7 Prsentation : Q U E L S S A I N T S S E V O U E R ?

ESPACE PUBLIC, LACITS ET DIFFRENCES 1 1 Jean-Pierre Debourdeau et Samy Johsua : Athisme, anticlricalisme, lacit 2 0 Marie-Hlne Zylberberg-Hocquard : La lacit en marche jusqu la Sparation des glises et de ltat 3 1 Patrick Simon : Les apories de luniversalisme la franaise

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quels saints se vouer ?
Espaces publics et religions
Gilbert Achcar Daniel Bensad Jean-Pierre Debourdeau Nicolas Dot-Pouillard-Qualander Mohamed-Cherif Ferzani Chris Harman Franois Houtart Fouad Imarraine Samy Johsua Vasant Kaiwar Sadri Khiari Thierry M. Labica Stphane Lavignotte Michal Lwy Elias Sanbar Patrick Simon Josette Trat Marie-Hlne Zylberberg-Hocquard

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CRITIQUE DE LA RELIGION ET THOLOGIES CRITIQUES 4 3 Josette Trat : Ordre moral et diffrentialisme au centre des modles religieux catholiques et musulmans 5 2 Stphane Lavignotte : Dieu est une lesbienne noire 6 4 Franois Houtart : La thologie de la libration en Amrique latine 7 3 Michal Lwy : Lopium du peuple ? 7 9 Michal Lwy : Marxisme et religion chez Antonio Gramsci ISLAM/ISLAMS 9 5 Mohamed-Cherif Ferzani et Sadri Khiari : Trajectoires et paradoxes de l'islam politique contemporain 1 0 6 Fouad Imarraine : Le paysage islamique franais et la citoyennet 1 1 5 Nicolas Dot-Pouillard-Qualander : Rsistances et conscience de culture dans les espaces musulmans LU D'AILLEURS 1 2 9 Elias Sanbar : Figures du Palestinien 1 3 6 Vasant Kaiwar : Des Subaltern Studies comme nouvel orientalisme 1 5 1 Thierry M. Labica : Ernst Bloch : un athisme mystique CONTROVERSES 1 6 5 Chris Harman : le Prophte et le proltariat 1 7 6 Gilbert Achcar : Marxismes et religions, hier et aujourd'hui

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ISBN : 2-84597-138-9 ISSN : 1633-597X Numro douze fvrier 2005 19

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CONTRe T eMPS
numro douze, janvier 2005

quels saints se vouer ?

Espaces publics et religions

CONTRETEMPS
numro un, m a i 2001

CONTRe T eMPS
numro douze, fvrier 2005

Le retour de la critique sociale Marx et les nouvelles sociologies

numro deux, s e p t e m b r e 2001 Seattle, Porto Alegre, Gnes Mondialisation capitaliste et dominations impriales num ro trois , f v r i e r 2002 Logiques de guerre Dossier : mancipation sociale et dmocratie numro quatre, m a i 2002 Critique de lcologie politique Dossier : Pierre Bourdieu, le sociologue et lengagement numro cinq, s e p t e m b r e 2002 Proprits et pouvoirs Dossier : Le 11 septembre, un an aprs nu m ro six, f v r i e r 2003 Changer le monde sans prendre le pouvoir? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes numro sept, m a i 2003 Genre, classes, ethnies : identits, diffrences, galits numro huit, s e p t e m b r e 2003 Nouveaux monstres et vieux dmons : Dconstruire lextrme droite numro neuf, f v r i e r 2004 Lautre Europe : pour une refondation sociale et dmocratique n um ro d ix, m a i 2004

quels saints se vouer ?

Espaces publics et religions

LAmrique latine rebelle. Contre lordre imprial

numro onze, s e p t e m b r e 2004

Penser radicalement gauche

numro douze, f v r i e r 2005

quels saints se vouer ? Espaces publics et religions

Ouvrage publi avec le concours du Centre national du livre.

Les ditions Textuel, 2005 48, rue Vivienne 75002 Paris ISBN : 2-84597-138-9 ISSN : 1633-597X Dpt lgal : fvrier 2005

CONTRETEMPS
Directeur de publication : Daniel Bensad Comit de rdaction : Gilbert Achcar ; Hlne Adam ; Christophe Aguiton ; Antoine Artous ; Daniel Bensad ; Sophie Broud ; Sebastian Budgen ; Vronique Champeil-Desplat ; Sbastien Chauvin ; Karine Clment ; Philippe Corcuff ; Lon Crmieux ; Jacques Fortin ; Rene-Claire Glichtzman ; Janette Habel ; Michel Husson ; Bruno Jetin ; Samuel Johsua ; Razmig Keucheyan ; Sadri Khiari ; Eustache Kouvlakis ; Thierry Labica ; Sandra Laugier ; Stphane Lavignotte ; Ivan Lematre ; Claire Le Strat ; Michal Lwy ; Alain Maillard ; Lilian Mathieu ; Philippe Mesnard ; Braulio Moro ; Sylvain Pattieu ; Willy Pelletier ; Philippe Pignarre ; Nicolas Dot-Pouillard-Qualander ; Isabelle Richet ; Violaine Roussel ; Michel Rovre ; Sabine Rozier ; Ivan Sainsaulieu ; Catherine Samary ; Patrick Simon ; Francis Sitel ; Josette Trat ; Enzo Traverso ; Emmanuel Valat ; Sophie Wahnich.

CONTRe T eMPS
numro douze, fvrier 2005
7 Prsentation : Q U E L S S A I N T S S E V O U E R ? 9 ESPACE PUBLIC, LACITS ET DIFFRENCES 1 1 Jean-Pierre Debourdeau et Samy Johsua : Athisme, anticlricalisme, lacit 2 0 Marie-Hlne Zylberberg-Hocquard : La lacit en marche jusqu la Sparation des glises et de ltat 3 1 Patrick Simon : Les apories de luniversalisme la franaise CRITIQUE DE LA RELIGION ET THOLOGIES CRITIQUES 4 3 Josette Trat : Ordre moral et diffrentialisme au centre des modles religieux catholiques et musulmans 5 2 Stphane Lavignotte : Dieu est une lesbienne noire 6 4 Franois Houtart : La thologie de la libration en Amrique latine 7 3 Michal Lwy : Lopium du peuple ? 7 9 Michal Lwy : Marxisme et religion chez Antonio Gramsci ISLAM/ISLAMS 9 5 Mohamed-Cherif Ferzani et Sadri Khiari : Trajectoires et paradoxes de l'islam politique contemporain 1 0 6 Fouad Imarraine : Le paysage islamique franais et la citoyennet 1 1 5 Nicolas Dot-Pouillard-Qualander : Rsistances et conscience de culture dans les espaces musulmans LU D'AILLEURS 1 2 9 Elias Sanbar : Figures du Palestinien 1 3 6 Vasant Kaiwar : Des Subaltern Studies comme nouvel orientalisme 1 5 1 Thierry M. Labica : Ernst Bloch : un athisme mystique CONTROVERSES 1 6 5 Chris Harman : le Prophte et le proltariat 1 7 6 Gilbert Achcar : Marxismes et religions, hier et aujourd'hui

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T h i e r r y J o u v e t , d i t M i c h e l R o vre (1952- 2003) Membre du comit de rdaction de ContreTemps, notre ami et camarade Michel Rovre est dcd en septembre 2004. tudiant au Centre de Formation des Journalistes au dbut des annes soixante-dix, il sest orient principalement vers la presse militante, sintgrant notamment lquipe de Rouge Quotidien de 1975 1979, avant danimer le magazine Inprecor (correspondance de presse internationale). Dans le cadre de ces activits, il a acquis une riche exprience internationale, suivant la chute des dictatures en Espagne et au Portugal, la situation en Amrique latine, et plus particulirement la rvolution iranienne de 1979 quil a couverte sur place au prix de risques personnels. En 1981, il sest tabli ouvrier chez Rhne Poulenc, o il a travaill jusqu la fin des annes quatre-vingt. Il est alors entr dans un cabinet de consultants travaillant principalement pour les comits dentreprise. Ce travail, nourri de son exprience syndicale, lui a permis dacqurir une comptence particulire sur les questions concernant le mouvement syndical europen, les restructurations industrielles, les comits de groupe. ce titre, il a particip au groupe de travail de la Fondation Copernic sur les services publics et les privatisations, ainsi quau groupe de recherche conomique de la LCR. Malade dun cancer depuis plusieurs annes, il a t jusqu sa mort un membre actif et assidu du comit de rdaction de Contretemps, coordonnant notamment le dossier du numro 9 sur la construction europenne. Colosse timide et pudique, Thierry tait aussi un mlomane, un gastronome, un intellectuel cosmopolite anim dune insatiable curiosit envers le monde. Sa disparition est une perte douloureuse pour ses amis et tous ceux qui ont partag ses cts bien des preuves, des peines, et des joies.

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prsentation

quels saints se vouer ?

Dossier coordonn par Josette Trat et Daniel Bensad

Les polmiques passionnelles sur la question du voile islamique sont rvlatrices dun trouble plus profond. Les catgories dans lesquelles se pense la politique depuis les grandes rvolutions modernes celles despace public, de souverainet, de reprsentation, de lacit sont malmenes par la brutalit de la mondialisation librale. Il en rsulte une redfinition des rapports entre sphre publique et sphre prive, entre espaces profanes et espaces religieux. Ces bouleversements du champ politique se traduisent, entre autres, par une remise en cause de la notion mme de lacit et du consensus (relatif ) quant son interprtation. Ainsi, lopposition dune lacit ouverte la lacit suppose ferme et un intgrisme rpublicain (parfois bien rel), chevauche la vague de la contre-rforme librale et nourrit les tentations de fragmentation communautaire de lespace public : la lacit se rduirait ainsi une cohabitation plus ou moins pacifique des croyances religieuses sur le terrain scolaire. La rvision (ou ladaptation ) invoque par Nicolas Sarkozy de la loi de 1905 sur la sparation de lglise et de ltat est cet gard symptomatique. Ces tentations font cho la mise en valeur par lidologie librale du motif et du mot de tolrance, dont le regrett Jacques Derrida soulignait contre Habermas quil accompagne ce quon appelle facilement et confusment le retour du religieux1 . Pour lui, cette tolrance est originairement une vertu chrtienne et plus prcisment, dans lhistoire culturelle franaise, une vertu catholique : Cest un discours aux racines religieuses, le plus souvent tenu du ct du pouvoir, avec quelque concession condescendante , une sorte dhospitalit conditionnelle, circonspecte et prudente, sous surveillance . Derrida lui opposait lhospitalit inconditionnelle, qui na pas de statut politique ou juridique formalisable, mais constitue la condition du politique et du juridique. Face aux drives dune lacit ouverte, tolrante et communautariste, la dfense dune lacit originelle, idologiquement neutre, relve dune illusion. Pas plus que ltat, la lacit ne saurait tre un espace neutre. Son principe sest impos au prix de luttes acharnes, notamment sur le terrain scolaire. Il a t port, contre lemprise de lglise sur lducation par une coalition de

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forces sociales qui lui donnaient un contenu diffrent, voire antagonique : la bourgeoisie rpublicaine, anticlricale et positiviste dun ct, le projet dmancipation sociale du mouvement ouvrier de lautre. Si le sens pratique de la lacit parat aujourdhui aussi incertain, cest que laffaiblissement du mouvement socialiste et la conversion de la bourgeoisie la tolrance librale, risquent de la rduire forme sans substance ou un simple intgrisme tatique disciplinaire. moins quelle ne trouve un nouveau souffle dans un projet de justice sociale articulant particularits sociales et culturelles et universalit--venir , fonde non seulement sur le rejet des ingalit de classe ou hrites du colonialisme, mais galement des discriminations de genre. Le risque serait grand, sans cela, de se contenter dune juxtaposition de diffrentes sans lien commun. Une nouvelle lacit inscrite dans une perspective dmancipation ne pourra prendre corps quau prix de cette rflexion complexe. Le prsent numro de ContreTemps ne prtend pas conclure un dbat qui ne fait que commencer. Il devrait en revanche le nourrir dun matriau conceptuel et historique permettant une prise de distance par rapport aux tumultes polmiques immdiats. Nous y revenons dans une premire partie sur des lments dhistoire de la lacit et sur la question de la pluralit dans lespace public. Une deuxime partie aborde, du point de vue notamment de la tradition marxiste et du fminisme critique, la question des rapports entre cet espace et lespace religieux ou communautaire. La troisime partie est consacre plusieurs contributions sur la pluralit et la complexit de courants trop souvent rangs indistinctement sous la catgorie fourre-tout dislamisme. La rubrique Lu dailleurs rend compte du rcent livre dElias Sanbar, Figures du Palestinien, ainsi que de la rdition dun livre dErnst Bloch, Traces. Elle prsente galement une contribution de luniversitaire dorigine indienne Vaisant Kaiwar sur les subaltern studies . Enfin, la rubrique Controverses prsente deux contributions de tonalits clairement diffrentes, du britannique Chris Harman et de Gilbert Achcar, sur le rapport entre politique et religion dans les luttes actuelles. J. T. et D. B.

Espace public, lacits et diffrences

Voir Jacques Derrida et Jrgen Habermas, Le concept du 11 septembre, Paris, Galile, 2004, pages 185 188 et 226 231.

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Espace public, lacits et diffrences

Jean-Pierre Debourdeau
Membre du conseil d'orientation de la fondation Copernic, Collaborateur de l'institut de recherche de la FSU

Samuel Johsua
Professeur en sciences de l'ducation (universit de Provence), Dernire publication : Une autre cole est possible. Manifeste pour une ducation mancipatrice. Textuel

Athisme, anticlricalisme, lacit

La politique religieuse du mouvement socialiste

Les auteurs prsentent ici les diverses positions qui ont travers le mouvement ouvrier europen propos de ce que Rosa Luxemburg appelait sa politique religieuse . Des premiers communistes autour de Babeuf au cours de la Rvolution franaise Bauer et Gramsci dans lentre-deux-guerres. Lathisme revendiqu des anarchistes et blanquistes, la distinction entre anticlricalisme bourgeois et anticlricalisme proltarien au tournant du sicle prcdent chez les marxistes. Les pripties ultrieures du combat laque. Aujourdhui le retour du religieux et du souci laque, sous des configurations nouvelles avec une nouvelle minorit religieuse, lislam.

Lathisme proclam et propag : anarchistes et blanquistes Les premiers communistes, et en particulier Sylvain Marchal, fustigent de concert Dieu, la religion et lglise. Cette dernire, partie prenante de laristocratie dchue, grosse propritaire foncire, perceptrice dimpts, partisane dune monarchie dont elle pouse les structures, justifie, avec la religion, lingalit, la soumission et la rsignation. Il faut non seulement lui ter tout pouvoir temporel, lui interdire dinterfrer dans la vie civique, mais combattre lidologie quelle secrte et ceux qui sen font les dfenseurs. La gnration suivante sera plutt diste, y compris Blanqui, dans sa jeunesse. La seule exception est Proudhon, pour qui si la proprit, cest le vol , Dieu, cest le mal . Le courant anarchiste qui le continuera aura la mme orientation, Bakounine souhaitant, par exemple, que lathisme soit une des clauses statutaires de lInternationale. Proudhoniens et blanquistes furent, en France,

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dans la deuxime moiti du XIXe sicle, des courants dominants parmi ceux des militants ouvriers qui ntaient ni corporatistes, ni lis directement au radicalisme. Il nest donc pas tonnant que le Ni Dieu, ni matre de Blanqui, dont la fougue antireligieuse crt avec lge, ait t la devise commune, transpose presque telle quelle dans lInternationale de Pottier. Pour Blanqui, qui mlange souvent, dans ce domaine, imprcations (blasphmes ?) et polmique, il y a tendance faire de la renonciation la religion un pralable. Lide de Dieu tant la source de toutes les formes de servitude morale et sociale , la cause des misres prsentes , on comprendra que, pour Vaillant, disciple de Blanqui, la chute de Dieu est le prlude de la chute du Matre1 . Et prconiser des mesures de coercition afin daider la prise de conscience, de limiter au maximum limpact possible de la religion en liminant toute manifestation publique de celle-ci (des processions aux soutanes). Les syndicalistes rvolutionnaires, souvent plus pragmatiques, nont pas rempli les pages de leur presse de pamphlets antireligieux. Malgr tout, le naturel revient parfois au galop, comme dans laffiche de la CGT, parue quinze jours aprs le Jaccuse de Zola o la lutte conjointe contre le sabre et le goupillon amne la centrale refuser de dfendre un officier et prendre parti dans ce quelle estime tre une querelle entre catholiques et isralites. Ou en 1912, dans La Bataille syndicaliste o on peut lire un Plaidoyer en faveur de lathisme2 . Ou, autre exemple, quand, dans un roman danticipation, de politique-fiction, captivant et rjouissant3, deux responsables de la CGT, tout en tant prudents sur la question religieuse, nimaginent pas dautre dbat sur la destination post-rvolutionnaire des glises que celui qui oppose les partisans de leur destruction gnrale comme temples de lignorance et de la superstition et ceux qui veulent en conserver au moins une partie (les uvres dart) en les utilisant comme muses ou salles de runion. Faut-il voir, dans lathisme dtat, le diamat comme idologie officielle, les perscutions religieuses dans les pays dconomie administre sous couvert de socialisme rellement existant , un avatar ultime de ce qui prcde ? (Encore que cela pouvait se combiner avec la collaboration dune partie de lglise orthodoxe ou carrment, comme en Chine, la constitution dglises schismatiques ad hoc). Ce serait videmment faire passer des effets pour des causes et remplacer de grands vnements historiques, le jeu de forces socialesmatrielles, par le deus ex machina des ides. La critique des marxistes, lanticlricalisme proltarien Marx et Engels ont aussi bien pris position contre les propositions dathisme statutaire de Bakounine que contre les mesures prconises par les blanquistes exils Londres aprs la Commune. Lobjection immdiate est deffi-

cacit. De telles mesures peuvent tre contre-productives et aboutir leffet inverse de celui recherch. En crant des martyrs, elle renforcera la religion comme communaut perscute. Cest dautre part une dmarche idaliste qui ignore les racines relles de la religion quon ne peut abolir par dcret. Lathisme, par certains cts se rfre encore Dieu, cest la dernire forme de thisme. Si Dieu est un ennemi, il existe encore Mais, surtout, cest contradictoire avec la recherche de lunit ouvrire. Il sagit de prendre les travailleurs tels quils sont et de faire confiance aux effets thrapeutiques de leur mobilisation. Et doit primer ce qui permet de les mobiliser. Les patrons et leur tat en sont conscients qui tendent utiliser les divisions religieuses, comme dautres, pour diviser le front. Le combat anticlrical est ncessaire chaque fois quil ne sagit plus des seules croyances religieuses qui relvent de la conviction intime, de la conscience , affaire prive qui nous oblige la neutralit et labstention absolues4 . Mais, dit Lafargue, gendre de Marx, co-dirigeant avec Jules Guesde du P.O.F. : Nous naimons pas jouer un rle dans la comdie des libres-penseurs de la bourgeoisie, qui tapent, comme des sourds, sur le budget des prtres pour faire oublier le budget des vauriens, le budget des rentiers ; qui dvoilent grand fracas les turpitudes des prtres pour quon laisse dans lombre les ignominies des patrons et des capitalistes5 . Il y a un anticlricalisme bourgeois hypocrite et un anticlricalisme socialiste qui ne conclut pas avec le premier des alliances contre nature, par-del les diffrences de classes. Et au tournant du sicle, ceux qui, en France, se rclament de Marx ne mettent mme pas de signe gal entre lInternationale noire et la franc-maonne. Ils attaquent en premier cette dernire laquelle nombre de leaders ouvriers adhrent car, comme le dit encore Rosa, le danger qui, pour la Rpublique et pour le socialisme, rsulte de laccouplement de laction proltarienne et de laction bourgeoise serait incontestablement plus grand que les inconvnients que lon peut redouter des menes ractionnaires de lglise . LInternationale communiste des premires annes continuera cette tradition, ses directives, pour la France en particulier, exigent la fois la rupture avec la franc-maonnerie et laction commune avec les ouvriers chrtiens, ce dernier front fut surtout mal compris. Les camarades franais ont pens quun pacte avec les ouvriers chrtiens tait une trahison6 . Pour Lnine, faire de la guerre la religion, la tche politique du mouvement ouvrier, nest quune phrase anarchiste7 . En 1925, Trotski slve contre les fermetures dglise comme il a t fait en quelques endroits, ou [] dautres excs administratifs8 . On peut voir une contradiction dans cette politique constante des marxistes rvolutionnaires et la volont affirme de lutter contre toutes les alinations dont la religieuse. lore du sicle prcdent, le mouvement socialiste trouva une solu-

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tion dans la mise sur pied dune organisation parallle aux partis et syndicats, la Libre Pense, runissant les partisans dun athisme militant, en relation fraternelle avec lorganisation politique, mais sans engager celle-ci. Le nom mme navait rien de provocateur. Ce qui nempcha pas certains secteurs de la Libre Pense de dvelopper des interventions qui pouvaient tre contre-productives par rapport aux proccupations du parti. Otto Bauer9, qui en relve quelquesunes, affirme par ailleurs que le marxisme peut se concilier avec les conceptions philosophiques les plus diffrentes . Ce qui est peut-tre aller un peu vite en besogne. Il est vrai aussi que de guide pour laction , il sest souvent momifi, dogmatis. On parlait dj de marxisme orthodoxe du temps de Kautsky, curieuse notion. videmment la ftichisation du Parti, le culte de la personnalit , les autocritiques-confessions, les exclusions-excommunications au nom du marxisme peuvent rendre dubitatifs sur la validit et loprativit de rfrences doctrinales qui se transforment en leur contraire quand la vie sen retire et quelles deviennent instruments de pouvoir aux mains de bureaucrates. Il faut sans doute reprendre la rflexion de base de Marx pour qui, si la critique de la religion est la base et le pralable de toute critique, la critique, ellemme, est toujours dialectique. Comme le dvelopperont aprs lui, Otto Bauer et Gramsci, il faut prendre religions, glises et croyants dans leur mouvement et leurs contradictions : La religion est la thorie gnrale de ce monde, son compendium encyclopdique, sa logique sous forme populaire, son point dhonneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complment solennel, sa raison gnrale de consolation et de justification [] la misre religieuse est dune part lexpression de la misre relle et dautre part une protestation contre la misre relle, le soupir de la crature accable, le cur dun monde sans cur, lesprit dun temps priv desprit10 . Et peut-on identifier le christianisme primitif, les taborites, les anabaptistes et les niveleurs, les curs rouges de la Rvolution franaise, les communauts de base de la thologie de la libration avec le Vatican, les croisades, lInquisition (qui ne sera supprime quen 1908) ? cole confessionnelle, cole laque, cole proltarienne ? Libert de lenseignement ou monopole dtat ? Cest dailleurs dans les courants hrtiques, ci-dessus numrs, prcurseurs du communisme pour Engels, quon trouve, au moins en Occident (car les penseurs arabes ou persans avaient une longueur davance), les premires revendications de sparation de lglise et de ltat. Si cole laque et lacit sont des termes dapparition plus tardive (aprs 1850 pour le premier, 1871 pour le second)11, ds la Rvolution franaise, la question est pose pour lcole. Dans le droit fil du principe de la sparation qui ne simposera vraiment

quen 1905 en France, non sans de nombreux bmols, les divers courants numrs plus haut dfendent son mancipation de toute tutelle religieuse. Pour le reste, pendant longtemps diverses positions se font entendre. Babeuf lie son plan dducation la vente des biens dglise ; Sylvain Marchal est non seulement oppos lducation des filles mais souhaite une ducation domestique le plus longtemps possible (et sous le contrle des vieillards). La fministe anglaise Mary Wollstonecraft, la mme poque, proclame Ni ducation dglise, ni ducation dtat. Le courant anarchiste ne peut quapprouver. Mais chez Proudhon, cela se traduit par la gestion et le recrutement des enseignants confis aux autorits administratives locales et aux pres de famille. Dans les dbats de lAIT, la Ire Internationale, face aux rticences des Franais qui refusent une instruction dtat, Marx est amen distinguer ducation publique et ducation gouvernementale rejoignant Condorcet qui, pendant la Rvolution franaise prconisait que les tablissements que la puissance publique consacre lducation doivent tre aussi indpendants quil est possible de lautorit politique lindpendance de linstruction fait en quelque sorte une partie des droits humains , ne pas confondre avec la libert de lenseignement (priv) que dfendra Montalembert en 1848 lors du vote de la Loi Falloux ! Marx pense que ltat peut fixer les ressources, les qualifications exiges des enseignants, les disciplines enseignes, contrler, mais que cest tout autre chose que de vouloir faire de lui lducateur du peuple. Dautant que cest plutt au peuple duquer ltat, et mme de rude manire12 . Dans la CGT, les rticences sont fortes sur la question du monopole. En effet les syndicalistes, lpoque o les enfants de proltaires vont jusquau certificat dtudes quils passent douze ans, caressent le rve, non de faire entrer ces gamins dans la filire parallle des collges et lyces pour fils de bourgeois, mais de prendre en charge, par leurs organisations, les adolescents proltaires dans le cadre dune ducation intgrale liant tudes et travail professionnel. Tout monopole empcherait lducation syndicale. Dans le mouvement socialiste, Jaurs, qui a toujours redout larrogante tutelle de ltat sur lducation, souhaite, comme Vaillant, que possibilit soit laisse au dveloppement dexprimentations pdagogiques, dcoles rationalistes libres. Il faudra lUnion sacre de la guerre de 1914-1918 et llaboration par la CGT de son plan de nationalisations pour quelle se rallie lcole laque et, avec les socialistes ( leur congrs de 1929), au monopole sous la forme dune nationalisation de lenseignement avec gestion tripartite o les usagers seraient reprsents par les syndicats ouvriers (condition exige par le Syndicat national des instituteurs). Le PCF sy ralliera quant lui en 1959. Un dbat trs riche se droule dans lInternationale des travailleurs de lenseignement, notamment entre Franais, Allemands et Russes en rvolution portant notamment sur

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lcole socialiste de demain. La Fdration CGTU de lenseignement y dfend lide dun enseignement critique non dogmatique sans doctrine ou Vrit dtat transmettre, mais apte donner chacun les moyens de se forger librement sa propre opinion, la diffrence de lcole actuelle qui a fait, comme le dit Gramsci, du patriotisme et de la dfense de la proprit, sous couvert de dfense de la Rpublique, une nouvelle religion et qui ignore les droits de lenfant (chers aussi Jaurs). Le dbat rebondira, en France, lors du cinquantenaire de lcole laque o le mme courant sopposera la fois aux rformistes en refusant de participer aux crmonies officielles, et aux staliniens qui, avec le mot dordre bas le cinquantenaire de lcole laque refusaient de dfendre ses acquis contre la raction et lcole confessionnelle. Mais les grandes proclamations des rformistes neurent aucun effet sur les politiques suivies par ceux-ci, une fois au pouvoir. Ni le Front populaire o lalli tait pourtant le parti radical, champion, lui aussi, de la lacit, ni les gouvernements tripartites de la Libration avec PC-PS majoritaires lectoralement, ni les gouvernements de Troisime force participation socialiste ne touchrent au statut particulier dAlsace-Moselle, ni encore moins ne nationalisrent. Le vieux fonds de commerce dj bien entam par la deuxime gauche et sa lacit ouverte (comme sil pouvait y en avoir une ferme) scroula dfinitivement (?) avec la capitulation en rase campagne de Mitterrand. De plus, les accords Lang-Cloup sajoutrent aux lois antilaques non abroges13. Naccueillera-t-il pas, dailleurs, le pape, lors de sa premire visite Lourdes, en louant, en toute lacit, linstitution qui a si profondment marqu lhistoire universelle et particulirement lhistoire de mon pays, qui reste une source vive o tant des ntres continuent de puiser leurs raisons desprer ? Lacit, le retour ? La loi Chirac sur linterdiction des signes religieux a fait rebondir dans les diverses fractions de la gauche ces anciens dbats. Les ractions propos de cette loi reprennent trs souvent les mmes lignes de clivage, avec un lment supplmentaire : il sagit maintenant de traiter prioritairement les relations avec une religion minoritaire dans le pays, lislam. Henri Pea-Ruiz dveloppe ainsi une vision de la lacit qui stend aux lves eux-mmes, ce qui est une nouveaut : Lattitude de recherche et douverture au savoir est incompatible avec laffirmation premptoire dune identit plus fantasme que librement choisie, surtout un ge o lon se construit. Le lieu scolaire nest pas anodin, et il est irrecevable de lui appliquer le mme rgime de liberts qu la rue ou la place publique14. En ralit, la seule fois o, dans la longue histoire des dcisions laques, fut mis en cause le comportement des lves eux-mmes est la circulaire de Jean Zay en 1937 dite dinterdiction du pro-

slytisme . Elle souligne la ncessit de maintenir lenseignement public labri des propagandes politiques et confessionnelles , aucune forme de proslytisme ne saurait tre admise . Il sagissait de faire face une situation trs spciale o la chambre issue du Front populaire, en pleine dbandade, tait sous la menace directe de lextrme droite, une exception donc. Et de plus, ce fut une simple circulaire, mme pas un dcret, encore moins une loi. Cest que le cur du combat laque men par des fractions de la bourgeoisie fut, ds Jules Ferry, concentr non sur le comportement des lves, mais sur la prise en main, contre lglise de Rome, de lducation de ces lves. Sans revenir sur la libert de lenseignement, Ferry rend dabord ltat le monopole de la collation des grades en 1879. Il soccupe ensuite de lcole primaire publique quil rend gratuite par une loi promulgue le 16 juin 1881 et obligatoire par une loi du 28 mars 1882. La lacit proprement dite viendra en dernier, le 30 octobre 1886 qui, dans son article 17, en donna le principe : Dans les coles primaires de tout ordre, lenseignement est exclusivement confi un personnel laque. Le mme Ferry en explique la fonction, Depuis quatre-vingts ans, deux systmes sont en prsence ; ils se sont partags les esprits et ont entretenu au cur mme de la socit un antagonisme, une guerre acharne [...] il faut effacer cette contradiction, dissiper ce trouble des intelligences ; et il ny a quun moyen, cest de se dsintresser, dans lducation publique, dune faon impartiale, de toutes les doctrines [...] cest de raliser la sparation de ces deux mondes, le monde civil et le monde religieux15 . Les lois de sparation de 1905 durciront certains aspects de cette conception, en interdisant denseignement tout membre de congrgations religieuses. Mais il faut attendre la loi sur les signes religieux de 2003 pour que les lves soient directement concerns. Dans son acception premire dailleurs, lcole de Ferry est officiellement diste. Elle instaure un cours dinstruction morale et religieuse do les devoirs envers Dieu ne seront supprims quen 1923. Elle na rien de la neutralit quon lui prte si volontiers aujourdhui. Le grand ordonnateur de la propagande chauvine fut ainsi lhistorien Ernest Lavisse, inventeur de la filiation sans rupture de la France contemporaine et des Francs ( Les rois ont fait la France ). Ses livres ont fait rfrence jusque dans les annes cinquante, dans lenseignement public comme catholique. En 1912, le mme Lavisse dclarait : Si un colier ne devient pas un citoyen pntr de ses devoirs et un soldat qui aime son fusil, linstituteur aura perdu son temps16 Ainsi donc, dans le grand mouvement mondial de sparation des glises et de ltat, la lacit la franaise ne se spcifie pas par une neutralit videmment introuvable. La grande distinction se trouve dans le choix centralis des corps enseignants et des programmes, et dans lobligation faite aux jeunes de suivre ceux-ci (encore que lenseignement priv ait t maintenu toutes les

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tapes, sauf pendant la Commune de Paris). Marx fut plus hsitant quEngels soutenir cette centralisation de la sparation. Le second affirme dans une Prface au 18 Brumaire de 188517 (au moment mme du vote des lois laques, lesquelles influencent le jugement qui suit) : La France est le pays o les luttes de classes ont t menes chaque fois, plus que partout ailleurs, jusqu la dcision complte, et o, par consquent, les formes politiques changeantes, lintrieur desquelles elles se meuvent et dans lesquelles se rsument leurs rsultats, prennent les contours les plus nets. La France a, dans sa grande Rvolution, dtruit le fodalisme et donn la domination de la bourgeoisie un caractre de puret classique quaucun autre pays na atteint en Europe. Dans La Guerre civile en France18, Marx est plus distant concernant la place de ltat dans lenseignement : Une fois abolies larme permanente et la police, instruments du pouvoir matriel de lancien gouvernement, la Commune se donna pour tche de briser loutil spirituel de loppression, le pouvoir des prtres ; elle dcrta la dissolution et lexpropriation de toutes les glises dans la mesure o elles constituaient des corps possdants. Les prtres furent renvoys la calme retraite de la vie prive, pour y vivre des aumnes des fidles, linstar de leurs prdcesseurs, les aptres. La totalit des tablissements dinstruction furent ouverts au peuple gratuitement, et, en mme temps, dbarrasss de toute ingrence de lglise et de ltat. Comme indiqu cidessus, ce nest que dans La Critique du programme de Gotha quil consentira, du bout des lvres, trouver lgitime le contrle des programmes et surtout des matres par le pouvoir dtat, bourgeois ou autre. Cest finalement entre ces deux positions que se caleront les orientations les plus influentes des courants de la gauche radicale marxiste (la LCR en particulier) en France concernant la lacit scolaire. Suivant Jaurs et bien dautres rappels ci-dessus, ils dfendent la sparation des glises et de ltat non pour combattre la religion en tant que telle, mais : pour que la dmocratie puisse se donner tout entire luvre immense et difficile de rforme sociale et de solidarit humaine que le proltariat exige19 . En mme temps, ils ne sacrifient en rien au mythe de la neutralit de lcole qui dans sa structure sgrgative, dans le contenu de certains programmes, dans ses mthodes denseignement dominantes est un champ du combat politique et idologique. Mais ils considrent en gnral comme une ncessit dmocratique la lacit des locaux et des personnels dducation, celles des programmes, comme lobligation de les suivre. Il faudra voir si les conditions du dbat franais actuel (et en particulier la confrontation une religion, lislam, pratique par des populations minoritaires et souvent discrimines) feront rebondir la question dans leurs rangs.

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Maurice Dommanget, douard Vaillant, un grand socialiste, La Table ronde, 1956. Grard Montant, Des amours laborieuses ou lcole, les enseignants, la formation professionnelle et lapprentissage dans les congrs et la presse de la CGT de 1895 1921, Institut CGT dHistoire sociale, 2000. mile Pouget et mile Pataud, Comment nous ferons la Rvolution (1909), Syllepse, 1995. Rosa Luxembourg, Anticlricalisme et socialisme , in Le Socialisme en France, (1898-1912), Belfond, 1971. Paul Lafargue, Un discours du Pompier (1882), In Textes choisis, d. Sociales, 1970. Intervention de Zinoviev, in Compte-rendu de la confrence du C.E.I. de fv-mars 1922, reprint Feltrinelli. Lnine, uvres. T. XV (1908-1909), Moscou, d. du Progrs, 1967. Lon Trotski, Sens et mthode de la propagande antireligieuse, Internet, 1925. Otto Bauer, Le Socialisme, la religion et lglise, Bruxelles, Lglantine, 1928. Karl Marx, Introduction la critique de la philosophie du droit de Hegel , in Marx-Engels, Sur la religion (1844) d. Sociales, 1968.

11 Benot Mely, La Question de la sparation des glises et de lcole dans quelques pays europens, ditions Page 2, 2004. 12 Marx-Engels, Critique de lducation et de lenseignement, Petite coll. Maspero, 1976. 13 Jean-Pierre Debourdeau, Les tendances de la FEN et la question laque. Communication au sminaire Histoire du syndicalisme de lInstitut de recherches de la FSU (sance du 30.11.1999) indit, 1999. 14 Henri Pea-Ruiz, Lacit et galit, leviers de lmancipation , Le Monde diplomatique, fvrier 2004. 15 Cit par Claude Lelivre, Jules Ferry. La Rpublique ducatrice, Hachette, Paris, 2001. 16 Cit par Claude Lelivre, Histoire des institutions scolaires, Paris, Nathan, 1990. 17 Karl Marx, Le 18 Brumaire de LouisNapolon Bonaparte, d. Sociales, 1963. 18 Karl Marx, La Guerre civile en France, d. Sociales, 1953. 19 Jean Jaurs, La Dpche, le 15 aot 1904.

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Espace public, lacits et diffrences

Marie-Hlne Zylberberg-Hocquard
Sociologue, universit de Paris, recherches en cours sur les rapports entre fminisme et mouvement ouvrier
de la socit franaise contre lomnipotence ecclsiale, et paralllement contre un pouvoir politique oppressif. La Renaissance, avec dune part une confiance revenue dans la capacit de la raison humaine pour apprhender le monde, et dautre part (mais les deux sont lis) le dveloppement du protestantisme a, en France, pour rsultat, entre autres, la signature de ldit de Nantes en 1598. Il sagit dun dit de tolrance qui garantit aux protestants la libert de conscience et de culte ; la religion catholique reste la religion officielle du royaume, les protestants doivent respecter les jours chms catholiques et payer la dme. Cependant, on peut voir l un premier pas de ltat vers la neutralit dans le domaine religieux ; les guerres de Religion avaient montr le danger mortel que pouvait reprsenter une trop grande confusion entre le Pouvoir et lglise, pensons la Saint-Bartlemy. La socit na plus un guide unique : lglise catholique. Ldit de Nantes pouvait tre lu comme la reconnaissance que ltat, alors que le roi continuait dtre le lieutenant de Dieu sur terre, ntait plus le dfenseur inconditionnel dune vrit absolue ; ce qui sous-entendait galement une certaine reconnaissance de la libert de lindividu. Mais, ds 1685, ldit de Nantes, qui ntait en fait quun compromis impos par lpuisement des deux partis, est rvoqu ; non sans laisser le souvenir que la tolrance religieuse est possible, la France tant la premire lavoir mis en uvre. Le XVIIe sicle semble dans le domaine de la marche vers la lacit une priode atone ; la puissance de lglise, rforme par le concile de Trente, atteint alors son apoge. Cependant, il ne faudrait pas oublier les nobles libertins, Don Juan en tant un prototype, lui qui ne croit qu une chose : cest que deux et deux font quatre. Ni oublier un certain anticlricalisme populaire, fait de menues subversions face une glise qui, non seulement dicte sa morale, mais rythme la vie quotidienne, marque le paysage, impose ses temps, sa gographie : la circonscription de base tant la paroisse. Hritiers des fabliaux mdivaux teints dun certain anticlricalisme, les contes traditionnels, qui scoutent la veille et qui constituent un corpus de rfrences dans la formation de la majorit des Franais, nignorent pas le personnage du moine paillard, du cur bern. Surtout la civilisation rurale, cest--dire celle de limmense majorit des Franais, tait avant tout une adhsion aux valeurs du groupe, qui commandaient les rapports sociaux entre les gnrations et entre les sexes. Quand ces valeurs entraient en contradiction avec les pratiques et la morale recommandes par lglise, cette dernire ne lemportait pas toujours. Lexemple le plus connu est celui du mariage, libre alliance entre un homme et une femme pour lglise, stratgie complexe prenant en compte les problmes de patrimoine, si maigre soit-il, de solidarit ancienne, pour le monde rural. Ce qui nempche pas lglise de peser lourdement sur la vie

La lacit en marche jusqu la Sparation des glises et de ltat

Ignorant le substantif lacit, qui ne date que du XIXe sicle, la langue franaise nemployait autrefois que ladjectif lac, en lopposant clerc. tres humains ou biens matriels sortant du giron de lglise taient sculariss ; cest ainsi que la Constituante, le 2 novembre 1789, par besoin dargent plus que par principe, scularisa les biens du clerg. Le mot lacit est apparu, la fin du XIXe sicle, pour dsigner une ralit constitue historiquement et progressivement. Dans la confusion contemporaine, sans doute nest-il pas inutile de rechercher la gense de ce mot et donc le processus historique qui aboutit une lacisation progressive de la socit et de ltat. Certes, la lacit, dans les diffrents pays o elle est une ralit, prsente des traits communs, mais elle a une histoire spcifique dans chacun et tout particulirement en France, o on pourrait la rduire un long et rude combat, en trois phases. Dabord, une lutte pour la tolrance de la socit vis--vis des hrtiques , pour une neutralit de ltat face tous les cultes. Une deuxime priode avec la Rvolution franaise voit la scularisation dfinitive de ltat civil et de la loi, et laffirmation que le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la nation . Enfin, au XIXe sicle, dont nous sommes les hritiers directs, lacit et rpublicanisme de combat ou triomphant se confondent. La fille ane de lglise Si les rapports entre pouvoir royal et pouvoir ecclsiastique furent souvent conflictuels, la France restait, sous lAncien Rgime, la fille ane de lglise , et son roi, le lieutenant de Dieu sur terre . Tandis que le gallicanisme1, tout en suscitant lire de Rome, construisait entre la royaut et lglise des liens solides et profitables lune comme lautre. Aussi, lidentit nationale sestelle, la fois, labore partir dune appartenance au catholicisme et autour de la personne du roi, mais dans une tension perptuelle qui facilitait une mise en question de ce qui aurait pu passer pour des vidences. Cest en gardant en mmoire ce climat quil faut lire les premiers pas dun mouvement de libration

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quotidienne de tout un chacun : au XVIIe sicle, des manuels trs dtaills permettent aux prtres, par lintermdiaire de la confession, dimposer une stricte morale sexuelle. Elle surveille dans le dtail les rapports conjugaux ; dnonce ladultre, la sodomie, la bestialit ; larme de lexcommunication lui donne la possibilit de bannir de la socit des hommes, ceux dont elle rprouve la conduite. Elle occupe presque seule le champ culturel, enseignement, mais aussi dition : au milieu du sicle, les livres de religion constituent la moiti de ldition parisienne. La Rforme catholique a amen lglise sintresser linstruction lmentaire et multiplier les coles rurales, avec pour matres des clercs ou des lacs surveills de prs par ces derniers. Les collges sont entre les mains dordres religieux. son pouvoir spirituel unique et tout puissant sajoute le fait quelle est encore seigneur et surtout propritaire foncier. En tant que seigneur, elle a longtemps exercer un droit de justice, mme si peu peu la justice du roi sest empare de tout le territoire ; lemprise grandissante, au cours des XVIe et XVIIe sicles, de ladministration et de la justice royales, victoire sur les vestiges du systme fodal, sapparente, dans ce cas prcis, une forme de lacisation. La richesse de lglise lui permet davoir le monopole de lassistance, hpitaux, hospices, refuges pour filles pnitentes, aumnes, distribution de vivres. Si lglise ne finance pas les htels-Dieu et les hpitaux gnraux, elle en fournit le personnel. Sous Louis XV (1715-1774), on peroit des changements, dans certaines rgions, dans certains groupes sociaux, lemprise de lglise sur la vie des individus recule, les temps de lglise ne sont plus respects par tous, laugmentation des naissances illgitimes, des conceptions prnuptiales montrent une certaine dsinvolture face la morale enseigne. Une socit qui ne voit plus dans le travail une punition du pch originel, mais la source de toute richesse, sinon du bonheur, mprise videmment loisivet improductive du clerg rgulier. ct de toutes les confrries catholiques, plus ou moins dans la dpendance du clerg, les loges maonniques attirent une aristocratie et une haute bourgeoisie influences par la philosophie des Lumires. Lumires qui reprennent le combat pour la tolrance et la libert, cherchent allger le poids que lglise fait peser sur la socit. Combat pour la tolrance ? Rappelons simplement la lutte, exemplaire et victorieuse, de Voltaire, en faveur de la rhabilitation du protestant Calas accus davoir tu son fils pour lempcher dabjurer et mis mort, sur la roue, en 1762. crivain, mais aussi homme engag, il est mu par cette histoire, enqute et ne voit dabord quune erreur judiciaire quil faut corriger ; puis cherche comprendre comment elle a pu se produire. Il incrimine alors la puissance sans frein de lglise et ses liens avec ltat, ce dernier se comportant en bras sculier pour en imposer les dogmes tous. Cest aussi au nom de la modernit que Voltaire

ferraille pour la tolrance : Il a fallu soixante ans pour nous faire accepter ce que Newton avait dmontr ; nous commenons peine sauver la vie de nos enfants par linoculation ; nous ne pratiquons que depuis peu de temps les vrais principes de lagriculture ; quand commencerons-nous pratiquer les vrais principes de lhumanit ? (Trait de la tolrance, 1763). Autre exemple : sa tentative pour sauver le chevalier de la Barre excut comme impie, blasphmateur, sacrilge excrable et abominable , en 1766. Pourtant les faits qui lui taient reprochs avaient eu lieu essentiellement en priv, refus de faire maigre par exemple. Le corps du chevalier fut brl en mme temps quun exemplaire du Dictionnaire philosophique portatif de Voltaire. Pour son auteur, il devait tre une arme, accessible tous, dans un combat pour la tolrance et la libert individuelle. Cest sans doute la crainte dune monte de lathisme, et par l dune revendication pour davantage de libert, dans dautres couches sociales que la noblesse, qui explique la svrit de lglise, du roi, et du Parlement de Paris confirmant la condamnation mort. crasons lInfme , ainsi Voltaire terminait-il ses lettres ; diste, il ne dnonait pas la foi, mais lglise comme institution, conforte par le pouvoir politique et le confortant ; instrument de domination, ennemi de la libert, et mme du bonheur humain, responsable des plus grandes injustices. Lacte fondateur de la Rvolution de 1789, et de son hritier lEmpire La Rvolution, en un trs court laps de temps, dtruit la fois la logique et les principes dorganisation de lordre politique et social ancien. Si labsolutisme et la monarchie de droit divin nexistent plus, disparaissent galement les privilges lis lappartenance un groupe plus ou moins large et favoris ; le clerg lui-mme cesse dtre un ordre, il ne peut plus, dornavant, prtendre tre une sorte dorganisation politique, un corps de ltat. Lors de la nuit du 4 aot, la proprit a t protge, mais les Franais sont dsormais des individus libres et gaux en droit. Les ordres religieux sont supprims, car les vux perptuels portent atteinte la libert de lindividu, qui est garantie par ltat. La dme est abolie, retirant lglise un droit rserv dsormais ltat, celui de lever des impts. En fait, certaines formes de lacisation de la socit ont des causes totalement fortuites : pour viter la banqueroute de ltat, lvque Talleyrand, ds novembre 1789, propose de mettre les biens du clerg la disposition de la nation ; de nombreux Cahiers de dolances le rclamaient, lopinion publique, du moins une partie dentre elle, jetait alors un regard trs critique sur le clerg et sur les pouvoirs quil dtenait du fait de sa richesse. Certes, cette scularisation lie fortement lglise et ltat, puisque celui-ci doit pourvoir dune manire convenable aux frais du culte, lentretien de ses ministres , pas seulement catholiques, mais gale-

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ment protestants, et juifs, un peu plus tard. De plus, la Constitution civile du clerg, puis plus tard le Concordat de 1801, font des prtres des fonctionnaires dtat, la premire leur demandant mme un serment de fidlit civique. En contrepartie, ltat devait pourvoir au soulagement des pauvres , en lieu et place dun clerg qui nen navait plus les moyens ; premier pas vers une lacisation de la charit chrtienne, premier pas vers la solidarit rpublicaine, pour ne pas dire le solidarisme laque. Lassistance, comme linstruction, sont en train de devenir des services publics, bien que la Rvolution net ni le temps ni le loisir de raliser de grandes rformes dans ce domaine, elle posa des principes. Comme elle sut les mettre en scne, afin de les rendre lisibles par tous. La Fte de la Fdration (14 juillet 1790), veut donner voir des citoyens libres et gaux en droit, acceptant tous dobir aux mmes lois et pouvant ainsi former une nation ; mme si une messe fut clbre par Talleyrand, il sagit dune fte laque, regroupant des individus unis, non par leur appartenance religieuse, mais par leur adhsion au monde nouveau en train de natre. La Bible nest pas le texte de rfrence, mais la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen. Celle-ci (place sous les auspices de ltre Suprme ) spcifie quelle garantit la libert religieuse nul ne doit tre inquit pour ses opinions, mme religieuses , et la libert dexercice du culte pourvu quil ne troublt pas lordre public . Alors que ce ntait quen 1788 que Louis XVI avait, encore une fois par un dit de simple tolrance, accord, notamment, une identit aux protestants. Jusque-l les non-catholiques navaient pas dexistence lgale, lglise tenant le registre dtat civil, y inscrivait uniquement ceux qui recevaient les sacrements du baptme, puis du mariage et enfin lextrme-onction. Avec la Rvolution, les anciens registres paroissiaux deviennent des registres dtat civil et sont remis entre les mains des municipalits, donc sculariss. Lgalit de tous devant ce droit premier, avoir un nom, une filiation, une date de naissance officielle, est, par l, affirme. La loi ne considre le mariage que comme un contrat civil (Constitution de 1791), pour tre lgal, il doit dornavant tre clbr par un officier municipal, chacun tant libre, ensuite, de faire appel au prtre dune glise. Le mariage ntant plus un sacrement, pour ltat, le divorce est possible (loi du 20 septembre 1792), car il est lexpression de la libert individuelle, qui serait, l encore, comme pour les vux monastiques, mise mal par un engagement indissoluble. Lacte de se marier, de ce fait, est lacis. Le problme du mariage nest pas anecdotique, il est la fois une base et un symbole dune scularisation rvolutionnaire des institutions sociales. Aussi la Raction revenue au pouvoir, et esprant une restauration politique, sociale, et idologique, interdit-elle le divorce en 1816. Le rapporteur de la loi est de Bonald, un des penseurs de la contre-rvolution, dfenseur des principes monarchiques et catholiques, il

sacralise, par cette interdiction, le mariage, et semble rendre caduque la rforme rvolutionnaire ; pourtant il ne peut rtablir la reconnaissance de la lgalit du mariage uniquement religieux. Les rpublicains, quant eux, couronneront leur uvre librale en rtablissant le divorce (loi Naquet 1884). Le Code civil (1804), voulu par un Bonaparte qui se pose en hritier de luvre rvolutionnaire, ralise, entre le droit nouveau, dune part, et les droits romain et coutumier de lautre, une synthse qui fut initie par la Constituante, puis reprise par la Convention, avant dtre acheve par lEmpereur. Cest un des piliers de la modernit, car il est destin diriger et fixer les relations de sociabilit, de famille et dintrt quont entre eux des hommes qui appartiennent la mme cit (il ignore les femmes, sinon pour les placer sous tutelle masculine). Or, alors quaprs une priode bouillonnante et chaotique, il semploie rhabiliter les valeurs fondamentales de la socit bourgeoise, il ne se proccupe pas de la religion des Franais : simplement il tablit, pour tous, les mmes rgles juridiques, Dieu en est absent, le clerg galement. Avec lui, on assiste une marche incontestable vers la lacisation de ltat, dont seule la volont sexprime, et une scularisation irrversible de la socit ; dautant que la Restauration ny touchera pas, les notables en tant trs satisfaits ; il faut attendre les annes 1880 pour quelle subisse quelques modifications mineures. La Constitution avait mis en cause la royaut de droit divin, la source du pouvoir tant dsormais la nation, le Code civil, lui, affirme, en sappuyant sur un droit universel et naturel, produit par la Raison, que les hommes peuvent sentendre, autour de lois communes, quelles que soient leurs convictions religieuses. Certains acteurs rvolutionnaires affichent un solide anticlricalisme, en rclamant la sparation de lglise et de ltat : en 1792, dans La Nation greve institutionnellement par la religion, un certain Godefroy sexclame : Que ceux qui veulent des prtres les paient ! Cest ainsi que furent entretenus les prtres de la premire glise, saint Pierre, saint Paul et leurs premiers successeurs ntaient pas pensionns par les souverains , en fait cette sparation rpublicaine sera de courte dure. Un dcret du Directoire (21 fvrier 1795) proclame nouveau la libert de culte, et ajoute que la Rpublique ne salarie aucun culte, et ne fournit aucun local ; le 11 avril 1796 une loi interdit les sonneries de cloche et tout autre espce de convocation publique incitant lexercice dun culte quelconque. Cette lgislation accompagne un mouvement de dchristianisation populaire. Dchristianisation conduite, pendant une brve priode, par quelques hommes au pouvoir, le calendrier rpublicain par exemple cherchait sculariser le temps, et surtout due la dsagrgation dune glise dans laquelle les fidles ne se retrouvent plus. Certains prtres sont asserments, dautres rfractaires, lorganisation sculaire de lglise a t

