Cuprins

Măştile Comunicării................................................................................. 2

• Cu ce ne ajută filosofia practică?................................................. 4

Publicul nostru cel de toate zilele............................................................. 10

Între acţiunea şi practica comunicativă................................................... 24

Preţuri şi câştiguri..................................................................................... 30

• Preţul comunicării, câştigul vitezei.............................................. 30

• Câştigul Comunicării. Preţul vitezei............................................. 38

Bibliografie................................................................................................. 50

1
 Comunicarea din perspectiva filosofiei practice

Măştile Comunicării

Atunci când începem o discuţie despre comunicare, ne vedem încă de la început

puşi în faţa dificultăţii de a selecta unghiul din care vom începe a ne construi
argumentarea. Tocmai de aceea vom încerca abordarea studiul comunicării din perspectiva
filosofiei practice cu argumentarea unei perspective de tip sinteză care, paradoxal,
considerăm ca va scoate în evidenţă însuşi statutul diseminat al studiului comunicării.
Spunem acest lucru deoarece observăm că în ziua de astăzi nu putem aborda comunicarea
altfel decat interdisciplinar. Constatăm că dificultatea majoră întâmpinată în definirea
comunicării este dată şi de diversitatea unghiurilor de vedere sub care aceasta poate fi
privită. Observam, spre exemplu, ca sunt autori care insistă pe valoarea comunicaţională a
emiţătorului şi/sau receptorului (Roberts şi Hunt, care analizează comunicarea constând în
dobândirea, transmiterea şi ataşarea unui înţeles informaţiei); alţi autori iau în calcul
mesajul transmis –receptat; Longenecker consideră, spre exemplu, că în definirea
comunicării este important să reţinem ce se transmite şi mai puţin condiţia emiţătorului sau
a receptorului), iar de aici şi până la deja celebrul the media is the message, enunţat de
McLuhan, rămâne doar un pas.

Pe bună dreptate studiul comunicării a luat naştere şi continuă să fiinţeze ca o zonă

de interferenţă a disciplinelor socio-umane. Nume mari ale sociologiei, psihologiei ori
filosofiei practice (ne referim aici în special la studiile pragmatismului asupra fenomenului
comunicaţional), au trecut graniţele consacrate disciplinelor respective ori au sondat
fenomene care depăşeau obişnuinţele profesionale şi academice ale momentului. Aşa au
procedat Tarde, Mead, Simmel, Habermas, Bateson, poate chiar Dewey, Ervin Goffman.
Ei nu sunt specialişti în domeniul comunicării pentru ca acesta e mult mai nou decât
scrierile multora dintre ei, însă datorită observaţiilor făcute în zona comunicării, au

2
formulat explicaţii, au lansat chiar ipoteze ce au dat naştere teoriilor la care ne raportăm
astăzi.

Dincolo de definitiile avansate, important de reţinut este că acest amplu demers

care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element fundamental al existenţei
umane fără a se insista asupra unei teorii generale a comunicării. Elemente concrete de
teoria comunicării, ale funcţiilor şi rolului pe are aceasta le poate îndeplini în existenţa
umană apar încă de la la Platon şi Aristotel, care au au mers până la instituţionalizarea
comunicării ca disciplină de studiu (alături de filosofie sau matematica), sub forma
retoricii, în Lyceum şi în Academia Greaca. In discuţia despre necesitatea abordării
comunicării din perspectiva filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui
Aristotel care pleacă de la faptul ca oamenii nu sunt indivizi izolaţi ci, din potrivă, omul
este din natura lui un animal social, zoon politikon 1 , iar omul “antisocial” ar fi, prin urmare
ori “supraom” ori fiara. Ca o caracteristică definitorie, omul este fericitul posesor atât al
limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea senzaţiilor cum ar fi placerea sau de durerea,
precum şi al unui limbaj articulat capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau
răul. Filosoful consideră pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru
comunitate. Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă
superioară de interacţiune socială.

În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în comunitate, pentru

simplul fapt ca ea este o virtute socială. Şi cum la Aristotel natura nu crează fără scop,
menirea statului, ca entitate naturală a priori, este realizarea dreptăţii, iar dreptatea este o
virtute pe care individul, izolat, nu o posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre
cel putin 2 persoane, adică interacţiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu
tărie că fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenţa
legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza permanent
sensul interacţiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi semnificaţii statuate
(validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim aici de statul aristotelic,
contractul social în viziunea rousseauliană, de jocurile de limbaj în viziunea mult mai
târzie a lui Lyotard, seductia lui Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord,
spectacolul vietii cotidiene a lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Desi
mereu prezentă în orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu

1
Aristotel, Politica, ed. Antet, 2006

3
ce nu mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei umane.
Ce înseamna mai exact acest lucru?

Cu ce ne ajută filosofia practică?

Spaţiul societăţii contemporane este invadat de pulverizarea valorilor, interpretarea

diseminată a simbolurilor, crearea de hyperrealităţi şi exprimarea simultană în lume şi
universuri artificial create. Caracteristic pentru viaţa cotidiană este o legătură specifică
nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune, iar de aici, între spaţiul
individual şi interacţiunea cu ceilalţi. Asistăm astăzi la reprezentarea lumii în discursuri
estetizate (în termenii lui Lyotard) şi impunerea recunoaşterii acestei reprezentări. Filosofia
contemporană se interesează din ce in ce mai mult de producţia infinită a comunicării, de
intenţia şi capacitatea ei de a semnifica, de felul cum aceasta organizează experienţa
noastră în însăşi actul interacţiunii umane. De interes major este faptul că în ea individualul
şi generalul se transcend reciproc. Cu toată universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are
propria sa voce şi propria sa vorbire, individul e în acelasi timp persoana şi public, voce şi
receptor, sau cum spunea Sartre: limbajul este fiinţa-pentru-altul, care pune în scenă atât
universalul cât şi singularul.

Abordarea comunicării din perspectiva filosofiei practice este cu atât mai

importantă cu cât în cadrul filosofiei occidentale postmoderne filosofia insăşi este
percepută ca discurs sau „gen literar”, prin urmare devine imperios necesară o
conceptualizare a rolului şi funcţiilor comunicării de la Aristotel încoace. În cultura
contemporană convieţuiesc definiri ale comnunicării prea vagi şi unele prea precise, cele
mai multe venind din matematică sau logica simbolică. Avem pe de alta parte definiri mult
prea vaste care consideră funcţia simbolică a diferitelor tipuri de limbaj ca funcţie generală
de mediere, prin mijlocirea căreia spiritul işi construieşte toate universurile de percepţie şi
discurs. Ernest Cassirer afirma că acest concept acoperă totalitatea fenomenelor care
determină, indiferent sub ce formă, implinirea unui sens într-un simbol şi toate contextele
în care un datum sensibil oricare ar fi tipul său de existenţă, este reprezentat ca încorporare
particulară, ca manifestare a unei semnificaţii. Autori ca Roland Barthes, Jürgen
Habermas, Granger Gilles-Gaston, Michel Foucault, Luis Guespin, Adam Schaff, au scos

4
în evidenţă faptul că termenii, noţiunile, conceptele cu care se operează în acest domeniu
ţin de o metateorie, o metafilosofie, participând la o meta-comunicare a discursului
teoretic.

O abordare a fenomenului comunicării în termenii filosofiei practice este cât se

poate de aproape de spiritul filosofiei ca modalitate de a trimite la ânţelesurile pe care i le
acordăm unei realităţi şi nu ca sistem global de semnificaţii. Într-un anumit sens, se revine
la ceea ce a fost filosofia în perioada ei iniţială, în polisurile Greciei Antice, când se
puneau probleme care ţineau aproape exclusiv de viaţa cotidiană, iar filosofia era un model
cu ajutorul căruia interpretai propria viaţă şi viaţa celorlalţi, a celor cu care intrai în
contact. E lesne de observat că astăzi eticul, politicul şi economicul sunt tot mai des
problematizate de individul golit de sisteme valorice general valabile. Vom încerca aşadar
să argumentăm, odată cu discursul postmodern, comunicarea din perspectiva filosofiei
practice. O dată cu aceasta, perspectivele comunicării aduc din nou filosofia la stadiul în
care încetează să mai fie ceva cu care te ocupi, dar intră în viaţa ta cotidiană, a înţelepciunii
practice unde mecanismele acestea interpretative sunt aplicate chiar pe acţiunile pe care le
faci.

Este oare comunicarea un concept suficient de clar definit pentru a deveni obiect al
investigatiei filosofice? La modul concret, lansăm aceasta întrebare deoarece întâlnim
fenomenul comuncării şi teoretizări asupra lui în tot mai multe domenii ale ştiinţelor
socio-umane, însă foarte puţin în domeniul filosofiei. Puţinele teoretizări asupra
comuncării a avut drept scop desemnarea un fapt comun al existenţei sociale umane prin
care fiinţele interactionează la fel ca şi alte primate, folosindu-se însă de procedee mai
specifice precum limbajul şi tehnologia, acestea din urmă caracterizându-l numai pe Homo
communicans. În ultimii treizeci de ani însă – şi amintim aici operele lui Frederick
Crosson, Dreyfus sau Dretske – au fost depuse eforturi considerabile de a acorda
conceptului de comunicare o întemeiere filosofică; etica şi mai apoi filosofia socială au
oferit cadrul necesar abordărilor filosofice despre efectele comunicării asupra societăţii
atunci când luăm în considerare influenţa mediului (the media) în distriburea informaţiilor
către grupuri şi indivizi. O dată cu modificările survenite în societatea postmodernă şi a
influenţei crescânde a contextualizării socio-culturale, nu mai suntem surprinsi atunci când
mijloacele comunicării servesc drept postulate pentru cercetarea transformărilor culturale

5
şi este cu atât mai puţin neobişnuit să se vorbească despre tipuri de acţiuni sociale în sensul
informaţiei pe care acestea se presupune că o conţin.

Înţelepciunea practică, spunea Aristotel, are ca obiect lucrurile specific umane şi

asupra caroră se poate delibera; căci sarcina prin excelenţă a celui ce posedă înţelepciunea
practică este aceea de a delibera bine. Cel ce deliberează bine este deci, în sens absolut, cel care
urmăreşte, prin calcul reflexiv, atingerea supremului bine uman realizabil prin acţiune.
Înţelepciunea practică nu se poate rezuma în acest caz la sfera adevărurilor universale, ci
trebuie să deţină în primul rând cunoaşterea individualului şi a acţiunilor umane; căci ea se
raportează la acţiune, iar domeniul acţiunii este cel al cazurilor particulare, al cotidianului.
Astfel orice înţelepciune practică trebuie să deţină ambele tipuri de cunoaştere, fără a uita
însă că realizarea binelui, a adevărului şi a frumosului se face în urma acţiunilor umane,
adică în urma practicii. Aşa cum va arăta Habermas, nu se poate intra într-o comunicare
fără a intra în interacţiune şi nu putem vorbi de interacţiune fără a vorbi de practică la
nivelul conduitei umane.

Prin urmare, orice comunicare presupune interacţiunea ca meta-comunicare, chiar

dacă faptul nu este conştientizat, iar filosofia practică are drept rol explicaţia şi
desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru finalizarea practică imediată însă
le integrează într-un model de inteligibilitate a lumii şi a praxisului uman.

În prezent, teoriile despre comunicare pun accentul pe studierea argumentării, ca

modalitate pragmatică a comunicării. În ştiinţele sociale, comunicarea e un termen folosit
în general pentru a desemna o categorie specială a comportamentului uman. Teoria
comunicării s-ar traduce atunci în încercarea de a explica modul în care acest
comportament se manifestă într-un mediu social. Pentru a face aceasta, teoria comunicării
trebuie să-şi asocieze trei concepte centrale: comunicarea, grupul social şi acţiunea socială,
şi să portuleze mai departe acţiunea comunicativă ca fiind fundamentul societăţii. Astfel,
considerăm că explicarea acestui „comportament” uman, înlătură nevoia de a explica
modul în care societatea interactionează, comunicarea instituindu-se ca un concept
autoreferential. O teorie a comunicării nu ne va oferi un set de reguli despre distribuţia
informaţiilor în societate ci, mai degrabă, o schemă conceptuală pentru întelegerea faptelor
si acţiunilor sociale care altfel scapă observaţiei.

6
 Devine tot mai clar că e nevoie de o abordare filosofică a fenomenului comunicării
dacă luăm în considerare faptul că atunci când oamenii comunică folosindu-se de limbaj
sau alte dispozitive simbolice, ceea ce transmit celorlalţi nu este o informaţie brută ci un
sens, nu comunicăm ceea ce vorbim, ci ceea ce spunem. Prin urmare, o dată ce încercăm să
înţelegem comunicarea din perspectiva filosofiei practice, vom începe prin a întelge poate
mai mult sociabilitatea, sau, mai exact, ce rol joacă comunicarea în relaţionarea indivizilor.
Pe de altă parte, exprimarea intenţionalităţii în limbaj are loc de cele mai multe ori într-un
anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important în modul în care sunt formulate
expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din care extragem apoi sensul. Prin urmare,
comunicarea, lingvistică ori non-lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din
perspectiva sensului comun. Pe de altă parte, contextul influenţează sensul prin aceea că
acesta din urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o înţeleg
protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea un portret de
ansamblu al sociabilităţii, ci doar unul local, legat de limbaj, context şi sensul dezvoltat de
acestea.

Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării tocmai pentru

a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un model al sociabilităţii parţial
determinat în termeni comunicaţionali simbolici şi lingvistici. E vorba de o teorie a
sensului social care să scoată în evidenţă modul ingenios în care e posibil ca un concept
atât de dependent (de limbaj şi context) cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un
sens pragmatic. În lucrarea sa Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de
comunicare este „una dintre cauzele diversificării genurilor literare în filozofie“, relevând
importanţa fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi extrag
structurile determinative, universalii“ 2 . Mai mult de cât atât, am dori să susţinem şi să întărim
afirmaţiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci
tocmai despre o filosofie întemeiată pe comunicare.

Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the application
of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any possible way 3 .

*
2
Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ SNSPA,
Bucureşti, 2000, pg. 15
3
SEARLES, John R, The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995

7
 Însă aşa cum putem observa în studiile actuale, domenii ale comunicării, cum sunt
comunicarea interpersonală, comunicarea de grup, spaţiul public sau comunicarea vizuală
pur şi simplu nu pot fi studiate în afara achiziţiilor din psihologie sau sociologie.
Caracterul de tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind,
nu şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte specializări
socio-umane. Statutul de disciplină de sinteză, rezultată din emergenţa altor ştiinţe socio-
umane, este în acelaşi timp generos, dar şi plin de multe pericole. În primul rând, nu
putem să nu observăm pericolul autonomizării prin închidere, prin diminuarea legăturilor
profesionale cu ştiinţele cu care se învecinează, tocmai din dorinţa de individualizare.
Există totuşi un risc: efortul legitim al oricărei discipline noi de a-şi stabili propriile
graniţe, de a-şi delimita şi preciza câmpul de investigaţie, inclusiv de a dobândi legitimitate
instituţională şi academică veridică, nu ar trebui să conducă la o absolutizare a graniţelor,
la o închidere a disciplinei faţă de domeniile din care s-a desprins şi din care îşi extrage
resursele. Considerăm totuşi că în contextul actual al societăţii consumerite, trecute deja
prin abordările postmoderne ale pastişei şi colajului interdisciplinarităţii, comunicarea nu
mai consideră demn de a-şi asuma un asemenea preţ, care i-ar obtura posibilităţile de
dezvoltare şi afirmarea autentică.

Se poate observa că, cel puţin până în acest moment, în domeniul comunicării nu
avem filiaţii de idei clare sau o succesiune pe verticală a teoriilor, precum în alte discipline
socio-umane. Un curent de idei, o orientare în domeniul filozofiei teoretice, spre exemplu,
iau naştere, în principal, ca o reacţie la o orientare anterioară. Prin urmare, ele nu pot fi
bine înţelese decât în legătură cu orientarea prin raportare la care s-au constituit. În studiul
comunicării, lucrurile stau diferit. Nu spunem că nu există filiaţii, înrudiri sau influenţe.
Exista filiaţii de la şcoală la şcoală – de pildă, Şcoala de la Palo Alto se revendică de la
interacţionismul simbolic aşa cum studiile culturale britanice preiau şi ele cea mai
importantă contribuţie a Şcolii de la Chicago – modelul ritual spre exemplu–, accentuînd
noţiuni precum participare, asociere, comunitate şi împărtăşirea unor valori, credinţe şi
simboluri comune. Dam aici doar un exemplu: Când Raymond Williams afirmă: „orice
teorie adevărată a comunicării este o teorie a comunităţii” (Williams, 1958, p. 313), nu ne
apropiem oare într-un mod cât se poate de firesc de perspectiva lui John Dewey?

