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LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE

IV

LE DIEU INCONNU ET LA GNOSE

H Y D R O P H O R E D ' I S I S . Muse

du

Louvre.

TUDES

BIBLIQUES

LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE


IV

LE DIEU INCONNU ET LA GNOSE


PAR

LE R. P. FESTUGIRE, O. P.
Directeur d'tudes l'cole pratique des Hautes tudes.

PABIS LIBRAIRIE J. C A B A L D A LECOFFRE e t C',


90

diteurs

B O B ',

1954

DU MME

AUTEUR

LA R V L A T I O N

D'HERMS

TRISMGISTE

I . L'ASTROLOGIE ET LES SCIENCES OCCULTES. I I . L E DIEU COSMIQUE. I I I . L E S DOCTRINES DE L'AME.

. R. DODDS S

TABLE

DES

MATIRES

pHies.
PRFACE vu

PREMIRE L E D I E U

PARTIE, I N C O N N U .

Introduction: Le problme du Dieu Inconnu


I " S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N CHAPITRE CHAPITRE I. II.

1
6 6 18

L'existence et l'essence

L ' U n transcendant aux nombres

1. Les spculations arithmologiques dans l'hermtisme 2. Philon et les spculations arithmologiques de son temps 3. La drivation du nombre
CHAPITRE I I I .

18 19 26
32

L'Un transcendant la Dyade matire

1. 2. 3. 4. 5.

Le tmoignage de Proclus Les tmoignages pythagoriciens La cosmogonie du Poimandrs La monade 30 La transcendance de l'Un

32 36 40 43 51
54 54

I I E S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DU D I E U I N E F F A B L E CHAPITRE IV.

Le dossier des Hermetica

1. Dieu est connaissable et veut tre connu 2. Dieu est invisible A. Le Dieu Dmiurge invisible et visible B. Le Dieu Intelligible totalement invisible 3. Dieu est susceptible d'appellations 4. Dieu est pantonyme et anonyme 5. Dieu est incomprhensible et indicible 6. La voie de ngation
CHAPITRE V .

56 59 59 61 62 65 70 77
79

La transcendance de /'Un-Bien-Beau chez Platon 1. Banquet 2. Parmnide 3. Lettre VII La doctrine platonicienne de la transcendance au
II'

79 84 86 sicle....
92

CHAPITRE V I .

1. Les textes Albinus Apule Maxime de Tyr Celse Numnius Oracles Chaldaques 2. Les variations d'Albinus Numnius 7

95 95 102 109 115 123 132 135

DEUXIME PARTIE.
LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU.

l'Mgrs.
I E S E C T I O N . L A MYSTIQUE PAR EXTRAVERSION CHAPITRE V I I . 141 141

Les textes du Corpus Hermeticum

1. Les textes 2. Les conditions psychologiques du problme


CHAPITRE V I I I .

141 149
152

Ain dans les textes hermtiques

1. C.H. XI 2. Autres tmoignages (saut l'Asclpius)


3. Aeternitas dans l'Asclpius
CHAPITRE IX.

152 162
166
176

Ain en dehors de l'hermtisme

1. Les textes littraires et l'inscription d'Eleusis 2. Les papyrus magiques A. Les textes B. Interprtation
I I * S E C T I O N . L A K Y S T I Q U E PAR I N T R O V E R S I O N CHAPITRE CHAPITRE X. XI.

176 182 182 197


200 200 211

Analyse de C.H. XIII Les thmes de la rgnration

I. L'habitation de Dieu en nous II. Thmes particuliers 1. Conditions pralables 2. La conception de l'homme nouveau 3. L'homme nouveau : forme apparente et tre rel 4. L'illumination
CONFUSION APPENDICES.