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mise mal. Elle ne surveille plus la vie quotidienne ; et quand, grce au Concordat (18 avril 1802), elle retrouvera une place importante et reconnue, bon nombre de fidles auront appris protger ce quil considre comme leur vie prive et dont la sphre va slargissant. Le cynisme de Bonaparte, abandonnant la politique de neutralit religieuse, lui qui tait parfaitement agnostique, et sappuyant dlibrment sur le clerg catholique par intrt politique, prpare des dcennies dinstrumentalisation dune glise consentante, par des rgimes politiquement ou socialement ractionnaires. Un sicle de combats Pendant un sicle, pour les Franais, de plus en plus nombreux, qui se veulent des acteurs de la vie politique de leur temps, llment fondateur de celle-ci est la Rvolution de 1789. Au dbut du XIXe sicle, deux France se combattent, lune, constitue notamment par une petite minorit rpublicaine (la Ire rpublique a t trop brve pour rellement senraciner), se veut hritire de la Rvolution, lautre est profondment hostile tout lhritage rvolutionnaire, mme si elle sait parfois transiger avec lui. Le rsultat de cet antagonisme irrconciliable est une priode dinstabilit politique dans laquelle lglise joue son rle. En 1814, elle na pas retrouv son statut antrieur, mais le catholicisme est religion dtat ; on est nouveau, sous le rgime de la simple tolrance en matire religieuse. La Charte tente de concilier, deux conceptions du pouvoir et deux visions de la socit. Si Louis XVIII (1814-1824) semble vouloir rconcilier monarchie et rgime reprsentatif et reconnatre lintangibilit de certains changements sociaux, Charles X (1824-1830) saffirme comme un restaurateur du pass. Sous lun et lautre rgnes, lglise, qui a beaucoup souffert de la Rvolution, affirme bien haut la ncessaire alliance du Trne et de lAutel et se trouve du ct des plus ractionnaires. Quelques exemples : aprs le bref retour de Napolon, elle couvre les excs de la Terreur Blanche dans le Midi, elle joue un rle politique souterrain grce, tout particulirement, la Congrgation. En 1825, elle se rjouit du vote de la loi sur le sacrilge, devant laquelle Royer-Collard sexclamait : Les gouvernements sont-ils les successeurs des aptres ? Est-il possible, en effet, de punir, ventuellement de mort, celui qui profane les hosties, sil ne croit pas la prsence relle du Christ dans lEucharistie ? Le dogme catholique a de nouveau force de loi pour tous, tandis que le roi, pour faire contrepoids aux ides rvolutionnaires, veut confier lglise, et elle seule, linstruction de ses sujets. Sans doute, la politique de Charles X est-elle plus complexe que les historiens rpublicains ne le prtendent, cependant lessentiel, pour notre propos, est que ses sujets ny voient quune volont de rap-

prochement inconditionnel entre lglise et un pouvoir de plus en plus oublieux des conqutes sociales et politiques de la Rvolution. Paul-Louis Courier, pour qui les clercs ne sont que des parasites, apprenant au peuple lobissance absolue, sindigne de voir les prtres rgir nouveau les murs 2. Les Franais, quant eux, sont persuads de lexistence dun parti prtre qui gouverne en sousmain, ils coutent avec dlice les chansons anticlricales de Branger, tout particulirement Le Sacre de Charles le Simple. Ce pote-chansonnier dnonce la fois le retour lAncien Rgime politique et les contraintes sociales renaissantes sous la coupe du clerg. Cette intrication entre le religieux et le politique, cette emprise revenue de lglise sur la socit civile, expliquent la violence anticlricale de la Rvolution de 1830. On ne la retrouve pas en 1848, au contraire, les prtres sont alors appels bnir les arbres de la Libert, car Louis-Philippe, roi des Franais et non plus roi de France comme ses prdcesseurs, devant dsormais son pouvoir, non Dieu, mais la nation, se contente, pendant tout son rgne, dun respect distant pour lglise. La fin de lIllusion lyrique de 1848, le retour rapide de la peur sociale donnent lglise un rle renouvele de gardienne de lordre. Thiers, autrefois voltairien, trace une ligne de conduite politique, qui associe glise et pouvoir des notables : contre la subversion, il faut donner au clerg tout lenseignement primaire Je demande que laction du clerg soit forte, beaucoup plus forte quelle ne lest, parce que je compte beaucoup sur lui pour propager cette bonne philosophie, qui apprend lhomme quil est ici pour souffrir . La loi Falloux est une des consquences de cette peur sociale, qui permet galement linstallation du csarisme dmocratique3. Les rpublicains, nouveau vaincus, dnoncent lalliance, qui fonctionne fort bien pendant une bonne dizaine dannes, du pouvoir personnel, quils abhorrent, et de lglise. Ils ont du mal se faire entendre, entre autres parce que dsormais lennemi cest dabord le rouge, et non plus la privation de libert. Les rpublicains modrs qui ont renonc la rvolution sociale, comprennent que sils veulent un jour installer leur pouvoir de faon durable, ils doivent retirer lglise son pouvoir politique et une partie de son influence sociale. Lexclamation de Gambetta, Le clricalisme, voil lennemi , traduit parfaitement lidologie rpublicaine. La Rpublique, proclame, dabord par la rue parisienne, aprs la dfaite militaire puis, un peu par hasard, par une assemble de monarchistes, doit asseoir sa lgitimit, dans une lutte rude contre une raction qui prend appui sur la religion. En 1875, lors dun grand plerinage Paray-le-Monial, on pouvait entendre, des dputs conservateurs chanter symboliquement : Sauvez Rome et la France, au nom du SacrCur. Une fois au pouvoir, les rpublicains, qui se proclament ennemis des chimres de la Rpublique sociale, qui ne dsirent quun rgime libral et politiquement dmocratique, noublient pas les leons de lhistoire ; il leur

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faut asseoir leur pouvoir encore fragile. Une citation de Jules Ferry claire parfaitement leur politique : il faut dfendre les droits de ltat contre un certain catholicisme qui nest point le catholicisme religieux et que jappellerai le catholicisme politique ; il prcise quil ne sagit pas de sen prendre au patrimoine financier ou spirituel de lglise : seulement tre matre chez nous . Au cur de cette lutte : la lacisation de lcole, qui permet de prenniser le rgime, puisque les enfants ne seront plus duqus par ses ennemis. Bien des annes plus tard (1905), Ferdinand Buisson prononce un discours exaltant luvre des instituteurs, il y affirme quen militant pour lidal laque ils militent pour la Rpublique ; il glorifie une cole qui, parce quelle nest pas un lieu de juxtaposition de croyances, mais saffirme neutre par rapport elles, apprend penser librement. Laffaire Dreyfus (1894-1899) constitue pour la rpublique une crise grave, si elle fait son lit sur un fond de crise conomique et sociale, elle est aussi une tape sur la voie de la lacisation. En effet, le clerg et les ultra-catholiques ont vu dans ce conflit, qui divise les Franais, un moyen de retrouver leur pouvoir politique et leur autorit sociale, en dtruisant la rpublique parlementaire, aussi se retrouvent-ils, sauf exception, dans les rangs des antidreyfusards. Le journal La Croix se proclame alors, le journal le plus antismite de France, attaquant un rgime judas , visant travers lantismitisme, la rpublique. Quand, en 1898, Maurras fonde LAction franaise, il se veut promoteur dun catholicisme structurant une France ayant retrouv le rgime monarchique. Le Bloc des gauches (1899-1909), n dun rflexe de dfense rpublicaine, sattaque aux congrgations qui ont montr leur force dans lAffaire, et forment un tat dans ltat, par leur richesse qui leur permet de fonder des journaux et par leur influence sur bon nombre de cadres de la nation sortis de leurs coles. Les rpublicains profitent du vote de la loi de 1901 sur les associations, aboutissement dune politique rpublicaine librale, pour lgifrer propos des congrgations, ce que ne faisait pas le Concordat ; ils en limitent le nombre et les encadrent strictement. En 1902, les radicaux arrivent au pouvoir, porteurs dun anticlricalisme influenc aussi par une certaine philosophie positiviste, et qui peut son tour tre instrumentalis pour fournir aux rpublicains une idologie unificatrice. Le processus qui conduit la Sparation des glises et de ltat est en marche, posant moins de problmes que lon aurait pu le penser. En 1902, labb Lemire, dput du Nord, rpublicain assez proche dune dmocratie chrtienne en gestation, dclare au Figaro : Il y a, je sais bien, lanticlricalisme, mais lanticlricalisme nest quun mot ! Le peuple de France nest pas anticlrical. Il a simplement voulu que linstituteur et le prtre fussent indpendants lun de lautre. Il a dit celui-ci lcole, celui-l lglise. Et jajouterai quil a dit justement. Affirmant, de cette

faon, la diffrence entre le concept de lacit et celui danticlricalisme, mme sils se chevauchent parfois. Les cours de justice retirent de leurs murs les crucifix. Les hpitaux sont laciss leur tour, la diffrence de ce qui stait pass pour lcole, il ny eut, ni nonciation de grands principes, ni de programme unifi national. Le docteur Bourneville, un chercheur, en mme temps quun praticien, lance la fois une campagne de lacisation et de professionnalisation. Ainsi, quand le conseil municipal de Marseille, en 1903, dcide de laciser ses hospices, il fonde une cole dinfirmires, auxiliaires modernes du mdecin. Les progrs scientifiques, dans ce domaine, avaient initi la lacisation. Pourquoi faire appel aux saints gurisseurs, quand la mdecine se montre plus efficace ? Comme lcole librait lesprit, lhpital en soignant dsaline le corps, grce la mise en place dun service de sant publique. Ce mouvement sculaire aboutit en 1905 la Sparation des glises et de ltat, Par ses deux premiers articles : 1) La Rpublique assure la libert de conscience. Elle garantit le libre exercice du culte 2) La Rpublique ne reconnat, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte , elle mettait un terme une volution sculaire. Certes, dans un tout premier temps elle suscite certains troubles, mais le calme est vite rtabli, prouvant ladhsion de la socit franaise cette rvolution attendue. Lglise catholique elle-mme prend peu peu conscience que cette rupture peut tre source de libert pour elle, en la rendant indpendante du pouvoir. Si les liens entre glise et tat se distendent graduellement, la premire est toujours utilise comme gardienne de lordre social. Les patrons sappuient sur la morale clricale. loccasion dune grve de corsetires Limoges, en 1895, on apprend que les ouvrires sont astreintes trois prires collectives par jour et passibles damende pour absence la messe dominicale. Douarnenez, en 1905, les sardinires en grve sont menaces dexcommunication, chtiment grave dans cette rgion trs catholique. Quand, en 1919, les syndicats chrtiens forment la CFTC, certains patrons du Nord, en appellent au pape (qui dailleurs ne leur donnera pas satisfaction), pour quil condamne cette organisation ; ils pourraient reprendre leur compte la citation de Thiers faisant de lglise un instrument pour propager cette bonne philosophie, qui apprend lhomme quil est ici pour souffrir . Pesanteurs qui font mieux comprendre la fonction mancipatrice de la lacit. Sans chercher faire une histoire des ides, il sagit simplement, par une prsentation de quelques faits, dclairer la gense de la lacit au cours des sicles en France. Le mouvement commence avec la progressive mergence de la tolrance religieuse avec la Renaissance ; sil ne fut jamais continu, on peut trouver dans un pays profondment catholique, avec mme un mouvement de

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Espace public, lacits et diffrences

Patrick Simon
rechristianisation aprs la Rvolution, un fort dsir de lacit de la part dune partie de plus en plus importante de lopinion publique politise. Notamment, parce quaprs le sisme que fut, pour lglise, 1789, cette dernire se situe pendant tout le XIXe sicle aux cts des plus ractionnaires. La Sparation des glises et de ltat prend alors sa place dans la marche vers toujours plus de liberts et de la dmocratie.
1 Apparu ds le Moyen ge, le gallicanisme qui souhaitait rendre lglise de France autonome du Saint-Sige, est voulu la fois par lglise elle-mme, qui cherche rendre moins pesante la puissance pontificale, et par la monarchie, soutenue par les parlements, qui voit dans Rome un obstacle sa toutepuissance, mais a besoin de lglise pour asseoir celle-ci fermement. 2 Paul-Louis Courier (1772-1825) crit un pamphlet contre les prtres qui interdisent la danse aux villageois, pamphlet qui en fait sen prend la privation de toute libert. 3 On dsigne par csarisme dmocratique, un tat quasiment dictatorial, trouvant sa lgitimit dans un suffrage universel masculin manipul par le pouvoir.

Sociodmographe lINED.

Les apories de luniversalisme la franaise

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La tradition philosophico-politique franaise a abord la question des minorits en cherchant empcher (ou rduire le cas chant) leur formation sociohistorique, ce qui a consist entre autre juguler leur expression politique. La notion mme de minorit est considre comme illgitime, car contradictoire avec l'unit du peuple et porteuse d'une fracture de l'universalisme. L'histoire de la place occupe par les immigrs dans la socit franaise et l'existence d'un ordre racialiste forg dans le cadre colonial et qui trouve se ractiver dans le cadre des migrations post-coloniales invitent revisiter les conditions d'application de l'universalisme en acte et d'en saisir les limites. Limites qui, loin de n'tre que circonstancielles sur la voie d'une ralisation venir, semblent bien inscrites dans le logiciel gnrique de l'universalisme franais en acte .

La question de laltrit occupe une place complique dans la tradition politique, et singulirement philosophique, franaise (Todorov, 1989). On sait que par la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, les rvolutionnaires de 1789 fondent le credo rpublicain autour dune srie paradoxale : affirmer les droits inalinables et universels dun homme abstrait, nanmoins dfini par la nature ; les garantir par un ordre politique du contrat librement consenti, donc arrach de toute lgitimit naturelle ou divine au profit de lexercice de la souverainet collective base sur la raison ; enfin, asseoir ldifice des droits et devoirs humains sur le socle de la nation, figure historique et gographique concrte tout autant quincarnation de cette communaut politique idale, qui restreint les contours de lHomme gnrique au primtre, variable selon les poques, de la citoyennet. Ce hiatus entre lhomme et le citoyen se prolonge dans dautres binmes non moins problmatiques : universalisme-particularisme, socit-communaut ou lacit-religiosit. Les dbats rcents suscits par le vote de la loi sur les signes religieux lcole ont mis en scne et ractiv, leur faon, ces oppositions binaires. Au-del de la stricte question de la lacit, les rfrences lassujettissement des femmes au pouvoir patriarcal, la persistance de pratiques rapportes leurs quivalents au Maghreb, en Iran, Afghanistan ou les pays du Golfe, et lenfermement

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communautaire que viendrait signifier le port du voile sinscrivent clairement dans la grille de lecture de luniversalisme abstrait. Or ce que luniversalisme abstrait ne se rsout pas considrer, cest quil est contingent des groupes sociaux capables de le formuler et de limposer aux minorits construites comme exognes, ou tout le moins subalternes, dans lespace politique et social. Bien utilis, luniversalisme est une arme permettant dimposer ses choix de socit en les lgitimant au-del des intrts particuliers. Dans le contexte conflictuel suscit par les revendications la reconnaissance des immigrs et de leurs descendants, non pas en tant que groupe autonome devant bnficier dune existence spare, mais comme participant aux dcisions de la cit, le recours une norme universelle sert discrditer les pratiques singulires qui ncessitent ladaptation des institutions ou des organisations. Ce dvoiement de luniversalisme nest cependant pas de facture rcente et semble contemporain de son nonciation lors de la proclamation des Droits de lhomme. On peut faire remonter laporie centrale de luniversalisme la franaise aux relations quentretiennent deux des termes de la triade rvolutionnaire : galit et fraternit. Sils sont associs par la grce de la devise rpublicaine2, les termes dgalit et de fraternit apparaissent parfois complmentaires, mais le plus souvent antinomiques. En effet, dans la tradition philosophique, dHobbes Rousseau, lgalit renvoie au contrat, tandis que la fraternit se situe dfinitivement sur le versant de lmotion. Retraant lhistoire de la triade, Mona Ozouf identifie la singularit de la fraternit dans le contexte de llaboration rvolutionnaire dune citoyennet politique : des devoirs et non des droits, des liens et non des statuts, de lharmonie et non du contrat, de la communaut et non de lindividualit ordre charnel plus quintellectuel, religieux plus que juridique, spontan plus que rflchi . (Ozouf, 1992, p. 594). Foncirement organique, la fraternit vient apporter du liant lunit autoproclame du peuple souverain. Mais, ce faisant, elle entre en contradiction avec la volont darrachement aux sujtions particulires qui anime le projet rvolutionnaire. Le citoyen gagne sa libert, et exerce donc son jugement politique, en saffranchissant de la gangue forme par les traditions et en entrant de la sorte dans la nation, corps politique idal. La communaut des citoyens se veut avant tout consciente et responsable, runion dindividus gouverns par le libre-arbitre, ouverte tous ceux qui en acceptent les exigences de la vie commune et les valeurs collectives (Schnapper, 1994). Face cette abstraction de la volont collective anime par la raison, la fraternit rintroduit les liens spontans, tisss par les lignages familiaux, les hritages culturels et la familiarit produite par le partage dune histoire commune. Au politique se substituent le familial, lethnique, le corporatisme, le localisme : les racines, la terre, le sang, les anctres.

Cette dualit fondatrice de lordre rpublicain sest progressivement efface avec linstallation dun tat-nation centralis, sefforant dunifier le territoire et les populations, tout en dveloppant lespace dmocratique. Mais lentreprise coloniale et la confrontation une immigration de masse ds la fin du XIXe sicle ont rveill les contradictions internes luniversalisme rpublicain. Ltranger a toujours servi de rvlateur aux tensions traversant les socits dinstallation, et dexutoire lorsque les conflits sociaux et/ou identitaires menacent la cohsion nationale. Cest l le lot commun des situations minoritaires : catalyser les crises et en supporter la responsabilit, tout en offrant au corps majoritaire le repoussoir propre le ressouder. Cette fonction miroir que joue limmigration (T. Allal et al., 1977) conduit surdterminer tout ce qui touche linscription de laltrit dans le politique, jusqu labsurde, en traquant les signes de sa visibilit pour la rduire et lexpurger. Le choix du modle politique franais est de rduire lhtrognit (moyenniser) pour assurer lgalit, comme si la condition pralable lgalisation des conditions tait la suppression des diffrences. Ce projet conduit alors sattaquer aux expressions de la diversit comme responsables dingalits, dune part, et comme vecteurs dun clatement du peuple (ou de la classe) en groupes distincts et concurrents. Cette phobie de la division est partage aussi bien par les nationalistes que par le mouvement ouvrier et pousse rechercher une unit fusionnelle qui ne peut que broyer les minorits. Mais lide dune galit reposant sur lrosion des diffrences est contredite aussi bien par les thories de la justice que par les thories de la domination. Dans les premires, les formes de redistribution ou de construction dun intrt collectif qui prime sur les gosmes individuels peuvent fort bien saccommoder dune diversit, tandis que pour les secondes, il nexiste pas de diffrences originelles destines seffacer grce laction dune plus grande justice sociale ou dun affaiblissement des contradictions de classes, mais au contraire les diffrences sont le produit direct des ingalits quelles refltent et amplifient. Sattaquer aux diffrences pour rduire les ingalits consiste prendre les consquences pour des causes et condamne masquer le symptme sans parvenir identifier les mcanismes gnrateurs des antagonismes sociaux. Ces migrants qui font le proltariat3 Lhistoire de limmigration de masse en France se confond avec le recours la main-duvre trangre, dans un contexte de dficit dmographique amorc ds le dbut du XIXe sicle et des besoins rcurrents dune conomie en expansion qui consomme un proltariat aussi bien industriel quagricole. De cette condition initiale qui justifie leur prsence dans la socit dinstallation, les immigrs conservent une prcarit qui hypothque leur droit au sjour et sape leur lgitimit participer au corps national. Aucune procdure de naturalisa-

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tion ny changera rien, tolrs temporairement pour offrir leur force de travail, les immigrs ne doivent et ne peuvent faire souche . Ce trait fondamental conditionne lapprhension de limmigration dans les socits dinstallation et va inspirer llaboration des cadres rglementaires sur lentre et le sjour des trangers. Sayad rappelle avec insistance le lien primordial entre le travail et limmigration : Quest-ce donc quun immigr ? Un immigr, cest essentiellement une force de travail, et une force de travail provisoire, temporaire, en transit. [] Cest le travail qui fait natre limmigr, qui le fait tre. (Sayad, 1979, p. 7). En consquence, ajoute Sayad, il est rvocable tout moment lorsque le travail vient manquer. En subordonnant le droit au sjour des trangers leur activit conomique, lordonnance de 1945 a perptu une tradition bien tablie depuis la fin du XIXe sicle. Les privilges du national sinstituent conjointement laffirmation de ltat national-rpublicain , comme le dfinit Balibar, et se formulent par soustraction des droits des trangers4. On ne saurait ngliger la responsabilit de cette frontire juridique, mais aussi symbolique, que trace la nationalit dans les dveloppements dune xnophobie particulirement virulente chaque crise conomique et politique que traverse la France. La thmatique de la prfrence nationale dont le Front national sest fait rcemment le chantre, illustre parfaitement la dviation patriotique de lgalit des droits que ralise le discours national franais. Il sagit l en dfinitive dune version absolutisante des prrogatives du national, celui dont il faut protger la place contre les travailleurs immigrs , simples supplants en transit, instrumentaliss par une division du travail, qui organise leur illgitimit pour mieux les exploiter, et surnumraires lorsque lactivit baisse et que se gonflent les rangs des chmeurs5. La prcarit du statut de limmigr sera du reste confirme par le recours aux rapatriements qui nont rien de thorique puisque des milliers de Polonais, Italiens et Belges ont t ramens, par trains entiers, dans leur pays dorigine dans lentre-deux-guerres et quun projet similaire sera imagin lgard des Algriens la fin des annes soixante-dix, sans concrtisation cette fois (Schor, 1996 ; Weil, 1991). Bien quil se prsente comme le dni de luniversalisme et justifie les discours et pratiques xnophobes, le protectionnisme, drivant du patriotisme troit et de lethnocentrisme qui sexpriment au moment des crises, ne parat pas contradictoire avec la fraternit rpublicaine. En revanche, il heurte de front une autre tradition, porte par le mouvement ouvrier celle-l : la fraternit proltarienne. La condition commune dexploitation que subissent les ouvriers franais et immigrs constitue un puissant facteur de rapprochement et deffacement des frontires ethniques. la proximit assure par lexprience sociale des milieux populaires sajoute les vises internationalistes et antiracistes de

lidologie du mouvement ouvrier. Volontiers universaliste, la fraternit proltaire semble ainsi capable daccompagner lintgration des immigrs dans la nation, ou du moins dans sa fraction populaire. Pourtant, l encore, les contradictions releves dans le discours rpublicain vont se rpter, formules diffremment dans ce nouveau contexte mais tout aussi porteuses dexclusion. Linternationalisme ou le cosmopolitisme idologique du mouvement ouvrier et de ses organes rsistent difficilement une double contestation. Celle engage par un processus de nationalisation de lappartenance de classe qui nest pas propre au contexte franais mme si elle y prend une dimension particulire (Galissot et al., 1994 ; Balibar et Wallerstein, 1988). Lautre active par la prgnance dun racisme populaire, attis par les conflits de pratiques sociales et culturelles, dune part, et de la mise en concurrence des immigrs et des nationaux sur le march du travail, dautre part. Les strotypes du briseur de grve ou du travailleur zl servant la cause du patronat et contribuant maintenir les salaires et les conditions de travail au plus bas nourrissent un patriotisme dexclusion qui ne demande qu sexprimer. Par ailleurs, les rcriminations relatives la distance culturelle , aux diffrences de normes et de modes dusage de lespace public forment le quotidien des conflits de voisinage . Inutile dpiloguer ici sur la contribution dun racisme spcifiquement ouvrier aux succs lectoraux remports par lextrme droite depuis le milieu des annes quatrevingt. La thse a t avance ou rfute dans de nombreux dbats sans quil soit possible de trancher. Il nen reste pas moins que la permanence, voire laggravation du racisme au travail , pour reprendre le titre de louvrage de P. Bataille (1997), fait lobjet dune reconnaissance rcente et montre les limites des capacits dintgration offertes par le monde ouvrier. Des notations de type ethnographique, comme celles runies par S. Beaud et M. Pialoux dans les usines Peugeot de Sochaux (1998), font tat du drglement des relations entre ouvriers dans les ateliers dans les annes quatre-vingt. Le systme de plaisanterie passe insensiblement du rite de socialisation lagression raciste, volontiers dgradante. Situe dans les quinze dernires annes par ces auteurs, la dgradation des rapports entre Franais et immigrs sest galement traduite par une baisse de la censure pose lexpression raciste directe. On peut cependant sinterroger sur la nouveaut de ce phnomne, en lien avec lentre en crise du modle dintgration , ou du moins des modalits de lintgration la classe ouvrire. Le racisme naurait-il pas gangren la fraternit proltaire ds le dbut des migrations de masse ? Les tmoignages et tudes sur le monde du travail dans lentre-deux-guerres ou dans les annes soixante indiquent sans ambigut lexistence dune division du travail qui instrumentalise les clivages ethniques pour fonder les hirarchies et spcialisations professionnelles6. Le passage au racisme politique dans les annes

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quatre-vingt naurait en dfinitive que rendu visibles, tout en les lgitimant, les comportements dvalorisant lgard des immigrs. La mobilisation rcente de la lutte antiraciste sur la thmatique des discriminations contribue galement rendre inacceptables les actes anodins de racisme, perus jusquici comme lexpression normale et bon enfant de plaisanteries entre collgues. La mise sur agenda de la lutte contre les discriminations, dabord prsente comme une nouvelle phase appele remplacer la politique dintgration, puis finalement destine sy articuler en ralisant des grands carts presque intenables, annonce lavnement de la France multiculturelle. Cette terminologie peut apparatre bien creuse dans ses applications concrtes, mais elle signale une ouverture de la norme majoritaire qui prend progressivement conscience de lexistence de pratiques minoritaires qui non seulement persistent se manifester malgr lordre assimilationniste, mais se construisent un espace de lgitimit sociale et, bientt, politique. Le passage de lintgration la lutte contre les discriminations engage plus quune simple technique dingnierie dintervention sociale. Elle implique une rvision du modle dintgration et une mise en question des bienfaits de luniversalisme abstrait dont les usages socio-politiques se sont avrs, dans lhistoire et lactualit rcente, constituer le meilleur vecteur du renforcement de la norme dominante au dtriment des minorits. Dans le paradigme de lintgration, si les immigrs se voient reconnatre une lgitimit dans llaboration du cadre dexprience sociale, ils sont nanmoins prsents comme exognes la socit et doivent, pour bnficier de droits, respecter des devoirs. Le rappel du diptyque droit-devoir, base universelle de la citoyennet, laisse sous-entendre que les immigrs ny souscrivent pas spontanment et quil leur faut produire un effort pour sintgrer. Les discours, accusateurs ou victimaires, sur le dfaut dintgration ont avant tout renforc lirrmdiable allognit des immigrs, validant la hirarchisation ethnico-raciale pratique par un nativisme extrmement prgnant en France et fort peu interrog. Plus encore, ces discours ont ouvert la voie lamalgame entre les immigrs et leurs descendants. Dans les reprsentations collectives, la citoyennet franaise des jeunes issus de limmigration ne les distingue plus de leurs parents et ne leur confre pas de lgitimit comparable celle des jeunes dorigine franaise appartenant aux mmes classes sociales et vivant dans les mmes quartiers. Les innombrables slections au facis ou au patronyme, que ce soit dans lemploi, le logement, lcole, les loisirs ou dans les services, disent assez bien quil ne sagit pas de nationalit, et encore moins dun prtendu dfaut dintgration . Et si les pratiques discriminatoires semblent stendre, ce nest pas parce que le sentiment raciste se dveloppe, comme on lavance gnralement, mais cest parce que les immigrs stigmatiss et leurs descendants, ceux qui composent dsormais

les minorits la franaise, connaissent une certaine promotion sociale, malgr les difficults, et quils entendent entrer dans des secteurs qui leur taient inaccessibles jusque-l. Ce que les pratiques discriminatoires rvlent, et que le nativisme thorise, cest que chaque domaine de la socit fonctionne comme un club o les critres dadmission sont fonds sur un ordre ethnicoracial. Dans ce contexte, la raffirmation incantatoire du principe dindiffrenciation index luniversalisme fonctionne rebours et pige les minoritaires dans une ngation de leur exprience de la discrimination. Douce violence de lgalit si peu partage et des accusations de communautarisme chaque expression collective des minoritaires. La solidarit nationale et le communautarisme Il en va de la fraternit, ou de son corollaire la solidarit, comme de bien dautres valeurs ou idaux : leur invocation se fait dautant plus insistante quil sagit de conjurer leur affaiblissement. On peut ainsi interprter lirrsistible monte, dans les annes quatre-vingt et quatre-vingt-dix, de linjonction faites aux immigrs sintgrer comme lindication dune incapacit du modle dintgration produire les effets sociaux recherchs. De mme, lexhortation renforcer la solidarit nationale est venue en rponse la persistance dun chmage de masse, la prcarisation et la drgulation du travail et lmergence dune pauvret qui, si elle ne constitue pas une nouveaut dans la socit franaise, obtient une visibilit qui met en question le fonctionnement de ltat-providence. Lincapacit de ltat-providence contenir les dveloppements dune pauprisation quon a pu qualifier dexclusion ou de dsaffiliation va susciter les appels la solidarit pour compenser les manques du filet social. Ils sonnent alors comme un aveu dimpuissance de lintervention publique. Cest dans ce contexte de mobilisation contre la dgradation du lien social que doivent sanalyser les discours contre le communautarisme des immigrs. En effet, que reprsente ce suppos communautarisme, sinon la capacit spontane des immigrs sorganiser ? Ds lors, bien que les critiques adresses au repli communautaire insistent la plupart sur les risques dclatement de lunit nationale, elles doivent galement se comprendre comme la hantise dune solidarit exclusive et plus efficace entre minoritaires, dont les effets pourraient concurrencer ltat social sur son propre terrain. En la schmatisant, on pourrait rattacher la phobie bien franaise du communautaire chez les immigrs lexpression nostalgique de la communaut perdue. La fraternit tant espre se drobe derrire les gosmes mercantiles7, tandis que les intrts collectifs seffacent derrire les intrts particuliers. Sexprime alors la blessure de voir la fraternit en acte chez ceux quon infriorise, puisquils sont dmunis

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de tout et viennent chercher lhospitalit. Le discours antiraciste nest pas exempt de cette ambigut. Les immigrs venus se faire exploiter en France et quil faut dfendre contre le racisme et les perscutions pratiques par une administration tatillonne et hostile ces damns de la terre disposeraient dune ressource inestimable : laffinit ethnique. Alors que la fraternit rpublicaine rclame un investissement intellectuel, la fraternit entre immigrs est perue comme immdiate, puisque reposant sur une histoire et des pratiques communes. Allant rebours du modle dintgration qui prtend arracher les immigrs aux sujtions particulires et favoriser lmancipation individuelle, cette conception du communautarisme prsente de forts relents culturalistes. Elle ethnicise les immigrs et les renvoie un statut dextriorit menaante. Cette disqualification symbolique entre en rsonance avec la rhtorique traditionnelle dnonant les immigrs profiteurs du systme social mis en place par ltat-providence. Lopposition est rcurrente : les immigrs rapportent quand ils viennent comme travailleurs, mais ils cotent lorsque le chmage augmente et que, conscutivement au regroupement familial, ils consomment des prestations sociales. Le rapport cot-bnfice ralis propos de limmigration ne fait que reflter les rsistances largir les privilges de la solidarit nationale lensemble des bnficiaires , quelle que soit leur nationalit. Lextrme-droite sest fait une spcialit de ces quivalences frappes au coin du bon sens entre la prsence dimmigrs et les dficits des rgimes sociaux. Mais on retrouve largument dans de nombreux discours qui font mine doublier quavant de bnficier de prestations, les immigrs contribuent alimenter le systme de redistribution. La monte en puissance des critiques contre le poids insupportable de la consommation sociale des immigrs se ralise conjointement lgalisation progressive des conditions daccs aux droits sociaux entre Franais et immigrs (Long, 1997). En quelque sorte, cest parce que les carts statutaires se rduisent que les revendications conserver des privilges prennent une telle importance. Les accusations de communautarisme apparaissent alors comme un levier pour rtablir les critres de distinction de la hirarchie ethnique. Fraternels et gaux : lexprience des immigrs dans la socit franaise, chaque moment de lhistoire des grandes phases migratoires (fin du XIXe sicle, entre-deux-guerres, Trente glorieuses, annes quatre-vingt et quatre-vingt-dix) vient dmentir cet horizon idal. Les conditions de leur venue en France scellent leur position subalterne et leur illgitimit : une main-duvre dappoint, transitoire et qui reste sans y avoir t invite. Le racisme et la xnophobie, plus ou moins virulents selon les poques, construisent les barrires que luniversalisme prtend ignorer. Enfin, leur statut doutsiders les place en dehors de lhistoire collective, loin de cette communion dans le pass commun qui forme ltre national8. Le modle franais dintgration est suppos sattaquer ces

diffrentes sources de diffrenciation pour permettre lentre des immigrs dans la communaut nationale. Avec succs jusqu ces dernires annes, pensait-on. Puis la machine intgrer sest en apparence bloque. Cest du moins ainsi que lon a interprt la monte en visibilit des populations immigres dans de nouveaux champs sociaux : lhabitat, lcole, laction sociale Le durcissement des conflits de normes entre la majorit et les minorits, dont le dbat sur le port du voile constitue lun des derniers avatars, relve finalement dun processus dune trs grande banalit que le modle politique franais ne parvient pas accompagner. La simple existence des immigrs et de leurs descendants dans la socit franaise produit des perturbations en chane dans un systme conu dans une conomie socio-culturelle spcifique qui se montre peu accueillante laltrit. Pire encore, somme de sadapter, la structure secrte des discriminations en srie et les lgitime en reconstruisant un ordre ethnico-racial qui a t mis en chec dans le cadre de lexprience coloniale. Seul le registre de justification a chang, mais les prmisses sont bien les mmes : infriorisation et culture de la supriorit civilisationnelle , disqualification des formes dautonomie daction des groupes minoritaires accuss de fractionner le peuple et de fracturer lunit de la nation, valorisation dun universalisme de combat et dune prtendue impartialit des formes de slection et dallocation de biens qui conduit nier lexprience des discriminations. Bibliographie : Balibar tienne et Wallerstein Immanuel (1988) Races, Nations, Classes : les identits ambiges, Paris, La Dcouverte. Bataille P., Le Racisme au travail, La Dcouverte, Paris, 1997. Beaud S. et M. Pialoux, Notes de recherche sur les relations entre franais et immigrs lusine et dans le quartier , Genses, 30, 1998, p. 101-121. Galissot R., Boumaza N. et Clment G., Ces migrants qui font le proltariat, Mridiens Klincksieck, Paris, 1994. Habermas J., LIntgration rpublicaine. Essais de thorie politique, Fayard, Paris, 1999. Letellier G., Perret J., Zuber H. E. et Dauphin-Meunier A., Le Chmage en France de 1930 1936, Institut Scientifique de Recherches conomiques et Sociales, Sirey, tome I, Paris, 1938. Linhart R., Ltabli, Les ditions de Minuit, Paris, 1978. Long M., Le principe dgalit et les trangers , in Rapport public 1996 du Conseil dtat Sur le principe d galit, La Documentation Franaise, Notes et Documents n 48, Paris, 1997, p. 355-372. Noiriel G., Le Creuset franais. Histoire de l immigration XIXe-XXe sicles, Le Seuil, Paris, 1988.

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1 Ce texte est une version remanie de larticle Fraternit et altrit , La Revue de la CFDT, n 36, dcembre 2000, p. 15-20. Il faut attendre 1848 et la seconde rpublique pour que Libert, galit, fraternit ne sinstitue en devise. Titre emprunt (Galissot et al., 1994). Voir galement la dmonstration de G. Noiriel dans Le Creuset franais (1988). On retrouve la quintessence de ce point de vue dans le fameux rapport Letellier sur le chmage en France , publi en 1938, cest--dire juste aprs la grande crise de 1930 : La France est depuis longtemps un pays dimmigration. Sa faible natalit explique ses besoins de main-duvre, en particulier pour les mtiers les plus rudes ; ds le dbut du sicle, des ouvriers taient dj recruts en Italie et en Pologne pour lagriculture et pour les mines. [] Cet afflux dune main-duvre trangre, gnralement peu qualifie, risquait, en effet, dencombrer le march du travail sil ntait pas exactement proportionn aux besoins conomiques. [] Cette surveillance a permis de fournir notre main-duvre nationale, pendant les annes de prosprit, un appoint indispensable et de rduire lapport pendant les annes de dpression. [] Le volume de limmigration industrielle a donc t rduit dans la mesure o le chmage saccentuait et atteignait des couches de plus en plus tendues de travailleurs franais. [] Mais, pour que la main-duvre trangre serve pleinement de volant rgulateur sur le march du travail, il ne suffit pas de rduire les entres, il faut encore provoquer des rapatriements, chaque fois que le volume des travailleurs trangers est excessif. (Letellier, 1938, p. 126-129) 6 On pense par exemple lclairant tmoignage de Robert Linhart sur les chanes de Citron et lorganisation subtile des tches selon les origines des ouvriers (Linhart, 1978). 7 Dans un plaidoyer en dfense de la nation, D. Schnapper oppose la logique productiviste-hdoniste aux valeurs politiques et dplore que ltatprovidence transforme les citoyens en consommateurs. (Schnapper, 1994, p. 15). 8 A.-M. Thiesse rappelle que Renan complte sa dfinition de lappartenance la nation le fameux plbiscite de tous les jours par lintroduction de la dimension historique : Lobjet du plbiscite [de Renan], en fait, cest un hritage, symbolique et matriel. Appartenir la nation, cest tre un des hritiers de ce patrimoine commun et indivisible, le connatre et le rvrer. (Thiesse, 1999, p. 13).

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Josette Trat
Sociologue (universit de Paris 8).

Ordre moral et diffrencialisme au centre des modles religieux catholiques et musulmans

Deux publications rcentes, celle de Tariq Ramadan dun ct, celle du cardinal Ratzinger de lautre1 donnent loccasion lauteure de revenir sur le fond de ses divergences avec la hirarchie catholique et le prdicateur musulman. Tous prtendent, comme les fministes, dfendre lgalit entre hommes et femmes mais lgalit dans la diffrence, dans la complmentarit des rles . la permissivit tout va des socits occidentales prtendument cultive par les fministes, ils opposent une socit fonde sur lamour licite dans le cadre du mariage et de la famille htrosexuelle. la guerre des sexes , prne parat-il par les mouvements fministes, ils opposent la collaboration et lharmonie entre hommes et femmes. Telles sont les thses quelle soumet la critique fministe.

Le Vatican contre les fministes et les homosexuels Au pralable, une question de mthode : est-il juste de comparer le discours dun cardinal reprsentant la haute hirarchie catholique et les dclarations dun intellectuel qui ne prtend nullement reprsenter lensemble des musulmans2 ? Est-il juste de comparer lglise catholique qui a lutt et lutte encore de toutes ses forces contre le droit la contraception et lavortement, avec un courant du monde musulman qui prtend faire uvre de rformes et faire sien le dfi lanc par la fministe franaise bien connue Christine Delphy de crer un nouveau fminisme non pas contre mais avec lislam3 . Au-del des diffrences sur lesquelles nous reviendrons, une perspective commune les anime selon nous : faire refluer au maximum linfluence des mouvements fministes dans le monde et discrditer le projet de transformation radicale des rapports sociaux de sexe dont certains taient porteurs. La hirarchie catholique na jamais cach son hostilit fondamentale toutes les mesures favorisant lmancipation des femmes et celle des hommes: refus de toute forme de contraception (sauf labstinence), opposition lavortement, au droit au divorce, refus du droit au travail salari des femmes, condamnation de

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lhomosexualit, du prservatif et de toute relation sexuelle en dehors du mariage, etc. Mais les transformations socioculturelles profondes intervenues depuis prs dun demi-sicle dans le monde occidental et ses effets sur les aspirations des femmes et des hommes a rendu de plus en plus inaudible le message de lglise catholique par une large partie de la population, y compris par les croyants des deux sexes. Face la crise4 de lglise catholique et lvolution des lgislations concernant la famille et les couples homosexuels, le Vatican prtend rpondre sur le fond aux analyses dveloppes par les mouvements fministes et homosexuels, sur trois questions essentiellement: celle de lorigine de la domination masculine, celle de la lutte entre les sexes, celle de la diffrence des sexes. Alors que les anthropologues nont pas encore trouv la rponse, lexplication satisfaisante aux conditions dmergence de la domination masculine5, lglise catholique prtend avoir la bonne. La domination serait la punition divine impose ve qui a commis le pch originel. Dans le point 7 de sa lettre, le cardinal Ratzinger commente ainsi le message biblique : Ce sera une relation dans laquelle lamour sera souvent dnatur [] le remplaant par le joug de la domination dun sexe sur lautre. [] Situation tragique o se perdent lgalit, le respect et lamour quexige, selon le dessein originel de Dieu, la relation entre lhomme et la femme. Mais si les femmes nont pas de raison de se rvolter contre une sanction divine, elles peuvent nanmoins esprer, Jsus ayant fait don de sa personne pour sauver lhumanit. Concernant la lutte entre les sexes, celle-ci nest pas, selon lglise catholique, le rsultat des violences exerces contre les femmes dans le cadre dun rapport de domination, ni celui de la volont des femmes de lutter contre des injustices, mais comme lcrit le cardinal Ratzinger la consquence dune manipulation du mouvement fministe qui souligne fortement la condition de subordination de la femme, dans le but de susciter une attitude de contestation. La femme, pour tre elle-mme, srige en rival de lhomme. Aux abus de pouvoir (tient donc, cela existe), elle rpond par une stratgie de recherche du pouvoir On ne peut sempcher de constater la similitude de ces commentaires avec ceux de G. Marchais en 1978. Pour lglise, comme pour lui lpoque, il nexiste pas de contradictions socio-conomiques entre femmes et hommes mais seulement des fministes qui introduisent de manire artificielle des divisions au sein du monde du travail, etc.6. Concernant les diffrences entre femmes et hommes, le cardinal Ratzinger slve fermement contre le concept de genre cr par les chercheuses fministes et qui introduit une distinction entre sexe biologique et sexe socioculturel : Loccultation de la diffrence ou de la dualit des sexes a des consquences normes divers niveaux. Une telle anthropologie, qui entendait favoriser des vises galitaires pour la femme en la librant de tout dter-

minisme biologique, a inspir en ralit des idologies qui promeuvent par exemple la mise en question de la famille bi-parentale, cest--dire compose dun pre et dune mre, ainsi que la mise sur le mme plan de lhomosexualit et de lhtrosexualit, un modle nouveau de sexualit polymorphe. L encore, le cardinal raisonne mal. Ce ne sont ni les fministes, ni les mouvements homosexuels qui ont cr les familles monoparentales ou les couples homosexuels. Ces mouvements ont fait une seule chose : dnoncer la stigmatisation lie ces modes de vie, rclamant les mmes droits pour tous et toutes. Quelle est lalternative prconise par lglise catholique : la collaboration entre les sexes, dans la diffrence. La mission essentielle de la femme est celle de la maternit et les soins de la famille, mais cela ne doit pas faire obstacle son insertion dans le monde du travail ou dans les diffrents secteurs de la socit. Comment ? On en revient aux bonnes vieilles recettes qui vitent de remettre en cause lenfermement des femmes dans les tches domestiques ou le salaire dappoint : salaire maternel ou temps partiel : Le problme nest pas seulement juridique, conomique ou organisationnel ; il sagit surtout dune question de mentalit, de culture et de respect. Cela requiert en effet une juste valorisation du travail effectu par la femme au sein de la famille. De cette manire, les femmes qui le dsirent librement pourront consacrer la totalit de leur temps aux soins du mnage, sans tre socialement dvalorises, ni conomiquement pnalises ; tandis que celles qui dsirent avoir aussi dautres activits pourront le faire avec des horaires adapts, sans tre mises devant le choix de sacrifier leur vie de famille ou dtre soumises au stress, ce qui ne favorise ni lquilibre personnel, ni lharmonie familiale. Pour ceux qui douteraient encore du sens ractionnaire du discours de la hirarchie catholique, rappelons les propos tenus par lItalien Rocco Buttiglione, proche de Berlusconi et du Vatican, lors de son audition devant la commission du Parlement europen justice et affaires intrieures : Lhomosexualit est un pch [et] la famille existe pour permettre la femme de faire des enfants et dtre protge par un mle7 . Tariq Ramadan : pour lgalit des sexes dans la complmentarit des rles Dans son livre, Tariq Ramadan entend sexpliquer sur le fond dans un entretien avec le journaliste catholique pratiquant Jacques Neyrinck. Dun ct, il y dnonce le discours binaire de certains musulmans qui veulent opposer lOccident, identifi au mal, au monde musulman porteur despoir. cette occasion, il insiste au contraire sur les alliances possibles entre les hommes de bonne volont, quils soient juifs, chrtiens, musulmans ou humanistes , soucieux de faire progresser la justice dans leurs pays et sur le plan international. Loin de ddouaner les pays musulmans, il montre au contraire que la

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plupart dentre eux exercent sur leur peuple une tyrannie peu enviable. En ce sens, il se dmarque dun communautarisme lmentaire. De lautre, il ne craint pas dopposer le fminisme occidental pris comme un tout et assimil la dbauche, la lutte des femmes musulmanes pour leur dignit, en France comme dans dautres pays. Tariq Ramadan nest pourtant pas un ignorant : il sait bien quil faut distinguer les militantes fministes des commerants de tous bords, qui sous un discours de libration sexuelle, nont quun seul objectif : faire le maximum de profits avec la pornographie et la prostitution. Mais T. Ramadan est un fin stratge dont le but nest pas de mettre en cause radicalement la domination masculine mais de souder une communaut musulmane diversifie, voire atomise, autour dun texte, le Coran, et de valeurs censes rformer en douceur les pays qui se rclament de lislam et les autres. Cest du moins ce qui ressort de ses interventions publiques. Ainsi il dnonce avec la plus grande clart les mariages arrangs, le maintien des femmes dans lignorance et lexcision car rien dans le Coran ne permet, selon lui, de lgitimer ce type de pratiques. Par contre, le fait de couper la main un voleur tant mentionn dans le Coran, ou la lapidation pour adultre tant rappele dans les traditions prophtiques, ne sont pas condamns en tant que tels. Nanmoins, T. Ramadan prconise un moratoire8 pour la lapidation et tous les chtiments corporels, au nom dune lecture non littrale et ouverte du Coran et des traditions prophtiques. ce titre, il insiste sur limpossibilit de runir les conditions dapplication de ce type de sanctions comme la suppression de la pauvret dun ct ou le constat de flagrant dlit dadultre par quatre personnes dignes de confiance, de lautre. Il sagit donc tout la fois de se conformer au texte du Coran tout en linterprtant , en fonction du contexte, prservant le message fondamental : oui au pardon mais pas de laxisme . Ainsi dans une socit idale , dans laquelle il ny aurait plus de pauvret, o rgneraient le droit et la justice, T. Ramadan na pas dobjection de principe aux chtiments corporels ou la peine de mort mme sil dnonce, par ailleurs, lusage politique essentiellement rpressif de lislam par les gouvernements actuels dans le monde musulman. Il prtend ainsi favoriser de lintrieur , certaines rformes, sans heurter de front les diffrentes instances charges de dire le juste, au sein du monde musulman Mais pour lessentiel, le modle de relations entre hommes et femmes, prconis par T. Ramadan, nous renvoie celui dominant dans les annes cinquante, dans les pays occidentaux. Seule lducation est reconnue comme un droit fondamental pour les femmes. Tout le reste relve de la tolrance : une femme (comme un homme) peut divorcer, mme si, comme le rappelle T. Ramadan, le divorce, parmi les choses permises, est la plus dteste de Dieu , selon la tradition prophtique. Une femme peut chapper la polygamie : il suffit, pour

cela, quelle inscrive son opposition dans son contrat de mariage. Une femme peut travailler tout en tant marie, condition que cela ne mette pas en pril lquilibre de la famille et que les poux laient dcid ensemble. Le principe dans le mariage est lgalit des tres et la complmentarit des rles et des fonctions. Lhomme a le devoir de subvenir aux besoins de la famille et, en ce sens, il a la responsabilit de lentretien du foyer. La femme a le droit de ne pas avoir subvenir ses besoins matriels : cest un droit, ce nest pas un devoir () et rien nempche une femme de travailler. Dans lespace familial, il y a en islam lide dun droit de la femme qui peut la mettre, sur le plan financier, dans une situation de dpendance plus ou moins relative. (p. 147) Ce modle va lencontre du principe dgalit, non seulement par ce que les femmes y perdent leur autonomie financire, comme le reconnat T. Ramadan lui-mme, mais galement parce quil fait reposer les tches domestiques principalement sur les femmes. Hors du mariage et de lhtrosexualit, point de salut En matire davortement et de contraception, T. Ramadan prtend revenir la situation qui prexistait avant le succs des luttes fministes : interdiction de lavortement sauf quand la vie de la mre est en danger ou dans des cas exceptionnels comme dans le cas des femmes bosniaques violes pendant la guerre ; pour la contraception, le principe gnral tendrait sopposer la contraception, mais les cas particuliers qui la permettent sont nombreux . Quand les faits sont l et quil ne sagit pas de cautionner des attitudes gostes, frileuses ou qui sortent de lthique (), la contraception pourra tre autorise (p. 140), condition que la mthode utilise soit le cot interrompu et que la dcision soit prise deux. En matire de sexualit, T. Ramadan dnonce le discours frileux des savants contemporains contrairement ceux dautres savants des XIIIe et XIVe sicles : Se situant bien sr, dans le cadre du mariage, ces textes anciens y parlent du plaisir, des prliminaires, des corps, et dcrivent les positions possibles de lamour, et tout cela de faon explicite. Ils retenaient en cela lenseignement dAisha, femme du prophte (). En la matire donc, tout est permis except la sodomie. (p. 151) Hors du mariage et de lhtrosexualit, pas de salut : pour lislam, lhomosexualit nest pas naturelle et elle sort de la voie et des normes de la ralisation des tres humains devant Dieu. Ce comportement rvle une perturbation, un dysfonctionnement, un dsquilibre . Pour autant, il ne sagit pas de dvelopper un discours de rejet, de condamnation ni de culpabiliser mais daccompagner, dorienter (p. 153). L encore, il ne sagit pas de dfendre lgalit en droits mais une certaine compassion.

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Sur certains thmes comme la question du voile, Tariq Ramadan change de ton quand il sadresse un public non musulman quil veut sduire ou un public de fidles (cf. Dakar, en 1998). Dans son livre, T. Ramadan rappelle les cinq piliers de la pratique de lislam : lacte de foi, la prire, le jene, le plerinage et laumne. Mais ces pratiques elles-mmes sont susceptibles, selon lui, damnagements pour permettre aux croyants de tenir compte du contexte dans lequel ils voluent. linverse, pour lui, le voile (il prfre parler de foulard) serait une prescription incontournable du Coran. Nanmoins il ne peut tre question dimposer le port du voile une femme car la tradition islamique rejette toute ide de contrainte en matire de religion9. Au nom de quoi alors, cette prescription ne peut-elle tre rinterprte comme nous invite le faire T. Ramadan, pour les chtiments corporels, par exemple ? Il ne donne sur ce point, dans son livre, aucune explication. Mais nous en trouvons une dans lenregistrement de la confrence quil a donne Dakar au Sngal en 1998. Cela a voir avec la ncessit de prserver sa pudeur . Il est donc recommand de baisser son regard et de prserver sa chastet . Mais comme lhumanit est faible , soumise des tentations auxquelles il faut rsister (la sexualit, la richesse), il faut se prserver . Ces recommandations ne sont pas censes sadresser uniquement aux filles mais aux garons galement. Par contre ce sont elles qui doivent rabattre leur voile sur la poitrine . Pourquoi ? Le plus faible des deux, cest lhomme nous dit T. Ramadan. Donc pour viter de susciter des dsirs coupables chez les hommes, les femmes doivent se couvrir ! Quel est lintrt pour les femmes de se sacrifier ainsi : ce serait une manire de se faire respecter comme un tre part entire, plutt que dtre juges de manire superficielle sur leur paratre . On peut comprendre pourquoi certaines jeunes filles (quand elle ne sont pas tout simplement contraintes de se voiler pour viter les conflits, voire les reprsailles des garons qui les entourent) sont tentes de se couvrir pour dfendre leur dignit, surtout dans notre socit o la nudit des corps fminins (voire masculins) devient un argument de vente essentiel. Mais il y a mille et une manire de prserver sa pudeur, sans se voiler. On doit donc sinterroger sur le sens des paroles de T. Ramadan. Pourquoi donc, contrairement dautres thologiens musulmans comme Ghaleb Bencheikh10, faire du voile une prescription incontournable ? Nous faisons lhypothse que lavantage du voile lcole, cest prcisment dtre visible et de permettre ainsi aux prdicateurs musulmans dvaluer leur influence, de marquer leur territoire, dobliger les jeunes filles prendre ainsi clairement leur distance avec le fminisme dit occidental et de construire un rapport de forces indispensable pour largir leur influence et crer ainsi une communaut musulmane disperse.

En dfinitive, quel est le modle de socit que prconise T. Ramadan. On sait quil conteste le modle export par les USA la pointe des armes dans le cadre de la mondialisation. Il est pour une socit plus juste et part cela ? Son interlocuteur dans son livre, Jacques Neirynck, se lamente sur lvolution des socits occidentales entranes dans un mouvement profond de scularisation : Petit petit, on arrive cette situation o le chrtien moyen se dit quil na plus besoin de religion puisque ltat remplit toutes les fonctions et tous les services que lon attendait auparavant dune religion. Ltat garantit lordre (). La solidarit sexerce par un norme mcanisme de redistribution des revenus. Les glises ne soccupent en principe plus denseignement (). Les institutions caritatives du genre hospices, hpitaux, etc., ne sont pas ncessaires puisque ltat fait tout cela. Donc on a parfois le sentiment quon peut cesser de soccuper de la charit au sens traditionnel du mot dans toutes les religions. La lacisation a rong lappartenance religieuse () (p. 251). Si ctait vraiment le cas, il faudrait plutt sen rjouir. Et les croyants avec nous car ils pourraient alors se consacrer totalement leur mission spirituelle. Quant nous, nous ne pensons pas que la charit doit remplacer un systme de droits garantissant lgalit de tous et toutes et des services publics bon march et de qualit. Nous sommes au contraire en faveur de rformes sociales (comme celle de la fiscalit) qui permettent de satisfaire prioritairement les besoins sociaux fondamentaux (lducation, la sant, leau, lnergie, etc.). Quen pense Tariq Ramadan ? On ne le sait pas. Les ennemis de nos ennemis ne sont pas toujours nos amis Contrairement la religion catholique, lislam ne croit pas au pch originel dont ve serait la premire responsable et pour lequel lhumanit doit se racheter. La sexualit licite nest pas non plus interdite. Elle est mme considre comme un acte dadoration envers Dieu, selon T. Ramadan. Mais pourquoi alors des jeunes (garons et filles) pleins de vie devraient-ils rprimer leurs motions et leurs dsirs ? Si lon ne prserve pas sa virginit, cest, parat-il, la permissivit et la perdition morale. Pour nous les fministes, ce qui est immoral, ce nest ni de dsirer ou avoir des rapports sexuels avec une personne quel que soit son sexe, mais cest abuser du corps des autres, sans leur consentement, pour affirmer son pouvoir, en recourant la violence sil le faut. Dans cette perspective, prescrire aux jeunes labstinence sexuelle en dehors du mariage, a comme fonction essentielle de leur apprendre la soumission, la docilit, Dieu dans un premier temps et plus largement, dautres autorits. linverse la permissivit , ce serait non pas faire nimporte quoi mais prouver ce sentiment de libert que ressent tout jeune (garon ou fille) qui dcouvre pour la premire fois la sexualit avec un-e partenaire attentionn-e.