În altă ordine de idei, cel mai adesea, punctul de plecare al marilor interpretări din
evoluţia studiului comunicării nu este reprezentat însă de orientările anterioare, ci se

8
porneşte mai ales de la evoluţia cu adevărat spectaculoasă a cotidianului, a mijloacelor de
comunicare în masă, de la comunitatea socio-culturală şi devine preocupată de amploarea
influenţei exercitate de către acestea. De aceea, marile lucrări din domeniul comunicării ne
apar mai degrabă ca nişte trend-uri actuale puţin legate între ele, pentru că principala lor
legătură este cu fenomenul care le-a zămislit – evoluţia accelerată a comunicării de masă.
Ele nu se generează una pe alta, ci toate sunt generate de această ascensiune spectaculoasă
a comunicării pe orizontală. Prin urmare, orientările coexistă într-un tablou pestriţ, fără
prea multe legături şi conexiuni. Aceasta este imaginea studiului comunicării. Ca urmare,
şi sinteza pe care ne-am propus-o a o argumenta este greu de realizat, pentru că realitatea
propriu-zisă a studiului comunicării este fragmentată, mereu în schimbare, la fel ca
societatea al carei exponent este.

Poate ar merita semnalat încă din acest punct un fenomen de care nu se poate face
abstracţie într-o abordare a fenomenului comunicării. Mijloacele de comunicare, cu
deosebire cele de comunicare în masă, au evoluat rapid şi spectaculos, dominând vizibil
spaţiul public. Datorită lor ne putem noi permite astăzi să avem o discuţie interdisciplinară
despre comunicare, datorită lor fenomenul comunicării, este şi va ramâne caracteristica
fundamentală pentru secolul în care ne aflăm, fiind mecanismul dar şi funcţia capabilă să
transforme şi să transpună lucrurile, indivizii şi raporturile dintre aceştia în simboluri şi
instrumente de relaţionare. Prin urmare, o primă întrebare la care va trebui să răspundem în
încercarea de a stabili o relaţie între fenomenul comunicării şi cel al filosofiilor practice
este de ce studiul oricăreia dintre cele două începe cu cercetarea opiniei publice şi de ce
opinia publică s-a impus ca temă prioritară a investigaţiilor de profil? De la momentul
revolutiei franceze când în 1744 Jean Jacques Rousseau a formulat termeul pentru prima
oară, opinia publică a devenit un subiect râvnit de toate domeniile socio-umane ce-i
asociau imaginea cu o forţa impunatoare inimaginabilă.

Una peste alta, până să ajungem să discutăm diversele influenţe asupra comunicării
aşa cum o abordăm astăzi, ca inovaţie a interacţiunii umane, trebuie să ne asumăm faptul
ca într-un fel unic comunicarea este o disciplină de intersecţie. Însă, aşa cum afirmă
Clement So (1988) 4 , comparativ cu alte ştiinţe sociale, comunicarea se află într-o stare de
„subdezvoltare” şi încă ocupă o poziţie „periferică” în câmpul cunoaşterii sociale. De

4
So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of the
Developmental Status of Communication. Human Communication Research,
Nr. 15(2), pg. 236-255.

9
pildă, o revistă care publică mai ales studii şi abordări empirice despre comunicarea de
masă, afirmă autorul, va cita foarte puţine articole dintr-o revistă care se axează mai ales pe
comunicarea interpersonală, lucru greu de înţeles având în vedere că întreaga comunicare
de masă se bazează în primul rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile
de informare de tip radio, televiziune sau presă. Asemenea frontiere în abordare nu
accentuează, aşa cum observă autorul, noutăţile din domeniu şi nu stimulează în nici un fel
evoluţia cunoaşterii. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai proeminente care
caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă la faptul că nu există
schimburi evidente de cunoştinţe în primul rând între subdomeniile comunicării sau între
comunicare şi alte discipline socio-umane. Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o
legatură între comunicare şi diferite curente ale filosofiei practice devine atît de important.

Publicul nostru cel de toate zilele

La început de secol XX, studiul comunicării s-a declanşat sub două presiuni: pe
de-o parte ascensiunea opiniei publice şi, pe de altă parte afirmarea presei ca exponentă a
celei dintâi şi mijloc de comunicare. Deşi departe de studiul nostru, dar apropiată
fenomenului comunicării ascensiunea presei a făcut posibil ca indivizii să poată comunica
între ei chiar dacă nu se cunoşteau direct, ca societatea să dispună de un imens
multiplicator de opinie, ce a creat premisele de a dezbate idei, orientări care apropiau
oamenii sau, dimpotrivă, îi separau. În felul acesta exista posibilitatea ca idei, opţiuni,
orientări să fie discutate public şi să fie împărtăşite de către oameni şi comunicate la un
nivel superior, altul decât cel interpersonal. Dintr-o dată comunicarea dobândea puteri pe
care nu ştia cum să le folosească în lipsa unor teorii proprii. Această evoluţie de care
vorbim va conduce până în zilele noastre la descoperirea unui proces major, cel al
ascensiunii opiniei publice, fără de care astazi nu am mai putea înţelege societatea şi
evoluţia ei. Prin urmare, atunci când vorbim de fenomenul comunicării ne vom raporta
întotdeauna la comunitatatea şi legile acesteia de vreme ce odată cu ascensiunea opiniei
publice asistăm la scindarea dintre conceptul de mase, mulţimi şi publicuri. Aşa cum
observa Paul Dobrescu în a sa „Istoria Comunicării” 5 , sfârşitul de secol XIX şi începutul
de secol XX sunt marcate de seducţia mulţimii, de rolul şi funcţia acesteia în transformarea

5
Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007

10
procesului de comunicare. Un rol hotărâtor în afirmarea transformării maselor în publicuri
(cei multi care deţin o opinie propie liber exprimată) îl îndeplineşte sociologul francez
Gabriel Tarde, care în opinia noastră a marcat decisiv nevoia unei sistematizări a
comunicării într-o ştiinţă socio-umană, alături de filosofie, psihologie sau sociologie, atât
de în vogă la acea vreme.

„„Mulţimea nu numai că este atrăgătoare şi îşi cheamă în mod irezistibil

spectatorul, dar numele său exercită o atracţie deosebită asupra cititorului contemporan,
iar anumiţi scriitori sunt prea înclinaţi să desemneze prin acest cuvânt ambiguu tot soiul
de grupări umane. Este important ca această confuzie să înceteze şi mai ales să nu se
confunde mulţimea cu Publicul”

„Nu pot deci să fiu de acord cu un scriitor viguros, Dr. Le Bon, că epoca noastră
ar fi <epoca mulţimilor>. Este epoca publicului sau a publicurilor, ceea ce este cu totul
altceva” 6

Publicul reprezintă astazi conceptul cel mai des intalnit în abordarile comunicării
de orice fel. De altfel, el a şi fost teoretizat de către autori celebrii cum ar fi John Dewey,
Robert Park, Herbert Blumer, Jurgen Habermas, insă putem recunoaşte că niciodată el nu a
însemnat mai mult decât atunci când a fost teoretizat pentru prima oară ca element central
al comunicării de către Tarde. Dacă mulţimea se caracterizează prin apropiere fizică,
mobilizări de mare amploare, adevărate „fluvii sociale”, existenţa publicului nu presupune
o asemenea agregare. Publicul este „o diseminare de indivizi separaţi fizic şi a căror
coeziune este pur mentală” 7 . În opinia lui Tarde, mulţimea cuprinde totalitatea membrilor
adunaţi la un loc de un eveniment care le-a atras atenţia, care îi preocupă, e fiind
caracterizată de un anume tip de unicitate temporală: masa de oameni care o formează şi
manifestă pentru ceva un timp destul de clar delimitat. În cazul mulţimilor avem aşadar
de-a face, concomitent, cu o constrîngere temporală şi una fizică. Ca o prima diferenţiere
fără de ceea ce numim public, un individ nu poate să aparţina la două mulţimi în acelaşi
timp. Ca persoană însă, poţi aparţine concomitent la două sau mai multe publicuri, pentru
că existenţa lor nu este legată nici de un spaţiu anume, şi nici de o durată anume. Poţi fi
membru al publicului amator de teatru, dar şi al celui care îndrăgeşte fotbalul, al celui care

6
Tarde Gabriel L’opinion et la foule (1901), Edition electronique
http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la_foule.pdf
7
Ibid pg. 11

11
e amator de călătorii şi în acelaşi timp celui ce poartă fulare pe timpul verii. „Putem
aparţine în acelaşi timp mai multor publicuri... dar nu putem aparţine decât unei mulţimi
la un moment dat” 8 .

Între public şi mulţime se stabileşte însă o relaţie extrem de stransă existând

posibilitatea ca mulţimea să se transforme în public şi publicul în mulţime. În primul caz,
transformare are loc în urma unui proces de reconfigurare, de substituire însoţit
„întotdeauna de un progres în ceea ce priveşte toleranţa”. Este limpede că fiind
determinată spaţio-temporal o mulţime nu poate avea o existenţă îndelungată. În acelaşi
timp, în mulţime se adună oameni animaţi de o dorinţă care devine dominatoare; este cea
care uneşte şi scoate în stradă. După consumarea unui asemenea moment, cei care compun
mulţimea îşi descoperă chemările şi înclinaţiile comune şi pot deveni uşor toleranţi la
înclinaţiile celorlalţi. Vor fi, prin urmare, atraşi de către public, de ideile care unesc un
public, dar şi de toleranţa mai mare a acestuia. Procesul invers este foarte rar,
transformarea publicului în mulţime devenind posibilă doar atunci când publicul,
surexcitat, poate genera o mulţime fanatică pentru care toleranţa în comunicare nu mai
reprezinta nicio valoare, ci doar momentul acţiunii.

„Opinia este pentru public, în timpurile moderne, ceea ce sufletul este pentru corp,
iar studierea unuia ne conduce în mod natural la studierea celuilalt” 9 .

Deşi scrisă la începutul secolului XX, lucrarea autorului francez şochează încă şi
astăzi prin asemănările cu cercetările contemporane ascupra opiniei publice şi rolului
hotărâtor al acesteia în procesul comunicării socio-culturale. Ne referim aici la studii
recente în comunicarea integrată de marketing ce accentuează din ce în ce mai mult rolul
cercetării comportamentului consumatorului atunci când avem în vedere testarea unui
produs sau lansarea unei campanii de comunicare. Tarde descifrează caracteristicile
publicului în strânsă legătură cu particularităţile presei (pe atunci cea mai importantă formă
de comunicare cu şi a maselor), ca formator şi propagator de opinii şi convingeri, ca
trendsetter social. Focalizând atenţia asupra publicurilor, vom dobândi o imagine mai
fidelă asupra mişcării interioare a societăţii, asupra grupărilor şi regrupărilor din cadrul
său.

8
Ibid pg. 18
9
Ibid pg. 2

12
 “Substituindu-se sau suprapunându-se, cum am văzut, grupărilor mai vechi,
grupările noi, mereu mai extinse şi mai masive, publicurile, cum le-am numit, nu fac numai
ca domnia modei să succeadă domniei cutumei, inovaţia tradiţiei, ci ele înlocuiesc în
acelaşi timp diviziunile clare şi persistente între numeroasele varietăţi ale asocierii umane
cu conflictele lor fără sfârşit, printr-o segmentare incompletă şi variabilă, cu limite
nedefinite, mereu pe cale de a se înnoi şi de a se intrepătrunde” 10

Pentru a sublinia şi mai mult actualitatea persperctivei tardiene, opinia publică este,
după cum precizează autorul, rezultatul a doi factori principali: presa şi conversaţia. Iar
atunci când luăm în calcul conversaţia comunicarea interpersonală îşi afirmă locul
hotărâtor pentru ascensiunea opiniei publice; conversaţia reprezintă ceva mai mult decât
proba lecturii, este dovada opiniei ce trebuie comunicată şi impartăşită celuilalt, dar si
dovada interesului comun pe care îl nutresc doi membri ai aceluiaşi public. Iar la această
triadă conversatională vom reveni cât de curând.

Reţinem deocamdată că ceea ce se relevă ca fiind deosebit de important pentru

abordarea noastra e faptul că Tarde oferă, prin conceptul de public, autoritate individului,
el fiind cel care alege cărei comunităţi îi aparţine prin propriile practici şi obiceiuri de
consum, apartenenţa la un public realizandu-se tocmai prin comunicarea acestora din urmă
şi toleranţa faţă de alte grupuri.

De la public la interacţiune

În consens cu dezvoltările conceptuale ale lui Tarde, America cunoscut la inceputul

secolului XX aportul remarcabil al scolii de la Chicago care va oferi o noua faţă atât
sociologiei din care îşi trage teoriile cât şi domeniului mai nou al comunicării. Este
adevărat ca în mare masură meritele Şcolii de la Chicago îi sunt recunoscute meritele
preponderent din perspectivă sociologică. Mai puţin a fost tratată contribuţia sa în
domeniul studiului comunicării sociale dar şi mai puţin a fost analizată legatura pe care
Şcoala de la Chicago o stabileşte, pe un filon al practicii filosofice, între procesele de
factură socială şi cele de comunicare. Vom analiza aşadar cum a luat naştere comunicarea
în interiorul unor discipline socio-umane individualizându-se într-o lume în care

10
Ibid pg. 47

13
fenomenele şi procesele sociale nu au mai putut fi explicate doar cu aparatul conceptual al
disciplinelor clasice.

Aşa cum le-am prezentat pana acum, procesele reale de comunicare ne apar ca
având un rol ambivalent. Pe de-o parte acestea stimulează unele procese de importanţă
vitală pentru societate cum ar fi circulatia informatiei, interacţiunea şi fluxul de idei, dar şi
unul negativ, de stimulare a unor reacţii antisociale, de accentuare a tendinţelor centrifuge.
Pe fondul acestor discuţii vom afirma drept principal merit al Şcolii de la Chicago acela de
a sublinia rolul esenţial pe care îl poate îndeplini comunicarea în procesele sociale de
integrare şi, pe de altă parte, sesizarea pericolului ca forme ale comunicării să poată fi
învinuite de evoluţii şi tendinţe care aveau întemeieri sociale distructive. Am putea spune
că o dată cu teoriile avansate de Şcoala de la Chicago asistăm la un proces de
repoziţionare a comunicarii în constituirea sa ca şi domeniu de sine stătător. Scoala de la
Chicago a considerat de la început, că mijloacele comunicării de masă pot sta la baza
creării unui nou tip de coeziune socială care are în centru conceptul de interacţiune.

Ne aflam la momentul la care, după explozia generată de teoria lui Tarde în Europa
şi cercetările lu Dewey pe tărâm american, psihologia mulţimilor şi a publicurilor exercită
o seducţie fascinantă asupra cercetătorilor, deoarece comportamentul în interiorul mulţimii
reprezintă o serioasă provocare la adresa teoriilor cu privire la om ca fiinţă raţională şi
sensibilă. Reprezentanţii Şcolii de la Chicago, printre care îi amintim în grabă pe Park,
Mead, Blumer, Goffman sau Cooley se îndepărtează de perspectiva clasică de până atunci
şi îmbrăţişează o abordare a filosofiei practice care se raportează la fiinţa umană ca fiinţă
raţională, pragmatică, reflexivă, capabilă să-şi înfrâneze impulsurile în numele raţiunii,
preocupată de relaţia scopuri – mijloace.

Revenind din nou la distincţia dintre mulţime şi public, Park avea să afirme că ceea
ce caracterizează mulţimea este atenţia comună generată de un eveniment important, de un
fenomen (de exemplu, un mare număr de oameni care se opresc pentru a asista la un
spectacol stradal). În acest sens atenţia colectivă este un proces ce diferă de suma
proceselor psihologice individuale, iar efectul este mai mult rezultatul interacţiunii decât al
imitaţiei 11 , asa cum îl prezentase Tarde. Prin interacţiune reciprocă între membrii mulţimii,
se ajunge la dorinţă comună, care conferă unitate grupului. Observăm cu uşurinţă că pentru
Park, definirea mulţimii se apropie de ceea ce Tarde denumea în termenii săi prin public.

