A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO:

CONSCINCIA E POLTICA SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch Vice-Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi

FFLCH

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz CONSELHO EDITORIAL DA HUMANITAS Presidente: Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento (Filosofia) Membros: Profa. Dra. Lourdes Sola (Cincias Sociais) Prof. Dr. Carlos Alberto Ribeiro de Moura (Filosofia) Profa. Dra. Sueli Angelo Furlan (Geografia) Prof. Dr. Elias Thom Saliba (Histria) Profa. Dra. Beth Brait (Letras)

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Humanitas FFLCH/USP setembro 2001

ISBN 85-7506-009-0

NATALIA MARUYAMA

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO:

CONSCINCIA E POLTICA SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU

2001

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Copyright 2001 da Humanitas FFLCH/USP proibida a reproduo parcial ou integral, sem autorizao prvia dos detentores do copyright

Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608

M389

Maruyama, Natalia A contradio entre o homem e o cidado: conscincia e poltica segundo J.-J.Rousseau / Natalia Maruyama.So Paulo : Humanitas: Fapesp, 2001. 176p. Originalmente apresentada como Dissertao (Mestrado Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1996), sob o ttulo A conscincia e a poltica em Rousseau.

ISBN 85-7506-009-0 1. Filosofia francesa (Sculo XVIII) 2. Filosofia moderna (Histria) 3. Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778 4. Filosofia poltica I. Ttulo

CDD 194.4

HUMANITAS FFLCH/USP e-mail: editflch@edu.usp.br Telefax: 3818-4593 Editor Responsvel Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento Coordenao Editorial, Diagramao e Capa M Helena G. Rodrigues MTb 28.840 Emendas Selma M Consoli Jacintho MTb 28.839 Reviso Ktia Rocini

SUMRIO
APRESENTAO ................................................................ 11 INTRODUO ................................................................... 17 CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO ........ 21
Os Conceitos de Homem Natural e Homem Civil .................... 21 Emlio, o Homem Exemplar e o Cidado Exemplar .................. 30 A Educao Domstica e os Laos de Humanidade .................. 43

CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE .......... 55

O Primado do Sentimento da Conscincia .............................. 55 O Princpio de Ordenao e a Verdadeira Felicidade. ............... 64 Felicidade e Sociabilidade ...................................................... 74

CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO ................. 85

A Lei Fundamental da Conscincia ........................................ 85 O Problema da Obrigao .................................................... 101

CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL ....... 117

A Conscincia e a Vontade Geral ......................................... 117 A Unidade do Homem Cosmopolita e Patriota ...................... 143

ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO ........................ 161 BIBLIOGRAFIA ................................................................. 167

Esse trabalho se baseia em minha dissertao de mestrado, defendida na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo em julho de 1996, sob orientao da Profa. Dra. Maria das Graas de Souza, do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo.

Lhomme, cet tre flexible, se pliant, dans la socit, aux penses et aux impressions des autres, est galement capable de connotre sa propre nature lorsquon la lui montre, et den perdre jusquau sentiment lorsquon la lui drobe. (Montesquieu, LEsprit des lois)

Si jextravague ici, cest du moins bien completement, car javoue que je vois ma folie sous tous les traits de la raison. (Rousseau, Gouvernement de Pologne)

APRESENTAO

O pensamento de Rousseau se desenvolve a partir da oposio entre pares de conceitos, situados em registros distintos, prprios do estatuto que cada texto assume no conjunto de sua obra. O primeiro par, presente sobretudo no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, e, em certa medida, tambm no Contrato social, diz respeito oposio entre natureza e artifcio, ou, mais precisamente, entre o os conceitos de estado de natureza e estado civil. Como modelos ideais e distintos de perfeio, ou como idias reguladoras, o primeiro, o estado de natureza, permite que possamos medir a distncia que separa o homem civilizado de sua condio e liberdade originrias. O segundo, o estado civil tal como descrito no Contrato social, permite que calculemos a distncia que h entre nossas sociedades corrompidas e a repblica livre. A esta primeira oposio corresponde uma outra, entre o indivduo e o cidado. O primeiro, guiado por suas inclinaes naturais, uma unidade; o segundo, guiado pela lei, uma frao do todo que a sociedade. Ocorre que, para Rousseau, dentre nossos dons naturais est a conscincia, capaz de nos fazer distinguir o bem e o mal e guiar nossa conduta com base nestes valores. Mas, no caso do cidado, o guia da ao no pode ser a conscincia individual, mas a lei, que uma espcie de conscincia pblica.

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Natalia Maruyama, ao analisar neste livro o funcionamento destes conceitos opostos na obra de Rousseau, tem mrito de mostrar a sua compatibilidade, sem entretanto negar o seu carter aportico, e centra sua argumentao sobre o lugar da noo de conscincia moral na reflexo poltica rousseauniana. Toma a noo de conscincia no apenas no seu sentido normativo, como guia para a conduta individual, mas sobretudo como uma capacidade de interiorizao de normas e convenes, ou como a faculdade que permite o consentimento necessrio para a aprovao de valores e normas de conduta reconhecidos na vida social, o que leva noo de conscincia pblica. a partir desta perspectiva que seu trabalho analisa a oposio entre o homem e o cidado, apontada por Rousseau, que remete ao conflito possvel entre a vontade particular e a vontade geral, e que, na verdade, na obra do autor, por assim dizer, se resolve, seja pela via da educao privada, por meio da qual o Emlio, homem raro, poder ser bom cidado em qualquer lugar, seja pela educao pblica, propiciada pelo Estado, cuja funo primordial formar o corao do homem de tal modo que ele ame o bem pblico, a sua ptria e seus concidados em primeiro lugar. Para realizar esta trajetria, a autora passa pela anlise da metafsica do vigrio savoiano, exposta no livro IV do Emlio, na qual a evidncia do sentimento interior da conscincia assume um papel privilegiado em relao razo, e que, como voz da natureza, ensina aos homens o que importa conhecer. Examina tambm os Devaneios de um caminhante solitrio, procurando identificar, no pensamento de Rousseau, os estados de alma aos quais se pode chamar de felizes. A felicidade, na reflexo do cidado de Genebra, , em primeiro lugar, o senti-

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mento de posse de si mesmo, alcanada por um equilbrio interior. Apreendendo sua unidade originria, o homem feliz se contrape ao homem civil corrompido, dividido entre suas inclinaes e seus deveres. Mas a experincia da prpria interioridade no exclui aquela da percepo de que faz parte de um todo maior, a ordem natural, que o transcende, mas tambm do mundo dos outros homens. Assim, para Rousseau, como mostra a autora, a felicidade individual inseparvel da felicidade geral, entendida como felicidade do gnero humano ou como felicidade de uma nao. Assim, Natalia Maruyama assinala a relao entre a conscincia a sociabilidade na obra de Rousseau. Contudo, esta associao volta a colocar a aporia entre os conceitos de natureza e conveno. Pois o fundamento do estado civil o pacto social, por meio do qual os homens alienam suas foras e direitos naturais em favor da coletividade, que passa a constituir um corpo moral artificial, dotado de uma vontade enquanto corpo coletivo, que a vontade geral. A vontade geral passa a ser, assim, o guia da conduta pblica dos cidados. Pelo pacto, o homem abandona o nvel da natureza e cria a vida poltica. Se consideramos que a conscincia moral, tal como descrita no Emlio, um sentimento natural, uma espcie de voz da natureza no homem, para usar as palavras de Rousseau, parece que, uma vez efetuado o pacto, no mais esta voz que deve ser ouvida pelo homem, mas a voz da vontade geral, que no se situa mais no plano natural. exatamente isto que a autora quer mostrar quando afirma que do ponto de vista do direito poltico, Rousseau no reconhece nenhum tipo de recurso conscincia ou razo individual. As leis positivas e o poder executivo no podem depender de caprichos individuais, no so estabelecidos tendo-se em vista as aspiraes individuais, mas tm como nica finalidade a manuteno do bem

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comum e a preservao do corpo poltico. Instala-se assim, novamente, a oposio entre a conscincia moral individual e a conscincia pblica. Ora, a originalidade do trabalho de Natalia Maruyama precisamente a de atribuir conscincia moral uma funo dentro da comunidade poltica. No como fundamento das obrigaes polticas, mas como uma instncia que permite a sua manuteno. Em outras palavras: para a autora, a conscincia moral do indivduo o que permite que ele seja capaz de impor a si mesmo as leis e obrigaes da vida poltica, ou, por assim dizer, a conscincia moral que confere ao indivduo que integra uma nao particular a responsabilidade poltica. Esta sua interpretao do papel da conscincia moral no pensamento de Rousseau permitir autora efetuar a crtica de toda uma tradio de intrpretes que vem no conceito rousseausta de vontade geral o germe da tirania e dos regimes totalitrios. Dentre esses intrpretes, destaca-se J. L. Talmon, com seu livro As origens da democracia totalitria. Considerando a vontade geral sob um ponto de vista abstrato, como uma verdade matemtica, Talmon v na teoria poltica de Rousseau uma aniquilao dos particulares, o que levaria ao que ele denomina democracia totalitria, que submete inteiramente os indivduos vontade coletiva. Ora, a autora mostra que, para Rousseau, os laos sociais garantem o cumprimento das clusulas do contrato. A vontade geral, para se efetivar, supe uma espcie de unio afetiva entre os membros da comunidade. Esta esfera dos laos afetivos precisamente a esfera da conscincia, o plano dos hbitos e costumes que determinam a vontade dos homens. por meio de sua conscincia que o homem se torna capaz de reconhecer no outro o seu semelhante, de generalizar seus interesses particulares e estender os objetos

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de sua vontade a todos os homens, ou, mais particularmente, aos seus concidados. Esta simples apresentao, que procura apresentar ao leitor as linhas de fora deste trabalho, no est altura de sua qualidade nem d conta de revelar os meandros pelos quais ele se desenvolveu, do rigor crtico, do respeito aos textos de fonte e do esforo de reflexo que o livro revela. Mas o leitor tem, certamente, em suas mos, uma bela contribuio para a bibliografia brasileira sobre o pensamento poltico clssico em geral e sobre o de Rousseau em particular. So Paulo, 28 de junho de 2001. Maria das Graas de Souza Professora de tica e Filosofia Poltica da USP

INTRODUO

Conhecer o homem pela sociedade e a sociedade pelos homens, idia que encontramos no Emlio ou Da educao, pode ser considerada o leitmotiv do pensamento moral e poltico de J.-J. Rousseau. A teoria da conscincia est inserida tambm nessa proposta mais geral. A conscincia individual, para Rousseau, no nasce espontaneamente, mas para se desenvolver, depende das circunstncias que favoream sua aplicao. Rousseau estava preocupado com os problemas de seu tempo. As polmicas nas quais se envolvera no crculo dos philosophes franceses refletiam, sobretudo, seu entusiasmo em relao s questes morais: sobre o teatro e os costumes, sobre o progresso das cincias e das artes como fonte da degenerao da virtude, sobre o luxo nas cidades e sobre o distanciamento da simplicidade rstica. Pretendemos compreender, a partir dos textos de Rousseau, os problemas mais relevantes, no apenas em relao ao contexto em que foram escritos, mas que possam contribuir para a filosofia moral e poltica atual. A conscincia no nos interessa apenas em seu aspecto normativo. Ela no deve ser compreendida apenas como um depsito de verdades morais, mas diz respeito tambm s respostas da natureza humana aos estmulos externos. por meio dela que o homem afirma sua capacidade de se aperfeioar, a perfectibilit de Rousseau. A conscincia absorve valores e con-

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venes sociais e estes seriam, no seu interior, reconhecidos, recombinados e autenticados, formando no indivduo sua vida moral. A conscincia , do ponto de vista do indivduo, o consentimento necessrio para a aprovao de valores e normas de conduta enaltecidos em sua vida social, ou seja, aquilo que faz com que as regras e as obrigaes sociais, morais ou polticas no lhe sejam estranhas. Ela , nesse sentido, uma espcie de faculdade de interiorizao de normas e convenes. No somente aquelas normas e convenes explicitadas nas leis escritas, mas tambm as que se manifestam nos hbitos e costumes e, nestes, no apenas os mais visveis mas tambm os mais imperceptveis. A conscincia marcada, no somente pelos acontecimentos grandiosos, mas por aquela camada mais tnue e invisvel da ao humana. Rousseau monta, a partir da teoria da conscincia e da teoria da vontade geral, um modelo de ao poltica. Ele aponta as condies de movimento do corpo poltico e introduz nas astcias dos agentes polticos a interiorizao de normas e valores, o direcionamento das vontades, desejos e necessidades, a influncia e o controle da opinio pblica, os germes da propaganda totalitria, segundo alguns, a invaso da polcia na vida privada, segundo outros. Todas essas estratgias assumem, contudo, uma posio precisa no interior de sua obra. Se preciso considerar os riscos de tirania ou totalitarismo, os quais no so afastados com a teoria da conscincia, preciso assumir que esses riscos e a vida poltica so coexistentes. No so apenas fantasmas no encalo de teorias. preciso considerar, por outro lado, que a atividade da conscincia qual Rousseau se refere no mera interiorizao

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de no importa o qu, mas interiorizao consentida e que, de algum modo, responde, no homem, a uma tendncia em direo unidade de si mesmo, sua integridade enquanto sujeito moral. Assim como no seria possvel, para pensar a poltica, supor uma poltica imaginria, sem conflitos de interesses, sem contradies, no tampouco possvel traar estratgias, que afastem permanentemente, isto , que no apresentem, ainda que a longo prazo ou apenas como possibilidade, resultados desagradveis e inadequados para a convivncia humana. Da a necessidade da reflexo, sempre renovada, acerca dos fins e dos meios convenientes para a obteno destes, e que leve em conta a realidade da natureza humana. O progresso da humanidade pode ser visto como melhoramento ou degradao, e perceb-lo talvez tenha sido a maior lucidez de Rousseau. Podese caminhar em direo da realizao das mais nobres potencialidades humanas ou de sua runa enquanto homem. homem, no desonres o homem! (Emlio).

CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E

O CIDADO

OS CONCEITOS DE HOMEM NATURAL E HOMEM CIVIL

para o homem que falamos e sobre os homens que pretendemos falar. Conhecer o homem, tarefa filosfica das mais espinhosas, tambm, para Rousseau, a mais fundamental quele que pretende compreender e colocar em seus devidos termos os problemas mais gerais a respeito da sociedade, da moral e da poltica. Desde o Discurso sobre a desigualdade at a Nova Heloisa, sobre o homem que Rousseau pretende falar, mas somente no Emlio ou Da educao que sua concepo de natureza humana aparece no mais alto grau de maturidade e acabamento. Por meio de uma figura imaginria, Rousseau mostra, no Emlio, a aquisio e o desenvolvimento dos sentimentos morais e das faculdades humanas de conhecimento. Como anunciado logo no incio, no momento em que apresenta seu personagem Emlio, as descries e exemplos servem para auxili-lo na exposio das regras que presidem essas modificaes na natureza humana e que no so por si mesmas evidentes. O percurso de Emlio, acompanhado pelo texto filosfico e que consiste, segundo Rousseau, em seguir a marcha natural do

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corao humano (E, I, Pl. 265)1, tem por finalidade, no apenas a defesa do que ele considera a melhor espcie de educao, a educao da natureza, mas, mais do que isso, o exame de um problema, para ele crucial, referente contradio entre o homem e o cidado. O Emlio no pode ser considerado somente como um tratado de educao, e sua importncia reside muito alm das preocupaes pedaggicas de Rousseau. Trata-se de uma investigao filosfica a respeito da aporia que Rousseau percebe haver no cerne da ao humana e que se expressa fundamentalmente na oposio entre a inclinao natural do homem para agir de acordo consigo mesmo e os deveres exigidos no convvio social. nesse sentido que podemos afirmar que a concepo de natureza humana de Rousseau ganha no Emlio uma complexidade que no existia em seus textos anteriores. A preocupao com o problema da antinomia entre as inclinaes naturais ou disposies primitivas e os deveres sociais ou polticos est sempre presente nos textos de Rousseau. Num primeiro momento, essa contradio pode ser melhor compreendida luz da oposio entre natureza e sociedade, estabelecida no Discurso sobre a desigualdade. Nesse texto, Rousseau trata do estado de natureza e do estado de sociedade como dois momentos da evoluo do esprito humano que, se no so antagnicos, tm estatutos totalmente distintos. O estado de na1

Todas as referncias obra de J.-J. Rousseau, salvo indicaes contrrias, seguem a paginao da edio francesa uvres compltes de J.-J. Rousseau. Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade com a abreviao Pl. para indicar o nmero da pgina citada. As referncias ao Emlio ou Da educao trazem a abreviao E, seguida do nmero do livro em algarismos romanos, da paginao Pl. e, por vezes, da paginao p da traduo de Srgio Milliet da Difuso Europia do Livro.

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tureza amoral, ahistrico e, ao contrrio do estado de sociedade, no envolve nenhuma espcie de relao entre os homens. Os homens nesse estado primitivo vivem isolados, s se preocupam com as necessidades imediatas e com a preservao da prpria vida. No estado de sociedade eles adquirem novas necessidades, que no dizem respeito somente auto-conservao e ao bem-estar fsico, mas refletem uma vida interior, um progresso do esprito, o desenvolvimento de novas faculdades e novos conhecimentos. Essa histria hipottica, que vai do estado puro de natureza ao estado de sociedade, e que transcorre paralelamente histria do esprito, apresentada no Discurso sobre a desigualdade como histria de uma crise, de uma perverso da natureza humana. Nesse texto, Rousseau pretende mostrar que as desigualdades sociais, morais ou polticas como, por exemplo, a desigualdade de riquezas ou a desigualdade de poder no tm origem na natureza e que a maior parte de nossos infortnios obra nossa. Da sua sugesto de que a perfectibilidade, enquanto capacidade de progredir, esteja na base da infelicidade humana2. As oposies entre os modos de vida no estado de natureza e no estado de sociedade mostram de modo indireto como o homem, atravs dos desenvolvimentos sucessivos de seu esprito, pde abandonar a benevolncia natural e se tornar mau. Rousseau descreve o processo de associao entre os homens,
A degradao do homem no estado de sociedade, para Rousseau, d-se tanto do ponto de vista fsico como do ponto de vista moral. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 139. A paginao p do Discurso sobre a desigualdade faz referncia traduo de Lourdes Santos Machado na coleo Os Pensadores, So Paulo, Ed. Abril Cultural.

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mostrando como estes, ao se tornarem sociveis, alm de enfraquecer o corpo, perdendo a robustez do homem selvagem, adquiriram, com o hbito de se comparar aos outros, vcios e paixes antes inexistentes, como por exemplo, a vaidade, a inveja ou o cime. O princpio da bondade natural, fundamental para Rousseau, permite ento traar a histria da humanidade em termos de decadncia e definir o homem natural e o homem civil. Ambos aparecem na nota IX do Discurso sobre a desigualdade como dois plos de um processo de corrupo:
Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo depravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que adquiriu? (Pl. 202, p. 297) Comparai, sem preveno, o estado do homem civil com o do homem selvagem e indagai, se puderdes, como, alm de sua maldade, suas necessidades e misrias, o primeiro abriu novas portas dor e morte. (Pl. 203, p. 298)

Com a caracterizao do homem natural, como aquele que vive somente para si mesmo, e do homem civil, cuja existncia passa a depender do concurso de seus semelhantes, Rousseau elabora um esboo que, se aplicado ao Emlio, torna mais compreensvel o problema da contradio entre o homem e o cidado. possvel, de acordo com o Discurso sobre a desigualdade, considerar o homem natural e o homem civil como conceitos opostos, tal como Rousseau nos d a entender nessa passagem:

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O homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero [...]. O selvagem vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria existncia quase que somente pelo julgamento destes. (Pl. 192-3, p. 287)

Essa diferena entre o homem selvagem e o homem policiado anloga quela que aparece no Emlio por meio dos pares de termos unidade numrica e unidade fracionria; existncia absoluta e existncia relativa, para caracterizar, respectivamente, o homem natural e o homem civil. De um lado, temos o homem natural, unidade numrica e absoluto total, que no tem relao seno consigo mesmo ou com seu semelhante e, de outro, o homem civil, unidade fracionria, cujo eu s pode ser entendido como parte da unidade comum e cujo valor reside em sua relao com o corpo social (E, I, Pl. 249). A contradio entre o homem e o cidado, considerando essa oposio fundamental entre homem natural e homem civil, aparece sob a forma de uma divergncia entre as inclinaes naturais e os deveres. Da a passagem do Emlio em que Rousseau observa:
Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a primazia da natureza, no sabe o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus deveres, nunca ser nem homem nem cidado; no ser bom nem para si nem para outrem. Ser um dos homens de nossos

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dias, um francs, um ingls, um burgus; no ser nada. (E, I, Pl. 249-50, p. 13)

As obrigaes do homem civil ou do cidado se opem s inclinaes naturais medida que, de acordo com estas, ele no agiria visando nenhuma espcie de utilidade coletiva ou bem comum mas, antes, a satisfao de seus desejos, necessidades e interesses particulares. Do ponto de vista do homem natural, no qual podemos supor a ao das disposies mais primitivas, sem a elas misturar tudo o que s pde ser adquirido em sociedade, as noes de obrigao ou dever, assim como as de utilidade pblica ou comum, no tm nenhum sentido. O homem natural vive apenas para si mesmo, visando unicamente a satisfao de suas necessidades bsicas e vitais, tendo, pois, como nico ponto de referncia aquilo que seu primeiro e mais fundamental interesse particular, ou seja, a conservao de sua prpria vida. Aquele que sofre tal contradio consigo mesmo, ou seja, que hesita entre os deveres e as inclinaes no , logicamente, o homem civil descrito como unidade fracionria. Este apenas um modelo ou, se quisermos, um parmetro para a anlise de problemas concretos. Aquele que sofre a contradio um homem real, um francs ou um ingls, como observa Rousseau, quem no se decide entre ser como o homem natural ou como o homem civil. Essas duas definies de Rousseau do homem natural e do homem civil expressam dois princpios de conduta, o de agir de acordo consigo mesmo e o de agir de acordo com os outros. Aquele que se contradiz no determina sua ao unicamente por seus prprios interesses nem tampouco unicamente pelos interesses coletivos; no tem existncia absoluta como o homem natural nem existncia relativa como o homem

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civil, seu valor no reside nem em si mesmo enquanto unidade numrica nem tampouco em suas relaes com o corpo social. No sabendo como guiar sua conduta, ele age ora como homem natural, ora como homem civil, e se contradiz querendo ser ao mesmo tempo como um e outro. Nesse sentido, podemos dizer que homem e cidado se opem tanto quanto homem natural e homem civil. O homem observado por Rousseau, um desses homens de nossos dias, levado pelas instituies humanas a contrariar suas disposies primitivas. Rousseau leva em considerao, ainda que no as desenvolva diretamente, as contradies sociais, que aparecem, por exemplo, no incio do Emlio quando ele descreve o fato das instituies seguirem interesses antagnicos, ao invs de agirem de acordo com um princpio comum3. Da as passagens em que o conflito entre o homem e o cidado aparece em decorrncia de uma crise institucional, mais particularmente da educao. Na falta de critrios que estabeleam os princpios pedaggicos, cada instituio segue o que lhe convm, de modo que seramos levados a afirmar que h tantos princpios quanto interesses particulares. Aps enumerar os trs tipos de educao a educao da natureza, que diz respeito ao desenvolvimento das faculdades e dos rgos humanos, a educao dos homens, que se refere ao uso que se
John Spink, na Introduo ao Manuscrit favre, primeira verso do Emlio, na edio da Gallimard, Coleo da Pliade, t. III, expe muito bem os problemas concernentes educao pblica no sculo XVIII com os quais Rousseau devia ter alguma familiaridade. Dentre esses problemas podemos citar a oposio entre a realidade social e os valores dos educadores: comment lever des enfants dans un pays o les prceptes des ducateurs sont toujours contredits par la conduite des hommes mrs, o lenfant devra oublier toutes les maximes de son matre sil veut faire son chemin dans le monde...? (p. L).

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faz dessas faculdades, e a educao das coisas, que se d por meio da experincia adquirida pelos homens em sua relao com os objetos que o circundam, Rousseau conclui:
O aluno em quem as diversas lies desses mestres se contrariam mal educado e nunca estar de acordo consigo mesmo. (E, I, Pl. 247, p. 11) pois a essas disposies primitivas que tudo se deveria reportar; e isso seria possvel se nossas trs educaes fossem to somente diferentes: mas que fazer quando so opostas? Quando, ao invs de educar um homem para si mesmo, se quer educ-lo para os outros? Ento o acerto se faz impossvel. Forado a combater a natureza ou as instituies, cumpre optar entre fazer um homem ou um cidado, porquanto no se pode fazer um e outro ao mesmo tempo. (E, I, Pl. 248, p. 12)

como se os princpios da educao, do ponto de vista institucional, ou seja, relativo educao dos homens e em certa medida educao das coisas, pudessem ser to opostos quanto o fossem os interesses em jogo, e s tivessem em comum o fato de contrariar as disposies primitivas. De modo que, ainda levando em considerao as oposies entre os princpios de conduta do homem natural e os do homem civil, fosse necessrio optar entre educar um homem para si mesmo ou educlo para os outros. Como se fosse preciso escolher entre a educao da natureza e a das instituies sociais. importante assinalar que a idia de contradio entre o homem e o cidado supe tambm o conflito entre interesse pblico ou comum e interesse privado ou particular. O modelo de cidado que Rousseau emprega no Emlio, no por acaso, o

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do cidado de Esparta, cujo primeiro interesse, segundo Rousseau, no diz respeito vida privada, domstica, mas vida pblica. Da o exemplo da espartana que, com cinco filhos na guerra, no quer saber se eles esto vivos ou mortos, mas se Esparta alcanou ou no a vitria (E, I, Pl. 249). A ausncia desse cidado nas sociedades modernas culmina na falncia da instituio pblica, pois a idia de ptria para Rousseau envolve uma espcie de devoo ao que de utilidade pblica e comum4. A nao mais perfeita , desse ponto de vista, aquela cujos integrantes mais se aproximam do modelo ideal de cidado. E a hesitao daquele que se contradiz incompatvel com tal modelo. A dificuldade em estabelecer um acordo entre interesses divergentes e fazer triunfar na ordem poltica a vontade geral que , por definio, sempre voltada utilidade pblica e ao bem comum aponta para a tendncia do corpo poltico degenerao e para a impossibilidade de conter definitivamente os abusos dos particulares. Numa sociedade repleta de contradies sociais e onde os homens vivem, alm disso, numa contradio interior, sem decidir entre agir cada qual de acordo consigo mesmo ou de acordo com os outros, hesitando entre as inclinaes naturais e
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Para Rousseau a defesa da ptria, por meio de guerras, por exemplo, no expressa essa devoo se tem, da parte do cidado, apenas interesses econmicos. O corpo de cidados que deve lutar e morrer pela ptria no pode, portanto, ser formado apenas por mercenrios. Ernst H. Kantorowicz aponta, sem esvaziar a ao pelo bem comum de seu contedo especificamente poltico, os aspectos religiosos da morte pela ptria (pro patria mori), ao comparvel, segundo ele, com a defesa e proteo do solo sagrado da Terra Santa na poca das cruzadas religiosas. Cf. KANTOROWICZ, E. H. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teologa poltica medieval (The kings two bodies a study in medieval political theology. Princeton University Press, 1957). Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 223-39.

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os deveres, no possvel falar em cidado, no h ptria, no h instituio pblica. Examinar o problema da contradio entre o homem e o cidado ganha, nesse sentido, importncia fundamental. Para Rousseau, essa contradio , ao mesmo tempo, o maior obstculo para a felicidade humana e est intimamente vinculada aos problemas polticos. No fragmento Da felicidade pblica, Rousseau caracteriza muito bem a relao entre a felicidade pblica e a necessidade de unidade interior dos indivduos:
O que faz a misria humana a contradio que se encontra entre nosso estado e nossos desejos, entre nossos deveres e nossas inclinaes, entre a natureza e as instituies sociais, entre o homem e o cidado; tornai o homem um e o fareis to feliz quanto possa s-lo. Entregai-lo todo inteiro ao estado ou o deixai todo inteiro a si mesmo, mas se dividirdes seu corao, vs o dilacerareis; e no vades imaginar que o estado possa ser feliz quando todos os seus membros padecem. Esse ser moral que chamais de felicidade pblica em si mesmo uma quimera: se o sentimento de bem-estar no se encontra em ningum, ele no nada e a famlia no floresce quando seus filhos no prosperam. 5

EMLIO, O HOMEM EXEMPLAR E O CIDADO EXEMPLAR

A oposio entre o homem natural e o homem civil, tal como foi estabelecida no Discurso sobre a desigualdade e re5

Fragmento Du Bonheur Public, em uvres compltes, Pliade, t. III, Pl. 510.

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tomada no incio do Emlio, torna, portanto, o problema da divergncia entre as inclinaes naturais e os deveres mais compreensvel. No Emlio, Rousseau continua a afirmar aqueles princpios fundamentais da natureza humana, como os da bondade natural, do amor a si mesmo e o da piedade. Contudo, apesar da importncia dos conceitos de estado de natureza e estado de sociedade, a oposio natureza-sociedade, quando considerada de modo puramente mecnico, em nada colabora para a compreenso do problema da contradio entre o homem e o cidado. Em relao a essa oposio teramos, do ponto de vista dos princpios morais e pedaggicos, apenas duas opes: escolher entre ser como o homem natural e agir de acordo consigo mesmo ou ser como o homem civil e agir de acordo com os outros. A primeira opo absurda, visto que essa definio de homem natural supe isolamento entre os indivduos. Optar por agir apenas de acordo consigo mesmo torna, nesse sentido, a sociedade e a vida poltica impossveis. A ltima lio do tutor do Emlio, quando este est prestes a abandonar sua nao de origem em nome da liberdade, refere-se s obrigaes polticas: onde est o homem de bem que nada deva a seu pas? (E, V, Pl. 858). A despeito das afirmaes de Rousseau sobre Emlio ser um homem da natureza (E, IV, Pl. 549) e a despeito de seu mtodo pedaggico pretender seguir a educao da natureza, Emlio no educado para viver apenas de acordo consigo mesmo e seguir unicamente suas inclinaes naturais. Saber viver com seus semelhantes , segundo Rousseau, a arte mais necessria ao homem e ao cidado. (E, IV, Pl. 655). Rousseau emprega o conceito de natureza para afirmar uma certa autonomia de seu aluno. Emlio deve pensar por si mesmo, que veja com seus olhos, que sinta com seu corao,

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que nenhuma autoridade o governe a no ser sua prpria razo (E, IV, Pl. 551). Seguir a natureza, no Emlio, no significa, portanto, afirmar uma existncia absoluta, independente das relaes sociais, mas seguir o desenvolvimento das faculdades e dos rgos humanos, isto , seguir a educao da natureza e regrar, a partir dos princpios desta, a educao dos homens e a educao das coisas. Da o lema do mtodo negativo em educao poder ser resumido na seguinte afirmao de Rousseau: cada idade, cada estgio da vida tem sua perfeio conveniente, sua espcie de maturidade que lhe prpria (E, II, Pl. 418). Acompanhando os diversos estgios por que passa Emlio, instruindo-o com as lies convenientes ao momento em questo, sem nada adiantar quilo que seus rgos e faculdades lhe permitem sentir ou entender, Rousseau acredita seguir as regras convenientes para impedir a depravao da natureza humana, na medida em que fortalece Emlio e o faz fiel a si mesmo. preciso cultivar a natureza e no deprav-la (E, IV, Pl. 549). Ainda do ponto de vista do Emlio, podemos considerar que, por outro lado, a opo por agir exclusivamente de acordo com os outros ilegtima, no sentido de que supe a negao das inclinaes e sentimentos naturais. Na associao poltica a forma mais acabada das associaes civis enquanto produto de uma conveno , a existncia torna-se relativa, isto , dependente do corpo social, e se faz, por definio, incompatvel com as inclinaes naturais, pois, em ltima instncia, aquele que segue unicamente as inclinaes naturais, ou seja, o homem natural, no tem nenhuma noo de dever ou obrigao. por isso que Rousseau afirma que as boas instituies sociais so as que desnaturam o homem (E, I, Pl. 249). A idia de cidado, tributria dessa concepo de homem civil, a que est

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implcita na parte mais terica do Contrato social, cujos princpios decorrem dessa dupla relativizao da existncia e do eu individual. Da a clusula contratual para a formao do corpo poltico envolver a alienao total de cada associado comunidade toda, pela qual cada contratante deixa de ser uma pessoa particular para se tornar parte integrante de um corpo moral e coletivo (CS, I, 6, Pl. 360-1)6. O cidado do Contrato social , de modo geral, como o homem civil definido no Emlio, uma unidade fracionria, cujo valor est em relao com o todo, e que colocou o eu na unidade comum (E, I, Pl. 249)7. No Contrato social, Rousseau apresenta as bases legais sobre as quais deve se sustentar a concepo de cidado, o qual, como modelo ideal, aquele que abdica de seus interesses particulares em nome dos interesses coletivos. Est excludo do plano do direito poltico qualquer apelo s manifestaes subjetivas e individuais como, por exemplo, o apelo conscincia individual ou vontade particular. A partir dessa separao entre o eu subjetivo e individual de um lado e, de outro, o eu comum, relativo ao corpo poltico, podemos avaliar a interpretao de Robert Drath, segundo a qual a teoria da conscincia do Emlio e a teoria da vontade geral do Contrato social seriam
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As referncias ao Contrato social apresentam a abreviao CS, seguida do nmero do livro em algarismos romanos, do nmero do captulo em algarismos arbicos e da paginao. A traduo consultada de Lourdes Santos Machado (Os Pensadores, Abril Cultural). O que no significa, contudo, que a idia de cidado do Contrato social no inclua a noo de autonomia. Como veremos mais adiante, a construo desse modelo de cidado envolve, anteriormente, a teoria da vontade geral e a teoria da conscincia. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Paris, PUF, 1950, p. 341-4.