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Quel est le rsultat de la morale prconise par les religions monothistes ? Un renforcement des ingalits entre filles et garons. Car lon sait bien que dans une socit rpressive, ce sont toujours les femmes et les filles qui sont le plus contrles sexuellement. Quel garon (musulman ou non) arrive vierge au mariage aujourdhui ? Personne ne cherchera le savoir. Pour les filles cest autre chose, au point que certaines se font oprer pour reconstituer leur hymen ou que dautres acceptent la sodomie, non par choix mais pour ne pas avoir confesser leur dfloration ! Loin davancer vers un degr moral suprieur, on plonge dans la pire hypocrisie. Lenseignement des freudo-marxistes nest donc pas dpass : la rpression sexuelle des jeunes a bien comme fonction de les rendre dociles mais l o ils se trompaient, cest quand ils pensaient que le capitalisme nest pas susceptible de conjuguer profit et libralisation sexuelle. Les trente dernires annes nous ont appris linverse : la force dadaptation du capitalisme est incommensurable et peut fort bien saccommoder de la leve des interdits pesant sur la sexualit, car tout, dans ce systme, peut se vendre et sacheter. Cest pourquoi il ne peut-tre question pour nous de nouer des alliances inconditionnelles avec un courant comme celui de T. Ramadan. Nous pouvons nous retrouver dans la lutte contre limprialisme amricain, contre le racisme et pour un plan conomique et social durgence destin lutter contre les ingalits et les discriminations lgard des jeunes des quartiers populaires, mais il revient aux fministes de ne pas renoncer leurs critiques ni leurs combats sous le prtexte que cela alimenterait le strotype du garon arabe, musulman, terroriste et violeur11 . La mobilisation pour une alternative fministe ne peut tre reporte une date ultrieure, une victoire contre limprialisme et le racisme. Elle passe par la lutte, ds maintenant, contre les violences sexistes et homophobes, pour le dveloppement de lducation sexuelle lcole, contre les mariages forcs, pour lextension du droit la contraception et lavortement dans toute lEurope, pour lgalit professionnelle (notamment des salaires) ou pour des services publics, gratuits et de qualit, destins laccueil de la petite enfance ou laide aux personnes dpendantes. Nous sommes convaincues que sur plusieurs de ces objectifs des alliances pourront tre noues avec de jeunes musulmanes. Nanmoins la lutte pour lgalit entre les sexes ne se rduit pas une liste de revendications. Elle est sous-tendue par un projet de socit dans laquelle hommes et femmes ont les mmes droits, dans laquelle toutes les activits et toutes les tches, notamment les tches domestiques et familiales sont prises en charge de manire mixte. En effet, tout individu (homme ou femme) doit pouvoir disposer, selon nous, dun temps gal pour sinstruire, travailler, lever ses enfants, voir ses ami-e-s, soccuper de ses parents gs, sinvestir dans une activit culturelle,

politique, ou religieuse. Cela ncessite, en consquence, une baisse radicale du temps de travail pour toutes et tous. Nous sommes loin, on le voit, des modles prconiss par les religions catholique ou musulmane. Nanmoins nous sommes convaincues que des jeunes femmes musulmanes, comme cela a t le cas antrieurement12 dun certain nombre de croyantes juives ou chrtiennes, sont ou deviendront fministes. Elles aussi sentiront le besoin de prendre leur autonomie et seront conduites contester certains enseignements de leur religion. Mais la condition, que les militantes fministes dbattent et mnent leurs luttes, de manire rsolue, sans sectarisme, ni opportunisme.
1 8 Lancer lide dun moratoire pour la lapidation et les chtiments corporels peut, peut-tre, avoir un sens progressiste dans les pays soumis aux lois musulmanes. Mais dans les pays europens o a t abroge la peine de mort, lheure o les fministes se battent en faveur dune nouvelle loi contre les violences sexistes, cela ne peut tre ressenti, juste titre, que comme un appel une rgression sans prcdent. 9 Prcisons ici, pour lever les malentendus, que nous tions hostiles au vote de la loi contre les signes religieux ostensibles lcole. On pouvait faire reculer le voile lcole sans cette loi qui a t vcue comme une mesure spcifique contre les musulmans. 10 Ghaleb Bencheikh sest prononc contre le code de la famille algrien et pour la sparation des glises et de ltat, dans le quotidien algrien El Watan du 21 septembre 2004. 11 Ide sous-jacente dans le petit livre polmique de Nacira Gunif-Souilamas et Eric Mac, Les Fministes et le garon arabe, ditions de lAube, 2004. On croirait entendre certains militants politiques des annes soixante-dix selon lesquels il ntait pas lgitime de dnoncer des violeurs quand ils taient immigrs sous le prtexte quon donnait une mauvaise image des travailleurs immigrs propre encourager la rpression. 12 Cf. sur ce point Florence Rochefort : Contrecarrer ou interroger les religions , dans Le Sicle des fminismes, les ditions de LAtelier, 2004, p. 411-424.

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Lettre aux vques de lglise catholique sur la collaboration de lhomme et de la femme dans lglise et dans le monde du 31 mai 2004, signe du cardinal Ratzinger et de larchevque Angelo Amato, disponible sur internet et prsente dans Le Monde du 7 aot 2004 ; Peut-on vivre avec lislam ? entretien avec Jacques Neyrinck, Favre, 2004. Nous aurions pu ajouter ce panorama, la critique du mouvement vangliste protestant qui vient de triompher avec la rlection de G. W. Bush aux USA. Cite par Tariq Ramadan dans sa tribune dans le journal Libration du 28 avril 2004. Cf. sur cette question, lentretien accord au journal Le Monde du 7 aot 2004, par la sociologue D. Hervieu-Lger. Sur ce thme cf. J. Trat : Engels et lmancipation des femmes , dans Friedrich Engels, savant et rvolutionnaire, sous la direction de G. Labica, et M. Delbraccio, PUF, 1997, p. 175-192. Quelques fministes membres du PCF, regroupes dans le collectif Elles voient rouge, ont dnonc cette analyse dans un manifeste publi dans Le Monde les 11-12 juin 1978, sous le titre Le PCF mis nu par ses femmes. Libration du 8 octobre 2004. Suite ces propos, R. Buttiglione, contest par une forte majorit du Parlement europen, a t cart de la future Commission europenne. Par ailleurs, plus de 140 catholiques connus ainsi que des organisations catholiques se sont joints la protestation gnrale.

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Critique de la religion et thologies critiques

Stphane Lavignotte
Journaliste

Dieu est une lesbienne noire

tre construits par celle des autres, en quoi femmes, gays et lesbiennes inventent-ils dautres images de Dieu et de Jsus ? En quoi rejoignent-ils les aspirations de lindividu contemporain mais aussi des lectures renouveles de la Bible et des imaginaires collectifs ? Priez Dieu : elle vous exaucera. Les prmices de la thologie fministe apparaissent la fin du XIXe sicle dans le monde anglo-saxon. En 1895 puis 1898 est publie par un groupe de femmes protestantes runies autour de Elizabeth Cady Stanton La Bible des femmes, rinterprtation systmatique dun point de vue fministe de tous les passages des critures les concernant directement. En 1911, des femmes catholiques se runissent en Grande-Bretagne dans lAlliance internationale Jeanne dArc afin dassurer lgalit des hommes et des femmes dans tous les domaines . Elles se saluent par la formule : Priez Dieu : elle vous exaucera. Les principaux axes de la thologie fministe sont dj poss : relecture de la Bible dans un sens fministe et image non-patriarcale de Dieu ; construction de thologies et ecclsiologies (organisation des glises) alternatives ; action avec les autres femmes contre les dominations. Quand, partir des annes soixante, la deuxime pousse du mouvement fministe arrive, les principaux courants du protestantisme ont commenc accepter les femmes comme pasteurs, certaines ds le XIXe sicle. Succdant la thologie de la fminit (crite par des hommes pour clbrer lternel fminin de la mre et pouse), dsirant aller plus loin que les volutions institutionnelles, apparat en 1967-1968 une premire vague francophone protestante sagement rformiste (Francine Dumas, Yvonne Pell-Doul, France Qur). Ct catholique, le concile de Vatican II est loccasion de la publication en 1964 dune ptition initie par la juriste Gertrud Heinzelmann : Nous ne sommes plus disposes nous taire ! Linvestissement de chrtiennes dans le mouvement des femmes comme en France les militantes protestantes du mouvement Jeunes Femmes dans le Planning familial aprs 1959 va radicaliser les discours et faire merger une vritable thologie fministe. Il faut pourtant attendre dix-huit ans pour que soit reprise linterpellation de Simone de Beauvoir dans son chapitre du Deuxime sexe sur les rapports entre le christianisme et les femmes : Lidologie chrtienne na pas peu contribu loppression des femmes. La catholique Mary Daly publie en 1968 Lglise et le deuxime sexe, gnralement considr comme lacte de naissance de la thologie fministe. En 1970, Bruxelles, le groupe international Femmes et hommes en glise est fond, notamment par Marie-Thrse Van LumenChenu, tandis quen 1971 Milwaukee (Wisconsin) se runit le premier colloque de thologiennes dAmrique du Nord.

Les thologies fministes nes au XIXe sicle mais saffirmant partir de la fin des annes soixante comme les thologies gays et lesbiennes nes au milieu des annes soixante-dix ont dans un premier temps revendiqu une juste place dans les glises et la socit pour les groupes de croyants dont elles taient lexpression. De leurs lectures diffrentes de la Bible, sont nes des thologies propres, des images de Dieu et de Jsus diffrentes. Au dbut des annes quatre-vingt-dix apparat une thologie queer qui ne se contente plus de solliciter poliment une place dans les glises mais, interpellant lglise et la socit sur son idoltrie des identits sexuelles, remettent en cause tous les cloisonnements identitaires, saisissent inspires par Michel Foucault les identits comme des positionnements stratgiques. Des ressources pour la cration dimaginaires alternatifs celui du capitalisme.

Les courants progressistes au sein du christianisme de la seconde moiti du XXe sicle ont souvent t rsums la thologie de la libration sud-amricaine, au mouvement des prtres-ouvriers et de lAction catholique, ou la thologie noire amricaine1. Ce faisant, on centre une fois de plus la critique de la domination sur la question de classe uniquement. Les dominations plus culturelles patriarcales et htrosexistes ont pourtant aussi donn naissance pendant le dernier quart de sicle dautres thologies de contestation thologies fministes, gays, lesbiennes et queer certes moins influentes mais pas moins riches intellectuellement. Ces thologies revendiquent une critique double porte : une critique interne aux glises chrtiennes dnonant la domination ou lexclusion des femmes, des gays et des lesbiennes en leur sein mais aussi une contestation de bases thologiques servant souvent de sources anthropologiques et de discours moralistes aux dominations et exclusions contre ces mmes personnes dans la socit. Avec le queer, la perspective est mme renverse : de la sexualit vue comme une critique des glises, on passe une thologie dnonant lidoltrie de la socit pour la sexualit normalise, en particulier pour la binarit des identits hommes-femmes, htrosexuels-homosexuels. Construisant leur propre thologie pour ne pas

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Les thologies fministes comme celles de la libration dont certaines thologiennes se revendiquent se dfinissent comme des thologies contextuelles ou dductives . Elles ne se construisent pas en partant de concepts abstraits ou de la simple tude du texte biblique (thologie inductive ) mais du contexte de la ralit de loppression des femmes et de linsertion dans les luttes pour lmancipation. De cette exprience confronte la lecture du texte biblique se dduit la thologie, acte second de la thologie par rapport lacte premier du vcu. Cette approche est galement une critique partage par les autres thologies de groupes domins des thologies qui se revendiqueraient comme inductives . Toute thologie est un acte second : les thologies jusque-l dominantes ne partaient-elles pas implicitement de la ralit vcue des hommes, de certaines classes sociales, dun certain ge, de lOccident ? Cette critique se traduit par une lecture fministe de la Bible. Les thologies fministes vont rejeter aussi bien les lectures fondamentalistes sappuyant sur des passages du texte pour asseoir la domination patriarcale, que les courants fministes post-chrtiens qui pensent que ce texte est irrmdiablement patriarcal (position qui sera adopte par Mary Daly et qui lui fera finalement quitter lglise catholique en 1977). Les thologiennes fministes vont chercher sparer la forme du fond thologique, afin que lcriture soit dlivre du poids du patriarcat et de la prison du pass pour quelle devienne une parole pour les vivants (Parmentier, 1998). Deux niveaux vont tre distingus. Dabord parce que la Bible est lexpression des cultures dans lesquelles ses auteurs lont crite, donc de cultures mditerranennes patriarcales, les thologiennes feront une critique littraire et socio-historique des textes de la Bible, de leur mode dexpression historiquement conditionn (par exemple la concurrence des cultes mystres mens par des femmes qui poussent Paul demander aux femmes de se taire dans les assembles ptre aux Corinthiens, 14,34). Elles feront une critique de la tradition qui, au fil des sicles, a mis en avant certains textes, personnages ou thmatiques de la Bible au dtriment dautres, pour promouvoir une lecture militante qui permet de rcuprer une mmoire des femmes. Par exemple plutt que les aptres dcrits dans les critures dune faon bien plus ngative que ce que la tradition en a fait mettre en avant les femmes disciples de Jsus qui elles ne schappent pas au moment de son arrestation, le suivent jusqu la mort et sont celles qui est annonc en premier llment central du message christique, la rsurrection. Dans lAncien Testament, les thologiennes fministes feront une lecture attentive du masculin et du fminin des mots du texte hbreu qui nont souvent pas t respects dans les traductions contemporaines, do des sens sensiblement diffrents : ainsi lauteur de la Gense a choisi un mot masculin bien que le fminin existe pour laide qui est promise lhomme

Cette rcupration dune mmoire des femmes sapplique galement lhistoire de lglise. Elles montreront par exemple que les premires communauts chrtiennes se dveloppent sur le mode de communauts incluant galit les exclus de la socit comme les femmes, que des femmes sont missionnaires ou chef de communaut (Romains 16, 1-16). Un autre imaginaire Ces faons de contester les lectures unilatralement patriarcales de la Bible, de multiplier les sens possibles de la lecture du texte tentent de saper les bases do dcoulaient des constructions thologiques et anthropologiques sexistes. La plus emblmatique est la question du sexe de Dieu comme base du patriarcat : Si Dieu est mle, alors le mle est Dieu crit Mary Daly. Un premier mouvement de la thologie fministe va remettre en avant dans les textes bibliques toutes les images autres que patriarcales sappliquant Dieu pour promouvoir la fminit de Dieu. Par exemple dans lAncien Testament, plutt que la force de Dieu il sera insist sur sa ruah (esprit, me, souffle de Vie) ou sa Shekinah (prsence immanente). Seront mises en avant les trs nombreuses citations o limage de la Mre est employe plutt que celle du Pre pour qualifier Dieu. Un travail identique sera fait pour Jsus. Cette tentative sest heurte deux gros cueils. Une accusation dantijudasme du fait dune critique parfois brutale de lAncien Testament ; elles ont rpondu en passant des alliances avec les fministes juives amricaines. Le risque de retomber dans une thologie de la fminit par une mise en avant de qualits de Dieu ou de Jsus (patience, douceur, etc.) naturalises comme fminines. Mary Daly va ainsi promouvoir une religion de la desse , tandis que lAllemande Elsa Sorge tentera de substituer au judasme religion du pre et au christianisme religion du fils une tha-sophie . Ces courants pourront en partie rejoindre une certaine co-thologie de la terre-mre sabmant dans une vision oscillant entre volont du retour du matriarcat, cologie profonde, sparatisme fministe. Un autre courant, reprsent par Dorothe Slle, figure principale de la thologie fministe allemande, prfrera insister moins sur une promotion du Dieu-Mre que sur une critique du Dieu-Pre. Il sagit alors de faire rompre limage du Dieu-Pre avec une conception autoritaire de la religion et de lui prfrer une vision de solidarit humaine, une rcupration du discours librateur de la Bible pour une commune libration des hommes et des femmes dans un temps messianique o il ny aurait plus ni patriarcat, ni matriarcat car toute domination de lhomme sur lhomme aurait cess. La vision de Dieu comme origine de la solidarit humaine se traduit dans la vision alternative quauront les thologiennes fministes. lekklesia-institution, elles prfreront la Koinonia-communion : la communion avec Jsus, la

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communion comme vision inclusive de lglise lgard de tous les domins, la communion comme modle horizontal dorganisation mettant au dfi les institutions verticales. On trouvera de ce fait les thologiennes fministes parmi les courants les plus engags dans le dialogue cumnique et dans les mouvements de contestations du centralisme romain (Rseaux du Parvis en France). Les thologiennes fministes ont une influence importante, notamment dans les glises non-fondamentalistes protestantes. Le Dieu patriarcal y est devenu une image indfendable. Cela nempche pas quon y retrouve les mmes problmes que dans toutes les organisations en termes daccs des femmes aux responsabilits ! Si la faiblesse numrique de ces glises en France entrane une faible implication des fministes chrtiennes dans le mouvement des femmes, ce nest pas le cas aux tats-Unis o ces mouvements jouent un rle important dans les mouvements pro-choice, rle dautant plus important que les pro-life appuient quasi-exclusivement leur argumentation sur des rfrences chrtiennes. Les thologiennes fministes ont pos la question du patriarcat au sein des thologies noires et des thologies sud-amricaines de la libration ; inversement, les thologiennes noires ont pos la question de la couleur du fminisme et du pouvoir des femmes blanches au sein du pouvoir patriarcal blanc. Dieu sort du placard Les premires thologies gays et lesbiennes apparaissent en Californie et Londres partir du milieu des annes soixante-dix. cette priode, plusieurs ouvrages collectifs sous la direction de Sally Gearhat, Bill Johnson et Malcom Macourt ont pos les bases dune thologie gay et lesbiennes dans le cadre de la thologie librale trs influente dans lglise catholique et dominante dans les glises protestantes du courant central (anglicanes, rformes, luthriennes). Les meutes de Stonewall sont vues comme une forme de ce que le grand thologien libral Paul Tillich appelle le courage dtre , la volont daffirmer tre en dpit de ce qui len empche. Cette thologie gay librale va dabord mettre en avant Sally Gearhat parlera du miracle du lesbianisme le miracle de lidentit gay : non seulement cette identit persiste malgr la pression sociale, mais ces personnes prsentes dans le discours dominant comme malades, perverses et dangereuses sont transubstantes en personnalit entire avec des qualits positives dans le discours de la thologie gay librale. Ce discours se construit dans le cadre dune modernit qui dplace lautorit de lextrieur des personnes vers le soi (self) de chacun. Dans un environnement dmocratique, les voix jusque-l silencieuses peuvent se faire entendre en revendiquant un soi (selfhood) authentique et autonome. Dans la thologie librale, le soi humain et plus particulirement quand il se traduit dans

lamour est le lieu de contact entre Dieu et la personne. Do la priorit de ces thologies gays et lesbiennes librales de rtablir lamour-propre des gays et lesbiennes. Tous les auteurs insisteront souvent de manire trs dtaille sur le voyage que reprsente le coming out et la rappropriation de lestime de soi. Ce premier courant libral se place dans lmergence dun courant gay radical et, comme lui, remet alors en cause les institutions patriarcales et htrosexistes, le couple htro et le mariage. Sally Gearhat appelle les lesbiennes une forte coalition avec les autres femmes et tous les groupes marginaliss . Ce courant hsite sur la nature de lhomosexualit : essence ou construction socioculturelle ? Succde ce premier courant libral une deuxime gnration qui fait, elle, clairement le choix de lessentialisme, de la mise en avant des qualits gays, non plus pour contester radicalement lglise mais pour revaloriser limage des gays et lesbiennes et obtenir son intgration dans lglise. Le jsuite amricain John Mac Neil qui sera mis pied par le Vatican puis expuls de lordre soixante-deux ans en 1987 crit plusieurs ouvrages partir de 1976 o, reprenant les thmes dj voqus de la thologie gay librale, il insiste sur les vertus spciales de la communaut gay. Les gays et lesbiennes seraient plus aptes comprendre la notion damour inconditionnel de Dieu ; ils auraient des qualits spciales de leader pour changer lglise ; dans lpidmie du sida, sexprimerait leur hospitalit et leur compassion. Plusieurs auteurs dveloppent une ide qui deviendra courante dans cette thologie : les gays et lesbiennes sont un peuple en exil (thme repris la thologie noire) comme les juifs en Babylonie aprs la chute du Temple. Cet exil est ncessaire pour apprendre que leurs prcdents concepts de Dieu et de la ralit taient trop triqus et pour prserver lidentit et les vertus spciales des gays et lesbiennes. Ces auteurs vont contester les lectures de la Bible traditionnellement trs violentes contre lhomosexualit : la destruction de Sodome est par exemple relue, non comme la punition de lhomosexualit, mais du refus de lhospitalit, obligation trs importante dans le Proche-Orient ancien. Jsus sera prsent dabord comme un mdecin qui soigne les personnes en sidentifiant elles, les acceptant comme elles sont et les aimant inconditionnellement. Les figures de David et Jonathan, Ruth et Naomi, dans lAncien Testament, du centurion et son servant dans le Nouveau, sont mises en exergue. Le thologien presbytrien Chris Glaser estime que la Bible ne mentionne pas lhomosexualit mais une srie dhistoires de coming-out : Adam et ve sortent du placard de linnocence, lexode est une sortie de loppression, David et Jonathan, Ruth et Naomie oprent une sortie vers lamour, Esther sort des privilges, Jsus sort du placard de la famille, etc. Il crit : Dieu sort du placard en Jsus-

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christ, il sort du placard du ciel et du systme religieux de son temps crant dans son rveil une communaut de personnes appeles : lekklesia. Pour Elisabeth Stuart, catholique radicale figure de la thologie queer, ce courant gay et lesbien libral entendait dabord prsenter des raisons universellement convaincantes de lacceptation des gays et lesbiennes dans les glises . Il sagit dune thologie apologtique (de dfense de), une thologie good as you (aussi valable que vous) qui na pas obtenu cette intgration dans lglise. Une critique qui passe un peu vite sur les progrs importants pour les gays et lesbiennes ces dernires annes dans les glises rformes et anglicanes aux tats-Unis. Mais, plus grave pour la thologienne, cette thologie sest fourvoye intellectuellement : en dfendant une vision essentialiste de lhomosexualit, miroir invers des a priori htro ; en ne sattaquant pas aux identits de genres ; en dveloppant une thologie centre sur le soi qui tombe facilement dans lcueil didentifier Dieu avec le soi et de crer un Dieu miroir refltant simplement notre propre image , celle dun moi gay occidental et de classe moyenne magnifi comme un moi universel . Pour elle, cette dmarche aboutit la cration dune unit gay hermtiquement scelle incapable de parler avec dautres chrtiens galement vivant sous la tyrannie de la thologie moderne du soi et eux-mmes hermtiquement ferms . Thologie rotique de la libration Deux ractions vont poindre. Outre une troisime gnration librale inspire de la thologie du Process de John Cobb (en dialogue avec le fminisme et lcologie), apparatront une thologie gay de la libration la fin des annes quatre-vingt puis une thologie lesbienne et une thologie queer au milieu des annes quatre-vingt-dix. Directement inspire des thologies de la libration sud-amricaine, noires et fministes, la thologie gay de la libration dplace le centre de la rflexion du soi vers lexprience de loppression, la terreur de vivre avec le sida et le combat des mouvements de libration, en prenant en compte les diffrences entre gays et lesbiennes. La notion dexil reste centrale mais elle nest plus magnifie dans lessentialisme de valeurs particulires protger. Les auteurs, comme lAmricain J. Michael Clark, soulignent que peuvent apparatre dans la communaut, en tant que rsultat de loppression, des valeurs et des modes de relation alternatifs, mais aussi des faons dtre qui ne sont que le miroir de loppression ou des chappatoires comme la socit de consommation. La thologie gay de la libration rompt clairement avec la vision essentialiste et opte pour le constructionisme social. Les meutes de Stonewall sont analyses comme la naissance dun nouveau peuple qui rejette les identifications et labels construits pour eux par dautres. La communaut ne doit pas

tre une tribu referme sur elle-mme mais le lieu dune prise de conscience quil faut une solidarit entre tous les groupes opprims, Dieu tant de leur ct, et de linvention en commun dautres types de relations et dexpriences communautaires. Faisant explicitement rfrence la thologie fministe, Clark va inviter une rinvention de limage de Dieu et de Jsus, loin des limitations hterosexistes et patriarcales. La thologienne piscopalienne (anglicans amricains) Carter Heyward principale figure de la thologie lesbienne part des travaux sur lrotisme de la potesse fministe noire et lesbienne Audre Lorde. Pour elle, il faut soustraire lrotisme la comprhension patriarcale qui la confin dans le sexe pour savoir le reprer aussi bien dans la danse, lcriture dun pome ou lnonciation dune ide. Pour Carter Heyward, lrotisme est notre pouvoir de relation quelle identifie ultimement Dieu. Favorable une vision constructioniste, elle souligne que les identits sont construites par les relations que nous avons les uns avec les autres. Plus que lgalit, il sagit dun change mutuel (mutuality) contestation notamment des visions de lautorit traditionnellement tires de la Bible qui peut bouleverser tous les changes ingaux, entre parents et enfants, entre races, etc. Elle amorce une approche queer en rejetant tout dualisme, homme-femme, sexualit-spiritualit, gay et straight. Pour elle, Jsus exprime la capacit de chacun manifester ce pouvoir divin de la relation, a contrario de la thologie dominante dans laquelle Jsus est totalement homme et totalement Dieu lexception la rgle du dualisme humain-divin. Jsus nest pas un matre de morale mais un tre passion qui nous appelle une vie de passion, debout en solidarit avec les pauvres, les opprims, les marginaliss. Elizabeth Stuart, catholique radicale qui thorisera bientt la queerisation de la thologie gay et lesbienne, souligne galement limportance de la relation damiti comme une relation politique. Accusant lglise davoir transform le mariage en idoltrie, elle met en avant les textes de la Bible insistant sur lamiti et les personnages forms et soutenus par la subversion sexuelle : Ruth et Naomi, David et Jonathan, le couple du Cantique des cantiques Elle souligne les sentences de Jsus montrant le mariage et la famille comme ntant pas les statuts ultimes. Bien quelle en soit aujourdhui la figure de proue, Elizabeth Stuart na pas t la premire se revendiquer dune thologie queer. Lhonneur en revient Robert Goss qui publie en 1993 Jsus Acted-Up, a Gay and Lesbian Manifesto. Jsus-Queer Ancien jsuite, activiste de la lutte anti-sida plusieurs fois arrt par la police pour ses actions au sein dAct-Up et de Queer nation, Robert Goss

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revendique la critique du pouvoir selon Foucault pour construire sa rflexion. Il analyse notamment le sida comme un moyen de contrle social sur des gays et lesbiennes repousss dans les placards. Il appelle une archologie des lectures du Nouveau Testament, mme de montrer que si dans la lecture actuelle des textes du Nouveau Testament les dsirs et les corps sont annihils, il faut y voir linfluence ds les premires dcennies de lhellnisme et du gnosticisme. Il critique la virginit mariale et limage du Jsus clibataire. Il critique les interprtations des textes de terreur invoqus pour condamner lhomosexualit (la destruction de Sodome, les lois du Lvitique, etc.) Il y oppose les textes de gurison : les malades du Nouveau Testament sont pour lui autant de rsistants aux dominations de la socit ; Jsus prend parti pour ces rsistants, faisant face ces forces de domination. Surtout, Goss met en avant lannonce par Jsus de lavnement du royaume de Dieu : seront rendues inoprantes toutes les ingalits de pouvoir, de richesse, de sexe, dorientation sexuelle. Sappuyant sur une vision galitaire du mouvement chrtien du vivant de Jsus, persuad que Jsus est toujours du ct des domins, Goss revendique comme les Noirs pouvaient parler dun Jsus noir et les femmes une Christa un Jsus queer . Il appelle la constitution de centaines de milliers de communauts de base queer , militantes et servantes, passant des alliances avec tous les groupes opprims. Il appelle aussi les gays et lesbiennes faire attention aux dominations qui se reproduisent en leur sein : le machisme de beaucoup dhommes gays, lhostilit de gays et lesbiennes vis--vis des htrosexuels mais surtout des bi et transgenres ainsi que toutes les formes de racisme, racisme dge ou de classe. Bien que se dfinissant comme queer principalement par lalliance gayslesbiennes-fministes-bi-trans (LGBT) propose Goss ninsiste pas sur la remise en cause des identits de genre quon pourrait attendre dun positionnement social-constructioniste. Les auteurs suivants comme Elizabeth Stuart vont le faire, revendiquant par ce fait une thologie intressant autant les htros que les LGBT. De la lecture de Foucault et de la thorie queer de Judith Butler2, ils dduisent un retournement de perspective : dune thologie mise en accusation par la sexualit, ils passent une critique thologique virulente contre lidoltrie de la naturalit des identits de genre dans la socit, soulignant au passage la responsabilit des glises (dans la mise en place des rles sexuels dans le couple, par exemple). Ils relisent le texte de Gense 1 et 2 comme une cration non genre et insistent sur lannonce de Paul dans lptre aux Galates 3,28 pour qui, en Christ, il ny a plus ni juif, ni grec, il ny a plus ni esclave ni libre, il ny a plus ni homme ni femme . Ni gay, ni htro dans la socit daujourdhui.

Pour les thologiens queer, cet abandon des catgories de domination identitaire est symbolis par le baptme par lequel meurent toutes les anciennes identits. Cette lecture queer du baptme est emblmatique de la faon quont ces thologiens, en particulier Elizabeth Stuart, de subvertir lhistoire et les symboles de lglise, inspire de la performance de la drag-queen thorise par Judith Butler : les rpter pour en changer le sens, comme Jsus rpta pour les transformer les traditions juives de son temps (repas de Seder juif devenant la sainte cne). Ils soulignent lintrt de Foucault pour le christianisme primitif et les pres monastiques. Lamiti entre personnes de mme sexe qui est alors valorise rejoignant ainsi linsistance des thologiennes lesbiennes sur les potentialits politiques de lamiti apparat comme un possible, lencontre de la tendance des gays et lesbiennes copier le modle htro. Avec un certain culot et de lhumour ? ils revendiquent pour le christianisme 2000 ans davance en matire de thorie queer ! Ces thologies fministes, gays, lesbiennes et queer surtout aux tats-Unis ont pris leur place dans les mouvements des femmes et des LGBT pour lgalit des droits, dans les glises mais galement dans la socit. Mais avec ces mouvements, il est apparu ds les annes soixante que lmancipation collective sera affaire de changement de culture et pas seulement de mode dappropriation des forces productives, affaire de changements personnels ou relationnels et pas seulement collectifs. Au-del, le capitalisme notamment dans ses croyances scientistes, techniciennes et consumristes nest-il pas li un imaginaire implicite (Alain Gras, 2003) ? Un imaginaire quon lappelle mythologie, mta-philosophie ou idologie ncessaire sa lgitimation, pour faire apparatre ses noncs et son sens de lhistoire comme rationnels voire vidents. Un imaginaire ncessaire au capitalisme mais aussi produit en permanence par lui, par exemple par la fantastique machine publicitaire. Si dans les organisations politiques, la prise de conscience de cet aspect de la critique des dominations a gagn du terrain, il a galement t ralis instruits par le stalinisme, le nazisme et limpasse moraliste dune partie du gauchisme quil tait plus que prilleux de confier aux organisations politiques la mission de produire des valeurs, des imaginaires, des conceptions de ce quest le bonheur ou lhomme, mme si elles le font forcment et doivent raliser quelles le font. qui cette mission hautement politique ? Les thologies fministes, gays, lesbiennes et queer ne sont pas seulement une critique des dimensions patriarcales et htrosexistes des thologies dominantes. Leur crativit, leur capacit rouvrir les mythes judo-chrtiens nen font-elles pas avec les mouvements de la socit civile, les philosophes, les crivains, les musiciens, les peintres lune des parties prenantes de la cra-

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tion dun imaginaire la fois dlgitimation de limaginaire capitaliste, et alternative celui-ci, et production de rationalits diffrentes ? Pour prendre des chemins de traverse dans les indterminations du prsent. Bibliographie Lorie M. Getz, Ruy O. Costa, Struggles for solidarity, liberation theologies in Tension, Fortress press, 1992. Mary Daly, The Chuch and the Second Sex, Londres, 1968. Elisabeth Parmentier, Les Filles prodigues, dfis des thologies fministes, Labor et Fides, Genve, 1998. Sally Gearhart, Bill Johnson, Loving Women/Loving Men : Gay Liberation and the Church, Glide Publications, San Francisco, 1974. Malcolm Macourt, Towards a Theology of Gay Liberation, SCM Press, Londres, 1977. John Mac Neil, The Church and the Homosexsual, Sheed, Adrews and Mac Neil, Kansas City, 1976. Chris Glaser, Come home! Reclaiming Spirituality and Community as Gay Men and Lesbians, Harper and Row, San Francisco, 1990. Elizabeth Stuart, Gays and Lesbians Theologies, Ashgate, Londres, 2003. Michael J. Clark, A Place to Start: Towards an Unaplogetic Gay Liberation Theology, Monument press, Dallas, 1989. Carter Heyward, Speaking of Christ: a Lesbian Feminist Voice, The Pilgrim press, New-York, 1984. Robert Goss, Jesus Acted-up, a Gay and Lesbian Manifesto, Harper San Francisco, San-Francisco, 1993. Alain Gras, Fragilit de la puissance, Fayard, Paris, 2003.

Dieu fait de la condition des opprims sa propre condition . En 1976, la NCBC voque positivement lexploration dalternatives socialistes au matrialisme corrosif de lconomie et du systme politique amricain . Au cours des annes soixante-dix et quatre-vingt, des convergences sont construites avec les thologies des pays du Sud notamment noires dAfrique du sud fministes et dautres minorits ethniques amricaines comme les Hispaniques. 2 Notamment reprsente par Judith Butler (Gender Trouble, 1990), la thorie queer (quivalent anglais du franais folle tordue ) ne aux tats-Unis au dbut des annes quatre-vingt-dix dune critique de lvolution de la communaut gay (notamment la drive consumriste et un raidissement identitaire intolrant ses expression les moins prsentables

comme les transgenres), des dbats au sein du mouvement fministe (sur linterdiction de la pornographie, la fminit comme une essence a-historique ou au contraire une construction sociale) et le succs dans les universits amricaines de la French Theory en particulier Michel Foucault. La thorie queer passe de la critique du patriarcat (pouvoir des hommes sur les femmes) celle de lhtrosexisme (refus des catgories hommes, femmes, gay, htros) et prne des exprimentations performatives (des affirmations qui construisent la ralit) pour troubler les frontires de genre, limage des drag-queen et drag-king. Batriz Preciado et Marie-Hlne Bourcier sont ses principales reprsentantes intellectuelles en France.

La thologie noire, qui se dfinit ds son origine comme une thologie de la libration, prend naissance en 1966 avec la naissance du NCBC (Comit national des ecclsiastiques noires) et la publication en 1968 de Thologie noire et pouvoir noir, par un jeune thologien noir, James Cone. Hritire des premires glises noires baptistes et mthodistes nes au XVIIIe sicle et de mouvements contre lesclavage mens par des pasteurs baptistes noirs et blancs, elle est surtout le rsultat du mouvement social et intellectuel des annes cinquantesoixante. Le mouvement des droits civiques, dabord men par des pasteurs noirs du Sud comme Martin Luther King,

fait natre la Black Awarness (conscience noire). Lhistorien noir Joseph Washington fait redcouvrir la Black Religion (religion noire) dans ses spcificits formelles et thologiques issues des racines africaines et du vcu de groupe opprim. Lmergence du mouvement politique du Black Power (pouvoir noir) et des Black Muslims (musulmans noirs) est aussi un dfi pour les glises chrtiennes. Ds les premiers crits de M. L. King, linfluence du marxiste noir W. E. B. Dubois se lit dans sa forte critique du capitalisme. James Cone pousse cette approche en ne rejetant pas la violence rvolutionnaire et surtout voquant un Dieu noir et un Jsus noir : la noirceur signifie que

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Critique de la religion et thologies critiques

Franois Houtart
Directeur du centre Tricontinental et de la revue Alternatives Sud

La thologie de la libration en Amrique latine

Avant dentrer dans le vif du sujet, rappelons brivement ce quest la thologie de la libration. Toute thologie est un regard sur le divin au dpart dune certaine rationalit. Cest donc un discours. La dmarche classique dans ce domaine est gnralement dductive, sur base de ce que le groupe religieux estime tre une rvlation. En revanche, la thologie de la libration est une dmarche inductive. Cest ce quon appelle une thologie contextuelle, dans la ligne de courants de penses qui staient dvelopps en Europe aprs la Seconde Guerre mondiale : thologie politique (J. B. Metz), thologie des ralits terrestres (G. Thills). Le contexte spcifique de la thologie de la libration est la rfrence aux pauvres, lopprim, rfrence inspire par lvangile et par le courant prophtique judochrtien. Une telle dmarche exige la mdiation dune analyse de la socit. En loccurrence, cette dernire est explicite, alors que dans la thologie dductive, elle est en fait implicite. La thologie de la libration part de la pratique : pratiques de libration des opprims (luttes sociales), pratiques des communauts ecclsiales de base ; pratiques de Jsus dans sa socit. Cest partir de ces ralits que se construit le discours sur Dieu. Il est important de noter que la thologie de la libration nest pas seulement une thique sociale, mais bien une thologie dans le sens plein du mot, cest--dire galement une christologie, une ecclsiologie, une thologie pastorale1. I. La thologie de la libration en Amrique latine Cest dans le contexte latino-amricain que nat, aprs le concile Vatican II, ce quon a appel la thologie de la libration. Quelques grands noms peuvent tre cits cet effet : Gustavo Gutierrez du Prou, Leonardo Boff du Brsil, Ruben Dri dArgentine, Pablo Richards, du Chili 1. La gense du courant thologique La thologie de la libration en Amrique latine nat dune triple dynamique. Il sagit dabord du contexte socio-conomique et politique. Au cours des annes

soixante on a assist lchec du desarrollismo ou du projet de dveloppement national. Cet chec marqua le dbut dune introduction massive du capital tranger et dune dnationalisation des conomies locales. Paralllement ce phnomne, mais de manire trs fonctionnelle, des dictatures militaires ou civiles furent tablies, rduisant les droits civiques et sociaux, ce qui servait les intrts du nouveau modle conomique. Ensuite, il y eut le contexte intellectuel. Le choix de lanalyse sociale effectu par les thologiens de la libration fut influenc par la thorie de la dpendance. On connat les auteurs principaux de cette orientation dinspiration marxiste : Gunter Franck, Fernando Enrique Cardoso, etc. Le problme du dveloppement tait pos en termes de libration de structures doppression, position oppose une vision du dveloppement comme rattrapage dun retard. Laccent tait cependant pos sur les rapports centre-priphrie, plus que sur les rapports sociaux internes des socits latino-amricaines. Cette pense se dveloppa paralllement un certain optimisme rvolutionnaire, qui alimenta plusieurs mouvements politiques de lpoque. Enfin, il y eut le contexte ecclsial. Le concile Vatican II venait de se terminer en 1964, dfinissant lglise comme peuple de Dieu et non pas comme institution hirarchique. Il produisit aussi la constitution conciliaire Gaudium et Spes, partant, peut-tre pour la premire fois dans un document conciliaire, dune dmarche empirique et sappuyant pour une rflexion thologique sur les joies et les esprances de lhumanit . Une confrence fut organise par le conseil piscopal latino-amricain (CELAM) Medelln en 1968, qui consacra le renouveau catholique en Amrique latine, comme fruit de la rflexion conciliaire. La confrence appuya lexistence des communauts ecclsiales de base (une autre manire de construire lglise, par en bas) et la naissante thologie de la libration, une thologie qui ne posait pas dabord la question : Dieu existe-t-il ? mais bien, o est-il ? 2. La thologie de la libration aujourdhui en Amrique-latine Pour comprendre la situation actuelle de la thologie de la libration dans le continent, il faut nouveau poser les trois questions du contexte gnral. Sur le plan socio-conomique et politique, on a assist, comme partout dans le monde, au triomphe de la phase nolibrale du capitalisme. Lapplication des programmes dajustement structurel eut des consquences sociales dramatiques. La dette extrieure devient un poids de plus en plus insupportable pour les conomies nationales. De nouvelles formes de limprialisme du Nord se manifestent, par les traits de libre-change, notamment le projet de lALCA. On assiste une militarisation de lAmrique latine sous prtexte de lutte contre le narco-trafic ou contre la subversion arme, (le cas de la Colombie).

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En mme temps sest dveloppe, dans lensemble du continent et surtout dans les rgions urbaines, une culture de lindividualisme et de la consommation. La chute du mur de Berlin, qui a signifi lchec du socialisme rel, eut galement un impact considrable sur les mouvements qui, dune manire ou dune autre, avaient une rfrence socialiste, de mme que sur la pense conomique et sociale. En mme temps, depuis la fin des annes quatre-vingtdix, nat laltermondialisme et se dveloppent des forums sociaux, dont le premier, lchelle mondiale, se tint Porto Alegre en 2001. Sur le plan intellectuel, lclipse du marxisme et lapparition du post-modernisme dans lensemble des sciences sociales affecte aussi lAmrique latine. Pour une part, laccent fut mit sur une critique du modle de dveloppement vhicul par la modernit, ce qui permit daller plus en profondeur sur des sujets relativement peu abords prcdemment, notamment la situation des peuples indignes, celle des femmes, les relations de race, mais qui favorisa galement des courants de pense sloignant de plus en plus de la critique sociale. Cependant, face la profondeur des contradictions, fruit du courant nolibral et suite au ralentissement de la croissance conomique, on assiste aujourdhui un renouveau de la pense radicale et un approfondissement de lanalyse marxiste des ralits contemporaines. Le CLACSO (Comit latino-amricain des sciences sociales) a nettement contribu lvolution de cette pense et sa prsence intellectuelle dans le continent. Finalement, le contexte ecclsial doit galement tre relev. Les annes soixante-dix ont marqu le dbut dune restauration postconciliaire, dans lensemble de lglise, mais en particulier en Amrique latine. Ce fut galement le temps de nouvelles alliances politiques, notamment entre le Saint-Sige et le prsident Reagan, ce dernier aidant, via les organisations catholiques, le dveloppement de Solidarnosc en Pologne, et Rome rprimant la thologie de la libration en Amrique latine. Il faut se rappeler que le document de Santa F, pralable llection du prsident Reagan, dsignait la thologie de la libration comme un des objectifs combattre par la nouvelle administration. En mme temps, la socit latino-amricaine continue vivre un processus de scularisation, cest--dire de moindre prsence institutionnelle de lglise ( part quelques exceptions, comme le Nicaragua) et donc aussi dune certaine tolrance, qui se dmarque des profonds clivages qui avaient exist entre lacs et religieux au cours du XXe sicle. De nouveaux mouvements religieux naissent et prennent alors une importance grandissante. Il sagit surtout du courant pentectiste dorigine protestante, trs spiritualiste et rpondant aux besoins psychosociaux des populations, dont les structures sociales traditionnelles clatent et qui sont en recherche de sens. Ces mouvements doivent tre analyss dabord en fonc-

tion de la ralit sociale en transformation, avant dtre prsents comme un complot des tats-Unis visant dtruire la culture latino-amricaine, mme sils sont rgulirement utiliss, comme bien dautres institutions dailleurs, dans le but de favoriser lhgmonie culturelle du grand voisin du Nord. Depuis les annes soixante-dix, sest dveloppe galement une vritable rpression ecclsiastique, non seulement des communauts de base, considres comme subversives dun point de vue ecclsiologique, mais galement de la thologie de la libration. De nombreux exemples pourraient tre donns, de facults de thologie o les enseignants ont t carts et dinterventions romaines directes auprs dinstitutions qui avaient leur programme un enseignement sur la thologie de la libration. Cette dernire, pour pouvoir exister et se dvelopper, a d vivre de plus en plus hors les murs , cest--dire en dehors des espaces contrls par lautorit ecclsiastique, les sminaires, les facults de thologie, les instituts pastoraux. Elle sest panouie dans des centres cumniques, o le pouvoir de lautorit catholique ne pouvait sexercer de manire exclusive, comme le DEI (Departamento Ecumnico de Investigacin) du Costa Rica ou encore dans des universits sculires (Leonardo Boff est maintenant professeur dthique luniversit de Rio de Janeiro). Il nen resta pas moins qu la base, la demande dune rflexion thologique lie lexprience concrte des groupes populaires existe toujours. Cest pourquoi, de nombreux thologiens de la libration sont sollicits pour des formations religieuses ou des runions de groupes chrtiens de base un peu partout dans le continent. Cest particulirement le cas au Brsil, o la confrence piscopale rsista pendant de nombreuses annes la transformation conservatrice voulue par Rome et o les communauts de base sont encore vivantes, mme si ce nest pas sans difficult. II. Les traits contemporains de la thologie de la libration en Amrique latine Le contenu de la thologie contemporaine en Amrique latine, rvle lexistence de nouveaux champs et de nouveaux sujets, de mme que de nouvelles catgories de rflexion. 1. Les nouveaux champs et les nouveaux sujets On a reproch la thologie de la libration des annes soixante-soixante-dix dtre essentiellement une thologie blanche, masculine et centre sur les rapports de classes. Do une srie de champs nouveaux, permettant de complter la vision et de dvelopper de nouvelles perspectives. Cest le cas tout dabord de la thologie indigne (celle de lAbya-Yala, le continent en langage indien). Il sagit dune relecture de la ralit latino-amricaine, avec les yeux des indignes, doublement opprims, la fois culturellement et

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conomiquement par le nolibralisme. Lhistoire de ces peuples est celle du passage entre le cosmo-centrisme de ltape nomade et lanthropocentrisme de ltape sdentaire, suivie par la constitution des empires urbains et de leurs effets sur les conceptions religieuses, le tout caractris par une juxtaposition des traditions. Ces diffrentes phases permirent le dveloppement dune cosmovision, qui marqua profondment la culture, mais galement la lecture religieuse du monde. La rflexion dune thologie de la libration part de cette ralit culturelle et de ses fondements socio-conomiques, pour retrouver un lieu de pense thologique. Aujourdhui, on assiste au passage dune rsistance passive des peuples autochtones, (bien que toute lhistoire soit parseme de rvoltes locales) une rsistance active. Les mouvements indignes se sont considrablement dvelopps au cours des dernires annes, notamment en Bolivie, en quateur, au Guatemala, au Chiapas, etc. La cosmovision des peuples autochtones du continent est construite sur une double base : dune part le rapport la nature et la symbiose entre les tres humains et leur environnement et dautre part la solidarit entre les groupes humains prioritaire au dveloppement purement individuel. Or, ces deux piliers de la culture, mais aussi de la lecture religieuse, correspondent aux principales critiques dune modernit ayant conu la nature comme un lieu dexploitation et ltre humain comme un individu isol de son contexte. Cest cela qui fait dire aux peuples indignes dAmrique latine : nous ne sommes pas le problme, mais la solution. Un certain nombre de thologiens catholiques et protestants se sont penchs sur cette ralit, ont essay den rendre compte de la manire la plus honnte possible et de rflchir aux dfis quelle posait pour une rflexion thologique chrtienne. De plus en plus, laccent est mis sur des complmentarits, plus que sur des ruptures. Il faut ajouter que lon assiste galement une sortie de la clandestinit des rites et des agents religieux traditionnels, qui jusqu prsent avaient d revtir le manteau du christianisme pour pouvoir se reproduire. Le risque de cette dmarche thologique est de tomber dans un certain communitarisme, de sacraliser la culture et les rites, en isolant trop le phnomne de son contexte global. Un autre courant thologique est celui de lafro-amricanisme. La conscience de la discrimination culturelle et raciale sest dveloppe au cours des dernires annes et lon a connu galement des mouvements dmancipation parmi les communauts noires du continent. Celles-ci rcuprent progressivement leur mmoire religieuse. Les expressions de cette nouvelle rfrence sont particulirement importantes, au Brsil, Cuba et en Hati, o les cultes afroamricains sont dj anciens et ont connu une renaissance au cours des dernires annes : le vaudou, le candombl, la santeria.

Les mouvements religieux dorigine africaine critiquent ce quils appellent le ftichisme blanc et le modle didentification hgmonique dans le continent, qui tablit des normes et des structures culturelles dexclusion pour les Noirs. Ils voient dans les manifestations historiques de leurs mouvements sociaux une prsence libratrice de Dieu. On assiste progressivement une prise en compte de cette dimension dans une pense thologique chrtienne. Cela pose videmment des problmes hermneutiques importants, qui sont loin davoir t rsolus. En mme temps sest dveloppe au cours des vingt dernires annes une thologie fministe. La marginalisation des femmes et le modle patriarcal prdominant influencrent toute la pense thologique chrtienne, en particulier catholique. Des thologiennes, comme la Brsilienne Yvone Guebara, indiquent combien lensemble de la pense thologique a t influenc par ce modle culturel, les vertus thologiques tant essentiellement masculines. Dans la ligne dune thologie de la libration, il sagit dune option pour les pauvres dans une perspective fminine, qui met notamment laccent sur une conception unitaire du genre humain. Dconstruire les catgories andro-centristes en thologie et restructurer ces dernires dans une perspective fministe est la tche assigne la pense thologique. Trois congrs de femmes thologiennes ont t raliss en Amrique latine : Mexico en 1979, Buenos Aires en 1985 et Rio de Janeiro en 1997. Il sagit donc dun domaine dj fort travaill, aujourdhui incontournable et qui commence disposer dun appareil conceptuel bien construit. La thologie de la nature ou de lcologie est galement une des pistes nouvelles. On se rappellera louvrage de Leonardo Boff : Il ny a pas de ciel sans terre. Face lnorme exploitation des richesses naturelles, surtout par les entreprises transnationales et face la destruction du patrimoine de biodiversit, des thologiens comme Leonardo Boff ont voulu faire cho ce quils appellent le cri de la terre . Il sagit dune critique de la conception industrielle de la nature et dune reconstruction dune vision plus unitaire de lunivers vivant, en se basant sur des traditions chrtiennes, notamment celles de saint Franois dAssises (Leonardo Boff est franciscain). Certains crits risquent certes de dvelopper une vision cosmo-centriste, oubliant quelque peu les rapports sociaux et limportance de ces derniers dans la destruction de lunivers. Enfin, il faut signaler le dveloppement dune thologie paysanne, trs lie aux mouvements ruraux, soit des paysans sans terre, soit des petits parcellaires et qui valorisent la valeur dusage sur la valeur dchange. Il sagit donc dune critique radicale de la logique du capitalisme et notamment de la destruction du petit paysannat par une agriculture productiviste et aussi des poli-

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tiques agricoles des tats-Unis ou de lEurope, destructrices des conomies rurales locales. Laccent est mis sur la reconstruction de la solidarit dans un monde rural rest trs croyant et o une religiosit populaire est susceptible dalimenter et consolider des mouvements de protestation et la recherche dalternatives relles. 2. Les nouvelles catgories de pense de la thologie de la libration Lampleur des nouveaux sujets a suscit le besoin de nouvelles catgories de rflexion intellectuelle. Dans les nouveaux crits thologiques, certains concepts sont privilgis. Il sagit tout dabord de la vie, notion plus englobante que celles des contradictions sociales. Le nolibralisme est vcu comme une entreprise de mort (voir les textes de Franz Hinkelammert et de Enrique Dussel). Le combat entre la vie et la mort a toujours t central dans la pense thologique chrtienne. La rsurrection est lexpression de la victoire de la vie sur la mort. Apprhender les effets de la logique conomique capitaliste contemporaine, dans sa phase nolibrale en particulier, comme source de mort, met videmment le systme socio-conomique et politique dominant en contradiction avec toute perspective thologique se rfrant au message vanglique. Une autre catgorie est celle du sujet. La subjectivit, la culture, laffectif sont mis en rapport avec les expriences populaires. Le sujet collectif populaire est central dans toute action de libration. La thologie fministe dveloppe particulirement cette dimension. Il en est de mme dun centre important de production de pense thologique, le DEI (Departamento Ecumnico de Investigacin) au Costa Rica, qui dveloppe ces thmes dans sa revue mensuelle Pasos. La nature est aussi une catgorie mise en valeur, comme fruit de la Cration, respecter et vnrer dans une dmarche de symbiose entre ltre humain et son environnement naturel. Parfois, un recours est fait aux traditions religieuses orientales ou celles des peuples autochtones du continent. Enfin, le march est devenu une des catgories importantes de la rfrence sociale, tant donn sa mise en valeur exclusive par les politiques conomiques contemporaines. Dans certains crits de la thologie de la libration, on a abandonn les paradigmes, jugs trop mcaniques de lanalyse des classes, pour entrer dans des perspectives estimes plus englobantes. Cependant, il faut signaler aussi que cela a conduit parfois ladoption de positions socio-dmocrates, assez loignes de la pense radicale des premiers crits. En outre, il est bon de rappeler que la production de la thologie de la libration se fait aussi dans de nouveaux lieux. Nous avons dj signal des centres cumniques, tels que le DEI ou certaines universits laques. Il faut y ajouter un organe tel que le CESEC au Brsil, qui organise des cours, de mme

quune srie de runions internationales, telles que la confrence chrtienne de lAmrique latine et des Carabes de 2003, la consultation sur la culture et la thologie noire en Amrique latine, Nova Iguau, en 2003, le sminaire sur la thologie de la libration lors du Forum social mondial de Porto Alegre en 2003 et la prparation dun Forum de thologie de la libration, avant le Forum social mondial de janvier 2005 Porto Alegre. III. Essai dinterprtation Il est clair que lon assiste au dveloppement de nouveaux paradigmes et de nouveaux lieux de production, en relation avec le contexte contemporain et notamment avec les effets du nolibralisme. Ce dernier a tendu la soumission relle du travail au capital, par les maquilas, notamment au Mexique et en Amrique centrale. Mais, il a surtout accru la soumission formelle du travail au capital, par des mcanismes non lis lorganisation de la production, mais dordre financier et juridique. Ainsi en est-il de la dette extrieure, du prix des matires premires et des produits agricoles, des taux dintrts, des paradis fiscaux, du brain drain, ou des normes imposes par la Banque mondiale, le FMI et lOMC. De plus en plus de groupes sociaux sont les victimes de ces logiques traduites en politiques, ce quoi il faut ajouter lextension de la destruction cologique. Il en rsulte une multiplication des rsistances, particulirement visibles en Amrique latine. Il ne sagit pas toujours de mouvements organiss, comme le MST (Mouvement des sans terre), la CUT (Centrale unifie des travailleurs) au Brsil ou les Piqueteros en Argentine, mais de larges protestations, souvent spontanes, contre les privatisations ou les ravages causs lenvironnement. Llargissement des champs de rsistance est aussi un fait bien mis en lumire par les travaux du CLACSO. Cest tout cela qui incita certains thologiens dvelopper leur pense, au dpart dune analyse des nouvelles situations ou de lutilisation de nouveaux outils intellectuels, afin dapprhender des ralits qui navaient pas t suffisamment mises en valeur par les premiers travaux de thologie de libration. La multiplication des rsistances et le dveloppement des Forums rgionaux, nationaux et mondiaux fut aussi loccasion de reprendre la rflexion au dpart de ce quon appelle aujourdhui laltermondialisme, cest--dire la recherche dalternatives la logique du systme conomique capitaliste et limprialisme quil dveloppe. Cest aussi dans ce domaine que lon peut attendre des dveloppements nouveaux. En effet, lutilisation de nouveaux outils danalyse, au-del du postmodernisme et dans la ligne dun marxisme largi aux dimensions contemporaines des mouvements sociaux, formeront probablement la base de la mdiation analytique des nouvelles productions en tholo-

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Critique de la religion et thologies critiques

Michal Lwy
gie de la libration. Cela supposera aussi un effort accru dans la connaissance des mthodes et des analyses sociales, ce qui est actuellement en cours dans les sciences sociales latino-amricaines.

Sociologue, CNRS, auteur notamment de Utopie et Rdemption (PUF, 1988) et de La Guerre des dieux (ditions du Flin, 1998)

Lopium du peuple ?
1 Voir le numro dAlternatives Sud (vol. VII, n 1), thologies de la libration (Centre Tricontinental, Av. Ste Gertrude 5, B-1348 Louvain-la-Neuve, email : cetri@cetri.be. Louvrage contient des articles de la plupart des thologiens de la libration : Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Ruben Dri Franz Hinkelammert, Yvone Gebara et dautres encore dAfrique et du monde arabe.