11
Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago Press, Chicago, 1972

14
Care mai e atunci rolul categoriei publicului? În opinia Şcolii de la Chicago, spre deosebire
de mulţime, care inhiba impulsurile şi interesele individuale, publicul constituie un prilej
tocmai pentru articularea, cristalizarea acestora. Comportamentul publicului are drept
modalitate de expresie opinia publică, care rezultă în urmă discuţiei între indivizi
împărtăşind poziţii diferite cu o singură precizare: opinia publică este mai degrabă o opinie
sau o atitudine care este exterioară individului şi care este privită ca având o existenţă
obiectivă, şi e, prin urmare, o greşeală să considerăm că opinia publică este acceptabilă
pentru fiecare membru în parte al publicului şi în aceeaşi măsură pentru toţi. Atât în cazul
mulţimilor cât şi a publicurilor, accentul se va pune pe participare, pe comunitate, pe
asocierea simbolurilor, pe ceea ce au oamenii în comun şi îi ţin laolaltă, pe „detinerea în
comun a unei credinţe” 12 .

Comunicarea trebuie să cultive fiinţei umane credinţa că este parte a ceva, căreia îi
aparţine; pentru aceasta ea este chemată să pună în joc idei, opţiuni, interpretări invitând
13
membrii comunităţii să compare, să judece, să evalueze . Şcoala de la Chicago va
conferi un nou înţeles procesului comunicării căruia îi distinge trei dimensiuni
indisociabile: cea de dobândire a unei experienţe comune (care presupune întotdeauna
interactiune şi dialog), cea de transmitere a zestrei culturale (prin comunicarea constantă a
informaţiei), precum şi cea de construire a acordului asupra unor probleme şi opţiuni
(înţelegere, toleranţă).

Această nouă lectură a comunicării va deveni de o tot mai mare actualitate odată
cu afirmarea interacţionismului simbolic, curent ce va constitui liantul între cercetările
sociologice şi filosofice ale vremii asupra interacţiunii sociale. Acest nou curent reprezintă,
prin actualitatea sa, una dintre principalele perspective asupra comunicării desprinse din
trunchiul pragmatic (Meyer, 2001), considerat a fi însăşi „produsul cel mai sigur şi mai
impunător al filosofiei pragmatice” (Morris, 1934). Ne apropiem aşadar de nodul gordian
al încercării noastre de a discută fenomenul comunicării din perspectivă filosofiei practice
acolo unde pragmatismul şi abordările sale despre limbaj au făcut posibilă reconsiderarea
domeniului comunicării ca element central al existenţei umane.

Viitorul ştiinţific al acestei orientări care a lansat teoria interpretării şi negocierii ca

momente centrale ale stabilirii înţelesului, este legat de deschiderile sale curajoase faţă de

12
Ibid pg. 59
13
Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti,
2007, pg. 126

15
acţiunile, intenţiile şi conceptele dezvoltate de sociologie şi în acelaşi timp de pragmatism:
gestul, interacţiunea, simbolul şi înţelesul său, şinele care se construieşte în interacţiune cu
ceilalţi, informaţia cu conotaţie simbolică şi definirea situaţiei de către fiecare persoană.
Reprezentanţii acestei orientări au fundamentat noi direcţii în studiul comunicării, lansând
paradigme deosebit de importante pentru cercetarea actuală. Modelul ritual al comunicării,
interacţionismul simbolic, rolul comunicării pentru constituirea comunităţii umane,
prefigurau deja modele explicative viitoare; putem vorbi chiar de contribuţiile
întemeietoare ale lui Dewey, Mead sau Cooley în a trasa importanţa înţelegerii comunicării
şi a influenţei sale.

H. Blumer, cel care a dat numele curentului interacţionismului simbolic, sintetiza

premisele aflate la bază acestei orientări ca fiind funamentate pe faptul că oamenii
acţionează asupra lucrurilor pe baza înţelesurilor pe care aceste lucruri le au pentru ei,
acesta fiind desluşit în urma interacţiunilor sociale pe care o persoană le are cu celelalte.
Astfel sinele şi mediul social se conturează unul pe altul, definindu-se unul altuia prin
intermediul comunicării simbolice stabilite între indivizi. Prin urmare, o dată cu
interacţionismul simbolic asistăm la o uniune între conceptele de mulţime şi public şi o
abordare cu accent pe interacţiunea ce se stabileşte între indivizi. aceste înţelesuri fiind
manipulate sau modificate printr-un proces de intepretare 14 .

Mai mult decât atât comunicarea interumană supravieţuieşte şi se „hrăneste” în

acesta lume a interacţiunii în care individul cunoaşte şi trece succesiv prin stagiile de
subiect, parte a unei mulţimi (mediul social spaţio-temporal) şi în acelaşi timp exponent al
unui public cu care se identifică (simbolurile, credinţele şi creaţiile culturale, dezvoltate
într-un anumit context). O diferenţierea între mulţimi şi publicuri devine aşadar superfluă
dacă ne gândim că actorul social interpretează concomitent aceste roluri. Să ne gândim
doar pentru o clipă că perioada în care apare lucrarea lui Blumer este deosebit de
importantă pentru comunicarea mass-media, fiind numită adesea „anii de aur” pentru ceea
ce a însemnat evoluţia televiziunii şi radioului ca mijloace de comunicare. Dacă în 1930
televiziunea emite la nivel naţional în Statele Unite, deja în 1938 asistăm la emisiuni de
televiziune înregistrate şi editate, ele înlocuind din ce în ce mai multe transmisiuni live. În
teribilii ani `60 asistăm deja la o lume în care realitatea începe să fie regizat vizibilă,
construită în interiorul unui sistem de comunicare ce îşi fabrică popriul joc de limbaj şi în

14
Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998. Pg. 2

16
care, era individului e dublată, prin numeroasele canale de comunicare, de apartenenţa
acestuia la mai multe categorii de public.

O dată cu teoretizările interacţionismului simbolic apare, aşadar, în scenă, pe lângă

relaţia emiţător receptor, şi un alt proces fundamental al interacţiunii şi anume acţiunea
interpretării mesajului. Accentul cade aici asupra faptului că înţelesul conţinutului
comunicat reprezintă un rezultat al interpretării, iar interpretarea însăşi este guvernată de
interacţiunea individului cu mediul, interacţiune care are loc într-un anumit loc, într-un
anumit moment, cu anumiţi actori/participanţi. Înţelesul mesajului comunicat nu este prin
urmare static şi universal, ci este generat şi creat în urmă unei negocieri continue (Meyer,
2001, pp. 171-172). Există o relaţie de reciprocitate între sinele şi mediul social căruia
acesta îi aparţine, ei definindu-se unul pe altul prin intermediul unei comunicări de tip
simbolic.

Ca un aport al perspectivei pragmatice abordate de curent, pentru individ, înţelesul

unui obiect derivă din consecinţele practice ale acestuia. Înţelesul reprezintă aşadar o
problemă de negociere, iar atunci când apar diferenţe cu privire la înţeles, se poate ajunge
la înţelegere numai dacă se acceptă faptul că înţelesurile diferite au luat naştere în urma
unor experienţe diferite. Conceptul negocierii înţelesului, o formă avansată de interacţiune,
e considerat constitutiv procesului comunicării având în vedere că experienţele diferite
sunt generatoare de aşteptări diferite şi, prin urmare, înţelegerea aşteptărilor şi a
consecinţelor anticipate pretinde negociere între participanţi pentru a putea încheia lanţul
comunicării.

În ceea ce priveşte procesul de interpretare al conţinutului comunicării, Blummer îi

ataşează acestuia două etape: În prima fază, actorul identifică obiectele care au înţeles
pentru el şi, pornind de aici, se declanşează un proces de interacţiune cu şine, un proces de
comunicare cu şine, urmând că după această, actorul să selecteze, să verifice, şi să
regrupeze înţelesurile prin prisma unor situaţii noi în care se găseşte, face un efort de
adaptare a înţelesurilor la noi activităţi pe care le are în vedere 15 .

Am prezentat această sinteză teoretică care îi aparţine lui Blumer pentru a ne forma
o imagine clară asupra modlui în care interacţionismul simbolic concepe problemele
legate de individ, interacţiune, înţeles. Vom înfăţişa, în continuare, principalele aserţiuni
ale interacţionismului, aşa cum au fost ele formulate de către George Herbert Mead, figură
15
Ibid pg. 20

17
distinctivă între pragmatişti prin enunţarea principiului fundamental în organizarea social-
umană ca fiind cel al comunicării ce implică participarea celuilalt.

Faptul primar îl constituie actul social care înseamnă interactiuna unor organisme
diferite, adică adaptarea reciprocă a conduitelor lor în elaborarea procesului social.
Noutatea teoretică pe care o aduce Mead este plasarea comunicării umane în termeni de
interacţiuni mediate simbolic. Influenţat fiind de cercetările evoluţioniste de la sfârşitul
secolului XIX, Mead consideră că procesul evoluţionist caracterizează atât speciile, ci şi
instituţiile şi societăţile. În ceea ce priveşte omul, autorul american consideră că evoluţia
acestuia şi-a atins punctul maxim în capacitatea sa unică de a crea şi utiliza simboluri:
„ceea ce diferenţiază fiinţa umană în raport cu toate fiinţele vii este capacitatea de a mânui
simboluri, capacitatea sa de a simboliza”16 .

Acordând din ce în ce mai mare atenţie naturii sociale a limbajului, Mead va

introduce un concept central pentru filosofia sa prin ceea ce numim gest, respectiv faze ale
actului social care aduc o adaptare a organismului la reacţia unui alt organism. Autorul
american identifică astfel în comunicare procesul prin intermediul căruia fiinţele umane
schimbă înţelesuri, iniţiază interpretări, convin simboluri, într-un cuvânt, se socializează.
17
Acestea includ atât o atitudine observabilă, cât şi ceea ce se numeşte atitudine interioară .
Aceasta presupune ca celălalt să apară în subiect, ca subiectul să se identifice cu celălalt şi
să devină conştient de sine graţie celuilalt. „interacţiunea reprezintă procesul prin care se
formează conduita umană, un cadru în care conduita umană îşi găseşte modalitatea de
expresie” 18 . Pentru Mead, comportamentul individului este determinat de comunicare. Ea
face posibilă ajustările indivizilor implicaţi în actul social prin dialog. Indivizii pot deci să-
şi adapteze şi să-şi regleze comportamentul în termeni de anticipare şi de strategie.

Aceeaşi „conversaţie a gesturilor”, pe care o întâlnim în lumea animală, e

observabilă şi în cea socială. Dacă în lumea animală gestul este un semnal ce are drept
scop declanşarea unor răspunsuri previzibile, instinctive (a se vedea ameninţarea din
răgetul unui leu), iar la acest nivel, răspunsul nu presupune interpretarea gestului sau
detaşarea înţelesului său, în cazul indivizilor care interacţionează răspunsul e amânat
pentru a-l putea interpreta şi înţelege. Aşadar, răspunsul dat de indivizi conţinutului

16
în Blumer, op. Cit. 1998, p. 3
17 G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967
pg. 39
18
în Blumer, 1998, p. 8

18
comunicat are întotdeauna un înţeles pe care îl transmite odată cu gestul ce include
înţelesul respectiv. Între oameni, conversaţia reprezintă un proces complicat deoarece, într-
o formă proprie, aceştia îşi semnalează lor înşişi înţelesurile propriilor gesturi. În
momentul în care înţelesul gesturilor noastre este acelaşi atât pentru noi, cât şi pentru
ceilalţi, se ajunge la „gestul semnificativ”, la „simbolul semnificativ”.

„În cazul încăierării dintre doi câini, observatorul înţelege că atitudinea unuia
dintre câini înseamnă atac, dar nu poate spune că aceasta reprezintă o hotărâre conştientă
din partea câinelui de a ataca. În schimb, dacă cineva ridică pumnul la tine, înţelegi nu
numai că are o atitudine ostilă, ci şi că respectiva persoană are şi o idee despre
aceasta...Atunci când gestul semnifică o idee aflată la baza sa şi stimulează ideea
respectivă în celălaltă persoană, avem de-a face cu un simbol semnificativ...în cazul de
faţă, un simbol care constituie un răspuns la un înţeles aflat în câmpul de experienţă al
primei persoane şi care evocă acelaşi înţeles în cea de-a doua” 19

Prin urmare, simbolul semnificativ, matrice a procesului comunicaţional, nu apare

decât în faza interpretării conţinuturilor comunicării de către interlocutor, iar înţelesul
generat marchează interacţiunea gesturilor:

Gesturile devin simboluri semnificative în momentul în care persoana care a iniţiat

gestul aşteaptă de la cea către care a îndreptat gestul respectiv acelaşi răspuns pe care l-
ar fi dat dacă ea ar fi fost în locul interlocutorului 20 .

În centrul concepţiei lui George Herbert Mead, se află individualizarea sinelui,

EU-ul (the Self) ce se constituie ca tensiune permanentă între persoană („I”) şi
personalitate (”Me”); Sinele este un concept folosit de întreaga filosofie pragmatică
preocupată de raportul individului cu societatea şi care întruchipează această interacţiune.
Deşi influenţat de teoria predecesorului său Cooley, Mead dezvoltă teoria sinelui
focalizând analiza pe modul cum se construieşte acesta, pe interacţiunea continuă dintre
sine şi ceilalţi, sine şi societate, sine şi imaginea sa despre sine însuşi: în timp ce ”I” este
răspunsul organismului la cerinţele mediului, ”Me” este ansamblul atitudinilor celorlalţi
presupuse de individ; sinele nu se dezvoltă instinctiv ci el se formează în cadrul unui
proces social de interacţiune comunicaţională cu ceilalţi. Putem concluziona de aici că,

19
G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967 pg. 46
20
Ibid pg. 47

19
pentru Mead, la fel ca şi pentru Aristotel, Sinele nu are o existentă anterioară procesului
social, , ci existenţa lui trebuie explicată în legătură cu procesul social ca atare, cu procesul
de comunicare, cu alte cuvinte 21 .

judecata ia naştere în comunicare, prin intermediul conversaţiei gesturilor care

are loc în cadrul unui proces sau al unui context social al experienţei 22 .

Prin urmare, conform lui Mead, comunicarea nu ia naştere în urma procesului

judecăţii ci invers; deşi paradoxal, conform acestei abordări nu sepoate menţine ideea
potrivit căreia comunicarea presupune existenţa judecăţii: aceasta din urmă reprezintă un
fenomen care ia naştere şi se dezvoltă în procesul de comunicare şi, în general, în procesul
social inerent indivizilor. Continuând aceeaşi idee corpul nu este totuna cu sinele, ci devine
înzestrat cu sine în momentul în care şi-a dezvoltat o judecată în contextul experienţei
sociale.

Conştiinţa de sine (Self) devine ansamblul organizat al atitudinilor grupului: Altul

semnificativ şi Altul generalizat, ceea ce transformă procesul de comunicare într-o unitate
ego-alter. Mead afirmă însă că putem considera procesul social al experienţei ca fiind
anterior (într-o formă rudimentară) existenţei conştiintei, şi putem explica originea
conştiinţelor în cadrul interacţiunii indivizilor în acest proces. Astfel, nu numai originea
conştiinţelor, ci şi interacţiunea lor (pe care, în aceste condiţii, trebuie să o considerăm ca
esenţială, decurgând din însăşi natură acestora şi presupusă prin chiar existenţa lor)
încetează să mai pară misterioasă. Nu comunicarea este produsul conştiinţei, ci,
dimpotrivă, conştiinţa este cea care se originează în comunicare, datorită unei conversaţii
prin gesturi, într-un proces sau context social al experienţei. Deşi acest ansamblu este
fluid şi permanent reconstruit, el este totuşi ordonat la nivelul societăţii în forma unui
a celalalt generalizat" (the generalized other);

Cu toate acestea, structura generalizată a ”eului” este permanent şi direct

dependentă de comportamentul individului, inclusiv de acţiunea spontană generată de „I”.
Din această cauză, personalitatea umană este deschisă şi dinamică, şi dacă nu ar exista
aceste două faze ale lui "I" şi "Me", nu s-ar mai pune problema responsabilităţii,
interacţiunii şi nici a inovaţiei în experienţa socială.