211 218 218 220 225 241


258

I. Proclus : Trouver Dieu est difficile, l'exprimer impossible II. Proclus : Le Dmiurge de Platon

271 275
293

INDEX

PRFACE

Le Dieu qui cre le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l'ordre du monde. Mais le Dieu transcendant au monde, et qui non seulement n'a pas cr le monde puisque le monde est matire, mais est totalement loign du monde et en quelque sorte oppos au monde, ce Dieu-l peut-il encore tre connu, et, s'il l'est, de quelle manire? Voil le problme que pose cet ouvrage, par lequel s'achve notre tude de la philosophie religieuse sous l'Empire. Il est divis en deux parties. La premire partie aborde le problme de l'incognoscibilit de Dieu. J'ai essay de montrer sur ce point que la notion du , du moins dans la gnose paenne, ne vient pas de l'Orient, mais qu'elle rsulte de traditions platoniciennes et pythagoriciennes qu'on peut suivre depuis l'Ancienne Acadmie. Au Dieu , c'est--dire au Dieu inconnaissable selon les voies normales du connatre, correspond un mode particulier de connaissance qui est proprement la gnose. Il suffit de prononcer ce mot pour voquer un nombre immense de problmes, une foule d'hypothses mal digres o la fantaisie a plus de part que le sens critique. Mon sujet tait heureusement limit d'avance par le groupe de textes que j'avais prcisment en vue, je veux dire les textes hermtiques. Une fois assur de ma base, qui est la position de certains platoniciens au I I e sicle de notre re (ch. vi), j'ai t amen par une longue familiarit avec l'hermtisme y distinguer deux modes de connaissance mystique, que, pour simplifier, j'ai nomms mystique par extraversion et mystique par introversion (1). Alors que le but, s'unir un Dieu transcendant, reste identique de part et d'autre, les moyens prsentent deux dmarches
(1) Ces termes (extraversion et introversion) sont employs dans le langage philosophique pour dsigner des attitudes ed'esprit ou de caractre, cf. A. LAL A N D E , Vocabulaire... de la Philosophie (5 dition, Paris, 1947), pp. 319, 520. Il m'a paru qu'on pouvait les transposer dans le domaine de la mystique.

TABLE

DE$

MATIRES

PRFACE

Page. vn

PREMIRE PARTIE,
LE D I E U I N C O N N U . Introduction : Le problme du Dieu Inconnu
I SECTION : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N CHAPITRE CHAPITRE I. II.

1
6 6 18

L'existence et l'essence L ' U n transcendant aux nombres

1. Les spculations arithmologiques dans l'hermtisme 2. Philon et les spculations arithmologiques de son temps 3. La drivation du nombre
CHAPITRE

18 19 26
32

1. 2. 3. 4. 5.
IIE

III. L'Un transcendant la Dyade matire Le tmoignage de Proclus Les tmoignages pythagoriciens La cosmogonie du Poimandrs La monade La transcendance de l'Un
DU D I E U I N E F F A B L E

32 36 40 43 51
54 54

SECTION : L A TRANSCENDANCE

CHAPITRE

1. 2. 3. 4. 5. 6.

IV. Le dossier des Hermetica Dieu est connaissable et veut tre connu Dieu est invisible A. Le Dieu Dmiurge invisible et visible B. Le Dieu Intelligible totalement invisible Dieu est susceptible d'appellations Dieu est pantonyme et anonyme Dieu est incomprhensible et indicible La voie de ngation

56 59 59 61 62 65 70 77
79

CHAPITRBV.

La transcendance del'Un-Bien-Beau chez Platon 1. Banquet 2. Parmnide 3. Lettre VII


VI.

79 84 86
II

CHAPITRE

La doctrine platonicienne de la transcendance

sicle

92

1. Les textes Albinus Apule Maxime de Tyr Celse Numnius Oracles Chaldaques 2. Lee variations d'Albinus Numnius 7

95 95 102 109 115 123 132 135

DEUXIME PARTIE.
LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU.

l'apex.
I * S E C T I O N . L A K Y S T I Q U E PAR EXTRA VERSION CHAPITRE V I I . 141 141

Les textes du Corpus Hermetieum

1. Les textes 2. Les conditions psychologiques du problme


CHAPITRE V I I I .

141 149
152

Ain dans les textes hermtiques

1. C. H. XI 2. Autres tmoignages (sauf l'Asclpius)


3. Aeterniias dans l'Asclpius
CHAPITRE I X .

152 162
166
176

Ain en dehors de l'hermtisme

1. Les textes littraires et l'inscription d'Eleusis 2. Les papyrus magiques A. Les textes B. Interprtation
I I * SECTION. L A KYSTIQUE PAR INTROVERSION CHAPITRE CHAPITRE

176 182 182 197


200

X. A n a l y s e de C.H. XIII

200 211 211 218 218 220 225 241


258

XI. Les thmes de la rgnration I. L'habitation de Dieu en nous II. Thmes particuliers 1. Conditions pralables 2. La conception de l'homme nouveau 3. L'homme nouveau : forme apparente et tre rel 4. L'illumination I. Produs : Trouver Dieu est difficile, l'exprimer impossible II. Proclus: Le Dmiurge de Platon

CONCLUSION APPENDICES.