Marxisme critique et religion

Partisans et adversaires du marxisme semblent saccorder sur un point : la clbre phrase la religion est lopium du peuple reprsente la quintessence de la conception marxiste du phnomne religieux. Or, cette formule na rien de spcifiquement marxiste. On peut la trouver, avant Marx, quelques nuances prs, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beaucoup dautres. Prenons deux exemples dauteurs proches de Marx : Dans son livre sur Ludwig Brne, de 1840, Heine se rfre au rle narcotique de la religion de faon plutt positive avec un brin dironie : Bnie soit une religion, qui verse dans lamer calice de lhumanit souffrante quelques douces et soporifiques gouttes dopium spirituel, quelques gouttes damour, de foi et esprance. Moses Hess, dans ses essais publis en Suisse en 1843, adopte une position plus critique mais non dpourvue dambigut : La religion peut rendre supportable la conscience malheureuse de la servitude de la mme faon que lopium est dune grande aide dans les maladies douloureuses1. Lexpression apparat peu aprs dans larticle de Marx Contribution la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844). Une lecture attentive du paragraphe montre que sa pense est plus complexe quon ne le pense habituellement. Tout en rejetant la religion, Marx ne prend pas moins en compte son double caractre : La dtresse religieuse et en mme temps lexpression de la vraie dtresse et la protestation contre cette vraie dtresse. La religion est le soupir de la crature opprime, le cur dun monde sans cur, tout comme elle est lesprit dune situation sans spiritualit. Elle est lopium du peuple2 . Une lecture de lessai dans son ensemble montre clairement que le point de vue de Marx en 1844 relve plus du no-hglianisme de gauche, qui voit dans la religion lalination de lessence humaine, que de la philosophie des Lumires, qui la dnonce simplement comme une conspiration clricale. En fait, lorsque Marx crivit le passage ci-dessus il tait encore un disciple de Feuerbach. Son analyse de la religion tait donc pr-marxiste , et plutt a-historique. Mais elle ntait pas moins dialectique car elle apprhendait le

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caractre contradictoire de la dtresse religieuse : tantt lgitimation de la socit existante, tantt protestation contre celle-ci. Ce nest que plus tard en particulier dans LIdologie allemande (1846) que ltude proprement marxiste de la religion comme ralit sociale et historique a commenc. Llment central de cette nouvelle mthode danalyse des faits religieux, cest de les considrer ensemble avec le droit, la morale, la mtaphysique, les ides politiques, etc. comme une des multiples formes de lidologie, cest--dire de la production spirituelle (geistige Produktion) dun peuple, la production dides, reprsentations et formes de conscience, ncessairement conditionne par la production matrielle et les relations sociales correspondantes. On pourrait rsumer cette dmarche par un passage programmatique qui apparat dans un article quelques annes plus tard : Il est clair que tout bouleversement historique des conditions sociales entrane en mme temps le bouleversement des conceptions et des reprsentations des hommes et donc de leurs reprsentations religieuses3 . Cette mthode danalyse macrosociale aura une influence durable sur la sociologie des religions, au-del de la mouvance marxiste. partir de 1846 Marx ne prta plus quune attention distraite la religion en tant que telle, comme univers culturel/idologique spcifique. On ne trouve dans son uvre pratiquement aucune tude plus dveloppe dun phnomne religieux quelconque. Convaincu, comme il laffirme ds larticle de 1844, que la critique de la religion doit se transformer en critique de cette valle de larmes et la critique de la thologie en critique de la politique, il semble dtourner son attention du domaine religieux. Cest peut-tre cause de son ducation pitiste que Friedrich Engels a montr un intrt bien plus soutenu que Marx pour les phnomnes religieux et leur rle historique. Sa principale contribution la sociologie marxiste des religions est sans doute son analyse du rapport entre les reprsentations religieuses et les classes sociales. Le christianisme napparat plus dans ses crits (comme chez Feuerbach) en tant qu essence a-historique, mais comme une forme culturelle ( idologique ) qui se transforme au cours de lhistoire et comme un espace symbolique, enjeu de forces sociales antagoniques. Grce cette mthode, Engels a compris contrairement aux philosophes des Lumires que le conflit entre matrialisme et religion ne sidentifie pas toujours celui entre rvolution et raction. En Angleterre, par exemple, au XVIIe sicle, le matrialisme en la personne de Hobbes, dfendit la monarchie tandis que les sectes protestantes firent de la religion leur bannire dans la lutte rvolutionnaire contre les Stuarts. De mme, loin de concevoir lglise comme une entit sociale homogne, il esquisse une remarquable analyse montrant que dans certaines conjonctures historiques, elle se divise selon

ses composantes de classes. Cest ainsi qu lpoque de la Rforme, on avait dune part le haut clerg, sommet fodal de la hirarchie, et de lautre, le bas clerg, qui fournit les idologues de la Rforme et du mouvement paysan rvolutionnaire4. Tout en restant matrialiste, athe et adversaire irrconciliable de la religion, Engels comprenait, comme le jeune Marx, la dualit de nature de ce phnomne : son rle dans la lgitimation de lordre tabli, aussi bien que, les circonstances sociales sy prtant, son rle critique, contestataire et mme rvolutionnaire. Plus mme, cest ce deuxime aspect qui sest trouv au centre de la plupart de ses tudes concrtes. En effet, il sest pench dabord sur le christianisme primitif, religion des pauvres, exclus, damns, perscuts et opprims. Les premiers chrtiens taient originaires des derniers rangs de la socit : esclaves, affranchis privs de leurs droits et petits paysans accabls de dettes. Engels alla mme jusqu tablir un parallle tonnant entre ce christianisme primitif et le socialisme moderne. La diffrence essentielle entre les deux rsidait en ce que les chrtiens primitifs repoussaient la dlivrance lau-del tandis que le socialisme la plaait dans ce monde5. Mais cette diffrence est-elle aussi tranche quelle parat premire vue ? Dans son tude dun deuxime grand mouvement chrtien la guerre des paysans en Allemagne elle semble perdre de sa nettet : Thomas Mnzer, le thologien et dirigeant des paysans rvolutionnaires et des plbiens hrtiques du XVIe sicle, voulait ltablissement immdiat du Royaume de Dieu, ce royaume millnariste des prophtes, sur la terre. Daprs Engels, le Royaume de Dieu tait pour Mnzer une socit sans diffrences de classe, sans proprit prive et sans autorit de ltat indpendante ou trangre aux membres de cette socit6. Par son analyse des phnomnes religieux la lumire de la lutte des classes, Engels a rvl le potentiel contestataire de la religion et ouvert la voie une nouvelle approche des rapports entre religion et socit, distincte la fois de celle de la philosophie des Lumires et de celle du nohglianisme allemand. La plupart des tudes marxistes de la religion crites au XXe sicle se sont limites commenter ou dvelopper les ides esquisses par Marx et Engels, ou les appliquer une ralit particulire. Il en va ainsi, par exemple, des tudes historiques de Karl Kautsky sur le christianisme primitif, les hrsies mdivales, Thomas More et Thomas Mnzer. Dans le mouvement ouvrier europen, nombreux taient les marxistes qui taient radicalement hostiles lgard de la religion mais pensaient en mme temps que le combat de lathisme contre lidologie religieuse devait tre subordonn aux ncessits concrtes de la lutte de classes, exigeant lunit des travailleurs qui croient en

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Dieu et de ceux qui ny croient pas. Lnine lui-mme qui dnonait souvent la religion comme brouillard mystique insiste dans son article de 1905, Le socialisme et la religion sur le fait que lathisme ne devait pas faire partie du programme du parti parce que lunit dans la lutte rellement rvolutionnaire de la classe opprime pour la cration dun paradis sur terre est plus importante pour nous que lunit de lopinion proltarienne sur le paradis aux cieux7 . Rosa Luxemburg tait du mme avis, mais elle labora une dmarche plus souple. Bien quathe, elle sattaqua moins la religion en tant que telle qu la politique ractionnaire de lglise, au nom mme de la tradition propre de celle-ci. Dans un opuscule de 1905, Lglise et le socialisme, elle affirma que les socialistes modernes taient plus fidles aux prceptes originels du christianisme que le clerg conservateur daujourdhui. Puisque les socialistes se battent pour un ordre social dgalit, de libert et de fraternit, les prtres devraient accueillir favorablement leur mouvement, sils voulaient honntement appliquer dans la vie de lhumanit le prcepte chrtien Aime ton prochain comme toi-mme. Lorsque le clerg soutient les riches, qui exploitent et oppriment, ils sont en contradiction explicite avec les enseignements chrtiens : ils ne servent pas le Christ mais le Veau dor. Les premiers aptres du christianisme taient des communistes passionns et les Pres et premiers Docteurs de lglise (comme Basile le Grand et Jean Chrysostome) dnonaient linjustice sociale. Dsormais cette cause est prise en charge par le mouvement socialiste qui apporte aux pauvres lvangile de la fraternit et de lgalit, et appelle le peuple tablir sur terre le royaume de la libert et de lamour du voisin. Plutt que dengager une bataille philosophique au nom du matrialisme, Rosa Luxemburg cherche sauver la dimension sociale de la tradition chrtienne pour la transmettre au mouvement ouvrier8. Dans lInternationale communiste, on ne prtait gure dattention la religion. Un nombre significatif de chrtiens rejoignirent le mouvement, et un ancien pasteur protestant suisse, Jules Humbert-Droz, devint mme dans les annes vingt, un des principaux dirigeants du Komintern. lpoque, lide la plus rpandue chez les marxistes tait quun chrtien qui devenait socialiste ou communiste abandonnait forcment ses croyances religieuses antrieures antiscientifiques et idalistes . La merveilleuse pice de thtre de Bertold Brecht, Sainte Jeanne des abattoirs (1932) est un bon exemple de ce type de dmarche simpliste lgard de la conversion des chrtiens la lutte pour lmancipation proltarienne. Brecht dcrit avec un grand talent le processus qui amne Jeanne, dirigeante de lArme du Salut, dcouvrir la vrit sur lexploitation et linjustice sociale, et dnoncer ses anciennes croyances au moment de mourir. Mais, pour lui, il doit y avoir une rupture absolue et

totale entre son ancienne foi chrtienne et son nouveau credo rvolutionnaire. Juste avant de mourir, Jeanne dit ses amis : Si jamais quelquun vient vous dire en bas Quil existe un Dieu, invisible il est vrai, Dont vous pouvez pourtant attendre le secours Cognez-lui le crne sur la pierre Jusqu ce quil en crve9. Lintuition de Rosa Luxemburg selon laquelle on pouvait se battre pour le socialisme au nom des vrais valeurs du christianisme originel, sest perdue dans ce type de perspective matrialiste grossire et plutt intolrante. Ernst Bloch est le premier auteur marxiste avoir chang ce cadre thorique sans abandonner la perspective marxiste et rvolutionnaire. Dans une dmarche similaire celle dEngels, il distingue deux courants sociaux opposs : dune part, la religion thocratique des glises officielles, appareil de mystification au service des puissants ; de lautre la religion clandestine, subversive et hrtique des cathares, des hussites, de Joachim de Flore, Thomas Mnzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling et Lon Tolsto. Dans ses formes protestataires et rebelles, la religion est une des formes les plus significatives de la conscience utopique, une des plus riches expressions du Principe esprance et une des plus puissantes reprsentations imaginaires du pas-encore-existant10. Bloch, comme le jeune Marx, reconnat videmment le caractre double du phnomne religieux, son aspect oppressif en mme temps que son potentiel de rvolte. Il faut, pour apprhender le premier, ce quil appelle le courant froid du marxisme : lanalyse matrialiste impitoyable des idologies, des idoles et des idoltres. Pour le second, par contre, cest le courant chaud du marxisme qui est de mise, pour chercher sauvegarder le surplus culturel utopique de la religion, sa force critique et anticipatrice. Marx et Engels pensaient que le rle subversif de la religion tait un phnomne du pass, sans signification pour lpoque de la lutte de classes moderne. Cette prvision sest avre juste pendant un sicle avec quelques importantes exceptions, notamment en France o lon a connu les socialistes chrtiens des annes trente, les prtres ouvriers des annes quarante, la gauche des syndicats chrtiens (CFTC) dans les annes cinquante, etc. Mais pour comprendre ce qui se passe depuis trente ans en Amrique latine la thologie de la libration, les chrtiens pour le socialisme il faut prendre en compte les intuitions de Bloch sur le potentiel utopique de certaines traditions religieuses.
1 Ces rfrences et autres similaires sont cites par Helmut Gollwitzer dans son article Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube , Marxismusstudien, Vierte Folge, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1962, pp. 15-16.

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Critique de la religion et thologies critiques

2 In Karl Marx, Friedrich Engels, Sur la religion (SR), Paris, ditions Sociales, 1960, pp. 42, 77. Voir loriginal Die Deutsche Ideologie, Berlin, Dietz Verlag, 1960, pp. 22, 35. La traduction franaise dsigne la Geistige Produktion par production intellectuelle , mais cela est inexact. 3 K. Marx, F. Engels, Compte rendu du livre de G. F. Daumer, La Religion de lre nouvelle , 1850, SR, p. 94. 4 F. Engels, Introduction ldition anglaise de Socialisme utopique ou scientifique, SR, p. 297-298 et La Guerre des paysans, SR, p. 105. 5 F. Engels, Contribution lhistoire du christianisme primitif, SR, pp. 311-312. 6 F. Engels, La Guerre des paysans, in SR, p. 114. 7 V. I. Lnine, Socialism and Religion, 1905, in Collected Works, Moscou, Progress, 1972, vol. 10, p. 86. 8 R. Luxemburg, Kirche und Sozialismus, 1905, in Internationalismus und Klassenkampf, Neuwied, Luchterhand, 1971, pp. 45-47, 67-75. 9 B. Brecht, Sainte Jeanne des abattoirs, Thtre complet, LArche, Paris, 1972, p. 114. 10 Cf. E. Bloch, Le Principe esprance (3 vol.), Gallimard, Paris, 1977 et LAthisme dans le christianisme, Gallimard, Paris, 1978. Luvre de Lucien Goldmann reprsente une autre tentative de frayer une voie au renouveau de ltude marxiste de la religion, dinspiration trs diffrente de Bloch. Dans son livre Le Dieu cach (1955), il essaye de comparer sans pour cela les assimiler lune lautre le pari pascalien sur lexistence de Dieu et le pari marxiste sur la libration de lhumanit Tous deux sont fonds sur une foi, une croyance des valeurs transindividuelles, qui nest pas dmontrable au seul niveau des jugements factuels : Dieu en ce qui concerne la religion, la communaut humaine de lavenir en ce qui concerne le socialisme. Ce qui les spare est bien sr le caractre supernaturel et suprahistorique de la transcendance religieuse.

Michal Lwy
Sociologue, CNRS

Marxisme et religion chez Antonio Gramsci

Au-del des critiques simplificatrices qui font de la religion le simple reflet idologique des intrts de classe, Antonio Gramsci analyse lautonomie relative du fait et de linstitution religieux, pour y dchiffrer les antcdents dune rforme intellectuelle et morale venir.

Fondateur du Parti communiste italien (1921), Antonio Gramsci a crit la plupart de ses travaux dans la clandestinit ou en prison, o il resta enferm de 1927 jusqu sa mort en 1937. Esprit inquiet et htrodoxe, il propose une interprtation thique et volontariste du marxisme, sappuyant, dans ses crits de jeunesse, sur Sorel et Bergson, et dans ses crits postrieurs, sur la tradition historiciste italienne. Parmi les dirigeants et penseurs du mouvement communiste, il est sans doute celui qui a montr le plus dintrt pour les questions religieuses. Il sest moins occup du christianisme primitif ou des hrsies communistes de la fin du Moyen ge que du fonctionnement de lglise catholique dont il fut un des premiers marxistes chercher comprendre le rle contemporain. Il fut aussi fascin par la Rforme protestante comme paradigme de changement historique. Ds ses crits de jeunesse, on voit sesquisser une analyse du socialisme comme une sorte de religion de substitution . Cette caractrisation na, sous sa plume, rien de pjoratif : au contraire, il la prsente la fois comme comparaison objective et comme valorisation thique et spirituelle du socialisme. Dans un article de 1916, intitul Audace et foi , il dfinit le socialisme comme une religion au sens o elle a aussi sa foi, ses mystiques, ses pratiquants ; cest une religion parce quelle a remplac dans les consciences le Dieu transcendental des catholiques par la confiance en lhomme et ses meilleurs nergies comme seule ralit spirituelle1 . Cette analogie explique pourquoi, malgr son hostilit dclare au catholicisme et sa morale, lglise et au pouvoir pontifical, il est alors fascin par le socialisme chrtien dun Charles Pguy : Le trait le plus vident de la personnalit de Pguy est la religiosit,

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sa foi intense. [...] Ses livres dbordent de ce mysticisme que lui inspire lenthousiasme le plus pur et persuasif, sexprimant dans une prose trs personnelle et dune intonation biblique. En lisant Notre jeunesse de Pguy, nous sommes enivrs de ce sentiment mystique religieux du socialisme, de la justice qui envahit toute chose. [...] Nous nous sentons dans une nouvelle vie, une foi plus forte nous porte au-del des polmiques ordinaires et misrables des petits politiciens vulgairement matrialistes2 . Le concept de mystique apparat ici charg dun sens la fois religieux, thique et politique, qui dborde largement la connotation traditionnelle du terme (union directe du croyant avec son Dieu). Ces parallles entre socialisme et religion sont sans doute inspirs de Sorel. Cest lui que se rfre Gramsci, quand, dans un de ses premiers articles dfinissant ce qui devrait tre un Parti communiste, il construit sa dmonstration entirement sur une comparaison avec le christianisme notamment dans sa forme originaire : Depuis Sorel, cest devenu un lieu commun de se rfrer aux communauts chrtiennes primitives pour juger le mouvement proltarien moderne. (...) Pour Sorel, comme pour la doctrine marxiste, le christianisme reprsente une rvolution dans la plnitude de son dveloppement, une rvolution qui est arrive jusqu ses dernires consquences, jusqu crer un systme nouveau et original de rapports moraux, juridiques, philosophiques, artistiques (...). Comparant les militants de la Cit de Dieu et ceux de la Cit de lHomme Gramsci conclut que le communiste nest pas infrieur au chrtien des catacombes3 . Certes, la comparaison entre le marxisme et le christianisme primitif tait un thme souvent prsent dans les crits marxistes, dEngels et Kautsky jusqu Rosa Luxemburg, mais la dfinition du socialisme comme foi est bien plus rare. On la trouve dans les crits dun autre marxiste sorlien , le pruvien Jos Carlos Mariategui, qui ira encore plus loin que Gramsci dans cette voie. Il va de soi que le christianisme du XXe sicle a peu voir avec celui des origines. Selon Gramsci, dans lItalie moderne de laprs-guerre, la religion le catholicisme comme mythe, comme conscience diffuse qui faonne avec ses valeurs les activits de la vie individuelle et collective, commence se dissoudre, et se transforme, comme les autres forces sociales, en parti politique spar. Voici pourquoi il considre la fondation en 1918 du Partito Popolare Italiano par les catholiques comme lvnement le plus important dans lhistoire italienne depuis le Risorgimento , un vnement comparable la Rforme protestante en Allemagne4. Il va donc suivre de prs lvolution de ce parti, et notamment celle de son courant de gauche, reprsent par le mouvement paysan catholique du Mezziogiorno, dorientation antifasciste. Selon Gramsci, les communistes doivent chercher lalliance avec ce courant, parce que le phnomne Miglioli

(dirigeant de ce parti) exprime lattitude dun secteur important de la paysannerie qui, sous la pression conomique et politique du fascisme, renforce son orientation de classe et commence se rendre compte que son destin est li celui de la classe ouvrire5 . Ce qui nous intresse ici cest moins la stratgie politique dalliances de Gramsci que : a) son ouverture la possibilit dmergence de courants chrtiens de gauche, et b) lanalyse socio-religieuse qui peroit le monde catholique non comme un bloc monolithique, mais comme un champ politiquement htrogne, travers par les conflits sociaux. Ces crits de jeunesse ouvrent des pistes intressantes, mais les analyses les plus substantielles de Gramsci sur la religion sont disperses, sous forme de fragments, dans ses Cahiers de prison, rdigs au cours des annes trente, et publis, titre posthume, aprs la guerre. Ces notes reprennent parfois certains thmes des crits de jeunesse, mais il y a un changement de ton et de problmatique. On ne trouve plus, dans les annes trente, de gauche catholique organise, et le Parti populaire lui-mme a disparu. Sans trop systmatiser une rflexion toujours en mouvement, on peut distinguer quelques thmes essentiels : la religion comme utopie, la diversit sociale des christianismes, lautonomie de lglise comme institution, le clerg comme intellectuel collectif , la Rforme protestante comme paradigme historique. On trouve dans le Quaderni del Carcere une tentative de dfinir les faits religieux, inspire en partie dans les travaux de lhistorien italien Nicola Turchi : le concept de religion prsuppose les lments constitutifs suivants : 1- La croyance dans lexistence dune ou plusieurs divinits personnelles transcendant les conditions terrestres et temporelles ; 2- le sentiment des hommes de dpendre de ces tres suprieurs qui gouvernent totalement la vie du cosmos ; 3- lexistence dun systme de rapports (culte) entre les hommes et les dieux . Gramsci refuse dautres dfinitions, qui lui semblent trop vagues : par exemple, la religion comme toute forme de foi, mme dans des forces impersonnelles ; ou comme croyance abstraite dans un dieu (disme), sans aucune forme de culte ; ou encore comme tout ensemble de croyances et de tabous qui limitent le libre exercice de nos facults (dfinition propose par Salomon Reinach)6. Cependant, ce qui intresse Gramsci cest moins la religion en tant que telle que son rapport au politique On ne retrouve plus dans ses crits de maturit les envoles sorliennes sur laffinit entre religion et socialisme. Mais il ne reconnat pas moins la premire une puissante dimension utopique. Le terme a chez lui un sens pjoratif chimre, illusion mais aussi une dimension positive, en tant que puissance culturelle capable de mobiliser les masses populaires et dinspirer les rvolutions : La religion est la plus gigan-

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tesque utopie, cest--dire la plus gigantesque mtaphysique, que lhistoire ait jamais connue, puisque cest la tentative la plus grandiose de rconcilier, sous forme mythologique, les vraies contradictions de la vie historique. Elle affirme, en fait, que lhumanit a la mme nature et que lhomme [...] dans la mesure o il est fils de Dieu, est donc frre de tous les hommes, gal aux autres hommes, et libre parmi les autres hommes et tout autant queux [...] ; mais elle affirme aussi que tout cela nest pas de ce monde et pour ce monde, mais dun autre (utopique). Ainsi les ides dgalit, de fraternit, de libert, ont ferment parmi les hommes, parmi les couches dhommes qui constatent quils ne sont ni gaux, ni frres des autres hommes, ni libres face eux. Cest ainsi quil est advenu que dans tous les emballements radicaux de la multitude, dune faon ou dune autre, avec des formes particulires et des idologies particulires, ces exigences ont t souleves7. Ce fragment dsigne donc la religion comme utopie, la fois parce quelle tente de rconcilier, de forme imaginaire, mythologique, mtaphysique, les contradictions sociales relles, et parce quelle situe cette rconciliation dans lau-del. En mme temps, il la crdite, en tant quutopie socialement mobilisatrice, davoir t lorigine des ides rvolutionnaires, libertaires et galitaires, qui ont nourri les rvoltes et soulvements populaires au cours des sicles. Contrairement Mannheim ou Ernst Bloch, Gramsci ne sintresse gure aux mouvements religieux messianiques ou millnaristes. La principale exception cest la note quil ddie, dans les Cahiers, au lazzaretisme , un mouvement du XIXe sicle, autour dun prophte millnariste de la rgion dArcidosso, David Lazzaretti (1834-1878), assassin par les autorits aprs avoir prch lavnement de la Rpublique. Tentant danalyser la nature sociale de ce mouvement, mlange daspiration rpublicaine et dlment religieux prophtique son drapeau, de couleur rouge, portait linscription La Rpublique et le Royaume de Dieu Gramsci observe quil tait lexpression de tendances subversives-populaires-lmentaires parmi les paysans : en labsence de partis politiques oppositionnels, et face labstentionnisme politique du clerg, les masses rurales cherchaient des dirigeants locaux qui surgissaient de la masse elle-mme, mlant la religion et le fanatisme avec lensemble des revendications qui fermentaient de forme lmentaire dans les campagnes8 . Si la religion permet parfois lexpression des aspirations populaires, ne serait-elle donc pas un opium du peuple , comme Marx lavait laiss entendre en 1844 aprs Feuerbach, Moses Hess et Henri Heine ? Gramsci rserve cette dsignation aux formes les plus manipulatrices et les plus nuisibles de la religion. Il va jusqu reconnatre que le christianisme, dans certaines conditions historiques, reprsente une certaine forme de la volont des masses populaires, une forme spcifique de rationalit dans le monde et dans la vie . Mais

cela ne sapplique qu la religion innocente du peuple et non au christianisme jsuitique (cristianesmo gesuitizzato) qui est un pur narcotique pour les masses populaires9 . Gramsci refuse en effet de considrer les religions comme des ensembles homognes, et insiste sur leur diversit sociale : Toute religion, mme la catholique (et spcialement la catholique, prcisment par ses efforts de rester superficiellement unitaire, pour ne pas se fragmenter en glises nationales et stratifications sociales) est en ralit une multiplicit de religions diffrentes et souvent contradictoires : il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme de la petite bourgeoisie et des travailleurs urbains, un catholicisme pour femmes, et un catholicisme pour intellectuels, lui mme divers et disjoint10 . Gramsci est proche ici dEngels, et de lanalyse marxiste de la religion sous langle de la lutte des classes, ceci prs que le partenaire de Marx considrait que chaque classe sa religion , tandis que le penseur italien pense que la mme religion est interprte de forme diffrente par les diverses classes et groupes sociaux. Gramsci prend aussi en compte les diffrenciations au sein dune mme religion sur la base dorientations idologiques non rductibles au conflit entre les classes : par exemple, lexistence de courants modernistes, jsuitiques ou intgristes au sein de lglise catholique. Les premiers, un sorte de gauche de lglise, favorables la dmocratie et mme, parfois, au socialisme modr, ont cre la dmocratie chrtienne ; les derniers, partisans de la monarchie, se rclamant du pape Pie X, ont fond le Centre catholique en Italie et lAction franaise ; quand aux jsuites, ils forment le centre qui contrle lappareil de lglise et le Vatican (notamment avec Pie XI), exercent leur influence sociale travers lAction catholique et lappareil scolaire catholique. Un grand nombre de notes de Gramsci ont trait lhistoire et au rle de lglise catholique en Italie : son rle de restauration au dbut du XIXe sicle, sa dfaite face aux libraux au cours du Risorgimento, sa double opposition, entre 1870 et 1900, ltat libral et au socialisme, et finalement, au cours du XXe sicle, son ralliement ltat moderne, qui trouve son expression dcisive dans le Concordat de 1929 avec Mussolini : grce cet accord, lglise russit imposer son monopole sur lappareil scolaire mais au prix dune perte de son indpendance face ltat11. Une des ides les plus novatrices de ces crits est la dfinition de lglise moderne comme un bloc intellectuel , relativement autonome par rapport aux classes sociales. Comme lon sait, Gramsci avait un concept trs large de lintellectuel, incluant tout ceux qui ont pour fonction de soutenir ou de modifier une conception du monde. Lintellectuel organique est celui qui surgit au sein dune classe sociale dtermine et lui donne une certaine homognit et une certaine conscience sociopolitique12. Le clerg a t, pendant les

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sicles du fodalisme, un groupe dintellectuels organiques de laristocratie fodale, monopolisant une srie de fonctions intellectuelles : religion, philosophie, science, instruction, morale, justice, etc. Dans la mesure o ils dveloppent un esprit de corps , ces intellectuels vont se considrer comme une force autonome sinon indpendante du groupe social dominant. Grce leur continuit historique, ils peuvent survivre au dclin de la classe sociale laquelle ils taient organiquement lis : ils deviennent dans ce cas des intellectuels traditionnels, un groupe cristallis fossilis crit parfois Gramsci tourn vers le pass, sans attaches directes avec les classes sociales nouvelles qui saffrontent. Le clerg catholique constitue pour Gramsci lexemple typique de lintellectuel traditionnel13. Cette autonomie certes relative du bloc intellectuel catholique, incluant le clerg et lintelligentsia laque (les cadres de lAction catholique, et des syndicats ou partis catholiques) se traduit dans lautonomie de lglise ellemme, en tant quinstitution, par rapport aux grandes forces conomiques et sociales. Cest pourquoi la motivation principale des actions politiques de lglise, dans ses rapports conflictuels avec ltat et la bourgeoisie italienne, est la dfense de ses intrts corporatifs, de son pouvoir et de ses privilges : Pour bien comprendre la position de lglise dans la socit moderne, il faut comprendre que celle-ci est dispose lutter seulement pour dfendre ses liberts corporatistes particulires (de lglise comme glise, organisation ecclsiastique), cest--dire les privilges quelle proclame lis sa propre essence divine ; pour cette dfense lglise nexclut aucun moyen, ni linsurrection arme, ni lattentat individuel, ni lappel linvasion trangre. Tout le reste est relativement ngligeable, moins quil ne soit li aux conditions existentielles propres. Par despotisme lglise comprend lintervention de lautorit laque tatique dans le sens de la limitation ou de la suppression de ses privilges, rien de plus ; elle est prte reconnatre nimporte quel pouvoir de fait, et, condition quil ne touche pas ses privilges, le lgitimer ; si par la suite il accrot les privilges, elle lexalte et le proclame comme providentiel. Considrant ces prmisses, la pense sociale catholique na quun intrt acadmique ; il faut ltudier et analyser en tant qulment idologique opiace, tendant maintenir certains tats dme dattente passive de type religieux, mais non comme lment de la vie politique et historique directement active14 . Lironie gramscienne sexplique ici aisment par le contexte : le rcent ralliement de lglise au despotisme mussolinien (le Concordat de 1929). Mais il y a une certaine contradiction entre lactivisme dont il la crdite dans la dfense de ses privilges, et lide que sa pense sociale ne serait pas historiquement active. Par ailleurs, Gramsci sous-estime limportance de la doctrine sociale

de lglise, en la rduisant une simple figure de lopium du peuple. Cela dit, le plus intressant, du point de vue mthodologique, cest que le penseur marxiste italien ne tente pas dexpliquer le comportement politique de lglise par linfrastructure socio-conomique ; au contraire, il insiste sur son autonomie, et sur la motivation institutionnelle, corporatiste de son action. En dehors des jsuites, Gramsci ne soccupe pas beaucoup des ordres religieux ; il les considre surtout comme une forme de neutralisation et reabsorption dans lglise des courants hrtiques mdivaux. Lexemple qui lintresse le plus est celui du franciscanisme : Franois dAssise peut tre considr comme linitiateur dune nouvelle religion, soulevant dnormes enthousiasmes, comme dans les premiers sicles du christianisme . Habilement, lglise ne va pas le perscuter, mais le neutralise, dsagrge ses disciples et rduit la nouvelle religion un simple ordre monastique ses services15 . Cette mthode nest plus adquate pour affronter les dfis de la modernit, qui exigent une autre dmarche : ce sera la cration de lAction catholique. Comparant la nature des ordres religieux et celle de lAC, Gramsci la prsente comme lexpression dune situation radicalement nouvelle, o lglise se trouve, pour la premire fois, sur la dfensive, oblige sadapter, nolens volens, la modernit : LAction catholique est le signe du dbut dune poque nouvelle dans lhistoire de la religion catholique : quand celle-ci cesse dtre une conception totalitaire (dans le double sens : conception totale du monde dune socit dans sa totalit), devient partielle (aussi dans le double sens) et doit avoir son propre parti. Les divers ordres religieux reprsentaient une raction de lglise (communaut des fidles ou communaut du clerg) den haut et den bas, contre la dsagrgation partielle de la conception du monde (hrsie, schismes, etc., ou encore la dgnration de la hirarchie) ; lAction catholique reprsente la raction contre lapostasie de masses entires, imposante, cest--dire contre le dpassement lchelle de masse de la conception religieuse du monde. Ce nest plus lglise qui dtermine le terrain et les moyens de la lutte ; mais linverse, elle doit accepter le terrain impos par ladversaire ou par lindiffrence, et se servir darmes empruntes larsenal de ses adversaires (lorganisation politique de masses). Lglise, en dautres termes, est sur la dfensive, a perdu lautonomie des mouvements et de linitiative, nest plus une force idologique mondiale, mais seulement une force subalterne16 . On peut considrer cette analyse quelque peu exagre en ce qui concerne le moment de la fondation de lAction catholique au XIXe sicle, et que mme au moment o Gramsci crit les annes trente elle sous-estime la force de lglise ; mais lhypothse centrale lAction catholique comme adoption par lglise de mthodes modernes dorganisation est tout fait pertinente.

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Lattention de Gramsci, dans ses Cahiers de prison ne se limite pas lglise catholique : il sest aussi beaucoup intress la Rforme protestante, commencer par le calvinisme. Tandis que Marx ou Engels se donnent pour objectif surtout de mettre en vidence les origines bourgeoises de la doctrine de Calvin, ce qui compte pour le marxiste italien ce sont plutt les consquences socio-conomiques de ce courant religieux. Il part dun paradoxe : la conception protestante de la grce, qui aurait d, logiquement , conduire un maximum de fatalisme et de passivit, a donn lieu, au contraire, une pratique conomique donnant naissance lidologie capitaliste. La manire dont la doctrine calviniste de prdestination stait transforme en lune des principales impulsions en faveur de linitiative pratique qui se soit manifeste dans lhistoire mondiale , constitue ses yeux un exemple classique du passage dune conception du monde une norme pratique de comportement17. Cette thse est inspire dune lecture attentive de Lthique protestante de Max Weber, quil a pu consulter, en prison, dans la traduction italienne parue en 1931-1932 dans la revue Nuovi studi di diritto, economia e politica. Il cite plusieurs reprises le texte de Weber, en lassociant aux recherches de Groethuysen sur les origines religieuses de la bourgeoisie en France, pour souligner lide selon laquelle la thorie de la prdestination et de la grce protestante a donn lieu une vaste expansion de lesprit dinitative18 . On peut supposer, jusqu un certain point, que Gramsci sest servi de Weber pour dpasser lapproche conomiste du marxisme vulgaire, et mettre en vidence le rle historiquement productif des ides et des reprsentations. La question mthodologique gnrale pose par le calvinisme est, selon Gramsci, celle du passage dune vision du monde laction qui lui correspond : le point o la conception du monde, la contemplation, la philosophie deviennent ralit parce quils tendent modifier le monde, subvertir le pratique . Il sagit, bien entendu, dune question qui concerne en premier lieu la philosophie de la praxis, cest--dire le marxisme lui-mme19. Toutefois, son rapport au protestantisme allait bien au-del de cette question. Gramsci considrait en effet la Rforme protestante et non la Renaissance comme le point de dpart de lhistoire moderne. Alors que Kautsky, vivant en Allemagne protestante, idalisait la Renaissance italienne et mprisait la Rforme quil jugeait barbare , Gramsci, marxiste italien, chantait les louanges de Luther, et dnonait la Renaissance comme un mouvement aristocratique et ractionnaire, adversaire du progrs conomique (capitaliste) et coup du peuple-nation20 ! Il rejette mme lide traditionnelle de la Renaissance comme dbut de la scularisation et du dclin du pouvoir de lglise : Dans la conception politique de la Renaissance, la religion tait le consensus et lglise tait la socit civile, lappareil dhgmonie du groupe

dirigeant, qui navait pas son appareil propre, cest--dire navait pas une organisation culturelle et intellectuelle propre, mais considrait comme telle lorganisation ecclsiastique universelle : on nest sorti du Moyen ge que du fait que lon conoit ouvertement la religion comme instrumentum regni21 . Son interprtation de la Rforme comme grand mouvement national-populaire est trs diffrente en fait, radicalement oppose de celle dEngels, dans son livre de 1850 sur La Guerre des paysans. Dans cet ouvrage, Luther apparat comme le reprsentant dune Rforme bourgeoise et modre, alli avec les princes allemands pour craser la rvolution plbienne et paysanne de Thomas Mnzer. Cest vers ce dernier, thologien millnariste et prcheur rvolutionnaire que vont toutes les sympathies dEngels, qui le dcrit comme un prcurseur du communisme : Sa doctrine politique correspond exactement cette conception religieuse rvolutionnaire et dpassait tout autant les rapports sociaux et politiques existants que sa thologie dpassait les conceptions religieuses de lpoque. (...) Son programme politique frisait le communisme (...). Ce programme, qui tait moins la synthse des revendications des plbiens de lpoque, quune anticipation gniale des conditions dmancipation des lments proltariens en germe parmi ces plbiens, exigeait linstauration immdiate sur terre du royaume de Dieu, du royaume millnaire des prophtes22 (...). Or, dans les Cahiers de prison, le nom de Thomas Mnzer napparat pas une seule fois. Luther, par contre, est prsent avec Calvin comme linspirateur dun grand mouvement religieux nationalpopulaire. Certes, la caractrisation de Luther comme bourgeois et de la Rforme comme mouvement populaire ne sont pas ncessairement contradictoires, mais le contraste entre linterprtation dEngels et celle de Gramsci nest pas moins saisissant. On peut se demander si le second connaissait louvrage du premier : La Guerre des paysans nest nulle part cite dans ses notes de prison et ne figure pas dans linventaire des livres du fonds Gramsci publi par les diteurs des Quaderni. Ce qui attirait tant Gramsci dans la Rforme protestante, cest son caractre profondment populaire : La rforme luthrienne et le calvinisme suscitrent un vaste mouvement populaire-national partout o ils se sont diffuss, et seulement dans des priodes ultrieures une culture suprieure. (...) Le porteur de la Rforme a t le peuple allemand lui-mme, dans sa complexit, comme peuple indistinct, non les intellectuels23 . Il cite plusieurs reprises le jugement mprisant drasme contre Luther : Ubicumque regnat luteranismus, ibi literarum est interitus , quil traduit approximativement comme l o apparat Luther, meurt la culture . Cette attitude hautaine lui semble rvlatrice de lincapacit de laristocratie humaniste saisir la nature sociale de la Rforme, mouvement authentiquement populaire : Lhomme de la Renaissance ne

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comprenait pas quun grand mouvement de rnovation morale et intellectuelle, dans la mesure o il sincarnait dans les larges masses populaires, comme ce fut le cas pour le luthranisme, assumt au dbut des formes grossires et mme superstitieuses et que cela tait invitable du fait mme que le peuple allemand, et non une petite aristocratie de grands intellectuels tait le protagoniste et le porte-drapeau de la Rforme. Cette erreur, comprhensible de la part dun rasme, est inexcusable de la part dun homme du XIXe sicle comme Benedetto Croce, puisque Croce a vu comment de la primitive rudesse intellectuelle de lhomme de la Rforme a jailli la philosophie classique allemande et le vaste mouvement culturel do est n le monde moderne24 . On ne peut sempcher de penser que Gramsci, tout son enthousiasme pour la force populaire de la Rforme protestante, sous-estime quelque peu lenvergure intellectuelle de Luther, Zwingli, Melanchton et les autres fondateurs du mouvement Telle ntait pas lopinion de Friedrich Engels, pour lequel Luther tait, lgal de Leonardo da Vinci, Albrecht Drer ou Machiavel, un de ces gants de la pense, de la passion et du caractre, gants duniversalit et drudition , responsables, au XVIe sicle, du plus grand bouleversement progressiste que lhumanit et jamais connu . Cest Luther, insiste le compagnon de Marx, qui a cr la prose allemande moderne : il a nettoy les curies dAugias non seulement de lglise, mais aussi de la langue allemande25. Gramsci semble considrer la Rforme protestante comme le paradigme de toutes les grandes transformations rvolutionnaires, de toutes les grandes rformes morales et intellectuelles de lhistoire moderne. Par exemple la Rvolution franaise est interprte comme un mouvement caractre politico-religieux, avec beaucoup danalogies avec la Rforme. Selon les notes des Cahiers de prison, la Rvolution de 1789 a t une sorte de conflit interne au champ religieux entre la masse des croyants et le clerg : On peut peut-tre dire ceci : que lglise comme communaut de fidles conserve et dveloppe des principes politiques-moraux dtermins en opposition lglise comme organisation clricale jusqu la Rvolution franaise dont les principes sont ceux de la communaut des fidles contre le clerg, ordre fodal alli au roi et aux nobles : pour cela de nombreux catholiques considrent la Rvolution franaise comme un schisme ou une hrsie, cest--dire une rupture entre pasteurs et troupeau du mme type que la Rforme, mais historiquement plus mre parce que survenue sur le terrain du lacisme : non pas prtres contre prtres, mais fidles-infidles contre prtres26 . Dans un autre passage Gramsci reconnat la nouveaut de la Rvolution franaise : le caractre lac, cest--dire non-religieux de la culture des Lumires ; mais le terme de la comparaison reste la Rforme protestante : La France fut dchire par les guerres de Religion avec la victoire apparente du

catholicisme, mais elle eut une grande rforme populaire avec le sicle des Lumires, le voltairianisme, lEncyclopdie, qui prcdent et accompagnent la Rvolution de 1789 : il sagit vraiment dune grande rforme intellectuelle et morale du peuple franais, plus complte que la luthrienne en Allemagne, parce quelle mit en vidence un solide fond lac et quelle tenta de substituer la religion une idologie compltement laque concrtise dans les attaches nationales et patriotiques27 . Par ailleurs, il semble considrer cette idologie compltement laque comme une sorte de religion de substitution : En France a t cre la tentative dopposer la religion de la patrie celle romaine, ce qui suppose une intensification du nationalisme patriotique, non du cosmopolitisme romain28 . Cette lecture gramscienne de la Rvolution franaise comme vnement politico-religieux hrsie, rforme morale similaire la protestante, ou invention dune religion civique est assez peu conforme aux analyses dEngels, qui se limitent insister sur le caractre rsolument nonreligieux de 1789, contrairement la rvolution anglaise du XVIe sicle. Le marxisme lui-mme est pour Gramsci un hritier de la Rforme protestante, dans la mesure o le luthranisme conduit Hegel et la philosophie dialectique allemande et le calvinisme David Ricardo et lconomie classique anglaise ; or quelles sont les racines de la philosophie de la praxis sinon Hegel et Ricardo ? En dautres termes : le marxisme correspond la connexion Rforme protestante + Rvolution franaise : cest une philosophie qui est aussi une politique, et une politique qui est aussi une philosophie29 . En fait, ces deux mouvements sont les grands modles historiques pour la grande rforme intellectuelle et morale que le marxisme se donne pour objectif, grce un mouvement rvolutionnaire des larges multitudes populaires. Ce quil faut lItalie, crit-il en 1934-1935, cest une rforme intellectuelle et morale, cest--dire une rvolution populaire qui ait la mme fonction que la Rforme protestante dans les pays germaniques et la Rvolution franaise30 . Le concept de rforme intellectuelle et morale occupe une place centrale dans la philosophie politique de Gramsci : il signifie que la transformation rvolutionnaire nest pas uniquement une affaire conomique et politique, mais aussi culturelle, au sens le plus large du terme. Le terme nappartient pas au lexique politique marxiste ; il vient de Proudhon, Renan et Sorel, cits par lauteur des Cahiers de prison. En Italie, il ne sagit pas, bien entendu, de refaire la Rforme protestante ; Gramsci observe, avec attention, les signes de transformation molculaire au sein de lglise catholique elle-mme : dune part, au niveau des masses populaires, o il voit apparatre des mouvements de rforme intellectuelle et morale qui conduisent, au-del du catholicisme jsuitique , des formes religieuses plus librales, ou mme svader du champ confessionnel pour une conception moderne du monde ; et, dautre

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part, chez les groupes intellectuels, qui cherchent, eux aussi, promouvoir une ncessaire rforme intellectuelle et morale31. Mais, en dernire analyse, cest sur le mouvement socialiste moderne quil compte pour raliser cette transformation radicale des mentalits et des comportements. Souvent polmiques, toujours partisanes, les analyses de Gramsci renouvellent en profondeur lapproche marxiste des faits religieux, et ont t prises en compte par lhistoire ou la sociologie des religions bien au-del des seuls adeptes de la philosophie de la praxis.
1 Antonio Gramsci, Audacia e fede , Sotto la Mole, 22.6.1916, cit par Rafael DiazSalazar, El proyecto de Gramsci, Ed. Anthropos, Barcelona, 1991, p. 47. Antonio Gramsci, Carlo Pguy ed Emesto Psichari (1916), in Scritti Giovanili 19141918, Einaudi, Turin, 1958, p. 33-34. Toutes les traductions de litalien, sauf indication contraire, sont miennes. Gramsci, Il Partito Comunista , 4.9.1920, Ordine Nuovo 1919-1920, Einaudi, Turin, 1954, pp. 154-156. Gramsci, I cattolici italiani , Avanti, 22.12.1918, in Scritti Giovanili, p. 349 et I Popolari , 1.11.1919, in Ordine Nuovo, p. 284. Gramsci, Il congreso de Lyon (janvier 1926), in La Costruzionde del Partito Comunista, Einaudi, Turin, 1978, pp. 483-486. G. Miglioli tait un intellectuel catholique qui dveloppait depuis des annes un travail au sein des travailleurs agricoles ; partisan de lexpropriation des latifundistes, organisateur doccupations de terres, il prnait une alliance avec les socialistes et, en 1922, un front unique des travailleurs antifascistes. Il fut exclu du Parti populaire en 1925. Gramsci reviendra sur le cas Miglioli dans le premier et unique discours quil fit comme dput communiste italien lAssemble nationale le 16 mais 1925 : Le cas Miglioli a une grande importance prcisment dans le sens que jai indiqu avant : que les masses paysannes, y compris catholiques, sorientent vers la lutte rvolutionnaire. Les journaux fascistes nauraient pas protest contre Miglioli si le phnomne Miglioli navait pas cette grande importance (...). 6 Cf. le fragment 41, Religione , dans Quaderni del Carcere, Einaudi, 1977, Quaderno 6 (1930-1932), Turin, pp. 715716. Le livre de Nicola Turchi cit par Gramsci est Manuale di storia delle religioni, Bocca, Turin, 1922. 7 Gramsci, Quaderni del Carcere, Torino, Einaudi, 1977, Quaderno 11 (1932-1933), p. 1488. 8 Gramsci, Quaderni, Quaderno 25 (1934), p. 2281-2283. 9 Gramsci, Il materialismo storico, Editori Riuniti, Rome, 1979, p. 17. 10 Gramsci, Quaderni del Carcere, Quaderno 11 (1932-1933), p. 1397. 11 H. Portelli, Gramsci et la question religieuse, IIIe partie, ch. 2, Le ralliement , pp. 145-176. 12 A. Gramsci, Gli intellettuali e lorganizzazione della cultura, Einaudi, Turin, 1966, pp. 3, 6-7. 13 Ibid. p. 4 14 Gramsci, Quaderni, Quaderno 5 (19301932), pp. 546-547. 15 Gramsci, Lettere dal Carcere, Einaudi, Turin, 1968, pp. 331. Traduction de Hugues Portelli, Gramsci, p. 86. 16 Gramsci, Machiavelli, p. 229-230. 17 Gramsci, Quaderni, Quaderno 7 (19301932), p. 892-893 et Quaderno 10 (19321933), p. 1267. 18 Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, p. 1086 et Quaderno 11 (1932-1933), p. 1389. 19 Gramsci, Quaderni, p. 1266. Voir aussi M. Montanari, Razionalita e tragicita del moderno in Gramsci , Critica Marxista, n 2-3, 1987, p. 58. 20 Gramsci, II Risorgimento, Einaudi, Turin, 1966, p. 24 et Note sur Machiavelli, p. 132133. Cf. Kautsky, Thomas More und seine Utopie, Dietz Verlag, Stuttgart, 1890, p. 76.

21 Gramsci, Machiavelli, pp. 121-122. Cf. Hugues Portelli, Gramsci et la question religieuse, pp. 96-101. 22 F. Engels, La Guerre des paysans, ditions Sociales, Paris, 1951, p. 48. 23 Gramsci, Materialismo Storico, pp. 103-106. 24 Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, p. 1293. 25 F. Engels, Dialectique de la Nature, in Marx, Engels, Sur la religion, d. Sociales, Paris, 1960, p. 153. 26 Gramsci, Machiavelli, p. 294 ; traduction de Hugues Portelli, Gramsci, pp. 112-113. Soulign par moi ML.

27 Gramsci, Materialismo storico, p. 103-104 ; traduction de Hugues Portelli, ibid. 28 Gramsci, Machiavelli, p. 269. 29 Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, p. 1247, 1293. 30 Gramsci, Quaderni, Quaderno 21 (19341935), p. 2108. 31 Gramsci, Quaderni, Quaderno 14 (19321935), p. 1684.

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Mohamed-Cherif Ferjani Sadri Khiari

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Professeur de sciences politiques et de civilisation arabe luniversit Lyon II Membre fondateur du Conseil national pour les liberts en Tunisie et du Raid-Attac Tunisie

Trajectoires et paradoxes de lislam politique contemporain

Contre lorientalisme et lorientalisme invers

Lislamologie classique a cd progressivement la place des approches sociopolitiques et anthropologiques domines par ces conceptions essentialistes chres aux spcialistes amricains du Moyen-Orient qui opposent un islam mythique un Occident tout aussi mythique. La critique de ces thses, partages galement par les islamistes, est dune urgente actualit.