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independentes e excludentes. Para Drath, Rousseau no resolve a antinomia entre o homem e o cidado porque confere ao primeiro um instinto inato de justia mas, ao mesmo tempo, afirma a supremacia das leis civis como regra do justo e do injusto8. A independncia entre a teoria da conscincia e a teoria da vontade geral leva Drath a afirmar que Rousseau chega a concluses diferentes, conforme considera a esfera moral ou a poltica e, ainda, que no nos d uma soluo satisfatria ao problema das relaes entre a conscincia individual e a lei civil. Com efeito, para Rousseau, so as leis de conveno que devem decidir sobre o que justo ou injusto, independentemente das inclinaes e sentimentos naturais dos indivduos. Do ponto de vista do direito poltico, que pertence ordem da conveno, as manifestaes individuais no devem ser levadas em considerao. Afirmar a supremacia da vontade geral, da lei civil e do eu do cidado, que sempre relativo ao corpo poltico, sobre a conscincia individual e o eu subjetivo, pode parecer e foi assim que muitos intrpretes viram na teoria poltica de Rousseau as bases para o autoritarismo uma negao dos direitos individuais. Nas palavras de Lester G. Crocker, isso significa que o homem, o do eu subjetivo, o do eu humano, extinto em nome do cidado9. Para ele, como para Drath e Bertrand de Jouvenel, a educao do homem e a educao do cidado so excludentes. Jouvenel observa que a soluo apresentada no Contrato social diz respeito s naes que no esto totalmente corrompidas10. As sociedades totalmente corrompi9

CROCKER, Lester G. Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 241, 1986, p. 271-84. JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la politique de Rousseau. Publicado na edio do Contrato social da Constant Bourquin, Genebra, 1947.

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das parecem, desse ponto de vista, no ter alternativas para a soluo da crise poltica. Assim, Drath conclui, retomando os argumentos de Jouvenel, que a proposta de Rousseau no Emlio, obra dedicada, segundo ele, aos pases de velha civilizao, que estariam definitivamente perdidos em relao liberdade, salvar o que possvel, ou seja, o indivduo11. Essas interpretaes nos levam, contudo, a alguns problemas. Se enfatizssemos precipitadamente, como fazem esses autores, os aspectos abstratos do Contrato social, concluiramos que Rousseau no deixara espao para o homem mas apenas para o cidado. Concluso que parece ser uma implicao do fato dessa obra ter o objetivo central de formular os princpios do direito poltico. A nfase recairia, tal como supe Crocker, no eu artificial e no no eu natural. Somente enquanto parte de um todo maior, isto , enquanto membro do corpo poltico cujo princpio diretor a vontade geral que, presume-se equivocadamente, excluiria tudo o que se refere s particularidades, vida privada ou aos interesses individuais , o cidado poderia reivindicar seus direitos. nesse sentido que se costuma entender a tarefa do legislador como uma desnaturao do homem. (CS, II, 7, Pl. 381-2). preciso considerar, todavia, que h no Emlio um pressuposto que no aparece de modo significativo nas outras obras, o de que no possvel negar no homem real suas inclinaes naturais. A idia de uma desnaturao da natureza humana aparece tambm no Emlio, mas de modo muito diferente do que fora sugerido por Crocker, para quem a formao do cidado de Rousseau implicaria, necessariamente, na extino do homem.
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Introduo ao Contrato social, na edio da Pliade. In: uvres compltes. t. III, 1964.

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No Emlio torna-se evidente da sua grande importncia para que compreendamos plenamente o pensamento poltico de Rousseau que no h em sua obra uma opo pelo cidado que exclua o homem. No obstante a apresentao dessa alternativa homem ou cidado que se refere mais oposio conceitual entre homem natural e homem civil, naquilo que tm de excludente um ao outro, Rousseau pretende unir no Emlio, por meio de um mtodo pedaggico, os dois princpios, de modo que ele seja ao mesmo tempo homem exemplar e cidado exemplar. O que nos permite falar numa terceira opo12. Esse prodgio, cuja possibilidade de existncia Rousseau nos mostra com o personagem Emlio, aparece primeiramente no mesmo momento em que o problema da contradio homem-cidado apresentado:
Para ser alguma coisa, para ser si mesmo e sempre um, preciso agir como se fala; preciso estar sempre decidido acerca do partido a tomar, tom-lo com altivez e segui-lo sempre. Estou espera de que me mostrem esse prodgio, a fim de saber se homem ou cidado, ou como se arranja para ser a um tempo um e outro. (E, I, Pl. 250, p. 13-4)

12

BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de mtaphysique et de morale. 78, n. 1, jan.-mar. 1973, p. 18-31. Guy Besse tambm considera haver uma terceira opo, alm da figura do sbio e a do cidado, envolvida no Emlio, que a de Emlio educador. Sua tarefa consiste em denunciar o jogo maligno dos interesses ocultos, isto , os interesses particulares que se fazem passar por interesses pblicos. Para Besse, a conscincia e a sabedoria do sbio, de um lado, e a lei civil com base na vontade geral, de outro, so duas linguagens que expressam uma mesma coisa, a Ordem, e, por isso, Emlio no poderia ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado exemplar.

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O homem que Rousseau constri sob a figura de Emlio no o homem natural vivendo no isolamento nem o cidado despersonalizado, mas o homem natural que vive em sociedade (E, III, Pl. 484). O problema do conflito homem-cidado nos remete ao desacordo entre vontade particular e vontade geral, problema que aparece no Contrato social. Nessa obra, contudo, a nfase reside principalmente no plano jurdico; da a afirmao de Rousseau de que a legislao perfeita aquela que tem como nica regra a vontade geral e na qual a vontade particular nula (CS, III, 2, Pl. 401). No Emlio, que no nem se pretende um tratado de direito poltico, tal problema aparece em outra perspectiva, na qual Rousseau mostra que h princpios anteriores e independentes da vontade e que, inclusive, servem para determin-la. Se no possvel nem eficaz supor um acordo entre a vontade particular e a vontade geral que so, por definio, tal como podemos ver no Contrato social (CS, II, 1), incompatveis e excludentes, possvel, entretanto, construir um mtodo pedaggico a partir de princpios da natureza humana, os quais nos permitem falar numa tendncia do homem sociabilidade. Esses princpios, dados pela conscincia moral, tornam-se condio para que os indivduos, no obstante seus interesses particulares, ajam de acordo com valores comuns relativos humanidade ou a um grupo ou nao particular. Desse ponto de vista, no preciso optar entre ser homem ou ser cidado. A possibilidade, ainda que longnqua, de se resolver tal conflito supe como condio que o homem aja de acordo com os outros, como o homem civil, sem, contudo, deixar de agir de acordo consigo mesmo e, alm disso, que ele saiba compartilhar os valores convencionais e comuns estabe-

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lecidos numa nao, ao mesmo tempo em que participa tambm da criao destes. Esses dois princpios de conduta, derivados da oposio entre homem natural e homem civil, devem se harmonizar na figura do Emlio de modo que ele seja, mesmo respeitando os valores convencionais de um corpo poltico particular, sempre fiel a si mesmo. No Emlio, Rousseau nega o homem natural enquanto indivduo isolado, mas conserva de sua definio inicial o princpio de agir de acordo consigo mesmo, condio da autonomia que pretende garantir para Emlio. O conceito de natureza ganha dinamismo medida que passa a se referir, no mais a um estado fixo, de disperso e independncia mtua, mas a uma natureza ou essncia original que subsiste no homem que vive em sociedade e que uma espcie de substrato s vrias modificaes nele ocorridas. Todo o percurso empreendido no Emlio, o de seguir a marcha natural do corao, supe esse dinamismo da natureza humana que est sempre diante dos conflitos entre o que lhe verdadeiramente essencial e o que simples artifcio ou iluso, entre o ser e o parecer. A proposta de uma educao negativa aparece com o intuito de adiar ao mximo as aquisies artificiais, as lies tardias provenientes da opinio e dos costumes em sociedade, no para neg-las ou abaf-las, mas para aproveitar apenas aquilo que tenham de mais essencial e mais compatvel com a felicidade humana. A distino entre o que natural e o que artificial no Emlio, nesse sentido, no pode ser estabelecida sem a suposio de uma perfectibilidade humana, cuja ao no depende exclusivamente do eu subjetivo, da interioridade do indivduo, mas tambm das relaes objetivas estabelecidas com o mundo exterior. Uma investigao acerca da natureza humana deve considerar as situaes concretas em que os

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homens se encontram. Ela deve dar conta da realidade da natureza humana, de suas modificaes, cujas causas no residem unicamente nela mesma mas em sua conjuno com os acontecimentos externos. Os progressos da natureza humana supem, alm de suas faculdades, as relaes estabelecidas entre os homens e entre estes e as coisas. Quando Rousseau afirma, no Discurso sobre a desigualdade, que o mal obra do homem, no pretende, com isso, sugerir como poderia parecer aos que no compreendessem sua idia de perfectibilidade que suas causas estejam na natureza humana, seja em sua capacidade de progredir, seja nas paixes ou na reflexo. O mal no tem sua justificao na natureza humana nem em Deus, mas produto das relaes entre os homens. Da a histria da humanidade ser a histria da perverso da natureza humana, que em si mesma boa mas que se corrompeu na medida em que o homem se tornou socivel. tambm nesse sentido que Guy Besse para quem h uma espcie de axioma no formulado no pensamento de Rousseau que diz que uma mesma natureza produz efeitos diferentes segundo as relaes em que est colocada considera que as contradies sofridas pelo homem tm como causa as condies de uma sociedade que confronto, ardil, combate pelo poder sobre o outro13. numa sociedade contraditria, e como conseqncia desta, que o homem se torna o lobo do homem. No h perversidade natural no corao humano. Seus vcios e suas infelicidades decorrem de seu modo de vida, das situaes em que se encontram.

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BESSE, G. Jean-Jacques Rousseau. Lapprentissage de lhumanit. Paris, Messidor/ditions Sociales, 1988, p. 92-5.

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Se Rousseau parece abrir mo, no Emlio, de uma soluo pela via da instituio pblica, porque tudo o que esta pode fazer supe o respeito s clusulas do contrato social que, afinal, o que d sustentao esfera pblica de modo geral. Contudo, em se tratando de questes a respeito das condies de realizao da sociedade justa e igualitria delineada no Contrato social, preciso atentar para a esfera da vida privada, dos costumes e hbitos em sociedade. Com efeito, no Contrato social, Rousseau chama ateno para o que seria uma quarta espcie de lei, alm das leis polticas, civis e criminais, e que seria a mais importante delas, que no se grava nem no mrmore, nem no bronze, mas nos coraes dos cidados [...], e insensivelmente substitui a fora da autoridade pela do hbito (CS, II,12, Pl. 394). Trata-se dos costumes e da opinio, sobre os quais Rousseau afirma serem a chave indestrutvel para a ao do homem poltico. O que no significa que no haja separao entre a vida privada e a vida pblica, entre a moral e a poltica, mas esta separao s eficaz do ponto de vista jurdico, para determinar o que faz parte do domnio pblico. A poltica, contudo, no se reduz aos aspectos jurdicos e legais mas deve ser entendida tambm em seus aspectos prticos e concretos, como arte de governar e arte de formar os cidados. Se a vontade geral que determina as leis convencionais de uma nao, so as vontades particulares que determinam a ao poltica. Michel Launay enfatiza bem a relao entre a arte poltica e a cincia dos costumes. Segundo ele, Rousseau precisava, para concluir sua teoria das instituies polticas, passar pelo aspecto irracional da poltica, isto , pela histria dos sentimentos e dos costumes. O verdadeiro poltico pretende transformar os costumes dos homens, melhorar a sociedade para me-

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lhorar o homem e forjar homens verdadeiros para construir uma sociedade mais justa 14. A considerao dos costumes e opinies sociais, no mbito da vontade particular, assim como o estudo do homem, como em sua essncia e como se transforma historicamente, a partir de suas relaes sociais, polticas e econmicas, fundamental para Rousseau, no porque para ele o indivduo deva decidir o que justo, o que bem comum, utilidade pblica ou o que est de acordo com a vontade geral, mas porque permite, ao nos levar s bases das paixes e da vontade humana, pensar sobre as condies da ao poltica enquanto tal. A importncia dessas consideraes para a reflexo poltica est implcita nessa passagem do Contrato social:
Ora, quanto menos se relacionem as vontades particulares com a vontade geral, isto , os costumes com as leis, tanto mais dever a fora repressora aumentar. (CS, III, 1, Pl. 397, p. 82)

Esta afirmao que nos leva a concluir pela ntima relao entre o poder poltico, de um lado, e a vontade, assim como o modo de vida, dos particulares, de outro.
14

LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique (1712-1762). Grenoble, ACER, 1971, p. 262. Michel Launay, nesse brilhante trabalho, mostra os aspectos concretos e histricos do Contrato social e sua relao com o Emlio. Rousseau trata dos costumes e da opinio pblica nos captulos do Contrato social sobre a censura (captulos 6 e 7 do livro IV) e sobre a religio civil. Launay refora a tese de que a proposta de Rousseau no Emlio a formao do cidado. O aspecto prtico e concreto do pensamento poltico de Rousseau foi, de modo geral, ignorado por seus intrpretes que no viram sua coerncia e a unidade de suas preocupaes no Contrato social e no Emlio.

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No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau tambm manifesta a preocupao em garantir que a subjetividade humana no interfira na poltica, tentando imaginar um modo de fazer com que os particulares no possam dispor das leis fundamentais do contrato social. preciso conferir autoridade soberana um carter sagrado e inviolvel (Pl. 186). O que no significa, contudo, nem que as leis de conveno estejam sempre de acordo com sua finalidade nem que sejam eficazes, em si mesmas, contra os abusos dos particulares. Da seu reconhecimento a respeito da fragilidade das leis e da importncia dos costumes na esfera poltica:
Salvo a exceo nica de Esparta, onde a lei velava principalmente pela educao das crianas e onde Licurgo estabeleceu costumes que quase o dispensavam de acrescentar-lhes leis as leis, menos fortes do que as paixes, contm os homens sem mud-los. (Pl. 187-8, p. 283)

O Emlio e o Contrato social, embora possam ser sustentados independentemente, no so, contudo, como quer Drath, excludentes. O argumento principal de Drath a esse respeito o de que os princpios polticos e o fortalecimento do Estado no deixam espao no Contrato social para as manifestaes individuais, afora o consentimento de todos os integrantes do corpo poltico no momento do contrato15. No permitido, no plano poltico, apelar para a conscincia individual porque, em ltima instncia, quem decide sobre o que justo e

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DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 341-4.

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bom a lei. Contudo, para Rousseau, a eficcia do poder poltico supe, como condio, uma reflexo prvia sobre o desenvolvimento das faculdades mentais do indivduo e sobre a relao deste com o modo de vida e os costumes de uma sociedade particular. A importncia da teoria da conscincia, que pode ser considerada o alicerce da antropologia elaborada por Rousseau, tem sua justificao nessas preocupaes polticas. A unidade da obra de Rousseau, problema to discutido entre seus intrpretes, consiste na proposta de se conhecer o que o homem. A afirmao inicial do Contrato social, de que preciso considerar os homens como so e as leis como podem ser, no desmente essa inteno e a exposio detalhada da antropologia de Rousseau, indispensvel tanto ao educador como ao legislador, est no Emlio.

A EDUCAO DOMSTICA E OS LAOS DE HUMANIDADE

Vida pblica e vida privada aparecem constantemente vinculadas no Emlio. Desde o livro I em que h uma opo pela educao domstica at o livro V em que se prope ao discpulo imaginrio as viagens pelo mundo, para que este conhea a diversidade dos costumes e observe os diferentes governos Rousseau nos sugere que no h uma ntida separao entre os costumes particulares e a administrao de um corpo poltico. Nesses dois domnios, o que est em jogo a natureza humana que, embora se modifique conforme as circunstncias, no deixa de ser essencialmente a mesma. Para Rousseau, tanto na esfera pblica como na esfera privada, preciso comear por examinar o homem para, a par-

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tir de uma concepo de natureza humana, derivarmos as mximas relativas educao pblica e educao domstica. recorrente, entre os comentadores de Rousseau, a indagao a respeito de sua opo, no Emlio, pela educao domstica, o que parece, segundo alguns, confirmar a idia de que Rousseau teria, nessa obra, renunciado formao do cidado. Segundo Drath, por exemplo, a diferena entre o Contrato social e o Emlio se d tambm nesse plano pedaggico. Enquanto, no primeiro, a nica educao compatvel com os princpios polticos seria a educao pblica, com o objetivo de formar o cidado, no segundo trata-se de educar a criana para ser homem. Contudo, a opo pela educao domstica no implica que Rousseau tenha renunciado formao do cidado. Rousseau no anuncia no Emlio que pretende formar o homem e no o cidado, embora deixe de lado a educao pblica, que j havia sido tema de suas reflexes no verbete Economia poltica e nas Consideraes sobre o governo da Polnia. A instituio pblica e comum e a intituio particular e domstica aparecem, no Emlio, como duas espcies de instituies to opostas quanto as concepes de homem civil e homem natural, a cada uma das quais corresponde respectivamente um tipo de educao: educao pblica e educao domstica ou da natureza. A opo por esta ltima, Rousseau no a faz sem, antes, indagar sobre a validade de se educar um homem apenas para si mesmo, insinuando que pretende harmonizar ambos na figura do Emlio:
Resta enfim a educao domstica ou a da natureza, mas que ser para os outros um homem unicamente educado para si mesmo? Se o duplo objetivo que se prope pudesse

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porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do homem, eliminar-se-ia um grande obstculo sua felicidade. Para julgar, fora preciso v-lo inteiramente formado; fora preciso ter observado suas tendncias, visto seus progressos, acompanhado sua evoluo. (E, I, Pl. 251, p. 15)

preciso harmonizar sob os mesmos princpios as vrias espcies de educao16; do contrrio, o homem estar sempre dividido e em contradio consigo mesmo (E, I, Pl. 247-8). Rousseau, de modo geral, emprega dois elementos da natureza humana para pensar as associaes entre os homens: o interesse e a afeio. Mostrando, por um lado, no Discurso so16

Essa idia, anunciada no Emlio, no aparece no verbete Economia poltica, no qual Rousseau trata da educao pblica como nico modo de formar o cidado. preciso, contudo, ressaltar que na Economia poltica Rousseau trata do problema da formao do patriotismo exclusivamente do ponto de vista da oposio homem-cidado, de modo que a finalidade do mtodo pedaggico fazer com que todos considerem sua individualidade por suas relaes com o corpo do Estado e s percebam sua prpria existncia como parte da existncia desse corpo. Ou seja, para formar o cidado preciso que o homem seja completamente desnaturado. preciso, contrariamente ao que afirmado no Emlio, que a criana seja educada desde cedo para o exerccio de seus deveres porque, de outro modo, no possvel mudar suas inclinaes naturais: il nest plus tems de nous tirer hors de nous-mmes, quand une fois le moi humain concentr dans nos cur y a acquis cette mprisable activit qui absorbe toute vertu et fait la vie des petites ames (Ed. da Pliade, t. III, Pl. 260). Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, em que tambm se apresenta a preocupao com a formao do cidado, Rousseau segue, como no Emlio, embora sem explicit-la, a idia de harmonizao das instituies pedaggicas e, por isso, no exclui a educao domstica. Os princpios comuns educao pblica e domstica se referem a uma certa sociabilidade. Da Rousseau afirmar que todas as crianas, mesmo aquelas que passam pela educao domstica, devem participar dos jogos pblicos, pois preciso acostum-las regra, igualdade, fraternidade, s competies, a viver sob os olhos de seus concidados e a desejar a aprovao pblica (Ed. da Pliade, t. III, Pl. 968 e traduo de L. R. Salinas Fortes, So Paulo, Brasiliense, 1982).

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bre a desigualdade, que as primeiras associaes entre os homens tinham por finalidade a conservao da vida de seus membros e, por outro lado, no Emlio, que a primeira idia relativa vida em sociedade, a idia de propriedade, s tinha sentido para seu discpulo pela relao que mantinha com seus interesses imediatos, Rousseau explica as causas das associaes sem a suposio de uma sociabilidade natural entre os homens ou de um amor natural pelo gnero humano. Como nos descreve no Discurso sobre a desigualdade, antes de qualquer afeio que pudesse haver entre os homens, eles foram levados pelas dificuldades em sua adaptao ao meio ambiente a se associarem provisoriamente. As primeiras comparaes que fizeram entre si, induzindo que, se havia conformidades relativas ao modo de se conduzir em certas circunstncias particulares, haveria tambm maneiras de pensar e sentir comuns, deram-lhes idias grosseiras de compromissos mtuos (Pl. 166), pelas quais podiam viver sob um acordo tcito por tanto tempo quanto fosse conveniente. As primeiras afeies entre os homens, os primeiros desenvolvimentos do corao, surgem num estgio posterior ao dessas primeiras associaes provisrias, quando aparecem as famlias, pequenas sociedades em que o modo de vida j se modificou e o hbito de viver reunidos em residncias fixas faz nascer os mais doces sentimentos conhecidos do homem: o amor conjugal e o amor paterno (Pl. 168). No Emlio, paralelamente introduo das primeiras idias concernentes s relaes sociais baseadas nos interesses particulares, como as idias de propriedade, de troca e de trabalho, so criadas as condies para que nasam as primeiras sementes de humanidade no corao de Emlio (E, IV, Pl. 502). Estas no nascem espontaneamente, mas dependem da conjuno de si-

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tuaes prprias para despertar no Emlio as primeiras afeies por seus semelhantes, a comear por aqueles que esto mais prximos. A suposio herdeira de um certo empirismo de que so os hbitos e costumes que moldam a natureza humana conforme as situaes em que os homens se encontram , no Emlio, fundamental. At mesmo o amor que a criana tem pelos pais , nesse sentido, uma aquisio. Assim como, no Discurso sobre a desigualdade, os primeiros desenvolvimentos do corao so propiciados pelo hbito, no Emlio, as primeiras afeies da criana so consideradas como um apego puramente maquinal, instinto cego, que s se manifesta devido ao hbito de observar os outros agindo em funo de seus cuidados e que tem como base unicamente o interesse, alis instintivo, pela prpria conservao (E, IV, Pl. 492). O amor que se desenvolve a partir desse hbito, mais adiante, deixa de ter como nica base o princpio de conservao e se estende ao gnero humano. Tanto a esfera pblica como as esferas privada e domstica tm sua sustentao nesse amor humanidade. Embora Rousseau no empregue esse sentimento como explicao da origem das associaes entre os homens, confere-lhe tanta importncia na vida pblica quanto ao amor ptria. Os homens se associam primeiramente por interesses comuns mas, medida que suas relaes se desenvolvem, no se pode mais deixar de supor a unio pelas afeies e pelos costumes. da unio das diferentes famlias fixadas em uma mesma regio que nascem as naes particulares, unidas por costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do clima (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 169). O desenvolvimento das sociedades narrado no Discurso sobre a desigualdade por meio da conjuno de, por um lado,

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aspectos relativos aos fenmenos naturais e ao modo de vida e de produo e, por outro, dos princpios da natureza humana e suas derivaes a partir de novas relaes sociais. At se chegar s associaes polticas, ocorreram vrias mudanas no modo dos homens se relacionarem econmica e socialmente, a partir das quais novas aquisies foram feitas e incorporadas natureza humana, como, por exemplo, aqueles doces sentimentos de amor entre os familiares. importante destacar essa suposio de Rousseau de que h no incio das sociedades uma formao, unida por costumes e laos afetivos, resultante do agrupamento de vrias famlias. Apesar de reconhecer, desde o Discurso sobre a economia poltica, a clssica separao entre o poder poltico e o poder paterno, h para Rousseau uma ligao estreita entre a sociedade poltica e a famlia medida que, em ambos os casos, guardadas as devidas propores, trata-se de uma comunho de certos valores e costumes, possibilitada no apenas por interesses comuns mas tambm pelos laos afetivos, j que so estes que sustentam os vnculos sociais17. A reunio entre os homens, baseada exclusivamente nos interesses e vantagens dos particulares, precria. Do mesmo modo que um indivduo aceita, por interesse prprio, participar de uma comunidade ou corpo poltico, ele pode romper o pacto quando lhe aprouver. Nesse caso, a sociedade que se estabelece
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Pierre Burgelin observa que a famlia, para Rousseau, o primeiro modelo das sociedades polticas. A cidade no uma grande famlia, mas as leis sociolgicas que se aplicam em ambas so as mesmas, a relao entre o indivduo e a ptria a mesma que a mantida entre ele e a famlia. Em ambos os casos o indivduo experimenta um sentimento de comunidade, traduzido, segundo Burgelin, pelo termo piedade. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Paris, Presses Universitaires de France, 1952, p. 516-22.

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dificilmente ser duradoura, permanecendo inteiramente ao dispor das vontades particulares. Os vnculos sociais para Rousseau so, com efeito, mais fortes quando baseados em laos afetivos. Para que se possa falar num acordo, qualquer que seja ele, entre os homens preciso supor um princpio na natureza humana que possibilite que o indivduo compartilhe com os outros sejam estes considerados como seus compatriotas, seus vizinhos, seus familiares ou simplesmente como homens sentimentos comuns. somente a partir da identificao desses sentimentos nos outros que ele passa a consider-los como seus semelhantes. o princpio da piedade natural, definido no Discurso sobre a desigualdade como um sentimento natural que moderando em cada indivduo a ao do amor de si mesmo, concorre para a conservao mtua de toda a espcie (Pl. 156), que, nesse sentido, est na base dos sentimentos de amor ao outro e amor humanidade, pois a partir do desenvolvimento desse princpio que nasce a sensibilidade humana e, portanto, a partir dele que se estabelece uma comunidade por afeies. A piedade caracterizada no Emlio como primeiro sentimento relativo do homem (E, IV, Pl. 505) no sentido de que o princpio que o torna sensvel aos outros18. Embora Rousseau nos faa ver no Emlio que o aparecimento da piedade na criana no espontneo, mas que depende de circunstncias favorveis que lhe permitam conhecer e se identificar com seus semelhantes (E, IV, Pl. 505), a piedade
18

A piedade natural um princpio da natureza humana a partir da qual se desenvolve a sociabilidade, o que no significa que o homem seja naturalmente socivel. Rousseau acredita na anterioridade dos sentimentos de humanidade e de benevolncia em relao ao pacto social, mas nega a existncia de uma sociedade geral do gnero humano, conforme podemos observar no Manuscrit de Genve, Livro I, Captulo 2.

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um princpio original da natureza humana e suas modificaes no indivduo, assim como na espcie humana, acompanham os vrios tipos de relaes sociais, desde a famlia at s associaes polticas. preciso diferenciar quando Rousseau usa o termo piedade para designar um princpio da natureza humana e quando se refere a ele como um sentimento psicolgico. Antes das modificaes ocorridas na vida social a piedade, enquanto princpio lgico, do ponto de vista do hipottico estado puro de natureza, considerada por Rousseau como aquilo que estaria no lugar das leis, dos costumes e da virtude (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 156). Ela condio necessria da vida afetiva entre os homens e, portanto, do sentimento de humanidade. Mas, enquanto sentimento psicolgico, a piedade supe elementos adquiridos na vida social. Ela , nesse sentido, o produto da sociedade e posterior ao sentimento de humanidade. preciso que o homem aprenda primeiramente a reconhecer o outro como seu semelhante para que possa se identificar com ele e ativar, atravs da imaginao, o sentimento de piedade. Do ponto de vista lgico, a concepo de piedade natural, paralelamente da bondade natural, sustenta a tese de que o homem no o lobo do homem, de que, no obstante o interesse particular que cada um tem por sua prpria conservao, o indivduo preserva sua espcie. Se o princpio da piedade natural no uma causa direta das associaes , ao menos, o que permite falar numa comunidade afetiva. Por outro lado, a piedade, enquanto sentimento psicolgico, depende, para se tornar ativa, de outras faculdades humanas, por exemplo da imaginao (E, IV, Pl. 504-6), e supe uma comunidade compartilhando valores e costumes, condio real para a formao dos laos afetivos entre os indivduos.

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A famlia, como o primeiro tipo de associao em que os homens se fixam em habitaes comuns, o solo de onde nascem os costumes e as afeies recprocas. O que supe, por outro lado, no apenas uma unio afetiva pensada do ponto de vista negativo, ou seja, como unio pelas misrias comuns, gerada pelo sentimento de piedade, mas, mais do que isso, uma unio afetiva baseada no sentimento de humanidade. A piedade sem o sentimento de humanidade fraqueza (E, IV, Pl. 548), impotente, na medida em que depende do fato de algum reconhecer o outro como seu semelhante. Assim, para Rousseau, a famlia e no natural. Ela no natural do ponto de vista de sua origem, pois os homens so independentes entre si19. Contudo, ela supe um amor ao outro que no apenas convencional, mas que pode ser deduzido do princpio da piedade natural. Nesse sentido, desde que na vida familiar que o homem desenvolve sua sensibilidade natural, permanecida apenas como potncia num estado puro e hipottico de natureza, quaisquer tipos de associaes entre famlias, baseados ou no em laos convencionais, guardam certa analogia com esse tipo de relao estabelecida entre pais e filhos e entre os dois sexos medida que necessita, no do ponto de vista da origem, mas do ponto de vista de seu funcionamento, de vnculos afetivos.