271

275
293

INDEX

PRFACE

Le Dieu qui cre le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l'ordre du monde. Mais le Dieu transcendant au monde, et qui non seulement n'a pas cr le monde puisque le monde est matire, mais est totalement loign du monde et en quelque sorte oppos au monde, ce Dieu-l peut-il encore tre connu, et, s'il l'est, de quelle manire? Voil le problme que pose cet ouvrage, par lequel s'achve notre tude de la philosophie religieuse sous l'Empire. Il est divis en deux parties. La premire partie aborde le problme de l'incognoscibilit de Dieu. J'ai essay de montrer sur ce point que la notion du , du moins dans la gnose paenne, ne vient pas de l'Orient, mais qu'elle rsulte de traditions platoniciennes et pythagoriciennes qu'on peut suivre depuis l'Ancienne Acadmie. Au Dieu , c'est--dire au Dieu inconnaissable selon les voies normales du connatre, correspond un mode particulier de connaissance qui est proprement la gnose. Il suffit de prononcer ce mot pour voquer un nombre immense de problmes, une foule d'hypothses mal digres o la fantaisie a plus de part que le sens critique. Mon sujet tait heureusment limit d'avance par le groupe de textes que j'avais prcisment en vue, je veux dire les textes hermtiques. Une fois assur de ma base, qui est la position de certains platoniciens au I I e sicle de notre re (ch. vi), j'ai t amen par une longue familiarit avec l'hermtisme y distinguer deux modes de connaissance mystique, que, pour simplifier, j'ai nomms mystique par extraversion et mystique par introversion (1). Alors que le but, s'unir un Dieu transcendant, reste identique de part et d'autre, les moyens prsentent deux dmarches
(1) Ces termes (extraversion et introversion) sont employs dans le langage philosophique pour dsigner des attitudes d'esprit ou de caractre, cf. A. LAe L A N D E , Vocabulaire... de la Philosophie (5 dition, Paris, 1947), pp. 319, 520. Il m'a paru qu'on pouvait les transposer dans le domaine de la mystique.

non pas contraires (1), mais divergentes. Dans l'une, l'homme sort de lui-mme pour s'unir un Dieu (Ain) qui est la totalit de l'Etre dans l'espace et la dure : il se perd en Dieu. Dans l'autre, c'est Dieu qui envahit le moi humain et le transforme en un tre nouveau, rgnr . Cette division ne prtend pas puiser le problme de la mystique paenne : elle y distingue deux aspects essentiels, qui sont plus propres l'hermtisme. Plus encore que dans le 111e volume, il m'est arriv, en celui-ci, de mler des phrases entires de grec au corps mme du texte. C'est que la dmonstration, souvent dlicate, se fondait sur des rapprochements de mots ou d'expressions quasi techniques, et qu'on et retir beaucoup de poids l'argument en ne citant pas l'original. J'avais eu difficult trouver une image pour le Dieu cosmique (2). Que dire du Dieu transcendant? Il est, par dfinition, indescriptible (3). Mais, si l'on ne peut le montrer, les anciens ont su reprsenter du moins l'attitude du mystique dans l'tat d'union. M. H. P. L'Orange, dans un beau livre (4), a suivi le type de l'homme aux yeux levs vers le ciel depuis Alexandre jusqu' la fin du paganisme. Qu'il me soit permis d'ajouter une image celles qu'il nous a fait connatre. Elle a pour nous valeur particulire parce qu'elle vient d'gypte, patrie de l'hermtisme. En outre elle a bien du charme. Ce jeune diacre d'Isis (5), frre du Lucius d'Apule, dcle, par l'expression de son visage rejet en arrire, par tout le mouvement de son corps, qu'il est emport vers le ciel. Il marche comme perdu dans son rve mystique, on dirait qu'il voit son Dieu (6). Le bronze est aujourd'hui au Louvre (7), et c'est grce l'amabilit coutumire de M. Charbonneaux que je puis en offrir ici une photographie indite. Je dois beaucoup aux travaux du Professeur E. R. Dodds, d'Oxford. Il y a longtemps dj (8) qu'une note de son dition des
(1) On les voit associes dans le mme trait C. H. XIII. A peine Tat est-il rempli des Puissances divines (introversion) que son tre se dilate jusqu'aux dimensions de l'Aion (extraversion), XIII 11. (21 Cf. t. II, p. X V I . (3) Cf. E P I P H A N E ap. N I C E P H . adv. Epiph. X 46 (cit K . Holl, Kl. Schriften, II, p. 359, fr. 12) , * ; v (41 Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo, 1947. (5) Il porte le vase qui contient l'eau du Nil. Cf. P. P E R D R I Z E T , Bronzes grecs d'Egypte de la Collection Fouquet, Paris, 1911, pp. 48 ss., n 82 et pl. XXII.