Lorientalisme, crit Edwards Sad, est un style de pense fond sur la distinction ontologique et pistmologique entre lOrient et (le plus souvent) lOccident . Il est un style occidental de domination, de restructuration et dautorit sur lOrient3 . Mais lorientalisme, prcise-t-il, est polymorphe ; il a plusieurs visages. Les images dune religion fataliste et rtrograde entretenues par les idologues de la colonisation civilisatrice , comme celles dune spiritualit qui a su rsister une modernit trop matrialiste , ont, aujourdhui, cd la place la vision dun islam la fois menaant et obscurantiste. Si lon reconnat aux autres religions un potentiel dautorenouvellement, le propre de lislam, son essence, serait justement son caractre fig et sa non-historicit quexprimerait particulirement bien aujourdhui un islamisme fondamentaliste, au proslytisme violent, dont la passion serait lutopie moyengeuse dun retour aux temps du Prophte. Essence de lislam qui serait aussi lessence des peuples musulmans. Une telle conception est peu ou prou partage non seulement par la droite dure qui inspire la politique amricaine et la guerre contre le terrorisme , mais par un trs large spectre de forces politiques allant jusqu certaines ten-

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dances de gauche dont on a pu constater les drives islamophobes4 loccasion notamment des affaires du voile. Pour justifier leurs pratiques rpressives, certaines dictatures arabes confortent cette image de lislam en suggrant vivre sous la menace permanente de peuples naturellement acquis aux solutions extrmes de lislamisme et immatures. Un orientalisme agressif au fondement du choc des civilisations Depuis les annes quatre-vingt, lapproche des rapports entre le politique et le religieux dans les socits musulmanes a t largement influence par un comparatisme inspir des travaux de Bernard Lewis5, mais galement par les thses dveloppes dans le prolongement des rflexions de Marcel Gauchet. On oppose ainsi ltat non chrtien, oriental6, et/ou islamique, antinomique de toute scularisation, un Occident dont le modle dorganisation politique aurait t dtermin par la nature des relations, fondatrices de la modernit et de la lacit, entre lglise de Rome et le pouvoir sculier en Europe occidentale depuis le Moyen ge. Selon Bernard Lewis, le christianisme, lors de ses sicles de formation est demeur distinct de ltat, voire dress contre lui, et il ne devait sy intgrer que bien plus tard. Quant lislam, dj du vivant de son fondateur, il tait tat, et lidentification de la religion et du pouvoir est inscrite de manire indlbile dans la mmoire et la conscience des fidles, sur la foi de leurs propres textes sacrs, de leur histoire et de leur vcu . Une autre manifestation de cet essentialisme consiste aborder ces questions travers les catgories de la pense normative (le fiqh7), apprhendes comme des entits consubstantielles de lislam, figes par lui et le figeant dfinitivement, sans histoire et sans rapport avec lhistoire. Lislam serait une religion particulirement totale, totalisante ; englobant de manire indissociable le spirituel et le temporel, le politique et le religieux, le public et le priv. Lislam serait simultanment et indistinctement 1) une religion avec ce que les faits religieux impliquent au plan des croyances constitutives de la foi, des obligations cultuelles, et des rgles concernant les devoirs de ltre humain lgard de lui-mme, de ses semblables et du monde dans lequel il vit ; 2) un systme thico-politico-juridique (le califat, limamat ou ltat islamique) fond sur la shara, laquelle serait une loi rvle, fixant pour lternit les rgles qui rgissent les comportements individuels et collectifs des musulmans ; 3) une communaut la fois spirituelle et politique (la umma8) ; 4) un territoire : dr al-islm (domaine de lislam) lintrieur duquel la guerre est prohibe tandis que dans le domaine de la guerre, le dr al-harb, celle-ci serait une obligation, le jihd, rduit la notion de guerre sainte9. Certes, comme toute autre religion, lislam est porteur de normes qui ont servi de base des doctrines que les thologiens fondamentalistes, puis la masse des

croyants, ont fini par considrer comme une loi sacre , dessence divine et, par l, intangible. Lorsquon voque aujourdhui la shara, on se rfre ces constructions doctrinales dont lorigine profane a t oublie et qui sont devenues, au fil des sicles, des orthodoxies, des rites, de vritables religions dans la religion. En fait, il ny a pas plus dnoncs porte normative dans le Coran quon nen trouve dans la Bible. Il existe, en islam, autant sinon plus dnoncs qui peuvent justifier la sparation du politique et du religieux voire le rejet pur et simple dune shara, assimile exclusivement la loi islamique et prsente comme le fondement de la religion : leur affaire est une question de consultation entre eux , tu nest pas leur tuteur , Rappelle ! Tu nas pour mission que de rappeler, tu nas pas de pouvoir sur eux , pas de contrainte en religion10 . On peut citer aussi le fameux hadith : pour ce qui est des affaires de votre religion, cela me revient ; et pour ce qui est des affaires de votre monde ici-bas, vous tes mieux mme pour le savoir . Ces noncs, et bien dautres encore, ont amen les musulmans des premiers sicles considrer tout ce qui est normatif comme faisant partie des quivoques , non-constitutives en tant que telles de la religion. Un verset coranique le stipule tout fait explicitement : cest Lui (Dieu) qui ta rvl le livre contenant des versets clairs qui en sont la base, et dautres qui sont quivoques. Ceux qui ont un mauvais penchant dans le cur suivront ce qui est quivoque par amour de division et par dsir de linterprter. Seul Dieu en connat linterprtation . Fidle cette tradition, A. H. al Ghazl qui a pourtant particip llaboration de lorthodoxie sunnite, et qui continue tre considr comme la preuve de lislam (hujjatul-islm) sest lev contre linstitution de la loi (shara) comme pilier de la religion en rappelant que celle-ci navait pas chang dun prophte lautre, alors que la premire avait connu moult changements selon les situations des prophtes et selon les poques et les communauts 11. Il serait possible de montrer galement lusage abusif et essentialiste qui est fait par les orientalistes aussi bien que par les islamistes des notions de umma, de jihd, de califat ou dimamat qui ont fourni les armes utopiques de tant de mouvements politiques. Lespace nous manque ici pour rtablir leur historicit12. Mais de fait, les systmes politiques et juridiques en pays dislam ont t et demeurent extrmement diversifis et dune complexit quon ne peut rduire la vision occidentalo-centre des rapports entre le politique et le religieux et leur plus ou moins grande adquation aux Lumires europennes. Fondatrices dun nouveau dogme, dnonces comme hrtiques ou, tout bonnement, oublies, les interprtations qui ont pu tre faites des textes sacrs sont multiples, senracinant, pour certaines, dans un mouvement intellectuel et sociopolitique de rsistance loppression. Proche de nous, dans le temps et dans lesprit, on se doit, ici, de rappeler luvre de Mohamed Mahmoud Taha13, excut en 1984 par le rgime de

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Numeyri et de Hassan Al Tourabi, le leader islamiste soudanais. M. Mahmoud Taha, dont les crits restent ostraciss par lislam politique contemporain comme par lislam officiel des tats, avait soulign la diffrence entre le message de lislam Mdine, quil nomme le premier message de lislam , valable uniquement pour la situation que Mohamed a eu grer, et le message Mekkois, le second message de lislam , selon son expression, qui reprsente ses yeux le vrai message universel et la rfrence fondamentale de lislam. Le cheikh soudanais en arrive proposer, explique le marxiste Samir Amin, un socialisme, synonyme daccs gal de tous toutes les richesses matrielles que le gnie humain peut crer et qui soit fond sur la libert absolue de tous les individus . Le socialisme de Taha, conclut S. Amin, serait plus proche, dans cette dfinition, du concept de communisme () que des expriences et des programmes du socialisme historique moderne14 . Les apories de lorientalisme invers En raction loffensive amricaine, aux discours islamophobes actuels, et la morgue de loccidentalo-centrisme, certains sinterrogent : une thologie islamique de la libration similaire la thologie chrtienne de la libration en Amrique latine peut-elle surgir de lislam ? Un islam progressiste est-il possible ? Et, finalement, ces courants islamistes tant dcris ne seraient-ils pas, eux-mmes, porteurs de telles potentialits ? Ces questionnements ne sont pas sans poser problme. Plutt que de se pencher sur les conflits politiques contemporains qui traversent les populations musulmanes pour en saisir la dynamique complexe, ces interrogations, souvent de bonne intention, prsupposent elles-mmes un islam a-historique dont procderaient les socits musulmanes. Cet islam dsincarn est galement assimil lislam abstrait des islamistes (abstrait au double sens du terme, car il sagit dun islam arrach, en son principe, la culture relle des diffrents peuples musulmans). En France, le politologue Franois Burgat manifeste une empathie vidente avec les peuples coloniss et domins ; son intrt pour la culture musulmane dcoule de la conviction certaine que les peuples smancipent eux-mmes et quil faut rompre avec les perspectives occidentalo-centres. On ne peut que partager son propos lorsquil souligne fortement quil ny a pas dessence ternel de lislam ou lorsquil insiste sur la ncessit davoir une lecture diffrencie, historicise et contextualise de lislam politique quil analyse, juste titre, comme lexpression dune protestation identitaire et culturelle de peuples domins. Lauteur de LIslamisme en face15 nhsite pas voir dans lexpansion de ce courant depuis les annes soixante-dix lexpression du troisime tage de la fuse dcolonisation devant conduire les anciens peuples coloniss du monde arabe la modernit . Le premier moment,

politique, aurait t consacr par laccession aux Indpendances ; des indpendances largement illusoires que les tentatives plus ou moins socialisantes de dveloppement le deuxime moment auraient chou consolider. Ces deux moments taient destins tre dpasss car ils portaient en eux les stigmates de la colonisation : engage par des lites indignes accultures, parlant le langage politique de la colonisation, la modernisation ne pouvait quchouer. Au terme de quelques dcennies de gchis et de refoulement brutal dun islam politique dj prsent16, celui-ci resurgit avec force, port par de nouvelles lites particulirement attaches une identit culturelle, assimile par ces lites comme par Burgat, lislam. Cest le troisime moment cens conduire la clture du processus de dcolonisation et lui donner son vritable sens, sa finalit. Ce troisime moment permettrait aux socits excoloniss dexprimer enfin leur vrit culturelle tout en accdant la modernit universelle par leurs propres voies. En paraphrasant un certain marxisme, on pourrait prsenter ainsi cette thse : tre radicale, cest aller la racine des choses ; la racine de la chose coloniale tant la culture puisque la racine de la socit est la culture, les islamistes seraient radicalement anticolonialistes, les seuls pouvoir aller jusquau bout comme on disait nagure du proltariat. Lislam politique serait, ainsi, le vecteur privilgi de la dcolonisation et de la modernit. Certes, la marge du mouvement islamiste, existent des groupes violents, hyper-littralistes, particulirement sectaires et franchement ractionnaires mais lcrasante majorit des courants de lislam politique naurait pas ces propensions. Loin dtre un obstacle la transition dmocratique , elle en serait la chance . Cette conception est contestable sur plus dun point. Mettre lexpansion de lislam politique en relation avec la faillite des rgimes post-coloniaux est largement justifi ; expliquer ces checs par la dsislamisation et la prgnance dune terminologie occidentale est un peu court. La dsislamisation , dailleurs toute relative dun pays lautre, ne peut certainement pas rsumer lincapacit des rgimes arabes briser les chanes de la dpendance conomique et dautres formes doppression politique. Or, ce sont l les problmes majeurs qui ont mis mal leur lgitimit populaire. Lanalyse de Burgat trouve, en fait, son principe dans une certaine philosophie de lhistoire : toute lanalyse est sous-tendue par lide de la modernit capitaliste-dmocratique comme finalit dune histoire flche. Chacun y arrivera mais condition de suivre sa propre voie et la voie des musulmans, cest lislam dont lislam politique serait lexpression la plus authentique17. La dcolonisation est un moment de ce processus universel se droulant en trois tapes progressant du (suppos) plus superficiel, le politique, au (suppos) plus profond, le culturel, en passant par lconomique. Une philosophie de lhistoire qui est aussi un culturalisme et un orientalisme :

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la culture est au principe des socits ; la culture est largement assimile la religion ; la culture des musulmans, cest lislam ; la vraie, lultime, lirrductible nature des peuples musulmans serait lislam18. Les lites arabes modernistes auraient chou parce quelles auraient ni cette ralit. Le dpassement de lislamisme , explique Burgat, suppose lmergence dune modernit consensuelle19 construite autour dun dnominateur commun , le noyau invariant de valeurs universelles20 : droits de lhomme et de la femme, progrs, dmocratie comprise comme gestion pacifique du pluralisme, autonomisation dun espace du politique, dynamique de modernisation de lconomie21. La modernit minimale, que propose Burgat, nest autre en vrit que la modernit dite occidentale dans sa version librale classique. Le consensus rside en ceci : les islamistes en accepteraient le caractre universel tandis que les Occidentaux se rsigneraient la voir exprime en langage islamique22. Paradoxalement, alors que la religion musulmane est prsente comme la relation structurante par excellence des socits dites musulmanes, mise mal par la colonisation et les lites modernistes, lislam rhabiliter devient simple langage , rhtorique , lexique , vocabulaire , smantique , terminologie ou, au mieux, code symbolique . En dehors des groupes extrmistes littralement ractionnaires, lislamisme ne projetterait donc pas la restauration des formes sociales, politiques et symboliques structures par la religion mais il redcouvrirait luniversel moderne dans le lexique de lislam. Lislam est rduit ici un simple vernis dont lefficacit renvoie son adquation la culture vcue et intuitive de ces populations traumatises par la dsislamisation . Ainsi, le troisime tage de la fuse dcolonisation se cogne au plafond dune modernit universelle rduite la peau de chagrin de son noyau invariant ; la contribution de lislam la civilisation se rsout dans un problme langagier ; la montagne accouche dune souris Une trajectoire complexe et non-univoque Diffrentes analyses ont t proposes notamment pour apprhender les fondements sociaux de lislam politique23 ; dautres se sont plongs dans lanalyse des rfrences idologiques qui constituent le bagage des militants islamistes ; dautres encore ont tent de mettre en relief lvolution de lislam politique en rapport avec la mondialisation24. Nous ne pouvons souligner ici que cette formidable causalit que nglige Franois Burgat : si lexpansion de lislam politique depuis les annes soixante-dix ne peut se comprendre indpendamment de lpuisement des rgimes issus des indpendances, elle est aussi lexpression dun double basculement des rapports de forces mondiaux et rgionaux au profit de limprialisme et de la raction. Au niveau de la rgion arabe25, la dfaite des tats nationalistes arabes contre les armes israliennes en 1967, lcrase-

ment de la rsistance palestinienne en Jordanie en 1970, le massacre des communistes par la dictature militaire de Nemeyri en 1971, les rsultats de la guerre de 1973, une cascade dvnements qui scandent la faillite du nationalisme et du progressisme arabe et qui scellent lhgmonie de lArabie saoudite, lalli rgional le plus sr des tats-Unis (avec, bien sr, Isral). lchelle internationale, la fin des annes soixante-dix, loffensive politique, militaire et librale initie par la premire puissance mondiale inaugure une re de profondes dfaites des mouvements ouvriers et populaires de par le monde. Avec lcroulement du bloc sovitique, la domination amricaine est dsormais sans partage. Dire que lislam politique sest dvelopp dans cette matrice bien particulire, cest pointer une dtermination essentielle de ce courant : il a t immdiatement partie prenante, comme produit et comme agent, de loffensive amricano-saoudienne contre le nationalisme arabe (qui nest pas lui-mme que progressiste, loin sen faut !) et les forces de gauche. Cela, certes, ne constitue pas une sorte de capital gntique immuable et lanalyse serait partielle si elle ne reconnaissait pas que ces mouvements ont t en mme temps lexpression de protestations lgitimes. Plus : sils ont t en mesure de remplir le vide laiss par les forces nationalistes et progressistes, sils ont pu devenir le principal canal travers lequel les populations arabes expriment leurs aspirations la souverainet et la dignit nationales, cest bien parce que lislam politique, ds lorigine, est porteur de telles revendications. En 1979, la rvolution iranienne illustre bien les flux contradictoires qui dterminent lislamisme. Elle marque le premier moment dune trajectoire plus complexe et plus diffrencie de lislam politique. Mais ce nest quavec la guerre du Golfe, en 1991, quexplosent les relations privilgies que les plus importants mouvements islamistes arabes, issus gnralement de la mouvance des Frres musulmans, entretenaient avec lArabie saoudite. Les attentats du 11 septembre inaugurent une nouvelle priode. Un certain islam politique est devenue lennemi numro 1 dune puissance amricaine de plus en plus agressive. La guerre en Afghanistan puis loccupation de lIrak ont nourri de forts sentiments anti-amricains au sein des populations arabes, renforcs par le soutien inconditionnel de ladministration Bush la politique isralienne. Dune manire gnrale, loin de se rsorber au sein dune pax americana illusoire, les tensions saccroissent dans la rgion tandis que le mcontentement populaire contre le despotisme des gouvernements cherche de nouveaux canaux dexpression. Dans cette configuration nouvelle, lislam politique est travaill par de nouvelles contradictions porteuses de nouvelles diffrenciations. Lislamisme dterritorialis, radicalement ractionnaire de la nbuleuse al-Qaida, voit slargir lespace de son influence mais il na rien dun mouvement de masse. Les courants les plus importants de lislam politique suivent la trajectoire inverse. Les annes de blocage, de stagnation, dabsence

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apparente de perspectives alternatives, linsertion dans les institutions politiques officielles (Jordanie, Maroc), la rpression froce (Tunisie26), ou les deux la fois (Algrie, gypte), les dfaites aussi (Algrie, Soudan), ont renforc les dynamiques dadaptation aux tats en place voire leur ralliement des techniques politiques plus ou moins dmocratiques. Le parti islamiste au pouvoir en Turquie ( Parti de la justice et du dveloppement , AKP), certes en dehors de laire arabe, constitue le modle abouti dune telle mtamorphose moderniste dont la signification relle est apparue sans tarder : dfense des classes dominantes locales et respect des hirarchies mondiales. Dautres courants de lislam politique ont recentr, par contre, leur combat autour de la question nationale. Ainsi, du Hezbollah libanais, fort de sa victoire contre Isral, et le Hamas qui est aujourdhui27 au cur de la lutte nationale du peuple palestinien. La rsistance nationale irakienne, quant elle, est largement porte par des courants islamistes. Cependant, sauf borner sa rflexion un temps prsent et immdiat, ces forces ne peuvent tre apprhendes comme anti-imprialistes sans plus de prcisions. Une telle catgorie occulte les multiples dterminations et les enjeux antagoniques qui sexpriment en leurs seins. Si loccupation directe et la guerre exacerbent la dimension nationale, crasant au moins en apparence dautres conflictualits (sociales, dmocratiques), dans le reste du monde arabe ces dernires sont bien souvent au premier plan. Une approche de lislam politique concentre sur la dimension identitaire participerait de loccultation dautres enjeux (luttes de classes, mancipation des femmes, combat dmocratique). travers lislamisme, cest souvent un sentiment de dignit qui prend corps, une colre lgitime contre les dictatures qui gouvernent le monde arabe, une volont de mettre un terme la morgue des grandes puissances. Mais cest aussi, entremls, une raction machiste lautonomisation des femmes, un puissant conservatisme social et idologique, une hostilit farouche tout ce qui peut ressembler la remise en cause des structures autoritaires et verticales de la socit. Penser lmancipation avec ou contre lislam politique ? Lislam politique arabe na pas produit, jusque-l, de tendances significatives qui pourraient augurer dun dpassement de ces contradictions. Les courants critiques28 en son sein ou sa priphrie ont un impact encore limit comme, du reste, celui des auteurs islamiques les plus innovateurs. La crise arabe peut susciter cependant des flux politiques imprvisibles voire lmergence de courants dont lhorizon dmancipation est plus large que la revendication identitaire ou que la lutte contre loccupation trangre. La condition, videmment, est que la gauche arabe (et internationale) ne senferme pas dans la dnonciation strile de l obscurantisme ou du fas-

cisme vert . Au niveau mondial, les nouvelles luttes sociales, dmocratiques, anti-imprialistes, qui se sont dveloppes depuis le milieu des annes quatre-vingt-dix, contribueront aussi ouvrir quelques brches prometteuses. Des convergences fcondes peuvent surgir et la montagne ne pas accoucher dune souris. Car ce quon appelle rislamisation est aussi une raction la civilisation globale actuelle, au rgne de la Valeur, le seul universel universellement universel. La modernit universelle, dite en langage occidental ou en langage islamique, est dabord le processus rel duniversalisation (par la violence dans le cas des colonies) des rapports sociaux marchands, des institutions et des catgories qui lont accompagne. Les principes dgalit, de libert, dauto-dtermination individuelle et collective (droit des nations, notamment), ont t ports en mme temps que constamment trahis par la civilisation marchande. Car ces principes recoupent un autre procs historique galement universel : celui de la rsistance des hommes loppression. Cet universel de la rsistance est notre civilisation. On ne peut contester vritablement la civilisation occidentale marchande, lexploitation conomique et loppression culturelle, quen explorant, collectivement, par-del les frontires et les cultures, les voies dun au-del de la modernit rellement existante. Une modernit islamique ou consensuelle est un leurre qui se rsoudra toujours dans une forme plus ou moins maquille islamiquement, plus ou moins dmocratique, plus ou moins ractionnaire, de cette mme modernit occidentale. Le but dune politique de gauche est certainement la neutralisation des dynamiques ractionnaires au sein des courants politiques qui se rclament de lislam ; mais elle nest pas que confrontation, pures dnonciations, guerre front contre front ; elle est aussi reconnaissance (car il ny a pas dhtrognit absolue et dfinitive entre leur monde et le ntre ) des identits communes ; elle est interaction positive, change de flux dans la controverse, la rflexion, la pratique. Il faut parvenir penser ensemble les oppositions binaires (classe contre classe, domins-dominants, peuple-aristocratie, ouvriers-bourgeois, progressistes-ractionnaires, religieux-lacs) et les conflits transversaux. Ainsi, peut-tre, sera mis au jour une dynamique transversale de rsistance la modernit actuelle, une dynamique qui la transgresse et loutrepasse ; et de laquelle seront parties prenantes des courants populaires se rclamant dun islam en rupture avec ses interprtations ractionnaires. Autant il est hypocrite dappeler lislam vivre avec son temps, autant il est imprieux dappeler un islam politique ouvert sur lavenir dpasser son temps. Mais la leon vaut aussi pour la gauche

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Auteur de Le Politique et le religieux dans le champ islamique, paratre ainsi que Islamisme, lacit et droits de lhomme, LHarmattan, 1992 et de Les Voies de lislam, approche laque des faits islamiques, CRDP de Franche-Comt, 1996. Auteur de Le Dlitement de la cit. Coercition, consentement, rsistance, d. Karhala, Paris, juin 2003. Edward Sad, LOrientalisme. LOrient cr par lOccident, Le Seuil, Paris, 1980, p. 15. On en a une illustration caricaturale dans Tirs croiss. La lacit lpreuve des intgrismes juif, chrtien et musulman, co-crit par Caroline Fourest et Fiammetta Venner, Paris, Calman-lvy, octobre 2003. Pour une critique de ce livre, voir Sadri Khiari, Quelques commentaires propos de Tirs croiss , janv. 2004, disponible sur le site internet du collectif Les mots sont importants . Bernard Lewis, Le Dsenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985. Selon la version de B. Badie dans Les Deux tats, Fayard, Paris, 1986. Quon traduit abusivement par droit ou jurisprudence musulman(e) comme sil ny avait de normes que juridiques et comme si le fiqh ne traitait que de questions de droit. Prsente tord comme tant exclusivement la communaut spirituelle et politique des musulmans ou le systme politique (...) sur lequel rgne le souverain (calife ou imm) . Pour une critique dtaille de ces thses, voir Mohamed-Cherif Ferjani, Le Politique et le religieux dans le champ islamique, paratre. Versets coraniques. Il est connu notamment pour avoir condamn la raison philosophique. A. H. al-Ghazl, Fadhaih al-batiniyya, Le Caire, 1964, p. 96. Voir Mohamed-Cherif Ferjani, op. cit. Voir son livre Al-risla al -thniya min al-islm (Le Second Message de lislam), dition de Khartoum, Soudan, rdite avec dautres crits de lauteur sous le titre Nahwa mashrmustaqbal lil-islm, (Vers un projet davenir pour lislam) par Al-Markaz Al-Thaqf Al-Arab, Beyrouth, 2002.

14 S. Amin, Vers une thologie islamique de la libration ? Luvre de Mahmoud Mohamed Taha , in Thologies de la libration, Centre Tricontinental, LHarmattan, Paris, juin 2000, pp. 209-213. 15 Franois Burgat, LIslamisme en face, La Dcouverte, Paris, 1995. 16 Ds lorigine, lorsquau sein du mouvement national, les rformistes musulmans ont perdus la bataille face aux modernistes , la modernisation aurait t ainsi condamne lchec. 17 Mme les tenants de la lecture littraliste ou intgriste apparaissent condamns voluer , Franois Burgat, LIslamisme en face, op. cit., p. 100, CNQS. 18 Pour une critique particulirement intressante de la surislamisation des musulmans , notamment par des penseurs bien intentionns, lire Aziz Al-Azmeh, LObscurantisme postmoderne et la question musulmane, Sindbad, Actes Sud, Paris, 2004. 19 Franois Burgat, De lislamisme au postislamisme, vie et mort dun concept , Esprit, 8-9, Aot-septembre 2001, p. 92. 20 Franois Burgat, Lislamisme en face op. cit., p. 100. 21 En matire conomique, la dmonstration a t faite que ds les annes quatre-vingt, la pense des Frres musulmans tait loin dtre incompatible avec la dynamique de modernisation Burgat, Esprit, op. cit., p. 84, note 3, euphmisme habituel pour parler de restructuration librale de lconomie. On sait, par ailleurs, que les Frres musulmans se rclament explicitement de lconomie librale. 22 Un tel consensus implique quune lente alchimie permette cette modernit de ne plus tre perue, au Sud, comme limposition dun modle unilatral, dun modle civilisationnel unique et allogne. Au Nord, cette volution implique dadmettre que les valeurs considres comme universelles, mais galement certains apports la pense universelle puissent tre exprims ici et l avec des matriaux lgitims par des rfrences empruntes des histoires ou des cultures autres que la seule culture occidentale . (Burgat, Esprit, op. cit., p. 92).

23 G. Kepel, Jihad. Expansion et dclin de lislamisme, Gallimard, Paris, 2000, G. Achcar, LOrient incandescent, Cahiers libres, ditions Page deux, Lausanne, 2003, Chris Harman, Le Prophte et le proltariat , in Islamisme et Rvolution, Socialisme International, Paris, 1995. 24 Voir Olivier Roy, LIslam mondialis, Le Seuil, Paris, 2002. 25 Nous cantonnerons notre analyse au monde arabe. 26 Le parti islamiste tunisien Ennahdha, qui sest form dans la matrice des Frres musulmans gyptiens, a soutenu Ben Ali au lendemain du coup dtat du 7 novembre 1987 ; partir des annes

quatre-vingt-dix, il a t victime dune rpression particulirement froce qui lui interdit jusqu ce jour de se reconstituer. Aprs de nombreuses hsitations, sa direction, en exil, a appel au boycott des lections prsidentielles doctobre 2004 tout en tendant la main Ben Ali. Pour une analyse de lvolution de ce mouvement, voir S. Khiari, Le Dlitement de la cit, op. cit. 27 Cela na pas toujours t le cas 28 On peut penser, par exemple, un certain fminisme islamique ou, en Europe, des cercles militants qui tentent de tracer les chemins dun islam politique dmocratique et social.

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Fouad Imarraine
Dirigeant du Collectif des musulmans de France1

Le paysage islamique franais et la citoyennet

Nous avons extrait ce texte dune longue interview de Fouad Imarraine, ralise par Nathalie Doll, en cours ddition. Nous le publions ici avec leur accord et nos remerciements. Catherine Samary et Olfa Lamloum.

Je pense que cette communaut reconvoque les valeurs universelles de solidarit, de partage, de justice tout en vivant dans une situation socio-conomique dfavorise. Le chmage, la dlinquance, lchec scolaire mais aussi le manque dascension socioprofessionnelle ou labsence dans la reprsentation politique ont ncessairement des consquences qui ne facilitent pas la comprhension dune communaut complexe. Cette communaut de croyants se retrouve souvent malgr elle au centre de nombreux dbats de socit : social, culturel, politique, conomique Je reste cependant convaincu quil sortira quelque chose de positif de cette exprience historique. Cest la raison pour laquelle je tiens cet aller-retour lislam est une chance pour la France qui est une chance pour lislam. Parce que le contexte rpublicain, dmocratique, lac est favorable lpanouissement dune pratique et dune pense religieuse ? Fouad Imarraine : Plus que jamais lislam a besoin de libert, les musulmans ont besoin de sentir quils peuvent discuter Cest notre chance ici en France. Il existe des penseurs plus ou moins libres dans le monde musulman, mais en France il se produit un vnement important : une rfrence spirituelle aussi ancienne que lislam vient en position minoritaire la rencontre dune socit plurielle. Cette alchimie cre forcment des tensions, toute la difficult consiste les anticiper, les prvenir et les gurir. Nous avons t un certain nombre notre poque avoir agi dabord en raction , on a tous plus ou moins dit un moment : je rejette cette socit qui me rejette et vous ne voulez pas de moi, a tombe bien je ne veux pas de vous non plus . On a pens que notre idal tait ailleurs, le plus souvent dans un pays musulman. Et une fois l-bas on est tomb de trs haut parce que la ralit navait rien voir avec le mythe que nous nous tions forg. Les rapports entre le citoyen, ltat et Dieu auxquels vous vous rfrez ne sont pas du tout vcus sous cette forme idale dans les pays musulmans Fouad Imarraine : Cest le moins quon puisse dire, le modle de relation entre tat, religion et habitant auquel je rve nexiste pour linstant nulle part Mais cest aussi ce constat qui devrait nous aider lutter contre limaginaire dun islam transnational qui ne tiendrait pas compte des cultures. Laissons les individus mener leurs propres expriences. Dans le temps et dans lespace elles vont se confronter, se mlanger, senrichir, se confondre, se contredire et partir des cheminements personnels mergeront des expriences collectives. Cest lhistoire de toutes les productions culturelles et civilisationnelles travers le monde quand lislam est venu la rencontre des peuples ; il intgre ce qui nest pas en contradiction avec la foi. Cest bien ce qui mintresse : comment

Vous y voluez depuis vingt ans, comment dcririez-vous le paysage islamique franais ? Fouad Imarraine : La communaut des pratiquants si jose dire, celle des cinq prires et de celle du vendredi ne reprsente pas lensemble des musulmans. La majorit se reconnat davantage dans lexpression du mois de ramadan ou loccasion des deux grandes ftes. Nous avons encore de nombreux dbats sur la notion mme dappartenance lislam quand un certain nombre de musulmans expriment leur islamit sur un plan prioritairement alimentaire ou festif. Plus ou moins pratiquante et trs diverse, la communaut musulmane de France reprsente presque 10 % de la population du pays. Cest un poids dmographique considrable. Ce poids induit concrtement beaucoup dinterrogations aussi bien pour ceux qui y voient un apport au projet rpublicain et lac dun ct que pour ceux qui voient dans les musulmans un danger pour lquilibre de la culture franaise. Les enjeux sont la mesure des dfis relever pour russir bien vivre ensemble. Mais ce qui marque aujourdhui, cest lexpression spirituelle des musulmans de France. Ces nouvelles gnrations ne veulent renier ni la culture des parents, ni celle de leur pays et encore moins lhritage spirituel. ces lments, viennent sajouter les rencontres entre les musulmans de diffrentes origines et diffrentes cultures. La francit en tant quespace culturel et social ainsi que lislamit de la culture dorigine sont les deux axes constitutifs de lidentit de ces expressions la fois musulmanes et franaises. Cette exprience nouvelle permet une ouverture desprit et de cur trs vaste.

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moi, musulman de France, je vais faire la connexion entre ce qui est imbib en moi de culture franaise et ce que je peux slectionner de la tradition culturelle et religieuse de mes parents. Cela ne peut pas se faire du jour au lendemain, cest une longueur de vie ou mme de deux ou trois gnrations Cest ce qui explique que vous tes bien plus impliqus que vos parents ? Fouad Imarraine : Effectivement. Il y avait pourtant eu un dbut daction sociale dans le milieu de limmigration maghrbine avant la Seconde Guerre mondiale. Une petite minorit active dans laquelle on compte des personnalits algriennes trs importantes comme Malek Bennabi qui tait trs engag auprs des travailleurs immigrs dans les annes trente Marseille o il organisait des cours dalphabtisation. Bien plus tard la fin des annes soixante, on retrouve les ouvriers de la premire gnration dans les grves autour des questions de foyers de travailleurs puis dans les conflits dusines et mme au dbut quatrevingt on dcouvre quelques revendications au sujet des lieux de culte. Ma gnration ne sort pas de nulle part, lhistoire est l, mme si elle nest jamais mise en valeur. Pendant de longues annes, les relations entre cette communaut musulmane et la socit franaise ont t pacifiques ou plus exactement inexistantes. Le pouvoir politique comme la socit civile voyaient dans limmigr un homme qui allait repartir ou, la limite, qui allait rester mais avec un statut dassist. Il ne faut pas oublier que nous sommes la gnration des Maisons des jeunes et de la culture et aux rsultats scolaires assez encourageants. Moi, quand jallais au collge, on tait peut-tre une centaine dlves issus de limmigration, on tait moins de dix au lyce et deux luniversit. Je me souviens encore avec prcision des discours quon nous tenait en cinquime sur la pauvret de nos parents qui navaient pas assez dargent pour nous assurer de longues tudes. a laisse des traces et provoque lgitimement un engagement. Vous vous souvenez vraiment de a ? Fouad Imarraine : Comment peut-on oublier ? Je me suis finalement assez vite dit que dans un pays porteur de valeurs universelles , il y avait un grave problme de fond vouloir maintenir un groupe social dans son statut dfavoris. Ma conscientisation sest traduite par un engagement immdiat contre une situation qui nous paraissait lpoque jemployais des termes trop forts et qui mont valu des visites de la prfecture parce que je parlais dethnocide ! Quand le discours vient de quelquun qui habite un quartier perdu, on se dit demble quil ne peut pas avoir pens tout seul, quil est ncessairement manipul, il est donc immdiatement dcrdibilis

Et suspect des pires arrires-penses. Vous tes nouveaux et vous bousculez lordre tabli, ce qui gne mme ceux qui disent vouloir changer cet ordre. Vous ne les laissez plus se battre pour vous mais vous vous voulez vous battre leurs cts ? Fouad Imarraine : Et parfois sans eux, cest cet aspect-l qui pose le plus de problme. Nous avons commis des maladresses dans le pass et encore aujourdhui nous ne sommes pas des chevronns de la communication, nous navons pas de projet politique labor, ce qui fait que nous pouvons tre pauvres en terme de discours et commettre des impairs qui remettent en cause la comprhension de nos actions. Tous ces lments font quon a du mal nous cerner. Je dirais que pendant plusieurs annes on na vraiment pas fait deffort, au contraire : il fallait que ceux qui veulent nous comprendre viennent vers nous puisque ctaient eux qui nous avaient mis dans cette situation. Je me rappelle que je disais souvent que je navais pas me justifier devant qui que ce soit parce que personne nest venu me sortir do jtais. Je mautonomise et on me montre du doigt parce que je suis en train de prendre un peu de pouvoir, cest tout. Et face ce type de discours ractif, on sort toute lartillerie : infiltration islamiste , entrisme Elle est trs fine la marge de manuvre entre lassignation lintgration et la suspicion dentrisme Fouad Imarraine : Ds le dbut des annes quatre-vingt toute personne qui affichait son islamit tait souponne dtre un cheval de Troie, un sous-marin de lIran, ce qui rappelle lhistoire des guerres dindpendances o ceux qui luttaient pour lmancipation et la libert taient vus comme des subversifs et des terroristes. On retrouve parfois les mmes clichs dans les quartiers, propags cette fois par des progressistes. Nous ne pouvons plus accepter ces postures paternalistes et il a mal au ventre le porteur de valises2 quand on lui dmontre quil est dans la position du colonialiste. Je comprends que ce soit difficile entendre pour lui ; mais en mme temps, il faut bien prendre en compte que jai une conscience qui se rveille, que je veux prendre mon envol et agir Ceux qui mont prcd, la gnration des quarante-cinq-cinquante ans, ont t trs longtemps convaincus quils ntaient pas franais et quils retourneraient au pays. Au nom de lhistoire, il leur tait inconcevable de prendre la nationalit franaise et nous avons eu de grands dbats l-dessus la fin des annes soixante-dix, dbut quatre-vingt quand les plus jeunes disaient je suis chez moi ici . Mais le problme cest que la France ne nous reconnaissait pas. La marche pour lgalit trs vite renomme la marche des beurs a t regarde dun bon il au dbut et puis sa rapide instrumentalisation politique na pas convenu tout le monde. Elle avait mis en avant des revendications de droits quelle na dailleurs pas totalement acquis, mais pas de mmoire. Ce pass que nous revendiquons par la voie spirituelle, culturelle et politique a fait

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de nous des gens indsirables aux yeux des acteurs et des observateurs sociaux pourtant tellement enthousiastes au dbut de SOS racisme. Lislam dans la marche ntait gure visible et la libert de sa pratique ntait pas revendique. Fouad Imarraine : Certains membres de la marche faisaient leurs prires dans leur coin, mais il est vrai que les revendications ne portaient pas directement sur ce sujet Beurs, musulmans, fils dmigrs, notre citoyennet sest donc dcouverte lentement ; elle peut se traduire par des instabilits, des provocations, des conflits, des souffrances, mais je suis confiant sur le long terme. Nous voulons tout simplement participer au dveloppement social, politique, conomique, spirituel ou artistique de notre socit. Quelle est votre dfinition de la citoyennet ? Fouad Imarraine : Chaque individu est porteur dun certain nombre de droits et de devoirs qui le positionnent dans la collectivit. La dfinition classique et passive de citoyennet serait donc lensemble de ces caractristiques juridiques. Mais la citoyennet peut avoir une acception plus active : cest le mouvement par lequel un homme ou une femme sengage encourager de manire directe ou indirecte lintrt gnral. Les musulmans de France ont dcouvert cette notion de citoyennet par tape et au fil de leurs expriences personnelles, en commenant par rpondre leurs besoins particuliers. Nous avons mis du temps comprendre que si nous menions une action sociale, cest que quelque part nous tions aussi porteur dun projet politique. Ce qui fait dailleurs dire beaucoup dacteurs de la socit que les musulmans ont un projet politique partir de leur engagement religieux. Cest important de le souligner parce que nous sommes en pleine rflexion sur la nature dune socit plurielle, sur lengagement avec les autres, comment, pourquoi ? Pourquoi faire de la politique ? Est-ce pour changer les choses qui vont mal ou pour imposer sa vision du monde ? En dautres termes, comment ferait un musulman lu maire si un point de sa gestion devait se retrouver en contradiction avec ses principes ? Que fait-il de sa foi ? Autre exemple, le Coran nous demande de lutter contre la spculation. Comment pouvons-nous aujourdhui trouver des alternatives au grand march de lconomie mondiale ? Autant de questions qui traversent lesprit des musulmans engags. Certaines ont des dbuts de rponses, dautres sont encore, et pour longtemps peut-tre, en cours de rflexion Cest notre gnration qui veut tre active, qui devient visible et qui du coup gne les forces sociales en place . Mme les progressistes ont pens que

nous allions continuer agir et nous impliquer dans leur projet alors quil ny avait pas ncessairement de vraie place pour notre sensibilit spirituelle et sociale. Cest ce qui fait que depuis une dizaine dannes de nombreuses associations de quartiers, souvent de gauche, nous voient comme une espce de concurrent voire dennemi. Pourquoi ne sont-ils pas avec nous se demandent-ils, tout embts par la visibilit de notre expression. Et si nous ne sommes pas avec eux, ils nous rangent dans la catgorie des contre eux , contre leur projet social, rpublicain et toute la rhtorique. La mutation a pris vingt ans, sa profondeur et sa rapidit ont surpris bon nombre de spcialistes. Le corollaire cest que le retard pris par la matrise de la comprhension de cette nouvelle catgorie de Franais a permis le dveloppement de tous les fantasmes et soulign le manque de considration dune partie de la nation envers une autre. Il faut encore ajouter que les questions internationales lies lislam nont pas simplifi la situation, elles ont au contraire rendu sa comprhension encore plus difficile. quelle poque prcisment lactualit de lislam mondial rencontre-t-elle lhistoire des musulmans de France ? Fouad Imarraine : Tout commence en 1979 avec la rvolution iranienne dans une mentalit nationale qui na pas fini de travailler son pass colonial. Les rapports entre la France et lislam ont toujours t nombreux, compliqus et volutifs ; il faut tenir compte de la dure historique, mais il faut reconnatre que lenvironnement international a influenc trs ngativement la vision que la socit franaise porte la fois sur lislam et sur ses musulmans. On craint dabord celui qui est visible, celui qui renvoie lislam de ltranger, celui qui casse le rve duniformit et sisole. On craint ensuite celui qui sorganise et celui qui revendique. Pourtant il faut faire attention aux raccourcis et ne pas assimiler demble le groupe de jeunes qui vit en vase clos en banlieue, en centre ville ou luniversit avec le renfermement et la dynamique qui dbouchent sur lAlgrie du dbut des annes quatre-vingt-dix, lAfghanistan des talibans ou septembre 2001. Attention, il peut exister des similitudes dexpression, mais il faut y regarder de plus prs. En cas de rupture de communication ou de transmission, quelquun qui cherche un sens la vie viendra naturellement trouver des rponses dans la culture de sa famille. Beaucoup doivent chercher et dcouvrir tout seuls les lments de rponse. Ils ont donc subi tout la fois ou successivement des checs, des revers et des incomprhensions qui peuvent les mener un mouvement de radicalisation personnelle. Les mmes peuvent aussi finir par trouver leur panouissement mme si le processus peut prendre dix ou quinze ans Nous assistons aujourdhui une autre tendance trs forte exprime par des jeunes et des moins jeunes qui vivent une pratique religieuse non pas dans le

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rejet de la socit qui les a fait socialement progresser, mais dans le souci dtre en harmonie avec leur univers de rfrences sociales et culturelles Une qute de spiritualit pour accompagner le sens de la vie. On a souvent une vision essentialiste de lislam, qui serait par nature agressif par exemple. Fouad Imarraine : Cette tendance essentialiser, ne pas chercher connatre avant de juger, tre de mauvaise foi fait partie des rapports naturels entre les hommes. Mais il faut reconnatre que les musulmans ont aussi une part de responsabilit, nous devons assumer ce qui ne va pas et nous donner les moyens dy remdier. nous peut-tre de devenir adultes et darrter de penser que nous sommes systmatiquement des victimes. Je pense que cest une attitude qui explique en partie que lensemble de la socit franaise ait encore du mal accorder aux musulmans la possibilit dune citoyennet part entire comme si la pratique de lislam diminuait proportionnellement lintensit de leur citoyennet. videmment limplication de quelques jeunes franais dans des projets ou des actes terroristes na rien arrang. Des individus, souvent connus de la police franaise ou lis des chancelleries trangres ont eu pendant trop longtemps la possibilit de tenter dembrigader des jeunes. Heureusement et malgr les dgts causs, ce phnomne est rest trs restreint. Et pour revenir ce que nous disions, les situations difficiles traverses par beaucoup de pays dits musulmans renforcent lide que lislam en lui-mme pose problme. Pour tre admis dans le processus constitutif de la reprsentation officielle des musulmans de France il fallait signer une dclaration pralable reconnaissant quelques grands principes de la rpublique. Les membres du Collectif des musulmans de France (CMF) ont refus de remplir cette condition, la jugeant infamante. Aujourdhui le Conseil franais du culte musulman (CFCM) existe, vous regrettez de ne pas en tre ? Fouad Imarraine : Pas du tout, nous avons eu la bonne attitude et lactualit nous donne raison. Ce Conseil nest pas la reprsentation des musulmans et ne peut sintresser quau culte, ce qui est demble un champ beaucoup plus troit. Les articulations entre le niveau rgional et le national sont toujours pour le moins confuses ; le CFCM na pas le droit de prendre de dcision politique ni dtre considr comme un espace thologique ; il est cens rsoudre des problmes pratiques qui de toutes manires sont rsolus sur le terrain et au niveau local. Donc je ne vois toujours pas lutilit de cet organisme. Quand en plus le prsident du CFCM clame quil est en fonction parce que le gouvernement le lui a expressment demand, on ne peut plus nier la gestion politique de lislam, un comble quand mme pour notre pays qui clame si fort et si haut sa spcifi-

cit laque le CFCM a t pens comme une caisse denregistrement musulmane des dcisions gouvernementales et ceux qui ne sy rallieront pas seront encore une fois dsigns par tous les qualificatifs en iste , du fondamentaliste lintgriste en passant par le littraliste et lextrmiste Rappelons que la lgitimit du CFCM est lie une volont trs appuye du gouvernement. Je vois mal des gens mis en place dans leur fonction par un pouvoir sopposer aux orientations de ce dernier. La situation est dautant plus difficile grer que les ambassades trangres y sont impliques de prs. Par ailleurs et bien quil ne soit pas issu dune volont populaire, le CFCM se retrouve dans un rle trs dlicat quand la base musulmane se sent discrimine par un choix politique du gouvernement sur une question lie au culte tel que le foulard. Il y a de fortes chances que ce genre de situations se rpte et le CFCM va passer son temps rsoudre ses propres crises internes. La reprsentation des musulmans a t traite comme un fait politique soumis dans son organisation un temps politique alors quelle relve du fait de socit qui a besoin dun temps je dirais presque philosophique. Nicolas Sarkozy est all chercher un avis religieux auprs de luniversit islamique dAl Azhar en gypte pour justifier de la loi contre le foulard. Ctait lgitime ? Fouad Imarraine : Cest encore une fois la preuve flagrante dun double discours particulirement cynique. La recherche dune lgitimit en gypte ne sadresse pas aux musulmans de France mais aux musulmans de lextrieur parce quil y va des intrts diplomatiques ou conomiques de Paris. Il faudrait donner des gages thologiques aux pays arabes, ce qui accessoirement peut aider un certain nombre de dictatures dans leur propre gestion interne, celles qui sont tellement choyes par la France. Il nest pas trs habile dun ct de clamer haut et fort que lislam de France doit couper ses liens ombilicaux avec les pays dorigine et dans le mme temps daller consulter un savant gyptien sur un problme compltement franais pour envoyer un signe de politique trangre Ce qui dmontre sil le fallait encore que le fait islamique en France est gr dans une logique diplomatique et marchande. L non plus le ministre de lIntrieur nest pas un prcurseur, je me souviens quavant de prendre la dcision de se lancer dans un projet de reprsentation des musulmans, Jean-Pierre Chevnement avait fait le tour des capitales arabes pour observer et prendre conseil. Et le modle a dailleurs bien t import en France puisque le politique se mle de nouveau directement du religieux ! Il ne faudra pas stonner aprs que le religieux simmisce son tour dans le politique Je pense que le gouvernement commet une trs grave erreur en singrant tellement dans notre culte et que les fidles vont avoir du mal le

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Islam/Islams

Nicolas Dot-Pouillard-Qualander
comprendre. Savez-vous quun reprsentant des renseignements gnraux sige aux runions du CFCM ? Mais cest en vain que nous dnonons depuis le dbut le principe de limplication de ltat dans lorganisation et la gestion de lislam. Toute lambigut se situe au niveau de ce ministre la fois charg du culte et de la surveillance du territoire. Les choses seraient plus claires et les rapports plus sains si les deux charges taient spares. Mais la condition de dpart serait que la socit et ses reprsentants se dcident faire confiance au religieux. Cest le reproche majeur, on ne pourra jamais discuter galit tant que ltat maintiendra ce type de rapport dominant et suspicieux avec lislam et les musulmans. Il faut faire confiance si on veut que les gens se comportent de manire responsable. Nous souhaiterions donc que les questions relevant des cultes soient confies un autre ministre, celui de la Culture par exemple ou quil y ait un secrtariat dtat charg du culte. Ce transfert me paratrait une belle faon de clbrer le centenaire de la loi de 1905 Et le Collectif des musulmans de France ? Fouad Imarraine : Il existe officiellement depuis 1992, avec des hauts et des bas. Jen tais le porte-parole pendant six ans, il sest fait connatre en simpliquant publiquement en 1995 au moment de linterdiction de sjour de Tariq Ramadan, nous lavons moins soutenu pour une question de personne dailleurs que pour lutter contre une censure. Ctait lui ce moment-l, mais, comme il fait partie de notre gnration, a pouvait tre nous plus tard. Le Collectif est un rapprochement informel de sensibilits proches et dynamiques, un groupement de fait. On a voulu viter tout ce qui pourrait devenir des enjeux de pouvoir entre nous. Sa nature est en perptuelle question : est-il une fdration, un groupe, une tendance, une plate-forme ? Lide est en tout cas de rester un vritable mouvement dengagement mais avec une grande souplesse. Ce collectif a particip la formation de beaucoup dentre nous et le discours que je vous tiens aujourdhui a t longuement aliment par nos dbats internes. Quelle est lexplication de votre prsence au Forum social europen de Saint-Denis en novembre 2003 ? Fouad Imarraine : Je veux dfendre et partager un espace commun parce que je suis convaincu que cest la seule dmarche possible au niveau plantaire : trouver un cadre de valeurs universelles assez large pour quun maximum de gens puisse sy retrouver

Doctorant en sciences sociales, tudiant en langue arabe. Militant pour une Paix Juste au Proche-Orient.

Rsistances et conscience de culture dans les espaces musulmans

Une tradition nest vivante et ne transmet du vivant qu la condition dtre une perptuelle renaissance. Henry Corbin

Modernit, capitalisme et colonialisme ont une dimension destructrice conomique, sociale, et culturelle. Cette dernire est souvent msestime. La face du colonialisme la plus mconnue en Occident est justement celle de lunification et de lhomognisation philosophique, culturelle et civilisationnelle du monde, dont le nolibralisme nest que le visage le plus rcent. Dans les espaces musulmans, une conscience de culture a accompagn la rsistance des peuples coloniss. Cette histoire, qui est celle des mouvements de libration nationale, est aussi celle de la gauche. Elle est encore comprendre. Tout comme il reste connatre et saisir cette pense de lmancipation qui merge peu peu, et qui ancre sa critique de la modernit capitaliste dans une utopie porteuse daltrit1 .

Le CMF est partie prenante du collectif Une cole pour tou-te-s (cf. http://www.ecolepourtoutes-tous.org).

2 Sympathisant franais et actif la cause de lindpendance algrienne.

Identits plurielles Najaf, au sud de lIrak, est le lieu mme de lidentit chiite. Elle offre limage dune ville ouverte sur plusieurs horizons. Cest l que repose Ali, gendre du prophte Muhammad et premier imam dune communaut fortement marque par une vision messianique de lhistoire et par une philosophie prophtique attache au concept de justice adl . Le chiisme, religion et culture collective, a faonn Najaf, ct dautres identits. Lintellectuel Ibrahim al Atti, n dans une famille religieuse de Najaf, se plaisait souligner le lien prgnant entre littrature et politique, arabisme et islam, dans une ville qui constitua historiquement un centre de dveloppement culturel, religieux et social, symbole dun Irak dont les appartenances multiples furent longtemps considres comme le cur mme dune culture arabe plurielle, et non comme un frein

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la constitution dune identit nationale irakienne. Mmes penses chez Ahmed al Habbubi, militant nationaliste arabe pronassrien dans les annes cinquante et soixante, hritier dune grande famille de dignitaires religieux engage dans la lutte contre les Britanniques en 1915 et 1916. Rappelant latmosphre qui rgnait Najaf au milieu du vingtime sicle, il dcrit une vie politique articule autour dune rencontre systmatique des thmes religieux et profanes, littraires et politiques, au cours des multiples runions qui se tenaient dans les cercles intellectuels de la ville : Najaf tait clbre pour ses runions thme religieux et non religieux. Tous les lundis soirs, mon pre organisait une runion de discussion laquelle assistaient les hommes de religion les plus renomms et les notables. Les propos changs abordaient la politique, la littrature et lhistoire. (). Mais les dernires minutes de lecture taient immanquablement consacres au meurtre de Hussein, fils de Ali, et la douleur des chiites. Ces runions taient de vritables coles de rflexion et avaient un impact considrable chez les jeunes2. Une conscience occidentalo-centre saisit difficilement cette corrlation, par exemple en Irak, entre conscience anticoloniale et conscience de culture, surtout et y compris dans les mouvements sculiers, cest--dire ne relevant pas de lislamisme politique. Les espaces coloniss dits priphriques, au cours de ce sicle, ont ainsi vu plusieurs identits religieuses, nationales et culturelles participer aux processus de rsistances. Cest lart de lespace quil faut rapprendre saisir, un espace diversifi, une gographie plurielle de lmancipation. Le rfrent culturel dans la rsistance la colonisation En Irak, une conscience chiite a subsist dans le cur de milliers de militants du Sud, sans que cela vienne interfrer fondamentalement dans leur conscience irakienne et arabo-progressiste. La coupure duelle entre nationalisme lac dune part, et panislamisme religieux dautre part, nest pas la plus oprante, lislam ayant jou un rle fondateur dans la dfinition dune conscience anticoloniale dans les espaces musulmans, bien avant lmergence de lislamisme politique. Cest dans les villes de Najaf, Kerbala et al Kazzimiya, quen 1915, les Irakiens se mobilisrent contre les Anglais, lappel des jurisconsultes musulmans Taqui ash Shirazi et al Asfahani. En Iran, en 1891, un simple appel de limam Mirza Shirzi suffit lever les classes populaires contre les Anglais, lorsque le shah neut comme autre projet que de leur concder le monopole des concessions de tabac. Au Soudan, le mahdisme, mouvement musulman millnariste et messianique, marqua par sa rsistance acharne aux Britanniques le lien prgnant entre islamit et rsistance anticoloniale, la fin du XIXe sicle. Les confrries religieuses mystiques, les zaouas, me dune rsistance , selon les termes

du militant nationaliste algrien Ahmed Ben Bella, jourent un rle non ngligeable dans le dveloppement du nationalisme anticolonial : en Algrie notamment, avec la Quadiriya, dont lmir Abdel Kader constitue encore un symbole pour lensemble du peuple algrien. Une troite corrlation stablit ainsi, sur plus dun sicle, entre identit culturelle et rsistance populaire. Comme le souligne le marxiste irakien Hadi al Alawi, ces mouvements ne cherchaient pas fonder un gouvernement religieux, mais ils ont propos des actions pratiques dans la lutte contre lagression occidentale ou la tyrannie locale , invitant le peuple musulman dclencher une rvolution orientale fonde sur des principes de lpoque moderne tout en conservant lhritage culturel et en vitant loccidentalisation3 . Or, lhistoire de ces mouvements est trop souvent abme, oublie : larticulation que peut tablir le colonis entre son histoire propre et les transformations sociales quil tente de promouvoir est un domaine ddaign de lhistoriographie des mouvements rvolutionnaires des peuples coloniss. Oublie, la figure dun Messali Hadj, fondateur de ltoile nord-africaine4, qui associa le thme de la renaissance panislamique et panarabiste celui de lmancipation des peuples sur le modle de la rvolution dOctobre. Peu peu sest impose lide que la question religieuse nest lapanage que des clercs, des conservateurs et des mouvements relevant de lislam politique. Or, une distinction sopre entre ce qui relve de lislamisme politique proprement dit, et ce qui est compris comme conscience culturelle dans le processus de rsistance la colonisation. Lislamisme politique nat dans les annes vingt et trente, avec la constitution de lassociation des Frres musulmans, fond par Hassan el Banna, et le Jamiat al Islami pakistanais de Abou Ala al Mawdoudi. Ces mouvements postulent que lislam est din (religion), dounia (monde) et daoula (tat). Lexacte symtrie entre les trois termes dessine une image du politique comme retour au modle premier de la Communaut musulmane, lislam de Mdine du temps du Prophte. Dans cette perspective islamocentre, lislam est, intrinsquement, rponse globale lensemble des contradictions sociales. Ces mouvements, par la suite, seront confronts de relles contradictions politiques, et ne pourront pas chapper une redfinition de leur corpus idologique. Certains militants et intellectuels rompent ainsi avec les Frres, et sengagent dans le Parti du travail de Adel Hussein, organisation progressiste musulmane ; dautres, aprs lexprience cruelle des prisons nassriennes, radicaliseront leur positions, et fourniront nombre de cadres aux organisations islamistes radicales, comme le groupe gamaa al islamiya. Ce premier processus, islamo-centr, se distingue dun second mouvement, celui-l mme qui nous intresse : la permanence de la rfrence culturelle et civilisationnelle dans les mouvements de rsistance la colonisation. Ce pro-

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cessus traverse, de manire diffuse, lensemble des courants nationalistes, y compris de gauche, tout au long du sicle. Pour Hadi al Halawi, lislam reprsente une identit culturelle que les masses populaires conservent, en vertu de lhritage que leur transmette leur lieu et leur poque. () Ainsi, tous les musulmans ne sont pas salafistes ou fondamentalistes. Ils peuvent tre nationalistes, communistes, tout en gardant la foi religieuse5 . Les deux processus ne peuvent tre confondus : si le premier constitue une raction ferme et islamo-centre, le second rvle limportance de la mobilisation culturelle dans les processus de rsistance une modernit vcue comme chaotique. Les dbats qui animent aujourdhui la pense musulmane tournent en effet autour de cette problmatique capitale : comment penser lespace public et la dmocratie sans soumettre ces termes une vision occidentale de la modernit ? Il sagirait alors de dpasser la modernit, cest--dire de penser lmancipation politique, culturelle et sociale, sans laliner au continuum colonial. La modernit chaotique Hadi al Halawi, marxiste, na jamais reni sa culture proprement musulmane. Comme il lexplique, elle lui a permis de saisir avec finesse la problmatique de lmancipation dans les pays priphriques. Pour lui, aucune pense de lmancipation ne peut jaillir sans rappropriation et transformation du Turt, le legs culturel, par les peuples des pays domins. Cela vaut pour lensemble des espaces soumis la colonisation occidentale. En effet, on sous-estime souvent combien la colonisation et le nocolonialisme sont vcus comme une tentative systmatique de destruction de la culture et du lien social, des quilibres cologiques, gographiques, culturels et sociaux. Le colonialisme est, essentiellement, une entreprise de dculturation et de dpersonnalisation, comme le soulignait le penseur algrien et ancien membre du FLN Malek Bennabi. Cest ainsi que le dmembrement de lEmpire ottoman, et le dcoupage des frontires par les puissances occidentales, au sortir de la Premire Guerre mondiale, ont t vcus comme une destruction de la gographie et une tentative de mise mort dune culture transfrontalire millnaire. Certains travaux sur lidentit palestinienne, notamment ceux de Rachid Khalidi6, ont soulign combien lidentit palestinienne nest pas le reflet dune identit nationale telle quon peut la concevoir en Europe : un Palestinien cumule plusieurs identits, auxquelles il sera fermement attach. Il est palestinien, en mme temps quil se rattache un espace plus large, le monde arabe, et dautres identits, chrtiennes ou islamiques. Ce lien entre arabit, islamit et conscience nationale palestinienne sest traduit par une rfrence systmatique de lOLP, organisation laque, aux figures religieuses historiques de la lutte nationale palestinienne 7. Le fait de se dfinir comme nation opprime a

son propre miroir, son vis--vis : le sentiment national est confront une transnationalit, culturelle ou religieuse. Or, dcoupant des territoires et charcutant la terre, la modernit a t ressentie comme un objet tranchant dans le vif de lhistoire et de la mmoire. La quintessence de lexprience moderne tient dans cet espace barr, cr par la colonisation, par la destruction de la circulation de la culture et des hommes. Comme le souligne le penseur libanais Georges Corm, une rupture de civilisation sest gnralise lensemble des provinces arabes de lEmpire ottoman, travers toutes les violences et les dracinements caractristiques de la circulation de la modernit europenne8 . La destruction dun paysage social et culturel multidimensionnel et pluraliste, la mise au pas de peuples appels rejoindre la grande marche du progrs et de la civilisation : tel fut le visage du colonialisme, accompagn dun touffement politique et conomique particulirement violent. La permanence de lislam dans le discours politique nationaliste sculier et lac, tout comme le dveloppement expansif des organisations se rclamant dun islam politique ds les annes vingt, ont leurs racines profondment ancres dans ce refus du chaos moderne, synonyme de perte de mmoire et de sens. Conscience de culture et critique de la modernit lesprit qui chercherait des images claires et un tableau bien proportionn, les mondes musulmans renvoient la reprsentation dune calligraphie complexe et dun plan qui ne cesse de se drober aux schmatismes simples. Il y a, dans la ralit diffuse du monde musulman, des formes rebelles aux schmas trop carrs. Plusieurs cercles se dessinent, se croisent et se recoupent : Le premier cercle est celui du colonialisme et de la modernit, vcus dans leurs dimensions politiques et conomiques. Cela se traduit aujourdhui, en gypte comme en Jordanie, par une intgration toujours plus pousse des cercles de la bourgeoisie librale et des appareils bureaucratiques dans le systme capitaliste mondial, dans un rapport de dpendance politique et militaire systmatique vis--vis des pays dominants. Le deuxime cercle, tout aussi central, cristallise aspirations et dsesprances depuis plus dun sicle. La modernit est vcue comme alination culturelle, par lintgration des lites au discours dominant, par la destruction systmatique et structurelle de la mmoire et de lhistoire, par le dpeage de la gographie et des repres culturels et sociaux. Le troisime cercle est celui des replis. Face la modernit, la pense islamiste a cherch dans la religion la rponse globale la crise civilisationnelle et sociale des mondes musulmans. Lislam, din, daoula wa dounia, est dans cette perspective porteuse de solutions politiques et conomiques. Cela se traduit par linstauration dune oumma transfrontalire musulmane, par une lecture