21
Ibid pg. 49
22
Ibid pg. 50

20
 Organizarea la nivel simbolic a răspunsurilor în procesul comunicării presupune
existenţa actorului care acţionează atât vizavi de sine cât şi asupra sa, adică a acelui actor
care se poate vedea pe sine atât ca subiect, cât şi ca obiect. Pentru a putea deveni obiect
pentru sine, individul trebuie să păşească în afara sa iar această atitudine e dobândită încă
din fazele copilăriei când individul învăţa să adopte perspectiva celorlalţi către sine în
procesul jocului („the play”). Perspectiva dezvoltată de Mead este deosebit de importantă
pentru cercetarea noastră anuntant într-un fel abordările ulterioare dezvoltate de către
filosoful francez Jean Baudrillard asupra individului-obiect. La fel ca şi Mead, Baudrillard
va anunţa o scindare în esenţa fiinţei umane între subiect şi obiect o dată cu amploarea
proceselor de comunicare. Subiectivitatea funcţionează doar ca mecanism de apărare în
faţa formelor înconjurătoare, mecanism prin care se simulează puterea sa în faţă slăbiciunii
şi fragilităţii sale, supravieţuirea sa în faţa morţii sale iminente.

În acelaşi fel, pentru Mead conceptul de judecată ne înfăţişează fiinţa umană drept
o fiinţă activă, care deliberează, imaginează, compară şi nu se mulţumeşte să reacţioneze la
anumite situaţii. În consecinţă, conceptul de adevăr nu mai desemnează în această
perspectivă corespondenţa dintre conţinutul cognitiv-informaţional al enunţurilor noastre şi
stările de fapt obiective la care se referă, ci semnifică o corespondenţă între ideile noastre
şi consecinţele, succesul, eficientă pe care ni le probează prin aplicarea lor în acţiune.
Adevărul unei teorii sau al unei propoziţii constă în utilitatea la care acestea ne conduc.
Aceasta înseamnă că adevărul nu este anterior verificării, ci este produs de însuşi procesul
experienţei. Un enunţ nu are, aşadar calitatea nici de adevăr, nici de fals înaintea verificării
sale, ci adevărul sau falsul sunt calităţi pe care noi i le conferim în funcţie de rezultatele şi
efectele obţinute în urma acţiunii.

Judecata este un proces natural ce are loc concomitent cu dobândirea de

experienţă a organismelor umane, iar adevărul ei e o condiţie naturală de care depinde
capacitatea acestor organisme de a rezolva probleme. 23 .

Într-o viziune pragmatică, aceasta înseamnă că judecata devine posibilă datorită

existenţei la nivelul comportamentului individual a simbolurilor semnificative. Ea
reprezintă interiorizarea de către individ a procesului social de comunicare în cadrul căruia
iau naştere înţelesurile. Prin urmare, numai atunci când răspunsul imaginat de „sine”

23
H. Mead, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in Philosophy 11 (1929),
pg. 65-88 (in Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro,
Bucureşti, 2007, pg. 144

21
coincide sau se apropie cât mai mult de răspunsul celuilalt, putem vorbi de „înţelesul
împărtăşit”, considerat de autor bază adevărată a comunicării umane, altfel nu comunicăm
ci vorbim pe două lungimi de undă diferite. Înţelesul ia naştere în timpul acţiunii de
interacţiune la nivelul grupului, care are într-un sens înţelesul publicului dezvoltat de
Tarde. Fiecare grup îşi dezvoltă cu timpul propriul sistem de simboluri semnificative care
sunt deţinute în comun de către membrii săi şi în jurul cărora sunt organizate activităţile
credinţele şi sensurile. În felul acesta, apartenenţa la un grup, fie el mulţime sau public, nu
mai poate fi definită ca o problemă ce ţine de condiţii spaţio-temporale, ci drept una
simbolică. În acest context simbolic se formează şinele individual şi altul generalizat.

Geneza judecăţii, a conştiinţei, adoptarea atitudinii altuia faţă de propriul sine sau
faţă de propriul comportament, depinde de geneza şi de existenţa simbolurilor
semnificative, a gesturilor semnificative (Mead, 1967, p. 48).

Procesul formării sinelui cunoaşte două faze: în prima fază avem de-a face cu the
play stage, în care copilul joacă rolul unor persoane des întâlnite în mediul său de existenţa
(rolul doctorului, al poliţistului, rolul mamei sau al tatălui). Caracteristic pentru această
etapă este intenţia copilului de a percepe persoanele imitate printr-o notă dominantă
(doctorul face injecţie etc), fiind atât actorul cât şi observatorul jocului, atât medicul ce
face injecţia, cât şi copilul bolnav ce o primeşte. În ce-a de-a doua etapă, the game play,
avem de-a face cu un rol mult mai complex caracterizat de încercarea de a răspunde
simultan atât regulilor jocului propriu-zis, cât şi aşteptărilor pe care le are fiecare dintre
actor. Ce apare nou în această fază (game stage), este apariţia unui „altul” care sintetizează
atitudinile tuturor celor implicaţi în acelaşi proces.

Astfel, se face trecerea la altul generalizat (engl. the generalized other), poate cel
mai cunoscut termen lansat de Mead, important atât din punct de vedere al interacţiunii
sociale cât şi al acţiunii comunicative în care se angajează indivizii, fiecare cu sine şi faţă
de ceilalţi. Altul generalizat reprezintă un gen de medie a aşteptărilor celorlalţi cu privire la
o persoană: „comunitatea sau grupul organizat care conferă unitate sinelui reprezintă altul
generalizat” (Mead, 1967, p. 154). Dacă în prima fază altul generalizat reprezintă
aşteptările unor persoane concrete de la parteneri de joacă, la echipă sau familie, cu
timpul, altul generalizat ajunge să devină însuşi mediul, contextul social, „scena”
cerinţelor şi normelor de comportament cu un mare grad de generalitate. În felul acesta,
„atitudinea altului generalizat este atitudinea întregii comunităţi” (Mead, 1967, p. 258)

22
 Atitudinea altului generalizat reprezintă atitudinea întregii comunităţi. Pentru a
ajunge la un sine autentic, individul trebuie să adopte si sa incerce sa raspunda atitudunilor
celorlalţi indivizi către sine şi către ei înşişi în timpul procesului social, încorporand
cerinţele procesului social în experienţa sa individuală.

Astfel, după părerea lui Mead se poate vorbi de o dezvoltare completă a sinelui,
(The self), numai în stagiul în care acesta adoptă atitudinile grupului social căruia îi
aparţine în vederea participării la activităţile organizate, cooperante, în care este angajat
atât „I” cât şi „Me”. Sinele este un produs social pentru că sociabilitatea şi cooperarea sunt
dimensiuni esenţial umane.

„Numai adoptând atitudinea altului generalizat către sine poate individul să

gândească, fie că este vorba despre gândire concretă sau abstractă.

Cât priveşte gândirea concretă, individul adoptă atitudinea altului generalizat în

măsura în care acesta îşi găseşte expresia în atitudinile celorlalţi indivizi cu care intră în
contact direct în timpul unui act social concret. Gândirea abstractă înseamnă că individul
adoptă atitudinea altului generalizat faţă de sine, dar fără referire la manifestarea
acestuia prin indivizi concreţi 24 .

Trebuie menţionat însă că indivizii reuşesc numai în grade diferite să adopte

atitudinea „celuilalt generalizat”, ceea ce face ca ordinea socială să se constituie într-o
ierarhie „verticală" şi într-o varietate de ”clase” orizontale şi, atât în cazul ierarhiei
verticale", cât şi în cel al structurii orizontale, relaţiile de competiţie sau cooperare sunt
reglementate de „atitudinile sociale organizate”, în cadrul cărora mai importante sunt cele
bazate pe reacţii sociale comune”, pe înţelegerea simbolurilor contextuale care definesc
„conţinutul instituţiilor”. Limbajul este cel care are rolul de a fixa înţelesul simbolurilor şi
de a facilita indivizilor comunicarea. Chiar atunci când este folosit pentru dialogul interior
al persoanei cu ea însăşi, limbajul îşi menţine un puternic caracter social, reprezentând o
modalitate de a activa în individ atitudinile, rolurile, simbolurile presupuse de contextul
social:

Ceea ce este specific gândirii este faptul că individul răspunde la propriul stimul în
acelaşi fel în care ceilalţi răspund la acesta. În acest moment, stimulul capătă semnificaţie.

24
Mead, 1967, p. 156

23
 Când este vorba despre un papagal, vorbirea sa nu semnifică nimic, dar în
momentul în care o persoană rosteşte ceva cu semnificaţie, rostirea este îndreptată atât
către ceilalţi, cât şi către sine” 25

Cum avea să remarce şi E. M. Rogers, „semnificaţia lui George Herbert Mead

pentru cercetătorii din comunicarea contemporană este că interacţionismul simbolic
situează comunicarea în inima explicaţiei sociologice” . Comunicarea dobândeşte astfel un
rol extrem de important, ea fiind procesul prin care fiinţele umane se individualizează
schimbând între ele înţelesuri, iniţiind interpretări, convenind şi decodificând simboluri,
într-un cuvânt, dând sens procesului socializării.

Domeniul pus în lumină de către autorul american va creşte în importanţă şi va lua

formă unei adevărate direcţii de cercetare în comunicare. Se consideră că astăzi
comunicarea trebui înţeleasă ca o comprehensiune reciprocă, ca intercomprehensiune cu
accent la subiectivitatea altuia, pe intenţiile şi motivele sale. Noile modele ale comunicării
iau în considerare circularitatea procesului comunicării, alternanţa participanţilor la
procesul de comunicare în rolurile de emiţător şi receptor, deosebirile individuale în
stăpânirea codurilor de comunicare, rolul opiniilor şi al atitudinilor în procesul
comunicării, precum şi importanţa contextului social şi cultural al interacţiunii.

Între acţiunea şi practica comunicativă

Timpul s-a sfârşit, spaţiul a dispărut, bine aţi venit în Satul Global!

În 1967, Marshall Mcluhan anunţa apariţia unei noi paradigme revolutionare: The
Global Village, un happening simultan, în care timpul şi spaţiul se dizolvă, iar individul e
atât actor cât şi receptacul al spectacolului cotidian. „Ideea că omul nu a fost conceput să
trăiască la viteză luminii este una dintre cele mai importante intuiţii ale secolului XXIa”,
spunea Mcluhan, convins că noile medii asociate video-ului vor produce o „implozie a
omului. Dintr-o dată, procesul comunicării devine punct central al existenţei umane, iar
domeniile socio-umane sunt nevoite să ia în serios procesul interacţiunii dincolo de
raţionalitatea transmiterii de informaţie. Astăzi ”globalizarea”, despre care se vorbeşte atât
de mult în universul umanului, susţine în esenţă perspectiva enunţată de Mcluhan la mijloc
de secol XX. În cazul publicităţii că nouă formă de comunicare sau a Internetului ca nou
spaţiu social ne apare din ce în ce mai limpede că influenţa lor nu poate fi redusă la suma
25
Ibid pg. 67

24
mesajelor transmise, că posibilitatea tehnică a formei exercită un impact de care devenim
din ce în ce mai conştienţi odată cu identificarea noastră cu acest mediu, cu pierderea
noastră ca subiecţi în spaţiile largi ale reţelelor de comunicare.

Libertatea aparent nelimitată dar dirijată, invazia informaţiei şi dezagregarea

conceptelor, fascinaţia maşinii şi interfaţadarea realităţii realizată de aceasta (spaţiul virtual
al calculatorul), au adus subiectul într-o stare de nesiguranţă totală. Formele realităţii sale
s-au schimbat, reperele nu mai sunt aceleaşi, creatorul a devenit instrument: subiectul s-a
trezit prins în melodrama propriei sale dispariţii a el nu mai poate să se dezmeticească, să
se contracte pe propriile sale baze, să caute un „gentleman's greement" cu obiectul său. 26

Subiectul nu mai e capabil să gestioneze o reprezentare coerentă a universului,

pentru că nu mai are de-a face cu un univers al dorinţei iar “Subiectul nu poate decât să
dorească”. Situaţia devine dramatică atunci când se constată cercul vicios în care se află
subiectul. „Subiectul nu poate să mizeze pe propria sa fragilitate şi nici pe propria sa
moarte pentru simplul motiv că el a fost inventat pentru a se păzi de ele”. 27 Subiectul nu e
frumos decât în afirmarea orgoliului său, în transcendenţa sa de subiect al puterii, de
subiect istoric, în atitudinea sa eroică. O dată ieşit de aici, el nu mai este decât un stârv
jalnic, la cuţite cu propria sa dorinţă sau cu propria sa imagine. Asistăm astăzi, prin
urmare, la situaţia de “cine-ar-fi-crezut?”, în care poziţia de subiect – ca subiect
epistemologic în sens cartezian, e pur şi simplu imposibilă; nu o mai revendică nimeni,
nimeni nu se mai încumetă să se afirme ca subiect absolut, pentru ca o asemenea poziţie
într-un timp al fluxului informaţional, al schimbării şi al perpetuei hibridizări existenţiale,
e imposibil de susţinut.

Firesc, dacă poziţia de subiect e incompatibilă cu lumea, singura poziţie posibilă e

cea de obiect, pentru că singura strategie posibilă e cea a obiectului. Prin asta nu înseamnă
că investim obiectul cu rangul de subiect, ci că obiectul e cel ce sfidează subiectul şi
subiectivitatea şi prin asta se afirmă. Strategia obiectului e mult mai simplă: el e cel care
seduce şi deci nu are nevoie să creadă că ceva îi aparţine, nu trăieşte iluzia propriei sale
dorinţe şi autonomii. El nu caută să se bazeze pe o natură proprie. Prin asta obiectul
dispune de un real avantaj: el profită de lipsa sa de dorinţă, dar profită în faţa celuilalt de

26
J. Baudrillard – Sistemul obiectelor ,ed. Echinox, Cluj 1996 ,pg 48
27
ibid pg. 131

25
efectul dorinţei provocându-l sau anulându-l, exaltându-l sau dezamăgindu-l după bunul
plac, căci singurul care simte aceste efecte e subiectul.

”Subiectul nu poate decât sa dorească, dar obiectul e cel care seduce” 28 . Întregul
destin al subiectului trece prin obiect şi în acest sens nimeni nu scapă de experienţa de a
investi un atare obiect cu întreaga putere a obiectivităţii. Baudrillard are în vedere aici o
întreagă tradiţie metafizică, având în vedere că doar prezenţa unei necesităţi absolute, sub
forma unei obiectivităţi pure ”e în stare să ne extazieze”. Prin urmare, actul de investire a
unui obiect, actul de fetişizare prin recunoaşterea chiar a supremaţiei obiectului, ar
funcţiona aparent pe aceleaşi criterii ca şi subiectivitatea: el e obiectul prin care “noi
obţinem dintr-o dată întreaga mijlocire a lumii. Fetişul şterge accidentalitatea lumii prin
instituirea obiectului absolut” 29 . Numai că, paradoxal, în ciuda investirilor noastre, obiectul
absolut e cel a cărui valoare e nulă iar calitatea indiferentă, şi tocmai de aceea el scapă,
prin indeterminarea sa, de alienarea operată de subiect.

Perspectivă mult mai optimistă a lui Marshall Mcluhan, poate cel mai cunoscut
dintre teoreticienii fenomenului comunicării, pleacă însă de la ideea că istoria consemnează
trei mari epoci istorice de comunicare, fără a ne referi neapărat la o cronologie istorică, ci
la una semnificativă din punct de vedere a evoluţiei sociale. Nu e vorba de o moarte a
subiectului ci de o reconsiderare a statutului său, cu accent pe mediul dinc are îşi ia
informaţiile şi nu pe mesajele interceptate.