6 1 P E B D R I Z E T , op.

cit.,

p.

49.

7) Inventaire Br. 4165. 8) Cf. ma Contemplation... selon Platon, l r e d., 1936, p. 227, n. 3.

lments de Thologie de Proclus a clair pour moi la notion difficile et controverse du . Pour quelque partie, le prsent ouvrage poursuit une ligne de recherche qu'il a lui-mme trace. Mais je dois plus encore son amiti, et ce m'est un plaisir d'inscrire son nom en tte de ce livre, dont on m'excusera de dire, comme Herms au roi Ammon (C. H. X V I 1 ) , que, venant au terme d'une longye srie d'tudes, je le lui offre . Paris, avril 1953.

PREMIERE PARTIE
LE DIEU INCONNU
INTRODUCTION

LE PROBLME DU DIEU INCONNU


Dans un brillant ouvrage (1), Norden a cru pouvoir dmontrer que la formule non seulement ne se rencontre pas dans la littrature purement grecque, mais qu'elle y serait mme impossible, parce que contraire l'esprit grec. Les Grecs appliquent
Dieu les p i t h t e s ', , , ,

, et ces pithtes paraissent si souvent que l'omission ' serait inexplicable si ce prdicat divin avait vraiment exist. Mais un tel prdicat n'a pas pu exister, car il aurait t incommensurable avec la spculation grecque, ds l qu'il impliquait un renoncement la recherche (2). Dans les crits o on le trouve (Gnostiques chrtiens, Platoniciens tardifs), tmoigne donc d'une influence trangre, orientale. Un exemple montre bien la diffrence entre le platonisme authentique et le platonisme ml de pense orientale. Albinus (Didask. 10, p. 165. 4 H.), qui reste purement dans la ligne de Platon, dit de Dieu qu'il est . Proclus crit (Inst. Theol. 123, p. 108. 25 D.) :
... (cf. 162) (3) : ceci dpasse

le platonisme et n'est plus grec. Je me demande s'il est lgitime de poser ainsi le problme en marquant une antinomie radicale entre un Dieu qui ne serait pas grec et, par exemple, un Dieu qui le serait. Quelques faits induisent penser qu'il n'est sage ni de tirer des conclusions trop absolues de l'absence ' ni d'entendre

l) Agnostos Theos, pp. 56 ss., en particulier pp. 83 ss. Voir Addenda. Ib., P . 8 4 . 3) Ib., p. V LetT In.N3.D ' H E R H S LA R 80 A O
2

TIUSMGISTE.

IV.

cette pithte, l o elle est prsente, en un sens trop uniforme. D'abord, quant l'omission, on doit considrer qu'yvcotfiro est quivoque : inconnu ou incohnaissable . Lorsqu'Aristote dit de la matire (premire) qu'elle est ' (Mt. 10, 1036 a 8), il veut dire qu'elle est inconnaissable . Quand l'auteur de la Kor Kosmou (14,7) dit que Dieu, pour former les mes, mla une part de son souffle et de feu de certaines autres substances ( ) (1), il veut dire des substances nous inconnues , des substances mystrieuses. La mme quivoque pse sur . E n Rom. 1, 19 (parmi les hommes), faut-il entendre, avec la Vulgate, quod notum est Dei, ou, avec Origne et saint Thomas, quod agnosci de Deo potest, quod cognoscibile est de Deo? Les interprtes divergent, et l'on peut se demander si ce n'est pas en raison de leur amphibologie mme qu'vo et sont gnralement inusits dans la thologie paenne (2). Voici une autre observation. Norden cite (pp. 65 ss.), comme emploi gnostique, c'est--dirc oriental , de , Kor Kosmou 3 2 ss. , 4 1 SS. " , ., 5 0 7 s. , 5 3 1 (3) ' . Mais, premirement, le Dieu de la Kor Kosmou est proprement le Dmiurge, non lo Premier Principe transcendant des Gnostiques. Deuximement, en . K. 3, Dieu est dit encore inconnu ( ), ce qui change tout. L'ide gnrale de la Kor Kosmou n'est pas que Dieu est absolument inconnaissable et reste tel, mais que, avant de s'tre rvl par la cration, Dieu est inconnu. Or il veut tre connu, et c'est pourquoi il cre. Tant qu'il n ' y a pas eu de ciel ni d'astres, les tres d'en bas ne connaissent pas Dieu. Ils ne commencent le connatre qu' la vue du ciel fait l'image de Dieu ( ), vue qui les remplit la fois d'merveillement et d'angoisse (crainte rvrentielle). ' rgne sur toutes choses, mais Dieu dcide de se rvler (). Cette ide est reprise dans la seconde cosmogonie 5 0 ss., qui est un doublet de la premire. Le gouvernement () de Dieu n'est pas inconnaissable comme tel, il est inconnu parce qu'il n'existe aucun tre pour le reconnatre ((1) est une correction quasi certaine de Patritius : FP. (2) Je dis gnralement , car, aprs tout, tant de textes nous manquent que l'argument ex silentio n'est pas absolument valable. (3) Corr. Wachsmuth : FP.