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rductrice du droit et de lhistoire islamique, par la suppression linguistique et politique de toute rfrence considre comme occidentale. Les Frres musulmans prfrent ainsi le concept coranique de Choura (consultation), au mot dmocratie. Ce cercle est nanmoins trs htrogne. On assiste aujourdhui une nette coupure entre des mouvements confronts leur ralit politique locale, entrans dans un processus de nationalisation de lislam, Frres musulmans gyptiens, PJD turc, Hezbollah libanais, An Nahda tunisien , et des groupes fondamentalistes dterritorialiss, sur le modle al-Qaida, tourns vers une conception mythifie et dsincarne de la oumma (communaut). Cette coupure sapprofondit de jour en jour : La rfrence (des islamistes) la religion du Prophte ne saurait cacher les interprtations divergentes quils en font. Il est possible de distinguer, au sein de la scne politique islamiste, deux tendances : lislamo-nationalisme, largement majoritaire, et lislamisme transnational, mouvement rhizomatique, nettement minoritaire9. Le quatrime cercle est celui de la crise. Nationalisme arabe, organisations de gauche, nassrisme, lensemble de la pense laque dans le monde musulman est confronte une crise programmatique globale. Ces penses, si elles ont effectivement eu une influence profonde, nen ont pas moins sous-estimes un certain nombre de dynamiques. Burhan Ghalioun, ancien marxiste syrien, aujourdhui tenant dune pense arabe musulmane critique, souligne combien le nationalisme arabe a t une ngation profonde des ralits sociales arabes, et na en aucun cas rsolu le problme des minorits (Kurdes, Berbres). Adel Hussein, leader du Parti du travail, a soulign pour sa part combien le marxisme a ignor largement la question culturelle dans le monde musulman, et les dynamiques sociales quelle porte. Leffacement du marxisme du paysage politique correspond, pour beaucoup dintellectuels, au fait quil est rest partiellement un discours occidental et extrieur certaines ralits sociales et culturelles. Son renouveau dpendrait donc dun aggiornamento fondamental. Cependant, on a assist la fin des annes soixantedix lmergence dun courant marxiste rnovateur, dont Samir Amin est lun des plus minents reprsentants10. La ralit des pays priphriques ne peut tre dfinie selon lui sous la seule forme de lconomique et du social. Elle doit tre comprise dans sa dimension culturelle. La lecture non eurocentrique de lhistoire constitue limpens du marxisme arabe contemporain. Le socialisme, qui ne peut tre compris en terme de modle universalisable en tout temps et en tout lieu, est au contraire une exigence concrte, au cur du prsent, articulant le singulier et luniversel. Lmancipation sociale est aussi un renouveau de la pense et des racines culturelles historiques dun espace donn : lalternative doit aussi approfondir sa vision stratgique de la longue transition au-del du capitalisme, associer un certain rattrapage lamorce

dun autre dveloppement, enfin inscrire la spcificit locale, nationale et culturelle, dans une perspective universaliste11 . Le cinquime cercle, diffus, est celui de la pluralit. Il rend compte dune pense de lmancipation en filigrane, sarticulant autour des concepts de justice sociale, de culture, de pluralit et de droit des minorits. Il constitue lhritage des mouvements nationaux de libration dans le monde musulman, son vis-vis et son reflet intellectuel et thorique. Cette pense, qui ne constitue pas une cole ou un courant clairement unifi, met laccent sur la question culturelle et civilisationnelle : le dveloppement social doit saccompagner dune rflexion sur les fondements thiques, esthtiques et pratiques quune socit se doit de porter face la modernit. Malek Bennabi et Ali Shariati, dans les annes soixante et soixante-dix, soulignrent le lien prgnant entre rvolution culturelle et rvolution sociale : la rvolution culturelle constitue une rappropriation critique de la tradition et de la mmoire musulmane, ce qui passe par un rejet du traditionalisme et du juridisme religieux, en mme temps quelle est une approche dconstructive de la modernit et de ses ftiches. Ali Shariati, penseur iranien mort en 1979, fut lun des grands pourfendeurs de la classe sacerdotale chiite, quil assimilait une force sociale passive et ractionnaire12. Thoricien du chiisme rvolutionnaire, il articula le thme de lmancipation sociale celui de la renaissance culturelle de lislam, renaissance qui exige une rvision radicale des dogmes hrits dune pense conservatrice et passive. La renaissance islamique na alors de sens que si elle contribue, non pas crer un tat islamique, mais bien mette fin tout systme de domination et dalination sociale et politique, dont ltat constitue justement lun des rouages fondamentaux13. Lgyptien Hassan Hanafi, fondateur dans les annes quatre-vingt de la revue el yassar el islamy, la gauche islamique, dfend pour sa part lide dune thologie de gauche, radicale et pluraliste, face une thologie de droite, sclrose, purement juridique et littraliste. Laboutissement le plus complet de ce projet rvolutionnaire et civilisationnel se retrouve chez Mahmoud Muhammad Taha14, pour qui le socialisme est le prolongement naturel dune thique musulmane qui serait encore raliser et dcouvrir. Tel est le sens, chez Taha, du second message de lislam , ultime, dmocratique et rvolutionnaire, oppos au premier message de lislam , purement juridique et littraliste. Cette rflexion est aujourdhui au cur de la pense musulmane contemporaine. Elle agite les cercles intellectuels et journalistiques, les fministes islamiques, et fait se rencontrer des militants et des personnalits diverses : chrtiens, musulmans, islamo-progressistes, nassristes, nationalistes arabes, tiers-mondistes, personnalits religieuses, militants de gauche15. Cette rflexion traverse galement les organisations politiques de gauche, et entrane parall-

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lement des scissions au sein des organisations islamistes nationalistes : le Parti du travail et lorganisation Al Wassat, en gypte, regroupent des militants provenant de ces deux tendances. En Afrique du Sud, le mouvement Call of Islam, proche de lANC, a pris ses distances, politiquement et thoriquement, avec la Muslim Youth Organisation, proche des Frres musulmans, dans le milieu des annes quatre-vingt. Call of Islam plaida pour la constitution dun islam progressiste sud-africain, travaillant en commun avec les organisations de gauche et les autres communauts religieuses. Pense pluraliste et htrogne, elle sarticule par exemple autour de la critique conjointe du nationalisme arabe et de lislamisme politique. Le premier a ni les spcificits locales, et sest fourvoy dans une dfinition raciale et unilatrale de la nation arabe ; le second, en dsincarnant les peuples musulmans de leur ralits nationales arabe, iranienne, africaine , na pas plus russi penser lmancipation des socits musulmanes, et a apport bien peu de rponses sur le plan conomique et social, si ce nest une argutie profondment apologiste de lislam. En raffirmant le lien islam-arabit, islam-iranit ou islam-ngritude, elle cherche ancrer la critique de la modernit dans une ralit culturelle et sociale pluraliste et multidimensionnelle. En procdant une relecture critique et rationnelle de lislam, elle sattaque un islamisme militant qui mprise en puissance la pluralit religieuse, culturelle et philosophique. La critique de la modernit et du capitalisme sappuie ainsi sur une conscience de culture renouvele, apte saisir et promouvoir une ralit sociale contraste. Ce nest pas le moindre des paradoxes, si le courant islamo-moderniste est aujourdhui la pointe du dialogue interculturel : en gypte, le Parti du travail et Al Wassat comportent une part importante de militants coptes, largement intgrs dans les instances de direction. Enfin cette pense axe sa rflexion conomique et sociale autour du concept de justice sociale et de critique du dveloppement capitaliste, en tant que destruction des quilibres cologiques, culturels et sociaux. Des processus complexes et transversaux Loccidentalo-centrisme pense le dveloppement comme lexportation dun modle. Le fondamentalisme fonctionne sur le mme principe : une ngation de la diffrence. Tous deux pratiquent des essentialisations rductrices, reflets dun monde dans lequel la crise de la culture est devenue une dimension centrale du chaos moderne. La pense socialiste, en ignorant majoritairement cette problmatique, se trouve aujourdhui confronte une crise sans prcdent dans les espaces musulmans. Il existe cependant des points dappui pour la reconstruction dun projet dmancipation. La pense critique existe aujourdhui dans le monde musulman. Il y manque un vnement fondateur, capable

de traduire sur le plan politique et social cette volont de libration. Cette pense doit aussi faire face ses propres apories, chez les penseurs marxistes comme chez les philosophes musulmans critiques. La question de lalternative ne pourra pas chapper une rflexion profonde sur linscription de la spcificit culturelle dans le jeu complexe de la lutte de classes et du rapport de force face aux pays dominants et aux lites locales. Elle devra poursuivre sa critique de la modernit, en approfondissant les questions de lconomie politique, de loppression des femmes, des spcificits sociales des pays domins, et de leur inscription dans la mondialisation nolibrale. La persistance du rfrent culturel dans les mouvements de libration des espaces musulmans, la permanence dune pense islamo-progressiste et rformiste, la conscience de culture de nombre de militants nationalistes et de gauche, tout au long de ce sicle, rendent compte, mieux que le clivage athecroyant ou religieux-lac, des problmatiques lies la thorie de lmancipation dans les espaces coloniss. Le champ politique ne se divise pas, lheure actuelle, entre les tenants dun lacisme clair et les partisans dun fondamentalisme ractionnaire . Cest l une vision binaire et simpliste des rapports de force politique. Bien au contraire, la reconstruction dun projet de libration, la fois dmocratique et social, se situe la croise des chemins, et dpend de processus transversaux complexes. La question dmocratique, ainsi que celle de la rsistance lEmpire, au colonialisme et au nolibralisme, dterminent actuellement lessentiel des dynamiques de recomposition politique des espaces musulmans. En gypte, des alliances ponctuelles se nouent entre des membres des Ikhwan al Muslimim (Frres musulmans), les associations de dfense des droits de lhomme, des nassristes, et des mouvements de gauche comme El Karamah ou le Parti communiste, autour de la dnonciation du npotisme du rgime de Moubarak, ou de lopposition la guerre16. Au Liban, le Hezbollah a progressivement volu en un mouvement islamo-nationaliste de rsistance17. Son objectif stratgique nest dsormais plus la cration dun tat islamique, et le Hezbollah concentre ses efforts sur la question de la rsistance Isral et de la dconfessionnalisation du systme libanais. Il a particip la confrence des mouvements antiguerre de Beyrouth, au ct du Parti communiste libanais et du Parti socialiste progressiste, fin septembre 2004. La coupure entre lislam nationalis du Hezbollah ou de certaines franges des Frres18, et les groupes fondamentalistes dterritorialiss, se fait de plus en plus sentir. Depuis 1990, la Confrence nationaliste arabe, ainsi que la Confrence nationaliste et islamique, organes de rflexion programmatique et politique, voient se rencontrer des militants issus du nationalisme arabe, des marxistes, ainsi que des religieux chrtiens et musulmans19. Critique des rgimes dictatoriaux

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et rsistance loffensive impriale transforment ainsi progressivement lespace publique des espaces musulmans, et obligent ses acteurs faire bouger leurs lignes de dmarcation politique, dans des rapports de participation critique et de transversalit idologique. Au final, la volont de nombre de militants et dintellectuels du monde musulman est la suivante : dfinir un projet politique de libration qui associe le renouvellement culturel et la justice sociale la construction despaces dmocratiques. Cette histoire, en germe, est encore venir. Entre oubli de soi et repli sur soi Rveiller la mmoire enfouie : cest l un droit que le colonis sest donn autour de ses luttes. Le colonialisme a tent de dmembrer mthodiquement la culture et lespace de celui quil comptait asservir. Pourquoi alors dnie-ton au colonis ce droit affirmer son identit, quelle se nomme arabit, islamit, ngritude ? Entre loubli de soi et limitation servile des modles occidentaux, et le repli sur soi communautaire, qui nest quune autre forme de ngation de soi-mme, ne peut-on entrevoir dans le pass et le prsent une pense qui fasse de lmancipation de soi une repossession de soi ? En cela, lopposition pass/prsent, authenticit/contemporanit, est un faux problme. La solution rside peut-tre dans cet entre-deux, dans cette dialectique possible entre un pass rvolutionn et un prsent plein de mmoire, quobscurantisme et eurocentrisme dnient tous deux, dans un lan symtrique : les deux ples extrmes tant dun ct la fidlit absolue et tragique de lintgrisme, dfi au temps historique, de lautre la lgret non moins absolue et combien contradictoire de ceux qui lient pour une raison nullement vidente le progrs la perte du moi historique20 . un socialisme dsincarn, abstraitement homognisant et assimilationiste, mais aussi un fondamentalisme destructeur de pluralit et de libert, peut ainsi sopposer un islam de progrs et un socialisme de la diffrence21 . Sengage alors un dialogue sur le sens secret de lmancipation : une mancipation mtisse, jouant de sa pluralit, nomade, courant travers les temporalits et les espaces. Une mancipation rveillant, dvoilant le sens du pass, saisissant au vol le potentiel utopique et subversif qui se cache dans les cultures ou dans les religions. Une mancipation en forme de fidlit. Une fidlit radicale, en somme, non oublieuse, rvolte et pleine de mmoire, sengageant obstinment dans les possibles du prsent.
Franois Houtard, Thologie de la libration, LHarmattan, 2000, p. 25. 2 Ahmed al Habbubi, Itinraire dun nationaliste arabe, entretien avec Pierre 1 Jean Luizard, Le Caire, octobre 1998, in Mmoires dIrakiens, la dcouverte dune socit vaincue, La Documentation Franaise, 1999, p. 115.

3 Hadi el Halawi, cit par Ghassan Finianos in Islamistes, apologistes et librespenseurs, Presses Universitaires de Bordeaux, 2002, p. 279. 4 LENA, fonde en 1926, constitua lun des premiers mouvements de limmigration algrienne en France. Trs proche du PCF au dbut, elle conjugua internationalisme et revendications nationalistes algriennes. 5 Ibid, p. 274. 6 LIdentit palestinienne, la construction dune identit nationale moderne, la Fabrique, 2003. 7 Par exemple, au Cheikh Ezzedine el Quassem, dirigeant religieux des luttes paysannes et populaires palestiniennes, dans les annes trente. 8 Georges Corm, LEurope et lOrient, de la balkanisation la libanisation, histoire dune modernit inaccomplie, La Dcouverte, 1989, p. 366. 9 Walid Charara, Frdric Domont, Le Hezbollah, un mouvement islamonationaliste, ditions Fayard, 2004, p. 22. 10 Nous pouvons aussi citer, cet gard, le penseur marxiste Mahdi Amil. 11 Samir Amin, Prface Culture et idologie dans le monde arabe, Fahima Charaffedine, LHarmattan, 1994, p. 35. 12 Les ides de Ali Shariati taient trs populaires dans la gauche iranienne, et allrent mme jusqu inspirer nombre de mouvements politiques. La victoire de la mouvance khomeiniste, dans le processus rvolutionnaire iranien, signifia la mort pure et simple du projet shariatiste. 13 Consulter ce sujet le regroupement en franais de textes de Ali Shariati : Histoire et destine, ditions Actes Sud, Paris, 1982.

14 Penseur soudanais, dirigeant du Mouvement des frres rpublicains, il fut pendu en 1984 pour apostasie envers lislam. 15 On peut citer, cet gard, les crits et les positions dfendues par des intellectuels et militants comme Ahmed ben Bella, Zyad Hafez, Farid Esack, thologien sudafricain, lgyptien Tareq el Bishri, le Libanais Ali Fayyed 16 Ces alliances, fluctuantes, du fait de la censure et de la rpression, changent rgulirement de visages et de formes : collaboration politique, alliance lors des lections syndicales entre nassristes et Frres pour contrer les candidats du gouvernement, organisation de manifestations, etc. 17 Lire : Le Hezbollah, un mouvement islamonationaliste, de Walid Charara et Frdric Domont, op. cit. 18 Les Frres musulmans ne constituent pas une organisation mondiale centralise, mais bien plutt un ensemble aujourdhui assez disparate et contrast de mouvements politiques marqus par leurs spcificits nationales. 19 Voir Zyad Hafez, La rsurgence du nationalisme arabe , in La Nouvelle Question dOrient, Confluences Mditerrane, LHarmattan, printemps 2004. 20 Hichem Djat, La Personnalit et le devenir arabo-islamique, Le Seuil, 1974, pp. 128129. 21 Voir ce sujet le trs beau texte de Jacques Berque, Les Arabes, suivi de Andalousies, Actes Sud, 1997.

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Elias Sanbar
Directeur de la revue tudes palestinienne, il a publi rcemment Figures du Palestinien (Paris, Gallimard, 2004) et Les Palestiniens : la photographie dune terre et de son peuple de 1839 nos jours (Hazan, 2004)

Figures du Palestinien

La religion a-t-elle jou un rle important dans la constitution du sentiment national palestinien ? Elias Sanbar : Dans le cadre de ce que jappellerais leurs mcanismes d auto-identification , la religion est indissociable de ce que les Palestiniens considrent comme lattribut principal de leur terre. Cet attribut, cest dtre la Terre sainte, savoir une terre absolument unique en son genre. La religion a certes jou un rle dans lmergence du sentiment national palestinien, mais en tant que caractristique dun lieu, et non dans sa dimension troitement thologique. Cela ne signifie pas, bien entendu, quil ny ait pas de croyants en Palestine. Mais chez les Palestiniens, le rapport la religion passe par le lieu, il est mdiatis par le territoire. Du point de vue de lvolution des figures identitaires palestiniennes, lhritage territorial est donc beaucoup plus important que la dimension rvle de la religion. Cest dailleurs lune des raisons pour lesquelles, lorsque le sionisme sest dvelopp, il a t immdiatement peru par les Palestiniens comme ne ressemblant pas aux autres colonialismes. Ds les origines, lenjeu pour le sionisme a t de prendre possession du territoire, et non, comme dans le cas dautres processus de colonisation, doccuper le pays pour en exploiter la population. Cela confrera demble au conflit une dimension spcifique, trs diffrente de la situation prvalant dans les pays alentour. La question religieuse occupe-t-elle une place plus grande dans la socit palestinienne actuelle ? Elias Sanbar : Non, mon sens le territoire est toujours aussi fondamental. Malgr les apparences, linfluence des fondamentalistes religieux dans le mouvement national palestinien est relativement restreinte. Plus prcisment, le succs rencontr par les islamistes nest pas ou peu li leur discours religieux entendu au sens strict. Dailleurs, rien ne dit que limplantation de ces courants soit durable, nous pourrons revenir sur ce point. Cela ne signifie pas que

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les Palestiniens soient un peuple spontanment lac. Simplement, les enjeux de la lutte ne sont pas dordre religieux. Ils sont trs concrets. Le malheur, ce sont les arbres arrachs et les terres qui sen vont. Le territoire est donc toujours aussi prsent, cest la cl de toute cette histoire. La Palestine est la Terre sainte universellement reconnue comme telle. Tous ceux qui y sont arrivs partir du XIXe sicle taient convaincus de la connatre mieux quelle ne se connaissait elle-mme, puisquils savaient ce quen disait la Bible. De ce point de vue, la Palestine na jamais eu le statut de terra incognita des autres rgions colonises. Le problme, bien entendu, est que les lieux rels ne correspondaient pas aux attentes des colons, puis des sionistes. Cest pourquoi, ds leur arrive, ceux-ci vont satteler les transformer, de sorte les faire ressembler ce quen disent les critures. Or, pour raliser cet objectif, lobstacle principal, ce sont les habitants du lieu. Les paysages, on peut toujours les rinventer, mais les gens, comment faire ? Cest ce moment que commence simposer lide que la prsence des indignes sur cette terre est illgitime, ou, pire encore, que cette dernire est souille par leur prsence. Lide de rdemption est inhrente tout processus colonial. La rdemption, cest par exemple la science ou le christianisme que lon apporte aux sauvages justement pour les arracher leur condition de sauvages. Dans le cas de la Palestine, la rdemption na jamais concern la population locale, elle a toujours concern la terre. Cest elle quil sagissait de racheter , dans tous les sens du terme, et ceci avait pour condition de possibilit le dpart des personnes qui y rsidaient. Lide du dplacement des Palestiniens nest pas ne avec le sionisme. Elle tait dj prsente dans le discours religieux des AngloSaxons au XIXe sicle. Quelque chose de cet ordre tait dans lair du temps avant mme lapparition du sionisme, on peut mme dire que ce dernier a t influenc par ces ides. Quels rapports les pouvoirs politiques et religieux entretiennent-ils dans la socit palestinienne au tournant du XXe sicle ? Elias Sanbar : Ces deux types de pouvoir ne sont jamais dconnects, et ce titre, la Palestine ne se distingue gure des socits environnantes. En islam sunnite, il ny a pas proprement parler de clerg. Il existe nanmoins une caste dulmas, charge de veiller lapplication de la charia, dont il faut dailleurs dire quelle ne gre pas uniquement les rituels religieux, mais aussi toutes sortes daspects de la vie civile. Hormis les ulmas, on trouve les notables terriens, qui grent principalement les waqf, des biens de mainmorte en principe dvolus des fins charitables. Il y a aussi la caste des militaires, compose notamment des chefs janissaires installs par la conqute ottomane, et les guildes dartisans, dont le pouvoir est lui aussi important.

Llment crucial est que les diffrentes classes sociales dont est compose la socit palestinienne ne sont pas hermtiquement fermes. Du fait des rapports de famille, il est possible de retrouver dans un seul et mme clan la fois des ulmas, des artisans, des hauts fonctionnaires nomms par la Sublime Porte, mais aussi des personnes plus pauvres. Les individus appartiennent certes diffrentes catgories sociales, mais une appartenance clanique vient sajouter aux divisions de classes. Ceci ne signifie pas, bien entendu, quil ny a pas de contradictions de classes au sein de la socit palestinienne. Au XIXe sicle, le principal lien entre la Palestine et lEmpire ottoman passe par limpt. LEmpire ne se mle pas des affaires internes la socit palestinienne, pour autant que soient garantis le paiement du tribut et des leves de soldats plus ou moins rgulires. Or, le poids de ces deux obligations est essentiellement support par la population pauvre des villes et par la paysannerie. Il y a donc bien une exploitation de ces secteurs de la population par les classes dominantes. Mais en mme temps, ces divisions de classes sont brouilles par le ciment familial. Par exemple, lorsquun pauvre issu dun clan donn est confront un riche dune autre famille, malgr sa pauvret, il peut aller demander la protection de son clan. Pourriez-vous revenir sur lmergence des mouvements islamistes palestiniens ? Elias Sanbar : Une sensibilit islamiste existe en Palestine ds avant 1948. Celle-ci sexprimait notamment par le biais dun petit parti des Frres musulmans proche du mouvement gyptien du mme nom. Mais cette sensibilit a toujours t extrmement minoritaire dans le mouvement palestinien. Aprs loccupation de 1967, Isral a mis en uvre une politique dapprenti sorcier, qui sest ensuite retourne contre ses auteurs, en jouant la consolidation de ces petits partis islamistes. Lobjectif tait double : dune part, diminuer linfluence de lOLP, organisation essentiellement laque ; dautre part, coller ltiquette d islamiste fanatique au mouvement palestinien dans son ensemble, pour le dcrdibiliser aux yeux de lopinion publique internationale. Les islamistes palestiniens sont trs diffrents de ceux que lon trouve dans dautres pays de la rgion. La diffrence principale rside dans le fait quils tiennent un discours anticolonial, et non un discours thologique. Il sagit du seul mouvement islamiste confront une occupation trangre. Les autres font face leurs propres rgimes, quils accusent dapostasie ou de non respect des rgles religieuses. Si vous regardez les textes islamistes dans le dbat interne la socit palestinienne, ils naccusent pas leurs adversaires de trahir lislam. Ils les accusent dtre de pauvres nafs qui pensent pouvoir rgler la question de loccupation par la ngociation. De ce point de vue, on peut dire que le mouvement islamiste se trouve tre le vritable hritier, au

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niveau du discours, de ce quon appelait jadis le front du refus , compos pour lessentiel dorganisations marxistes-lninistes. Les islamistes tiennent un discours anticolonialiste assez classique. Or, au cours des dernires dcennies, le fait quArafat revienne bredouille des diffrents cycles de ngociation avec Isral donnait aux islamistes une confirmation a contrario de la justesse de leur point de vue. Ils affirmaient avoir toujours dit Arafat que la ngociation ne le mnerait nulle part. Le mouvement islamiste ne cesse de gonfler depuis quil y a un blocage absolu de la situation, et que la colonisation se dveloppe. Des gens qui ne sont pas ncessairement fondamentalistes commencent se dire que, politiquement, le Hamas a eu la bonne analyse de la situation, savoir que les Israliens ne veulent pas ngocier. cela est venu sajouter une politique trs dure, notamment Gaza, dassassinats cibls et de bombardements aveugles, qui a encore plus radicalis la population autour du Hamas Sagit-il dune politique dlibre ? Elias Sanbar : Bien entendu, il y a une politique dlibre de la part de ceux qui, en Isral, ne veulent pas dun rglement du conflit. Lobjectif tant de pouvoir dire ensuite la communaut internationale : vous ne voulez tout de mme pas que lon donne un tat ces islamistes fanatiques Arafat a t cart par le pouvoir isralien non pas parce quil refusait de signer les accords. Il la t parce quil serait mme de donner un autre visage au mouvement national palestinien. Or, le gouvernement isralien ne veut pas de cela. Sil y avait une solution relle au conflit, le mouvement islamiste se dgonflerait mon sens de lui-mme. On trouve certes dans la socit palestinienne des islamistes convaincus, de mme quon y trouve des lacs convaincus. Mais limportant se passe entre ces deux ples, o se situe limmense majorit des Palestiniens. Un exemple. Quand les soldats israliens sont entrs Gaza au dbut de loccupation, les femmes se sont voiles delles-mmes, il ny a eu aucune directive de la part de qui que ce soit. Certaines responsables dassociations de femmes mont dit quen 1993, lorsque larme isralienne sest retire, la seconde o les soldats sont partis et sans quil y ait eu le moindre mot dordre, des dizaines de milliers de femmes ont enlev leur voile Pourriez-vous voquer la situation de la diaspora palestinienne ? Elias Sanbar : Le terme de diaspora nest pas adquat dans le cas des Palestiniens. Il y a un exil palestinien, mais pas de diaspora. Fondamentalement, tre en diaspora, cest se trouver en terre trangre. Le diasporique nest pas simplement un rfugi, cest un individu dplac en terre trangre. Or, la majorit crasante des Palestiniens a t chasse vers des tats arabes, o ceux-ci ne se sentent

pas trangers. Certes, ils ont t spolis de leurs droits et privs de leur terre. Mais les Palestiniens ne sont pas trangers en terre arabe. cet exil, il faut ajouter des communauts parpilles de par le monde, qui ressemblent nimporte quelles communauts dimmigration. Il y a par exemple 100 000 150 000 Palestiniens aux tats-Unis, des milliers en Europe, notamment en Allemagne et dans les pays nordiques. Mais ces personnes-l se trouvent dans la configuration classique de lmigrant forc. Ils commencent dailleurs gnralement par tre rfugis dans le monde arabe, et ensuite seulement migrent dans dautres rgions pour trouver du travail. En termes de chiffres, 152 000 Palestiniens sont demeurs en Palestine aprs 1948. Il y en a un peu plus dun million aujourdhui. En tout, il y a 9 700 000 Palestiniens. De ceux-ci, environ 60 % sont lextrieur de ce quon appelle la Palestine historique, savoir lactuel Isral plus la Cisjordanie et Gaza. Une majorit crasante de ces 60 % se trouve dans des pays arabes. Pourriez-vous voquer le rle des femmes dans le mouvement national palestinien ? Elias Sanbar : Il y a toujours eu une forte participation des femmes dans le mouvement national, qui ressemble dailleurs ce quon a pu voir dans le mouvement de libration algrien. Lexil a conduit un bouleversement considrable du statut des femmes dans la socit palestinienne. Dans ce contexte, un certain nombre de tabous ont t briss. Le fait de se retrouver sous des tentes, dans des conditions de mixit trs diffrentes de celles qui prvalaient par exemple dans les campagnes, a cr des fissures, pas forcment dans le statut formel des femmes, mais dans leur condition de facto. Par ailleurs, la participation des femmes la lutte arme a t trs forte. Or, lorsque lon est combattant, les barrires entre hommes et femmes tombent. Des comportements traditionnellement prohibs ne tiennent plus, les rgles tant sublimes par le combat pour la Palestine. Le drame, cest que lon assiste depuis quelques annes une terrible rgression. Il est difficile aujourdhui de voir Gaza une fille de plus de cinq ans sans son charpe. vrai dire, cela nest pas une rgression, puisque nous navons jamais connu une situation de ce genre. Nous allons vers le pire, nous ne retournons pas vers lui. La dgradation des rapports entre hommes et femmes ne relve pas uniquement de la reprise en main de tout ce qui concerne la famille ou la morale par les mouvements islamistes. Elle relve aussi de lautopunition que sinflige la socit palestinienne. Les hommes se punissent de leur impuissance face loccupant en rprimant leurs femmes, et les femmes se punissent dtre rprimes par les hommes en frappant leurs enfants. Il y a beaucoup de travaux de psychiatres en ce moment sur la situation en Palestine. Un pre de famille se punit davoir t gifl par un jeune soldat

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isralien devant toute sa famille en cognant sur sa femme. Il la cogne parce quelle la vu dans son impuissance. Nous nous trouvons dans une situation qui relve, entre autres choses, de la sant mentale. Lislam sera-t-il considr comme la religion officielle du futur tat palestinien, comme le laisse prsager les projets de constitution en cours de rdaction ? Elias Sanbar : Cest le problme trs pineux de la sparation de la religion et de ltat dans toutes les socits arabes. Ce problme se posait dailleurs bien avant que nmergent les mouvements islamistes. De larges pans de la population palestinienne, qui ne sont pas intgristes, souhaitent voir lislam inscrit dans la future constitution comme religion officielle de ltat. Comme je lai dit, lislam est peru par la quasi-totalit de ses fidles comme grant tous les aspects de la vie, et pas seulement la croyance. De ce point de vue, on peut dire que les frontires entre lespace public et lespace priv ne passent pas, en terre dislam, au mme endroit quen Occident. Elles ne sont pas ncessairement moins fortes. Simplement, elles passent ailleurs. Le Coran, qui est en cela plus proche de la Bible que des vangiles, gre la vie quotidienne, et pas seulement lau-del. Quoi quil en soit, la question nest pas encore tranche quant linscription de lislam dans la constitution. Il y a l une bataille, quil faudra mener, pour la sparation de la vie civile et de la religion. Pourriez-vous expliquer la notion d identit de devenir que vous dveloppez dans votre dernier ouvrage ? Elias Sanbar : Lide de base de mon ouvrage est dessayer de montrer que lidentification dun peuple avec un tat nest que lune des figures identitaires quil est susceptible dadopter. La figure tatique est dailleurs une forme didentification relativement rcente historiquement. Ce qui se trouve au fondement de lidentit dun groupe, cest ce que jappelle des vecteurs dintensit , dont le territoire ou la vision du monde sont des exemples. certains moments de lhistoire, ces vecteurs se croisent. Cest alors quun groupe devient identifiable. partir de lensemble de vecteurs ainsi constitu, on dira : Ce sont des Tels , par exemple Ce sont des Palestiniens. Mais ces vecteurs, par dfinition, ne se fixent jamais, ils sont en mouvement permanent. Par consquent, une fois quils se sont croiss et ont donn lieu lmergence dune figure, ils se dcroisent. Ce qui assure la permanence de lidentification dun peuple, cest la capacit de ce dernier faire merger au cours de lhistoire plusieurs figures identitaires. Partant de l, jai pris la dcision dans mon ouvrage de marrter sur trois priodes de lhistoire palestinienne, qui sont autant de figures du Palestinien , comme lindique son titre. Ces figures, je les ai appeles Gens

de la Terre sainte , Les Arabes de Palestine et Le Palestinien invisible . Mais ce ne sont pas les seules possibles. Il est une figure qui va bientt merger, qui sera celle de la figure tatique. Mais celle-ci ne sera, encore une fois, quune figure parmi dautres possibles, et lexistence du peuple palestinien ne dpend pas de son existence. Lobjectif de mon ouvrage est aussi de soumettre critique lide selon laquelle les identits nationales auraient une date de naissance prcise quelque part dans la nuit des temps, et quelles relveraient, de ce point de vue, de mcanismes ternels. Propos recueillis par Razmig Keucheyan

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Lu d'ailleurs

Vasant Kaiwar
Enseigne lhistoire moderne de lInde Duke University. Cofondateur avec Sucheta Mazumbar du magazine Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East
La parution, en 2000, de Provincializing Europe de Dipesh Chakrabarty reprsente un moment important du dveloppement des tudes subalternistes [Subaltern Studies] en Asie du Sud et ailleurs3. Il sagit l dune critique gnrale des positions du diffusionisme eurocentriste et des projets de modernit inspirs des Lumires. Pour reprendre ses termes incisifs, luniversel, y regarder de plus prs, est l pour occuper un espace dont les contours incertains se laissent peine discerner lorsquun substitut, un autre lment, vient prendre sa place dans une manuvre de prtention et de domination4 . Provincializing Europe cherche dvelopper dautres critures des histoires de la modernit mme de se confronter ce geste prtentieux et dominateur. Chakrabarty propose des histoires de la marge, pour ainsi dire, des rcits affectifs de lenracinement humain dans des formes de vies qui, bien que poreuses les unes aux autres, ne semblent pas changeables sur la base dun troisime terme dquivalence5 . Il sappuie sur ces rcits affectifs de lenracinement pour crire des histoires subversives , et pas seulement une bonne histoire . Nous verrons plus loin de quoi il sagit. En outre, Provincializing Europe dfend la ncessit de projets de justice sociale tout en relevant la tendance des intellectuels postcoloniaux subordonner les modes de vies des diffrents peuples des universaux abstraits (ce quil appelle la figure abstraite de lhumain, ou la Raison) labors dans lEurope du XVIIIe sicle, et qui se trouvent au fondement des sciences sociales. Bien entendu, les choses sont loin dtre simples : aprs tout, des gnrations dintellectuels originaires de lancien monde colonial se sont rendu compte, alors mme quils sattachaient prserver lide de lHumain hrite des Lumires, que limprialisme avait rduit cette figure celle du colon blanc. La lutte pour prserver les abstractions devait en dcouler ds lors que, comme le dit Chakrabarty, on ne saurait simplement choisir de faire sans les universaux, compte tenu de lenvironnement qui est celui de la modernit politique . En leur absence, il ne saurait y avoir de sciences sociales permettant de penser les questions de la justice sociale moderne6. Malheureusement, explique Chakrabarty, il rsulte de la domination coloniale europenne, en Asie du Sud par exemple, que les traditions intellectuelles prserves intactes et vivantes en sanskrit, en persan ou en arabe ne subsistent que comme objets de recherche dans la plupart des cas . Ces traditions sont mortes. Des catgories qui autrefois prtaient une contemplation et une recherche thorique minutieuse survivent aujourdhui comme concepts pratiques, dpourvus de toute ligne thorique, mls aux pratiques quotidiennes de lAsie du Sud7 . Quand les Asiatiques du Sud veulent thoriser, ils se tournent vers les traditions europennes, dont certaines sont indiscutablement plus anciennes que les traditions mortes de lAsie du Sud. cette

Des Subaltern studies comme nouvel orientalisme

une critique de Provincializing Europe de Dipesh Chakrabarty.

un ple, les littratures des fondamentalismes religieux de toutes espces [...] et des provincialismes exaltant le folklore en le prsentant comme un produit suprieur, toutes fondes sur lhypothse de lincommensurabilit des spcificits culturelles. lautre ple, la reprise plate de lloge bourgeois de la socit capitaliste sans le moindre progrs dans la conscience de son eurocentrisme fondamental. Samir Amin1

Historicicez ! il faut historiciser voil limpratif absolu et, ira-t-on jusqu dire, transhistorique, de toute pense dialectique. Fredric Jameson2

Cet essai dveloppe une critique des Subaltern Studies (tudes subalternes) travers le livre de Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Ce livre reprsente un effort consquent pour thoriser les possibilits et les limites des approches marxistes de la justice sociale, sans ignorer les formes de vie et de rsistances particulires aux abstractions sociales. Il constitue donc une tentative majeure pour projeter la pense postcoloniale au-del du narcissisme des politiques identitaires. Il choue cependant montrer en quoi une approche ancre dans des lieux et des formes de vie particulires peut aussi pactiser avec les injustices, les tyrannies et les positions de classe dominantes, susceptibles de tirer parti leurs manires des notions de supriorit et dinfriorit, ou de driver vers lexotisme volontaire dun no-orientalisme.

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rflexion, Chakrabarty associe sa critique de lhistoricisme. Selon lui, lhistoricisme est ce qui donne la modernit, ou au capitalisme, son aspect global dans lespace comme dans la dure, apparaissant un endroit (en Europe) pour gagner ensuite le reste du monde. Lhistoricisme pose le temps historique comme mesure de la distance culturelle cense exister entre lOccident et le non-Occident, contraignant les peuples coloniss (anciennement coloniss) passer par une longue priode dapprentissage et dattente pour enfin accder une modernit digne de ce nom. La figure typique de larriration coloniale sincarne dans le paysan, soit victime passive du despotisme, soit rebelle primitif , dont la pense se nourrit dlments non sculaires et non rationnels et qui, de manire coutumire et spontane, invoque dieux et esprits. Le paysan est le signe de la transition inacheve de lInde vers le capitalisme, un archasme condamn lextinction par le processus historique global. Chakrabarty rejette cette ide selon laquelle perdurerait une arriration sud-asiatique et il va jusqu affirmer que les paysans ne sont pas moins modernes que la bourgeoisie sculire-rationnelle et que leur comprhension des rapports de pouvoir nest en aucun cas irraliste ou rtrograde8 . La critique de Chakrabarty npargne pas mme les Subaltern Studies, au moins dans leur forme initiale, accuses de pratiquer un historicisme rsiduel, de se consacrer ltude de lincapacit historique de la nation raliser sa destine, chec d tant la bourgeoisie qu la classe ouvrire, lune et lautre incapables de la conduire vers une victoire dcisive sur le colonialisme ; chec dmocrate-bourgeois caractristique du XIXe sicle9 . Provincializing Europe se distingue par ltendue de ses sources littraires et philosophiques, et par sa capacit dinteraction avec la thorie marxiste et ses critiques. De ce point de vue, Chakrabarty reste lun des rares historiens dans la veine des Subaltern Studies, avec Ranajit Guha, manifester encore ce genre de proccupation. Il faut voir l une position de principe dautant plus remarquable que les Subaltern Studies sont issues dune confrontation active avec le marxisme, et que Chakrabarty travaille aujourdhui dans un milieu o lantimarxisme fait figure de discipline sportive universitaire. I. Provincializing Europe : les contours du projet Comment Chakrabarty envisage-t-il de construire une histoire susceptible dinclure la fois le dveloppement global du capitalisme et les rcits affectifs dappartenance qui semblent rsister linvincible pousse du progrs et de la modernit ? Comment entend-il laborer des gnalogies jointes et disjonctives de la modernit pour mettre mal la division sommaire des socits se rduisant lopposition entre moderne et traditionnel10 ? Comment compte-t-il encore tenter un rcit dans lequel ceux que lon a arbitrairement

dclars archaques sont en mme temps les dclasss11 ? Chakrabarty dveloppe une rflexion permettant aux histoires subalternes de se dployer le long dune ligne de fracture sparant, selon ses termes, Histoire 1 de Histoire 2 . Histoire 1 renvoie ce quil appelle lhistoire du devenir du capital , le pass tel que le capital le pose . Sous cette rubrique, on peut inclure les rcits de transition , ou la thorie de la modernisation. Mais llment central de la rflexion de Chakrabarty est ailleurs ; cest Histoire 2 , quil dcrit comme lhistoire, non pas des antcdents tablis par le capital, non pas des formes de son processus vital , mais comme lhistoire de ces restes de formations sociales disparues et encore partiellement insoumis12 . Cette histoire-l refuse les grandes abstractions et les enjeux politiques des questions dappartenance. Cest la vie elle-mme dans sa capacit biologique et consciente dactivit oriente lexcs que le capital doit toujours contrler et domestiquer sans jamais y parvenir tout fait13 . Le capital sempare de formes sociales qui le prcdent mais, dans un mme mouvement, il cre des limites la domination quil exerce sur ces formes. La diffrence nest donc pas externe au capital ; au contraire, elle lhabite dans une relation intime et plurielle, allant de lopposition la neutralit. Histoire 2 a donc vocation constamment interrompre la pousse totalisante dHistoire 114. Ainsi, les histoires subalternes se divisent selon une ligne de fracture. Dun ct, ce sont des histoires enregistres dans la matrice fondamentale de lhistoire sculaire [modernisation, progrs, recours aux abstractions et temps vide et homogne] mais elles ne peuvent permettre cette matrice de prtendre tre un mode de pense qui vient naturellement tous, ou mme, la traiter comme quelque chose existant dj dans la nature elle-mme15 . Lhistoire subalterne porte le souvenir de lhistoire comme code imprieux, renvoyant la mission civilisatrice des Lumires et du colonialisme. Il sagit alors de dployer ce code afin dentrevoir ses limites et rendre visible ses blocages. Cest un pass dans lequel le temps des dieux et des esprits est aussi rel et affranchi de toute rcriture que nos notions familires du temps. Les passs subalternes, dans ce contexte, font office de supplments aux passs de lhistorien. Ils nous montrent que la modernit est partage avec ceux pour qui les termes de lexprience du temps, de lagir et du lieu sont radicalement diffrents. Il sagit de contemporanit et de non-contemporanit, pour ainsi dire. Les passs subalternes nous tournent alors vers un maintenant partag, ontologique et chappant au travail de lhistoricisation16 . Chakrabarty vise directement les rcits nationalistes soumis aux impratifs de modernisation et leur triomphalisme capitaliste, rcits dans lesquels les ouvriers et les paysans doivent tre tirs de leur ignorance, de leur esprit de clocher ou mme de leur conscience fausse. Aujourdhui encore, le terme

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anglo-indien de communalisme fait rfrence ceux qui sont incapables de slever jusquaux idaux sculiers de citoyennet . La dmarche qui, selon un rcit historiciste, consiste renvoyer toute une diversit de rcits ne sinscrivant pas dans la perspective du sujet moderne en rcits sapparentant bon an mal an ceux du citoyen priv [bourgeois], fait disparatre la multiplicit et les thmes contradictoires de lcriture indienne. En sefforant de faire de lhistoire indienne un chapitre de lhistoire europenne , on la relgue au rang de tranard arrir. Citant Meaghan Morris, Chakrabarty y voit un projet remarquable pour son manque doriginalit17 . Lui vise au contraire dbarrasser les passs subalternes du manque et de l insuffisance quon leur attribue pour y substituer les termes de plnitude et de crativit qui ont vocation ranimer loriginalit et la spcificit qui sont les leurs. Voil comment Chakrabarty aborde la question de la provincialisation de lEurope. Celle-ci est lie au projet visant distinguer la modernit coloniale de la modernit europenne : ni modele sur lEurope, ni survivance dun pass archaque, la culture politique indienne a sa propre spcificit dans laquelle la domination capitaliste sexerait sans hgmonie de la culture bourgeoise. En outre, compte tenu de ce que nous faisons tous lhistoire europenne, partir de nos archives diverses et souvent non-europennes, la possibilit nous est donne de formuler des enjeux politiques et des projets dalliances entre histoires mtropolitaines dominantes et passs subalternes modernes. Appelons cela, nous dit Chakrabarty, le projet de provincialiser lEurope, que limprialisme moderne et le nationalisme du tiers-monde ont, en sassistant mutuellement dans leurs entreprises et dans leur violence, rendu universelle. II. Quelle place dans Provincializing Europe pour les projets de justice sociale ? Le cadre labor par Chakrabarty dans Provincializing Europe permet-il de penser les enjeux de justice sociale ? Il peut sembler incongru de poser cette question dans la mesure o Chakrabarty annonce sans dtour quil ne souhaite renoncer ni Marx, ni aux perspectives de justice sociale, bien entendu. Reste que la question doit tre pose et traite ; il y va de la crdibilit des positions avances dans Provincializing Europe. Tout dabord, il y a quelque chose dassez risible dans la tendance qua Chakrabarty associer Marx une tradition qui fit de lhumanit abstraite, ou de la raison, toute aussi abstraite, le cur des projets de transformations sociales. Il ma toujours sembl au contraire que Marx tournait en drision la notion dhumanit abstraite. Certes, il appela les travailleurs lutter ensemble contre les nombreuses mystifications dun capital qui les soumettait son oppression ; certes, il sut djouer les boniments de la classe dirigeante pour qui les carts de salaires, les arguments raciaux, les

fausses avances sociales faisaient office de diversion par rapport aux vritables problmes. Comme il le dit dans le premier livre du Capital : Le travail des peaux blanches ne peut pas smanciper l o le travail des peaux noires demeure marqu dinfamie18 , observation tout aussi pertinente lre de la mondialisation qu lpoque de lesclavage. Dans de telles circonstances, tout repli derrire la figure de la diffrence est susceptible de constituer une diversion bien commode face la question de lexploitation. Si lon veut dstabiliser une solidarit de classe dj mal en point, il faut alors galement tre clair sur la position de classe adopte. Chakrabarty critique la tradition attribue Marx, lui reprochant dignorer le local en lintgrant dans un ordre de luniversel abstrait ainsi que la volont de dmystifier lidologie en vue de produire une critique tourne vers un ordre social juste . Il exprime une nette prdilection pour la tradition hermneutique (associe Heidegger), pour ses liens intimes aux lieux et aux formes de vies particulires et pour sa vocation critique face toute dmarche purement nihiliste19 . On a peine comprendre pourquoi un programme tourn vers un ordre social juste devrait tre fondamentalement nihiliste. En outre, il faut dire, en dfense de Marx, que les idologies associes au capitalisme (jusquaux formules dapaisement du type tout travail doit tre pay sa juste valeur ) doivent tre dmystifies. Sil faut pour cela avoir recours des abstractions, cest donc que celles-ci sont des procds analytiques indispensables si lon veut que la rflexion subversive avance. On ne voit pas non plus en vertu de quoi la pense du local et des formes de vie particulires ne devrait pas tre associe elle aussi aux injustices et aux tyrannies en tous genres, quelles frappent les ouvriers, les paysans, les femmes ou tout autre groupe subalterne. Chakrabarty bcle ici le travail ou fait preuve de navet. Un cynique pourrait y voir un soutien dguis aux positions de la classe dirigeante qui joue prcisment de ces conceptions localistes de supriorit et dinfriorit et de leur caractre absolu. Chakrabarty malmne la vrit lextrme lorsquil suggre que le terme anglo-indien de communautarisme semploie propos des ouvriers et des paysans pour marquer leur incapacit slever jusquaux idaux sculiers modernes. En ralit, le discours indien relatif au communautarisme sest largement rorient vers la bourgeoisie et la petite bourgeoisie quil a pris parti en exonrant les paysans et les ouvriers. Lchec du communautarisme est celui des classes dirigeantes. Quant au remplacement de mots tels que manque et insuffisance par plnitude et crativit , ce genre de renversement rhtorique en dit long sur les sensibilits indiennes de la classe moyenne, ou sur les illusions quentretiennent les milieux multiculturalistes occidentaux ; mais, pour celui qui vit et meurt sur les trottoirs de Calcutta, il

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ne peut sagir que dune cruelle plaisanterie. En ce qui concerne le temps des divinits et des esprits par opposition au temps vide, homogne et abstrait de lOccident, sagit-il l de la seule alternative ? Ne pourrait-on envisager quelque chose de plus imaginatif, voire mme de plus utopique : un temps audel du travail socialement ncessaire , au-del de la discipline de lusine, un temps que nous ne savons pas encore nommer ? En fin de compte, le faux organicisme du local, pour ne rien dire des notions dappartenance et de diffrence, conduit faire disparatre tout projet de justice sociale. III. Histoire subversive contre histoire convenable Ces enjeux sclaircissent lorsque Chakrabarty aborde en dtail des tudes de cas de la modernit coloniale dans les chapitres 5-8. Il faut rappeler ici sa distinction entre Histoire 1 et Histoire 2 et lide selon laquelle, lorsque lon permet Histoire 2 dinterrompre continuellement le cours totalisant dHistoire 1, on obtient une histoire subversive, distincte dune bonne histoire. Il rejette lide que les divinits et les esprits sont de simples faits sociaux et que le social puisse leur tre antrieur. Si le dieu du monothisme a subi quelques revers, quand il na pas t dclar mort comme au XIXe sicle, les divinits et les esprits de la superstition (en Inde comme ailleurs dans le tiers-monde faut-il prsumer), se portent fort bien, nous rassure-t-il. Selon lui, tre humain, cest tre avec les divinits et les esprits et cest dcouvrir la possibilit de faire appel Dieu sans tre pralablement dans lobligation de prouver son existence relle 20 . Le rebelle Santal, sa mise mort, a la possibilit de dire pour sa dfense : Jai agi tel que dieu ma demand de le faire ; ce qui, en dduit Chakrabarty, renvoie la conscience du Santal en tant quil est notre contemporain immdiat , une figure clairant une possibilit de vie pour le prsent21. Cette simultanit existentielle des divinits et des esprits permet aux Indiens de mobiliser des rfrences anhistoriques au pass, rfrences pleinement intgres leur modernit. Autrement dit, il serait impossible de renvoyer la conscience du Santal au muse de lhistoire en privilgiant la conscience sculire, de rebelles dbarrasss de leurs illusions. Ces rfrences au pass coexistent en prsentant chacune une facette diffrente de la modernit. Ces positions sont assez banales. Les gens qui invoquent dieu dans la vie de tous les jours le font sans avoir prouver son existence. Il sagit l dune dfinition ordinaire de la foi. Quant la modernit, un des ses traits essentiels rside prcisment dans la coexistence de divers ordres sociaux et imaginaires22. Cest lorsque que Chakrabarty dfend la simultanit du sculier et du spirituel quil commence clarifier sa dfense de la diffrence au fondement de la modernit indienne. Par exemple, la bonne histoire , qui consiste essayer de

comprendre la manire dont le Santal explique son acte de rbellion, renverrait son explication un mode de la causalit dans le quel son thakur (divinit) serait relu en termes matrialistes, socio-conomique, de la rbellion elle-mme. Si la causalit attribue au thakur est interprte comme un cas extrme dauto-alination, cest que lon se contente de faire de la bonne histoire . Une histoire subversive prendrait au contraire lexplication du Santal littralement, sans exiger que tout soit soumis une rigueur sculire ; elle nous donnerait ainsi la possibilit dentrevoir un mode de pense non soumis au sempiternel schma sculier des causes et des effets luvre dans la plupart des travaux historiographiques modernes. Ce que Chakrabarty appelle le temps des divinits et des esprits, nest en dfinitive rien dautre que lhistoire subversive. On ne voit pourtant pas bien ce qui a t subverti, et en faveur de quoi ? Si ce type dhistoire vise un genre dagnosticisme causal et politique, quadvient-il du projet de justice sociale ? Sil sagit de charit pistmique, nen revient-on pas aux attitudes de condescendance et lorientalisme ? On en vient souponner que ce temps des divinits de devenir constitue un simple bouche-trou auquel viendra se substituer la premire lubie orientaliste disponible. Bien quil sen dfende, Chakrabarty propose une anthropologie relativement classique de la foi (sinon de la religion), des formes dans lesquelles les dieux et lindicible sont invoqus, de ce que signifient ces invocations pour ceux qui sy livrent, le tout crit par un historien de mtropole dont le point de vue est rsolument extrieur son objet. De manire prvisible, dans les quatre derniers chapitres de Provincializing Europe, censs tre placs sous le signe dHeidegger, on ne trouve aucune des analyses de la vie urbaine bengalie, ni mme une allusion au genre de projets de justice sociale qui auraient pu merger de lurbanisme bengali du XIXe sicle. Nulle discussion de la faon dont les ides politiques, culturelles et conomiques indiennes furent, ou auraient pu tre mobilises pour de tels projets. Linterminable ressassement de la diffrence et de lexcs semble destin rendre invisible les ingalits conomiques et sociales, linjustice et loppression. La lecture positive que fait Chakrabarty de la hirarchie, des images du culte, sa relativisation complte du patriarcat, contribuent inscrire la vie urbaine moderne au Bengale dans une conomie morale exotique et la constituer en espace apolitique de la diffrence et de lexcs. Ainsi dans le chapitre 5, Cruaut domestique et la naissance du sujet , Chakrabarty retrace lmergence de la veuve hindoue la fois comme objet de sollicitude dans les crits bengalis de la priode coloniale et comme personne menant une vie motionnelle complexe, pouvant elle-mme crire sur ses souffrances et propos de qui articles et livres pouvaient tre crits. Comment tait prsente la condition de la veuve hindoue et sa souffrance dans cette

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nouvelle littrature ? Il semble quil sagissait dans une large mesure dexiger des rformes sociales et lamlioration de la condition de veuve, le tout saccompagnant danalyse des problmes que posent les coutumes hindoues. Pour Chakrabarty, le souci dviter la bonne histoire est tel quil choisit dvacuer ces questions et de ne pas inclure les voix des veuves elles-mmes, relgues dans des paragraphes occasionnels. Il lui parat plus urgent de montrer que le sort de la veuve hindoue sarticule dans un champ lui-mme constitu par des sphres de pense : dun ct, la sphre des Lumires avec son ordre du sentiment naturel dans lequel la raison joue un rle important en tant quelle rgule la coutume aveugle et permet lexercice de cette disposition humaine prouver de la tristesse pour dautres, plus malheureux que soi-mme ; dun autre ct, le domaine de lesthtique indienne selon laquelle, la douleur des autres ne peut tre partage que de personnes dotes dun grand cur. Largument est connu : le travail de linterprtation relevant du domaine des Lumires na pas submerg lordre indien ; ils coexistrent ainsi que la souffrance des veuves (indniable dans un cas comme dans lautre)23. supposer que la lecture de Chakrabarty soit correcte, devrionsnous en conclure que dans une certaine mesure lexistence de la veuve hindoue fut enrichie et sa souffrance diminue du fait de la coexistence de ces traditions ? Dans le cas contraire, quil nous soit permis de souponner que Chakrabarty est plus soucieux desthtiser les souffrances des veuves que de comprendre la dynamique concrte des mouvements de rformes sociales qui se sont dveloppes au contact et dans les interstices de ces deux traditions dailleurs difficilement sparables. Faut-il galement en dduire que les Lumires aient t lobjet, dans lEurope des XVIIIe et XIXe sicles, dune acceptation gnralise, et considrer que ce genre dantinomies navaient pas cours dans la modernit europenne ? Sinon, quel intrt ? Le mieux que lon puisse dire, cest que, dans les circonstances indites issues de la domination coloniale au Bengale, des espaces sociaux prsentrent sans doute de nouvelles possibilits que la pense indienne (ou du moins ce que Provincializing Europe fait passer pour tel) ntait pas en mesure de thoriser, faisant alors de la rfrence la philosophie des Lumires une ressource thorique, politique et sociale importante. Pour les citadins bengalis, la philosophie des Lumires tait facilement mobilisable. Sil en avait t autrement, nen pas douter, des ides indignes auraient t transformes et adaptes afin dnoncer un nouveau dispositif conceptuel la mesure de la nouvelle situation. La rappropriation de traditions fait intgralement partie de la modernit en gnral. Le Chapitre 6 ( Nation et imagination ), porte sur la question de la nation comme communaut imaginaire et sur les connotations spcifiques du terme

imagination. Chakrabarty veut montrer que lInde ne fut pas imagine partir de conceptions exclusivement europennes et quelle doit beaucoup lactivation, dans un contexte indit, dune antique tradition indienne. Une composante de lide nationale dans la pense de lInde moderne provient de lintgration de la pense europenne qui voit dans limaginaire une construction impliquant un sujet actif, pensant et historicisant, qui prend part la construction de la communaut imagine. Lautre composante est le darshan indien ; pratique sans sujet impliquant la mise en suspens du monde (du monde historique ordinaire, samsara) auquel vient se substituer une nouvelle dimension de la ralit. Dans lInde moderne, laccs lessence [rasa] du nationalisme passerait par le mlange de ces deux traditions. Chakrabarty insiste ainsi sur la pluralit et lhtrognit des manires de voir [qui] soulve des questions quant la porte analytique de la catgorie europenne dimagination24 . Voil une affirmation discutable ; il parat plus crdible que la pense bourgeoise indienne du XIXe sicle semploie activement inventer une tradition, plutt quelle ne reprend une tradition ancestrale paralllement la pense des Lumires. Chakrabarty cherche en outre tablir un lien entre un imaginaire et un regard qui relverait dun mode paysan et de la tradition antique clairement litiste de lesthtique du sanskrit. Ce qui lamne affirmer que le Bharat Mata de la paysannerie, la diffrence de lInde de lintelligentsia, est porteur de cette ancienne pratique du darshan et renvoie aux pratiques, esthtiques et spirituelles, sdimentes dans le langage-mme et ne faisant pas appel aux concepts tirs de lesprit ou qui contiennent des vrits de lordre de lexprience , qui constituaient le terrain lgitime du nationalisme paysan25 . Il nous demande de croire quune tradition indienne ancestrale, commune llite et la paysannerie, distinguait les Indiens des Europens mais aussi probablement les hindous des musulmans, et quil en allait de mme pour lensemble des authentiques habitants hindous du sous-continent travers les ges. Malgr les polmiques anti-historicistes initiales, voil un aveu de conservatisme historiciste et orientaliste purement dogmatique, dont les tudes subalternistes semblent de plus en plus friandes. quel prix renonce-t-on lexplication sculire causale de limaginaire national ? Tout dabord, pourquoi faudrait-il faire du Bharat Mata de la paysannerie un nationalisme, quand par ailleurs le nationalisme cristallise lappartenance une communaut constitue prcisment par des rfrences partages au pass, par une exprience communautaire indirecte avec des gens que lon ne rencontrera jamais, par des ides de frontires, entre autres. Des nationalistes issus des institutions scolaires et universitaires, comme Tagore ou Nehru pouvaient, de manire calcule, faire rfrence au darshan pour souligner une

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quivalence ou une diffrence (lun comme lautre devrait tre possible) avec dautres thories du nationalisme influences par les Lumires. Mais, en labsence denqute systmatique, on ne peut pas laisser entendre quune tradition commune toutes les classes constitue un lien entre tous les Indiens. Limaginaire nationaliste tel que le dcrit Benedict Anderson, contient la fois les notions dorigines et de temps, donc lhistoire (dans une forme ou une autre) et la suspension du temps. Selon ce second mode, limaginaire nationaliste habite un prsent anhistorique reliant les individus en une communaut indpendante de toute subjectivit ou les rapportant un tre collectif atemporel dispens de la question des origines. Par lintermdiaire de ses potes et de ses prtres, la nation devient quasiment une entit sacre que lon prouve dans des moments de dvotion, lorsque les facults rationnelles et critiques cdent le pas limagination. Limaginaire nationaliste a luimme de multiple facettes, tudier dans leur contexte historique si lon veut comprendre la posie comme le pathos du nationalisme. Mais Chakrabarty, ayant dcid de rentabiliser au maximum la diffrence et lexcs, doit exploiter tous les lments desthtique du sanskrit quil peut mettre au service de sa dmonstration, la rflexion doit mme paradoxalement se limiter pour cela aux termes poss par lorientalisme et le nativisme transmis par hritage colonial auquel il souhaite par ailleurs se confronter. Malgr son insistance sur le caractre intraduisible des passs subalternes, Provincializing Europe est une entreprise de traduction du monde de la classe moyenne bengalie pour ses homologues occidentaux. Il glisse rapidement sur les sentiments typiques de cette classe moyenne, sentiments patriarcaux, hostiles aux intouchables et aux minorits, mais sarrte longuement sur des activits aussi parfaitement inoffensives que ladda, activits qui semble ne rien devoir apporter aux projets de justice sociale. Voil un Orient quun Occidental pourrait apprcier, mais aussi traiter avec condescendance, voire, lheure de la mondialisation, exploiter sans craindre de retour de bton. Les rfrences occasionnelles la pauvret, linsalubrit et la cruaut sont tonnamment vagues : cest un monde o la posie peut reconstituer les dures ralits26, o la pauvret nest quaffaire de privation. Ds lors que tout est excs et diffrence , peut-tre sommes-nous censs conclure que les riches disposent dun excs de richesse et quil y a une diffrence entre les pauvres et eux.