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preciso diferenciar o amor moral do amor fsico. No estado puro de natureza no havia nenhuma relao familiar entre os homens. O macho e a fmea s se aproximavam por uma necessidade fsica, aps a qual se separavam e nunca mais se viam. Os filhos s permaneciam com a me enquanto a necessidade fsica de alimentao o exigisse. A partir do momento em que aprendiam a procurar seus prprios alimentos, abandonavam-na. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 146-7 (nota XII).

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A relao entre a associao poltica e a vida familiar e domstica est implcita na crtica que Rousseau faz, no Emlio, comunidade imaginada por Plato:
Tendo tirado de seu governo as famlias particulares [...] esse belo gnio tudo combinara, tudo previra: antecipava-se a uma pergunta que talvez ningum tivesse pensado em fazer; mas resolveu mal o problema [...]. Falo dessa subverso dos mais doces sentimentos da natureza, imolados a um sentimento artificial que s por eles pode subsistir: como se no fosse preciso um lao natural para formar os laos de conveno! Como se o amor por seus parentes no fosse o princpio do que se deve ao Estado! Como se no fosse pela pequena ptria, que a famlia, que o corao se apega grande! Como se no fosse o bom filho, o bom marido, o bom pai que fazem o bom cidado! (E, V, Pl. 699-700, p. 430)

Mesmo negando, de certo modo, que a famlia seja uma associao natural, Rousseau v nela a base do desenvolvimento de sentimentos naturais, que so como sementes de humanidade, que s esperam para crescer que sejam cultivadas. A opo pela educao domstica decorre dessa preocupao de Rousseau em desenvolver no Emlio um amor pela humanidade, o que no contradiz sua inteno de fazer dele um cidado exemplar. A educao do homem uma espcie de pr-requisito para a educao do cidado. Antes de ter um mtier, uma ocupao, antes de se preocupar com seus negcios particulares e entrar ativamente na vida em sociedade, Emlio deve aprender a ser homem, vocao comum a todos com quem se relaciona e base primeira para qualquer atividade social que possa desempenhar.

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A idia de que Rousseau estaria renunciando formao do cidado, por ter concludo que h uma crise na instituio pblica, insustentvel. Assim como poderamos concluir, tal como o fazem seus comentadores, que h uma desesperana de Rousseau em relao vida poltica, a partir de sua afirmao no incio do Emlio de que onde no h ptria no pode haver cidados, poderamos tambm concluir, de modo igualmente apressado, que existiria uma desesperana de Rousseau em relao vida domstica, com base no que afirmado no livro V:
Infelizmente no h mais educao particular nas grandes cidades. Nestas, a sociedade se mistura geralmente tanto, que no h mais lugar para retiro nem h intimidade. fora de viver com todo mundo, no se tem mais famlia; mal conhecem os pais, vem-nos como estranhos; e a simplicidade dos costumes domsticos extingue-se juntamente com a doce familiaridade que lhe dava encanto. (E, V, Pl. 739, p. 465)

De modo que poderamos afirmar inadvertidamente, seguindo esse raciocnio, que Rousseau no opta nem pelo homem nem pelo cidado. Nas sociedades mais desenvolvidas, em que h maior distncia do ideal de simplicidade, nas sociedades menos jovens e mais corrompidas, nas quais os antagonismos so maiores e se vive em funo do luxo, no somente h, para Rousseau, uma crise na instituio pblica como tambm na instituio privada. No se pode desvincular a opo metodolgica concernente educao de sua finalidade pedaggica nesse sentido, a educao pblica e a educao domstica se diferenciam tanto quanto aos fins propostos como quanto ao mtodo emprega-

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do , mas preciso compreender que tal oposio no diz respeito oposio homem-cidado. No h simetria entre essas duas oposies: a educao pblica no exclui o homem nem a educao domstica exclui o cidado. O mtodo negativo exposto ao longo do Emlio, aplicado diretamente no indivduo, tem por objetivo formar o homem raro, que seja ao mesmo tempo homem e cidado. Da a metfora do navegador:
Para formar esse homem raro que devemos fazer? Muito, sem dvida: impedir que nada seja feito. Quando no se trata seno de ir contra o vento, bordeja-se; mas se o mar est agitado e se quer no sair do lugar, cumpre lanar a ncora. Toma cuidado, jovem piloto, para que o cabo no se perca ou que tua ncora no se arraste, a fim de que o barco no derive antes que o perceba. (E, I, Pl. 251, p. 15)

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CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE

O PRIMADO DO SENTIMENTO DA CONSCINCIA

Quando Rousseau busca entender o que o homem est implcita a idia de que a realizao de suas potencialidades s pode ocorrer na esfera social e jamais no isolamento. Embora, como observa no Emlio, o homem no seja um ser socivel por natureza, foi feito para se tornar socivel (E, IV, Pl. 600). O que significa que ele de tal modo constitudo que somente atravs das relaes sociais pode desenvolver todas as capacidades e faculdades das quais fora naturalmente dotado. A conscincia, nesse sentido, depende das associaes entre os homens. Para Rousseau somente com o aparecimento das primeiras associaes que se pode falar no desenvolvimento da linguagem e da razo humana, assim como da imaginao, da memria, da conscincia, e de todas as potencialidades que no eram requeridas naquele modo de vida do estado puro de natureza, baseado exclusivamente no interesse pela sobrevivncia20. Com as relaes entre os homens se instaura tambm a esfera da afetividade, da moralidade e, claro, da poltica.
20

Vrios so os intrpretes de Rousseau que pretendem derivar dessa suposio uma antropologia social, a comear por Claude Lvi-Strauss. Cf. LVISTRAUSS, C. Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre (Sua, 1962). In: Presencia de Rousseau. Buenos Aires, Nueva Visin, 1972. Tambm MERCKEN-SPAAS, G. The social anthropology of Rousseaus

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Contudo, se consideramos o sentido inverso, no mais do ponto de vista cronolgico, e sim do ponto de vista lgico, a afetividade, a conscincia e a moralidade so anteriores s relaes sociais. Nesse sentido, a moral do indivduo, fundada nas evidncias da conscincia, que Rousseau apresenta na Profisso de f do vigrio saboiano, no Emlio, fundamental para compreendermos o que ele entendia por sociabilidade humana. A teoria da conscincia, associada de modo geral moral do indivduo, est no centro do problema, j que apresenta, atravs do critrio de evidncia e das concepes de ordem geral e felicidade, o fundamento metafsico das associaes civis e polticas e as condies formais para a elaborao das esferas da afetividade e da moralidade. No possvel falar em afeies entre os homens sem considerarmos a conscincia, pois ela um princpio anterior s afeies particulares. Por um lado, a conscincia confere, s afirmaes relativas existncia do eu e identidade consigo mesmo, um princpio de evidncia e, por outro, permite afirmar a existncia do mundo exterior, o que inclui todos os outros homens, e estender, a partir dessa segunda evidncia, a conscincia, que primeiramente o homem tem de si mesmo, para os outros21. Esses dois aspectos, evidncia da prpria existncia e

mile. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 132, 1975 e MOSCONI, J. Analyse et gense: regards sur la thorie du devenir de lentendement au XVIII. sicle (1). In: Cahiers pour lanalyse. n. 4, sept-oct. 1966.
21

O reconhecimento dos outros pela conscincia , como observa Richard Noble, condio para o desenvolvimento do homem em direo sociabilidade, the necessary cognitive condition of our subsequent progress into fully-fledged social beings. A conscincia de si , para Rousseau, sempre anterior conscincia do outro. Para Pierre Burgelin, o sentimento de existncia insuficiente

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da existncia dos outros, condies formais dos sentimentos de afeio entre os homens, tm tambm importncia fundamental no interior da metafsica do vigrio saboiano, medida que permitem a dissoluo da dvida, gerada por aquele obscurecimento da evidncia dos princpios (E, IV, Pl. 567), e a afirmao dos trs dogmas ou artigos de f22. O critrio de evidncia formulado na Profisso de f o sentimento interior. Rousseau afirma o sujeito moral e faz uma analogia com o cogito cartesiano23 mas, ao invs de partir do pensamento, parte do sentimento para afirmar a prpria existncia:

para a felicidade do indivduo porque a grandeza do homem consiste nele saber unir o sentimento da existncia comum ao da existncia individual. Mas essa extenso da conscincia de si ao outro nem sempre espontnea; ela depende, no entender de Noble, das circunstncias e no de uma intencionalidade da conscincia. Cf. BURGELIN, P. Expansion. In: La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. NOBLE, R. Language, subjectivity and freedom in Rousseaus moral philosophy. New York, London, Garland Publishing, 1991, p. 74-94.
22

O primeiro dogma afirma que h uma vontade movendo o universo e animando a natureza, o segundo afirma que h uma inteligncia ordenadora e o terceiro, que o homem livre em suas aes e, como tal, animado por uma substncia imaterial. (Cf. E, IV, Pl. 576-87). Para Georges Beaulavon, que acredita que Rousseau jamais tenha abandonado o esprito cartesiano, sua originalidade em relao a Descartes consiste na separao entre sentimento e razo. A Profisso de f do vigrio saboiano alm de ser, segundo ele, uma justificao do dualismo de Descartes, segue seu mtodo, medida que considera a evidncia, a verdade objetiva que o afasta do utilitarismo e do pragmatismo , a deduo e a necessidade de justificar e provar suas crenas. Cf. BEAULAVON, G. La philosophie de J.-J. Rousseau et lEsprit Cartsien. In: Rvue de mtaphysique et de morale. Anne 44, 1937. Tambm GOUHIER, Henri. Ce que le Vicaire doit Descartes. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris, Vrin, 1984.

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Existo e tenho sentidos pelos quais sou afetado. Eis a primeira verdade que me impressiona e que sou forado a aceitar. (E, IV, Pl. 570, p. 310) Existir para ns sentir. Nossa sensibilidade incontestavelmente anterior a nossa inteligncia, e tivemos sentimentos antes de idias. (E, IV, Pl. 600, p. 337)

Contra os materialistas de seu tempo, Rousseau pretendia mostrar o absurdo de se atribuir movimento matria e, contra os sensualistas, que h no esprito humano um princpio ativo irredutvel aos rgos sensoriais. A passagem em que afirma comparar julgar: julgar e sentir no so a mesma coisa (E, IV, Pl. 571) uma resposta direta afirmao de Helvtius em Do esprito, julgar apenas sentir24. Para Rousseau as sensaes por si mesmas so incapazes de estabelecer relaes. Elas s nos apresentam os objetos separadamente, enquanto a razo os compara e nos apresenta suas semelhanas e diferenas. A razo, para Rousseau, entendida sob dois aspectos: enquanto capacidade de comparar as sensaes, produzindo as idias simples, e, de modo no muito diferente, enquanto capacidade de comparar as idias simples e elaborar as idias complexas. primeira ele d o nome de razo sensitiva e segunda, razo intelectual (E, II, Pl. 417). Se podemos, apesar da semelhana entre sua concepo de razo e a que Locke apre24

HELVTIUS, Claude-Adrien. De lesprit (1758). Paris, Fayard, 1988. (Discurso I, Captulo 1). Essa questo gerou uma grande discusso entre os dois filsofos. Rousseau afirma, contra Helvtius, que h um princpio ativo no esprito humano, sem o qual no haveria conhecimento. A prpria capacidade de comparar sensaes ou reuni-las no esprito, para formar a imagem de um objeto sensvel particular, exige um princpio ativo, sem o qual nem seramos capazes de produzir as idias simples referentes a esses objetos.

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senta no Ensaio acerca do entendimento humano25, falar num racionalismo de Rousseau, do mesmo modo que se fala no racionalismo de Descartes, porque ele transfere algumas caractersticas da razo cartesiana para o sentimento, tal como o critrio de evidncia. o sentimento interior, sentimento da conscincia, que detm no pensamento de Rousseau o privilgio de conferir unidade ao sujeito moral. A evidncia da conscincia relativa existncia de um eu que sente e que o mesmo em todos os momentos, o ponto de partida de todo o conhecimento humano26. Antes da razo fazer comparaes, preciso assegurar a existncia de si mesmo que, como Rousseau nos leva a concluir, serve como ponto de referncia para o conhecimento da ordem do universo:
Tendo-me, por assim dizer, assegurado de mim mesmo, comeo a olhar para fora de mim e considero-me, com uma espcie de calafrio, jogado, perdido neste vasto universo e como que afogado na imensidade dos seres, sem nada saber do que so, nem entre si nem em relao a mim. Estudo-os, observo-os; e o primeiro objeto que se apresenta a mim para compar-los sou eu mesmo. (E, IV, Pl. 573, p. 312)
25

LOCKE, John. An essay concerning human understanding. Livro II, cap. 1, 2, p. 121 (All ideas come from sensation or reflection...) e cap. 11 sobre as operaes da mente (edio de A. Cambell Fraser publicada em Great books of the western world, v. 35. Chicago, Enciclopaedia Britannica, 1952). Cf. E, II, Pl. 370: Comme tout ce qui entre dans lentendement humain y vient par les sens [...]. Pour apprendre penser il faut donc exercer nos membres, nos sens, nos organes, qui son les instrumens de ntre intelligence.... Tambm E, IV, Pl. 551-2. O desenvolvimento da conscincia de si no indivduo marca, segundo Rousseau, o incio do ser moral. Ela depende tambm da memria medida que esta que estende no tempo a identidade do eu. Cf. E, II, Pl. 301 e E, IV, Pl. 590-1.

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A razo, sem os princpios da conscincia, impotente. Tudo o que ela pode fazer a partir da observao do mecanismo da natureza descrever algumas leis gerais. E, para Rousseau, as leis gerais formuladas pela tradio filosfica, seja a idealista ou a materialista, s dizem respeito aos efeitos e no s causas e no bastam para explicar o sistema do mundo e a marcha do universo. (E, IV, Pl. 575). A mais importante idia abstrata, a que nos permite saltar do mundo dos objetos sensveis para o dos objetos intelectuais e que, na cadeia dedutiva construda pelo vigrio saboiano, assume o lugar de primeiro princpio, a idia de Deus27. a conscincia que permite razo, a partir da observao da natureza, conceber uma inteligncia ordenadora dando movimento matria e animando a natureza. Com o auxlio da conscincia, a razo deixa de se limitar mera descrio das leis da natureza, para postular uma ordem universal e inteligvel, sem a qual no seria possvel o conhecimento. Conhecer para Rousseau ordenar. A inteligibilidade da natureza no pode consistir no caos, que , segundo ele, mais inconcebvel do que a harmonia (E, IV, Pl. 578), mas reside na unidade de uma causa primeira28. Da a passagem da Profisso de f:
Quanto mais eu observo a ao e a reao das foras da natureza agindo umas sobre as outras, mais acho que, de
27

Para Burgelin o jexiste a idia primeira segundo o mtodo e a idia de Deus primeira segundo os princpios. Cf. nota ao Emlio, Pliade, p. 1517-8. Ezequiel de Olaso observa o fracasso de Rousseau em sua inteno de fundar uma metafsica como busca dos primeiros princpios e primeiras causas. A metafsica exposta na Profisso de f , para Olaso, uma metafsica dialtica, que s alcana concluses provveis. Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abril de 1980, p. 13.

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efeito em efeito, sempre preciso remontar a alguma vontade como causa primeira; pois supor um progresso de causas ao infinito no supor nenhum. (E, IV, Pl. 576).

em que Rousseau afirma tambm a existncia de uma unidade de inteno que se manifesta nas relaes de todas as partes do grande todo (E, IV, Pl. 580) e que tudo um e anuncia uma inteligncia nica (E, IV, Pl. 581). A unidade do homem, que aparece tambm como condio da verdadeira felicidade, primeiramente experimentada pela conscincia e no apreendida pela razo29. graas conscincia, que Rousseau chama de instinto divino e sem a qual o homem se perde de erro em erro com um entendimento sem regra e uma razo sem princpio (E, IV, Pl. 600-1), que o homem se relaciona com as verdades eternas. A existncia de Deus no pode, segundo ele, ser provada unicamente atravs da razo. Alis, nem preciso prov-la: basta experimentar em seus efeitos, atravs do sentimento interior, a soberana harmonia e a concordncia do todo, para percebermos sua existncia. A existncia de Deus deve ser experimentada e no pensada. Da a descrio do vigrio saboiano de sua experincia religiosa: percebo Deus por toda parte em suas obras; sinto-o em mim, vejo-o ao redor de mim. (E, IV, Pl. 581).
29

Para Burgelin o dictamen da conscincia assegura ao homem sua unidade, introduzindo-o num universo que a experincia dos sentidos incapaz de revelar, e, por isso, permite a passagem da moral metafsica, garantindo ao homem a unidade final do amor da ordem e do amor de si. a conscincia que estabelece, segundo ele, a ordem interior que conduz felicidade e que introduz as condies de toda atividade racional. A subordinao da razo conscincia , nesse sentido, absoluta. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., cap. 3.

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A razo aparece no Emlio como uma faculdade descritiva incapaz de chegar s primeiras causas. Alis, foi o reconhecimento da impotncia da razo em relao aos princpios que resolveu o problema do vigrio saboiano em relao dvida ctica. Segundo Ezequiel de Olaso, para tratar da enfermidade pirrnica Rousseau faz uso de uma terapia nos moldes do procedimento acadmico, fundado na idia de conhecimento provvel30, mas a soluo que d ao problema est na teoria da conscincia. A conscincia apresentada na Profisso de f, segundo Olaso, apresenta a infalibilidade buscada pelo ceticismo pirrnico. Ela uma voz mgica que diz o mesmo na conscincia de todos os homens e uma voz imbatvel que no dogmtica31.
30

O ceticismo acadmico, segundo Ezequiel de Olaso, mantm do ceticismo pirrnico a dvida sobre o conhecimento dos primeiros princpios e o reconhecimento dos limites do esprito humano mas admite, ao menos, critrios razoveis, substituindo o problema da verdade pelo da verossimilhana. Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. Op. cit., p. 11-7. Tambm E, IV, Pl. 567-70 e Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, na edio da Gallimard, t. IV: Jexaminai tous les sistmes sur la formation de lunivers que javois pu connoitre, je mditai sur ceux que je pouvois imaginer. Je les comparai tous de mon mieux: et je me dcidai, non pour celui qui ne moffroit point de difficults, car ils men offroient tous; mais pour celui qui me paroissoit en avoit le moins [...]. Javois alors, je lavoue, une confiance si temeraire, ou du moins une si forte persuasion, que jaurois dfi tout philosophe de proposer aucun autre sisteme intelligible sur la nature, auquel je neusse oppos des objections plus fortes, plus invincibles que celles quil pouvoit mopposer sur le mien, et alors il falloit me resoudre rester sans rien croire, comme vous faites, ce qui ne dpendoit pas de moi, ou mal raisonner, ou croire comme jai fait (Pl. 1134-5). Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. Op. cit., p. 21. Olaso observa que a finalidade do pirrnico a prtica: o saber que busca deve lev-lo serenidade. Assim, embora encontre a variedade de opinies no momento em que est em busca da physis e decida abster-se de julgar (epoj), jamais deixa de agir ou abole todas as suas crenas, continuando a aceitar os impulsos naturais (instintos, hbitos, sentimentos de piedade). A descoberta pirrnica, observa Olaso, reside em haver advertido que, ao renunciar a conduzir sua vida segundo uma filosofia, possa gui-la segundo a natureza (p. 10-1).

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somente com base no sentimento interior da conscincia que a razo contribui para o conhecimento e para a ao humana. a conscincia, pela qual fala a voz da natureza, que, segundo Rousseau, revela aos homens as verdades que importa conhecer (E, IV, Pl. 569). As concepes de evidncia apresentadas no Emlio, como tudo a que o sentimento interior levado a dar consentimento e, de verdade, como o que se relaciona de modo necessrio com aquela, isto , como tudo o que pode ser deduzido racionalmente a partir da evidncia do sentimento, conferem conscincia a primazia no conhecimento. Na Carta a Franquires, Rousseau afirma a relao entre o conhecimento do universo e o conhecimento de si mesmo, com base no dictamen da conscincia, que equivaleria luz interior do Emlio. Contra a desconfiana de Franquires em relao ao sentimento interior, Rousseau argumenta:
Esse sentimento interior o da prpria natureza; um apelo de sua parte contra os sofismas da razo, e o que o prova que ele jamais fala com tanto vigor do que quando nossa vontade cede com a maior complacncia aos juzos que ele se obstina em rejeitar. Longe de acreditar que quem julga a partir dele esteja sujeito a se enganar, creio que ele jamais nos engana e que ele a luz de nosso frgil entendimento, quando queremos ir mais longe daquilo que podemos conceber32

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Cf. Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, publicada na edio da Pliade, t. IV, Pl. 1138-9.

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O PRINCPIO DE ORDENAO E A VERDADEIRA FELICIDADE

A reflexo sobre a moral do homem ou, se quisermos, a moral do indivduo, envolve a teoria da conscincia em dois aspectos. Primeiramente, a teoria da conscincia, medida que apresenta o pressuposto fundamental da ordenao, tambm condio para a formao das idias morais. Em segundo lugar, a noo de felicidade apresentada no Emlio pode ser explicada a partir da concepo de ordem geral da natureza qual a conscincia d acesso. A felicidade do indivduo envolve, por um lado, a posse de si mesmo e o equilbrio interior e, por outro, do ponto de vista das relaes entre os homens, a considerao da felicidade dos outros e por meio da conscincia que o homem sente, no somente a evidncia de sua existncia, mas tambm seu acordo com a ordem da natureza, o que lhe permite estender seu eu ao todo do qual faz parte. A primeira concepo de felicidade que Rousseau nos fornece, logo no livro II do Emlio, tem como referncia os desejos, as faculdades, o poder (puissance) e a vontade (E, II, Pl. 303-4). O homem infeliz porque estende seus desejos para alm de suas faculdades, isto , porque quer mais do que pode realizar, deseja aquilo que est alm de suas potencialidades; seria feliz se pudesse equilibrar desejo e faculdade, poder e vontade. No se trata de diminuir os desejos nem de aumentar as faculdades do esprito. O equilbrio a que se refere consiste mais num equilbrio qualitativo. Trata-se menos de aumentar ou diminuir cada um desses plos, mas de mud-los qualitativamente: mudar os objetos do desejo e da vontade e mudar o emprego das faculdades e potencialidades.

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A verdadeira felicidade, tal como aparece no livro IV, consiste primeiramente na posse de si mesmo e s pode ser alcanada pelo equilbrio interior. Rousseau supe a unidade original do homem, a qual contrape fratura do homem civil, s contradies experimentadas pelo homem que vive em sociedade entre as inclinaes e os deveres, entre os desejos do corpo e os da alma, entre seus interesses enquanto indivduo e seus interesses enquanto membro de uma comunidade. A busca do homem pela felicidade pode ser explicada, de certo modo, pela nostalgia desse estado original no qual no havia tais contradies. O que no significa que a felicidade humana autntica seja a do homem solitrio, como pretende Raymond Polin33. O momento de verdadeira felicidade aquele em que o homem, tal como no estado puro de natureza, vive o momento presente. no sentimento do eu, presente a si mesmo no instante fugaz do sentimento de existncia, que o homem experimenta a maior felicidade de que capaz nessa vida. Trata-se do eu construdo em analogia com a concepo de homem original que, segundo Burgelin, nos deixa a nostalgia de unidade que chamamos de felicidade34.
33

Polin exagera quando afirma a presena de uma nostalgia de solido no pensamento poltico de Rousseau. Seria preciso, segundo ele, restaurar a felicidade do indivduo solitrio no seio da vida em comum, pois a solido , no seu entender, a nica expresso natural da liberdade. Cf. POLIN, R. La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971, p. 5, 150 e 248. Na introduo ao Emlio da edio da Pliade, Burgelin se refere a essa felicidade como primeira felicidade, que estaria relacionada com o estado puro de natureza. Trata-se de uma felicidade, fornecida pela natureza, que no envolve reflexo, distino do corpo e da alma, mas apenas o prazer. Ela significa simplesmente amar-se a si mesmo. O que no significa que a felicidade seja perderse no prazer, pois o amor a si mesmo envolve tambm a construo de si. A condio dessa felicidade a adeso a si mesmo, sem contradio (p. CXLVII-

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NOs devaneios do caminhante solitrio, Rousseau descreve seus momentos de xtase, de abandono ao puro sentimento de existncia, como aqueles em que se esquece de si mesmo e da temporalidade, ou seja, da lembrana do passado e dos projetos para o futuro35. A felicidade perfeita no se confunde com os prazeres mas plenitude, o sentimento de que no h na alma nenhum vazio que se deva preencher. O sentimento de existncia, fonte dessa perfeita e plena felicidade, tambm um esquecimento das coisas exteriores ao sujeito que o experimenta: de que desfrutamos numa tal situao? De nada exterior a ns, de nada a no ser de ns mesmos e de nossa prpria existncia (Quinta caminhada). O que no significa que os sentimentos de existncia e de felicidade independam das sensaes provocadas pelo mundo exterior. Na Segunda caminhada fica clara a relao entre o sujeito que experimenta a felicidade no puro sentimento de existncia e sua presena no mundo:
CXLIX). Cf. tambm BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., cap. 7, onde afirma que a adeso imediata e total a si mesmo, que a simples conscincia de existir, no implica conhecimento nem esforo (p. 225). No devemos entender o princpio de amor a si mesmo como uma diluio do eu nos prazeres nem pretender que seja condio suficiente para a felicidade.
35

Cf. Les rveries du promeneur solitaire, edio da Pliade, t. I, Quinta caminhada: Mais sil est un tat o lame trouve une assiete assez solide pour sy reposer tout entire et rassembler l tout son tre, sans avoir besoin de rappeller le pass ni denjamber sur lavenir; o le tems ne soit rien pour elle, o le prsent dure toujours sans neanmoins marquer sa dure et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entiere; tant que cet tat dure celui qui sy trouve peut sappeller heureux, non dun bonheur imparfait, pauvre et rlatif tel que celui quon trouve dans les plaisirs de la vie mais dun bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans lame aucun vide quelle sente le besoin de remplir (Pl. 1046).

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Anoitecia. Percebi o cu, algumas estrelas e um pouco de verdura. Esta primeira sensao foi um momento delicioso. Era somente atravs dela que comeava a sentir minha existncia. Nascia nesse instante para a vida e parecia-me preencher, com minha leve existncia, todos os objetos que percebia. Vivendo inteiramente o momento presente, de nada me lembrava; no tinha nenhuma noo distinta de minha prpria pessoa, nem a menor idia do que acabava de me acontecer; no sabia nem quem era nem onde estava; no sentia nem dor, nem medo, nem inquietude. Via correr meu sangue como teria visto correr um regato, sem mesmo pensar que esse sangue me pertencia de algum modo. Sentia, em todo o meu ser, uma calma maravilhosa qual, cada vez que a relembro, nada encontro de comparvel em toda a atividade dos prazeres conhecidos. (Pl. 1005, p. 34)36

Trata-se de um momento de mxima interiorizao, mas que supe a idia de que tambm por essa interiorizao que o homem se relaciona com a ordem universal da natureza. Assim, nesse momento, ele se separa de si mesmo, no sentido de se desligar de suas preocupaes corriqueiras e de suas particularidades, para viver a mxima integrao do eu com a ordem do universo: Tenho xtases, arroubos inexprimveis a ponto de me fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identificar com a natureza inteira (Stima caminhada). Rousseau supe como primeira e mais importante condio de felicidade a unidade do homem e no a solido, pois esta apenas circunstancial, no fazendo parte da essncia do homem original, que se caracteriza fundamentalmente por sua
36

A traduo que empregamos de Flvia Maria Luiza Moretto, Braslia, Editora da Universidade de Braslia, 1986.

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unidade e afirma no Emlio a necessidade de uma espcie de auto-suficincia: Aspiro ao momento em que, libertado das peias do corpo, serei eu sem contradies, sem partilha, e no precisarei seno de mim para ser feliz. (E, IV, Pl. 604-5, p. 342). preciso ressaltar que o equilbrio interior envolve a matrise de soi, o controle do homem sobre todas as suas potencialidades e se confunde, nesse aspecto, com um dos sentidos mais significativos conferidos liberdade humana no Emlio, que consiste no direito que todo homem tem sobre suas prprias foras37. O homem realmente livre , como observa Rousseau, aquele que s quer o que pode e faz o que lhe apraz,
37

Bertrand de Jouvenel caracteriza a liberdade como matrise de soi e como responsabilidade por seu prprio destino. Essa liberdade se diferencia da liberdade poltica, na medida em que no implica numa participao na Soberania absoluta, mas uma espcie de soberania direta, imediata e concreta do homem sobre si mesmo. A liberdade no , nesse sentido, uma inveno moderna. Jouvenel observa que, apesar de ser difcil conceber uma sociedade em que cada um seu prprio juiz e mestre de suas aes, Roma patriciana nos d esse exemplo. A autonomia da vontade no causava desordem, segundo ele, por trs motivos, relacionados responsabilidade, s formas e aos costumes. O romano era livre para fazer o que quisesse desde que suportasse todas as conseqncias de suas aes. Eles eram levados reflexo na medida em que cada ato se apresentava sob um aparato solene. As formas faziam os romanos sentirem que suas decises, seus atos, tinham qualquer coisa de grave, de solene. Jouvenel cita Lesprit du droit romain, de Thering, para explicar as formas, que eram como freios da licenciosidade, escola da disciplina, da ordem e da liberdade: Le peuple qui professe le vrai culte de la libert comprend dinstinct la valeur de la forme, il sent quelle nest pas un joug extrieur, mais le palladium de la libert. Todos os costumes impunham tambm ao homem livre um certo comportamento. Uma falha e a vergonha pblica impunha as conseqncias. Cf. JOUVENEL, B. de Du pouvoir. Op. cit., p. 528. Paul Veyne tambm caracteriza essa soberania sobre si mesmo, distinguindo-a das virtudes cvicas, como finalidade individual, independente dos deveres do cidado, e mostra como ela fazia parte, entre os romanos, de uma arte de bem viver. Cf. VEYNE, P. O Imprio Romano. In: Histria da vida privada I: do Imprio Romano ao Ano Mil. So Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 45-59, p. 201-23.

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aquele que faz o que quer sem a necessidade dos outros e que no tem necessidade, para faz-lo, de pr os braos de outro na ponta dos seus (E, II, Pl. 309). A degradao e infelicidade do homem civil aparecem, desse ponto de vista, como perda da liberdade, porque o homem se enfraquece perdendo o direito sobre suas prprias foras, seja por tornar suas foras naturais insuficientes para a realizao de suas necessidades e desejos, ou por alienar suas potencialidades e faculdades mentais. No estado de sociedade o homem perde a posse de si mesmo quando se torna dependente dos outros homens, de suas opinies e de sua vontade. A proposta pedaggica no Emlio tem como ponto de partida essas exigncias referentes liberdade: controle de si mesmo e auto-suficincia. Da o conselho:
Meamos portanto o raio de nossa esfera e fiquemos no centro como o inseto no meio de sua teia; sempre nos bastaremos a ns mesmos e no teremos que nos queixar de nossa fraqueza, porquanto no a sentiremos nunca. (E, II, Pl. 305, p. 63)

A criana deve aprender a se bastar a si mesma, isto , a agir, produzir, ver, pensar e sentir por si mesma. Deve aprender tambm a fruir sua existncia no momento presente. A previdncia , para Rousseau, uma espcie de distanciamento de si e, portanto, fonte de infelicidade (E, II, Pl. 307). Se ser feliz consiste na posse de si mesmo, no equilbrio interior e na independncia em relao aos outros, viver o momento presente o coroamento dessas atitudes do eu em relao a si mesmo e fonte da maior das felicidades.