) : d'o l'organisation du kosmos (. K. 51). Le dernier passage (. . 53) n'a rien voir avec la question. Au dbut de leur sjour sur la terre, les mes incorpores se livrent toutes sortes de crimes, et par suite 1', c'est--dire l'ignorance de Dieu, l'impit, est totale : est ici employ dans le mme sens que I Cor. 15, 34 o, parlant de pcheurs, saint Paul crit (1). Aucun de ces passages ne se rapporte donc l'ide gnostique du Dieu Premier inconnaissable. Bien plutt retrouvons-nous ici la notion banale du Dieu connaissable et connu par les uvres qu'il a cres. Or voici la singularit. Alors qu'yvtoffTo, qui ne parat chez Herms que dans la Kor Kosmou, y est appliqu Dieu en un sens non gnostique, ce prdicat est absent des traits I et X I I I o l'on s'attendrait, plus que partout ailleurs, le rencontrer. En I 31 (19.2), Dieu est , , . En X I I I 6 (202.15), Dieu (ou le Bien) est ce qui n'est point dfini ( ), ce qui n'est apprhend que par soi seul ( ), peut-tre aussi ce qui n'est conu que par sa puissance et son opration ( 203.1) (2). En concluera-t-on qu'il n'y a rien de gnostique en ces traits? ill ne le pensera. Norden admet, aprs bien d'autres (Reitzenstein, Bousset), que les crits hermtiques offrent t o u t spcialement les matriaux les plus riches en tmoignage de ce qu'il a exist une gnose prchrtienne (p. 65). N'est-ce pas plutt que la prsence ou l'absence ' n'a pas ncessairement le sens qu'on lui prte, et que des synonymes comme, par exemple, (3) expriment exactement la mme ide sans qu'il faille distinguer, toute force, entre une conception grecque et une conception orientale? C'est ce que montre, au surplus, un t e x t e cit par Norden lui-mme (p. 86) : , demande Philon {Mut. 10, t. I l l , p. 158. 2 C. W.), xb (Dieu) , . Il est vident que, pour Philon, l'intellect n'est pas totalement inconnaissable, au sens oriental . Comme l'a bien vu Norden, il s'agit ici du lieu commun : on ne voit pas l'me, pas plus qu'on ne voit Dieu, mais on connat l'me par ses oprations, et de mme Dieu (4). " et sont donc de purs synonymes.
(1) Sur ce sens positif de = , cf.
Rel. , p . 2 9 3 , N O R D E N , op. cit., p. 64, n. 2. RETTZENSTEIW,

Hell.

Myst.

'

(2f) Sur une autee traduction possible, cf. Rio. H. T., t. I l l , p. 114, n. 4. 13) & en C. H. X I I I 6 revient au mme : ce qui n ' t apprhend q paf eoi eem ne pent tre apprhend par l'intelligence humaine. ik) Ct.Rr.H, T., , pp. 3-86, 544,575 es., $09 s.