IV. Esprit de gratitude anticoloniale ou esprit de capitulation postcoloniale ? Lanalyse de ce que Chakrabarty appelle la modernit coloniale parat tonnamment incomplte et anhistorique. Le modernisme merge et puise ses forces la rencontre de deux ordres historiques distincts : un pass pr-industriel tou-

jours vivant dune part, et dautre part, un systme global (capitaliste et colonial) qui inscrit ses impratifs au cur de lexprience humaine, ordres qui tous deux viendront affecter les entreprises artistiques et politiques27. Ce contexte dmergence du modernisme indien et europen a permis la cration de nouveaux langages et nouvelles formes remarquables , charges dexotisme et tatous de noms de lieux trangers28 . Lhistorien du modernisme colonial pourrait peut-tre envisager un exotisme et un tranger non pas situ de lautre ct du globe, mais dans le voisinage intime de la colonie elle-mme. Chakrabarty fait preuve dune incomprhension du modernisme colonial (bengali, en loccurrence) lorsquil laisse entendre que les passs subalternes oprent comme supplment des passs de lhistorien. En refermant le livre, on se demande dailleurs qui peuvent bien tre les subalternes . Dans le chapitre 3, Chakrabarty nous enlve peu prs tout ce qui pouvait rester dillusion quant au fait que les subalternes des Subaltern Studies pourraient correspondre un groupe social dtermin. Tout le monde, semble-t-il, y compris un professeur dhistoire de luniversit de Chicago prt combattre la tyrannie universalisante dabstractions hrites des Lumires, peut tre considr subalterne. De manire tout aussi absurde, un ouvrier ou un paysan qui pouserait sans rserve la cause du marxisme pourrait ne plus tre subalterne et devenir lui-mme un agent des Lumires et de leur tyrannie. Un ouvrage qui sappuie sur Marx et Heidegger, mais dans lequel le premier disparat peu peu sous le second, ne saurait contribuer provincialiser lEurope. Il parvient tout juste escamoter la critique radicale du capitalisme, condamnant la comprhension de lconomie, de la culture et de la politique rester dans le vague, voire, purement et simplement se vider de son sens. Ainsi en va-t-il galement dune mthode, o une modernit europenne idalise servant de point fixe dautres variantes par rapport cette norme idalise constitue prcisment la mesure de leur subalternit . En fin compte, on aboutit une totalisation de lEurope plus complte que lensemble des autres variantes de la thorie de la modernisation sont parvenu faire. Plus saccentue la paralysie politique dans laquelle sombre Provincializing Europe, plus le triomphe de lEurope capitaliste et bourgeoise semble total. La modernit dont parle Chakrabarty avec tant dallgresse est un exemple de ce triomphe. Les histoires bengalis ne font quajouter une coloration exotique la conduite des affaires europennes, comme les foires des poques antrieures avaient coutumes de faire venir des gens des colonies afin dillustrer la prminence de lEurope. Lesprit de gratitude anticoloniale lgard de lEurope sur lequel Chakrabarty conclut son livre correspond peut-tre davantage un esprit de capitulation postcoloniale.

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Pour conclure, je voudrais proposer une approche plus imaginative de la provincialisation de lEurope, qui se passe du recours douteux Histoire 1 et Histoire 2, aux passs subalternes survenant dans le prsent, ou aux divagations sur lesthtique du sanskrit. Cette approche diffrente part de ce que Jameson appelle la contradiction aggrave du vcu et de la structure . Si dans les socits plus anciennes, ou mme dans les premiers temps du capitalisme, lexprience immdiate et limite des individus tait encore en mesure de saisir lensemble et de concider avec la forme conomique et sociale qui gouverne cette exprience, ultrieurement, ces deux niveaux se sparent et sloignent toujours plus lun de lautre pour finir par constituer une vritable opposition : essence et apparence, structure et vcu . Dans le capitalisme avanc, lexprience phnomnologique dun individu se trouve limite un recoin du monde socio-conomique tandis que la vrit de cette exprience ne concide plus avec le lieu de son droulement. La vrit de lexprience limite, quotidienne dune personne vivant Londres peut se trouver, nous dit Jameson, en Inde, la Jamaque ou Hong Kong, mle lensemble du systme colonial de lEmpire britannique. Cest ce dernier qui dtermine la qualit de la vie subjective de lindividu, mais les donnes structurelles ne sont plus accessibles lexprience vcue de lindividu et souvent, ne sont mme pas conceptualisables pour la plupart des gens29 . Lexprience de la mtropole nest plus un rfrent universel. Le capitalisme plantaire brouille les gographies relativement stables du centre et de la priphrie. Une thorie par tape de la politique perd tout sens. Cest cette matrialit du capitalisme avanc qui ouvre la possibilit objective dune provincialisation de lEurope , tout en gardant bien en vue la ncessit dun discours universel des droits et de la justice. Il se peut que la dmarche soit historiciste30 dans lun des sens que Chakrabarty donne lhistoricisme, mais on tient un fil conducteur plus prometteur pour la rflexion, non seulement pour rendre compte des contours de la modernit, mais aussi pour laborer des priorits politiques mme de contrer la tendance profonde du capital la domination plantaire. On peut sattaquer au problme en commenant par reprendre grands traits une critique radicale de lconomie politique mobilise dans de vigoureuses attaques contre la domination europenne, et en rflchissant de nouveaux developpements de cette critique aux marges du capitalisme plantaire. Mais Chakrabarty trouve bien plus intressant de mobiliser ce quil appelle la pense hermneutique dHeidegger contre un corpus intellectuel dont lobjet toujours t la rsistance dtermine aux lois apparemment naturelles et aveugles de la fatalit socio-conomique31 , les tableaux successifs quil propose de la vie bengalie viennent sajouter au voile pudique jet sur lexploita-

tion, la cruaut, lindiffrence quand a nest pas la rsistance pure et simple aux projets de justice conomique et sociale dans les rangs de la socit bengalie elle-mme. David Hardiman disait il y a dix ans que les Subaltern Studies taient la croise des chemin. La mauvaise voie semble lavoir emport. Il y a des raisons de penser quavec Provincializing Europe, les Subaltern Studies sont parvenues dans une impasse32. Pourquoi ai-je intitul ce texte Des Subaltern studies comme nouvel orientalisme ? Il ne peut sagir en aucune faon de lorientalisme utilitariste de lpoque coloniale ou de la thorie de la modernisation de laprs-guerre, qui sinspire largement de lorientalisme romantique et parfois dun genre de romantisme populistek. Je parle de no-orientalisme du fait du dveloppement de ce dernier dans un milieu universitaire multiculturaliste. Dans cet environnement, rien ne soppose une essentialisation idyllique de ses morceaux dOrient favoris, surtout si lon dispose dascendants directs ou ancestraux appartenant cette socit. Il est important, cependant, de parer aux accusations dorientalisme-ontologique--lenvers, en parlant d essentialisme stratgique33 . Je vois dans cette expression d essentialisme stratgique , un antidote maladroitement bricol pour se mettre labri du dbat, et je me demande quelle stratgie cet essentialisme peut bien servir ? La lecture de Provincializing Europe nous dit que cette stratgie est conservatrice, voire, foncirement ractionnaire. Au bout du compte, la provincialisation de lEurope doit tre laffaire de projets politiques fonds sur un nouvel universalisme suprieur celui, la fois creux et le plus souvent dangereux, du capital. Lorsque lordre inique des choses qui encourage ces postures prtentieuses et dominatrices sera transform, alors peut-tre les rodomontades qui laccompagnent nauront plus quun intrt musographique. Texte issu dune confrence donne en dcembre 2003 lEHESS. Traduction du Thierry Labica.

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Samir Amin, LEurocentrisme critique dune idologie, Anthropos, 1998, p. 96. Fredric Jameson, The Political Unconscious, Cornell University Press, 1981. Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe : Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton, 2000. Chakrabarty, ibid., p. 70. Chakrabarty, ibid., p. 71.

6 Ibid., p. 5. 7 Ibid., p. 5-6. 8 Ibid., p. 13, Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford University Press, New Delhi, 1983. 9 Chakrabarty, op. cit., pp. 30-31. On verra peut-tre quelque ironie dans le fait que cette description pourrait sappliquer au rcent livre de Ranajit Guha, Dominance without Hegemony: History and Power

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Lu d'ailleurs
in Colonial India, Harvard University Press, 1997. Chakrabarty, op. cit., p. 255. Cf., Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Payot, 1950. Chakrabarty, op. cit., pp. 63 et 64. Ibid., pp. 58-60. Ibid., p. 60. Ibid., p. 93. Ibid., pp. 93-94 & 112-113. Ibid., pp. 38-39. Karl Marx, Le Capital, livre 1, trad. Balibar, Cornillet, Espagne et al., PUF, 1993, p. 336. Chakrabarty, op. cit., p. 18. Ramachandra Gandhi, The Availability of Religious Ideas, Macmillan, 1976, p. 9, cit par Chakrabarty, op. cit., p. 16. Chakrabarty, ibid., p. 108. Anderson, The Origins of Postmodernity, Verso, 1998, p. 92. Chakrabarty, op. cit., p. 139. Ibid., p. 174, citation de Raniero Gnoli, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta, Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1968 ; V. K. Chari, Sanskrit Criticism, Hawa University Press, Honolulu, 1990, pp. 59-63 ; Hari Ram Mishra, The Theory of Rasa, Chattarpur, M. P., Vindhyachal Prakashan, 1964, pp. 412, 415. 25 26 27 28 Ibid., pp. 176-177. Ibid., pp. 171-172. Anderson, op. cit., pp. 55-56. Jameson, Fredric, Postmodernism, Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, 1991, p. 411. Ibid., p. 411. Si lune des autres dfinitions de lhistoricisme consiste substituer la description lexplication, Chakrabarty ne se rend-il pas alors coupable dhistoricisme ? Jameson, Fredric, Marxism and postmodernism , in The Cultural Turn, Verso, 1998, p. 35. Cf., David Hardiman, Subaltern Studies at the Crossroads, in Economic and Political Weekly, n 21, 15 fvrier, pp. 5-24. Pour une discussion clairante de lorientalisme ontologique et de lorientalisme ontologique lenvers, cf., Sadik Jalal Al-Azm, Orientalism and Orientalism in Reverse , in Khamsin, Journal of the Revolutionary Socialists of the Middle East, n 8, pp. 5-26, et en particulier, pp. 18-19.

Thierry M. Labica
Enseigne l'UFR des tudes anglo-amricaines de l'universit de Nanterre Paris 10

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Ernst Bloch : un athisme mystique

Traces 1, ou le rcit comme entre en matire.

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Traces (Spuren, 1930), du philosophe marxiste allemand Ernst Bloch, fut rdit en 1998 sans doute la faveur dune vogue ditoriale de lutopie. On veut montrer ici que ce petit livre qui assemble les rcits et les anecdotes de manire apparemment dsordonne est lui-mme une pratique de lutopie telle que Bloch la thorise ailleurs. On y dcouvre une forte incitation une philosophie matrialiste du langage et de la littrature non plus comme expression crative et subjective, mais plutt comme voix rveuse de lanticipation inhrente au mouvement de la matire ; forte incitation un abandon de soi qui prolonge la tradition du mysticisme rhnan dans une trange version matrialiste-athe.

Traces occupe une place obscure dans la chronologie des premiers ouvrages dErnst Bloch aprs LEsprit de lutopie (1918, rvis en 1923), dont on en fait une sorte dappendice, et Thomas Mnzer, thologien de la rvolution (1921), qui constitue lautre rfrence majeure de Bloch pour les annes vingt. Contrairement Traces, ces deux autres ouvrages relvent de registres historiques et thoriques clairement identifis. Lun annonce demble la couleur de lutopie et propose une analyse historique et une philosophie de la musique. Lautre prolonge directement lanalyse quEngels avait propose des guerres paysannes en Allemagne au Moyen ge. Bien sr, Traces porte, lui aussi, les traits dominants dune priode et dune gnration : on y retrouve no-romantisme et expressionnisme. On y distingue encore (mais peut-tre pas aussi nettement que dans LEsprit de lutopie) le messianisme rvolutionnaire et la rfrence la tradition de la mystique chrtienne laquelle lavait ouvert, dans les annes dix, un certain Gyorgi Lukacs2. Mais de ces trois ouvrages, Traces reste probablement le moins maniable. On le mentionne dans lombre de LEsprit de lutopie ou encore, pour y trouver des formulations, illustrer les rexpositions ou les descriptions thoriques dune pense que Bloch formule avec systmaticit ailleurs.

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Traces cultive un amateurisme flagrant. Le genre et lorigine gographique des rcits sont on ne peut plus varis et imprvisibles : anecdotes, fables, contes romantiques allemands, Mille et Une Nuits, histoires chinoises ou juives hassidiques Plus de grands noms, ni de grande tradition, pas plus dauteurs quaucune source intentionnelle pour toutes ces histoires et aucune analyse historique daucune sorte. Autrement dit, sil y a du rcit, on est rarement au fait du rcitant. Mais si cette histoire nest rien, disent les conteurs en Afrique, elle appartient celui qui la raconte ; si elle est quelque chose, elle nous appartient tous (108) et, de fait, loralit de la culture populaire, la virtuosit mineure du colportage tactique prime sur lcrit dune grande tradition autorise. Bloch lui-mme tend seffacer en laissant advenir la flnerie de on-dit en contes et en anecdotes, citant le rcit de lexprience duntel, racont par un tel tel autre. Enfin, nous sommes placs dans lobscurit dun sous-savoir dont on ne saurait tirer un quelconque profit sur le march des changes culturels, et le glorieux pass des Noms monumentaux laisse maintenant la place une quotidiennet prsente faite danonymat et de menus moments, daventures infimes . Ainsi, cette descente dans un prsent anonyme et ordinaire se donne lire comme une stricte contrepartie de LEsprit. Tout porte parler de contrepoint. Et de la part dErnst Bloch, ces jeux doppositions en deviennent maintenant presque prvisibles tant lensemble contradictoire quils composent semble dialectiquement rgl. Dans cette perspective, des rgularits mergent quant au statut de lauteur, du conteur et des histoires rapportes, quant la relation au pass. Nous allons pouvoir alors tenter de nous tourner vers le dtail de ces histoires en supposant que dans leur masse htroclite, elles ne prennent pas toutes les directions la fois mais sont intentionnellement orientes par la tension vers lavant de la conscience anticipante et du rve veill. lissu de notre survol, on pourra peut-tre reformuler positivement ce quil en est, dans Traces, du statut de lauteur, du rcit et de sa matrialit. Une lecture attentive de chacune des sections du livre permet de prciser cette orientation au niveau du contenu mme des rcits quon y trouve parce que chacune ( Situation ; Destin ; Existence ; Chose ) reproduit le mme mouvement douverture progressive menant de lenfermement dans un prsent immobile, identique lui-mme, utopiquement pauvre parce que sourd son propre tirement comme fin / commencement, un point sublime de rappropriation dun soi-mme ouvert par le devenir. Existence : soi et sa moiti cache Lenfermement dans le prsent Avant de prciser pour chaque section la figure qui la signe, du prsent obscurci au dpart auroral, observons la troisime section de Traces. Existence

sengage sur cette surdit mme avec linstant , Zone dombre et surtout La chute dans le prsent qui voque une histoire quon raconte chez les Juifs de lEst [et] dont la conclusion produit une dception bizarre, il faut bien le dire. Elle prtend manifestement finir sur un mot desprit, mais il est plutt embarrass, insipide, pas drle, et il doit pourtant suffire combler le trou o lon est tomb. Ce trou est notre prsent, o nous sommes tous et dont le rcit ne va nullement nous loigner, comme ils le font presque toujours ; prparons donc notre trappe (85). Ce dbut de section nest pas un point de dpart. Cette trappe est celle dun prsent immdiat ferm, prcisment, tout commencement ou dsajustement soi, aussi timide ft-il. Toutes les vocations qui suivront viseront ouvrir toujours un peu plus la trappe en rveillant ce coma de ltre-dans-le-prsent sa tendance hors de soi. Premire excursion : lombre porte du travail La premire figure en est, trs simplement, celle de Laiguillon du travail , oppose la paresse dun impossible fainant parfait et la solitude, paresse et solitude contenant lune et lautre un poison chimiquement apparent () le poison du sombre tre en soi-mme (88). Tous deux se rencontrent dans le ngatif de cet irrel futur autour duquel les hommes ont bti et btissent, sans en avoir achev la construction. (89). Lidentit soi, dans le trou, au fond de la trappe de ltre-en-soi-mme serait donc un antifutur et une ngation de la tendance vers une deuxime naissance, une mise au monde valable. Seul le travail accompli nous met au monde lgitimement, expulse de nous le poison de la crudit et du corruptible. (91) Le travail vrai , dsalin dans un hic et nunc magnifique , loin des tnbres (23) de lexploitation, reste, prcise Bloch, trouver, mais au moins, l, on a un point de dpart, au ras du sol, point ordinaire dcoulement du devenir, encore presque invisible tant il est dans lombre dun quotidien obscurci. Un peu plus loin hors de soi : se voir (sans le savoir) dans un autre Ltre-soi-mme vritable, cest--dire, ltre qui se dsajuste soi-mme vers lavant, est dj plus en vue dans Silence et miroir qui aborde plusieurs versions de la prise de distance critique par rapport soi : un ami qui jette un regard fort lucide sur le monde, sur lui un peu moins (91) et qui se trouve dsaronn lorsquon lui demande comment il trouverait lhabitant de sa propre chambre si, ne le connaissant pas, il devait sen faire une ide daprs son pantalon et ses chaussures . On nous rapporte ensuite lhistoire du dernier empereur gyptien qui, dfait par les Perses, demeure impassible la vue de sa fille conduite en esclavage et de son fils tran la mort, mais qui devant lun de ses palefreniers enchans sombra dans un pathtique dsespoir. Plusieurs

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explications sont envisages : la goutte deau qui fait dborder le vase ; la raction retardement de lorgueilleux ; une troisime explication suggre que ce qui est le plus loin de nous, voire ce qui se tient l-bas tout fait en marge , pourrait tre le plus sr miroir de ce que nous sommes, que lalentour trop proche , de la trappe immdiate appele famille (ici, les enfants, le fils hritier !), ou encore chambre , dans ce passage. Le valet, lui, parce quil fait partie dune exprience tout fait lointaine, purement trangre et pourtant connexe, rompt le barrage, et le pharaon crie. (93) merge donc ici une thorie du reflet dun tout autre genre qui, loin dun travail de reprsentation sur les conditions objectives, privilgie la sortie de soi vers un subjectif objectiv, un autre soi-mme ignor comme tel. Erreur sur la personne : devenir enfin tout autre que soi dans lcriture Sous les trois titres qui suivent ( Lennui immdiat , La signature de Potemkine , Instant et image ), on trouve trois mises en scne dun crit (respectivement : billet, signatures, lettres) par lequel la dpossession et labsence soi deviennent maintenant totales. Jai connu quelquun qui ne demandait pas mieux de sortir de soi mais ny parvenait pas (93) annonce Lennui immdiat . Bloch colporte lhistoire que raconte ce quelquun (un Munichois grand connaisseur en mutisme ) propos dun homme hant par un billet (rdig dans une langue incomprhensible) que lui a donn une belle dame au thtre et qui, ds quil en demande le dchiffrage quelquun dautre, le rend parfaitement mprisable et dtestable son interlocuteur quel que soit lendroit du monde o il se trouve. Aussi le malheureux se voit condamn ne jamais comprendre ni se rconcilier avec leffet quil produit, que tout le monde peroit et qui se constitue en un autre lui-mme. Un lecteur de J. L. Austin y verrait peuttre un cas trange deffets perlocutoires autonomiss et constitus en fantme lallure plus relle que lnonciateur lui-mme. Sans entrer dans le dtail de cet embotement (Bloch colporte des rcits / le conteur colporte une histoire / lhomme colporte son billet), on relve simplement le paralllisme entre le mutisme du billet dont le mystre reste entier et le silence dans lequel sombre gnralement le conteur, qui dailleurs redevient muet la fin de son histoire. Le conteur, comme lhomme au billet de son histoire, nexiste que dans leffet produit sur lauditoire en de duquel, il est muet : son propre symbole, il ne peut le lire lui-mme, il le reconnat seulement dans son effet sur les autres, comme un effet sans cause, comme une fuite devant cet effet sans cause (98). Ce long billet que nous tend de trs loin le philosophe de lutopie, observons la manire dont lcrit devient le point, encore mconnu, de fuite et rupture hors de soi. La signature de Potemkine reprend exactement cette absence soi, ce fait de ntre plus soi-mme au sens mme o on lentend le plus couramment :

Potemkine, qui perd la boule, se met signer dimportants documents du nom de lofficier qui les lui prsente : Ptoukof . Le prince Potemkine avait des moments o personne ne pouvait lapprocher (99) est donc lire littralement puisque le prince Potemkine, en tant que prince Potemkine, se dsertait luimme ; tait absent. Alors comment lapprocher ? Et l encore, mutisme, silence de mort [ soi] dans sa chambre [trappe, trou] (99, mes crochets). Dans Instant et image , deux amants se retrouvent. Le prsent de ces retrouvailles svide, pour la jeune fille, en direction de la version pistolaire de leur tre-ensemble antrieur. Encore une fois, lcrit constitue le point de basculement dans le soi-mme pr-apparaissant et fantme. Beaucoup plus loin : soi-mme se constitue intentionnellement en lautre quil est dj tendanciellement La suite de Existence nous entrane maintenant tout fait au-del de ce point de basculement avec des figures de lincognito dans Thmes de la vrit cache (101-109), incognito qui nest pas, ici, une identit pleine simplement dissimule, mais tout au contraire, qui est un nom dune ralisation possible de la tendance au dsajustement soi dans le devenir. ( )Le thme de la porte ( ) qui termine cette section est clairement annonc dans On frappe et, avec La literie et Une petite porte de sortie , on en vient la mort contenue dans les sursauts et brusques rveils, la petite porte de Une petite porte de sortie ntant rien dautre que lendormissement mme qui fait du dormeur un quasi-mourant en tat de dpart (112). Autrement dit, des points de fin / commencement dissmins dans la vie quotidienne et par-del lesquels monte la nue fantomatique dun soi-mme autre, on passe aux figures de la mort comme point le plus radical de fin / commencement et condition dune vritable renaissance ou rsurrection sans retour possible. De lautre ct. Car la fiert du dpart, o il y a dj quelque chose du bonheur, de la fiert de mourir, trouve un accomplissement vident dans une sorte de triomphe de larrive. Surtout quand le navire arrive en musique ; alors se cache dans tout ce kitsch (celui qui nest pas petitbourgeois) quelque chose de lallgresse de la rsurrection (possible) de tous les morts. (112) Cest la bonne mort (115) (mort-navire, mort-traverse) de la tension utopique vers lAutre citoyennet mme si ce nest pas toujours de bon gr quon passe de lautre ct ; les visions hallucinantes [de leffroi daprs la vie, leffroi mortel] sont des possibilits obscurment utopiques, soit de notre incognito lui-mme, soit de ce quattend notre incognito . Il arrive que des images foraines ensanglantes, de vieilles images de fantmes, mprisables, et en quelque sorte follement terrifiantes, sachent nous chanter une berceuse de lau-del. (113) Le vocabulaire se prcise,

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reprenant des termes employs dans les pages qui prcdent et nommant enfin le point de mire de lau-del sans transcendance de lutopie qui dj bruisse et laisse ses traces dans les recoins de lici et maintenant. Lombre porte comme moiti cache prend vie dans un monde parallle Le reste de cette section produit de nouvelles mises en parallle dexistences dgondes, mais les simples prises de recul et distanciations involontaires des amis et des pharaons, le travail du reflet au miroir de lcriture, le tout dans cette mme existence, font place une oscillation radicale entre des mondes distincts. Les fous (de ct : lauberge des fous , 120), partis en simple promenade jusqu une proche auberge, traversent une fort du genre tropical (perroquets, cacatos, singes, aux cris de fantmes naturels ) annonce quelques pages auparavant : Il pousse ici () une vgtation plus tropicale que ne le permettent les latitudes connues de notre subjectivit (et du monde). (115) Et ce qui reste une petite promenade lauberge pour ceux qui sont demeurs quai nest rien moins que lau-del pour ces fous qui ne veulent plus revenir. La traverse les a conduits lauberge du Buf couronn , du Tonnelier joyeux ou des Trois rois dont on ne trouve chez nous que les enseignes et qui ne correspondent rien. (121) Ils ont donc accost, de lautre ct, au Royaume, bien sr. Basculement dfinitif sur lautre versant Dans le conte fantastique Le cadre deux fois disparu , un jeune homme passe du monde o sa future pouse ( quil naimait plus tellement ) claque les portes, un autre auquel il accde en passant dans le tableau au mur quil observe pour la premire fois. Dans ce monde-l, parfait, avec ses parcs rococos derrire des grilles dores, une femme lattend Mais le futur poux finit quand mme rejet dans ce quotidien quil avait quitt. Le commentaire de Bloch insiste sur la sentimentalit un peu fade de cette affaire pour mieux circonscrire la part qui doit en tre rquisitionne : le cadre du tableau qui fait porte tournante vers lillusion ouvre non pas la satisfaction onirique dun souhait frustr, mais au contraire, ce qui nest pas encore en exprimant le travail vers lavant de la conscience anticipante. Le thme de la porte constitue le point ultime o loscillation sachve avec lcrivain qui, lui, bascule dfinitivement dans le dernier chapitre de son propre livre. Autres morts et renaissances En passant en revue Existence , dun point denfermement complet dans le prsent vers un vritable dpart, on a repr un mode de structuration des autres grandes sections du livre. On a galement commenc en apercevoir la

terminologie fondamentale ainsi quune manire de parler . Toutes choses sur lesquelles il faudra revenir. Mais tout dabord, prcisons ce qui semble tre le chiffre de la progression des autres sections du livre. Dans la dernire ( Choses ), le dcouvrement de la moiti fantomatique cache par la simple prise de recul par rapport soi fait place aux figures de la deuxime vie. On passe donc de vritables figures dune rsurrection qui fermente dans le giron de la matire. Choses (et Traces) sinterrompt au point de commencement du Novum le plus sublime qui est donc aussi le point dorgue mystique de Traces. Cette mort / rsurrection ne saccomplit pas par luvre dart mais dans le mutisme et le silence dsertique dune montagne tire de la plus pure tradition romantico-mystique ; montagne de la frontire vers ltonnement dune indicible altrit utopique. Les grands paysages muets de cette dernire partie reprennent et dcuplent une latence utopique que lon trouvait encore plus ou moins domestique dans les paysages exquis de parcs sentimentaux et de vallons en fleurs. On pourrait alors symboliser Existence par deux lignes parallles : / /, et Choses , par deux lignes conscutives : ____ ____, la seconde ligne (vie) apparaissant et se matrialisant progressivement chaque fois. La section prcdant Existence ( Destin ) sorganise autour des points de retournement / commencement au sein dune mme existence. La version la plus aboutie en tant celle que lon trouve dans les grandes floraisons artistiques, authentiques ruptures et figures de la deuxime naissance dans cette vie mme. Selon le mme principe, la symbolisation figurerait un simple coude. Enfin, Situation engage Traces sur des rfrences tout fait explicites la ralit des rapports dexploitation capitalistes. Mais l encore, les diffrents paragraphes nous conduisent dun versant lautre de leur vcu chez les domins. Ainsi trouve-t-on dabord une pauvret et une salet trou ou trappe dans laquelle les rapports doppression ont t compltement intrioriss et la dfaite est totale au point que tout principe dtirement hors de soi semble avoir t aboli. la lumpenisation du devenir sajoute lhgmonie idologique des rapports marchands faisant quun semblant de cadavre flottant sur leau, cest, dans la tte dune fillette, 20 marks. De cette misre sans appel, ds-esprante, Situation entreprend de rvler la moiti cache , le versant sur lequel la classe ouvrire aspire ne plus tre une classe et devient hors delle-mme dans la conscience et la lutte rvolutionnaire : sil est vrai que la faim ne produit pas de soulvement () il faut bien quil y ait une impulsion mystrieuse tre rvolutionnaire. Une impulsion ne provenant jamais de la seule pauvret qui souvent la masque mais du sentiment de proprit quon ne possde pas bien quelle vous revienne, dune gloire dguise qui dans ltat de proltaire devient explosive (23). Voil,

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une version de la mission historique de la classe ouvrire qui, plutt que de dborder doptimisme, est avant tout ptrie dtonnement philosophique : Que dans un si vieux dressage, dans une si vieille habitude de lesclavage la rvolte soit encore possible, cest un fait si insolite quil a de quoi nous difier, sa manire. (23) Cet tonnement devant les tendances labolition de soi de ltre social du proltariat en tant que proltariat, outre le fait quil nous aide porter un regard plus serein sur ltat des rapports de forces actuels, pose la condition pralable de ce qui doit suivre : llan utopique-mystique dinspiration chrtienne chez Bloch na de sens que dans la perspective du matrialisme historique. Cet utopique-l est donc aux antipodes du dilettantisme opportuniste qui mue depuis quelques annes lutopie en vritable business ditorial. Les mots de Traces Cette cohrence dans la rptition du mouvement douverture de ltre ce quil nest pas encore trouve son nerf dans la continuit du vocabulaire de la moiti cache , autre nom du non-encore en tendance dans le rel. Il est partout question de ce qui ne sarrange qu moiti (8), de ce qui nest qu moiti bon (138), dune pauvret qui est dj moiti la salet (15), dune libert plus qu moiti (30), de moiti de plaisir (129), de terreurs moiti cuites (128). Il y aussi du demi (existence, mesure, lune, lan) qui prolifre. Mais on trouve encore du tronqu ( cette vie tronque [64]) et du quasi (112). Aussi, chacune des quatre figures que lon a essay de reconnatre (rvolution, ddoublement, coude, rsurrection) rejoue-t-elle le mouvement de dvoilement de la moiti cache, du demi-manquant, de la part tronque. Mais ce mouvement implique dans tous les cas, une sortie hors du trou, hors du soi prsent qui est mutilation. On est alors devant le paradoxe suivant : la seule compltude envisageable doit tenir ensemble laccompli et linaccompli, le devenu et l-venir. Je ne suis complet que dans lanticipation permanente du mouvement de non-prsence moi et donc de ma propre incompltude. Je ne suis tout fait l quen prsence de mon fantme. Traces ne connat que ce point de bascule o la fin est en mme temps commencement authentique et dvoilement. Des utopies formules, dcrites, autrement dit, du commenc et du dvoil, Traces ne dit rien simplement parce que rien ne peut en tre dit qui ne dformerait le premier tonnement (190) et qui ne serait pas renoncement au maintien de lorientation du commencement (191). Et cela parce quun Nouveau authentiquement nouveau ne peut se dire avec le vocabulaire ou la syntaxe du dj. Laltrit utopique est donc indicible et dans ce travail de la nostalgie vers lavant, la recherche dune parole ajuste lordre de ce qui nest pas encore ne peut quaboutir au silence. Cest ainsi que les meilleurs dilettantes perdent la

voix (81). Cest pour cela que le Munichois dun rcit dj voqu est dcrit comme grand connaisseur en mutisme (94). Traces sachve sur une histoire dans laquelle le mutisme nest plus anecdotique mais central : le chasseur Michael Hulzgger, dont on devine quil a vu lautre ct, devient en pleine contradiction avec sa nature antrieure, [...] compltement muet . Aprs avoir entendu sa confession, larchevque Firmian de Salzbourg abdiqua sa charge pastorale et se tut jusqua sa fin (192). L encore, les personnages de lhistoire deviennent muets, le petit conte sachve et Traces avec lui, comme si le petit livre qui regroupe toutes ces histoires partageait lui-mme avec elles cette tension vers un point de basculement dans la moiti silencieuse, utopique, cache. Ainsi, le dbut de Traces, en commenant par une figure du trou, est une fin ou tout au moins, cest un dbut qui ne parle pas de commencement mais au contraire, denfermement, darrestation. La fin de Traces, exactement linverse, est, elle, un point silencieux de commencement. Le dbut est une fin. La fin est un dbut. Voil un texte qui nest pas avare de paradoxes. Mais il faut enfin en venir celui qui les porte tous. On a relev les thmes rcurrents de la sortie de soi et du mutisme devant lindicible du Nouveau plac au-del de tout mot dj disponible. Autant le dire, notre paysage thmatique ressemble singulirement ce que lon trouverait, non pas chez Marx, mais dans les instructions spirituelles de Matre Eckhart, et Bloch se met bavarder dans le langage de la gnose3 . La chose ne constitue pas une si grande surprise si lon se souvient dune part que la tradition de la mystique chrtienne fait partie de la culture philosophique de Bloch depuis les annes dix4 et si dautre part, on tient compte du fait que la rfrence Eckhart reste souvent prsuppose dans LEsprit de lutopie ou dans Le Principe esprance. Bloch semble avoir confisqu le problme de lindicibilit de Dieu chez Eckhart ainsi que la thmatique du dsistement de soi5 et des trois morts de lme pour les tirer sur le champ de ce que lon pourrait risquer dappeler lutopie ngative (en imitation de la thologie ngative rhnane). On peut dailleurs voir dans cette rquisition une exploitation particulirement audacieuse du paradoxe athe quun Eckhart (entre autres) formule au cur du christianisme : Dieu transcende toute chose, tel point que je ne puis rien en dire ou en penser. Mieux : je ne puis dire que Dieu est bon car, pour ce faire, il faudrait que Dieu soit un tre. Or, Dieu nest pas mme un tre car la catgorie de ltre impliquerait une dterminit encore bien trop de lordre du pensable ; Dieu est un nant au-del de toute dterminit. Dieu nest pas : Remarquez-le bien ! Dieu est sans nom : car de lui personne ne peut rien dire ni connatre. [...] Si donc je dis Dieu est bon [...] Si je dis en outre que Dieu est sage : ce nest pas vrai, je suis plus sage que lui ! Si je dis encore que Dieu est

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quelque chose qui est : ce nest pas vrai, il est quelque chose de tout fait transcendant, il est un surtant non-tre6 ! Si lon voit facilement comment ce genre de raisonnement a valu Eckhart le sort que lglise lui a rserv ( la fin de sa vie et pendant les sicles qui ont suivi7), on peut aussi supposer que cest aussi ce qui fait dire Gilles Deleuze et Flix Guattari que le christianisme scrte de lathisme plus que toute autre religion8 . Le non-encore utopique concret inscrit en tendance dans le rel ressemble singulirement, de ce point de vue, au surtant eckhartien, mais cette fois, rabattu sur le plan dimmanence et matrialis. Notons que ce renversement en implique un autre : le principe et source originelle cach dans la mmoire bascule cette mmoire en une mmoire du cach propre Bloch, qui, brisant le cercle de la rminiscence et du retour du mme, est venir 9. Il sagit donc dune mmoire de ce qui nest pas encore : aussi, la matrialisation utopique du surtant , faut-il ajouter un renversement de la mmoire devenue puissance anticipante. Cest du moins de cette manire que lon peut suggrer de relire le vocabulaire du cach dans Traces10 qui parle cette langue de lathisme qui est toujours extraire dune religion11 . Reste savoir jusquo Traces reprend la question du dsistement de soi, et pour en faire quoi. Raconter en dilettante : rcit et matrialisme mystique-athe Ce que lon va essayer maintenant de conter, de faire remarquer, cest comment on a t frapp par certaines choses. En amateur, on remarque en racontant, on dit ce quon veut raconter. (13) Si les figures damateurs et de dilettantes foisonnent dans Traces, cest en creux que la figure du dilettante est encore la plus remarquable. On a dj relev que Bloch ne faisait jamais rfrence aux auteurs ou aux origines des histoires, contes, fables quil jette ensemble. Il nest propos aucune tude ou analyse critique systmatique qui permettrait au philosophe de mettre en travail la fonction organisatrice, classifiante qui est la sienne. Le relchement du texte de Bloch se situe exactement loppos de ce genre de proccupation ds lors quil vise un laisser-parler, un laisser-advenir du conte comme moment du pr-apparatre utopique. La voix narrative de Traces est prte et se laisse investir en pratiquant une dsertion, un dtachement , un dsistement de soi de la fonction autoriale. La cohrence de Traces comme bric--brac tient prcisment dans cet effort cultiv deffacement du soi-auteur. On reconnat alors ici le travail dauto-extinction et dabsence soi de lamant mystique tendant se dserter lui-mme pour laisser Dieu natre dans lme enfin libre. Dans cette perspective, les fonctions-auteurs originaires absentes derrire les rcits rapports ne seraient quautant dimages projetes de lauto-extinction dErnst Bloch, amant mystico-

matrialiste et athe dun genre peu couru. Cest dans cette mme perspective encore que lon voit ces dcrochages, ces dsistements (rendant impossible tout travail dinterprtation vers larrire, vers les intentions, les biographies, les contextes dorigines des histoires) et cet amateurisme revendiqu, simprimer dans le droulement mme du texte. Mais maintenant, on a de bonnes raisons de penser que lamateurisme (des plus srieux) quexige labsence soi passe dans la simple manire de raconter : le dilettantisme narratif entrane une srie de ruptures, une drive hors de soi du rcit faisant que lon passe de Jai un ami Hrodote puis au pharaon avec des formules du type : bien que la chose au fond nait pas grand-chose voir avec cet incident, il me vient lesprit un trait sublime [...] (91). Le dcrochage hors de soi est aussi et dabord une rupture de la narration amateur qui laisse advenir ces infimes points dtonnement qui sont autant de fins-commencements. Je risquerai alors, titre de rcapitulatif, plusieurs propositions sur le statut du rcit dans Traces, uvre dont la littrarit et le dilettantisme, loin dtre alatoires, ont bel et bien une fonction. (1) Lamateurisme narratif nest pas simplement destin illustrer ou orner des noncs thoriques. Il est un moment de passage lacte dans lequel le thorique sautodborde dans une pratique de lutopie ngative (au sens o on la entendue prcdemment). (2) Lamateurisme, en tant quindice de la rquisition athe dune certaine tradition de mysticisme chrtien, est un laisser advenir et un laisser parler. ce titre, il est un mode de prise de parole de la catgorie du possible telle quelle est inscrite tendanciellement dans le rel. Autrement dit, quelque chose parle qui nest pas moi et qui nest pas non plus le ftiche marchand. (3) Do Traces comme dlire lger. (4) Le rcit comme acte et comme dpossession est donc un moment de remonte de lobjectif qui parle le subjectif. Cest alors aussi le mouvement dentre en matire de la conscience qui gagne en puissance danticipation mesure quelle se dgonde, ou quelle sort du prsent trou . Ou, pour reprendre les termes de Bloch, cest le moment de rencontre et de fcondation mutuelle de la matire utopique dont la terre est faite (64, italiques de lauteur) et les rves ralistes derrire la porte (137). (5) Traces fait donc du rcit le point de pr-apparatre privilgi des mondes meilleurs natre. (6) Tout ceci semble indiquer que Bloch constitue la matrialit utopique objective en autre versant du ftichisme de la marchandise chez Marx : lutopique de Bloch comme le ftichisme de Marx ne sont pas (ne sont plus, avec eux) des faits de conscience ; lun et lautre sont des catgories matrielles objectives ; tous deux ventriloquent les agents, font que quelque chose parle qui nest pas le sujet quand le dit sujet ouvre la bouche. Enfin, la matire utopique de Bloch semble reproduire lcrasement de la superstructure dans la base quopre la thorie du ftichisme de la marchandise. Ce

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qui signifie, encore une fois, que les rcits de Traces, avec tout leur imaginaire, leur dimension culturelle, ne relvent plus de lordre superstructurel ; ils sont au contraire des moments dincarnation subjective parlante de la matrialit objective. Avec pour consquence, une verbalisation du matriel et une matrialisation de la langue. Et cest au rcit de faire entendre la petite musique de la matire.

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Toutes les rfrences de pages renvoient ldition de Traces, Gallimard, 1998, trad. P. Quillet et H. Hiderbrand. Cf., sur ces questions, Michael Lwy, Rdemption et utopie : le judasme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988. Adorno, ibid., p. 153. Cf., Lwy, ibid. Matre Eckhart, Sermons et traits, Gallimard, 1987, p. 193. Matre Eckhart, Du renouvellement dans lesprit , in Sermons-traits, trad. Paul Petit, Gallimard, 1987, p. 131. Cf., galement sur ces questions, de Libera, A., La Mystique rhnane, Le Seuil, 1994, ch. 6, et en particulier, pp. 247-248 ( lhomme pauvre ), et pp. 283-284 ( le solipsisme ontologique de Dieu ). Le passage cit est fort proche de ce que lon peut galement lire dans Comme une toile du matin (Matre Eckhart, ibid., p. 125 : en Dieu il ny ni bon ni meilleur ni le meilleur ! ) et qui, pour tre entach dhrsie , fait partie des 28 propositions condamnes par Jean XXII en 1329. Cf., ibid., p. 320.

8 Deleuze et Guattari, Quest-ce que la philosophie ? Minuit, 1991, p. 88. Paradoxes chrtiens-athes que lon retrouve chez un William Blake (que Bloch cite en exergue dun des chapitres du premier tome du Principe esprance) ou chez un Jacob Boehme. 9 Renversement et rupture (du cycle fondamentalement strile ) conforme au programme repris et systmatis dans Le Principe esprance : il ny a de place dans la philosophie que pour lantirminiscence . Lesprance qui, aucune fin, ne veut tre au mme point qu son dpart, brise ce cycle autoritaire , trad., Franoise Wuilmart, Gallimard, 1976, tome 1, p. 246 10 Sur le principe premier demeurant cach dans les profondeurs secrtes de la mmoire et o sengendre le verbe intime qui nest daucune langue chez Thierry de Freiberg, cf., de Libera, op. cit., p. 177. 11 Ibid., p. 88.

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Chris Harmann
Directeur de rdaction de la revue trimestrielle International Socialism membre du socialist workers party et auteur de A Peoples History of the World (une histoire populaire du monde).

Le Prophte et le proltariat

Lauteur rfute les deux ides sur lislamisme radical : ni fascisme vert, ni force intrinsquement anti-imprialiste. Il affirme quil sagit plutt de lexpression de couches sociales diverses parmi lesquelles la nouvelle petite bourgeoisie pse dun poids prpondrant. Ce mouvement fondamentalement petit-bourgeois peut voluer vers la rsistance limprialisme ou dans un sens ractionnaire, mais il ne peut avoir de politique indpendante et propre. Lauteur dfend donc lide quil faut que les rvolutionnaires offrent, par leur opposition implacable et sans concession limprialisme et aux classes dominantes locales, une perspective plus vaste ceux que ces mouvements attirent, en particulier les jeunes. Il illustre des possibilits de convergence par lexprience britannique du travail en commun avec les musulmans contre la guerre, depuis le 11 septembre 2002.

Lislamisme aujourdhui La confusion est frquente entre lislam, religion pratique par probablement un cinquime de la population mondiale, et des groupes politiques aux effectifs bien plus rduits. Dans les discours mdiatiques, ceux-ci sont souvent dcrits comme des organisations de fanatiques , de cingls et dimams drangs , incarnations absolues du mal, voire de fascistes . Cette vision na pas t vhicule que par des gouvernements. Dans les publications de gauche ces dernires annes on trouve de nombreuses rfrences la suppose irrationalit et la barbarie de lislam, au fascisme mdival des groupes qui sen rclament. Lislamisme est une raction aux ravages de limprialisme. Celle-ci peut tre rgressive, intgrant certaines caractristiques les plus ractionnaires des socits prcapitalistes, mais elle peut galement encourager la lutte contre limprialisme. Islam, religion et idologie Il existe deux approches de la question de lislamisme. La premire est celle qui y voit la Raction incarne. Elle a t adopte par une majeure partie de la gauche iranienne aprs la consolidation du rgime de

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Khomeini en 1981-1982. Elle a t accepte par la majorit de la gauche en gypte et en Algrie, tel point que la gauche gyptienne, influence par la tradition communiste officielle, a pratiquement soutenu la guerre que ltat a mene contre les islamistes au dbut des annes quatre-vingt-dix. Lapproche oppose considre les mouvements islamistes comme des mouvements dopprims progressistes et anti-imprialistes . Ce fut celle de la grande majorit de la gauche iranienne au cours de la premire phase de la rvolution de 1979. Le Parti Tudeh prosovitique, la majorit de lorganisation gurillriste des Fedayins et les islamistes de gauche, les Moudjahiddines du peuple caractrisaient toutes les forces soutenant Khomeini de petite bourgeoisie progressiste . Par consquent, il fallait lui accorder un soutien quasi inconditionnel. Aucune de ces deux positions ne permet didentifier la nature de classe de lislamisme moderne, ni sa relation au capital, ltat et limprialisme. Frquemment, lorigine de la confusion commence par la surestimation du pouvoir de la religion. Les croyants la pensent comme une force historique indpendante, pour le meilleur ou pour le pire. Il en est de mme de la majorit des bourgeois libres-penseurs et anticlricaux. Pour eux, le combat contre linfluence des institutions religieuses et des ides obscurantistes serait en soi une voie de la libration humaine. Les institutions et les ides religieuses jouent videmment un rle dans lhistoire. Mais elles ne peuvent perdurer dans une socit en mouvement que si elles parviennent trouver dautres couches sociales pour les soutenir. Lhistoire fourmille dexemples de personnages qui, prchant des croyances presque identiques, finissent dans des camps opposs lors de grands conflits sociaux. Cela a t le cas lors des convulsions sociales qui ont secou lEurope pendant la grande crise du fodalisme aux XVIe et XVIIe sicles, lorsque Luther, Calvin, Mnzer et bien dautres chefs religieux ont propos leurs disciples une nouvelle vision du monde fonde sur une rinterprtation des textes bibliques. Sous cet angle, lislam nest pas diffrent de toute autre religion. Il merge au sein de la communaut commerante des villes dArabie du VIIe sicle, au cur dune socit encore largement tribale. Il prend son essor au sein dune succession de grands empires difis par certains de ses disciples. Il persiste aujourdhui comme idologie officielle de nombreux tats capitalistes (Arabie saoudite, Soudan, Pakistan, Iran, etc.), autant que comme source dinspiration de nombreux mouvements oppositionnels. Il a t en mesure de survivre dans tant de socits diffrentes parce quil a su sadapter des intrts de classes divers. Ainsi, lislam demande au riche quil paie un impt islamique de 2,5 % (la zakat) pour allger le fardeau des pauvres, que les dirigeants gouvernent avec justice, que les maris ne maltraitent pas

leurs femmes. Mais il qualifie aussi de vol lexpropriation du riche par le pauvre, affirme que la dsobissance un gouvernement juste est un crime qui doit tre puni avec toute la rigueur de la loi, et ne rserve aux femmes que des droits infrieurs ceux des hommes dans le mariage, pour lhritage ou sur les enfants en cas de divorce. Il exerce un attrait sur les riches et les pauvres en offrant une rgulation de loppression, tant comme rempart contre une oppression plus svre que comme rempart contre la rvolution. Il est, comme le christianisme, lhindouisme ou le bouddhisme, autant un cur dans un monde sans cur que lopium du peuple. Il est erron de qualifier lensemble des islamistes de ractionnaires ou de tracer un signe dgalit entre le fondamentalisme musulman dans son ensemble avec cette forme de fondamentalisme chrtien sur laquelle se fonde laile de droite du Parti rpublicain aux tats Unis. Des personnages tels que Khomeini, les dirigeants des deux groupes Moudjahiddines rivaux en Afghanistan ou ceux du FIS algrien ont tous utilis des thmes traditionalistes et attir la nostalgie de groupes sociaux en voie de disparition, mais ils en ont galement appel des courants radicaux, eux-mmes produits de la transformation de la socit par le capitalisme. Pour cette raison, mme le terme de fondamentalisme nest pas rellement appropri. Mais, sous la confusion, il y a de rels intrts de classes en jeu. La nature de classes de lislamisme Lislamisme est apparu dans des socits traumatises par limpact du capitalisme. Danciennes classes sociales ont t remplaces par de nouvelles, bien que cela ne se soit pas fait de manire claire ou instantane. Il sest produit ce que Trotski appelait un dveloppement ingal et combin . Le renouveau islamique est soutenu par quatre groupes sociaux diffrents, chacun interprtant lislam sa manire. 1) Lislamisme des anciens exploiteurs : ce sont les membres des classes privilgies traditionnelles qui craignent dtre les perdants de la modernisation capitaliste de la socit, en particulier les propritaires terriens (y compris le clerg dpendant pour ses revenus des terres appartenant des fondations religieuses), les commerants capitalistes traditionnels et les propritaires de la multitude des petits magasins et ateliers. Ce sont souvent ces groupes qui ont financ les mosques. 2)Lislamisme des nouveaux exploiteurs : issus majoritairement du groupe prcdent, ce sont certains capitalistes qui ont russi malgr lhostilit des groupes lis ltat. En gypte par exemple, les Frres musulmans se sont insrs dans le tissu conomique de lgypte de Sadate une poque o des sections entires de lconomie avaient t livres au capitalisme drgul. Uthman

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Ahmad, le Rockefeller gyptien, ne cachait dailleurs pas sa sympathie pour les Frres musulmans1 . 3)Lislamisme des pauvres : ce groupe est celui des ruraux pauvres qui ont souffert de lexpansion de lagriculture capitaliste, forcs lexode vers les villes la recherche dsespre de travail. Ceux qui vivent dans les taudis et les bidonvilles des villes en permanente expansion du monde musulman ont perdu les certitudes associes un mode de vie ancien quils identifient la culture musulmane traditionnelle , sans acqurir une quelconque scurit matrielle ou un nouveau mode de vie stable. Les mosques fournissent un foyer social des gens perdus dans une ville nouvelle et trangre. Les organisations caritatives islamiques leur apportent les services sociaux les plus rudimentaires (cliniques, enseignement, etc.) que ltat nassure pas. 4)Lislamisme de la nouvelle classe moyenne : llment vital qui alimente lislam de renouveau et politique vient dune quatrime couche sociale, trs diffrente dune fraction de la nouvelle petite bourgeoisie qui a merg du fait de la modernisation du capitalisme dans lensemble du tiers-monde. Un trs grand nombre de jeunes instruits ont peu despoir de raliser la carrire quils espraient et cherchent tout prix un exutoire leurs frustrations sociales. Lislam radical comme mouvement social La base de classe de lislamisme est similaire celle du fascisme classique et celle du fondamentalisme hindou du BJP, du Shiv Sena et du RSS en Inde. Tous ces mouvements ont autant recrut au sein de la petite bourgeoisie en cols blancs et parmi les tudiants que parmi la petite bourgeoisie traditionnelle, commerants et professions librales. Nombre de socialistes et de libraux les ont dnoncs comme fascistes. Cest une erreur. Il ny a pas que le fascisme qui ait une base sociale petite-bourgeoise. Cela a t une caractristique du jacobinisme, des nationalismes du tiers-monde, du stalinisme maoste et du pronisme. Les mouvements petits-bourgeois ne deviennent fascistes qu un moment prcis de la lutte de classes et y jouent un rle spcifique. Celui-ci ne se rduit pas mobiliser la petite bourgeoisie. Il consiste exploiter son amertume face aux dgts quelle subit du fait de la crise aigu du systme et la transformer en bandes de brutes, prtes servir le capital pour dmanteler les organisations ouvrires. Mais sil est erron de qualifier les mouvements islamistes de fascistes , il est tout aussi faux de les dfinir comme anti-imprialistes ou antitatiques . Ils ne luttent pas seulement contre les classes et ltat qui exploitent et dominent la population. Ils ont galement combattu le scularisme, les femmes qui refusent de se plier aux notions islamiques de modestie , la gauche et, dans certains cas notables, les minorits ethniques ou religieuses.