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Podemos dizer, nesse sentido, que no livro II do Emlio, embora seguindo ainda o mtodo negativo, j se inicia a educao moral. Trata-se do momento em que a criana toma conscincia de si mesma e se torna um ser moral:
nesse segundo perodo que comea propriamente a vida do indivduo; ento que a criana toma conscincia de si mesma. A memria projeta o sentimento de sua identidade em todos os momentos de sua existncia; ela torna-se verdadeiramente uma, e mesma, e por conseguinte j capaz de felicidade ou de misria. Importa portanto comear a consider-la um ser moral. (E, II, Pl. 301, p. 60)

Mas essa primeira condio para o ingresso na vida moral, a conscincia de si mesmo, momento em que o homem se percebe como um sujeito, um eu, ou, se quisermos, como o proprietrio de seus atos, no suficiente para a felicidade humana. A independncia do sujeito moral, o bastar-se a si mesmo, exige, para se tornar efetiva e se fazer fonte de felicidade, a suposio de uma ordem; o acordo do homem com essa ordem, mais do que a conscincia de si, que caracteriza a verdadeira felicidade. por isso que a evidncia da existncia de si mesmo imediatamente acompanhada pela evidncia da existncia de um mundo exterior. O sinto, logo existo de Rousseau a afirmao de uma existncia ocasionada pelas sensaes e, portanto, pelos objetos exteriores, que so as causas dessas sensaes (E, IV, Pl. 570-1). Aquilo que nos assegura de nossa prpria existncia o mesmo que nos assegura da existncia do mundo exterior: o sentimento da conscincia. A evidncia desse sentimento per-

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mite ao homem perceber que ele faz parte de um todo maior que o transcende, assim como o leva tambm a sentir que todos os seus rgos e faculdades fazem parte de um eu dotado de unidade e identidade. Sem esse princpio unificador, que relaciona as partes ao todo e que dado pela conscincia, no h sujeito moral porque no h unidade interior nem relao com a ordem dos valores. A referncia ordem exigida tambm para pensarmos o controle de si mesmo, de todas as potencialidades e faculdades. No so os instintos fsicos ou os prazeres sensuais que devem governar o homem, mas o instinto moral, a conscincia, e a razo, como para Plato as partes superiores da alma devem governar as partes inferiores38. Nessa ordenao interior est implcita a existncia de uma hierarquia que independe do sujeito. Nesse sentido, Rousseau afirma, por meio de conjecturas, os modelos divinos e as verdades eternas e imutveis, os quais so acessveis ao homem pela conscincia moral, e supe tambm um mundo inteligvel. A mudana dos objetos da vontade e dos desejos pode ser explicada pelo que Rousseau considera ser a passagem dos objetos sensveis aos objetos intelectuais (E, III, Pl. 430; E, IV, Pl. 551). Se, no que diz respeito infncia, a nfase de seu mtodo pedaggico recai sobre a educao do corpo e dos sentidos, porque o mundo fsico, o mundo sensvel, tudo o que a criana pode perceber. Mas quando chega idade da razo preciso
38

Cf. PLATO. La republique. L. IV, 430e-432a. Plato define a temperana como espcie de ordem e imprio sobre os prazeres e as paixes (430e) e a capacidade de ser mestre de si mesmo como a que faz a parte inferior da alma se subordinar parte superior (431a). A temperana o concerto e o acordo natural da parte inferior e da parte superior para decidir qual das duas deve comandar tanto no Estado como no indivduo (432a).

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que ela se eleve para esse mundo de idias intelectuais e abstratas, cujos princpios so dados pela conscincia. Somente assim ela pode alcanar a verdadeira felicidade. Se a felicidade depende da posse e do controle de si mesmo, ser feliz implica na suposio da ordem inteligvel, pois a partir desta que o homem se ordena interiormente e juntamente com a conscincia da existncia dessa ordem que ele tem a conscincia da prpria existncia. A suposio de que h uma ordem inteligvel reinando no universo aparece em toda a Profisso de f e tambm na carta endereada a Voltaire sobre o desastre de Lisboa, na qual Rousseau trata da questo da teodicia sobre a justificao do mal39. Afirmar uma liberdade no homem que seja compatvel com a existncia da ordem universal superior s foras individuais e, portanto, inabalvel pelas aes particulares e fazendo da vontade humana uma vontade livre e no determinada, mas que seja responsvel pelo mal, significa para Rousseau afirmar a moralidade e a dignidade de nossas aes. A liberdade, que supe a independncia em relao aos outros homens, tal como aquela liberdade do homem natural descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade, nem por isso implica numa independncia absoluta em relao essa ordem superior, que a ordem inteligvel da natureza. Como observa Rousseau no Emlio, a dependncia dos homens desordenada e, por isso, gera vcios e problemas sociais (E, II, Pl. 311) enquanto que a dependncia das coisas diz respeito s leis gerais da natureza. O homem livre, relembremos, no so-

39

Cf. Lettre de J.-J. Rousseau Monsieur de Voltaire, 18 ago. 1756, edio da Gallimard, t. IV.

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mente aquele que faz o que lhe apraz, mas aquele que quer o que pode. No possvel pensar a liberdade separadamente de uma ordem necessria. A idia de felicidade apresentada no livro II, como equilbrio entre poder e vontade, desejo e faculdade, ganha pleno sentido na metafsica do vigrio saboiano, pela qual compreendemos em que sentido preciso limitar as paixes e potencialidades humanas: dando a elas um objeto compatvel com a ordem universal. Da as passagens em que Rousseau associa a felicidade com a contemplao da ordem:
meu filho, possais sentir um dia de que peso nos aliviamos quando, depois de termos extenuado a vaidade das opinies humanas e experimentado a amargura das paixes, encontramos afinal to perto de ns o caminho da sabedoria, o preo dos trabalhos desta vida e a fonte da felicidade que no mais espervamos! [...]. No sinto mais em mim seno a obra e o instrumento do grande Ser que quer o bem, que o faz, que far o meu com a adeso de minhas vontades s dele e com o bom emprego de minha liberdade; aquieso ordem que Ele estabelece, certo de gozar eu mesmo um dia dessa ordem e de nela encontrar minha felicidade, pois que mais doce felicidade haver seno a de se sentir ordenado dentro de um sistema em que tudo bem? (E, IV, Pl. 602-3, p. 340) Para me elevar de antemo e quanto possvel a esse estado de felicidade, de fora e de liberdade exercito-me nas sublimes contemplaes. Medito sobre a ordem do universo, no para explic-la mediante vos sistemas, mas para admir-la sem cessar, para adorar o sbio autor que nela se faz sentir (E, IV, Pl. 605, p. 342)

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o sentimento da conscincia que apresenta ao esprito os critrios morais e universais, os sentimentos mais sublimes a respeito do bem, do belo e do justo. da conscincia o sentimento da existncia de uma realidade que transcende o indivduo e que, embora no possa ser conhecida pela razo, envolve os objetos intelectuais dos quais importa ao homem que a razo fornea idias. O bem e o belo so modelos divinos40 pelos quais o homem que livre, e pretende alcanar a felicidade, dirige suas aes. A ordem da natureza, enquanto ordem inteligvel em que tudo bem (E, IV, Pl. 603), engloba esses critrios morais e nos ajuda a entender a afirmao, aparentemente paradoxal, de que o homem no socivel mas nasceu para s-lo. Se no Discurso sobre a origem da desigualdade, a sociabilidade explicada como uma reao do homem frente aos obstculos naturais, como resultado de sua adaptao ao meio, ou mesmo como resultado de acasos funestos, no Emlio encontramos um outro tipo de explicao, a partir de suposies metafsicas, como as de verdadeira felicidade e de modelos divinos. Quando Rousseau exige uma inflexibilidade nas leis morais, o que as torna semelhante s leis da natureza (E, V, Pl. 820), no mostra somente uma preocupao com a ordem, mas com
40 41

Cf. Nouvelle Hloise, Parte I, Carta 12, edio da Pliade, t. II, Pl. 59. Ernst Cassirer resume as consequncias morais das concepes de Helvtius, para quem no existe nenhuma grandeza moral que se eleve acima do nvel dos desejos e paixes, dos instintos fundamentais e elementares da natureza humana. Por mais altos que sejam os fins que a vontade se prope e por mais extraterrenos os bens e suprassensveis os fins que se figure, permanecemos sempre no crculo do egosmo, da ambio e da vaidade. Para Cassirer o perigo

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o fato de que a partir da suposio dessa ordem inteligvel que podemos salvar os preceitos morais. No podemos nos esquecer do contexto em que Emlio foi redigido e, particularmente, da polmica que Rousseau sustentava contra Helvtius41. Se no h o bem em si mesmo e tudo , em princpio, permitido, no h relaes sociais e no h organizao poltica possveis. Para Rousseau, desde que o contrato social suponha um pacto, mas tambm uma promessa, suponha as leis civis, polticas e criminais, mas tambm o cumprimento destas, preciso que haja um critrio para as aes humanas, sem o qual ningum de fato obrigado a obedecer42. No basta que haja uma ordem, preciso que o homem a perceba e que adote os modelos ideais como critrio de suas aes. No somente a virtude, mas tambm os vcios e as ms aes supem alguma espcie de ordenao. O termo homem mau significa para Rousseau aquele que ordena o todo somente em funo de si mesmo e de seus interesses particulares (E, IV, Pl. 602). Ao contrrio, a ao boa e virtuosa supe a
nesse modo de pensar reside no nivelamento que faz dos contedos psquicos, ameaando a conscincia na medida em que nega sua viva plenitude e que a considera como pura mscara. Qualquer escala de valores aparece, nesse sentido, como iluso enganadora. Cf. CASSIRER, E. Filosofa de la ilustracin. 2. ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1950, p. 41-3. No final da Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, que nos chama ateno sobretudo pela crtica aos materialistas, Rousseau deixa claro que a suposio de uma lei da necessidade presidindo todos os acontecimentos do mundo e, inclusive, as aes, o pensamento e os sentimentos dos homens, sem a considerao da liberdade, tem como conseqncia o esvaziamento de todas as idias morais (Pl. 1145).
42

J no livro II de Emlio, Rousseau, antecipando o aparecimento da conscincia moral, supe esses critrios morais quando, em nota de rodap, observa que o dever de cumprir seus compromissos anterior s convenes. Assim como o cumprimento de uma promessa, trata-se de um princpio da conscincia, grav dans nos coeurs par lAuteur de toute justice (E, II, Pl. 334).

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ordenao das partes em relao ao todo. preciso que o homem dirija seus desejos e sua vontade para o bem de todos; somente assim ele age de acordo com a ordem geral e pode alcanar a verdadeira felicidade. preciso que ele se perceba como parte de um todo maior que o transcende e que oriente suas aes de acordo com esse todo e no visando apenas seus interesses particulares. Aquele que s se prende s suas promessas pelos interesses e benefcios prprios no est de fato obrigado a cumpri-las. Ao contrrio de Helvtius, para quem todas as aes humanas so explicadas pelo interesse, Rousseau coloca na base da conduta humana os sentimentos morais. a existncia desses sentimentos que explica a possvel renncia do homem de seus interesses egostas. A passagem do Emlio a esse respeito significativa:
Tudo nos indiferente, dizem, exceo de nosso interesse; mas, ao contrrio, as douras da amizade, da humanidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo em nossos prazeres, ns nos sentiramos demasiado ss, demasiado miserveis se no tivssemos com quem os partilhar. Se no h nada de moral no corao do homem, de onde lhe vm esses transportes de admirao pelas aes hericas, esses arroubos de amor pelas grandes almas? (E, IV, Pl. 596, p. 333-4)

A idia de Rousseau de estender esfera da moralidade a necessidade das leis da natureza (E, V, Pl. 820) no significa,
43

A tentativa de transpor o mtodo experimental de Newton para a cincia moral aparece no De lesprit quando Helvtius afirma: Si lUnivers physique est soumis aux loix du mouvement, lUnivers moral ne lest pas moins celles de lintrt (Discurso II, captulo 2). Tambm no Prefcio: Jai cru quon devoit traiter la Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une Physique experimentale.

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como para Helvtius, a reproduo do mundo fsico no mundo moral43. A moralidade, para Rousseau, no se reduz aos jogos de interesses e paixes egostas. H um sentimento inato de justia e de virtude, ao qual ele d o nome de conscincia (E, IV, Pl. 598) e que se distingue de nossa sensibilidade fsica. A apreenso dos valores morais, como o bem, o belo ou a justia, s pode ser feita pela conscincia; eles no so, para Rousseau, apenas abstraes da razo (E, IV, Pl. 522). As aes consideradas justas ou boas no resultam apenas de um clculo da razo e no podem ser explicadas apenas pelos interesses. Sem o sentimento da conscincia, a razo torna-se raciocinante, deixando de ser aquela faculdade que ordena todas as outras faculdades da alma, qual Rousseau se refere nas Cartas morais44; ela deixa de ser a razo que, no incio do Emlio, caracterizada como guia do amor prprio (E, II, Pl. 322) e se torna joguete das paixes egostas. Somente sob a condio da subordinao das partes ao todo podemos falar em ao moralmente boa. O homem livre para escolher como agir, mas no livre para escolher seu prprio mal e, como no h para ele maior bem do que concorrer para a felicidade geral medida que isso significa regrar suas
44

Na Segunda das Lettres morales Rousseau diferencia a razo da arte de raciocinar. A primeira definida como la facult dordonner toutes les facults de notre ame convenablement la nature des choses et leurs raports avec nous e a segunda, que geralmente apenas um abuso da primeira, como lart de comparer les vrits connues pour en composer dautres vrits quon ignoroit et que cet art nous fait dcouvrir. O raciocnio (raisonnement) no nos leva ao conhecimento dos princpios. O problema surge quando, supondo conhec-los, estendemos as idias que temos a respeito de algo, tentando faz-las valer universalmente. Para Rousseau, por causa desse procedimento de generalizaes, que parte de princpios desconhecidos como se fossem conhecidos, que o esprito de sistema mais se engana (edio da Pliade, t. IV, Pl. 1090).

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aes em funo do todo, da ordem universal e, portanto, do que bom, a suprema felicidade s pode ser alcanada na boa ao. preciso ceder tentao de fazer o bem, observa Rousseau nas Cartas morais, pois sem a boa ao no h contentamento interior nem conhecimento de si mesmo:
Se existisse no mundo um ser to miservel por nada ter feito ao longo de toda sua vida cuja lembrana pudesse lhe dar um contentamento interior e torn-lo satisfeito por ter vivido, esse ser tendo apenas sentimentos e idias que o distanciariam de si seria incapaz de se conhecer, e por no saber em que consiste a bondade que convm sua natureza ele permaneceria forosamente mau e seria eternamente infeliz. Mas sustento que no h sobre a terra homem to depravado que jamais tenha experimentado em seu corao a tentao de fazer o bem; essa tentao to natural e to doce que impossvel resistir-lhe sempre, e suficiente ceder a ela uma nica vez para nunca mais esquecer a volpia que saboreamos com ela. (Sexta carta, Pl. 1115)

Rousseau inicia a Segunda das Cartas morais perguntando pelo modo de se chegar felicidade. Deixando de lado as sutilezas metafsicas daqueles que pretendem mostrar o soberano bem por meio de raciocnios, Rousseau prope a interiorizao, no silncio do gabinete, para conhecer a si mesmo e ouvir a voz do corao (Pl. 1087-8). Mas no podemos confundir a interiorizao com uma suposta nostalgia ou desejo de solido, a qual, nesse caso, pode ser considerarada apenas como um instrumento da primeira. Quando, na Sexta carta, Rousseau afirma que a conscincia busca a solido, no se refere a esta como fim em si mesmo, mas como estratgia para o distanciamento

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das opinies dos outros e, o que mais importante, para afirmao e conhecimento do eu humano45. Nessa carta, Rousseau no exalta o ideal de solido afirmado por R. Polin46. Se Rousseau prope uma espcie de isolamento sua interlocutora, Mme. dHoudetot, por este aproxim-la, ao mesmo tempo, de si mesma e da humanidade, medida que lhe d condies para a manifestao da conscincia. Podemos notar, a partir dessa passagem, que no propriamente a solido esta , antes, um aborrecimento que Rousseau exalta mas, ao contrrio, a possibilidade de uma sociedade de homens:
Quando se vive s ama-se melhor os homens, um terno interesse nos aproxima deles. A imaginao nos mostra a sociedade por seus encantos, e o prprio aborrecimento da solido se transforma em benefcio humanidade. (Sexta carta, Pl. 1114)

A felicidade individual, que tambm liberdade, , nesse sentido, inseparvel da felicidade geral, seja esta entendida como felicidade de uma nao ou de toda a humanidade. A moral do indivduo, tributria dessa concepo de felicidade, que supe
45

Cf. Lettres morales, Pl. 1112-3: Commenons par redevenir nous, par nous concentrer en nous [...] celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus prs de la sagesse. Polin considera que o controle de si reconstitui a existncia livre e solitria. Quando ele afirma que o homem perfeito na solido, utiliza como ponto de referncia a definio que Rousseau faz no Contrato social do termo indivduo que por si mesmo um todo perfeito e solitrio (CS, II, 7, Pl. 381), e transpe apressadamente tal definio para a de homem original. Mas o que caracteriza essencialmente o homem original de Rousseau no o isolamento do homem que vive na floresta e sim a unidade interior e a harmonia com o todo. Cf. POLIN, R. La politique de la solitude. Op. cit., p. 4 e p. 171.

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a conscincia de si e a conscincia dos outros, no , em princpio, incompatvel com a moral do cidado. somente quando age com vistas na felicidade geral que o homem se encontra consigo mesmo e com a ordem reinante no universo. A ao m, baseada, segundo Rousseau, exclusivamente em interesses particulares e nas paixes e vcios dos homens em sociedade, distancia ainda mais o homem de sua essncia original. Essa concepo de homem original no pode ser reduzida concepo de homem natural que aparece no Discurso sobre a desigualdade. Se a felicidade humana tem como condio a independncia natural que o homem, no estado de isolamento, experimenta em relao aos outros, porque a liberdade, e no a aspirao solido, constitui parte essencial da natureza humana. nesse sentido que a liberdade considerada por Rousseau como uma qualidade inerente ao homem e, por isso, inalienvel (CS, I, 4, Pl. 356). Como faz parte da natureza ou da essncia humana a perfectibilidade, a capacidade para se desenvolver, no necessrio que o homem permanea na solido para exercer sua liberdade. Nesse sentido, a natureza do homem, como observa Burgelin, transcende as condies do estado de natureza47. Se Rousseau concebe a natureza humana como boa em si mesma tambm porque supe sua harmonia com o todo, que , para ele, sempre bom. O homem , antes de tudo, um indivduo e possui o amor de si mesmo, mas tambm um animal pertencente a uma espcie e possui o princpio de piedade. Tal o que sugere essa passagem do Emlio:
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Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 220.

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Estendamos o amor-prprio sobre os outros seres, ns o transformaremos em virtude, e no h corao humano em que esta virtude no tenha sua raiz [...]. Pouco importa a Emlio a quem caiba a maior parte da felicidade em partilha, desde que concorra para a maior felicidade de todos. Esse o maior interesse do sbio depois do interesse particular; porque cada um parte de sua espcie e no de outro indivduo. (E, IV, Pl. 547-8, p. 288)

Podemos considerar, ainda, que a extenso do amor de si aos outros e a generalizao do interesse particular so uma espcie de destinao natural do homem. No estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade, os homens no reconhecem os outros como seus semelhantes, como pertencentes mesma espcie. Dispersos, com poucas relaes entre si, no tm nenhuma necessidade uns dos outros e s experimentam a dependncia das coisas, isto , a dependncia que todo ser fsico possui em relao s coisas que possam suprir suas necessidades bsicas e vitais, como comer, beber e dormir sob a sombra das rvores. A felicidade que experimentam espontnea, no exige nenhum esforo ou mediao. Como observa Rousseau no Emlio, a felicidade do homem natural to simples quanto sua vida; ela consiste em no sofrer: a sade, a liberdade, o necessrio a constituem (E, III, Pl. 444). Como os homens, nesse estado, vivem em meio fartura da natureza e tm poucas necessidades, todos se mantm em harmonia com a ordem geral. No h, nesse estado, mal alm dos males fsicos e o que bom para tais homens o que supre suas necessidades vitais.

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A experincia que eles tm de felicidade espontnea e diz respeito apenas vida no momento presente. Eles nem tm conscincia de si mesmos, no desenvolveram a imaginao e a memria e no experimentam as fraturas prprias ao homem civil. No sentem oposio entre corpo e alma, entre interesse particular e interesse coletivo, mas usufruem de toda a sua existncia no aqui e agora de modo integral, sem partilhas. Tratase, nas palavras de Burgelin, de uma total adeso do ser ordem da natureza, na qual no possvel sentir misria ou infelicidade. O equilbrio entre a ordem geral e a existncia no momento presente a mxima felicidade que o homem pode experimentar48. O desenvolvimento da natureza humana e a formao das associaes civis modificam a relao do homem com o meio em que vive e, conseqentemente, a espcie de felicidade que ele pode experimentar. Distanciando-se do que Rousseau chama de felicidade absoluta, aquela que supe a independncia total em relao aos outros homens e que corresponde felicidade divina (E, IV, Pl. 503), o homem de sociedade s pode ser feliz sob a condio de concorrer para a felicidade geral. A harmonia entre o homem e a ordem geral da natureza s pode ser

48

Burgelin analisa a relao entre ordem e felicidade. A vida presente, segundo ele, consiste no equilbrio, na unificao da ordem com a existncia. Uma me remete a um modesto lugar no todo, onde Deus reina ou na cidade onde reina a lei; a outra me coloca no centro. Uma orienta para a filosofia da razo, a outra para uma explorao do sentimento. A finalidade conciliar: sou feito para ser feliz em um mundo em ordem. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 570-2, passagem em que tambm nos lembra das seguintes palavras de Dostoievski, em Os possessos, sobre os cinco segundos de jbilo: onde voc sente de repente, de modo absoluto, a presena da eterna harmonia.

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restabelecida atravs do convvio social, mais particularmente, atravs da boa ao. No lugar da fartura dos bens de subsistncia, temos, nessa nova condio, a escassez e a pobreza e no possvel ao homem, dada sua natureza piedosa e benevolente, ser verdadeiramente feliz custa da infelicidade alheia49. Esse pressuposto no explicitado do pensamento de Rousseau, de que a verdadeira felicidade do indivduo consiste na harmonia com a felicidade geral dos homens, aparece de modo mais ntido nOs devaneios do caminhante solitrio, em que Rousseau justifica sua opo pela vida solitria. O refgio do sbio na contemplao da natureza e seu distanciamento do mundo social , antes, um consolo diante da impossibilidade de convivncia harmoniosa com os homens, e no uma deciso de procurar a felicidade na solido. Rousseau afirma na Sexta caminhada:
Sendo dono de realizar meus desejos, podendo tudo sem poder ser enganado por ningum, que teria podido desejar mais tarde? Uma nica coisa: ver todos os coraes

49

Nas Lettres morales Rousseau denuncia le barbare bonheur dos filsofos, que, enaltecendo os progressos possibilitados pela razo humana, s tm como valor o bem-estar, a comodidade e os prazeres. A razo dos filsofos no nos torna melhores ou mais sbios, no nos ajuda a traar a rota para a felicidade e nada diz sobre os primeiros deveres e os verdadeiros bens da espcie humana.Et de quel prix sont ces volupts cruelles quachete le petit nombre aux dpends de la multitude. Le luxe des villes porte dans les campagnes la misre, la faim, le desespoir, si quelques hommes sont plus heureux le genre humain nest que plus plaindre. En multipliant les comodits de la vie pour quelques riches on na fait que forcer la pluspart des hommes sestimer misrables. Quel est ce barbare bonheur quon ne sent quaux dpends des autres? Ames sensibles, dites le moi, quest-ce quun bonheur qui sachete prix dargent? (Segunda carta, Pl. 1089).

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contentes. Somente o aspecto da felicidade pblica teria podido tocar meu corao com um sentimento permanente, e o ardente desejo de concorrer para isso teria sido minha mais constante paixo. (Pl. 1058, p. 87)

E na Stima caminhada:
Enquanto os homens foram meus irmos, fazia projetos de felicidade terrena; como esses projetos eram sempre relativos ao todo, somente podia ser feliz de uma felicidade pblica e a idia de uma felicidade particular somente tocou meu corao quando vi meus irmos procurarem a sua apenas na minha infelicidade. Ento, para no os odiar, foi realmente necessrio fugir-lhes; ento, refugiando-me na me comum, procurei em seus braos subtrair-me aos ataques de seus filhos, tornei-me solitrio, ou, como dizem, insocivel e misntropo, porque a mais selvagem solido me parece prefervel companhia dos maus, que somente se alimentam de traies e de dio. (Pl. 1066, p. 95-6)

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CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO

A LEI FUNDAMENTAL DA CONSCINCIA

Os pressupostos metafsicos do vigrio saboiano a respeito da ordem universal da natureza conferem moralidade uma base mais slida do que a das convenes sociais. A conscincia, fundada em tais pressupostos, no impe seus princpios arbitrariamente nem apenas como resposta s decises dos homens em sociedade. Ela no depende dos caprichos pessoais do indivduo, mas de sua capacidade de ordenar os objetos morais de acordo com a natureza das coisas. As idias morais, para Rousseau, no so, nesse sentido, meras convenes sem fundamento mas possuem uma base na ordem universal da natureza. Rousseau transfere para a esfera moral uma necessidade anloga a das leis gerais da natureza, de modo que a conscincia, ao nos dar acesso ordem moral, torna-se imperativa, isto , imponha suas regras e princpios com uma necessidade prpria aos objetos morais. Os preceitos morais apresentados no Emlio, como por exemplo, os que dizem que fazer o prprio bem custa de outrem agir mal (E, IV, Pl. 594) ou que se deve agir em relao ao outro como queremos que ajam em relao a ns (E, IV, Pl. 523) tm um fundamento no sentimento da conscincia e podem ser considerados, nesse sentido, como uma

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espcie de imperativo moral, sendo to necessrios quanto as leis da natureza medida que, como estas, esto sustentados pela suposio da ordem divina50. O que, contudo, apresenta-se como um problema no conjunto da obra de Rousseau a negao, em seus escritos polticos, particularmente no Manuscrito de Genebra, de um apelo ao sentimento nas questes relativas justia, ao mesmo tempo em que, como no Emlio, afirma a primazia da conscincia moral como um princpio inato de justia e de virtude (E, IV, Pl. 598). a esse duplo aspecto do pensamento de Rousseau que R. Drath se refere quando afirma a incompatibilidade entre a teoria da conscincia e a teoria da vontade geral51. Paul Bnichou tambm considera haver duas linhas no pensamento de Rousseau, uma das quais apareceria, segundo ele, sob uma perspectiva radical, calcada na idia de que o homem no tem originariamente nenhuma experincia moral e que por isso a virtude s poderia ser alcanada de modo abrupto, e a outra sob a perspectiva de uma reforma ou regenerao contnua e progressiva, calcada na idia de que o homem tem naturalmente idias de justia e que, portanto, bastaria confiar nos sentimentos naturais 52.
50

O que no significa que Rousseau utilize o universo natural para explicar a moralidade. No podemos deixar de considerar a liberdade moral que d dignidade s aes humanas. Os preceitos derivados da conscincia so imperativos porque supem princpios de conduta e envolvem uma sano moral. claro que a necessidade moral distinta da necessidade das leis fsicas da natureza, s possuindo em comum com esta o fato de ser sustentada pela suposio da ordem divina. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 341-4. A oposio entre essas duas linhas no fica muito clara no texto de Bnichou. Parece se tratar mais de uma diferena em relao aos, se assim podemos dizer,

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Importa-nos ressaltar que esses dois aspectos no implicam numa contradio interna na obra de Rousseau nem na existncia de duas opes a respeito de estratgias para se alcanar a virtude mas, antes, expressam dois planos na reflexo poltica: o jurdico-abstrato que, nos textos de Rousseau, aparece quando ele trata do direito poltico e, por outro lado, o plano prtico, relativo ao poltica e arte de governar. Do ponto de vista jurdico a teoria da vontade geral se sustenta independentemente da teoria da conscincia. sobretudo quando se trata de dar as bases para a ao poltica que a conscincia adquire uma funo diretriz, ao lado da vontade geral. Vejamos em que termos Rousseau distingue cada um desses planos e que relao pode ser estabelecida entre eles. No Manuscrito de Genebra h um captulo em que clara a posio de Rousseau a respeito da anterioridade das leis em relao justia53:
assim que se formam em ns as primeiras noes distintas do justo e do injusto; pois a lei anterior justia, e
graus de otimismo e pessimismo de Rousseau, do que de uma verdadeira oposio, j que em ambas as propostas estaria em jogo, segundo Bnichou, uma nica inteno e finalidade: a regenerao da humanidade. De acordo com sua interpretao, Rousseau aplica, para compreender a odissia da humanidade, o modelo ternrio da teologia crist: paraso, queda, redeno. Quando supe a ruptura entre estado de natureza e estado de sociedade, ele estaria preparando as condies para uma reforma radical da sociedade e, por outro lado, quando admite um progresso contnuo entre esses dois estados, assume, segundo Bnichou, um tom menos indignado e apela para o entusiasmo, a comunicao e para o feliz abandono ao sentimento natural. Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. In: Pense de Rousseau. Genebra, Seuil, 1984, p. 125-45.
53

O Manuscrit de Genve, verso anterior do Contrato social, est na edio da Pliade, t. III.

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no a justia lei, e se a lei no pode ser injusta, no porque a justia esteja em sua base, o que nem sempre poderia ser verdadeiro; mas porque contra a natureza que se queira prejudicar a si mesmo; e isso no tem exceo. (MG, II, 4, Pl. 329)

As noes de justia so, pois, formadas e no inatas no esprito humano54 e essa formao depende, de certo modo, da aplicao prtica do que Rousseau considera ser a lei fundamental decorrente do pacto social (MG, II, 4, Pl. 328). A idia do contrato social aparece no momento em que preciso dar um fundamento no apenas ao direito positivo, mas tambm s noes de justia e aos preceitos morais. Estes ltimos no so evidentes, j que, para Rousseau, tampouco evidente que as leis particulares do direito positivo estejam fundadas no direito natural. Noes de justia e preceitos morais carecem de fundamentao. Na seqncia dessa passagem citada acima Rousseau continua:
um belo e sublime preceito o de fazer ao outro como queremos que nos seja feito; mas no evidente que, longe de servir de fundamento justia, ele mesmo precisa de fundamento; pois onde est a razo clara e slida para eu me conduzir sendo eu, de acordo com a vontade que teria se fosse um outro? (MG, II, 4, Pl. 329)
54

A definio de conscincia como princpio de justia levou Henri Gouhier afirmao de que h um postulado em comum entre Rousseau e Plato, o de que a justia habita a conscincia, independentemente de uma mentalidade social determinada. Cf. GOUHIER, H. Les tentations platoniciennes de J.-J. Rousseau. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., p. 133-84.

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Se a natureza humana tem como primeiro princpio o amor de si, que anterior ao desenvolvimento da razo e da conscincia, os sentimentos de humanidade e de benevolncia entre os homens e as noes de justia, ainda que possam ser considerados princpios da razo no sentido de que, do ponto de vista do raciocnio, localizam-se no incio de uma cadeia dedutiva , so, em relao ao amor de si, derivaes. Na perspectiva do desenvolvimento das potencialidades da natureza humana, tais sentimentos so sempre posteriores ao amor de si, devendo ser explicados tendo em vista que a primeira preocupao do homem consigo mesmo e no com os outros. Rousseau nos chama a ateno, no Manuscrito de Genebra, para a esterilidade dos preceitos morais, como esse de fazer ao outro o que queremos que nos seja feito. Assim como os sentimentos de humanidade, de benevolncia e de justia, tais preceitos no so anteriores ao pacto social mas decorrem dos desenvolvimentos possibilitados por este. O que significa que no podem ser deduzidos da concepo de estado puro de natureza e tm seus fundamentos numa outra espcie de ordem, instaurada no momento de associao entre os homens e distinta da ordem estritamente fsica cujo nico princpio a conservao ou amor de si. Segundo Bnichou, nesse sentido, Rousseau deduz a moralidade do estado poltico: a moral verdadeira s pode nascer de um contrato social legtimo55. Mas no apenas nesse plano conceitual que podemos explicar sua desconfiana em relao conscincia moral. preciso considerar as condies reais, sem as quais, segundo Rousseau, seria intil falarmos em sentimentos de humanida55

Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 141.