Într-o primă fază avem de-a face cu epoca oralităţii, dominată de conversaţie ca
mijloc propriu de comunicare şi care antrenează atât persoana cât şi simţurile sale deodată,
chiar dacă auzul rămâne simţul dominant. Urmează apoi perioadă culturii scrise care are
particularităţile sale distincte. El instalează văzul că simţ dominant şi introduce o disociere
între văz şi celelalte simţuri, care sunt percepute drept secundare. Trecerea la acest nou
ciclu este marcată de două descoperiri fundamentale: inventarea scrierii fonetice – ceea ce
înseamnă transformarea sunetelor, fără nici o semnificaţie, în simboluri vizuale, de
asemenea lipsite de semnificaţie până atunci – şi inventarea tiparului, care industrializează
scrierea fonetică. Al treilea ciclu este marcat de către apariţia electricităţii şi a tehnologiilor
pe care le-a favorizat: telegraful, telefonul, televizorul şi, mai târziu, computerul. Această

28
ibid pg. 130 
29
ibid pg. 133

26
ultimă etapă unificatoare prilejuieşte în acelaşi timp o reconsiderare a simţurilor, similară
cu cea pe care o întâlnim în epoca oralităţii, dar şi favorizează trăsături similare cu cele
care au precedat tiparul. Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare, de
individualizare a informaţiei şi transmiterii ei, tehnologia electrică încurajează şi
stimulează unificarea sub formula reţelei. Observăm că pentru Mcluhan evoluţia
comunicării la nivel uman este în strânsă lgatura cu revoluţiile tehnologice ce au
determinat reconsiderare existenţială. Pentru Mcluhan, tehnologia este o extensie a fiinţei
umane ce-i sporeşte puterea şi confortul contextual, la fel cum toporul este considerat o
extensie a braţului iar roata o prelungire a piciorului. Deşi interconectată cu evoluţia
„uneltelor”, tehnologia comunicării beneficiază de un statut special, în sensul că ea se
corelează cu activitatea de gândire, cu însuşirea specific umană de a-şi reprezenta în mod
simbolic realitatea, de a organiza într-un tot coerent lumea percepţiilor şi a simbolurilor.
Prin urmare, ceea ce particularizează domeniul comunicării şi tehnologia comunicaţională
este faptul că reprezintă prin excelentă o extensie a minţii.

Pe lângă afirmarea comunicării ca prelungire exterioară a gândurilor noastre, era

tehnologică consacră supremaţia văzului nu numai ca simţ dominant, ci ca simţ care
asigură, practic, procesul de comunicare, facilitează procesul de detribalizare a fiinţei
umane. Tribalizarea în sens Mcluhanian desemnează stadiul în care mijloacele orale deţin
o preponderenţă clară în structurarea şi transmiterea informaţiei. O dată cu afirmarea noilor
tehnologii de comunicare, asistăm la o individualizare a fiinţei umane din punct de vedere
a specializării simţurilor. Important pentru cercetarea noastră e faptul că Mcluhan îşi
focalizează demersul pe condiţia umană a societăţii în care trăieşte, pe mediile ce-i
influenţează atitudinile, credinţele şi răspunsurile, iar din spectrul problematic al
comunicării selectează tronsonul numit media. Perspectiva lui are o importanţă mult mai
amplă la nivel existenţial, configurând un alt rol mijloacelor de informare în comunicarea
interumană şi atrăgând atenţia asupra necesităţii reconsiderării locului şi funcţiei
individului contemporan în procesul comunicării:

Mijloacele de comunicare nu sunt simpli catalizatori, ci posedă propria fizică şi

chimie, care contribuie în fiecare moment la alchimia şi la schimbarea socială 30

30
McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira pg. 293

27
 Societatea contemporană nu poate fi înţeleasă fără să luăm în considerare
mijloacele de comunicare de care aceasta dispune. De-acum înainte procesul comunicării
va gravita în jurul văzului iar omul îşi va dezvolta personalitatea pornind de la
caracteristicile acestui simţ şi a tehnologiei care reprezintă prelungirea sa: o lume
estetizată, făcută vizibilă, afirmată deja în Europa de J.F Lyotard. Preponderenţa văzului
nu înseamnă doar utilizarea lui preponderentă, ci modelarea experienţei noastre de
cunoaştere, orientarea percepţiei şi structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile
acestui simţ. Selectăm din realitate, spune Macluhan, ceea ce corespunde simţului angajat
în perceperea acelei realităţi, în cazul de faţă al văzului. „Iată adevăratul sens al formulării
repetate frecvent de mine, < mijlocul este mesajul>: mijlocul determină modurile de
percepţie…” 31 . McLuhan consideră că fiecare cultură şi fiecare epocă au beneficiat de
propriul model de percepţie şi de cunoaştere pe care sunt înclinate să-l impună tuturor.
Trăsătura distinctivă a epocii dominate de electricitate, epoca în care ne aflam, este
“schimbarea radicală faţă de paternurile impuse”. Dintr-o dată, afirmă autorul, oamenii
sunt animaţi nu de dorinţa de a se exprima mijlocit, printr-un mijloc, reprezentând extensia
unui simţ, ci de a-şi afirma integral fiinţa, de a comunica, iar mediul le permite acest lucru.
Dacă principala influenţă pe care mijlocul de comunicare o exercită este cea materializată
în prefigurarea modelului nostru mental, este clar că până în epoca electricităţii nu aveam
cum să considerăm că mediul este mesajul, „Înaintea apariţiei vitezei electrice şi a
câmpului total nu s-ar fi putut afirma un asemenea lucru. Părea că mesajul era
conţinutul” 32 . Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare şi analiza a
detaliului, de abia acum cînd se impune nu secvenţa ci ansamblul, nu fragmentul, ci
structura integrală, devine inteligibilă formula „mijlocul este mesajul”.

Conştient de valoarea teoretică a demersului său, autorul încearcă să pună capăt

tendinţei teoreticienilor de a asimila mesajul cu „conţinutul” transmis de către noi prin
intermediul unui mijloc de comunicare. Din această perspectivă şi doar din aceasta,
superioritatea subiectului epistemologic a murit.

„Punând tot accentul pe conţinut şi, practic, deloc pe mijloc, pierdem orice şansă
să percepem şi să influenţăm impactul noilor tehnologii asupra omului, rămânând astfel

31
McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge, Massachusetss, London,
The Mit Press, 1994 pg. 278
32
Ibid pg. 13

28
mereu consternaţi – şi nepregătiţi – în faţa transformărilor ambientale revoluţionare
induse de noile mijloace” 33 .

Subliniind importanţa mediului şi a contextului comunicării, Mcluhan atrage atenţia

asupra faptului că cercetătorii fenomenului comunicării sunt preocupaţi prea mult de ceea
ce comunică şi nu de felul în care comunică, de conţinutul trecător, contextual şi vizibil şi
nu de instrumentul de comunicare, adică de ceea ce este peren, constant dar mai puţin
vizibil. Contrar cercetărilor de până atunci, abordarea lui asupra comunicării consideră că
este imposibil să înţelegi schimbările sociale şi culturale fără a cunoaşte modul cum
lucrează mijloacele de comunicare şi contextul în care acestea se dezvoltă. Critica sa se
adresează în principal acelor domenii ale socio-umanului ce abordează fenomenul
comunicării şi care, în ciuda influenţei vizibile a medium-ului, îşi menţin indisponibilitatea
de a analiza importanţa mijloacelor de comunicare şi influenţa lor, preferându-se ceea ce
Mcluhan numeşte „soluţia struţului”, evitarea discutării deschise a problemelor legate de
comunicarea la nivel uman într-o lume a hiperinformaţiei, hiperrealităţii şi
hiperconsumului. De la momentul în care la sfârşitul anilor `60 Mcluhan şi-a enunţat
perspectiva, aceasta a fost deopotrivă criticată şi adulată fie pentru inconsistenţă, fie pentru
stilul metaforic al scriiturii, fie pentru ideile avansate, semn că răsunetele ei au provocat
reacţii şi întrebări privitoare la locul individului în spaţiul contemporan. Redescoperit la
sfârşitul anilor `90, Mcluhan şi scrierile sale se dovedesc mai actuale că niciodată, iar
autori precum Kellner, Renault, Cathelat sau Lipoveski şi-au însuşit teoriile sale în
abordările proprii asupra societăţii spectacolului şi a culturii mediatice care odată cu
supremaţia imaginilor descriu o nouă dinamică internă a individului ce se cere a fi
analizată.

Iată de ce considerăm ca fiind atât de importantă abordarea fenomenului

comunicării ca domeniu de studiu al filosofiei practice şi revitalizarea acesteia din urmă
prin reconsiderarea noilor medii de comunicare (în care vom include şi filosofiile de brand)
drept extensii ale contemporanului uman:

Astăzi, în era electronică a comunicării instantanee, cred că supravieţuirea noastră

– sau, în cel mai fericit caz, doar liniştea şi fericirea noastră – depinde de înţelegerea
naturii noului mediu, deorece, spre deosebire de schimbările ambientale anterioare,

33
Ibid pg 174

29
mijloacele electrice provoacă o transformare totală şi aproape instantanee a culturii, a
valorilor şi atitudinilor. Această răsturnare generează o mare suferinţă şi o pierdere de
identitate care nu pot fi ameliorate decât prin conştiinţa dinamicii procesului. Dacă
înţelegem transformările revoluţionare cauzate de noile mijloace, putem să le anticipăm şi
să le controlăm; dar dacă stăruim în transa noastră subliminală autoindusă, vom deveni
sclavii lor 34 .

Preţuri şi câştiguri

1. Preţul comunicării, câştigul vitezei

Desigur, încă de la apariţia teoriei lui Mcluhan, aceasta a fost sortită criticilor şi
neîncrederii în conceperea unei astfel de contemporanietăţi, în principal pentru că dincolo
de previziunile autorului, spaţiul interacţiunii umane părea să evolueze înspre un soi de
autism al comunicării în care, dacă mediul e mesajul atunci individului nu-i mai rămâne
nicio şansă de autodefinire. O asemenea abolire a timpului şi spaţiulul din punct de vedere
comunicaţional, precum cea enunţată de Mcluhan nu putea decât să afirme într-o oarecare
măsură o moarte a subiectului, a individualului şi emergenţa înspre masificarea
cunoştinţelor, culturii şi valorilor. Noul părea dintr-o dată de neatins!

Însă aşa cum afirmă autorul american, noul mediu creat de contemporaneitate, nu
aboleşte istora şi trecutul ci, dimpotrivă, le susţine. El reprocesează mijloacele vechi şi le
găseşte o nouă dispunere, o nouă întrebuinţare; spaţiul contemporan trăieşte o a două
Renaştere. Desigur, într-un discurs metaforic, Mcluhan nu ezită să vorbească despre acest
proces că fiind „un act de canibalism colectiv” prin care „fostul mediu este înghiţit şi
reprocesat de cel nou, pentru a reţine eventuale valori digerabile” 35 . Avem de-a face cu o
reacţie mult mai complexă prin intermediul căreia câmpul mijloacelor este reorganizat în
funcţie de caracteristicile mijlocului, contextului dominant. Cum mediul este în mare
măsură exponent al vremurilor actuale, nu putem fi de acord cu prezicerile autorului cum
că timpul s-a sfârşit, iar spaţiul a dispărut, sau în orice caz, nu putem lua această afirmaţie

34
Ibid, pg. 344-345
35
Interviul acordat de McLuhan revistei Playboy în 1969, extras din McLuhan, Marshall, Texte esenţiale,
Bucureşti, ed. Nemira, 2006

30
ca ad literam. În acest proces de digerare, mijlocul vechi, cel „înghiţit”, transferă şi asigură
„conţinutul” pentru mijlocul nou. „Cu excepţia luminii, toate celelalte mijloace vin în
perechi, unul acţionând drept <conţinut> pentru celălalt”. Dupa cum sintetizează autorul,
„conţinutul” paginii scrise este vorbirea, tot aşa cum cuvântul scris reprezintă „conţinutul”
tiparului, iar romanul „conţinutul” unui film.

Apariţia unui nou media (a noilor media despre care vom mai discuta) reprezintă
de fapt extensia unui nou simţ la nivel uman, însă acesta, în loc de a genera o reacţie prin
intermediul căreia să devenim conştienţi de noua ordine a fiinţei noastre, sau cu impactul
noului mediu asupra vieţii noastre, instalează un gen de anestezie chiar şi la nivelul
36
specialiştilor în domeniu, „pentru a o feri de conştientizarea a ceea ce se întâmplă” . De
aceea, noul mediu, datorită efectului de „amorţire auto protectoare” şi a faptului că
„saturează întregul câmp al atenţiei” devine „invizibil”. Aceasta înseamnă că noi nu
suntem niciodată conştienţi de ceea ce trăim, de ceea ce dispunem într-un moment, ci doar
de ceea ce am folosit cândva, de mijloacele pe care le-am utilizat şi de care am luat acum
distanţă. Suntem dezmorţiţi nu faţă de ceea ce trăim, ci faţă de ceea ce din punct de vedere
istoric a fost consumat şi acum avem detaşarea necesară de a sesiza şi analiza: „cu alte
cuvinte, un mediu devine absolut vizibil doar atunci când a fost înlocuit de unul nou.
Astfel, rămânem mereu cu un pas în urmă în ceea ce priveşte viziunea noastră asupra
lumii” 37 . Metaforă oglinzii retrovizoare enunţată de Mcluhan devine astăzi cu atât mai
actuală; Oamenii privesc printr-un fel de oglindă retrovizoare, afirmă el, pentru că acolo
pot să înţeleagă mai bine ce se întâmplă, acolo întâlnesc experienţe accesibile, viaţa lor
fixată parcă într-un ecran istoric. Iată supremaţia televizorului şi a imaginii! Prin urmare,
perspectiva autorul canadian formulează un real avertisment pentru generaţia sa ”de a lua
în serios media că agent activ al schimbării istorice iar cultură media că un relevant
domeniu de studiu” 38 pentru a nu ajunge să credem de cuviinţă că „Prezentul rămâne
mereu invizibil”.

Însă sustras în verva descoperirilor sale, Mcluhan ajunge să subestimeze vizibil

semnificaţia „conţinutului” în favoarea „mediului” şi nu găseşte o linie de echilibru care să
ne ajute să ne reprezentăm ambele influenţe. Oricât credit am acorda tezei sale, nu putem

36
ibid pg. 342
37
Ibid pg. 343
38
Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord,
Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002

31
să nu observăm că acordând atât de mult credit mediului lasă loc mijloacelor distructive să
acţioneze (iar exemplele sunt multiple de-a lungul istoriei). Deci, „conţinutul” pe care
omul îl transmite prin intermediul mijlocului nu poate fi atât de mult subestimat şi redus la
semnificaţia unei inscripţii de pe „carcasa unei bombe atomice”, cum afirmă Mcluhan.
Criticile la adresa teoriei sale au in vedere mai ales faptul că a scoate din ecuaţia mai
complexă a influenţei media „conţinutul” înseamnă a ne amputa posibilitatea de a avea o
imagine reprezentativă asupra impactului media şi complexităţii acestui impact.

“Dacă mijlocul este mesajul, nu mai este nimic de făcut. Suntem direcţionaţi de
instrumentele pe care le-am construit” avea să remarce îndreptăţit Umberto Eco 39 . Dacă
mediul e mesajul, omului nu-i mai rămâne nici o posibilitate de influenţă sau de intervenţie
asupra propriului mijloc de care dispune. Dacă vom corela însă cele de mai sus cu formula
„The media is the message”, dacă mijlocul şi mesajul sunt noţiuni interschimbabile, atunci
vom ajunge să spunem nu numai că omul este modelat de propriile instrumente, ci el este
chiar monopolizat, obturat de către ele. Această rigiditate a relaţiei dintre mijloc şi
creatorul său a creat cele mai multe rezerve din partea unor autori vis a vis de teoria lui
Mcluhan. Dacă trăim într-un astfel de determinism cauzat de mediul comunicării atunci
omului şi societăţii ce le mai rămâne de făcut? Jean Baudrillard, care la rândul său
recunoastea în scrierile sale influenţa uriaşă a contextelor şi hiperspaţiilor în construirea
relitatii, subliniază, la rândul lui, că formula „mijlocul este mesajul” poate fi considerată
„formula alienării în societatea tehnologica”, întrucât ea „alunga ideologiile conţinutului”
şi reprezintă de asemenea „cea mai bună modalitate de a evacua sociologia şi istoria” în
orice formă ale lor. ( 2001/ 2005, pag. 104). Preţul comunicării devine astfel alienarea
individului în favoarea mediului, versatil, mereu altul în ochii indivizilor aflaţi sub
supremaţia văzului. Este ceea ce postmodernii vor numi moarte a subiectului.

Teoreticianul literar Richard Kearny 40 constată că dispariţia referinţei iniţiale,

“fondatoare” ce apare o dată cu abolirea subiectului, transformă automat lumea reală într-
un univers simulativ generalizat în care toate determinările cauzale se obţin prin preferinţe
intermediare, mediane, istoria fiind un concept neoperaţional. Moarte a istoriei, moarte a

39
În : Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory, London and
New York, Routledge, 2005, pg. 130
40
R. Kearney, The Wake of Imagination Minneapolis: University of Minesota Press, 1988

32
consecinţei, moarte a dorinţei şi subiectului. “Dorinţa nu există, singura dorinţă e aceea de
a fi destinul celuilalt, de a deveni pentru el evenimentul care excede orice subiectivitate” 41 .