En fait, mme quand les islamistes mettent laccent sur l anti-imprialisme , ils pargnent bien souvent limprialisme. La souffrance quendure la grande majorit de la population nest pas due uniquement aux grandes puissances imprialistes et leurs agences comme la Banque mondiale (BM) et le Fonds montaire international (FMI). Elle rsulte aussi de la participation enthousiaste des capitalistes moins puissants et de leurs tats lexploitation. Ce sont ces derniers qui appliquent des politiques qui pauprisent les peuples et brisent leur vie. Et ce sont eux qui utilisent la police et les prisons pour craser toute rsistance. Par consquent, toute idologie qui rduit lennemi au seul imprialisme tranger vite une authentique remise en cause du systme. Elle exprime lamertume et la frustration du peuple, mais le dtourne de ses vritables ennemis. Le caractre contradictoire de lislamisme dcoule de la base sociale de ses principaux cadres. La petite bourgeoisie en tant que classe ne peut avoir de politique indpendante et cohrente. Ceci a toujours t vrai de la petite bourgeoisie traditionnelle : petits marchands, commerants et membres des professions librales travaillant leur compte. Ceci vaut galement aujourdhui pour la nouvelle petite bourgeoisie pauprise ou de la classe moyenne potentielle que sont les tudiants dsuvrs, plus pauvres encore dans les pays moins avancs conomiquement. Les contradictions de lislam politique Le caractre contradictoire de lislamisme se manifeste dans la manire dont il envisage le retour au Coran . Il peut lenvisager comme une rforme des valeurs de la socit prsente, cest--dire simplement un retour des pratiques religieuses, tout en laissant intactes les structures principales de la socit. Ou bien il peut tre envisag comme un renversement rvolutionnaire de la socit. Cette contradiction est perceptible dans lhistoire des Frres musulmans gyptiens, prototype de lislam politique pour bien dautres pays. Ses effectifs ont cr pendant les annes trente et quarante, tandis que la dsillusion sinstallait en raison de lincapacit du parti laque nationaliste, le Wafd, de sopposer srieusement la domination britannique. La base du mouvement tait principalement compose de fonctionnaires et dtudiants, mais elle slargit des travailleurs urbains et des paysans, et comptait son apoge un demi-million de membres. Pour construire le mouvement, son fondateur et guide suprme , Al Banna, ne rpugnait pas collaborer avec des personnalits proches de la monarchie gyptienne ; laile droite du Wafd voyait les Frres musulmans comme un contrepoids linfluence communiste parmi les travailleurs et les tudiants. Mais les Frres ne pouvaient disputer ce soutien aux communistes que

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dans la mesure o leur langage religieux sous-entendait un parti pris pour la rforme qui allait plus loin que ne le souhaitaient leurs allis de droite. Leurs objectifs taient en dernier ressort incompatibles avec la perptuation du statu quo politique, conomique et social auquel les groupes dirigeants taient attachs . Cest ce qui fit que lalliance entre les Frres musulmans et les dirigeants conservateurs allait tre la fois instable et tnue2 . Les contradictions clatrent au dbut des annes cinquante alors que des grves, des manifestations, des assassinats, la dfaite militaire en Palestine et la gurilla dans la zone du Canal bouleversaient la socit gyptienne. La prise du pouvoir par larme dirige par Nasser en 1952-1954 produisit une division fondamentale entre ceux qui soutenaient ce coup dtat et ceux qui sy opposaient. Des groupes rivaux lintrieur de la Fraternit saffrontrent physiquement pour le contrle de ses bureaux, et une perte de confiance colossale dans la direction permit Nasser dcraser une organisation qui avait t minemment puissante3, en excutant et en emprisonnant ses dirigeants. Cette perte de confiance dcoulait des divisions insurmontables qui devaient ncessairement surgir au sein dun mouvement petit-bourgeois alors que la crise de la socit sapprofondissait. Tous les mouvements islamistes de masse depuis ont t gangrens par les mmes divisions. Cela produit une dialectique luvre au sein de lislam politique, qui tire dans deux directions opposes. Dun ct, des islamistes militant contre ltat, aprs avoir subi lchec de la lutte arme, ont appris de dure manire rester discrets ; ils se tournent plutt vers le combat pour imposer un comportement islamique par le moyen de pressions exerces sur les tats. Le rsultat final ressemble bien des gards la droite de type Dmocratie-chrtienne de laprs-guerre. Cest lvolution qua connu le parti gouvernant en Turquie ; cest le modle vers lequel semble sorienter le MMA pakistanais, et qui attire les Frres musulmans gyptiens4. Mais cela napaise pas limmense mcontentement des couches sociales attires par lislamisme. Sans cesse, surgissent donc de nouveaux militants qui se sparent pour former de nouveaux groupes jihadistes organisant des actions armes minoritaires, jusqu ce qu leur tour ils apprennent la dure les limites de telles activits coupes dune base sociale active. Pourtant, ils ne peuvent en crer une tant quils restent sur le terrain de lislam politique. Le rseau al-Qaida est le produit des dfaites en gypte, en Algrie et ailleurs. Cest un regroupement de fragments pousss lexil par une rpression massive et gnralement couronne de succs. Ben Laden est devenu prominent parce quil avait les ressources, en tant que milliardaire, ainsi que lnergie pour rassembler ces groupes lchelle internationale et leur trouver une base gographique temporaire en Afghanistan.

Cest la rsistance leur guerre en Irak qui a branl les tats-Unis. Elle a pris deux formes. Il y a eu les gigantesques mouvements contre la guerre dans le monde entier, gnralement dirigs par des forces de la gauche laque. Et il y a eu une rsistance de masse de plus en plus efficace en Irak mme, o les tentatives des jihadistes trangers de sautodsigner comme avant-garde hroque cre de fortes tensions avec dautres groupes bien plus implants5. Lmergence du mouvement anti-imprialiste de masse donne la gauche une opportunit doffrir de relles alternatives ceux qui se sont tourns vers lislam politique comme rponse loppression et lexploitation. Islam, islamisme et combat contre limprialisme en Occident Lislam aujourdhui nest pas quune religion du tiers-monde. Prs de 15 millions dhabitants dEurope occidentale sont dorigine musulmane. Comme les autres groupes dorigine immigre, ils sont trs divers : on y trouve des milliardaires et des indigents, des commerants et des conducteurs de bus, des professeurs et des agents de nettoyage. Mais, au cours des annes soixante et soixante-dix, ils ont en trs grande majorit immigr en Europe comme ouvriers, pour travailler dans les usines textiles du nord-ouest de lAngleterre, les ateliers de lEast End Londres, les usines automobiles de la banlieue parisienne et dans la Ruhr. Ils restent des travailleurs aujourdhui, bien que dans de nombreux cas les vieilles industries aient t svrement atteintes par des crises conomiques successives et des restructurations capitalistes et quils aient t dsavantags par des pratiques discriminatoires lembauche. Depuis leur arrive en France, ils ont subi, tout comme dautres immigrs du tiers-monde, des insultes racistes, des agressions et des discriminations ; ils ont donc eu beaucoup de mal trouver des emplois dans les nouvelles industries, sont fortement atteints par le chmage et ont souvent de mauvaises conditions de logement. De ce fait, linstar de bien dautres groupes dimmigrs, ils ont ragi lexprience de vie dans une socit trangre qui les discrimine en formant des rseaux sociaux autour de leurs propres institutions. De mme que des gnrations successives dIrlandais immigrs en Angleterre se rassemblrent autour de lglise catholique tous les dimanches, beaucoup de musulmans se rassemblent autour de la mosque du quartier. Mais lidentit musulmane est rarement la seule quils portent. Comme tout le monde, ils en ont plusieurs : syndicalistes, commerants, lycens ou collgiens, alcooliques anonymes, joueurs de cricket, supporter de football ou que sais-je encore. Au cours des dix dernires annes, et particulirement depuis le 11 septembre, le racisme antimusulman est devenu une forme de plus en plus courante de racisme en Grande-Bretagne. En raction ce racisme, lidentit musulmane

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est privilgie par rapport aux autres, de telle sorte que des gens qui se seraient dsigns comme noir ou asiatique il y a vingt ans se dfinissent dsormais comme musulmans. Et cela a renforc le sentiment didentification avec les musulmans souffrant dans le monde en Bosnie, en Tchtchnie, au Gujarat et tout particulirement en Palestine. Dans ce contexte, une petite minorit de jeunes a rejoint des organisations islamistes radicales telles que Hizb-Al-Tahrir qui veut tourner le dos la socit occidentale linstar des groupes jihadistes au Moyen-Orient ou au Pakistan. Au milieu des annes quatre-vingt-dix, ces organisations ont exerc une forme dhgmonie sur les associations dtudiants musulmans dans quelques universits. Mais plus rpandu tait le sentiment que les musulmans devaient rester rassembls, mme parmi ceux qui taient bien intgrs la socit britannique. Comme la plupart des autres travailleurs, la grande majorit des musulmans votait travailliste (dans des localits de Londres comme Bradford et Tower Hamlets, mme le parti conservateur prsentait des candidats musulmans). La gauche rvolutionnaire avait quelques contacts dans les diffrentes communauts musulmanes (comme avec dautres minorits ethniques) en raison de son rle dans les luttes contre le racisme et les organisations nazies au cours des trente dernires annes. Dans lensemble, pourtant, son influence tait minime. Telle tait la situation lors que le 11 septembre fut suivi des guerres contre lAfghanistan et contre lIrak. Celles-ci auraient pu causer un isolement profond des communauts musulmanes, les forant au repli sur elles-mmes. Au contraire, le mouvement contre la guerre poussa comme un champignon. Les premires manifestations contre la guerre en Afghanistan rassemblrent entre 50 000 et 100 000 personnes et attirrent des milliers de musulmans. Ils arrivaient souvent avec des cars affrts par les comits de mosques, par cortges mixtes, mlant musulmans et non musulmans. Au cours dune des manifestations, un symbole de lunit ralise fut, pour la rupture du jene du Ramadan, la distribution de nourriture tous, musulmans ou non musulmans. Un autre symbole de cette unit tait ces cortges mlant lycennes musulmanes voiles et musulmanes non voiles, jeunes femmes blanches ou noires, scandant toutes des slogans anti-imprialistes. Tout ceci ne sest pas produit spontanment. Il a fallu quau cours des premires runions pour le lancement de la Stop the War Coalition, le Parti socialiste des travailleurs (SWP) et dautres combattent la tentative de rduire la porte de la coalition par le rajout de slogans dnonant le terrorisme islamique au mme titre que celui de Bush et de Blair. Les normes manifestations de 2002 et 2003 (trois de plus de 300 000 personnes et une de prs dun million) dans lesquelles des dizaines de milliers de musulmans marchrent aux cts de foules encore plus considrables (syndicalistes, socialistes, tudiants et lycens, groupes socialistes, pacifistes, juifs antisio-

nistes, groupes fministes et dhomosexuels, groupe dAfro-caribens, Latinoamricains) ont contrari quelques petits groupes islamophobes de la gauche britannique. Les groupes sparatistes, pro-jihadistes furent encore plus contraris. Aprs avoir chou lors de la premire grande manifestation attirer vers eux des manifestants du cortge principal, ils distriburent des tracts recommandant aux musulmans de ne pas participer la manifestation suivante. En mme temps, les succs des premires manifestations attirrent au sein du mouvement contre la guerre un certain nombre de groupes musulmans dont lassise sociale tait plus large. LAssociation musulmane de Grande-Bretagne (MAB) avait une importance particulire. Elle dcida de se joindre Stop the War Coalition et la campagne pour le dsarmement nuclaire afin de parrainer les manifestations. Cette association est ne dune ramification de la Fraternit musulmane gyptienne, et, comme elle, a tent de se positionner comme groupe modr hostile au jihadistes-sparatistes, mais nanmoins oppos limprialisme. En Grande-Bretagne, cela signifie recommander aux musulmans de sintgrer dans la socit plus globale tout en maintenant leurs valeurs islamiques. Avant, comme la majorit des musulmans, cette association soutenait le Parti travailliste. Son engagement dans les manifestations de Stop the War Coalition leur a fait partager les tribunes avec des socialistes de gauche et des dirigeants syndicaux. Dans quelques cas, elle a adopt des ides de lextrme gauche. Par exemple, le Dr Siddiqui, du Parlement musulman , explique des audiences principalement musulmanes que la guerre en Irak nest pas une guerre des chrtiens contre les musulmans mais, comme les interventions tasuniennes en Amrique centrale dans les annes quatrevingt, une confrontation entre riches et pauvres de ce monde6. Lhostilit dun grand nombre de supporters travaillistes envers la direction du Parti travailliste sest exacerbe dans le cas des musulmans. Lexclusion du Parti travailliste de lopposant parlementaire le plus ferme la guerre, le parlementaire de gauche George Galloway, a cr parmi eux une immense colre. Du coup, lorsque Galloway a accept de lancer une coalition lectorale contre la guerre et le nolibralisme aux cts du Parti socialiste des travailleurs, Respect, des personnalits de la gauche indpendante, comme Ken Loach et dautres, ainsi quun grand nombre de militants de premier plan dorigine musulmane ont accept de la rejoindre. Le MAB sy refusa et, en gnral, il soutint les Dmocrates libraux (le plus petit des partis bourgeois britanniques) par rejet du Labour au cours des lections de juin 2004. Cependant, un de ses dirigeants accepta de dfendre le programme de Respect et, nationalement, cette organisation soutient quelquesuns de ses candidats (comme George Galloway). Lidentification de Respect et de la gauche avec le mouvement antiguerre a certainement attir un soutien des musulmans quils nauraient pas obtenu autre-

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ment. Cela fut particulirement vrai dans la circonscription lectorale du quartier populaire de Tower Hamlets Londres. Au cours des lections de juin, nous y avons obtenu plus de voix que le Parti travailliste et, peu aprs, nous y avons emport un sige au conseil municipal. Mais si la majorit des votes venait des musulmans, ce ntait certainement pas la totalit, comme cela a t montr par une autre lection pour un sige de conseiller municipal dans une localit principalement blanche o nous avons t en deuxime position, ramenant le Parti travailliste la troisime place. De plus, nos votes musulmans ont t obtenus sur une base politique, par largumentation contre les candidats travaillistes et libraux qui tentaient de jouer sur les sentiments communautaires des musulmans. En gnral, les candidats de tous les partis prenaient la parole lors de meetings dans les mosques, mais nos candidats soulevaient les questions de classes et anti-imprialistes que les autres vacuaient. Bien entendu, cela na pas empch des gens, tel le chroniqueur de lObserver Nick Cohen qui, vocifrant, avait soutenu la guerre et loccupation de lIrak, de dnoncer Respect comme un pacte entre le Socialist Workers Party et les fondamentalistes musulmans de la droite religieuse7 . La question centrale est que la gauche islamophobe et les islamistes ont tort de voir les musulmans comme un groupe homogne, partageant un ensemble unique de valeurs et dides. Ceux-ci interprtent la religion de diffrentes manires (des fidles de certaines mosques de Tower Hamlets nadressent presque pas la parole des fidles dautres mosques) et en tirent des conclusions politiques diverses. La responsabilit de la gauche est dintervenir dans le dbat politique en cours parmi des gens qui reprsentent souvent les sections parmi les plus exploites et les plus opprimes des travailleurs. Cela signifie ne pas nous couper deux en traitant toute personne qui frquente la mosque dirrmdiablement arrire ou en considrant que toute femme qui porte le voile est instrumentalise par nos ennemis idologiques. Conclusion Nous faisons face une nouvelle offensive imprialiste qui ne vise pas moins qu faire du XXIe sicle un nouveau sicle amricain . Ses ambitions sont mondiales. Mais pour le moment, elle est embourbe en Irak avec une intensit inattendue et laquelle elle ntait pas prpare. Cela encourage ceux qui rsistent limprialisme partout ailleurs. Ainsi, un nouveau mouvement international contre limprialisme est en train de natre, qui entrane des gens de milieux sociaux trs diffrents dots de visions politiques trs diffrentes. Lextrme gauche a loccasion de jouer un rle dans ce mouvement et, dans ce processus, daider la clarification de ses conceptions et de son objectif. Nous ne pouvons raliser cela que si nous rompons avec des ides prconues.

crivant lors dune prcdente pousse de sentiments anti-imprialiste, aprs la premire rvolte moderne contre limprialisme, celle de lIrlande en 1916, Lnine mettait en garde contre lide de : Croire que la rvolution sociale soit concevable sans insurrections des petites nations dans les colonies et en Europe, sans explosions rvolutionnaires dune partie de la petite bourgeoisie avec tous ses prjugs, sans mouvement des masses proltariennes et semiproltariennes politiquement inconscientes contre le joug seigneurial, clrical, monarchique, national, etc., cest rpudier la rvolution sociale. [] Cest simaginer quune arme prendra position en un lieu donn et dira Nous sommes pour le socialisme, et quune autre, en un autre lieu, dira Nous sommes pour limprialisme, et que ce sera alors la rvolution sociale ! [] Quiconque attend une rvolution sociale pure ne vivra jamais assez longtemps pour la voir. Il nest quun rvolutionnaire en paroles qui ne comprend rien ce quest une vritable rvolution. La rvolution socialiste en Europe ne peut pas tre autre chose que lexplosion de la lutte de masse des opprims et mcontents de toute espce. Des lments de la petite bourgeoisie et des ouvriers arrirs y participeront invitablement sans cette participation, la lutte de masse nest pas possible, aucune rvolution nest possible et, tout aussi invitablement, ils apporteront au mouvement leurs prjugs, leurs fantaisies ractionnaires, leurs faiblesses et leurs erreurs8. Et il ajoutait que la tche de lavant-garde consciente de la rvolution, le proltariat avanc , tait dexprimer cette vrit objective dune lutte de masse disparate, discordante, bigarre, premire vue sans unit de parvenir lunir et lorienter . Bien des choses ont chang depuis Lnine. Mais aujourdhui, il y a encore une fois un besoin urgent pour la gauche rvolutionnaire de comprendre les mouvements qui surgissent contre les dvastations causes par limprialisme, mme si leur langage est confus et parfois obscurantiste, de faon entraner les meilleurs lments de ces mouvements dans la lutte pour une alternative au systme mondial.

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G. Kepel, Le Prophte et le pharaon : les mouvements islamistes dans lgypte contemporaine, Le Seuil, Paris, 1993. Voir R. P. Mitchell, op. cit., p. 38. R. P. Mitchell, op. cit., p. 40. Lors dune rcente visite officielle en gypte, le premier ministre turc Recep Tayyip Erdogan a demand ses htes pourquoi ses amis des Frres musulmans taient en prison. Voir, par exemple, dans le reportage spcial ralis par Nir Rosen pour le Asian

Times, le rcit de la rsistance Falujah : www.atimes.com/atimes/others/ Fallujah.html 6 Il le fit par exemple dans un meeting tenu East Ham, Londres en 2003, alors quil tait galement orateur de ce meeting. 7 Observer, 26 septembre 2004. 8 Lnine, Bilan dune discussion sur le droit des nations disposer delles-mmes, juillet 1916, lURL : http://www.marxists.org/francais/lenin/ works/1916/07/19160700k.htm

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Controverses

Gilbert Achcar
Politologue. Universit de Paris-VIII et centre Marc Bloch de Berlin, derniers livres parus : Le Choc des barbaries (d. Complexe, 2002) et LOrient incandescent. (d. Page deux, 2003)
accable par le malheur, lme dun monde sans cur, de mme quelle est lesprit dune poque sans esprit. Cest lopium du peuple. Ces trois considrants dbouchent, au regard du marxisme classique, sur une seule et mme conclusion nonce par le jeune Marx : Le dpassement (Aufhebung) de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est lexigence de son vritable bonheur. Exiger quil soit renonc aux illusions sur sa condition, cest exiger quil soit renonc a une condition qui a besoin dillusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette valle de larmes, dont la religion est laurole. 2. Pour autant, le marxisme classique na pas pos la suppression de la religion comme condition ncessaire et pralable de lmancipation sociale (le propos du jeune Marx pourrait se lire : afin de pouvoir surmonter les illusions, il faut dabord mettre fin la condition qui a besoin dillusions ). Tout comme pour ltat, pourrait-on dire, il ne sagit pas dabolir la religion, mais de crer les conditions de son extinction. Il nest pas question dinterdire lopium du peuple , encore moins den rprimer les consommateurs. Il sagit seulement de mettre fin aux rapports privilgis quentretiennent ceux qui en font commerce avec le pouvoir politique, afin de rduire son emprise sur les esprits. Trois niveaux sont ici considrer : Le marxisme classique des fondateurs na pas requis linscription de lathisme au programme des mouvements sociaux. Au contraire, dans sa critique du programme des migrs blanquistes de la Commune (1873), Engels a raill leur prtention dabolir la religion par dcret. Sa perspicacit fut entirement confirme par les expriences du XXe sicle, comme lorsquil soutenait que les perscutions sont le meilleur moyen daffermir des convictions indsirables et que le seul service que lon puisse rendre encore, de nos jours, Dieu est de proclamer lathisme un symbole de foi coercitif . La lacit rpublicaine, cest--dire la sparation de la religion et de ltat, est, en revanche, un objectif ncessaire, qui faisait dj partie du programme de la dmocratie bourgeoise radicale. Mais l aussi, il importe de ne pas confondre sparation et prohibition, mme en ce qui concerne lenseignement. Dans ses commentaires critiques sur le programme dErfurt de la social-dmocratie allemande (1891), Engels proposait la formulation suivante : Sparation complte de lglise et de ltat. Toutes les communauts religieuses sans exception seront traites par ltat comme des socits prives. Elles perdent toute subvention provenant des deniers publics et toute influence sur les coles publiques. Il ajoutait entre parenthses : On ne peut tout de mme pas leur dfendre de fonder, par leurs propres moyens, des coles, qui leur appartiennent en propre, et dy enseigner leurs btises !

Marxismes et religions, hier et aujourdhui

Lattitude adopter face aux tentations autoritaires envers les populations victimes de discriminations comme envers les formes religieuses varies de protestation des populations hier colonises et toujours opprimes dans les mtropoles impriales met rude preuve les gauches y compris ses composantes radicales. Un retour sur les classiques du marxisme nest pas inutile pour viter aussi bien le rejet normatif que la complaisance.

1. Lattitude thorique du marxisme classique en matire de religion combine trois dimensions complmentaires, que lon trouve en germe dans lIntroduction De la critique de la philosophie du droit de Hegel du jeune Marx (1843-1844) : Dabord, une critique de la religion, en tant que facteur dalination. Ltre humain attribue la divinit la responsabilit dun sort qui ne lui doit rien ( Lhomme fait la religion, ce nest pas la religion qui fait lhomme. ) ; il sastreint respecter des obligations et interdits qui, souvent, entravent son panouissement ; il se soumet volontairement des autorits religieuses dont la lgitimit se fonde soit sur le fantasme de leur rapport privilgi au divin, soit sur leur spcialisation dans la connaissance du corpus religieux. Ensuite, une critique des doctrines sociales et politiques des religions. Les religions sont des survivances idologiques dpoques rvolues depuis fort longtemps : la religion est fausse conscience du monde ; elle lest dautant plus que le monde change. Nes dans des socits prcapitalistes, les religions ont pu connatre linstar de la Rforme protestante des aggiornamentos forcment partiels et limits ds lors quune religion vnre des critures saintes . Mais aussi, une comprhension (au sens wbrien) du rle psychologique que peut jouer la croyance religieuse pour les damn/es de la terre. La misre religieuse est, dune part, lexpression de la misre relle, et, dautre part, la protestation contre la misre relle. La religion est le soupir de la crature

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 Le parti ouvrier doit en mme temps combattre idologiquement linfluence de la religion. Dans le texte de 1873, Engels se flicitait du fait que la majorit des militants ouvriers socialistes allemands tait gagne lathisme, et suggrait de diffuser la littrature matrialiste franaise du XVIIIe sicle afin den convaincre le plus grand nombre. Dans sa critique du programme de Gotha (1875), Marx expliquait que la libert prive en matire de croyance et de culte doit tre dfinie uniquement comme rejet de lingrence tatique. Il en nonait ainsi le principe : Chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins religieux et corporels, sans que la police y fourre le nez. Il regrettait, en mme temps, que le parti nait pas saisi loccasion dexprimer sa conviction que pour la bourgeoisie libert de conscience nest rien de plus que la tolrance de toutes les sortes possibles de libert de conscience religieuse, tandis que lui [le parti] sefforce de librer les consciences de la fantasmagorie religieuse . 3. Le marxisme classique envisageait la religion sous langle du rapport des socits europennes leurs propres religions traditionnelles. Il ne prenait pas en considration la perscution des minorits religieuses, ni surtout la perscution des religions de peuples opprims par des tats oppresseurs. notre poque marque par la survivance de lhritage colonial et par sa transposition lintrieur mme des mtropoles impriales sous la forme dun colonialisme intrieur , dont loriginalit est que ce sont les coloniss eux-mmes qui sont expatris, cest--dire immigrs cet aspect acquiert une importance majeure. Dans un contexte domin par le racisme, corollaire naturel de lhritage colonial, les perscutions envers la religion des opprim/es, ex-colonis/es, ne doivent pas tre rejetes seulement parce quelles sont le meilleur moyen daffermir des convictions indsirables . Elles doivent tre rejetes, aussi et avant tout, parce quelles sont une dimension de loppression ethnique ou raciale, aussi intolrable que le sont les perscutions et discriminations politiques, juridiques et conomiques. Certes, les pratiques religieuses des populations colonises peuvent apparatre comme minemment rtrogrades aux yeux des populations mtropolitaines, dont la supriorit matrielle et scientifique tait inscrite dans le fait mme de la colonisation. Mais ce nest pas en imposant le mode de vie de ces dernires aux populations colonises contre leur gr, que sera servie la cause de leur mancipation. Lenfer de loppression raciste est pav de bonnes intentions civilisatrices , et lon sait quel point le mouvement ouvrier lui-mme fut contamin par la prtention bienfaitrice et lillusion philanthropique lre du colonialisme. Engels avait pourtant mis en garde contre ce syndrome colonial. Dans une lettre Kautsky, date du 12 septembre 1882, il formula une politique manci-

patrice du proltariat au pouvoir, tout empreinte de la prcaution indispensable afin de ne pas transformer la libration prsume en oppression dguise : Les pays sous simple domination et peupls dindignes, Inde, Algrie, les possessions hollandaises, portugaises et espagnoles, devront tre pris en charge provisoirement par le proltariat et conduits lindpendance, aussi rapidement que possible. Comment ce processus se dveloppera, voil ce qui est difficile dire. LInde fera peut-tre une rvolution, cest mme trs vraisemblable. Et comme le proltariat se librant ne peut mener aucune guerre coloniale, on serait oblig de laisser faire, ce qui, naturellement, nirait pas sans des destructions de toutes sortes, mais de tels faits sont insparables de toutes les rvolutions. Le mme processus pourrait se drouler aussi ailleurs : par exemple en Algrie et en gypte, et ce serait, pour nous certainement, la meilleure solution. Nous aurons assez faire chez nous. Une fois que lEurope et lAmrique du Nord seront rorganises, elles constitueront une force si colossale et un exemple tel que les peuples demi-civiliss viendront deuxmmes dans leur sillage : les besoins conomiques y pourvoiront dj eux seuls. Mais par quelles phases de dveloppement social et politique ces pays devront passer par la suite pour parvenir eux aussi une structure socialiste, l-dessus, je crois, nous ne pouvons aujourdhui quchafauder des hypothses assez oiseuses. Une seule chose est sre : le proltariat victorieux ne peut faire de force le bonheur daucun peuple tranger, sans par l miner sa propre victoire. Vrit lmentaire, et pourtant souvent ignore : tout bonheur impos par la force quivaut une oppression, et ne saurait tre peru autrement par ceux et celles qui le subissent. 4. La question du foulard islamique (hijab) condense lensemble des problmes poss cidessus. Elle permet de dcliner lattitude marxiste sous tous ses aspects. Dans la plupart des pays o lislam est religion majoritaire, la religion est encore la forme principale de lidologie dominante. Des interprtations rtrogrades de lislam servent maintenir des populations entires dans la soumission et larriration culturelle. Les femmes subissent le plus massivement et le plus intensivement une oppression sculaire, drape de lgitimation religieuse. Dans un tel contexte, la lutte idologique contre lutilisation de la religion comme argument dasservissement est une dimension centrale du combat mancipateur. La sparation de la religion et de ltat doit tre une revendication prioritaire du mouvement pour le progrs social. Les dmocrates et les progressistes doivent se battre pour la libert de chacune et de chacun en matire dincroyance, de croyance et de pratique religieuse. En mme temps, le combat pour la libration des femmes reste le critre mme de toute identit mancipatrice, la pierre de touche de toute prtention progressiste.

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Un des aspects les plus lmentaires de la libert des femmes est leur libert individuelle de se vtir comme elles lentendent. Le foulard islamique et, plus forte raison, les versions plus enveloppantes de ce type de revtement, lorsquils sont imposs aux femmes, sont une des nombreuses formes de loppression sexuelle au quotidien dautant plus visible quelle sert rendre les femmes invisibles. La lutte contre lastreinte au port du foulard, ou autres voiles, est indissociable de la lutte contre les autres aspects de la servitude fminine. Toutefois, la lutte mancipatrice serait gravement compromise si elle cherchait librer de force les femmes, en usant de la contrainte non lgard de leurs oppresseurs, mais leur propre gard. Arracher par la force le vtement religieux port volontairement mme si lon juge que son port relve de la servitude volontaire est un acte doppression et non un acte dmancipation relle. Cest de surcrot une action voue lchec : de mme que le sort de lislam dans lex-Union sovitique, lvolution de la Turquie illustre loquemment linanit de toute tentative dradication de la religion ou des pratiques religieuses par la contrainte. Chacun et chacune doit pouvoir satisfaire ses besoins religieux et corporels les femmes porter le hijab ou les hommes porter la barbe sans que la police y fourre le nez. Dfendre cette libert individuelle lmentaire est la condition indispensable pour mener un combat efficace contre les diktats religieux. La prohibition du hijab rend paradoxalement lgitime le fait de limposer, aux yeux de ceux et celles qui le considrent comme un article de foi. Seul le principe de la libert de conscience et de pratique religieuse strictement individuelle, quelle soit vestimentaire ou autre, et le respect de ce principe par des gouvernements lacs, permettent de sopposer lgitimement et avec succs la contrainte religieuse. Le Coran lui-mme proclame : Pas de contrainte en religion ! Par ailleurs, et pour peu que lon ne remette pas en cause la libert denseignement, prohiber le port du foulard islamique, ou autres signes religieux vestimentaires, lcole publique, au nom de la lacit, est une attitude minemment antinomique, puisquelle aboutit paradoxalement favoriser lexpansion des coles religieuses. 5. Dans un pays comme la France, o lislam fut pendant longtemps la religion majoritaire des indignes des colonies et o il est depuis des dcennies la religion de la grande majorit des immigrs coloniss de lintrieur, toute forme de perscution de la religion islamique deuxime religion de France par le nombre et religion trs infrieure aux autres par le statut doit tre combattue. Lislam est, en France, une religion dfavorise par rapport aux

religions prsentes depuis des sicles sur le sol franais. Cest une religion victime de discriminations criantes, tant en ce qui concerne ses lieux de culte que la tutelle pesante, empreinte de mentalit coloniale, que lui impose ltat franais. Lislam est une religion dcrie au quotidien dans les mdias franais, dune manire quil nest heureusement plus possible de pratiquer contre la prcdente cible prioritaire du racisme, le judasme, aprs le gnocide nazi et la complicit vichyste. Un confusionnisme mtin dignorance et de racisme entretient, par mdias interposs, limage dune religion islamique intrinsquement inapte la modernit, ainsi que lamalgame entre islam et terrorisme que facilite lutilisation inapproprie du terme islamisme comme synonyme dintgrisme islamique. Certes, le discours officiel et dominant nest pas ouvertement hostile ; il se fait mme bienveillant, les yeux rivs sur les intrts considrables du grand capital franais ptrole, armement, btiment, etc. en terre dislam. Toutefois, la condescendance coloniale lgard des musulman/es et de leur religion est tout autant insupportable pour ceux-ci que lhostilit raciste ouvertement affiche. Lesprit colonial nest pas lapanage de la droite en France ; il est dimplantation fort ancienne dans la gauche franaise, constamment dchire dans son histoire entre un colonialisme ml de condescendance dessence raciste et dexpression paternaliste, et une tradition anticolonialiste militante. Mme aux premiers temps de la scission du mouvement ouvrier franais entre sociaux-dmocrates et communistes, une aile droite mergea parmi les communistes de la mtropole eux-mmes (sans parler des communistes franais en Algrie), se distinguant notamment par son attitude sur la question coloniale. La droite communiste trahit son devoir anticolonialiste face linsurrection du Rif marocain sous la direction du chef tribal et religieux Abd-elKrim, lorsque celle-ci affronta les troupes franaises en 1925. 6. Le devoir des marxistes en France est de combattre sans dfaillance loppression raciste et religieuse mene par la bourgeoisie impriale franaise et son tat, avant de combattre les prjugs religieux au sein des populations immigres. Lorsque ltat franais soccupe de rglementer la faon de shabiller des jeunes musulmanes et dinterdire laccs lcole celles qui sobstinent vouloir porter le foulard islamique ; lorsque ces dernires sont prises comme cibles dune campagne mdiatique et politique dont la dmesure par rapport lampleur du phnomne concern atteste de son caractre oppressif, peru comme islamophobe ou raciste, quelles que soient les intentions affiches ; lorsque le mme tat favorise lexpansion notoire de lenseignement religieux communautaire par laccroissement des subventions lenseignement priv, aggravant ainsi les divisions entre les couches exploites de la population

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franaise le devoir des marxistes, la lumire de tout ce qui a t expos cidessus, est de sy opposer rsolument. Ce ne fut pas le cas pour une bonne partie de celles et ceux qui se rclament du marxisme en France. Sur la question du foulard islamique, la position de la Ligue de lenseignement, dont lengagement laque est au-dessus de tout soupon, est bien plus en affinit avec celle du marxisme authentique que celle de nombre dinstances qui prtendent sen inspirer. Ainsi peut-on lire dans la dclaration adopte par la Ligue, lors de son assemble gnrale de Troyes en juin 2003, ce qui suit : La Ligue de lenseignement, dont toute lhistoire est marque par une action constante en faveur de la lacit, considre que lgifrer sur le port de signes dappartenance religieuse est inopportun. Quelles que soient les prcautions prises, il ne fait aucun doute que leffet obtenu sera un interdit stigmatisant en fait les musulmans. [] [L] intgration de tous les citoyens, indpendamment de leurs origines et de leurs convictions, passe par la reconnaissance dune diversit culturelle qui doit sexprimer dans le cadre de lgalit de traitement que la Rpublique doit assurer chacun. ce titre, les musulmans, comme les autres croyants, doivent bnficier de la libert du culte dans le respect des rgles quimpose une socit laque, pluraliste et profondment scularise. Le combat pour lmancipation des jeunes filles, en particulier, passe prioritairement par leur scolarisation, le respect de leur libert de conscience et de leur autonomie : nen faisons pas les otages dun dbat idologique, par ailleurs ncessaire. Pour lutter contre lenfermement identitaire, une pdagogie de la lacit, la lutte contre les discriminations, le combat pour la justice sociale et lgalit sont plus efficaces que linterdit. Dans un rapport du 4 novembre 2003, remis la Commission sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, la Ligue de lenseignement traite avec pertinence de lislam et des reprsentations dont il fait lobjet en France : Les rsistances et les discriminations rencontres par les populations musulmanes dans la socit franaise ne tiennent pas essentiellement, comme on le dit trop souvent, au dficit dintgration de ces populations mais bien des reprsentations et des attitudes majoritaires qui proviennent en grande partie dun hritage historique ancien. La premire tient la non-reconnaissance de lapport de la civilisation arabo-musulmane la culture mondiale et notre propre culture occidentale. [] cette occultation et ce rejet sest ajout lhritage colonial [] porteur dune tradition de violence, dingalit et de racisme, profonde et durable, que les difficults de la dcolonisation, puis les dchirements de la guerre dAlgrie ont amplifie et renforce []. Durant tout le temps de la colonisation, le principe de lacit ne sest jamais appliqu aux populations indignes et leur culte cause de lopposition du lobby colonial et malgr la demande des oulmas qui avaient compris que le rgime de lacit leur rendrait

la libert du culte. Comment stonner ds lors que pendant trs longtemps la lacit, pour les musulmans, ait t synonyme dune police coloniale des esprits ! Comment veut-on que cela ne laisse pas des traces profondes, tant du ct des anciens coloniss que du pays colonisateur ? Si de nombreux musulmans aujourdhui encore considrent que lislam doit rgler les comportements civils, tant publics que privs, et, sans revendiquer de statut personnel, ont parfois tendance en adopter le profil, cest que la France et la Rpublique laque leur ont intim de le faire pendant plusieurs gnrations. [] Un troisime aspect vient faire obstacle la considration de lislam sur un pied dgalit : cest que religion transplante, il est aussi une religion de pauvres. la diffrence des religions judo-chrtiennes dont les pratiquants en France se rpartissent sur lensemble de lchiquier social, et la diffrence en particulier du catholicisme historiquement intgr la classe dominante, les musulmans, citoyens franais ou immigrs vivant en France, se situent pour linstant, pour une grande majorit, en bas de lchelle sociale. Le mpris social et linjustice qui frappent ces catgories sociales affectent tous les aspects de leur existence, y compris la dimension religieuse1. 7. En mentionnant ceux ou celles qui voudraient faire du port dun signe religieux largument dun combat politique , la Ligue de lenseignement faisait allusion, bien entendu, lintgrisme islamique. Lexpansion de ce phnomne politique dans les milieux issus de limmigration musulmane en Occident, aprs sa forte expansion depuis trente ans en terre dislam, a t, en France, largument prfr des pourfendeurs/ses de foulard islamique. Largument est rel : linstar des intgrismes chrtien, juif, hindouiste et autres, visant imposer une interprtation rigoriste de la religion comme code de vie, sinon comme mode de gouvernement, lintgrisme islamique est un vritable danger pour le progrs social et les luttes mancipatrices. En prenant soin dtablir une distinction claire et nette entre la religion en tant que telle et son interprtation intgriste, la plus ractionnaire de toutes, il est indispensable de combattre lintgrisme islamique idologiquement et politiquement, tant dans les pays dislam quau sein des minorits musulmanes en Occident ou ailleurs. Cela ne saurait, cependant, constituer un argument en faveur dune prohibition publique du foulard islamique. Lislamophobie est le meilleur alli objectif de lintgrisme islamique : leur croissance va de pair. Plus la gauche donnera limpression de se rallier lislamophobie dominante, plus elle salinera les populations musulmanes et plus elle facilitera la tche des intgristes musulmans, qui apparatront comme seuls mme dexprimer la protestation des populations concernes contre la misre relle . Lintgrisme islamique est, cependant, un phnomne trs diffrenci et lattitude son gard doit tre module

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selon les situations concrtes. Lorsque ce type de programme social est mani par un pouvoir oppresseur et par ses allis afin de lgitimer loppression en vigueur, comme dans le cas des nombreux despotismes visage islamique ; ou lorsquil devient larme politique dune raction luttant contre un pouvoir progressiste, comme ce fut le cas dans le monde arabe, dans la priode 1950-1970, quand lintgrisme islamique tait le fer de lance de lopposition ractionnaire au nassrisme gyptien et ses mules la seule attitude convenable est celle dune hostilit implacable aux intgristes. Il en va autrement lorsque lintgrisme islamique se dploie en tant que vecteur politico-idologique dune lutte anime par une cause objectivement progressiste, vecteur difforme, certes, mais remplissant le vide laiss par la dfaite ou la carence des mouvements de gauche. Cest le cas des situations o les intgristes musulmans combattent une occupation trangre (Afghanistan, Liban, Palestine, Irak, etc.) ou une oppression ethnique ou raciale, comme de celles o ils incarnent une aversion populaire lgard dun rgime doppression politique ractionnaire. Cest aussi le cas de lintgrisme islamique en Occident, o son essor est gnralement lexpression dune rbellion contre le sort rserv aux populations immigres. En effet, comme la religion en gnral, lintgrisme islamique peut tre dune part, lexpression de la misre relle, et, dautre part, la protestation contre la misre relle , la diffrence prs quil sagit dans son cas dune protestation active : il nest pas lopium du peuple, mais plutt lhrone dune partie du peuple, drive de lopium et qui substitue son effet extatique leffet narcotique de celui-ci. Dans tous ces types de situations, il est ncessaire dadapter une attitude tactique aux circonstances de la lutte contre loppresseur, ennemi commun. Tout en ne renonant jamais au combat idologique contre linfluence nfaste de lintgrisme islamique, il peut tre ncessaire, ou invitable, de converger avec des intgristes musulmans dans des batailles communes allant de simples manifestations de rue la rsistance arme, selon les cas. 8. Les intgristes islamiques peuvent tre des allis objectifs et circonstanciels dans un combat dtermin, men par des marxistes. Il sagit toutefois dune alliance contre-nature, force par les circonstances. Les rgles qui sappliquent des alliances beaucoup plus naturelles, comme celles qui furent pratiques dans la lutte contre le tsarisme en Russie, sont ici respecter plus forte raison, et de faon plus stricte encore. Ces rgles ont t clairement dfinies par les marxistes russes au dbut du XXe sicle. Dans sa Prface de janvier 1905 la brochure Avant le 9 janvier de Trotski, Parvus les rsumait ainsi :

1) 2) 3) 4) 5)

Pour faire simple, en cas de lutte commune avec des allis doccasion, on peut suivre les points suivants : Ne pas mlanger les organisations. Marcher sparment, mais frapper ensemble. Ne pas renoncer ses propres revendications politiques. Ne pas cacher les divergences dintrt. Suivre son alli comme on file un ennemi. Se soucier plus dutiliser la situation cre par la lutte que de prserver un alli. Parvus a mille fois raison crivit Lnine dans un article davril 1905, publi dans le journal Vperiod, en soulignant la condition absolue (rappele fort propos) de ne pas confondre les organisations, de marcher sparment et de frapper ensemble, de ne pas dissimuler la diversit des intrts, de surveiller son alli comme un ennemi, etc. Le dirigeant bolchevique numrera maintes fois ces conditions au fil des ans. Les mmes principes furent dfendus inlassablement par Trotski. Dans LInternationale communiste aprs Lnine (1928), polmiquant au sujet des alliances avec le Kuomintang chinois, il crivit les phrases suivantes, particulirement adaptes au sujet dont il est ici question : Depuis longtemps, on a dit que des ententes strictement pratiques, qui ne nous lient en aucune faon et ne nous crent aucune obligation politique, peuvent, si cela est avantageux au moment considr, tre conclues avec le diable mme. Mais il serait absurde dexiger en mme temps qu cette occasion le diable se convertisse totalement au christianisme, et quil se serve de ses cornes [] pour des uvres pieuses. En posant de telles conditions, nous agirions dj, au fond, comme les avocats du diable, et lui demanderions de devenir ses parrains. Nombre de trotskistes font exactement linverse dans leur rapport avec des organisations intgristes islamiques. Non pas en France, o les trotskistes, dans leur majorit, tordent plutt le bton dans lautre sens, comme il a t dj expliqu, mais de lautre ct de la Manche. Lextrme gauche britannique a le mrite davoir fait preuve dune bien plus grande ouverture aux populations musulmanes que lextrme gauche franaise. Elle a men, contre les guerres dAfghanistan et dIrak, auxquelles a particip le gouvernement de son pays, de formidables mobilisations avec la participation massive de personnes issues de limmigration musulmane. Dans le mouvement antiguerre, elle est mme alle jusqu sallier une organisation musulmane dinspiration intgriste, la Muslim Association of Britain (MAB), manation britannique du principal mouvement intgriste islamique modr du Moyen-Orient, le mouvement des Frres musulmans (reprsent dans les Parlements de certains pays). Rien de rprhensible, en principe, une telle alliance sur des objectifs bien dlimits, condition de respecter strictement les rgles nonces ci-dessus. Le problme commence cependant avec le traitement en alli privilgi de

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cette organisation particulire, qui est loin dtre reprsentative de la grande masse des musulmans de Grande-Bretagne. Plus gnralement, les trotskistes britanniques ont eu tendance, loccasion de leur alliance avec la MAB dans le mouvement antiguerre, : 1) mlanger les bannires et les pancartes, au propre comme au figur ; 2) minimiser limportance des lments de leur identit politique susceptibles de gner les allis intgristes du jour ; et 3) traiter ces allis de circonstance comme sil sagissait dallis stratgiques, en baptisant anti-imprialistes ceux dont la vision du monde correspond beaucoup plus au choc des civilisations qu la lutte des classes. 9. Cette tendance sest aggrave avec le passage dune alliance dans le contexte dune mobilisation antiguerre une alliance lectorale. La MAB na, certes, pas adhr en tant que telle la coalition lectorale Respect, anime par les trotskistes britanniques, ses principes intgristes lui interdisant de souscrire un programme de gauche. Mais lalliance entre la MAB et Respect sest traduite, par exemple, par la candidature sur les listes de Respect dun dirigeant en vue de la MAB, lex-prsident et porte-parole de lassociation. Ce faisant, lalliance passait un niveau tout fait contestable : autant il peut tre lgitime de nouer des ententes strictement pratiques , sans aucune obligation politique autre que laction pour les objectifs communs en loccurrence, exprimer lopposition la guerre mene par le gouvernement britannique conjointement avec les tats-Unis et dnoncer le sort inflig au peuple palestinien avec des groupes et/ou des individus qui adhrent, par ailleurs, une conception foncirement ractionnaire de la socit, autant il est inacceptable pour des marxistes de conclure une alliance lectorale qui suppose une conception commune du changement politique et social avec ce genre de partenaires. Par la force des choses, prendre part une mme liste lectorale avec un intgriste religieux, cest donner limpression trompeuse quil sest converti au progressisme social et la cause de lmancipation des travailleurs et des travailleuses ! La logique mme de cette espce dalliance pousse celles et ceux qui y sont engags, face aux critiques invitables de leurs concurrents politiques, dfendre leurs allis du jour et minimiser, sinon taire, les divergences profondes qui les opposent eux. Ils en deviennent les avocat/es, voire les parrains et marraines auprs du mouvement social progressiste2. 10. Llectoralisme est une politique bien courte vue. En vue de raliser une perce lectorale, les trotskistes britanniques jouent, en loccurrence, un jeu qui dessert les intrts stratgiques de la construction dune gauche radicale dans leur pays. Ce qui les a dtermins, cest dabord et avant tout, un calcul lectoral : tenter de capter les votes des masses considrables de personnes issues de

limmigration qui rejettent les guerres en cours menes par Londres et Washington (notons, en passant, que lalliance avec la MAB sest faite autour des guerres dAfghanistan et dIrak, et non autour de celle du Kosovo et pour cause !). Lobjectif, en soi, est lgitime, sil se traduit par le souci de recruter parmi les travailleurs et travailleuses dorigine immigre, par une attention particulire prte loppression spcifique quils/elles subissent, et par la mise en avant, cette fin, de militant/es de gauche appartenant ces communauts, notamment en les plaant en bonne position sur les listes lectorales. Tout ce que na pas fait lextrme gauche franaise, en somme. Par contre, en choisissant de sallier lectoralement avec une organisation intgriste islamique comme la MAB, lextrme gauche britannique sert de marchepied celle-ci pour sa propre expansion dans les communauts issues de limmigration, alors quelle devrait la considrer comme une rivale combattre idologiquement et circonscrire du point de vue organisationnel. Tt ou tard, cette alliance contre-nature se heurtera une pierre dachoppement, et volera en clat. Les trotskistes devront alors affronter ceux-l mmes dont ils auront facilit lexpansion pour le plat de lentilles dun rsultat lectoral, dont il est loin dtre sr, en outre, quil doit beaucoup aux partenaires intgristes. Il nest qu voir avec quels arguments les intgristes appellent voter pour Respect (et pour dautres, dont le maire de Londres, le labouriste de gauche Ken Livingstone, bien plus opportuniste encore que les trotskistes dans ses rapports avec lassociation islamique). Lisons la fatwa du cheikh Haitham Al-Haddad, date du 5 juin 2004 et publie sur le site de la MAB. Le vnrable cheikh explique qu il est obligatoire pour les musulmans qui vivent lombre de la loi des hommes dagir par tous les moyens ncessaires pour que la loi dAllah, le Crateur, soit suprme et se manifeste dans tous les aspects de la vie. Sils ne sont pas en mesure de le faire, il devient alors obligatoire pour eux de sefforcer de minimiser le mal et de maximiser le bien . Le cheikh souligne ensuite la diffrence entre voter pour un systme parmi un nombre dautres systmes, et voter pour choisir le meilleur individu parmi un nombre de candidats dans un systme dj tabli, impos aux gens et quils ne sont pas en mesure de changer dans lavenir immdiat . Il ne fait pas de doute, poursuit-il, que le premier type [de vote] est un acte de Kufr [impie], car Allah dit Il nappartient qu Allah de lgifrer , tandis que voter pour un candidat ou un parti qui gouverne selon la loi des hommes nimplique pas dapprouver ou daccepter sa mthode . Il sensuit que nous devons participer au vote, avec la conviction que nous tentons ainsi de minimiser le mal, tout en soutenant lide que le meilleur systme est la charia, qui est la loi dAllah . Le vote tant licite, se pose alors la question de savoir pour qui voter. La rponse une telle question requiert une comprhension profonde et prcise de larne

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politique. Par consquent, je crois que les individus doivent viter de simpliquer dans ce processus et confier plutt cette responsabilit aux organisations musulmanes minentes []. Il incombe donc aux autres musulmans daccepter et de suivre les dcisions de ces organisations. En conclusion de quoi, le vnrable cheikh appelle les musulmans de GrandeBretagne suivre les consignes lectorales de la MAB et termine par cette prire : Nous demandons Allah de nous guider sur le droit chemin et daccorder la victoire la loi de notre Seigneur, Allah, dans le Royaume-Uni et dans dautres parties du monde. Cette fatwa se passe de commentaire. Lopposition profonde entre les desseins du cheikh sollicit par la MAB et la tche que les marxistes se fixent, ou devraient se fixer, dans leur action auprs des populations musulmanes est flagrante. Les marxistes ne sauraient chercher rcolter des votes nimporte quel prix, tels des politiciens opportunistes prts tout pour tre lus. Il est des soutiens, comme celui du cheikh Al-Haddad, qui sont des cadeaux empoisonns. Il faut savoir dsavouer ceux dont ils manent : la bataille pour linfluence idologique au sein des populations issues de limmigration est dune importance beaucoup plus fondamentale quun rsultat lectoral, aussi exaltant soit-il. La gauche radicale, de part et dautre de la Manche, doit revenir une attitude conforme au marxisme dont elle se revendique. Faute de quoi, lemprise des intgristes sur les populations musulmanes risque datteindre un niveau dont il sera fort difficile de la faire reculer. Le foss entre ces populations et le reste des travailleuses et des travailleurs en Europe sen trouverait largi, alors que la tche de le combler est lune des conditions indispensables pour substituer le combat commun contre le capitalisme au choc des barbaries. 15 octobre 2004

lauteure dfend nergiquement lalliance lectorale avec la MAB, en expliquant que cest un honneur pour elle et ses camarades de voir les victimes de lislamophobie se tourner vers eux, avec une justification surprenante pour le moins de lalliance avec la MAB. Rsumons-en largument : les intgristes musulmans ne sont pas les seuls tre anti-femmes et homophobes, les intgristes chrtiens le sont galement. Dailleurs, de plus en plus de femmes parlent pour la MAB dans les runions antiguerres (comme dans les meetings organiss par les mollahs en Iran, pourrait-on ajouter). Les fascistes du BNP (British National Party) sont bien pires que la MAB. Certes, poursuit Lindsay

German, certains musulmans et non musulmans ont, sur certaines questions sociales des vues plus conservatrices que celles de la gauche socialiste et librale. Mais cela ne devrait pas empcher de collaborer sur des questions dintrt commun. Insisterait-on dans une campagne pour les droits des gays, par exemple, pour que toutes les personnes qui y participent partagent le mme point de vue sur la guerre en Irak ? Largument aurait t recevable sil ne concernait que la campagne antiguerre. Mais utilis pour justifier une alliance lectorale comme Respect, au programme beaucoup plus global quune campagne pour les droits des gays et des lesbiennes, il devient tout fait spcieux.

Lincomprhension manifeste par les principales organisations de la gauche marxiste extraparlementaire en France lgard des problmes identitaires et culturels des populations concernes est rvle par la composition de leurs listes lectorales aux lections europennes : tant en 1999 quen 2004, les citoyen/nes originaires de populations nagure colonises du Maghreb ou dAfrique noire, en particulier ont brill par leur absence dans le peloton de tte des listes LCR-LO, contrairement aux listes du PCF, parti tant de fois stigmatis pour manquement la lutte antiraciste par ces

deux organisations. Ce faisant, elles se sont galement prives dun potentiel lectoral parmi les couches les plus opprimes de France, un potentiel dont le score ralis en 2004 par une liste improvise comme Euro-Palestine a tmoign de faon clatante. 2 Cest ainsi que Lindsay German, dirigeante centrale du Socialist Workers Party britannique et de la coalition Respect, a sign dans The Guardian du 13 juillet 2004, un article qualifi de merveilleux (wonderful) sur le site web de la MAB. Sous le titre Un insigne dhonneur ( A badge of honour ),

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