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de, em noes de justia e de virtude ou, at mesmo, em amor ordem. O problema referente ao que anterior, a lei ou a justia, emerge do problema relativo aplicao de sentimentos e princpios morais aos casos particulares, problema que Rousseau nos indica na seguinte passagem do Manuscrito de Genebra:
Ainda que seus sentimentos e suas idias pudessem se elevar ao amor da ordem e s noes sublimes da virtude, seria impossvel fazer uma aplicao segura de seus princpios em um estado de coisas que no lhe permitisse discernir nem o bem nem o mal, nem o homem honesto nem o malfeitor. (MG, I, 2, Pl. 282)

Se consideramos as sociedades que favorecem mais a concorrncia do que algum tipo de cooperao e benevolncia entre os homens e nas quais, segundo Rousseau, as paixes mais os distanciam do que suas necessidades os unem, no h maior sentido no apelo aos sentimentos morais do que na afirmao de que a sociedade, j que feita de homens, s pode ter como fundamento amor e benevolncia. Como se a conseqncia natural das relaes sociais em si mesmas pudesse ser a harmonia e o acordo mtuo, ainda que numa sociedade competitiva e marcada pelas desigualdades. Ora, a crtica que Rousseau faz do estado de sociedade, quando se refere s sociedades competitivas, muito clara56. As
56

No Discurso sobre a origem da desigualdade Rousseau descreve o estado de guerra decorrente das desigualdades, das paixes desenfreadas, do abafamento da piedade e da voz de justia (Pl. 176). No fragmento Ltat de guerre ele descreve os horrores da guerra no estado de sociedade, num momento em que no permitido ser homem e defender a causa da humanidade: une foule affame, accable

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modificaes da natureza humana podem caminhar em direo s desigualdades, alienao da liberdade, guerra de todos contra todos, se as condies sociais propiciarem o desenvolvimento das paixes egostas vaidade, orgulho, inveja, desejo de vingana, cimes e no incentivarem, ao mesmo tempo, a virtude, seja esta na forma de amor ptria ou amor humanidade. Rousseau chama ateno para as hipocrisias moralizantes de sua poca57. A prpria idia de uma sociedade geral do gnero humano para ele um subterfgio s obrigaes morais e polticas. Os pretensos cosmopolitas, segundo ele, justificam seu amor pela ptria por seu amor ao gnero humano e se vangloriam de amar todo mundo para ter direito de no amar ningum (MG, I, 2, Pl. 287). Todo o captulo do Manuscrito de Genebra dedicado a essa questo, se uma negao do sentimento natural de humanidade como fundamento das relaes entre os homens, tambm, muito mais do que isso, uma denncia e uma crtica social e poltica. A desconfiana de Rousseau em relao aos preceitos morais e aos sentimentos de amor humanidade tem sua justificao no plano poltico58. Para Rousseau, preciso dar um
de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes (edio da Pliade, t. III, Pl. 609).
57

Michel Launay cita em Le neveu de rameau (Paris, d. Fabre, 1950) as passagens em que Diderot se manifesta contra a hipocrisia social, contra os princpios gerais da moral que todos tm na boca mas que nenhum deles pratica: p. 35-6, 67, 1034. Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 218. Launay localiza toda a problemtica da obra de Rousseau no plano poltico. Embora o problema da desigualdade seja tratado por Rousseau, segundo ele, em uma progresso das causas morais distino dos talentos e aviltamento da virtude , passando pelas causas sociais desigualdade social e de riquezas , s causas eco-

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fundamento mais slido s associaes polticas do que vagos sentimentos morais, os quais requerem, eles mesmos, fundamentao. Embora Rousseau acredite, tal como podemos ver na metafsica do vigrio saboiano, na objetividade do sentimento de justia, o que fundamenta o direito positivo e as leis particulares, no propriamente a justia que o homem capaz de apreender, mas aquilo que Rousseau caracteriza como lei fundamental que decorre imediatamente do pacto social (MG, II, 4, Pl. 328). Tal fundamento, uma vez que compatvel com o amor de si, est muito mais em consonncia com sua concepo de natureza humana do que estaria a suposio de que os sentimentos morais determinam, por si mesmos, a aproximao e a boa convivncia entre os homens. Negar a preocupao que o homem tem consigo mesmo, que anterior a quaisquer sentimentos de humanidade e benevolncia, , para Rousseau, ignorar as condies reais sob as quais os homens se encontram em sociedade e se relacionam mutuamente. Tais so as palavras de Rousseau para definir o que diz essa lei fundamental decorrente do pacto social: que cada um prefira em todas as coisas o maior bem de todos (MG, II, 4, Pl. 328). O pacto social no pode ser apenas um acordo verbal mas supe o engajamento de todos os contratantes em torno de uma causa comum. O que d fundamento a tal engajamento a conveno, ainda que tcita, estabelecida entre os membros do corpo poltico no momento do contrato. Nas Cartas escritas da montanha h uma passagem clara a esse respeito:
nmicas o uso e o acmulo do ouro h uma crtica ao homem aeconomicus, que mostra a conscincia de que considerar apenas, isoladamaente, esse aspecto da natureza humana mera abstrao e que a histria concreta no determinada pela economia mas pela poltica. Cf. id., ibid., p. 194-5 e 223.

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O que d unidade ao Estado?A unio de seus membros. E de onde nasce a unio de seus membros? Da obrigao que os vincula. Tudo est de acordo at aqui. Mas qual o fundamento dessa obrigao? [...] a conveno de seus membros. (Sexta carta, Pl. 806)

Essa lei fundamental garante, do ponto de vista conceitual, que o indivduo contratante considere o maior bem de todos, o bem comum relativo ao corpo poltico, como critrio para suas aes. Sua excluso da verso definitiva do Contrato social no significa que seja um problema para Rousseau afirmar, ao mesmo tempo, a primazia do amor a si mesmo e a preferncia pelo maior bem de todos. No Contrato social ele explica que o desejo que os indivduos tm de que todos os outros sejam felizes decorre da preferncia que cada um tem por si mesmo (CS, II, 4, Pl. 373)59. Se assim, a considerao que o indivduo faz do bem comum tambm no incompatvel com o princpio do amor a si mesmo mas, ao contrrio, pode at mesmo ser uma decorrncia dele.

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Esse tipo de raciocnio apresenta uma dificuldade na medida em que no possvel afirmarmos o que anterior, o que causa de qu: a preferncia pelo prprio bem ou a preferncia pelo bem dos outros, o interesse particular ou o interesse coletivo. Desejamos o bem alheio porque desejamos nosso prprio bem ou o desejamos em si mesmo? Cf. GRAVE, S. A. Some Eighteenth-Century attempts to use the notion of happiness. In: Studies in the Eighteenth Century. Camberra, Australian National University Press, 1968, p. 158. De qualquer modo, a questo sobre se ou no possvel sustentar a preferncia pelo maior bem de todos independentemente da preferncia que se tem por si mesmo , para ns, irrelevante.

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O que, em ltima instncia, explica a preferncia do indivduo pelo bem comum o amor a si mesmo60. A preservao do corpo coletivo e do bem comum uma condio do pacto social, ao qual o homem se v forado a aderir para continuar a sobreviver (CS, I, 6, Pl. 360). Se querer o prprio bem caracterstica da vontade particular, preferir o maior bem de todos a essncia da vontade geral que nasce do pacto social. Em princpio o homem no aceita as clusulas contratuais motivado por um amor pelos seus vizinhos, mas porque o contrato lhe vantajoso. Embora Rousseau no faa nenhuma referncia essa lei fundamental no Contrato social, atravs dela podemos compreender plenamente a noo de vontade geral e, com esta, fundamentar o direito positivo61. essa lei fundamental que permite explicarmos como pode o indivduo possuir, alm da vontade particular, uma vontade geral. Ela fundamenta os preceitos da conscincia e explica como pode o indivduo se conduzir de acordo com uma vontade que teria se fosse um outro
(MG, II, 4, Pl. 329).

De acordo com a terminologia do Contrato social as leis positivas so atos da vontade geral (CS, II, 6, Pl. 379). somente atravs da idia de que a vontade geral geral quanto a seu objeto e quanto sua essncia que se pode definir o direito

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R. Drath considera que o nico mvel da atividade humana, segundo Rousseau, o amor de si. A piedade, a conscincia, o amor ordem e todos os outros sentimentos morais derivam, segundo ele, do amor a si mesmo. Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Paris, PUF, 1948, p. 98-9. Toda a esfera do direito tem por base essa lei fundamental do pacto social. No Contrato social Rousseau afirma, analogamente, a ordem social como direito sagrado que serve de base a todos os outros (CS, I, 1, Pl. 352).

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positivo. Se todos os direitos, dos indivduos em relao ao Soberano e deste em relao aos indivduos, so estabelecidos pelas leis somente porque estas so expresses da vontade geral. Para Rousseau a lei anterior justia, no propriamente porque ele considera a justia como mera conveno, mas porque o direito positivo tem um fundamento mais slido do que as noes e sentimentos dos indivduos em relao ao que justo ou injusto. Podemos considerar ento como anterior instaurao da esfera do direito, assim como da moralidade, o pacto social, do qual decorre a lei do maior bem de todos. E com tal idia, no apenas o direito positivo ganha fundamento, mas tambm o direito natural (MG, I, 2, Pl. 328). O que, contudo, nos permite falar, ainda no plano poltico, na primazia da conscincia moral, a despeito das dificuldades quanto aplicao de seus sentimentos, o fato de que, para estabelecer legitimamente a associao poltica, Rousseau precisou considerar uma lei anterior ao prprio direito positivo e que, apesar de ser uma conveno, faz parte da natureza da associao62. H, antes do pacto social, uma disposio do homem para tal acordo. Podemos afirmar, com Bnichou, que o que funda a autoridade do contrato uma liberdade de contratar anterior que, por um decreto da conscincia moral, torna-se a condio de validade de todo engajamento63.

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Embora no momento do pacto social no haja um direito positivo, dele decorre imediatamente, pela natureza do ato, uma lei inviolvel: a do maior bem de todos. Tal lei dada pela conscincia e obriga tanto quanto as leis civis, ainda que possa no ser explicitada. Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 144.

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Mesmo que no consideremos haver no homem natural, aquele que est prestes a assumir as clusulas do contrato como obrigao poltica, sentimentos morais, a partir de uma predisposio ao acordo com os outros homens que nasce o contrato. nesse sentido que o ato de associao pode ser dito voluntrio. At mesmo o engodo do pacto proposto pelos mais ricos, no Discurso sobre a desigualdade, pelo qual fizeram de uma usurpao sagaz um direito irrevogvel (Pl. 178), baseia-se na ao voluntria dos contratantes. Se no Manuscrito de Genebra, e indiretamente no Contrato social, os sentimentos da conscincia so colocados em questo, s podendo ser fundamentados pelas regras do pacto social, a base ltima do prprio pacto reside na esfera da conscincia. Por um lado, tal como fica claro no Emlio, existe uma ordem universal acessvel conscincia, que nos d os princpios relativos aos objetos morais, como o bem e a justia. a partir dessa concepo de conscincia que Rousseau nos mostra a possibilidade do homem praticar a boa ao a despeito de seus interesses pessoais. Por outro lado, afirmar a relevncia dos preceitos morais nos leva aos problemas apontados no Manuscrito de Genebra, relativos aplicao dos princpios s situaes particulares e relao entre o amor pela humanidade e o amor pela ptria. Podemos mostrar, a partir da antropologia desenvolvida no Emlio e no Discurso sobre a desigualdade, que qualquer acordo ou obrigao estabelecida entre os indivduos supe um sen-

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timento de humanidade64. Nesse sentido, aqueles que negam a estreita relao entre amor ptria e amor humanidade no conseguiriam explicar porque mais vantajoso contratar com homens e no com os outros animais. Sem o sentimento de humanidade, entendido tambm como princpio de identificao espcie, no h engajamento possvel. somente depois de identificar os outros como seus semelhantes, como sendo capazes de pensar e sentir do mesmo modo em circunstncias semelhantes, que o homem adquire as idias de compromissos mtuos e percebe a vantagem de respeit-los (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 166). O que entra em ao no momento do pacto poltico, e que anterior a este, o que Richard Noble caracteriza como capacidade do homem de perceber o outro como sendo tambm um eu e como dotado tambm de valor e liberdade, e que poderamos chamar de conscincia do outro65. A aparente dicotomia entre a moral do homem e a moral do cidado, que parece ser uma ressonncia da discusso sobre a anterioridade da lei civil ou da lei natural66, pode ser melhor
64

O que no se confunde com a identidade de natureza afirmada por Samuel Pufendorf. Rousseau deixa de lado a suposio de uma sociedade geral do gnero humano pr-existente s sociedades particulares e, portanto, a idia de que no estado de natureza haja uma identidade entre os homens fundando as relaes entre eles. Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des Gens. Trad. de Jean Barbeyrac, 4. ed., Universit de Caen, Centre de Philosophie Politique et Juridique, 1987, t. I, livro I, cap. I, 7, p. 8. R. Noble mostra como, a partir de duas tendncias opostas a do empirismo e a do racionalismo , Rousseau elabora sua proposta de educao moral no Emlio e como a subjetividade construda por ele permite falar numa passagem da conscincia de si mesmo para a conscincia do outro, estabelecendo, com isso, uma relao intersubjetiva entre os homens. Cf. NOBLE, R. Language, subjectivity, and freedom in Rousseaus moral philosohy. Op. cit., cap. 7. A questo da primazia da lei civil ou da lei natural , para Bnichou, o ponto nevrlgico do pensamento de Rousseau. Segundo ele, Rousseau afirma contra

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compreendida a partir da suposio de que h uma ruptura entre o estado de natureza e o estado de sociedade. Supondo que a esfera moral posterior ao pacto de associao poltica e que o estado de natureza absolutamente amoral o que , na verdade, reduzir a moralidade s noes que dela se possa ter , conclui-se prontamente que as regras utilizadas pelos homens, antes do pacto social, contradizem as regras derivadas das clusulas contratuais. A descontinuidade entre estado de natureza e estado de sociedade , contudo, apenas conceitual. Ainda que a associao poltica instaure entre os homens novas regras e valores, h princpios derivados da natureza original do homem que continuam a valer no estado de sociedade67. Do ponto de vista prtico, relativo estratgia poltica, no eficaz supor tal ruptura. Ao contrrio, acompanhando os progressos da natureza humana, as modificaes das paixes e faculdades do esprito, tanto no indivduo quanto na espcie, que se pode encontrar o melhor modo de conduzir a vida pblica. Os interesses particulares e as paixes do indivduo, que motivam a conduta do homem isolado do estado de natureza, no podem ser negligenciados, j que so tambm determinantes da conduta do homem na vida social, ainda que se manifestem, por vezes, contrrios
ditoriamente que a partir da lei civil que temos noes de justia e que a lei natural, garantida pela autoridade divina, superior lei civil. Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 143.
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H uma passagem clara a esse respeito no fragmento Ltat de guerre, em que depois de afirmar que o acordo artificial nos faz entrar em uma nova ordem de coisas Rousseau observa: Ainsi toute la face de la terre est change; par tout la nature a disparu; Par tout lart humain a pris sa place lindependance et la libert naturelle ont fait place aux loix et lesclavage il nexiste plus dtre libre; le philosophe cherche un homme et nen trouve plus. Mais cest en vain quon pense aneantir la nature elle renat et se montre o lon lattendoit le moins (Pl. 603-4).

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aos interesses do corpo coletivo. tambm nesse ponto que a esfera pblica e a esfera privada se encontram. preciso observar, e essa uma das grandes lies do Emlio, como os homens se conduzem em sociedade, para prever suas aes e reaes, conhecer seus gostos, costumes e paixes. A vida privada dos membros do corpo poltico importa medida que tambm um alicerce da moralidade. Embora a conduo do corpo poltico deva se referir, por princpio, vontade geral e, por isso, s possa atuar nas questes relativas ao corpo todo, cabe s instituies fazer com que a vontade geral prevalea sobre a vontade particular. A conduta dos homens em sua vida privada importa, para Rousseau, uma vez que reflete o estado moral em que se encontram. Seus vcios e virtudes enquanto indivduo afetam a vida do todo68 e no podem, por isso, ser ignorados pelo poder pblico. Outro fator importante vida pblica, relativo moral do indivduo, que quanto mais o interesse deste for generalizado e estendido a todos os outros, maior , segundo Rousseau, a justia e mais prximo se est do bem comum. Da a importncia da teoria da conscincia para o pensamento poltico de Rousseau. A prpria possibilidade de que todos tero essa mesma tendncia de estender o amor de si aos outros nos dada pela concepo de conscincia, cujo princpio sempre certo, justo e bom. Tal princpio , segundo Rousseau, admitido e reconhecido por todo o gnero humano (E, IV, Pl. 600). Bondade,

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Cf. fragmento Des moeurs: Il en est de mme dans lordre moral. Les vices et les vertus de chaque homme ne sont pas relatifs lui seul. Leur plus grand raport est avec la socit et cest ce quils sont lgard de lordre en gnral qui constitu leur essence et leur caractre (edio da Pliade, t. III, Pl. 554).

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amor justia e amor humanidade, na terminologia do Emlio, so palavras equivalentes (E, IV, Pl. 492; E, IV, Pl. 547). As regras morais mais simples, a respeito do cumprimento dos deveres, promessas e quaisquer outros compromissos mtuos, so anteriores ao pacto social. Bnichou j previa o problema ao qual sua interpretao dos textos de Rousseau o levara: se a moral decorre da poltica, e se o contrato social sempre particular, como pode haver moral universal?69 No h, propriamente, duas linhas de pensamento na obra de Rousseau, mas apenas dois pontos de vista, conforme se considere o aspecto jurdico-abstrato ou o aspecto prtico, relativo ao poltica. Do ponto de vista legal, no permitido apelar s conscincias individuais, pois estas no nos do idias pr-concebidas de justia. Entretanto, do ponto de vista da ao poltica, somente com o postulado de um princpio universal, o princpio da conscincia, possvel tornar vivel a vida pblica, pois sem esta universalidade no h engajamento entre os homens. Michel Launay refere-se a esse problema quando afirma:
Independentemente de toda particularidade social, nacional ou histrica, h deveres de simples justia, de igualdade de todos perante a lei moral que parecem emanar da pura conscincia e ditar um certo comportamento social [...]. O respeito aos deveres elementares um dos elementos de toda boa poltica, porque a condio da ordem.70

69

Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 141-2. Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 302-3.

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A benevolncia e a humanidade no so, segundo ele, simples predicaes sentimentais, mas valores que justificam a existncia humana. A despeito da negao dos sentimentos morais no Manuscrito de Genebra, claro o apelo que Rousseau faz universalidade da conscincia, que, por um lado, torna a lei e a justia algo objetivo e impessoal e, por outro, transfere para o corpo poltico o eu particular, dando ao indivduo uma nova vontade, justa e geral:
pois na Lei fundamental e universal do maior bem de todos e no nas relaes particulares de homem a homem que preciso procurar os verdadeiros princpios do justo e do injusto, e no h nenhuma regra particular de justia que no possa ser facilmente deduzida dessa primeira lei [...]. Porque o eu particular estendido ao todo o lao mais forte da sociedade geral, e porque o Estado tem o mais alto grau de fora e de vida que pode ter quando todas as nossas paixes particulares se renem nele. Em uma palavra, h mil casos nos quais um ato de justia prejudicar seu prximo, ao passo que toda Ao justa tem necessariamente por regra a maior utilidade comum; e isso sem exceo. (MG, II, 4, Pl. 329-330)

O PROBLEMA DA OBRIGAO
A grande estratgia do tutor de Emlio para form-lo como cidado, fazendo com que o bem comum seja um motivo real para o cumprimento de seus deveres sociais e polticos, consiste no que poderamos considerar uma movimentao do eu para dentro e para fora de si mesmo. Tal idia fundamental para a

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compreenso da relao entre o indivduo e a comunidade. Com essa idia, no preciso supor um antagonismo entre esses dois elementos, pois a natureza do indivduo possui como caracterstica inerente a capacidade de interiorizao e exteriorizao, ou sada e retorno a si mesmo. flagrante no Emlio tal movimentao. No livro II h vrias passagens em que Rousseau apela para a interiorizao do indivduo, em oposio influncia dos preconceitos e opinies dos homens em sociedade, com a finalidade de formar no esprito da criana a capacidade de pensar por si mesmo. Esse momento de auto-reflexo, que fundamental para a liberdade e para a felicidade do indivduo, aparece relacionado com os primeiros deveres do homem, relativos sua prpria conservao:
homem! encerra tua existncia dentro de ti e no sers mais miservel. (E, II, Pl. 308, p. 66) Nossos primeiros deveres so para conosco; nossos sentimentos primitivos concentram-se em ns mesmos; todos os nossos movimentos naturais dizem respeito inicialmente nossa conservao e ao nosso bem-estar. (E, II, Pl. 329, p. 84-85)

com vistas na concepo de natureza como esfera do indivduo isolado, bastando-se a si mesmo, guiado unicamente pelo instinto de sobrevivncia, que Rousseau prope essa interiorizao, esse voltar-se a si mesmo, que fundamental para que Emlio se distancie das opinies e preconceitos de sociedade e atente para suas necessidades reais. Mas no momento em que Emlio atinge uma idade em que preciso introduzi-lo nas

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relaes sociais, Rousseau passa a destacar, ao contrrio, sua capacidade de estender seu eu para fora de si mesmo, o que, para Burgelin, constitui a sensibilidade moral do homem71. O que nos chama a ateno a introduo, no livro III, por meio da concepo de trabalho, da idia de dever social (E, III, Pl. 470). A referncia deixa de ser os interesses imediatos e particulares, como ocorria com a idia de propriedade72, no livro II, e passa a incluir o interesse comum. Trata-se de um convite para que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a esfera do interesse particular. Ao lado dos deveres do homem relacionados sua conservao, ele adquire idias de obrigao e passa a considerar as necessidades mtuas dos homens com quem se relaciona (E, III, Pl. 466-7). claro que a idia de trabalho como dever social, j que ainda baseada na esfera do interesse, seja este comum ou individual, insuficiente para falarmos nas obrigaes civis e polticas. Para Rousseau o interesse jamais produz uma obrigao e, por isso, ele observa, a respeito do cumprimento das promessas, que desde que um interesse faz prometer, um interesse maior pode fazer violar a promessa (E, II, Pl. 334). E, alm disso, difcil, seno impossvel, determinar quais dos interesses em jogo
71

Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p.150-3. Para Burgelin h uma comunho do indivduo com o mundo e com os outros, pela qual a alma individual perde sua densidade, dissolve-se pouco a pouco nos outros. Cf. E, II, Pl. 329-35; E, II, Pl. 421-2. Emlio s compreende, nesse momento, aquilo que se relaciona com seus interesses imediatos. A introduo da idia de propriedade no se faz, portanto, de modo abstrato, no aparece como um direito formal, mas atravs do recurso experincia e aos interesses imediatos de Emlio. As noes morais que vo sendo ensinadas se relacionam a seu estado atual e no ao estado relativo dos homens, pois Emlio no tem ainda nenhuma idia das relaes sociais.

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so mais importantes e tambm quando um indivduo age em benefcio prprio ou em funo do interesse coletivo. A dificuldade em relao ao problema das obrigaes sociais e polticas73, j notado por Hobbes quando enfatizava a necessidade de um poder coercitivo capaz de obrigar os homens ao cumprimento de seus pactos, remete-nos questo da determinao das aes humanas pelo interesse coletivo ou pelo interesse prprio, na medida em que, tal como nesse problema, no possvel conhecer o contedo da conscincia individual para concluir algo a respeito das obrigaes que ela impe. Tal a desconfiana de Hobbes de que a conscincia possa impor, de fato, uma obrigao, que considera que as leis de natureza que ela nos fornece no so propriamente leis mas apenas qualidades que predispem os homens para a paz e para a obedincia74. Afirmao que nos leva a concluir que a obrigatoriedade dos preceitos da conscincia seria, de certo modo, condicional, seu contedo s se tornando efetivamente lei quando h um poder coercitivo que imponha seus preceitos. A lei de natureza, observa Hobbes no Do cidado, obriga em foro interno, ou na crte da conscincia, mas nem sempre em foro

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Charles W. Haendel expe de modo claro o problema da obrigao poltica e afirma que, para Rousseau, o nico modo de resolv-lo consistiria em comearmos a pensar que o povo possa obrigar-se a si mesmo. Tal idia fundamenta-se, segundo ele, na suposio que faz Rousseau de que h uma espcie de semente de governo em cada indivduo, a qual se desenvolveria plenamente com o pacto social. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist. New York, Bobbs-Merrell, 1934, cap. 6. Embora, logo em seguida, Hobbes afirme que a lei natural e a lei civil so diferentes partes da lei. Cf. HOBBES, T. Leviathan: or, the matter, form, and power of a commonwealth, ecclesiastical and civil. Parte II, captulo XXVI, p. 166 (edio de W. Molesworth, London, John Bohn, 1966, p. 253).

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externo, e neste apenas quando puder ser cumprida com segurana 75. H algo de inefvel e muito vago nos sentimentos morais e Rousseau leva isso em considerao. Mas, ao afastar do plano poltico os sentimentos de benevolncia universal e de amor humanidade, ele no enfatiza, tanto quanto Hobbes, a funo da fora ou da coao exterior no cumprimento das obrigaes sociais e polticas76. Ainda que no se possa apelar para sentimentos individuais, existe, para Rousseau, uma grande diferena entre subjugar uma multido e reger uma sociedade (CS, I, 5, Pl. 359) e, por isso, a conduo da vida pblica est, para ele, muito alm da imposio das leis pela fora77.
75

Cf. HOBBES, T. De cive. Parte I, cap. III, 27. No Leviathan Hobbes afirma que as leis de natureza em si mesmas, porque, em certas condies, contrrias s paixes naturais, requerem a espada para ser respeitadas: and covenants, without the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all (parte II, cap. XVII, 1966, p. 154). Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII, 1966, p. 112: men have no pleasure, but on contrary a great deal of grief, in keeping company, where there is no power able to over-awe them all. Para Hobbes, se no houver um poder coercitivo para obrigar os membros contratantes a cumprir o contrato, este se torna nulo. O poder necessrio para garantir o respeito das obrigaes porque no possvel confiar na fora das palavras, cujos vnculos so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, nem na generosidade, que demasiado raro encontrar para se poder contar com ela, sobretudo entre aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade, mas apenas no medo: os pactos aceitos por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios [...] porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigao posso tambm compactuar legitimamente por medo, e o que eu compactuar legitimamente no posso legitimamente romper. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XIV, p. 87-8. O que no significa que, para Hobbes, apenas a fora seja suficiente para garantir o cumprimento da obrigao. Antes do contrato social, pelo qual se institui um poder comum, Hobbes reconhece uma obrigao em relao ao cumprimento de seus pactos, a qual seria, de acordo com o que escreve no Leviathan, a

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A despeito da considerao da fora pblica como garantia do cumprimento do pacto poltico e da concepo de soberania como poder absoluto e indivisvel, Rousseau jamais deixou de lado a necessidade de fundar o poder poltico e a obrigao na natureza do indivduo, considerado como sujeito livre e moral e que capaz de impor leis a si mesmo. O problema poltico, para Rousseau, situa-se menos na questo da soberania, ou seja, na caracterizao daquele que detm o poder soberano78, mas, sobretudo, na questo da obrigao. No suficiente supor que o povo que detm a soberania. preciso que ele tenha a capacidade de obrigar-se a si mesmo, ou seja, que saiba impor a si mesmo as leis, os princpios e as normas do corpo poltico como uma obrigao79.

terceira lei natural, fonte e origem da justia. O pacto obriga porque um ato racional e envolve justia: tanto quando h um poder coercitivo para imp-la como quando um dos lados envolvidos j cumpriu sua parte, h uma obrigao racional. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XV, p. 90-1. R. J. Ribeiro enfatiza no pensamento de Hobbes, em relao natureza da obedincia dos sditos para com o soberano, o carter consentido e racional do ato de contratar, o que diferencia a relao propriamente poltica da relao entre o escravo e seu senhor, pois o escravo no contrata. Cf. RIBEIRO, R. J. Ao leitor sem medo. Hobbes escrevendo contra o seu tempo. So Paulo, Brasiliense, 1984, cap. 5.
78

A idia de que o poder poltico emana do povo aceita por todos os tericos do direito natural. Como observa Drath, a novidade de Rousseau tornar a soberania do povo inalienvel. Da a importncia de se distinguir a base da soberania de seu exerccio. No h para Rousseau transferncia do exerccio da soberania. Esta deve ser sempre do povo. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 49. Haendel observa que mesmo Bodin poderia conceder que o poder poltico pertence ao povo. O problema, contudo, reside na obrigao. O povo pode ser soberano, o que no implica que possa obrigar-se a si mesmo. Para Bodin, como para Hobbes, preciso de um poder obrigatrio menos vago para impor as leis. A lei depende de um soberano que possa obrigar todos os outros porque ela no poderia obrigar por si mesma. Nesse contexto a obrigao significaria, segundo

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A importncia da conscincia moral no pensamento poltico de Rousseau no reside somente no fato dela deter o privilgio de impor os princpios e valores universais, mas de tornar possvel ao indivduo que, do ponto de vista do estado puro de natureza, um ser isolado e auto-suficiente a vida em grupo, medida que confere necessidade ao cumprimento de suas promessas e deveres sociais e polticos. A conscincia individual jamais considerada por Rousseau como algo que fecha o indivduo em si mesmo, mas, ao contrrio, o que nele expande seu ser e sua vontade para alm de seus interesses imediatos e particulares e o permite considerar uma vontade impessoal, a vontade geral, como sendo a sua prpria vontade. Nesse sentido podemos considerar, como Burgelin, que a conscincia sempre abertura 80. Os problemas referentes ao mvel ltimo das aes humanas e indeterminao do contedo da conscincia deixam de nos ser relevantes porque no se trata de supor uma conscincia j dada e pronta no esprito do indivduo. Ainda que o indivduo considere, em primeiro lugar, seus interesses particulares e mesmo supondo que no haja sociabilidade natural entre os homens ou que o jogo poltico decorra apenas de um artifcio , ele no pode ser considerado como uma natureza fechada em si mesma. Ao contrrio, a natureza humana, tambm porque perfectvel, est sempre aberta e com uma dispoHaendel, simplesmente obedincia ao poder superior. A idia de que a obrigao uma coao externa ao indivduo aparece tambm, segundo ele, na concepo de Pufendorf. O que causaria a obedincia no seriam as razes das leis mas o poder que as executa. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist. Op. cit., p. 140-3.
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Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 152.