Noi dorim, dar acest lucru nu se mai petrece de pe poziţia de subiect. Lumea
seduce, iar noi ne lăsam din nou seduşi. “Ceva de dorit”-ul domină neutru lumea care se
transformă astfel în marfa absolută iar importanţa ei e cu atât mai mare cu cât mizează pe
această indiferenţă ce ne seduce pentru a o citi. Astfel, atunci când vom dori sa avem o
reprezentare a cow-boy-ului american ne vom raporta instantaneu la John Wayne şi la
călăreţul Marlboro, iar când vom încerca să găsim portretul lui Lee Harvey Oswald vom
trece prin “Natural Born Killers” al lui Oliver Stone şi apoi prin “Face Off”. Din această
perspectivă, nici cow-boy-ul, nici ucigaşul original nu mai există ci doar reprezentările lor
mediate iconic.

Baudrillard numeşte societate de consum o astfel de lume a informaţiei, seducţiei şi

simulării; o societate care s-a pulverizat în serii a seducţiilor exercitate de diferite obiecte.
Teoria seducţiei face, astfel, ca ceea ce numim gust să fie consecinţa consumării actului
seducţiei. Dacă pot spune “îmi place cartea X” înseamnă ca ea m-a sedus. Prin urmare,
dacă împingem teoria mai departe, valoarea unui lucru se măsoară în capacitatea lui de
seducţie, căci eu sunt doar cel ce doreşte, fără a putea acţiona în vreun fel asupra lui.

Discuţia glisează inevitabil pe teritoriul deconstructivismului, postmodernismul

fiind printre primele curente filosofice care a remarcat scindarea introdusa in lume de
fenomenul comunicarii. Faptul că ”deconstrucţia” devine numitorul comun pentru o serie
de domenii începând cu mijlocul anilor '60 este în special meritul lui Jaques Derrida.
Paradoxal însă, orice investigaţie a continentului deconstructiv, cade sub incidenţa
proptiului său obiect, în sensul că, orice demers critic devine, prin deconstruire, unul meta-
critic – la rândul său ancorat în propriul referent meta-meta-critic. Această spiralare a
sensurilor prin destructurare, dislocare şi de-construire (Derrida, 1967) întreţine
fenomenul intertextualităţii astfel că, cea mai simplă enunţare a unei probleme teoretice
trece obligatoriu printr-o reţea înfinită de trimiteri şi referinţe conexe.

Expunerea stă astfel sub semnul citatului şi a bricolajului, iar eficacitatea oricărei
demonstraţii ţine în primul rând de capacitatea de a compila procedee, tehnici, exemple etc.
Prin urmare, orice nou demers teoretic care urmăreşte definirea unui oarecare ”nou”,

41
J. Baudrillad , Strategiile fatale, pg. 132 

33
trebuie receptat că stând sub semnul intertextualităţii, ceea ce face greu detectabile
graniţele dintre originalitate şi imitaţie, dintre redistribuire şi compilaţie. ”Orice încercare
de a gândi şi a depăşi postmodernismul riscă să fie condamnată la boala postmodernă a
42
circularităţii”. Să recunoaştem însă, că această dizolvare a distanţelor dintre concept,
curent, moment, paradigmă, ideologie – ca simptom cultural viral, ne scapă de zona
presupus ”autonomă” a culturalului şi de clişeul stabilităţii şi al autodeterminării estetice
”încremenite într-un metabolism sănătos” 43 , injectându-se cu formele tehno-culturale ale
postmodernităţii.

Una dintre problemele pe care deconstructivismul le aduce în discuţie o dată cu

problematica originalităţii, este cea a certitudinilor într-o astfel de lume mediatizată. Se
impune astfel o viziune fisura(n)tă a noţiunii de adevăr, ea însăşi folosită pentru a critica
ceea ce trece drept adevărat sau credibil. Adevărului i se recunoaşte caracterul
indispensabil, în sens funcţional, dar i se neagă justificarea; deconstructivismul postmodern
impune adevărului un caracter fluctuant, venind în sprijinul unuia dintre cele mai
raspândite principii postmoderne, cel al fragmentului. Marile adevăruri se pulverizează,
criteriile devin discutabile, opţiunile conflictuale. Cu toate acestea, prin hibridizarea
certitudinilor filosofice, a priorismului sau a criteriilor estetice de la sine înţelese, spre
exemplu, deconstructivismul permite redefinirea obiectului de studiu precum şi o re-
construire dincolo de limitele acceptate tradiţional. Astfel, prin dezagregare şi
recompunere, deconstructivismul se justifică pe sine ca metodă.

Dacă a deconstrui un sistem presupune a-l analiza concomitent din interior şi din
exterior, dacă adeconstrui un sistem ierarhic înseamnă a-i răsturna palierele, schimbându-le
poziţia, atunci esenţa gândirii deconstructiviste asupra comunicării ţine, în primul rând, de
o repoziţionare a perspectivelor şi un nou raport conex al realităţii. Indiferent de domeniul
la care ne referim, deconstructivismul propune o teorie implicită sau explicită a perspectiei
hibridizate, redefinind raportul dintre realitate şi reprezentarea sa.

La nivel ontologic, deconstructivismul readuce în discuţie şi impune conceptul de

mimesis, enunţând primatul reprezentării în faţa obiectului şi superioritatea copiei în raport
cu originalul. Pe aceste baze, deconstructivismul şi postmodernismul în genere afirmă
existenţa unei dublări infinite a imitaţiei, originalul dispare fiind deja o imitaţie şi totul

42
R. Kerney – The Wake Of Imagination, 1988
43
ibid. pg. 17

34
începe cu o reproducere, televizorul ca imago-copie. Ideea lui Derrida ilustrată în
”Diseminarea”, a mimesis-ului fără origini, ilustrează faptul că nu se mai reproduce ceva
pre-existent, nu se mai descoperă nici un adevăr a propric, ci imitaţia unei imitaţii,
imaginea unei imagini al cărei original a dispărut cu mult timp în urmă. Lumea devine un
labirint de oglinzi 44 , afirmat si de McLuhan, axată pe jocul acestora şi reflectările lor
interminabile.

Acesta ar putea fi considerat drept prim pas în afirmarea unui univers estetizat al
suprematiei vazului în care imaginea, ruptă de orice determinări s-a autonomizat şi îşi
aşteaptă interpretarea. Vizualul a luat comunicarea la autostop! Fenomenul estetizării lumii
rezultă din superioritatea declarată a văzului; perspectiva în care ea se arată nu va fi
niciodată aceeaşi, labirintul de oglinzi apare ca inter-joc de copii luminoase ce se reflectă
fractal în toate direcţiile fără ca noi să-i putem recunoaşte un referent sau sens original.
Această dizolvare a stabilităţii percepţiei iconice prin dispariţia imaginii iniţiale transformă
automat lumea reală într-un univers simulativ al intertextualităţi, al simulacrelor
baudrillardiene. În interiorul acetei lumi, toate determinările se obţin prin referinţe
mediane, intermediare si contextuale. Cunoaşterea se apropie acum mai mult de opinie
decât de teorie, iar opinia publica detine controlul căci cunoştinţele despre lume se propagă
prin schimb asemeni obiectelor-mărfuri, ele însele fiind o marfă.

Într-un alt registru teoretic, Habermas avea să sublinieze că schimbarea radicală

operată de către societatea comunicaţională poate fi reperată cel mai bine la nivelul
industriei culturale. Produsul cultural sau mediatic este privit ca o marfă nu numai din
punct de vedere al sferei de consum, care îmbracă forma de masă, ci şi al conţinutului.
Graţie tehnicii, esenţei centralizate a imaginii şi mass-media, cultura începe să se extindă
în spaţiul profan înconjurător. De aici izvorăşte şi sentimentul postmodern că utopia nu mai
e posibilă pentru că ea s-a produs deja într-un alt fel, sentiment „care nu este anti utopic, ci
autopic O dată cu lucrarea Sfera publică şi transformarea ei culturală, Jurgen Habermas
pare a refuza orice şansă de supravieţuire societăţii de consum asimilând-o cu o masă
amorfă golită de orice individualitate sau conţinut real. Industria culturală de astăzi
recurge la prefabricarea produselor sale prin care să le mărească şansele de a fi consumate.
Prefabricarea, mai ales la nivelul mijloacelor de comunicare, nu e altceva decât o garanţie
că informaţiile vor putea fi receptate „fără premise severe”, dar şi „fără consecinţe
substanţiale”. Industria culturală ia în calcul nevoile consumatorilor, dar nevoile lor
44
J. Derrida – La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972

35
modeste . În acord cu transformările culturale, Jurgen Habermas consideră că însăşi
abordările filosofice au avut de suferit în această perioadă. Filosofia pragmatică sau
hermeneutică încep să se îndoiască de pretenţiile de întemeiere şi de autoîntemeiere ale
gândirii filozofice, părăsind orizontul în care s-a mişcat filosofia conştiinţei împreună cu
modelul ei de cunoaştere orientat după perceperea şi reprezentarea obiectelor. În locul
subiectului izolat care se orienta după obiecte şi care, în reflecţie, se transforma el însuşi în
obiect, a apărut ideea unei cunoaşteri mijlocite lingvistic şi raportată preponderent la
acţiune, precum şi legătură dintre praxisul cotidian şi comunicarea cotidiană, „în care sunt
cuibărite facultăţile de cunoaştere din capul locului inter-subiective şi cooperate, în acelaşi
timp”. Chiar dacă această legătură se tematizează „ca formă de viaţă sau ca lume a vieţii”,
ca praxis sau ca interacţiune mijlocită simbolic, ca joc de limbaj sau ca dialog, ca fundal
cultural, tradiţie sau ca istorie a influenţelor, ceea ce este hotărâtor este că toate aceste
concepte aparţinând simţului comun dobândesc, din perspectiva autorului, un statut care a
fost până acum rezervat doar conceptelor epistemologice fundamentale. „Dimensiunile
acţiunii şi limbajului nu trebuie însă astfel ordonate, încât să stea înaintea cogniţiei.
Praxisul cu scop precis şi comunicarea lingvistică ar trebui să preia un alt rol de strategie
conceptuală, decât acela pe care l-au primit în filosofia conştiinţei” 45 . Concluzionând.
Habermas consideră ca situaţia actuală este rezultatul încălcării regulilor abordării
raţionale, iar soluţia ar fi apelul la mai multă raţiune.

Ne întrebăm acum dacă oare Descartes a gândit la fel atunci când a hotărât să-şi
scrie Meditaţiile în limba poporului, limba franceză, pentru a putea fi înţelese şi de acesta,
sau dacă noi am mai putea dispune astăzi de o cunoaştere adecvată a lumii contemporane
fără a lua în considerare praxisul şi comunicarea? Considerăm că pur şi simplu lucrurile s-
au schimbat o data cu fenomenul comunicaţional, prin urmare toate domeniile dependente
de acesta necesită o reconsiderare. Considerăm de asemena că nu cultura a încetat să
existe, ci profanul a dispărut! În orice operă de artă pot fi descoperite în acest mod un strat
valorizat şi un strat profan, care se află într-o relaţie complexă şi ocazional îşi schimbă
locul unul cu celălalt, atunci când se schimbă perspectiva culturală din care e considerată
respectiva operă de artă. „Profanitatea radicală la nivelul culturii îşi pierde în chiar clipa
valorizării sale culturale puterea extraculturală” 46 . Prin acesta ea încetează a mai fi o

45
Habermas, Jurgen, Conştiinţa morală şi acţiunea comunicativă, ed. All educational, Bucureşti, 2000
pg. 15-16
46
Boris Groys – Despre nou pg. 79

36
ameninţare reală pentru cultură, pentru a deveni, în fine, un menbru al ei fiind astfel
neutralizată.
Soluţia surprinzatoare însă intrevazută de Habermas ar fi o amplă reconstrucţie
socială în spiritul cerinţelor a ceea ce el numeşte acţiune de tip comunicativ. În lucrarea
Theory of Communicative Action (1987), autorul german recunoaşte faptul că Mead a
contribuit, alături de Wittgenstein şi Weber la o reală schimbare de paradigmă de la
„purposive to communicative action”, adică o trecere de la acţiunea instrumentală la una de
tip comunicativ. Ceea ce preconizează autorul este o decolonizare a universului existenţei
de instituţiile şi criteriile de tip instrumental şi extinderea cât mai mult cu putinţă a sferelor
în care acţiunea şi decizia sunt întemeiate pe bază acordului realizat pe cale comunicativă.
Deoarece realizarea înţelegerii presupune negocierea definiţiilor diferite date de către
parteneri unei situaţii, asta înseamnă că orice acţiune comunicativă presupune evaluări,
ajustări ale evaluărilor, reveniri, renunţări parţiale, pentru a se ajunge la un tip de consens.
Foarte important este să subliniem că acest consens este mutual, liber consimţit de către
actori individualizaţi pentru care astăzi numai dialogul dobândeşte valoare de convingere.
A se observa în acest sens modul în care media a exploatat această premisă o dată cu
introducerea în scena televizată a dezbaterilor în direct, a confruntărilor dintre persoane
publice, a live show-urilor care solicită implicarea directă publicului (urmăresc emisiunea
în timp real, pot intra în direct sau pot adresa întrebări telefonic ori prin sms).

Acţiunea şi interacţiunea nu mai sunt considerate doar ca producere de efecte, ci se

analizează ca fiind asociate unor schimburi simbolice şi contexte de limbaj. Atitudinile,
opiniile care însoţesc acţiunea nu pot da seama de realitate doar luate ele singure.
Sociologia critică, afirmă Habermas, trebuie să studieze reţelele de interacţiune într-o
societate constituită din relaţii comunicaţionale, „unirea în comunicare a subiecţilor opusi”.
„Actiunii strategice”, adică raţiunii şi acţiunii cu scop strict utilitar şi instrumental (al căror
dispozitiv privilegiat îl constituie mijloacele de comunicare de masă) şi care riscă să
colonizeze „lumea socială trăită”, Habermas le opune alte moduri de acţiune sau de
raportare la lume, fiecare cu propriul sau criteriu de validitate: acţiunea obiectivă,
cognitivă, care îşi impune să spună adevărul, acţiunea intersubiectivă, care ţinteşte
dreptatea morală a acţiunii precum şi acţiunea expresivă, care presupune sinceritate.

37
 1. Câştigul Comunicării. Preţul vitezei

„Omul are o disponibilitate biologica limitată către schimbare. Atunci când această
disponibilitate este suprasolicitată, rezultatul este un şoc al viitorului, scria în 1970
futurologul Alvin Toffler în celebra Future Shock, un bestseller vândut în cinci milioane de
exemplare. Şocul viitorului descrie o societate superindustrializată în care gradul de
accelerare a schimbărilor tehnologice şi sociale striveşte şi deconectează vieţile oamenilor,
iar aceştia sfârşesc prin a suferi din pricina dezorientării şi absenţei unei identităţi asumate.

Toffler avertiza că majoritatea problemelor sociale vor deriva tocmai din acest şoc
al viitorului. El afirmă că în ultimii 50.000 de ani s-au succedat circa 800 de generaţii,
dintre care 650 şi-au dus zilele în caverne.

Doar în timpul ultimelor 70 a fost posibil să se comunice în mod eficient între o

generaţie şi alta, prin intermediul scrisului. Doar în timpul ultimelor 6, masele au fost
capabile să lectureze cărţi tipărite. Doar pe parcursul ultimelor 4 timpul a putut fi măsurat
cu precizie. Doar pe parcursul ultimelor 2 au fost folosite motoare electrice. Iar
majoritatea copleşitoare a tuturor bunurilor de consum de care ne folosim la ora actuală a
fost dezvoltată de generaţia de astăzi 47 .

Se poate oare întâmpla ca datorită epocii vitezei şi a fluxului mare de informaţie

procesul comunicării ca relaţionare a inter subiectivităţii să între într-un con de umbră? În
condiţiile în care informaţiile de azi sunt deja trecute mâine, în care indivizii sunt avizi de
informaţie, iar inteligenţa un bun de consum, se poate întâmpla să uităm să mai
comunicăm?

