, ROMUL, Sisteme i lecturi, Editura Eminescu, Bucureti, 1977 MUTHU, MIRCEA, Balcanismul literar romnesc, I-III, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002 MUTHU, MIRCEA, Literatura romn i spiritul sud-est european, Editura Minerva, Bucureti, 1976 MUTHU, MIRCEA, Lucian Blaga, dimensiuni rsritene, Editura Paralela 45, 2000 NATAF, ANDRE, Maetrii ocultismului, traducere de George Anania i Matilda Banu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 NEMOIANU, VIRGIL, Micro-Armonia, Editura Polirom, Iai, 1996. NE, MARIANA, Tensiunea textului i intertextualitatea, n Studii i cercetri lingvistice, nr. 1, 1985, pp. 43-52 NOICA, CONSTANTIN, Sentimentul romnesc al fiinei, Editura Eminescu, 1978 OITEANU, ANDREI, Imaginea evreului n cultura romn, Editura Humanitas, Bucureti, 2001 ORNEA, ZIGU, Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1995

OTTO, RUDOLF, Mistica Orientului i mistica Occidentului, traducere de Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, prefa de Mihail Grdinaru, Editura Septentrion, 1993 OTTO, RUDOLF, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992 PAPACOSTEA, VICTOR, Civilizaie romaneasc i civilizaie balcanic, Studii istorice, Editura Eminescu, Bucureti, 1983 PAPAHAGI, MARIAN, Critica de atelier, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1983 PAPAHAGI, MARIAN, Eros i utopie, Editura Cartea Romneasc, Bucureti PATAPIEVICI, H.-R., Omul recent, Editura Humanitas, Bucureti, 2002 *** Pentru o teorie a textului. Antologie Tel Quel 19601971, introducere, antologie i traducere de Adriana Babei i Delia Sepeean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureti, 1980 PETRU, OCTAVIAN, Gnoza lui Hermes Trismegistus, n Inorogul. Caiete masonice, publicaie editat de Centrul Naional de Studii Masonice, Bucureti, 2001 PIRU, ALEXANDRU, Panorama deceniului literar romnesc, 1940-1950, Editura pentru Literatur, 1968 PLEU, ANDREI, Limba psrilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 PLETT, HEINRICH, tiina textului i analiza de text, Editura Univers, Bucureti, 1983 PLOPEANU, SIMONA CAMELIA, Jurnalul literar romnesc contexte (tez de doctorat), Universitatea de Vest Timioara, 2003 *** Poetica american. Orientri actuale, studii critice, antologie, note i bibliografie Mircea Borcil i Richard Mc. Lain, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981 POP, ION, Prefaa la Grard Genette, Introducere n arhitext. Ficiune i diciune, Editura Univers, Bucureti, 1994 POULET, GEORGES, Metamorfozele cercului, traducere de Irina Bdescu i Angela Martin, Editura Univers, Bucureti, 1987

QUINN, WILLIAM W. JR., The only tradition, Albany, State University of New York Press, 1997 RALEA, MIHAI, Fenomenul romnesc, Editura Albatros, Bucureti, 1997 RICOEUR, PAUL, Despre interpretare, Eseu asupra lui Freud, traducere din limba francez de Magdalena Popescu i Valentin Protopopescu, Editura Trei, 1988 RICOEUR, PAUL, Eseuri de hermeneutic, traducere de Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 RICOEUR, PAUL, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara, 2001 RIES, JULIEN, Sacrul n istoria religioas a omenirii, traducere din limba italian de Roxana Utale, Editura Polirom, Iai, 2000 RIFFATERRE, MICHEL, La production du texte, Seuil Paris, 1989 RIFFATERRE, MICHEL, LIntertexte inconnu, n Litterature, 1981, nr. 41 *** Romanul romnesc n interviuri, O istorie autobiografic. Antologie, sinteze bibliografice i indice de Aurel Sassu i Mariana Vartic, vol. I., Editura Minerva, Bucureti,1985 SEBASTIAN, MIHAIL, Jurnal, 1935-1944, text ngrijit de Gabriela Omt, prefa i note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 SEGRE, CESARE, Istorie cultur critic, n romnete de tefania Mincu, prefa de Marin Mincu, Editura Univers, Bucureti, 1986 SOUZENELLE, ANNICK de, Simbolismul corpului uman, traducere de Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara, 1996 *** Textul i coerena. Semiotic i poetic 2, volum coordonat de Carmen Vlad, Universitatea Cluj-Napoca, 1985 TODOROV, TZVETAN, Theories du symbole, Seuil, 1977

TODOROVA, MARIA, Balcanii i balcanismul, traducere de Mihaela Constantinescu i Sofia Oprescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2000 TOMAEVSKI, BORIS, Teoria literaturii. Poetica. Editura Univers, Bucureti, 1973 UNAMUNO, MIGUEL de, Agonia cretinismului, traducere i prefa de Radu Petrescu, Institutul European, Iai, 1993 VGOTSKI, L. S., Psihologia artei, traducere de Irina Cristea, Editura Univers, Bucureti, 1973 VULCNESCU, MIRCEA, Dimensiunea romneasc a existenei, ediie ngrijit de Marin Diaconu, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1991 VULTUR, IOAN, Naraiune i imaginar, Editura Minerva, Bucureti, 1987 VULTUR, SMARANDA, Infinitul mrunt, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1992 WUNENBURGER, JEAN-JACQUES, Sacrul, traducere, note i studiu introductiv Mihaela Clu, postfa Aurel Codoban, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Dat la cules: 15 . 08. 2005 Aprut: 2005 Tiparul executat la SC Arbeit SRL Str. Pestalozzi nr. 22 TIMIOARA, ROMNIA