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sio, seno para manter um acordo perptuo, ao menos para sustentar o dilogo e relacionar os homens entre si. A prpria idia de um sentimento concorrendo para a conservao da espcie, anterior razo e que serve para equilibrar no indivduo o instinto de sobrevivncia, ou seja, a piedade natural, primeiro sentimento relativo que toca o corao humano segundo a ordem da natureza (E, IV, Pl. 505), nos indica que h no homem, no plano afetivo e no racional, um certo impulso para a vida em comunidade. Precisamos considerar as afeies sociais, cujo germe seria o sentimento de piedade e que parece favorecer a idia de uma unio natural e espontnea entre os homens, mas sem, contudo, deixar de lado a importncia atribuda por Rousseau s situaes concretas81. Apesar de jamais ter considerado que o homem , por natureza, mau ou propenso quela guerra generalizada suposta

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preciso levar em conta que a filosofia poltica de Rousseau que, de modo geral, refere-se mais a princpios abstratos do que a fatos, no negligencia os vrios elementos que coexistem e compem as situaes concretas. Assim podemos entender como Rousseau, em certos momentos, desconfia dos sentimentos e dos preceitos da conscincia, j que, para ele, de fato, no h ningum que possa segui-los em sua pureza, sem a concorrncia de vrias outras paixes. Esse aspecto mais realista das reflexes de Rousseau aparece tambm quando ele considera o clima, a diversidade de costumes, as leis e os modos de governar, os quais caracterizam os povos e marcam suas diferenas. O que , como sublinha Launay, que emprega os termos relativismo e realismo poltico para designar esse posicionamento, uma influncia que Rousseau teve de Montesquieu. A considerao desses elementos, segundo Launay, no exclui a suposio de que existam leis gerais, rapports ncessaires reliant les attitudes des individus aux formes des gouvernements sous lesquels ils vivent. Cf. LAUNAY, M. JeanJacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 160.

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por Hobbes82, Rousseau tampouco aceitou a idia de sociabilidade natural. No existir, em princpio, uma confraternizao universal entre os homens era, para ele, um fato inegvel. Por um lado, no plano puramente conceitual, Rousseau admite que no estado puro de natureza o homem viva isolado sem nenhuma necessidade ou afeio pelos outros, o que j uma negao da sociabilidade natural. Por outro lado, Rousseau observa que, no estado de sociedade, os homens so vaidosos, vingativos e capazes de sacrificar o bem e a felicidade de todos os outros por algo que favorea sua nsia de comodidade e bem-estar. Isso para Rousseau era um dado factual e que, alm de apontar para as dificuldades de se afirmar a sociabilidade natural, pode at nos sugerir que sempre haver, independentemente da diversidade dos povos, em qualquer poca ou lugar, homens maus.

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Sobre a guerra de todos contra todos, cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII. Tambm De cive. Parte I, cap. I, 12. Sobre uma maldade natural na natureza humana, que Rousseau afirma equivocadamente ser tambm suposio de Hobbes, podemos nos remeter ao Prefcio Prefcio do autor ao leitor do De cive, no qual Hobbes afirma claramente que o mal no efeito da natureza. Como no estado de natureza todos tm direito a tudo, natural que possam fazer uso de suas prprias foras para possuir o que quiserem e para conservarem a si mesmos. O que no significa que sejam maus ou perversos. Hobbes exemplifica com as crianas que, mesmo sendo por vezes choronas, impertinentes ou que queiram bater em seus pais, disso no se segue que sejam ms, pois elas esto isentas de todo dever. Somente depois que crescem, tornando-se capazes de causar danos, que elas podem ser consideradas ms. Assim, conclui Hobbes: um homem perverso quase a mesma coisa que uma criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou robusta ou como um homem de disposio infantil, ou seja, no qual falta a razo. Tal foi o impacto dessa afirmao sobre Rousseau, que ele a criticou no Discurso sobre a desigualdade (Pl. 153) e no Emlio (E, I, Pl. 288): a maldade no se relaciona com a fora, mas com a fraqueza, nem se relaciona com o homem robusto da natureza, pois este independente e no tem necessidade de fazer a guerra aos outros j que a natureza lhe oferece tudo de que necessita.

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Desse raciocnio no se pode concluir, contudo, que o homem seja mau por natureza. preciso fazer a genealogia do mal. O homem nem sempre foi assim. Em uma nota do Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma:
Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo depravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que adquiriu?[...] Que se poder pensar de um comrcio no qual a razo de cada particular lhe dita mximas diferentemente contrrias s que a razo pblica prega ao corpo da sociedade e onde cada um encontra seu lucro na infelicidade de outrem? [...] Assim, encontramos nossos lucros no prejuzo de nossos semelhantes e a perda de um quase sempre determina a prosperidade de outro. (nota IX, Pl. 202-3, p. 297)

A competio, a desconfiana e a glria, que so as trs causas de discrdia afirmadas por Hobbes como pertencendo natureza humana, so, para Rousseau, obras da sociedade e no fazem parte da natureza humana original83.

83

Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII. No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau critica Hobbes por este ter includo, na concepo de homem natural, necessidades e paixes que so obra da sociedade (Pl. 153). A crtica que Rousseau faz aos tericos do direito natural semelhante na medida em que, para ele, todos tomam os efeitos pelas causas. Cf. Pl. 132: Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, davidit, doppression, de desirs, et dorgueil, ont transport ltat de Nature, des ides quils avoient prises dans la socit; Ils parloient de lHomme Sauvage et ils peignoient lhomme Civil .

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Afirmar os sentimentos morais no contradiz, para Rousseau, as observaes das situaes concretas. possvel sustentar, apesar de nossas observaes dos fatos, no somente que h no homem uma disposio para a comunho afetiva com os outros, mas tambm que essa disposio que d origem a todas as obrigaes, inclusive a obrigao poltica. Tal disposio sempre vaga e precria mas, embora assim o seja, possvel e vantajoso elaborar as estratgias polticas tendo em vista esses elementos da esfera afetiva. A conscincia no se apresenta j dada e pronta. No preciso determinar seu contedo porque no por meio deste que se especificaro as regras da vida pblica. A obrigao poltica no se sustenta nos preceitos morais da conscincia, mas na capacidade efetiva que confere ao indivduo de estender seu eu para todos os outros e de impor a si mesmo uma lei impessoal. Esse aspecto do pensamento de Rousseau nos ajuda a entender sua crtica razo, quando ele a considera exclusivamente em sua relao com os interesses particulares84. Os princpios que levam o indivduo a agir em funo do bem pblico ou comum no esto vinculados aos clculos da razo. intil pretender convencer racionalmente os homens de suas obrigaes polticas. Nesse sentido, Rousseau poderia convir que necessrio impor as leis aos homens, independentemente das boas razes. Ainda do mesmo ponto de vista, para Rousseau, mesmo que fosse possvel convenc-lo racionalmente a respeito da necessidade do cumprimento de seus deveres, no seria a razo
84

Cf. E, IV, Pl. 602. Claro, no ao conceito geral de razo que Rousseau se refere quando faz essa crtica. A razo em si mesma, simplesmente como uma faculdade do esprito, mantm sua funo de guia moral.

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que o levaria a agir visando o bem pblico. O discurso do homem independente do Manuscrito de Genebra , nesse sentido, esclarecedor:
Dai-me garantias contra todo empreendimento injusto, ou no espereis que, de minha parte, eu dele me abstenha [...]. Eu vejo bem, eu reconheo, a regra que posso consultar; mas ainda no vejo a razo que deve sujeitar-me a essa regra. No se trata de me ensinar o que a justia; trata-se de mostrar-me qual interesse tenho em ser justo. (MG, I, 2, Pl. 285-286)

O modo como esse homem independente85 raciocina parece ser, para Rousseau, comum maior parte dos indivduos no , certamente, o homem que Rousseau idealiza. Do ponto de vista do direito poltico, Rousseau no reconhece nenhum tipo de recurso conscincia ou razo individual. As leis positivas e o poder executivo no podem depender de caprichos individuais, no so estabelecidos tendo-se em vista as aspiraes individuais, mas tm como nica finalidade a manuteno do bem comum e a preservao do corpo poltico. A principal funo da teoria da conscincia para a caracterizao da obrigao poltica no reside na esfera dos princpios e abstraes relativos ao corpo poltico. A conscincia individual, para Rousseau, est muito longe de servir como fundamento da associao poltica. Seus preceitos no so anterio-

85

Trata-se de uma aluso ao raciocinador violento de Diderot. Cf. DIDEROT, D. Droit Naturel. In: uvres compltes. t. VII, Paris, Hermann, 1976, p. 24-9.

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res associao mas resultados dela. Do ponto de vista terico, a lei fundamental do maior bem de todos uma conseqncia direta do tipo de pacto que lhe d origem, ou seja, um acordo baseado na vontade livre de todos os contratantes. A originalidade da teoria da conscincia de Rousseau conceb-la, no apenas como um substrato da ordem universal, ou como um instinto divino86, mas como base da obrigao, na medida em que, ao estender os interesses do indivduo utilidade e ao bem pblico, embora no seja causa da associao poltica, o que a conserva. Mesmo afirmando o inatismo dos sentimentos da conscincia, Rousseau confere a ela, e isso que a torna compatvel com seu pensamento poltico, uma certa dependncia em relao aos hbitos e costumes, sejam estes privados ou pblicos. a conscincia que, segundo Rousseau, confere ao indivduo a capacidade de obrigar-se a si mesmo, de impor-se as leis e as obrigaes morais e polticas. na esfera da conscincia, dos hbitos e costumes, que as obrigaes so fixadas e respeitadas. Da a eficcia da conscincia do ponto de vista da ao poltica: ela no serve como fundamento s regras da vida pblica, mas permite sua manuteno. O que no ocorre simplesmente pela suposio de uma conscincia acabada, formada, mas de uma conscincia que estaria sempre por ser construda, atravs da disciplina e da educao.

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Para Alexis Philonenko no h originalidade na teoria da conscincia de Rousseau porque esta se manteria fiel, na medida em que considera a conscincia como instinto divino, tradio calvinista. A conscincia seria, como para Calvino, apenas um princpio unificador que torna o homem semelhante a Deus. Cf. PHILONENKO, A. Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur. Paris, Vrin, 1984, t. II, p. 271-3.

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As sementes de sociabilidade, humanidade e auto-governo da conscincia dependem, para se desenvolver plenamente, de estmulos externos ao indivduo. Trata-se de uma tendncia sociabilidade, mas que s se manifesta a partir de condies reais e concretas que propiciem o desenvolvimento e a formao da conscincia nesse sentido. A teoria da conscincia poderia servir como um subterfgio para a manuteno de uma dominao dos mais fortes ou mais ricos se desviasse a ateno dos problemas reais ou apenas propusesse o recurso objeo da conscincia individual, deslocando problemas de natureza poltica para a esfera moral87. No pensamento de Rousseau ela serve, ao contrrio, para a afirmao da plena soberania do povo, conferindo aos indivduos que integram uma nao particular a responsabilidade poltica e permitindo aos governantes depositar a confiana em sua capacidade de obrigar-se a si mesmo, independentemente da fora pblica. Trata-se da arte de governar, que est muito alm da simples imposio das leis pela fora, e que ganha tanto mais solidez quanto mais consegue atingir essa face oculta da natureza humana. Por mais vagos que sejam os sentimentos da conscincia, e mesmo constituindo-se como uma espcie de ato de f
87

Parece ser muito diferente afirmar um direito participao na vida poltica e afirmar um direito de recusar obedincia quando aquilo que se ordena contra a conscincia moral. O direito objeo de conscincia, sem o princpio de que o homem capaz de obrigar-se a si mesmo, no garante ao indivduo autonomia e responsabilidade poltica mas apenas moral. O indivduo pode ter liberdade para pensar e crer em que quiser, desde que obedea. A objeo de conscincia reconhecida pelos tericos do direito natural e, no entanto, como mostra Haendel, eles no incentivavam, do ponto de vista poltico, a ao popular. Para Haendel o simples apelo a obrigaes morais no garantiam os direitos polticos dos sditos. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist. Op. cit., cap. 6.

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essa confiana que o governante deposita nos indivduos, tal suposio em nada fere a confiabilidade das regras e princpios polticos em questo, porque no se pretende, com isso, afirmar a supremacia da conscincia em relao s leis civis ou em relao vontade geral. Ao contrrio, a concepo de conscincia de Rousseau, se bem aplicada, serviria como reforo manuteno da ordem pblica, entendida sob o princpio da vontade geral e do bem comum. Rousseau no nega a primazia, do ponto de vista do indivduo, dos interesses particulares e, por isso, no dilui o eu individual no eu comum do corpo poltico. A tenso entre o indivduo e a comunidade permanece e, assim como os conflitos entre interesses divergentes, no desaparece simplesmente atravs de preceitos morais. A teoria da conscincia no enfraquece o governo poltico ou o torna mais flexvel. Sua contribuio para a teoria poltica residiria, sobretudo, no fortalecimento da idia de obrigao, que dela tira sua solidez. Nas Cartas escritas da montanha, aps afirmar que o fundamento da obrigao e do corpo poltico reside na conveno de seus membros, Rousseau observa:
Independentemente da verdade desse princpio, ele melhor do que todos os outros pela solidez do fundamento que estabelece; pois que fundamento mais seguro pode ter a obrigao entre os homens do que o livre engajamento daquele que se obriga? Pode-se disputar qualquer outro princpio, no esse. (Sexta carta, Pl. 806-7)

CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL

A CONSCINCIA E A VONTADE GERAL

Aqueles que criticam Rousseau, por julgar que seu pensamento poltico encerra elementos favorveis tirania, ao despotismo ou ao totalitarismo, parecem tomar como principal ponto de referncia sua concepo de vontade geral. Tal o caso de J. L. Talmon, que acredita encontrar no pensamento de Rousseau os germes da democracia totalitria. Sua interpretao da teoria da vontade geral considera apenas seus aspectos abstratos: a vontade geral de Rousseau , para ele, uma verdade matemtica, semelhante idia platnica, e caracterizada como uma espcie de vontade pr-ordenada, sem a qual no se pode afirmar de um indivduo que pertence espcie humana88. Os grandes riscos de tirania, em relao concepo de vontade geral, devidos principalmente dificuldade de realiz-la concretamente na vida poltica sem que seja falseada ou iludida pelas vontades particulares e parciais, so reconheci-

88

Cf. TALMON, J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Mxico, Aguilar, 1956, p. 45 e 53.

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dos por vrios intrpretes, mesmo por aqueles que no pretendem associar a Rousseau alguma espcie de autoritarismo poltico. A dificuldade de transpor para o plano concreto um princpio terico e abstrato, como esse da vontade geral, enquanto base das leis e justificao da soberania do poder poltico, no totalmente ignorada por Rousseau, o que podemos notar a partir da conflituosa relao entre vontade geral e fora pblica, tal como aparece no Manuscrito de Genebra:
Como na constituio do homem a ao da alma sobre o corpo o abismo da filosofia, a ao da vontade geral sobre a fora pblica o abismo da poltica na constituio do Estado. Foi nesse ponto que todos os legisladores se perderam. (MG, I, 4, Pl. 296)

Para Rousseau, o governo, o qual s assume o poder executivo por consignao, tem a obrigao de realizar concretamente, atravs de atos particulares, a vontade geral. Ele deve colocar em ao a fora pblica segundo as diretrizes da vontade geral e fazer na pessoa pblica o que faz no homem a unio da alma e do corpo (CS, III, 1, Pl. 396). Esse abismo da filosofia poltica no parece ter sido a principal preocupao de Rousseau que, embora a leve em considerao e limite o poder executivo proteo dos direitos estabelecidos pelo princpio da vontade geral, no trata detalhadamente das condies concretas em que tal poder deva ser exercido89.
89

Harold J. Laski afirma que, para realizar qualquer sistema de direitos, preciso tratar das condies sob as quais a autoridade do Estado exercida. Para ele, o poder do Estado tem uma funo como qualquer outra associao. Trata-se de uma tese comum s teorias liberais. Cf. LASKI, H. J. A grammar of

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Talvez tenha sido em virtude da ausncia de planos de ao, em suas obras polticas, a respeito da atuao do poder executivo, que mostrassem mais claramente o funcionamento da aparelhagem governamental, tal como ele a concebia, que muitos inquisidores de sua obra tenham vinculado a seus princpios polticos essa ndoa contra a liberdade individual. Benjamin Constant, para quem o Contrato social o mais terrvel auxiliar de todos os gneros de despotismo, fazendo concesso s boas intenes de Rousseau, por ter sido este, segundo ele, o primeiro que tornou popular o sentimento de nossos direitos, sendo responsvel pelo despertar dos coraes generosos, das almas independentes, afirma, ao mesmo tempo: mas o que ele sentia com vigor, no soube definir com preciso90. atribuda a Rousseau a responsabilidade, por causa de suas concepes de vontade geral e de soberania, pelo poder desptico, que aparece, de modo manifesto para alguns, no terror revolucionrio dos jacobinos91. E como mostra Alfred
politics. 5. ed. London, George Allen & Unwin, 1967, p. 131-4. Tambm FAGUET, . Dix-huitime sicle. tudes littraires. 43. ed. Paris, s.d., p. 409: Lide librale a t trs lente natre en Europe. Elle est essentiellement moderne; elle est dhier. Elle consiste croire quil ny a pas de souverainet; quil y a un amnagement social qui tablie une autorit, laquelle nest quune fonction sociale comme une autre, et qui, pour quelle ne soit quune fonction, doit tre limite, contrle, divise, toutes choses aussi difficiles, du reste, raliser, quelles sont ncessaires.
90 91

CONSTANT, B. Cours de politique constitutionelle (1818-20). 1861, i, 276n. Charles Edwin Vaughan considera que a fase mais terrvel da Revoluo Francesa viu o triunfo da idia do Contrato social, pela qual, segundo ele, o indivduo deixa de ser seu prprio mestre e perde seu valor independente enquanto unidade para se tornar uma mera frao cujo valor determinado somente por sua relao com o todo. Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as political philosopher. In: ROUSSEAU, J.-J. The political writings of JeanJacques Rousseau. Oxford, Basil Blackwell, 1962, v. I, p. 21-2.

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Cobban, as crticas a Rousseau no pram a; algumas tm por origem as teses liberais; outras, as teses socialistas. Segundo Cobban, tanto aqueles que defendiam a independncia do indivduo em relao comunidade, como os que conferiam ao Estado prioridade sobre o indivduo, consideravam Rousseau como uma espcie de profeta do totalitarismo, para quem o indivduo no nada e o Estado tudo92. Drath e Cobban j mostraram que as crticas voltadas teoria da vontade geral, ao associ-la uma negao dos direitos do indivduo, encerram um equvoco. Para Cobban, a teoria da vontade geral o nico modo de conciliar o poder soberano com a liberdade individual. A soberania da vontade geral no somente serve como base para as leis, pelas quais deve ser orientado o poder executivo, mas tambm envolve a participao ativa de todos os indivduos-cidados na vida do Estado93. Para Drath, a limitao do poder soberano generalidade das leis, na medida em que tem como garantia a igualdade e a reciprocidade, protege os direitos individuais94. Vaughan, para sustentar a tese de que Rousseau inimigo jurado do individualismo e da individualidade, enfatiza os

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Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 20-31. Para P.-J. Proudhon, o Contrato social de Rousseau no difere da prtica do despotismo e deixa pouco espao para a liberdade do indivduo: il est vrai que son contrat social laisse peu de place la libert de lindividu, que du moins ltat, dirig par la volont gnrale, est seul juge de la part de libert quil laisse chacun. Cf. PROUDHON, P.-J. De la justice dans la Rvolution et dans lglise. In: uvres compltes de P.-J. Proudhon. Paris, Marcel Rivire, 1931, v. II, p. 184. Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 71-81 e p. 16470. Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 344-64.

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aspectos abstratos do Contrato social e, mesmo considerando haver tambm um aspecto concreto, para ele, este no passa de atenuao ao coletivismo exposto em sua parte mais terica, referente idia de alienao total de todos os membros ao corpo poltico. A teoria da vontade geral, para Vaughan, faria parte dessas atenuaes95. Ora, como defende Drath, contra a tese de Vaughan, a teoria da vontade geral no pode ser entendida como mero apndice teoria abstrata do contrato social96. A vontade geral deve ser compreendida como base formal do direito instaurado pelo pacto social e nica condio do corpo poltico legtimo. Da ela estar no centro, e no na periferia, da teoria do contrato social. Tal vinculao da concepo de vontade geral s abstraes jurdicas, utilizada por Drath e por Cobban para refutar os argumentos a favor do despotismo ou do totalitarismo no pensamento poltico de Rousseau97 serve, por outro lado, tambm para enfatizar seus aspectos niveladores e autoritrios. E isso que faz Georges Gurvitch, para quem o individualismo abstrato e jurdico de Rousseau, e tambm de Kant, teria como conseqncia a destruio da personalidade individual. A
95

Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as political philosopher. In: ROUSSEAU, J.-J. The political writings of Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., v. I, p. 61-71. Utilizamos o termo atenuao seguindo a traduo de R. Drath do termo qualification. Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 344-64. Cassirer explora a relao lei-liberdade. Embora haja no pensamento poltico de Rousseau uma submisso do indivduo ao Estado, este que lhe garante a liberdade. A liberdade individual se realiza na vontade geral, vontade do Estado, em funo da igualdade jurdica e da idia de dever do sujeito moral autnomo que impe a lei a si mesmo. Cf. CASSIRER, E. Le problme Jean-Jacques Rousseau. Paris, Hachette, 1987, p. 32-7.

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idealizao do indivduo enquanto pessoa moral, valor em si, cuja encarnao jurdica seria a vontade geral, e a negao de uma sociedade natural e involuntria so procedimentos, segundo Gurvitch, acompanhados pelo desprezo da totalidade concreta. Os indivduos seriam ento, nessa perspectiva, isolados e nivelados diante de um Estado centralizado, j que este , para ele, concebido como nica expresso da vontade geral e da relao social legtima98. Se, do ponto de vista formal, a vontade geral garante os direitos individuais, ao mesmo tempo em que confere a todos e, portanto, a cada um dos membros do corpo poltico o poder soberano, do ponto de vista concreto, preciso que o poder executivo seja exercido por um grupo ou por uma pessoa. O problema reside, no tanto no aparato jurdico da teoria poltica de Rousseau, mas na exigncia de realizao da vontade geral. E isso est implcito na tese de Gurvitch, que v no indivduo idealizado de Rousseau e que por direito autnomo apenas um exemplar uniforme da plida abstrao do homem em geral, j que, segundo ele, o Estado que centraliza o poder efetivo de realizar a vontade geral e de ser sua expresso99.

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Cf. GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social. Histoire doctrinale depuis le XVIIe. sicle jusqu la fin du XIXe. sicle. Paris, Librairie du Recueil Sirey, 1932, p. 260-79: la poussire dindividus disjoints et nivels, placs devant lunit de ltat centralis, ralisant la volont gnrale identique et immanente tous ses membres, telle est la conclusion logique de cet individualisme (p. 269). Cf. id., ibid. Talmon tambm ressalta o problema do poder soberano ser exercido por um grupo, o partido de vanguarda, que, segundo ele, pode governar sem fazer referncia vontade real do povo. Cf. TALMON, J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Op. cit., p. 53.

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Para que se possa afirmar que a teoria da vontade geral no tem como conseqncia o despotismo, o totalitarismo, o nivelamento ou o aniquilamento dos indivduos, ela deve garantir, no apenas no plano abstrato, mas tambm concretamente, a liberdade e os direitos de cada membro do corpo poltico. preciso que haja, nas palavras de Drath, uma garantia real e no puramente terica de que os direitos do indivduo sero assegurados100. Essa exigncia o que caracteriza o universo poltico em si mesmo. No basta tratar de problemas tericos e abstratos, mas preciso assegurar a possibilidade de aplicao dos princpios. Nenhum pensamento poltico, ainda que metafsico e abstrato, est dissociado da ao e da prtica poltica, do mesmo modo que, segundo Cobban, tampouco o est do fato concreto101. Embora Rousseau no nos deixe um manual prtico de conduo do corpo poltico, aponta para as condies reais em que seus princpios podem ser realizados. E sobretudo nesse aspecto que a teoria da vontade geral est intimamente ligada teoria da conscincia. Muito se enfatizou os aspectos abstratos da vontade geral e pouca ateno se deu ao carter concreto de tal concepo. A vontade geral no apenas uma verdade matemtica, como

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Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 358-9. Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 99: Political theory, even at its most metaphysical, can never be entirely divorced from practical politics [...]. The very raison dtre of political theory is to find which political facts to justify and which to condemn.

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quer Talmon, como no apenas um ideal racional102. As condies para sua realizao so apontadas por Rousseau no Contrato social, de modo abrangente, quando relaciona os laos sociais com o bem comum:
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Vrios so os intrpretes que associam a concepo de vontade geral de Rousseau ao ideal racional ou, mais particularmente, razo pura prtica de Kant. Cf. GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social. Histoire doctrinale depuis le XVII e. sicle jusqu la fin du XIX e. sicle. Op. cit., que utiliza tais expresses para definir a vontade geral de Rousseau: lincarnation spcifiquement juridique de cette dignit morale de chaque personne-valeur en soi, raison juridique idelle immanente chaque conscience personnelle, lincarnation de lessence abstraite et extra-temporelle de chaque personne dans son aspect juridique (p. 264) e raison juridique autonome (p. 265). Tambm WEIL, ric. Rousseau et sa politique. In: Pense de Rousseau. Op. cit., p. 9-39. . Weil parece mais preocupado em manifestar seu entusiasmo com o sujeito moral autnomo e com a razo prtica de Kant do que em compreender a teoria da vontade geral de Rousseau. Para ele, era preciso Kant para pensar os pensamentos de Rousseau (p. 18). O indivduo deve buscar a vontade geral s consigo mesmo, abrindo-se voz da razo porque, enquanto indivduo racional, ele em si mesmo universal e sua vontade livre no pode diferir quanto a seu contedo da vontade de no importa qual outro indivduo igualmente racional (p. 33). A partir dessa interpretao, Weil observa a inaptido de Rousseau para a ao: le mystre commence ds quil est question de ralisation. Rousseau sest rendu la tche facile, et, aprs avoir tabli la mesure des actions politiques, ni les instituitions ni les lois concrtes ne lintressent plus (p. 33-4). O homem que quer agir, observa Weil, no pode permanecer fiel a Rousseau (p. 28). Para A. Cobban a vontade geral de Rousseau tambm um ideal racional, da ela ser sempre constante, inaltervel e pura. Ela , como para Malebranche, a vontade de Deus e, por isso, Rousseau fundaria, segundo Cobban, sua crena na soberania popular na idia de que a vontade do povo incorruptvel (unperverted). Cobban afirma tambm que Rousseau, embora reconhecesse o poder da soberania da vontade geral, era relutante na aceitao do exerccio desse poder. Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 93-5, e p. 162. Cf. tambm CASSIRER, Ernst. Le problme Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., p. 81-2: La morale de Rousseau nest pas une thique du sentiment, elle est la forme la plus radicale de la pure thique de la loi quon ait labore avant Kant e Lunit dans loeuvre de Rousseau. In: Pense de Rousseau. Op. cit., p. 61, em que Cassirer afirma que a verdadeira universalidade s pode ser alcanada quando cada um encontrar em seu prprio juzo a solidariedade entre sua vontade e a vontade geral.

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Enquanto muitos homens reunidos se consideram um nico corpo, eles no tm seno uma nica vontade que se liga conservao comum e ao bem-estar geral. Ento, todos os expedientes do Estado so vigorosos e simples, suas mximas claras e luminosas; absolutamente no h qualquer interesse confuso, contraditrio; o bem comum se mostra em todos os lugares com evidncia e s exige bom senso para ser percebido [...] (CS, IV,1, Pl. 437, p. 123) Quando porm o liame social comea a afrouxar e o Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares passam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a influir na grande, o interesse comum se altera e encontra opositores, a unanimidade no mais reina nos votos, a vontade geral no mais a vontade de todos, surgem contradies e debates, e o melhor parecer no aprovado sem disputas. Enfim, quando o Estado, prximo da runa, s subsiste por uma forma ilusria e v, quando se rompeu em todos os coraes o liame social, quando o interesse mais vil se pavoneia atrevidamente com o nome sagrado do bem pblico, ento a vontade geral emudece todos, guiados por motivos secretos, j no opinam como cidados, tal como se o Estado jamais tivesse existido, e fazem-se passar fraudulentamente, sob o nome de Leis, decretos inquos cujo nico objetivo o interesse particular. (CS, IV,1, Pl. 438, p. 124)

Para Rousseau, se os laos sociais so enfraquecidos, o bem comum, elo entre os membros do corpo poltico enquanto finalidade do Estado, deixa de se apresentar com evidncia e obscurecido pelos interesses parciais. Sua preocupao com a possibilidade da expresso bem pblico servir, de fato, como pretexto para a manuteno de privilgios e desigualdades aparece tambm no verbete Economia poltica quando ele se re-

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fere ao bem pblico como o mais perigoso aoite do povo (Pl. 258)103. So os laos sociais, o esprito social ao qual Rousseau se refere no Contrato social (CS, II,7, Pl. 383), que, nesse sentido, garantem efetivamente o cumprimento das clusulas do pacto poltico, j que este envolve a considerao da vontade geral para se estabelecer efetivamente o bem pblico e o interesse comum. A vontade geral, para ser realizada, supe a unio afetiva entre os membros do corpo poltico e, nesse sentido, ela no se funda somente na razo. Tanto L. R. Salinas Fortes, quando aponta para a exigncia de realizao da vontade geral, que s se d, segundo ele, numa realidade de ordem afetiva, como B. de Jouvenel, para quem a vontade geral de Rousseau um imperativo afetivo e no racional, revelam esse aspecto emocional da esfera poltica104.

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Essa preocupao de Rousseau com o jogo maligno dos interesses ocultos (expresso empregada em Les confessions, I, 2, Ed. da Pliade, t. I, Pl. 82), produzido por uma aparncia de ordem, refora a tese de G. Besse, segundo a qual no possvel a Emlio ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado exemplar. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op cit., p. 28: Si la pire violence nest pas dans le rgne brut de la particularit qui savoue, mais dans la ruse qui dissimule cette violence sous le faux semblant des principes, alors la logique de celui qui aime et qui veut la vrit ne sera-t-elle pas de payer dexemple pour que la cit ne se laisse plus confisquer, pour quelle ne se prte plus au dtournement et ne consente plus aux leurres, pour quelle soblige nexister que dans la fidlit soi-mme?. Cf. FORTES, Lus Roberto Salinas. Rousseau: da teoria prtica. So Paulo, tica, 1976, p. 90. Tambm p. 80 em que Salinas Fortes observa que no basta legitimar o contrato social e a vontade geral. O legislador no pode tratar apenas de uma moral pura, mas deve levar em conta as exigncias do real emprico. A conservao do corpo poltico depende da fixao da vontade geral e da definio concreta do bem comum. Cf. JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la

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A teoria da vontade geral no supe uma moral pura. Sua base na natureza humana no reside na razo pura105, mas na concepo de conscincia, tal como Rousseau a desenvolve ao longo dos cinco livros do Emlio. A formao de Emlio no visa somente o desenvolvimento da razo mas por meio de suas relaes afetivas com aqueles que lhe esto mais prximos, primeiramente, e depois com seus concidados pretende-se desenvolver uma sensibilidade prpria ao sujeito moral, a qual Rousseau chama de conscincia. Da a afirmao de Rousseau de que o impulso da conscincia nasce de uma dupla relao: consigo mesmo e com seus semelhantes (E, IV, Pl. 600) e de que dos primeiros movimentos do corao que se elevam as primeiras vozes da conscincia (E, IV, Pl. 522).
politique de Rousseau. In: ROUSSEAU, J.-J. Du Contrat social. Op. cit., p. 112-5. Se a vontade geral fosse racional ela se referiria, segundo Jouvenel, a uma lei natural para toda a humanidade e no, como ocorre no pensamento de Rousseau, lei de conservao de um corpo poltico particular. Renato Janine Ribeiro desloca o problema referente realizao da vontade geral da questo da generalidade da vontade para a questo da vontade das trs pessoas do discurso poltico, chamando ateno para as assemblias propostas por Rousseau no Contrato social. A assemblia o local por excelncia do discurso poltico e da prtica poltica democrtica, e a condio de realizao da vontade geral a perfeita coincidncia entre as pessoas do discurso no dilogo poltico: que ns todos (primeira pessoa) falemos a todos (segunda pessoa) a propsito de todos (terceira pessoa). Cf. RIBEIRO, R. J. Volont gnrale et vrit du cur chez Rousseau, texto proferido no dia 28 de setembro de 1995 no II Colloque International de Montmorency, France: J.-J. Rousseau. Politique et Nation, organizado pelo Muse Jean-Jacques Rousseau.
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A exposio de sua concepo de razo ao longo do livro IV do mile curiosa. No incio a razo aparece como uma faculdade falvel, incapaz de dirigir o homem do ponto de vista moral e, depois da exposio da teoria da conscincia, em que Rousseau mostra sua relao com a razo, esta ganha a funo de guia moral. Tal mudana de perspectiva em relao razo pode ser explicada pelo desenvolvimento da conscincia, capaz de fornecer critrios morais, valores e princpios. Cf. E, III, Pl. 481; E, IV, 522-3; E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl. 600; E, IV, Pl. 602; E, IV, Pl. 605; E, IV, Pl. 652.