În spaţiul teoretizărilor societăţii comunicaţionale lucrurile par să nu stea chiar atât

de drastic. Asistăm desigur la o explozie tehnologică şi diseminarea interacţiunii ce au
drept consecinţe viaţa artificială sau simulările de realitate, multiplicarea identităţilor şi
autismul în comunicare însă, „Cu prima propoziţie, scria Habermas, este exprimată în mod
nedeformat intenţia atingerii unui consens general şi neconstrâns” 48 .

Teoria comunicării este menită, în viziunea sa, să determine condiţiile ce trebuie

satisfăcute pentru ca înţelegerea să poată fi atinsă în comunicarea socială, cu precădere vis
a vis de situaţia actuală. Habermas consideră acţiunea comunicativă drept una dintre cele

47
Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984
48
Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare – Bucureşti: Editura Politică, 1983. Pg. 574.

38
două forme ale comunicării curente, alături de discurs, în care predomină schimbul de
informaţii, iar pretenţiile de valabilitate sunt „naiv presupuse”. Problematizarea acestor
pretenţii duce la o situaţie de impas care este depăşită prin producerea unui acord întemeiat
discursiv. „În discursuri căutăm să restabilim, prin întemeiere, un acord care a fost
problematizat şi care a existat în acţiunea comunicativă”. Ceea ce rămâne esenţial în cazul
interacţiunii comunicative este că acel acord poate fi susţinut raţional: „în acţiunea
comunicativă unul e motivat raţional de celălalt la o acţiune racordată” 49 .

În Istoria comunicării, Paul Dobrescu consideră că am putea spune că ceea ce a

făcut Marshall Mcluhan pentru sfera comunicării în plan social, Habermas a reuşit în câmp
teoretic propriu zis, autorul german făcând din acest domeniu o bază de reconstrucţie a
ştiinţelor socio - umane. În acest sens, Lucien Sfez remarcă îndreptăţit că veritabila
contribuţia a lui Habermas în acest domeniu este definirea într-o accepţiune mult mai
amplă a comunicării ca mediu al socialului: “comunicarea este în social, în limba care este
socială, în implicit, în prejudecată. Comunicarea nu este mecanică, ci comprehensivă”
( Lucien Sfez, 2002, p. 20).

Ce părere are postmodernismul? Ca urmare a inter-reflectărilor infinite, producţia

culturală post modernă devine una a evanescenţelor şi a volatilizărilor, iar creatorii de
ficţiune nişte tehnicieni ai simulacrului existenţial, computeristic şi narativ. Din
perspectiva comunicării, ceea ce rezultă e un amestec de metafore umane şi computeristice
ce anulează distincţia dintre realitatea mentală şi cea textuală, dintre zicere şi spunere.
„Într-o perioadă de istorie violentă şi efectivă, mitul invadează cinematograful sub formă
de conţinut imaginar. [...] Mitul golit din real de violenţe istoriei, îşi găseşte refugiul în
cinema” 50 . Asistăm la o formă de compoziţie prin care unităţi recunoscute ca fiind sparte
pot fi recompuse, acest lucru realizându-se printr-o artă a colajului în care îţi iei adio de la
originalitatea în sens modern şi de la sensul general. O artă a citării în care tipurile de stil
sunt amestecate aleatoriu, iar individul isi pierde statutul de subiect in favoarea mediului ce
se reconstruieste continuu.

În timp ce oamenii consumă comodităţi (acesta fiind singura forma de consum

accesibilă în lipsa unei autorităţi suverane ca subiectul epistemologic) sau obiecte-imagini,
ei devin parte a spectacolului şi întreţin această ipostază a spectatorului sedus de lume:

49
Habermas Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, pg. 201
50
Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008

39
"Toata viaţa societăţilor în care domnesc condiţiile moderne de producţie se prezintă ca o
imensă acumulare de spectacole" 51 în care indivizii se angajează prin mediu. În spectacol,
afirma Debord, o parte din lume se reprezintă în faţa lumii (a publicurilor) şi îi este superioară,
spectacolul nefiind decât un limbaj comun al separarii dintre cele doua. Ceea ce uneşte spectatorii
în acelaşi mediu nu este decât un raport ireversibil cu centrul însuşi, dar în acelaşi timp conştiinţa
izolării lor. Seducţia mediului înseamană de fapt sa incerci să comunici într-o astfel de lume:

o reîntoarcere a unui semn împotriva mişcării fireşti de semnificare, adică o

renaturalizare a semnului. Ceea ce este amânat e dintr-o dată plasat în chip izolat în
contextul efectiv al vieţii şi dintr-o dată cel care este în prezenţa acestui semn va avea o
reacţie ca şi cum fericirea ar fi posibilă aici şi acum, necontenit, în afară curgerii timpului
şi în afara oricărei plăţi de făcut 52 .

Astfel, comunicarea şi mijloacele sale seduc individul şi îl descentrează, propulsându-l

într-o lume a crizei valorice dublate de o criză a reprezentării, oferindu-i în schimb totul la vedere,
la îndemână, precum şi libertatea de a dispune după bunul plac de resursele contextului său. Însă
aşa cum remarcă Debord, o astfel de putere nu poate fi încă înţeleasă de individul străin de
influenţa revoluţionară a comunicării, astfel încât „Cu cât viaţa e mai mult produsul său, cu atât el e
mai separat de propria sa viaţă” 53 . ”Prin urmare n-au mai rămas decât bucăţelele”…Nici un
model, nici o structură nu mai sunt privilegiate; avem de-a face cu o mobilitate a punctelor
de vedere ce echivalează cu un efort afirmat public de atomizare şi în acelaşi timp
totalizare, aspirând la ”sincronicitatea simultanietăţii şi o succesivitate perceptivă” 54 .
Societatea comunicării, cu toată puterea ei de exprimare şi reprezentare, pare a se găsi
într-un impas, adesea asimilat în filosofie unui fenomen de alienare (la nivel valoric şi
existenţial) în care individul golit de orice sistematizare a păşit o dată cu intrarea în era
tehnologică.

Aşa cum aveam să afirmăm încă de la începutul acestei analize, întreaga ascensiune
a fenomenului comunicării poate fi originată în anii '50-'60 ai secolului XX, care au
reprezentat un moment de schimbare paradigmatică majoră, o trecere de la preocupările
pentru dinamica internă a individului (de sorginte freudiană) la schemele de interacţiune
individuală, la relaţii. Ele semnifică mult mai mult, pentru că aşa cum observa Mcluhan,

51
Ibid pg. 20
52
Codoban, Aurel, Manipulare, seducţie şi ideologie ostensivă,
http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm 30.01.2009, 00:51
53
Baudrillard, Jean, Ibid pg. 56
54
I. Manolescu – Videologia, ed. Polirom, Bucureşti, 2003, pg. 11

40
ele reprezintă o modalitate cu totul nouă de a cunoaşte şi înţelege lumea în care trăim.
Preponderenţa văzului şi a unei lumi estetizate, aşa cum am prezentat-o mai sus, nu
înseamnă o restrângere a percepţiei şi înţelegerii noastre, ci modelarea experienţei noastre
de cunoaştere, orientarea percepţiei, structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile
acestui simţ. Selectăm din realitate ceea ce corespunde simţului angajat în perceperea
acelei realităţi, sistematizăm aceste percepţii, fixăm experienţa noastră de cunoaştere tot în
funcţie de particularităţile aceluiaşi simţ.

Asistăm aşadar la un anumit tip de specializare şi de cunoaştere a fiinţei umane

pornind de la poziţia dominantă a acestui simţ. Preţul plătit de societatea informaţiei, viteza
cu care se schimbă conţinuturile socio-culturale, este cel prin care cultura e se transformă
azi într-o cultură a schimbului. În măsura în care însăşi cunoaşterea a devenit o afacere
profitabilă ce se cere şi se vinde, comunicarea nu face decât să adapteze mediile sale unei cerinţe
culturale; ea se înterpune între spaţiul real, profan, hyper-estetizat şi societatea-vitrină care
priveşte, valorifică, alege ce e mai potrivit pentru „rafturile” ei. Ceea ce Baudrillard numeşte în
„Sistemul obiectelor” „derealizarea spaţiului uman” echivalează de fapt cu intrarea fiecărui
individ în posesia mijloacelor tehnice de a-şi produce propria viaţă şi reprezentarea ei!

Însa lucrurile nu se opresc aici. Extragem din realitate ceea ce corespunde

particularităţilor organului respectiv şi, în plus, proiectăm asupra a tot ceea ce ne
înconjoară imaginea construită pe baza utilizării văzului, transformându-ne într-o societate
a spectacolului vizual, în care mijloacele de comunicare şi recunoaştere a realităţii se
mulează pe noua structură a lumii. Prin urmare unitatea de analiză a individului şi a lumii
actuale ar trebui să fie reţeaua de relaţii între individ şi cei cu care acesta interacţionează;
oamenii se văd acum unii pe alţii ca individualităţi membre ale unui mediu, selectandu-şi
elementele cu care interacţionează, precum şi spaţiile de semnificare. Astfel, teoria
relaţională devine una atent preocupată de natura comunicării interpersonale. Cum, odată
cu postmodernismul, trecutul nu poate fi corect valorificat pentru că acesta este
reinterpretat în funcţie de relaţiile actuale, este de preferat să fie studiate relaţiile prezente,
singurele pasibile de a fi studiate aşa cum se prezintă în realitate. Devine astfel cu atât mai
important să discutăm ceea ce înseamnă comunicarea în contextul lui „a pune în formă, a
da o structură semnificativă”, gestalt-ului sau întregul mai mult ca sumă a părţilor. Ne
revendicăm aici din principiile teoriei gestaltiste care se referă în principal la faptul că nu
există percepţie izolată ci ea este structurată încă de la început de un fond, de un fond
comunicaţional în cazul nostru. Percepţia se referă în principal la capacitatea de a distinge

41
o formă pe un fond, de a percepe întregul înainte părţilor sale, mediul înaintea indivizilor
ce îl compun. Astfel, Numai o dată cu recunoaşterea fenomenului comunicării ca sistem
complex de elemente ce interrelationează indivizii în practică, putem analiza fenomenul
interacţiunii în societatea contemporană.

Radioul a fost primul mediu prin care individul s-a conectat la realitatea exterioară
distantă, anulând astfel problemă distanţei spaţiale şi mai apoi temporale (odată cu
transmisiunile în direct) dintre el şi lumea intangibilă. Cu prietenii sau familia omul se
imersează în acest univers hiper-real care îi este propus şi în care el este practic spectator
neimplicat, însă afiliat sentimental. Comentarea celor auzite sau transmiterea altora îi dă
un sentiment de putere asupra informaţiei, dobândită prin agonisirea de cunostinţe care îl
scoate în evidenţă, îl construieşte ca lider al noului tip de trib... satul media enunţat de
Mcluhan. Acesta se angajează social împărtăşind celorlalţi informaţii la care aceştia nu au
acces şi mai mult de atât, are o opinie, o voce, este cineva şi în acelaşi timp altcineva
pentru ceilalţi. Este o prima formă de construire a identităţii prin relaţionare cu exteriorul,
receptat prin intermediul mass-media. Asistăm la o formă de uniune cu întreagă lume,
uniune la nivelul formării unei conştiinţe generale bazată pe aceeaşi cunoaştere (văzută ca
transmitere de informaţie) şi astfel afiliată mai mult sau mai puţin la acelaşi tip de cultură.
Raportarea la un astfel de mediu se face prin imaginar, lipsă oricăror imagini generând o
raportare pur individuală, dar nesigură vis-a-vis de realitate.

Cunoaşterea nu e doar caracterizată prin utilitate ci e de asemenea distribuită,

depozitată şi prezentată semeni unor mărfuri. O dată cu începutul erei tehnologiei
computerizate, modul în care cunoştinţele sunt produse, distribuite şi consumate în
societatea noastră s-a schimbat radical. Acum nu mai interesează atingerea absolutului şi
nici ideea de totalitate, cunoaşterea nu mai indeplineşte rolul înălţării spirituale. E suficient
să comparăm Enciclopedia (emblema epocii moderne) cu Web-ul postmodern. Nimic nu
mai e de dragul de a fi; cunoştinţele sunt informaţii care se cer şi se cumpără în funcţie de
utilitatea lor. În acest sens se poate spune că, spre deosebire de perioada modernă în care
avem de-a face cu o cultură şi o cunoaştere centrate, perioada contemporană are parte cel
puţin de o cunoaştere distribuită, o cunoaştere-reţea, şi a cărei sursă nu mai e Sfinxul sau
Oracolul, nici Forţa Divină ci Web-ul şi Internetul ca sisteme informaţionale.

Prin legile de mediatizare şi digitalizare a economicului, imaginea devine produs,

monedă unică de schimb şi, în viitorul bio-cibernetic apropiat intuit de Baudrillard, chiar

42
producător. Imago-textul ficţional spectacularizat oferit de reţeaua Internetului
funcţionează simultan în interiorul şi în afara cuvintelor instituind o zonă a hyper-
vizualului asemănătoare videoclipului: ”Intoarcerea figuralului desfigurează desfigurarea
conceptelor prin reinscripţionarea imaginii în mijlocul logosului” 55 , si o data cu aceasta
confirma suprematia vazului intuita de McLuhan. Produsele televizate sunt dominate de
„estetică realismul de reprezentare” 56 , de o multitudine de imagini ce alcătuiesc tablouri
narative falsificatoare ale realităţii, încercând sa producă simularea cât mai fidela a
realităţii(„efectul de real” – D. Kellner). Aceste tablouri narative au luat curând forma unor
povestiri simulatoare de realitate, subordonate unor coduri şi convenţii, precum şi unor
tipare de narare. Producătorii de programe au dedus că publicul este fascinat de povestiri
despre personaje şi personalităţi (devenite) familiare, amuzat de întâmplările lor şi mereu
dornic de implicare emoţionala (chiar şi de la distanţă) în vieţile acestora.

Detaliul, nararea, vizualizarea au devenit astfel esenţa produselor televizate. În

postmodernism insă, obsesia pentru imagine a făcut că acestea sa fie înlocuite de
succesiuni de imagini care alcătuiesc colaje ce redau firul povestii, de imago-text care face
întâmplarea sa prindă viata chiar în faţa privitorului, acestuia fiindu-i cu atât mai facil sa
adere la trăirile personajelor şi sa simtă de foarte aproape toate emoţiile degajate de cele
desfăşurate sub ochii lui. Astfel putem vorbi de o formare a identităţii prin inter-mediul
spectacolului televizat. Este vorba de o anume valorizare individuală, individul dând sens
existenţei sale prin relaţionare (fie imitativa fie în opoziţie) cu trăsături ale simulacrelor
televizate. Ba mai mult printr-o astfel de implicare omul tinde sa se simtă conectat la
tensiunea situaţilor generate, sa trăiască senzaţii şi sentimente extrem de puternice faţa de
întâmplări sau personaje, şi uneori chiar sa lege relaţii sociale bazate pe asemănare de
gusturi sau afiliere faţa de cauzele prezentate. Se formează la acest nivel o individualitate
de tip „sine TV”(Kroker şi Cook).

<Sinele TV> este individul electronic par excellence care obţine tot ce se poate
prin simularea materialelor oferite de media: o identitate de piaţa însuşită în calitatea sa
de consumator într-o societate de divertisment; o galaxie de stări hiperfibrilate... O fiinţă
traumatizata, produsa în serie 57 .

55
Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994
56
D. Kellner – Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001
57
ibid.

43
 Iese la suprafaţă o noua atitudine, o noua formă de prezentare: imaginea primează în faţa
naraţiunii, devenind centrul fascinaţiei şi a plăcerii pentru cel din faţa ecranului-poveste. Se naşte
astfel ideea de entertainment în faţa alter-realităţilor, la intersecţia spectacolului cu mitul şi
facilitatea receptării. Se creează o întreagă societate media dependentă de relaţionarea
digitalizată cu exteriorul, dependentă de soluţii de viaţă oferite de-a gata, dependentă de
stereotipuri sociale, culturale şi comportamentale prezentate prin modele, dependenţa de
frânturi de viaţă folosite în interactiune pentru a şi-o construi pe a lor. W. Russell Neuman
susţine că „suntem martorii evoluţiei unei reţele universale interconectate de audio, video
şi comunicaţii bazate pe text electronic, ce vor face să se subţieze linia de distincţie dintre
comunicare interpersonală şi cea de masă, dintre comunicare publică şi cea privată” 58 .
Astfel noile media vor schimba înţelesul termenului de distanţă geografică, vor determina
o creştere masiva a volumului comunicării datorate nevoii de interacţiune, vor crea
premisele necesare creşterii vitezei comunicării, vor oferi posibilităţi de comunicare
interactivă şi vor permite apariţia unor noi forme de comunicare prin suprapunerea şi
interconectarea unora deja existente. De la simplu instrument al cunoaşterii, comunicarea
se instaurează încet în funcţia de „context totalizator” 59 . Studiul comunicării se transformă
astfel într-o pragmatică a comunicării, centrată pe modul în care aceasta afectează şi
modelează comportamentele la nivelul interacţiunii de orice tip.