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Desde o amor que a criana adquire pela me que lhe dedica seus cuidados (E, IV, Pl. 492), at o momento da escolha do pas no qual se pretende morar (E, V, Pl. 831), a educao se faz por meio da experincia efetiva do indivduo em suas relaes com os outros. No livro V, em que Emlio viaja pelo mundo para conhecer os diversos povos, por seu envolvimento com diferentes hbitos e costumes, que descobre o que convm ao homem em geral (E, IV, Pl. 671) e o que constitui os verdadeiros laos de sociabilidade106. O desenvolvimento real da conscincia tem tambm como condio as circunstncias em que o homem est colocado e , de certo modo, produto de hbitos e costumes. No obstante Rousseau negue essa dependncia, afirmando ser a conscincia um princpio inato, independente da razo ou de qualquer fato emprico, h um processo descrito no Emlio que diz respeito ao desenvolvimento da natureza humana, com todas as suas faculdades e potencialidades, e sem o qual no possvel a Rousseau construir a teoria da conscincia. Antes mesmo do aparecimento da conscincia, e como condio para seu desenvolvimento, Emlio deve se relacionar com as coisas que fazem agir a fora expansiva de seu corao, que ajudam a excitar sua sensibilidade nascente, que o levam bondade, humanidade, comiserao e benevolncia (E, IV, Pl. 506).

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H, para Rousseau, uma relao entre os hbitos e costumes comuns e a sociabilidade humana, relao que aparece tambm no Discurso sobre a desigualdade, na passagem em que Rousseau descreve o estgio da humanidade mais feliz e duradouro, a verdadeira juventude do mundo, na qual o homem parece ter sido feito para permanecer, e que corresponde ao momento de formao da nao particular, unida por costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do clima (Pl. 169-70).

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Do mesmo modo que Rousseau afirma a independncia da conscincia em relao razo e ao mesmo tempo em que reconhece que so as idias da razo que se tornam objetos dos sentimentos da conscincia sem as quais esta seria vazia e inativa107 a conscincia depende e no depende dos hbitos e costumes. Ela formada por eles, para se desenvolver depende das situaes em que est colocada108, das relaes do homem consigo mesmo e com os outros, mas tambm o que os dirige. Qualquer ao poltica que se pretenda efetiva na conduo do corpo poltico, com vistas na realizao da vontade geral, deve atentar para a esfera da conscincia, que a dos laos afetivos, dos hbitos e costumes e dos princpios mais elementares que determinam a direo da vontade e da conduta dos homens. A conscincia pode ser entendida tambm como um prolongamento daqueles dois princpios anteriores razo, ex-

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Cf. E, I, Pl. 288; E, IV, Pl. 600. A exposio que Drath faz dessa questo, no intuito de mostrar as bases intelectuais da conscincia e, conseqentemente, o racionalismo de Rousseau, precisa. O desenvolvimento da conscincia e sua atividade dependem da razo. Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 107-12: La conscience chez Rousseau nest nullement destine remplacer la raison, puisque celle-ci est la condition mme de son activit. La conscience serait sans objet chez un tre priv de raison et par l mme incapable dacqurir la connaissance du bien (p. 112). Tambm DRATH, R. La problematique du sentiment chez Rousseau. In: Annales de la socit J.-J. Rousseau. t. XXXVII, 1966-1968, p. 7-17. Lembremos da passagem em Les confessions, quando Rousseau observa a respeito da sensibilidade do corao: Quoique cette sensibilit de cur qui nous fait vraiment jouir de nous soit louvrage de la nature et peut tre un produit de lorganisation, elle a besoin de situations qui la dveloppent. Sans ces causes occasionnelles un homme n trs sensible ne sentiroit rien, et mourroit sans avoir connu son tre (I, 3, Pl. 104).

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postos no Discurso sobre a desigualdade109, o amor de si e a piedade, pelos quais age o homem natural antes do aparecimento da razo e das paixes fictcias, como o amor prprio, a vaidade ou o desejo de se distinguir. Na perspectiva do Emlio, se a sociedade corrompe o amor de si e a piedade, colocando o homem fora da natureza e em contradio consigo mesmo (E, IV, Pl. 491; E, IV, Pl. 494; E, IV. Pl. 548), Rousseau afirma um princpio infalvel, que no existia no estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade, mas que tambm voz da natureza, anterior aos artifcios e convenes sociais e pelo qual julgamos sobre a justia, a virtude e a bondade das aes humanas:
Dizem-nos que a conscincia obra dos preconceitos; entretanto, sei por minha experincia que ela se obstina em seguir a ordem da natureza contra todas as leis dos homens. (E, IV, Pl. 566, p. 305) Basta consultar-me acerca do que quero fazer: tudo o que sinto ser bem bem, tudo o que sinto ser mal mal: o melhor de todos os casustas a conscincia. (E, IV, Pl. 594, p. 332) H portanto no fundo das almas um princpio inato de justia e de virtude de acordo com o qual, apesar de nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes e as alheias e a esse princpio que chamo conscincia (E, IV, Pl. 598, p. 335)

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Cf. DI, Pl. 126; DI, Pl. 154-6 e nota XV; DI, Pl. 170-1; DI, Pl. 178. Tambm DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 97-107 e POLIN, Raymond. La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971, p. 61-3.

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nesse sentido que Rousseau afirma que bondade e justia no so apenas palavras abstratas, mas prolongamentos de nossas afeies primitivas (E, IV, Pl. 522-3). Os principais elementos da poltica de Rousseau fazem referncia sua concepo da natureza humana original. Afirmar preceitos morais e polticos ignorando, por exemplo, os instintos de sobrevivncia, princpio primeiro na conduta de todos os homens, para Rousseau emitir palavras vazias, cair nas sutilezas metafsicas a que se refere na Cartas morais (Segunda carta, Pl. 1087). No possvel fundar as associaes humanas sem os princpios de piedade e de amor a si mesmo que, do ponto de vista dos desenvolvimentos da natureza humana, so os sentimentos da conscincia. A conscincia tambm uma espcie de paixo110, um sentimento do corao, e o que a difere das outras paixes esse carter expansivo que d alma111. Por meio de seus princpios o homem se torna capaz de reconhecer o outro como seu semelhante, de generalizar seus interesses particulares e de estender os objetos de sua vontade a todos os homens.

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No h no pensamento de Rousseau uma negao das paixes, mas preciso que se saiba govern-las. Vrias so as passagens em que Rousseau enfatiza, no Emlio, a importncia do controle das paixes, chegando a propor a separao de Emlio e Sofia, como ltima lio de auto-governo. Cf. E, IV, Pl. 543; E, IV, Pl. 594; E, IV, Pl. 604; E, V, Pl. 781-2; E, V, Pl. 817 e, finalmente, E, V, Pl. 819, onde Rousseau afirma sobre as paixes que toutes sont bonnes quand on en reste le maitre, toutes sont mauvaises quand on sy laisse assujetir. Alm disso so os sentimentos da conscincia que, juntamente com a razo, aparecem no Emlio para reter as paixes. Cf. E, IV, Pl. 548; E, IV, Pl. 587. Analogamente ao Legislador do Contrato social, que deve ver todas as paixes dos homens (CS, II, 7, Pl. 381), Emlio deve conhecer as paixes para saber govern-las.

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Para Drath s podemos falar na continuidade entre o amor de si e os sentimentos da conscincia se consideramos um certo platonismo em Rousseau. H, para ele, uma dualidade da natureza humana que nos permite falar na existncia de dois princpios relativos ao amor de si: um que se refere ao bem-estar material e outro ao bem estar da alma que consiste no amor ordem ou ao belo moral. Com tal suposio possvel explicar, segundo Drath, como pode o homem cuidar dos interesses de sua alma s expensas dos interesses materiais. Fazer o bem seria, nessa perspectiva, apenas uma tendncia da natureza humana ditada pelo impulso da conscincia, que nada mais do que um prolongamento do amor de si em sua verso espiritualista112. Contudo, embora Rousseau afirme o amor ordem e o caracterize na Carta a Beaumont como um sentimento relativo ao bem-estar da alma, ao que, na Carta a Offreville, de 4 de outubro de 1761, ele chama de bem-estar absoluto, ou interesse espiritual113, h uma relao ntima entre os sentimentos da conscincia e o instinto de conservao que no reside somente nesse aspecto espiritual. A conscincia pode ser considerada como um prolongamento do amor de si, independentemente dessa distino entre os interesses fsicos e os interesses espirituais. Aps afirmar na Carta a Beaumont essa dualidade da natureza humana, Rousseau observa a respeito da conscincia:

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Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 100-7. Cf. tambm Lettre C. de Beaumont, edio da Pliade, t. IV, Pl. 936. Cf. Lettre M. dOffreville. 4 oct. 1761. In: Correspondance gnrale de J.-J. Rousseau, t. VI, Paris, Armand Colin, 1926, p. 224.

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O apetite dos sentidos tende ao bem-estar do corpo, e o amor da ordem ao da alma. Esse ltimo amor desenvolvido e tornado ativo tem o nome de conscincia; mas a conscincia s se desenvolve e s age com as luzes do homem. somente por essas luzes que ele chega a conhecer a ordem; e somente quando ele a conhece que sua conscincia o leva a am-la. A conscincia pois nula no homem que no comparou nada, e que no viu suas relaes. (Pl. 936)

No podemos ignorar a descrio que Rousseau faz da formao da conscincia no Emlio. Embora no livro IV estejam condensados os pressupostos metafsicos da teoria da conscincia, sua formao j se inicia desde o livro I. Fica clara, nos trs primeiros livros, a importncia que Rousseau confere educao do corpo e dos sentidos. No preciso negar os interesses palpveis, os interesses materiais do homem, para formar o sujeito moral ou o cidado. Tais interesses, relativos conservao da vida, fazem parte da natureza humana como seu primeiro e mais fundamental dever. Da a observao de Rousseau de que a educao significa primeiramente alimentao (nourriture). Educar o indivduo ensin-lo a viver e a ser homem, atentando primeiramente para o desenvolvimento dos rgos e dos sentidos114. No se pode ignorar as necessidades e os interesses fsicos porque, de certo modo, a partir destes que surgem as noes morais. No por acaso que Rousseau-tutor introduz no esprito de Emlio a idia de propriedade a partir de sua experincia
114

Cf. E, I, Pl. 253: Vivre, ce nest pas respirer, cest agir; cest faire usage de nos organes, de nos sens, de nos facults, de toutes les parties de nous-mmes qui nous donnent le sentiment de ntre existence.

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com o jardineiro Robert. Os deveres s podem nascer das relaes reais, palpveis ou afetivas, do indivduo com as coisas ou com os outros homens. essa idia que justifica o mtodo pedaggico do Emlio. As razes dos deveres so inacessveis criana115. preciso sensibiliz-la, mostrando-lhe atravs de exemplos e a partir de sua prpria experincia, os deveres que deve cumprir. No somente nesse plano pedaggico que Rousseau estabelece a relao entre a conscincia e o amor de si. A conscincia pode ser considerada um prolongamento desse impulso natural de auto-conservao, mesmo com referncia conservao fsica, porque s pode ser exercida a partir das idias da razo. Seus preceitos morais mais sublimes, e at mesmo o amor a Deus, dependem tambm de uma atividade da razo e esta s se faz, segundo Rousseau, a partir das comparaes entre as sensaes. O sentimento da existncia de uma divindade criadora s aparece efetivamente depois que o indivduo comparou diversos objetos particulares at chegar concluso, atravs de generalizaes, de que h uma ordem inteligvel na natureza. Apesar da crtica que Rousseau faz aos materialistas de sua poca, ele jamais deixou de considerar a importncia dos sentidos, que so como janelas da alma e nos so dados para

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Cf. E, II, Pl. 318-19. Para Rousseau no eficaz nem tentar convencer o indivduo acerca de seus deveres nem impor estes de modo muito severo. Da sua crtica ao mtodo cristo, pelo qual fora de exagerar todos os deveres os torna impraticveis e vos (E, V, Pl. 716). preciso dar lies de moral com a isca do prazer e da vaidade (E, V, Pl. 720). Cf. tambm E, V, Pl. 818 em que Rousseau afirma que, no lugar de impor a Emlio deveres penosos, preciso garant-lo contra os vcios que tornam esses deveres penosos e E, V, Pl. 744 onde afirma: quanto maiores e mais penosos os deveres, mais as razes em que se assentam devem ser sensveis e fortes.

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nossa conservao (Cartas morais, Terceira carta, Pl. 1092). Assim como o amor de si, a conscincia serve como princpio de conduta que relaciona tudo ao indivduo. Mesmo a interiorizao proposta por Rousseau a Sophie dHoudetot para se ouvir a voz da natureza no implica numa recusa dos interesses materiais, no uma opo por alguma espcie de salvao espiritual como negao do bem-estar fsico, mas uma estratgia para alcanar aquilo que caracteriza a natureza humana original: a unidade entre os interesses do corpo e os da alma, entre as inclinaes e os deveres, entre o homem e o cidado. Rousseau afirma que Emlio sabe que seu primeiro dever para consigo mesmo, o que no significa que s agir em benefcio prprio. Da o exemplo dos jovens romanos, que perseguiam o crime e defendiam a inocncia somente com o interesse de servir justia e proteger os bons costumes (E, IV, Pl. 544). preciso fazer com que Emlio saiba seguir as leis e o bem comum, deixando de lado os caprichos pessoais. Sua introduo no universo social do trabalho, que parte do princpio da conservao de si, exige, por outro lado, a considerao das necessidades mtuas e, nesse sentido, tambm um convite para que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a esfera do interesse particular. Rousseau observa que aquele que se pretende um ser isolado, que nada deve a ningum e basta-se a si mesmo, ou seja, que age, tal como o homem natural, apenas de acordo consigo mesmo, s pode ser um miservel. impossvel que sobreviva e, por isso, age contra a primeira lei da natureza, que a de se conservar (E, III, Pl. 466-7). A maior manifestao de unidade do sujeito moral reside nessa integrao entre a ao voltada para si mesmo, baseada no princpio de conservao de si, e a ao que tem em vista o

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bem comum ou a vontade geral. O que significa tambm que ele deve saber se comportar, ao mesmo tempo, como homem e como cidado, ou seja, de acordo consigo mesmo e de acordo com os outros. A maior sabedoria poltica, para Rousseau, no consiste na elaborao de leis particulares, que podem, segundo ele, variar de um lugar para outro, mas na capacidade de armar circunstncias para que elas sejam respeitadas. O que nos permite fazer uma analogia com a sabedoria humana em geral: o que depende da arte humana no tanto ser bom ou mau, mas criar condies para que se possa exercer a benevolncia (E, IV, Pl. 604)116. Nesse mesmo sentido, afirmar a generalidade dos objetos da vontade, fazer com que a vontade do indivduo faa referncia vontade geral e com que seu interesse englobe o interesse comum de toda a comunidade, tambm uma arte. A teoria da vontade geral, assim como a da conscincia, no exige a negao do amor de si, entendido como princpio de auto-conservao do indivduo, mas supe que se possa estend-lo aos outros. Sem esse aspecto afetivo da conscincia no h virtude poltica porque no h como considerar a vontade geral como sendo tambm a vontade do indivduo. a conscincia que d a possibilidade de sntese entre o homem e o cidado. Se a virtude consiste, tal como afirmado no verbete Economia poltica, na conformao da vontade particular vontade geral117, ela

116

Essa idia aparece tambm em Les confessions quando Rousseau afirma a grande mxima de moral: la seule peut-tre dusage dans la pratique, dviter les situations qui mettent nos devoirs en opposition avec nos intrets, et qui nous montrent ntre bien dans le mal dautrui (I, 2, Pl. 56). No Contrato social Rousseau afirma a impossibilidade, por definio, de um acordo entre a vontade particular e a vontade geral. Cf. CS, II, 1, Pl. 368: la

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depende tambm da extenso da conscincia de si aos outros, pois nesta se sustenta o plano das afeies que Rousseau emprega para definir o homem virtuoso:
Todo homem virtuoso quando sua vontade particular em tudo se conforma com a vontade geral, e ns queremos de bom grado o que querem aqueles que amamos. (Pl. 254)

Sem a teoria da conscincia no h ao poltica, como no h moral ou educao possveis. A nfase de Rousseau na educao pblica, principalmente nos projetos pedaggicos que servem a fins polticos e patriticos, como nas Consideraes sobre o governo da Polnia ou no verbete Economia poltica, tem sua justificao no Contrato social, na teoria da vontade geral, e sua fundamentao no Emlio, na teoria da conscincia. Se necessria a educao pblica, para manter a integridade do corpo poltico e para assegurar que a vontade geral ser consultada no apenas pelo governante, que s age legitimamente quando se submete s leis, mas tambm por todos os integrantes da nao. O que, contudo, possibilita teoricamente tal projeto a suposio de uma natureza humana perfectvel, isto , sempre capaz de se modificar e de se adaptar s circunstncias. Torna-se possvel, a partir desse pressuposto, fazer do
volont particulier tend par sa nature aux prfrences, et la volont gnrale lgalit. Seria mais preciso, de nossa parte, referirmo-nos vontade do indivduo e no vontade particular para caracterizar a virtude poltica, pois afirmar que a vontade geral , por sua natureza e por seu objeto, oposta vontade particular, no implica na afirmao de que ela sempre contrria vontade do indivduo. De qualquer modo, essa distino no existia no verbete Economia poltica.

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indivduo, originariamente isolado, um ser social. Launay considera ser essa a grande idia e a inteno fundamental de Rousseau: modificar a natureza humana118. Nisso reside a habilidade do Legislador para instituir um povo. A possibilidade do homem, que do ponto de vista da natureza auto-suficiente, tornar-se um ser socivel e poltico, uma parte indivisvel do todo coletivo do qual faz parte, s pode ser assegurada pela idia de perfectibilidade humana e pela conscincia, pois atravs desta que o homem se relaciona com o mundo exterior e com os outros. A educao pblica s vivel porque h um princpio na natureza humana que permite as relaes afetivas. o corao do indivduo que ela deve atingir porque nele que residem os sentimentos da conscincia, dos quais resultam o amor pelas leis, pela ptria ou pela virtude. A caracterizao da autoridade pblica, no verbete Economia poltica, como aquela que mais absoluta quando penetra at o interior do indivduo (Pl. 251), anuncia a teoria da conscincia em sua instrumentalidade para a ao poltica. Aqueles que acusam Rousseau de totalitarismo no estariam totalmente equivocados se se limitassem a observar a relevncia, para Rousseau, do direcionamento da esfera afetiva, dos hbitos e costumes, para a conduo do corpo poltico119. Questo que precisaria ainda ser discutida.

118 119

Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., cap. 6. Grard Lebrun enfatiza o carter absoluto da autoridade que penetra no interior do homem e deixa de ser apenas uma instncia de sano exterior ao indivduo. Cf. LEBRUN, G. Contrat social ou March de Dupes?. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abr. 1980, p. 25-34.

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Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, obra cuja finalidade prtica em comparao ao Contrato social e na qual Rousseau enfatiza a importncia do controle dos costumes para a formao da alma nacional, a autoridade pblica, que no verbete Economia poltica atinge o corao dos indivduos, ganha, ainda, uma nova estratgia: o policiamento completo das aes dos cidados. Nesse texto Rousseau anuncia o meio mais forte e eficaz para manter no corao dos indivduos o patriotismo:
de fazer de sorte que todos os cidados se sintam incessantemente sob os olhos do pblico, que nenhum avance e no triunfe a no ser pelo favor pblico, que nenhum posto, nenhum emprego seja preenchido a no ser pelo voto da nao e que, afinal, desde o ltimo nobre, desde mesmo o ltimo campnio, at o rei, se possvel, todos dependam de tal maneira da estima pblica que no se possa nada fazer, nada adquirir, triunfar sobre nada, sem ela. (Pl. 1019, p. 89)

O equvoco, que essa passagem poderia reforar, consiste menos em atribuir a Rousseau uma antecipao das propagandas ideolgicas e do policiamento da vida privada, o que seria tambm muito discutvel, mas sobretudo no fato de se ignorar a aproximao da teoria da vontade geral teoria da conscincia. Pela conscincia no possvel impor ao indivduo nenhuma conduta e nenhum pensamento que j no figure como uma tendncia da natureza humana; e por isso que ela considerada por Rousseau como guia seguro e infalvel que jamais engana (E, IV, Pl. 595). No h, como conseqncia de seu pensamento poltico, nenhuma espcie de homogeneizao ou de negao da identi-

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dade do indivduo. Se a vontade geral pode ser considerada como princpio poltico que emana da conscincia individual, no porque impe ao indivduo seus preceitos, aniquilando a esfera pessoal e ntima, e em funo da qual o cidado aniquilaria o homem120. A teoria da vontade geral, com base na teoria da conscincia, aponta para a possibilidade de soluo da contradio homem-cidado porque permite ao indivduo amar ptria, seus concidados, perseguir o bem comum e trabalhar pelo interesse coletivo, sem deixar de lado a felicidade individual, seus interesses pessoais ou o amor por si mesmo. Ora, quais as condies formais para a verdadeira felicidade do indivduo? A autonomia, a liberdade, o encontro do homem consigo mesmo e seu acordo com a ordem geral do universo. Se a finalidade do governo no reside na felicidade individual mas na felicidade pblica121, contudo somente na vida poltica que o indivduo produz as condies reais para sua felicidade. Se no estado idealizado de natureza o homem pode fruir espontaneamente de sua independncia em relao aos outros
120

Para L. G. Crocker a formao do cidado de Rousseau significa uma transformao e tem como conseqncia a negao do homem. Cf. CROCKER, L. G. Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. Op. cit., p. 271-84. Para J. L. Talmon, Rousseau no previa que a total absoro emotiva no esforo poltico coletivo pudesse ser empregada conscientemente para matar todo o pessoal e o ntimo. Cf. TALMON, J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Op. cit., p. 51. Cf. fragmento Du bonheur public: O est lhomme heureux, sil existe? Qui le sait? Le bonheur nest pas le plaisir; il ne consiste pas dans une modification passagre de lame, mais dans un sentiment permanent et tout intrieur dont nul ne peut juger que celui qui lprouve; nul ne peut donc decider avec certitude quun autre est heureux ni par consequent tablir les signes certains du bonheur des individus (Pl. 510). Ce nest donc pas par le sentiment que les Citoyens ont de leur bonheur ni par consequent par leur bonheur mme quil faut juger de la prosprit de lEtat (Pl. 513).

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e da harmonia com a ordem geral da natureza, no estado de sociedade somente atravs de um acordo poltico que se poderia garantir sua liberdade enquanto indivduo. Nesse sentido, a liberdade poltica sempre anterior liberdade individual122. O que no nos leva concluso de que a relao entre a esfera moral e a poltica s possa ser estabelecida com a idia do direito, como parece considerar Paul Janet123, que no consegue entender a clusula contratual referente alienao total de cada associado comunidade toda (CS, I, 6, Pl. 360). A liberdade poltica s serve como garantia das outras liberdades quando se refere ao e participao efetiva dos membros do corpo poltico na vida pblica. Para Rousseau, no somente um direito individual e formal que garantido pelo pacto social. Tambm a ao poltica de cada associado deve ser assegurada e no podemos deixar de lado, quanto a essa questo, o carter inalienvel do poder soberano pois o que garante que a integridade do corpo poltico, enquanto unidade de hbitos, crenas e costumes, no ir ferir as aspiraes individuais. um modo de cuidar, atravs da participao na vida pblica, para que a administrao do corpo poltico s tenha como base a vontade geral, isto , aquela vontade que diz respeito e que comum a todos os indivduos. nesse sentido, e no apenas no plano do direito, que devemos entender a alienao total dos membros da associao po-

122

Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 66: Because political power was now the basis of all power, Rousseau was right in holding that political liberty was the basis of all other liberties. Cf. JANET, P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. Paris, Felix Alcan, s/d, v. I. Introduo Primeira Edio e p. 41836.

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ltica, que no seno um outro modo de dizer: cada um, unindo-se a todos, s obedecer a si mesmo (CS, I, 6, Pl. 360). Se a felicidade do indivduo depende do Estado sobretudo porque este lhe garante a independncia em relao aos outros homens e no porque haja subtrao da vida privada pela vida pblica. A idia da alienao total pelo pacto social garante a reciprocidade requerida pelos indivduos como condio para sua submisso a regras e valores. Se h reciprocidade entre os cidados, no sentido de que todos respeitem e se conduzam de acordo com as normas estabelecidas, cada membro da associao garante para si mesmo, atravs da ao, que o que foi institudo como pertencendo vontade geral, como se referindo de algum modo ao bem comum, tambm, ao mesmo tempo, aquilo que ele efetivamente quer. Ou seja, a vontade geral, que possui enquanto cidado, corresponde de fato, e no somente de direito, sua vontade enquanto homem e indivduo. Tal o sentido da passagem do Contrato social que parece fazer referncia direta ao problema exposto pelo homem independente, no Manuscrito de Genebra (MG, I, 2, Pl. 285), enquanto aguarda ser convencido das vantagens do pacto poltico:
Os compromissos que nos ligam ao corpo social s so obrigatrios por serem mtuos, e tal a sua natureza, que, ao cumpri-los, no se pode trabalhar por outrem sem tambm trabalhar para si mesmo. Por que sempre certa a vontade geral e por que desejam todos constantemente a felicidade de cada um, seno por no haver ningum que no se aproprie da expresso cada um e no pense em si mesmo ao votar por todos? (CS, II, 4, Pl. 373, p. 55)

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A UNIDADE DO HOMEM COSMOPOLITA E PATRIOTA

A considerao da anterioridade das leis civis em relao justia e a utilizao do conceito de vontade geral, no apenas no contexto da humanidade em geral, mas em relao ao corpo poltico particular, seguem no pensamento de Rousseau um percurso paralelo ao da descoberta da especificidade do mundo poltico. A vontade geral, no sendo entendida como uma entidade puramente abstrata ou como um princpio que decorra imediatamente da vontade divina, mas como resultado, sempre renovvel, do pacto de submisso s leis civis, confere teoria poltica de Rousseau um certo grau de autonomia e independncia em relao esfera da moralidade. So as leis positivas que determinam o que justo e bom no interior de um Estado e a fora pblica que lhes deve assegurar o respeito por parte dos membros do corpo poltico. Nesse sentido, sobretudo no Contrato social, mais do que em seus primeiros escritos, Rousseau se aproximaria de Hobbes, j que emprega tambm a idia de que o Soberano que determina o que est ou no de acordo com a justia e o que pode tornar-se, de fato, lei124. Rousseau deixa de lado, tal como Hobbes, o pressuposto da sociabilidade natural do homem. principalmente em virtude da negao desta que a crtica aos tericos do direito natural desenvolvida no Discurso sobre a desigualdade. Para Rous-

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Cf. HOBBES, T. Leviathan, parte II, cap. 26. Sobre as influncias de Hobbes e dos tericos do direito natural no pensamento poltico de Rousseau cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit. Para Drath a principal influncia de Hobbes sobre Rousseau reside na concepo de Soberania como poder absoluto e indivisvel (p. 100-13, p. 307-41).

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seau trata-se de um erro considerar que o homem no estado de natureza, sem nenhuma relao com seus semelhantes, possa fazer uso da linguagem, de sua capacidade racional ou que seja socivel. No h para Rousseau, do ponto de vista da origem das associaes civis, nenhuma espcie de identidade entre os homens. No h identidade de natureza entre homens que pouco se encontram e para os quais no h necessidade de nenhum socorro alheio. Eles s percebem que h homens semelhantes a eles mesmos depois que se tornam capazes de fazer comparaes, o que para Rousseau s acontece tardiamente, quando j existe algum tipo de relao entre eles. O sentimento da identidade de natureza no anterior s sociedades e o mesmo pode ser afirmado, segundo Rousseau, a respeito da linguagem e da racionalidade, que s se desenvolvem quando os homens adquirem hbitos comuns, quando percebem que procedem semelhantemente em circunstncias semelhantes. No Ensaio sobre a origem das lnguas, em que Rousseau tambm considera a anterioridade das primeiras comparaes em relao s afeies sociais, h uma passagem em que o papel do hbito fica claro:
A viso das chamas, que faz os animais fugirem, atrai o homem. Renem-se em torno de uma fogueira comum, a se fazem festins, a se dana. Os agradveis laos do hbito a aproximam, insensivelmente, o homem de seus semelhantes e, nessa fogueira rstica, queima o fogo sagrado que leva ao fundo dos coraes o primeiro sentimento de humanidade. (Pl. 403, p. 187)125

125

Traduo de L. S. Machado, So Paulo, Abril Cultural, 1973.

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Samuel Pufendorf, representante expressivo da teoria do direito natural e muito apreciado por Rousseau, ao descrever o estado de natureza, embora considere no haver nesse estado dependncia recproca, afirma a semelhana de natureza como base das relaes entre os homens. A idia de uma sociabilidade natural no homem comum entre os tericos do direito natural. Nos Elementos do direito natural, de J.-J. Burlamaqui, podemos encontrar passagens a esse respeito: o estado de natureza dos homens entre eles um estado de sociedade ou ser socivel uma caracterstica essencial humanidade. A sociabilidade aparece como uma disposio natural que leva o homem ao cumprimento de seus deveres sociais, que o faz contribuir com todo seu poder para a conservao e para o aperfeioamento da sociedade (Parte II, cap. VIII). Ou, nas palavras de Pufendorf, como um puro efeito da Vontade Divina126. As disposies do homem para a vida em sociedade, que o levam a cuidar da conservao mtua e a se interessar por tudo o que diz respeito a seus semelhantes, uma disposio natural que independe das leis civis e das promessas e acordos mtuos, fazem parte do que os defensores da teoria do direito natural chamam de lei natural 127. A recusa de Rousseau de uma

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Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. Op. cit. (L. I, cap. I, 7; L. I, cap. II, 6) e BURLAMAQUI, Jean-Jacques. lments du droit naturel. Paris, Vrin, 1981 (parte II, cap. VIII). Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. L. I, cap. II, 6: En effet do vient que lEnvie, et la Joie Maligne des disgraces dautrui, sont mises au rang des Passions vicieuses, si ce nest parce que, selon les maximes de la Loi Naturelle, les Hommes doivent sintresser tout ce qui regarde leurs semblables. Cf. tambm BURLAMAQUI, J.-J. lments du droit naturel. Op. cit., parte I, cap. V, no qual a sociabilidade ou o amor pelos outros homens aparece como um dos princpios das leis naturais.