Sa luăm spre exemplu contextul acutal în care se discută despre comunicare.

Secolul XXI se caracterizează printr-o societate supranumită înca din anii ’60 societatea
de consum, lume în care cunoaşterea înseamnă informaţie iar schimbul rapid de informaţie
înseamnă putere. O dată cu multiplicarea mijloacelor de comunicare, o dată cu posibilitatea
delay-ului temporal aplicat comunicării directe (înregistrarile televizate, spre exemplu),
individul contemporan se vede pus în faţa situaţiei de a-şi alege singur sursele credibile de
informare şi comunicare. Sensul comunicării începe să se schimbe; comunicarea nu mai
înseamnă azi doar a fi informat, iar informaţia nu mai pare a fi principala dimensiune a
existenţei fiecăruia. Avem suficient acces la informaţie cât să nu ne mai facem griji din
acest punct de vedere. Avizi încă de a afla cât mai multe, suntem suprasaturaţi de
informaţia pe care am acumulat-o în ultima vreme şi obosiţi de cât am încercat să o oprim
pentru a o interioriza. Societatea informaţiei e pe punctul de a lua o pauza prelungită.
Informaţia însemna odinioară inovaţie şi putere, comunicarea informaţiilor însemna a-ţi
recunoaşte afilierea la un grup şi a-ţi crea o distanţare socială. Astăzi însă, ordinea

58
idem.
59
Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2000. Pg. 63

44
consumului, ca principal pion în discuţia noastră, nu mai e dictată de opoziţia dintre elita
dominatoare şi masele consumatoare. În prezent dinamica consumului şi a comunicării
implicate de acesta se bazează pe căutarea unei fericiri personalizate, pe dobândirea de noi
spaţii individualizate care să ne ofere satisfacţii. Comunicarea afectează adevărul, binele,
frumosul, oferindu-le sensuri noi.

O data cu individualizarea consumului, indivizii nu mai sunt subiectivităţi ci

individualităţi; avem de-a face cu o reuniune a separatului dar ca separat. Hiperrealităţile
se instituie drept constructe ale realităţilor individualizate şi personalizate în reţeaua media.
Ajungem să considerăm că ideea noastră cotidiană despre realitate este o iluzie pe care o
consolidăm toată viaţă chiar cu riscul de a adapta faptele la concepţia noastră despre
realitate şi nu invers. În ziua de astăzi, cea mai periculoasă dintre toate iluziile este aceea
de a crede că nu există decât o singură realitate. De fapt, ceea ce există nu sunt decât
diferite versiuni ale acesteia, dintre care unele pot fi contradictorii şi care sunt, toate, efecte
ale comunicării şi nu reflectarea unor adevăruri obiective şi eterne 60 .

Analizând contextul lumii actuale, cercetătorii Şcolii de la Palo Alto observă că nu

există non-comportament, iar conceptul nu are contrariu, cu atât mai mult atunci când
vorbim despre practici sociale. Comunicarea, ca formă de autoexprimare depăşeşte
granitele limbajului articulat; Chiar şi lipsa unei reacţii echivalează tot cu o reacţie (aceea
de a ignora sau de a refuza o atitudine, de pildă). Activitatea sau inactivitatea, vorbele sau
tăcerea, toate au valoare de mesaj în contextul interacţiunii umane pentru că fiecare
semnifică ceva. Aceasta înseamnă, potrivit primei axiome dezvoltate de Paul Watzlawick
că orice comportament are valoare de comunicare şi, prin urmare, nimeni nu se poate
sustrage comunicării, „Nu putem să nu comunicăm”, având în vedere că fiecare gest ce ne
însoţeşte vorbeşte pentru noi.

Nu ne propunem în această parte să analizăm întregul corpus al axiomelor colii

de la Palo Alto însă considerăm de o reală relevanţă pentru cercetarea noastră privind
aspectele pragmatice ale comunicării formularea axiomei 2, potrivit căreia o comunicare
nu se limitează la a transmite o informaţie, ci induce în acelaşi timp un comportament.
Comunicarea se desfăşoară la două niveluri: informaţional şi relaţional, orice act

60
Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication (How Real Is Real?
Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis, Seuil, Paris, 1984, pg. 7

45
comunicaţional trebuind a fi analizat atât în conţinut cât şi în relaţie deoarece nu se
limitează la transmiterea informaţiei, ci induce şi un comportament adecvat. În termenii lui
Bateson, aceste nivele ale interacţiunii reprezintă aspectele indiceal şi ordonator ale
oricărei comunicări. Indicele reprezintă conţinutul mesajului, iar ordinul are în vedere
modul în care trebuie înţeles mesajul în relaţia dintre parteneri. Relaţia nu poate fi văzută
altfel decât ca o meta comunicare, pentru că ea transmite despre modul în care să fie
primită informaţia, anume target-at, contextual, dependent de celălalt. Relaţia reprezintă
schimbul de semnale asupra comunicării pe care il generează interlocutorii. În acest sens,
Axioma 3 atrage atenţia asupra faptului că fenomenul comunicării este un proces continuu
în care partenerii interacţionează continuu fiind, în permanentă alternanţă, atât stimul cât şi
răspuns. Vazută din afară, comunicarea poate fi inţeleasă ca un şir neînterupt de schimburi
de elemente informaţionale. Interlocutorii pot avea iniţiativa sau preeminenţa, sau pot avea
un statut de dependenţă; se punctează rolurile pe care şi le asuma sau le revin partenerilor
şi care-i determină de fiecare dată ca „stimuli” sau „răspuns” ai secvenţei comunicaţionale.
Probabil cea mai importantă componentă comunicaţională devine astfel punctuaţia
secvenţei de comunicare şi interacţiunea determinată de aceasta. Nerespectarea lor stă la
originea multor conflicte si bruiaje în comunicare. Exemplul lui Watzlawick fiind
edificator în acest sens:

Dacă, aşa cum se spune, cea mai bună modalitate de a asigura pacea este să te
pregăteşti de război, nu înţelegem de ce toate naţiunile consideră înarmarea naţiunilor
vecine drept o ameninţare la adresa păcii. Totuşi aşa se întâmplă, şi prin urmare sunt
împinse la a-şi spori activităţile de înarmare pentru a depăşi înarmarea de care se
consideră ameninţaţi. Această înarmare este considerată la rândul ei o ameninţare de
către naţiunea A, pe care, de altfel, înarmarea aşa-zis de apărare a naţiunii A a
provocat-o. 61 ... practic fiecare naţiune consideră faptele „partenerului” drept stimul, chiar
dacă ele nu sunt decât un răspuns.

Comunicarea trebuie văzută în acest sens ca fiind ireversibilă, adică capabilă să

producă un efect persistent asupra receptorului care va dicta mai apoi punctuaţia secvenţei
de comunicare. Axiomatica globală pe care o propun autorii, prin care se încearcă să se
determine o intreaga „situatie comunicatională” este astfel în acord stilistic cu natura
sistemică a comunicarii, redată de Birdwhistell:

61
Watzlawick, op cit. Pg. 58

46
 un individ nu comunică, el ia parte la comunicarea în care devine un element. El se
poate mişca, poate face zgomot dar el nu comunică. El poate vedea, poate înţelege, simţi,
gusta, atinge, dar el nu comunică. În alţi termeni, el nu este autorul comunicării, el
participă la ea. Comunicarea, în calitatea ei de sistem, nu trebuie să fie concepută după
modelul elementar al acţiunii şi reacţiunii, oricât de complex ar fi enunţul lui. Ca sistem,
comunicarea nu trebuie să fie definită decât la nivelul unui schimb (apud. Pârvu, Filozofia
comunicării).

Prin urmare, a lua parte la procesul comunicării presupune deschidere din partea
celor doi actori comunicaţionali. Dacă mesajul capătă sens numai în funcţie de experienţa
de viaţă şi limbajul fiecăruia, înseamnă că orice interacţiune suferă procese de acomodare
şi ajustare contextuală. Înţelesul cuvântului nu există nicăieri altundeva decât în mintea
vorbitorului, iar semnificantul sonor, nefiind decât doar un simplu stimul senzorial, îl poate
evoca receptorului numai în măsura în care acesta îl posedă deja. Unicitatea experienţei de
viaţă şi context a fiecăruia dintre noi atrage după sine necoincidenţa sensurilor pe care
locutori diferiţi le conferă aceloraşi cuvinte. Pentru a comunica apelăm la semnale
(cuvinte, gesturi, posturi, mimici, imagini etc. ), dar avem nevoie şi de un cod comun.
Comunicarea presupune aşadar în primul rând, nu informaţie ci înţelegerea celuilalt,
interrelaţionarea contextelor individuale, ajustarea şi acceptarea diferenţelor, acordul
asupra sensurilor comunicate simbolic. „Astfel, imposibilitatea de a nu comunica face ca
orice situaţie care comportă două sau mai multe persoane să fie o situaţie interpersonală, o
situaţie de comunicare” 62 .

În această contextualizare a comunicării şi generalizării mijloacelor de transmitere

a ei, putem afirma alături de reprezentanţii Şcolii de la Palo alto că totul este comunicare şi
orice comportament uman are valoare de mesaj. Asistăm la o lume în care relaţiile dintre
indivizi sunt schimbate cu relaţiile de schimb de comodităţi, lume în care comoditatea are
o viaţă proprie: „miscarea autonomă a non-viului” 63 . Spectacolul există acolo unde
depistăm „condiţiile producţiei moderne” , ceea ce înseamnă ca el e reperabil doar
începand din 1920 încoace, adică tocmai perioada când Duchamp făcea din privitorul
operei de artă spectator sedus de obiect iar lumea devenea „societate a spectacolului”.
Spectacolul nu înseamnă, dupa Debord, o dominaţie a lumii de către imagini ci, din contră
o dominaţie a interacţiunii sociale prin imagini. Ca şi la Baudrillard, individul dezbrăcat

62
ibidem
63
Guy Debord – Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001 pg. 40

47
de subiectivitatea sa dominatoare încearcă să se regăsească pe sine prin „ogilindirea” în
obiecte, în imaginea receptată a acestora, in interactiunea cu ceilalti. În acelaşi timp,
aceasta reificare a indivizilor operată de moartea subiectivităţii e într-o oarecare măsură
rezolvată de seductia spectacolului care e capabil să reunească indivizii în aceeaşi şcenă
însă într-o formă modificată.

Într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de
bază a constructivismului, anume aceea că realităţile noastre sunt întotdeauna construcţii şi
explicaţii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem concepe că o terapie bună
constă în schimbarea unei construcţii dureroase a realităţii într-o construcţie mai puţin
dureroasă, ceea ce nu
înseamnă în nici un fel că
această construcţie este
mai puţin „reală” decât
cealaltă. Este numai mai
puţin dureroasă.(Elkaïm,
1990)!

Iată unde intervin hiperrealităţile dezvoltate o dată cu ascensiunea comunicării

vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile media şi mai ales web 2.0, insoţesc
individualizarea consumului in the cloud 64 , participând la realizarea homeostaziei, a unei
stări de echilibru individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Imaginea
despre realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităţi ale
fiecăruia şi interacţiunea dintre acestea, sub consensul unui cod. Comunicarea dobândeşte,
de aceea, în contextul contemporanietăţii un profund rol terapeutic. Astfel, nu numai
emiţătorul influenţează receptorul, dar acesta, la rândul său, va influenţa actele următoare

64
Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte analizează
cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu fonturi şi culori diferite.
Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare a conţinuturilor, acestea apar cu
un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu un link de articole relevante, stabilind
astfel reţeaua şi aria de interes.

48
ale emiţătorului iniţial, cei doi actori ai comunicării schimbându-şi permanent şi alternativ
rolurile în interacţiune.

Comunicarea furnizează regulile de întelegere pentru toate lucrurile din lume, iar
ştiinţa, arta sau oricare dintre practicile cotidiene ne apar asăzi drept sectoare conţinute în
comunicarea care le inglobează. Teoria pragmatică a comunicării va lua forma unei
axiomatici a comunicării, o meta-comunicare menită să probeze statutul definitoriu al
acestei practici 65 . Concluzionând parţial, am putea spune că odată cu abordările
postmoderne asupra societaţii de consum, alături de teoretizările comunicării operate de
Scoala de la Palo Alto, avem de-a face cu o proiecţie organică a realitaţii contemporane în
care comunicarea este noul termen care exprimă relaţia omului cu lumea 66 .

65
Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A study
of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London, 1967
66
Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ –
SNSPA, Bucuresti, 2000

49
BIBLIOGRAFIE

Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008

Baudrillard, Jean, Strategiile fatale, ed. Polirom, Iaşi, 2002

Baudrillard, Jean, Sistemul obiectelor, ed. Echinox, Cluj, 1996

Baudrillard, Jean : Review of Marshall McLuhan’s Understanding Media,2001, în

Genosko,Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory,

London

and New York, Routledge, 2005

Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998

Codoban, Aurel, Manipulare, seductie si ideologie ostensiva,

http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm

30.01.2009, 00:51

Connor, Steven, Cultura postmodernă. O introducere în teoriile contemporane,

ed. Meridiane, Bucureşti, 1999,

Constantinescu, M., Post/Postmodernismul: Cultura divertismentului, ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2001

Debord, Guy, Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001

Derrida, Jaques, La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972

Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării,

ed. Comunicare.ro, Bucuresti, 2007

Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord,

Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002

Habermas Jurgen, Cunoastere i comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983,

Habermas, Jurgen, Constiinta morala si actiuna comunicativa, ed. All educational,

Bucuresti, 2000

50
Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory,

London and New York, Routledge, 2005

Groys, Boris, Despre nou, ed. Ideea Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2006

Kearney, Richard, The Wake of Imagination, ed. University of Minnesota Press,

Minneapolis,1988

Kellner, Douglas, Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001

Lyotard, Jean-François, Condţia postmodernă: raport asupra cunoaşterii, ed.Babel,

Bucureşti, 1994

Manolescu, Ion, Videologia, ed. Polirom, Bucuresti, 2003

McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira, 2006

McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge,

Massachusetss, London, The Mit Press, 1994

Mead,G.H, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in

Philosophy 11, 1929

Mead, G.H: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of

Chicago Press,1967

Meyer, T., Pragmatism and Mediated Communications, în Perry, D. K. (ed.). American

Pragmatism and Communication Research, New Jersey: Lawrence Erlbaum, 2001

Miège, Bernard, Gândirea comunicaţională, trad. Maria Ivănescu, Cartea Românească,

Bucureşti, 1998

Miege, Bernard, Societatea cucerită de comunicare, Polirom, Iaşi, 2000

Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago

Press, Chicago, 1972

Pârvu, Ilie, Filozofia comunicarii, ed. Facultatea de Comunicare si Relatii Publice „David

Ogilvy“ – SNSPA, Bucuresti, 2000

Renault, Alain, Era individului, ed. Insititutul european, Iaşi 1998

Robillard, Jean, Philosophy of communication: what does it have to do with philosophy of

51
 social sciences, în Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy,

vol. 1, no.2, 2005

Tarde, Gabriel, L’opinion et la foule (1901), Edition electronique

http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la
_foule.pdf

Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994

Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984

Searles, John R., The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995

So, Clement Y. K., Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of

the Developmental Status of Communication. Human Communication Research,

Nr.15(2), pg. 236-255, 1988

Virilio, Paul, La Vitesse deliberation, ed. Galilee, Paris 1999

Williams Raymond, Culture and Society, 1780-1950, Chatto& Windus, London, 1958

Williams, Raymond, Television, Technology and Cultural Form, Routledge, London and

New York, 2003

Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human

Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W.

Norton & Company, New York –London, 1967

Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication

(How Real Is Real? Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis,

Seuil, Paris, 1984

Wittezaele, Jean-Jacques, L’écologie de l’esprit selon Gregory Bateson, în Multitudes

[online], nr. 24, primăvara 2006, pp. 1-26. http://multitudes.samizdat.net/IMG/pdf/24-

wittezaele.pdf

52