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sociabilidade humana original coloca em jogo essa noo de lei natural, o que parece primeira vista deixar a idia de contrato social sem fundamentos. No somente a sociabilidade faz parte da lei natural, mas tambm a obrigao de respeitar as promessas, os acordos e pactos firmados entre os homens. Sem essa obrigao, comandada pela natureza humana, o contrato social nulo pois, desde que seja permitido aos homens infringir ou desconsiderar as promessas e engajamentos assumidos voluntariamente, cada um se torna seu prprio juz e pode romper o acordo poltico a seu bel prazer. O que significa que no poderia haver nenhum tipo de sano legtima para aqueles que rompem o pacto, desrespeitam as leis ou menosprezam o bem comum e que, portanto, o contrato social seria apenas um formulrio vo (CS, I, 7, Pl. 364). Apesar da crtica aos tericos do direito natural no Discurso sobre a desigualdade e idia de sociedade geral do gnero humano no Manuscrito de Genebra, no h propriamente uma recusa das leis naturais por parte de Rousseau. O problema fica mais claro no Emlio quando compreendemos que sua crtica no diz respeito tanto existncia das leis naturais, mas faculdade humana que lhes confere autoridade e que, para Rousseau, no a recta ratio da tradio do direito natural (E, IV, Pl. 523)128. Rousseau examina a concepo de vontade geral de Diderot e conclui que esta no pode ser apenas um chamado do
128

A lei natural, de que faz uso toda a tradio do direito natural, tem seu fundamento na natureza humana e sua autoridade, segundo R. Drath, sustenta-se na idia de uma reta razo. Ela anterior a todas as leis civis e convenes humanas e se aplica a todo o gnero humano. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 151-71.

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entendimento no silncio das paixes, mas que preciso considerar os interesses reais do indivduo, pois como pode o homem separar-se assim de si mesmo e impor-se deveres dos quais ele no v nenhuma ligao com sua constituio particular? (MG, II, 2, Pl. 286). Em nota de rodap no Emlio, Rousseau indaga sobre a existncia de razes para que o homem aja sendo ele mesmo como se fosse um outro e conclui que somente pela razo, sem a conscincia e o amor de si, no h como fundar solidamente a lei natural e a justia humana (E, IV, Pl. 523). A negao de uma sociedade natural entre os homens no implica na negao das leis naturais129. Para Rousseau no h sociedade no estado puro de natureza. Trata-se de um estado de disperso e independncia absoluta e no, como para Locke, de um estado de assistncia mtua130. Rousseau recu129

Podemos nos referir, sobre essa questo, discusso entre, por um lado, R. Drath e Franz Haymann, para os quais no h no pensamento de Rousseau a negao das leis naturais e, por outro, A. Cobban e C. E. Vaughan, que afirmam tal negao. Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 151-71. HAYMANN, F. La loi naturelle dans la philosophie politique de J.-J. Rousseau. In: Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. XXX, 1943-1945, p. 65-109. VAUGHAN, C. E. The political writings of Jean-Jacques Rousseau. v. I. Op. cit., Introduo. Cf. tambm COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 76-7, p. 160, onde, fazendo uma comparao com o lugar da concepo de estado de natureza no pensamento de Locke, ele afirma sobre Rousseau: if he begins by asserting the principle of natural rights, it is only to alienate them the more completely once the social contract has been concluded e p. 168-9, em que afirma os aspectos idealistas de sua concepo de vontade geral: it can be said that by way of the conception of the general will Rousseau steps out of the intellectual sphere of the Natural Law jurists and becomes the spiritual precursor of the Idealist philosopher. Cf. LOCKE, J. The second treatise of government. Cap. III, 19 (London, J. M. Dent, 1993, p. 124): And here we have the plain difference between the state of nature, and the state of war, which however some men have confounded, are as far distant, as a state of peace, good will, mutual assistance, and preservation, and a state of enmity, malice, violence, and mutual destruction are one from another.

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sa a idia de que uma sociedade englobando todo o gnero humano tenha existido antes das sociedades particulares. Nesse sentido, ele critica tambm os cosmopolitas e afasta os sentimentos naturais como garantia de que a vontade geral ser sempre consultada. No Manuscrito de Genebra Rousseau observa:
A primeira dificuldade retorna sempre, e somente a partir da ordem social estabelecida entre ns que temos as idias daquela que imaginamos. Concebemos a sociedade geral a partir de nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pequenas Repblicas nos faz pensar na grande, e s comeamos propriamente a nos tornar homens aps ter sido Cidados. De onde se v o que preciso pensar desses pretensos Cosmopolitas, que justificam seu amor pela ptria por seu amor ao gnero humano e se vangloriam de amar todo o mundo para ter direito de no amar ningum. (MG, I, 2, Pl. 287)

Essa passagem, bastante esclarecedora, aponta para o estatuto artificial do corpo poltico. O ato de associao produz uma nova pessoa, formada da unio dos particulares contratantes, mas diferente destes, e que possui sua prpria unidade, seu prprio eu, sua vida e sua vontade (CS, I, 6, Pl. 361). Devemos compreender a relao entre a moral e a poltica no pensamento de Rousseau luz dessas consideraes. Quando Rousseau recusa o direito natural baseado na voz interior e afirma a anterioridade do cidado em relao ao homem, no Manuscrito de Genebra, conferindo posteriormente, no Contrato social, ao corpo poltico uma vontade prpria, independente das particularidades, e cujo maior cuidado o de sua prpria conservao (CS, II, 4, Pl. 372), indica a especifici-

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dade da esfera poltica. Desse ponto de vista, a felicidade e o bem dos indivduos no fazem parte da finalidade do Estado, a qual s diz respeito ao corpo coletivo, utilidade e ao bem comum. Se a vontade geral incidir sobre objetos particulares ou fizer referncia a indivduos, deixa imediatamente de ser geral e o contrato social abolido. A vontade geral no apenas ligitima o pacto de associao, mas tambm conserva, por meio de leis e dos laos sociais, o corpo poltico que dele se origina (CS, II, 6, Pl. 378; CS, IV, 1, Pl. 437). No Contrato social, a concepo de vontade geral ganha um carter poltico que no aparece no verbete Economia poltica, em que Rousseau reconhece uma vontade geral oriunda da grande cidade do mundo e que nada mais do que a lei natural, aplicvel a todas as naes e aos diversos povos (Pl. 245). A vontade geral, no Economia poltica, relativizada: ela sempre geral em relao a um ponto de vista especfico ao qual ela diz respeito diretamente, mas particular quando vista de um ponto de vista mais abrangente do que o primeiro. Nesse sentido, quanto mais ela se referir aos direitos e interesses de toda a humanidade mais justa ser, pois a vontade mais geral tambm sempre a mais justa (Pl. 246). Se essa noo de vontade geral ganha em dinamismo e extenso perde, contudo, seu estatuto poltico. Quando aplicada a todo o gnero humano, a vontade geral esvaziada de sua funo especfica, fundamental do ponto de vista do Contrato social, que a de assegurar a integridade de um corpo poltico e, portanto, a conservao deste131.
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Victor Goldschmidt, em Individu et communaut chez Rousseau. In: Pense de Rousseau. Op. cit., p. 147-61, chama ateno para o problema das relaes internacionais. A contradio entre o homem e o cidado vista como resultado da anarquia entre as naes e do prolongamento do estado de natureza pelas guerras entre elas. O homem experimenta essa contradio na medida em que

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A vontade geral diz respeito ao corpo poltico instaurado pelo pacto social e, nesse sentido, produto da conveno entre seus membros, no podendo ser atribuda a um mero agregado de indivduos isolados e dispersos. por isso que a concepo de vontade geral se aplica, no humanidade em geral, mas a uma associao poltica ou nao particular. No obstante o que afirmado no verbete Economia poltica, no h para Rousseau uma vontade geral englobando todos os povos. Apesar do projeto de paz perptua entre as naes, no h vontade geral fora dos limites de um corpo poltico particular. Entre as naes particulares temos um prolongamento do estado de natureza, quando muito um somatrio de vontades particulares ou, na pior das hipteses, o estado de guerra. A relao entre a vontade geral e a conscincia no se estabelece no universo abstrato de uma humanidade em geral, mas se refere a uma unio real que afetiva entre os homens. Rousseau nega a existncia de uma sociedade geral do gnero humano e no reconhece nela seno uma abstrao filosfica. Para Rousseau, contudo, no h um sentimento no indivduo que o faa reconhecer prontamente a vontade geral. Nesse sentido, Rousseau afasta da reflexo poltica tanto os sentimendeve ser cidado, mas apenas nos limites das fronteiras nacionais, alm das quais ele sente a limitao do movimento de civilizao e recolocado no estado de natureza, deixando subsistir em si mesmo o homem em suas relaes com todos que no so seus concidados. Para Goldschmidt, h ainda no Contrato social uma pretenso de conciliar nacionalismo e universalismo, o que se pode observar, segundo ele, na idia de uma religio civil e no esboo final de um projeto que compreendesse as relaes exteriores. Somente nas Consideraes sobre o governo da Polnia e no Projeto de constituio para a Crsega aparecem as indicaes de que Rousseau no supunha mais a possibilidade de um direito internacional e que, ao contrrio, era preciso considerar a insegurana perptua a que esto submetidos os povos (p. 150-4).

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tos como a razo individuais132. No faz tanta diferena saber o que no indivduo mais forte: o amor por si mesmo ou o amor pelos outros, as paixes egostas ou o interesse pelo bem comum. Os sentimentos individuais e o modo de raciocinar de cada membro do corpo poltico no devem ser considerados, assim como no o so as paixes, desejos e prazeres individuais. Independentemente desses elementos, preciso que haja leis, fora pblica e quaisquer outros dispositivos que estimulem o esprito social, pois este sempre obra da instituio e jamais sua causa. Da Rousseau comparar a instituio de um povo com um milagre que somente os deuses poderiam empreender (CS, II,7). Mas a filosofia poltica supe a unidade original do homem, a qual existe independentemente de sentimentos psicolgicos, anterior a qualquer associao particular e est na base de qualquer modificao que se pretenda fazer nos modos de conduta humana. Nesse sentido, a conscincia moral, pela qual o homem experimenta essa unidade original, integra o indivduo, ao mesmo tempo, ordem universal da natureza e ordem das instituies humanas. sobretudo a idia abstrata de humanidade, que no supe nenhuma unio real entre os indivduos que a consti-

132

Cf. MG, I, 2, Pl. 287, em que Rousseau busca um modo de garantir que no haja erro na aplicao do princpio da vontade geral aos casos particulares: Que ferat-il donc pour se garantir de lerreur? Ecoutera-t-il la voix intrieure? Mais cette voix nest, dit-on, forme que par lhabitude de juger et de sentir dans le sein de la socit et selos ses loix, elle ne peut donc servir les tablir.... Cf. tambm CS, II, 6, Pl. 378, quando Rousseau afirma a necessidade das leis positivas: Sans doute il est une justice universelle mane de la raison seule; mais cette justice pour tre admise entre nous doit tre rciproque [...]. Il faut donc des conventions et des loix pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice son objet.

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tuem (MG, II, 2, Pl. 284), que Rousseau nega no Manuscrito de Genebra, e no a existncia de um direito natural. Rousseau fala de um direito natural raciocinado, mas que no produto exclusivo da razo humana e sim da conjuno desta com a conscincia. No Discurso sobre a desigualdade, de modo anlogo, Rousseau critica as definies de lei natural que a associam razo e afirma, ao mesmo tempo, a anterioridade do amor de si e da piedade, estes sim, para Rousseau, base do direito natural (Pl. 124-5). No preciso supor muitas reviravoltas em seu pensamento para associar essas leis naturais a piedade e o amor de si ao direito natural e derivar delas os sentimentos da conscincia. Do ponto de vista do estado puro de natureza, em que a conscincia apenas virtual, so esses dois princpios que determinam a conduta humana, sem a necessidade de se supor a sociabilidade ou qualquer sentimento de amor entre os homens. Mas, assim que o homem passa a viver em sociedade, a conscincia se desenvolve e assume o papel das afeies primitivas, tornando-se um guia moral e uma faculdade pela qual so afirmados no indivduo a benevolncia e a humanidade. Se a piedade, no Discurso sobre a desigualdade, o que, no estado de natureza, est no lugar das Leis, dos costumes e da virtude, com a vantagem de que ningum tentado a desobedecer sua doce voz (Pl. 156), no Emlio, pela conscincia que o homem se relaciona com as leis, os costumes e a virtude. a conscincia, mais do que a piedade, o impulso da natureza que o homem levado a seguir na vida em sociedade, pois ela voz da alma, jamais engana e instinto moral (E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl. 598).

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Se, aps o contrato social, o homem ganha dignidade e moralidade medida que desenvolve todas as suas faculdades e exerce sua vontade livre e, se o contrato social afirmado por Rousseau como sendo uma conveno, nem por isso deixam de valer, na associao poltica instaurada, as regras e princpios pertinentes ao estado de natureza, aos quais podemos chamar de leis naturais133. A lei natural, que no estado de natureza s existe para o homem como afeio primitiva, tem sua extenso nos preceitos da conscincia (E, IV, Pl. 523). Ela deixa de ser pura espontaneidade para se tornar produto da arte humana, uma vez que s aparece no estado de sociedade se houver o desenvolvimento da razo e da conscincia moral. Da a ambiguidade da concepo de Rousseau de direito natural, cuja relao conflituosa com as leis civis observada no Emlio:
Se bastasse atentar para as inclinaes e seguir as indicaes isso no teria dificuldades; mas h tantas contradies entre os direitos da natureza e nossas leis sociais, que, para concili-las, preciso tergiversar sem cessar: preciso empregar muita arte para impedir o homem social de ser inteiramente artificial. (E, IV, 640, p. 375)

O contrato social no rompe totalmente a relao do homem com as regras da natureza. As leis da natureza, para Rousseau, existem e so eternas. Podemos afirmar que tanto a
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Cf. Lettres crites de la montagne, Sexta carta, Pl. 807: il nest pas plus permis denfreindre les Loix naturelles par le Contract social, quil nest permis denfreindre les Loix positives par les Constracts des particuliers, et ce nest que par ces Loix-mmes quexiste la libert qui donne force lengagement.

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reciprocidade necessria para o engajamento no pacto poltico, como o prprio engajamento, decorrem das leis naturais. Tambm a liberdade, direito humano fundamental e inalienvel, embora se modifique no estado de sociedade, tornando-se uma liberdade regrada ao invs da independncia absoluta do homem natural, no deixa de existir na vida em sociedade134. O homem, nessas condies, no absolutamente independente dos outros, pois, pelo prprio fato de viver com eles, compartilha valores, espao fsico, bens materiais etc.; mas preciso se aproximar desse ideal de independncia e resgatar, por meio do poder soberano da vontade geral, o momento em que o homem s vivia na dependncia das coisas, ou seja, da natureza. A reciprocidade pode tambm ser considerada uma decorrncia das leis naturais, no por ser experimentada pelo homem original, j que este, vivendo isolado nas florestas, no tinha necessidade dela, mas por fazer parte do direito do homem enquanto ser afetivo. Aquele que capaz de amar e travar relaes de amizade com os outros sente a necessidade de ser correspondido. Nesse sentido, amor e amizade devem ser recprocos (E, IV, Pl. 494). Como Rousseau observa no Emlio, a amizade uma troca, um contrato como os outros (E, IV, Pl. 520). Faz parte da natureza de qualquer ato de contratar a reci134

Como observa Guy Besse, a desnaturao que ocorre no estado de sociedade no uma mutao de essncia. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op. cit., p.30: La dnaturation nest pas, dans la pense de Rousseau, mutation dessence. Lessence humaine tant libert, quelle socit aurait pouvoir de dtruire cette libert constituante? mile ducateur va rveiller en lhomme civil lineffaable humanit. Sa lutte pour le bon contrat ne peut tre quun appel aux droits du peuple souverain, et elle suppose que soit exprimente la dcouverte faite jadis Venise par Rousseau: les hommes ne peuvent se transformer sils ne transforment pas leurs institutions (referncia a Les confessions, Pl. 404).

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procidade. As partes contratantes devem obedecer igual e reciprocamente s clusulas do acordo e esta a condio de sua legitimidade. O engajamento assumido no momento do pacto poltico, e que deve ser mantido enquanto existir corpo poltico legtimo, tambm um dos modos como exercida no estado de sociedade a lei natural, sem a qual no h promessa vlida. por isso que, para Rousseau, a primeira de todas as leis a lei segundo a qual deve-se respeitar leis. A obrigatoriedade do respeito s leis, cuja imposio se d por parte da conscincia, enunciada no Emlio desde o livro II (E, II, Pl. 334), e no por uma instncia de controle externa ao indivduo, o que caracteriza essencialmente as relaes sociais, tal como Rousseau as concebe. No somente ela necessria ao pacto poltico, s relaes polticas em particular, mas a qualquer relao social em geral. Na Nova Helosa, Rousseau afirma tambm a sacralidade do pacto firmado no casamento:
O lao conjugal no o mais livre e tambm o mais sagrado dos engajamentos? Sim, todas as leis que o contrariam so injustas; todos os pais que ousam disciplin-lo ou viol-lo so tiranos. Esse lao casto da natureza no est submetido nem ao poder soberano nem autoridade paterna, mas somente autoridade do pai comum que sabe comandar os coraes, e que ordenando-lhes a unio, pode obrig-los a se amarem. (NH, II, 2, Pl. 193-4)

Trata-se de uma espcie de vinculao entre os homens comandada pela natureza. Essa passagem nos ajuda a compreender que alguns elementos que Rousseau nega existir no esta-

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do puro de natureza, como por exemplo o amor conjugal, podem assumir na vida social um carter de obrigao de conscincia ou, se quisermos, de lei natural. Como observado no Emlio, no se pode confundir o que natural no estado selvagem com o que natural no estado civil (E, V, Pl. 764). No h nenhuma espcie de relao entre aqueles seres isolados do estado de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade e, no entanto, podemos falar de laos conjugais como laos da natureza. Analogamente, a negao da sociedade geral do gnero humano, ou seja, de uma sociedade fundada na identidade de natureza entre os homens e que anterior a qualquer associao particular, no implica na negao dos laos sociais como laos naturais. As relaes sociais, que so primeiramente relaes afetivas, j que se impem, se assim podemos dizer, ao indivduo por meio da conscincia, refletem uma concordncia entre a ordem humana e a ordem da natureza. No contranatureza associar-se aos outros homens; ao contrrio, parece ser uma obrigao imposta pela natureza das coisas ou pela lei natural. A lei fundamental do maior bem de todos, decorrente do pacto social, aponta tambm para as condies de realizao e manuteno de tal engajamento. Por um lado, ela d origem ao direito positivo, pelo qual se especifica atravs de leis particulares quais so as aes que contribuem para esse bem comum e, por outro lado, nos casos no especificados pelas leis civis, ela funda o direito natural raciocinado (MG, II, 4, Pl. 328-9). A diferena entre o direito natural delineado por Rousseau e o da tradio filosfica reside no fato de que, para Rousseau, tal direito no existe no estado de natureza. Ele serve de base para o contrato social e para o direito positivo, no por estar na origem

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das sociedades, idia com a qual Rousseau no concorda, mas por estar fundada na lei natural segundo a qual se deve cumprir os engajamentos e cuidar da conservao da espcie. So os atos de civilidade e de benevolncia, que esto fora do domnio do direito positivo, os verdadeiros elos das sociedades humanas e no os pretensos sentimentos originais de humanidade, pois estes decorrem daqueles. Apesar de negar aquela sociedade geral do gnero humano, pensada abstratamente pelos filsofos, e apesar das crticas aos cosmopolitas, Rousseau indica, nesses termos, a possibilidade de uma sociedade geral. Contudo, essa sociedade geral no se funda em sentimentos naturais, originais e anteriores s associaes particulares mas, ao contrrio, devem s associaes particulares a experincia que os homens tm das relaes afetivas. O amor pelo gnero humano s pode surgir depois que o indivduo experimentou a doura das relaes sociais, e no antes. primeiramente convivendo com seus vizinhos, amigos e familiares que o indivduo conhece e sente os laos afetivos e exercita a benevolncia e a civilidade. A oposio entre cosmopolitismo e patriotismo, entre a sociedade geral do gnero humano e as sociedades particulares, vrias vezes indicada por Rousseau, deve ser examinada no contexto dessa discusso. Sua desconfiana a respeito de uma Repblica Crist englobando todo o gnero humano, manifesta na Carta a Ustri, de 18 de julho de 1763, deve-se falsa suposio, daqueles que defendem essa grande cidade, de uma sociedade sem homens injustos. Nesse sentido, Rousseau afirma que a sociedade geral, fundada na humanidade e na benevolncia universal, difere da sociedade particular em seu princpio, pois esta , no apenas estabelecida, mas tambm conser-

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vada, pelas paixes humanas e pelos interesses particulares. Assim, o Cristianismo, medida que procura nos desprender destes, estaria enfraquecendo o lao civil 135. Tambm na Primeira das Cartas escritas da montanha, Rousseau afirma, em nota de rodap, a oposio entre patriotismo e humanidade, que seriam duas virtudes incompatveis, e nega categoricamente a possibilidade de tal acordo (Pl. 706). O que ressalta de nosso exame que a incompatibilidade entre esses dois princpios, o de humanidade e o do patriotismo, explica-se sobretudo pelo fato deles serem opostos em relao base que conferem s sociedades civis. Em se tratando da conservao e da unidade do corpo poltico, o esprito do Cristianismo, que pretende fundar as sociedades humanas numa suposta caridade e irmandade entre os homens, e no o esprito patritico, que deveria ser relegado. Esse modo cristo baseado numa moral pura de fundar as relaes entre os homens no d conta da esfera afetiva que Rousseau pretende estabelecer como fundamento das sociedades humanas. Tambm o patriotismo, do qual Rousseau faz diversas vezes apologia, s tem sentido por decorrer diretamente da experincia afetiva do indivduo. A nao que deve ser amada no uma nao abstrata, sem vnculos reais entre seus membros, mas aquela na qual se nasce, se vive e pela qual se deve morrer. Entre a nao particular e a sociedade geral do gnero humano
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Cf. Lettre Usteri, de 18 de julho de 1763, publicada em ROUSSEAU, J.-J. The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 166-8. Cf. tambm Lettre Usteri, de 30 de abril de 1763, publicada nessa mesma edio: lesprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme tranger et presque comme ennemi tout autre que nos concitoyens [...]. Lesprit du Christianisme au contraire nous fait regarder tous les hommes comme nos frres, comme les enfants de Dieu (p. 166).

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h uma diferena de graus cuja escala dada pela relao entre indivduo e comunidade136. Ambas tm como direo a movimentao do eu individual, j que s se tornam de fato aquilo que so atravs da experincia real e efetiva do indivduo no seio da comunidade. A crtica dessa moral pura baseada na idia de uma identidade de natureza entre os homens no envolve no pensamento poltico de Rousseau uma negao do eu individual, do moi humain. Ao contrrio, sem este nem seria possvel pensar a ptria. A apologia do patriotismo nos textos de Rousseau pode ser explicada pelo fato de que, para ele, somente na vida pblica, pela participao na vida coletiva, que o homem afirmaria sua identidade e individualidade, pois a ptria expressa aquilo que ele essencialmente: um ser capaz de se expandir, para o qual a maior manifestao de identidade e unidade saber viver com os outros. Da a observao de Rousseau, no texto em que melhor exprime sua exaltao da ptria, as Consideraes sobre o governo da Polnia, sobre a embriaguez patritica (cette ivresse patriotique), aps ter afirmado que todos devem se sentir sempre sob os olhos do pblico:
Da efervescncia excitada por esta comum emulao nascer esta embriaguez patritica que somente capaz

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Para R. D. Miller, cosmopolitismo e patriotismo no se opem no pensamento de Rousseau, mas so dois plos do movimento de expanso da alma. Rousseau abandona, segundo ele, o cosmopolitismo abstrato, atravs do patriotismo, e afirma o amor humanidade como dever de todo homem. Cf. MILLER, R. D. The changing face of nature in Rousseaus political writings. Harrogate, The Duchy Press, 1983, cap. 3.

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de elevar os homens acima de si mesmos e sem a qual a liberdade no mais do que um vo nome e a legislao no passa de uma quimera. (Pl. 1019, p . 89)

Tal passagem deve ser compreendida como um convite, no ao exerccio de um poder totalitrio, mas arte que mais aproxima o homem de si mesmo, garantindo-lhe a liberdade e dando-lhe condies para que exera sua capacidade expansiva: a arte de governar.

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Desconsiderar, numa leitura de Rousseau, seus esboos de um plano de ao poltica, e enfatizar somente o aspecto abstrato do Contrato social, a face jurdica da teoria da vontade geral, no nos ajuda a compreender seu projeto como um todo. manifesta a tentativa de Rousseau de construir um modelo que pudesse ser empregado por todos os governos futuros e que incluiria, alm das leis gerais que regem, no interior de um corpo poltico, a relao entre os cidados, o poder soberano e o Estado, tambm as que norteiam as relaes internacionais. Rousseau no faz abstrao da poltica. Seu projeto das Instituies polticas, da qual faria parte o Contrato social, supe tambm uma anlise das circunstncias particulares137. Sua ateno poltica concreta aparece, sobretudo, nas passagens de seus escritos em que considera, ao lado dos princpios tericos, as condies de aplicao destes, os mecanismos de governo ou as aes pblicas por exemplo, no Contrato social, quando trata da censura, das assemblias populares e da religio civil; tambm quando se refere s festas, aos jogos e a outras cerimnias pblicas no verbete Economia poltica e
137

Como podemos observar no final do Contrato social, quando Rousseau anuncia tal projeto, para discorrer sobre as relaes internacionais seria preciso examinar, no somente o direito das gentes, o direito da guerra e das conquistas e o direito pblico, mas tambm o comrcio, as ligas, as negociaes e os tratados.

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nas Consideraes sobre o governo da Polnia. Podemos entender ainda, nesse sentido, porque mesmo idealizando a legislao como expresso da vontade geral, h tanta desconfiana, por parte de Rousseau, em relao eficcia da aparelhagem legislativa. dificuldade na elaborao das leis, que no pode ser feita arbitrariamente, mas com base nos princpios derivados da natureza das coisas138, somam-se os abusos cometidos pelos particulares em relao a essas mesmas leis139. Governar no pode ser, por isso, apenas uma aplicao da legislao, mas tambm a direo da vontade e dos costumes dos povos140. Rousseau no faz certamente uma anlise emprica dos fenmenos polticos nem pretende fazer, da poltica, mera questo tcnica. O que, contudo, no significa que se mantenha no plano estritamente abstrato. A deduo do direito poltico dos princpios de igualdade e liberdade, no Contrato social, um procedimento que no pode ser inteiramente compreendido seno como parte de uma proposta terica mais ampla. Como seria essa proposta, que nos limitamos apenas a apontar, a par138

No captulo Dos diversos sistemas de legislao, livro II do Contrato social, Rousseau observa: Mais si le Lgislateur, se trompant dans son objet, prend un principe diffrent de celui qui nait de la nature des choses [...] on verra les loix saffoiblir insensiblement, la constitution saltrer, et lEtat ne cessera dtre agit jusqu ce quil soit dtruit ou chang, et que linvincible nature ait repris son empire. Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau comenta tais dificuldades: Quil soit ais, si lon veut, de faire de meilleures loix. Il est impossible den faire dont les passions des hommes nabusent pas, comme ils ont abus des prmires. Prevoir et peser tous ces abus venir est peut-tre une chose impossible lhomme dEtat le plus consomm. Mettre la loi au-dessus de lhomme est un problme en politique, que je compare celui de la quadrature du cercle en gomtrie. La loi nagit quen dehors et ne rgle que les actions; les moeurs seules pntrent intrieurement et dirigent les volonts (fragmento Des murs, Pl. 555).

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tir da relao entre a teoria da vontade geral e a teoria da conscincia, uma questo ainda por ser resolvida. O que j nos perceptvel, a partir de uma observao geral de sua obra poltica, a proposta central de conduo dos corpos polticos particulares. Mesmo quando, em seu plano das Instituies polticas, afirma a necessidade de investigar as relaes internacionais, no com a possibilidade de uma grande cidade, cosmopolita e global, que estaria preocupado. So, ainda, as naes, os povos e os Estados particulares que formam o ponto central de suas investigaes. Por isso, no final do Contrato social, Rousseau afirma que, aps ter fundado o Estado sobre sua base, restaria ampar-lo por suas relaes externas. Um modelo que pudesse ser aplicado na conduo de vrios povos deveria considerar a influncia da diversidade de costumes, tradies, valores e manifestaes culturais, alm da diferena de solo, clima e localizao geogrfica. Rousseau no se abstm de afirmar a importncia do respeito s caractersticas prprias de cada povo ou nao. A unidade que d vigor ao Estado no imposio, no exigida por fora de lei, mas deve nascer da convivncia entre seus membros, da vida pblica. Os mecanismos que propiciam essa unio variam em funo de cada caso especfico e formam o que, em seu conjunto, Rousseau designaria como cincia de governo. Na Carta a Mirabeau, de 26 de julho de 1767, Rousseau a caracteriza como cincia de combinaes, aplicaes e excees, segundo os tempos, os lugares, as circunstncias141. A vida pblica no o lugar de evidncias e certezas, ela menos regida pela fora da razo do que pelos sentimentos e paixes. Esse conjunto de es141

Em The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 159.

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tratgias, que seria a cincia do governo, caracteriza-se menos como tcnica de obteno da ordem pblica, mas mais como uma arte. Como observa Michel Launay, a poltica tambm uma arte de sondar os costumes trabalhando para os formar e que se constri pela prtica e pela experincia no seio da vida poltica e social142. A nfase nessa experincia, particular a cada povo e da qual se deve tirar as mximas de governo, aparece de modo explcito no Projeto de Constituio para a Crsega143. Nesse texto, como nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau afirma a necessidade de unidade e de concrdia interna, que depende menos das leis do que da vida pblica. pela participao de todos os cidados nos jogos, nos ritos e nas festas cvicas que se poderia manter as caractersticas de cada povo, o carter nacional, aquilo que une todos os homens em torno de costumes comuns, gostos e paixes. Rousseau no se limita colocao dos princpios pertinentes e, para ele, fundamentais da esfera poltica, no permanece apenas nesse nvel normativo da poltica, mas mostra em que condies tais princpios poderiam ser realizados. Nesse sentido, importa a Rousseau a conduta efetiva dos agentes polticos, o modo como uma nao dirigida e, medida que tais agentes projetam suas aes tendo em vista a opinio pblica e comum, seria fundamental analisar o modo como os homens agem e manifestam suas vontades. Quando Rousseau observa,
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Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 266. No incio do Projeto de constituio para a Crsega, Rousseau observa: Il ne faut point conclure des autres nations la vtre. Les maximes tires de vtre propre exprience sont les meilleures sur lesquelles vous puissiez vous gouverner (Pl. 903).

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j no verbete Economia poltica, que o nico modo de conformar as vontades particulares vontade geral fazer com que todos amem a ptria, refere-se ao modo como os homens efetivamente se comportam na vida pblica, ou seja, por meio de sentimentos e paixes. Restaria, ainda, mostrar em seus detalhes esse projeto de governo esboado por Rousseau. Como da idia de que, para compreender o homem, seria preciso v-lo agindo em sociedade, Rousseau constri uma antropologia e, a partir desta, aponta as condies em que uma nao poderia ser efetivamente conduzida pelas intituies pblicas. Que no seja apenas um esboo da grande instituio, que o Estado, mas tambm daquelas mais imperceptveis e difusas no corpo do povo, como aquelas das Consideraes sobre o governo da Polnia os jogos infantis, por exemplo , instituies ociosas e frvolas aos olhos dos homens superficiais, mas que formam os hbitos afetuosos e os laos invencveis.

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Ficha tcnica Mancha 10,5 x 18,5 cm Formato 14 x 21 cm Tipologia Goudy Old Style 12/16 Papel miolo: off-set 75 g/m2 capa: supremo 250 g/m2 Impresso e acabamento GRFICA PROVO Nmero de pginas 176 Tiragem 500