Il m'apparat ds lors que le procd dont a us Norden est trop mcanique et simplifie trop les choses. Dans la langue grecque, plus qu'en nulle autre, le sens des mots est dtermin parle contexte: qu'on songe toutes les acceptions dont est susceptible le mot ! Il en va ainsi des pithtes ou .ou (1) ou . Aussi bien, selon la juste observation d'E. R. Dodds (2), un dieu ou Dieu peut tre de bien des manires. Il peut tre inconnu en un sens particulier parce qu'tranger au pays o on le nomme . Il peut tre inconnu en un sens gnral parce que l'entendement humain est incapable de rien savoir sur le divin : c'est la doctrine de Protagoras et des sceptiques. Il peut tre inconnu en t a n t qu'il ne se rvle qu' un petit nombre d'lus. Il peut tre inconnu et inconnaissable en soi, bien qu'il se laisse approcher par des voies indirectes (analogie, ngation) ou par un acte d'union mystique. Pour choisir entre ces nuances, notre seul critre est la teneur gnrale du texte, l'inspiration qui le commande. Nous voil donc ramens aux mouvements de pense qui ont conduit, sous l'Empire, la notion de Dieu inconnu. Or, de ce point de vue, les donnes littraires permettent de distinguer trois voies de recherche. L'ide d'incognoscibilit implique l'ide de transcendance. C'est parce qu'il est infiniment lev au dessus de toutes choses que l'tre Premier est difficile, voire impossible saisir par les moyens normaux de la connaissance. Cette ide de transcendance prsente ellemme deux aspects. L'aspect le plus immdiatement manifeste, parce que le plus ais percevoir, est l'aspect physique : le Dieu suprme est (Eudore, infra, p. 24), 1 (Albin, Did., 28, p. 181. 36 H.), ultramundanus (Apul., de Plat. I 11, p. 95. 9 Thom.), summus (ib., 95.8; Ps. ., Asel. 16, p. 315. 17 N.-F.) ou summus exsuperantissimus (ib., 112, p. 96. 3 ; Ps. ., Asel. 41, p. 353. 1 N.-F.), supra verticem summi caeli consistens (Asel., 27, p. 332.9), (Kor Kosmou 17 2) (3), tabli, par del les
(1) C. H. X 5, p. 115.12. (2) Dans son dition de Proclus, El. TheoL, pp. 311 s. (3) Cf. encore de mundo, 6, 397 b 24 , , (II. I 499) (toutefois ce peut tre ici la plus haute cime du ciel, mais encore dans le ciel), MAX. TYR. XVI 9 (p. 64. 18 Diibner) (sc. ) & , , (souvenir de Phdre 246 e 4 ss.), E U S B B . , V. Const. IV 69 (p. 147. 20 Heikel) : aprs sa mort, Constantin est reprsent par les Romains -

sept sphres plantaires, dans l'Ogdoade, huitime sphre, ou mme au dessus d'elle ( G. . I. 26, p. 16.8). Tout cela est bien connu et a t souvent tudi propos de la remonte de l'me (1) : nous ne nous y arrterons pas ici. L'autre aspect du Dieu transcendant est l'aspect mtaphysique, et l'on peut ici, de nouveau, distinguer deux courants. "Un courant platonicien (Ancienne Acadmie) et pythagoricien o l'on aboutit la transcendance en raison de spculations touchant l'Un (ou la Monade) dans ses rapports soit avec les nombres soit avec la Dyade matire. Nous tudierons ce premier mode de transcendance dans la I r e section : La transcendance de V Un. Un courant proprement platonicien, issu du platonisme des dialogues, o l'on aboutit la transcendance en raison de spculations sur le Premier Principe qui fonde l'unit et l'tre mme des Intelligibles, Premier Principe que Platon nomme tantt le Beau (Banquet), ou le Bien (Rpublique), ou l'Un (Parmnide). Comme ce Principe n'est pas saisi directement, mais qu'on n'en obtient quelque notion que par une sorte de dpouillement qui le spare de tout ce qui n'est pas lui, qu'en consquence il ne peut tre apprhend par un concept analogique, et donc ne peut tre dit , nous le nommerons le Dieu ineffable. Nous tudierons ce second mode de transcendance dans la I I e section : La transcendance du Dieu ineffable.

(cf. Cumont, Lux Perpetua,p. 187). Philon transpose l'image, de opif. 71 (I, p. 24. 4 C.-W.) : le ' . Le dj chez Platon, Phdre 247 c 3. C'est le lieu de 1', , , que contemplent les dieux et les mes ' $ , ... (247 b 7). Quoi qu'il en soit d'une influence orientale, ce texte de Platon me parait la source directe des textes ici colligs. ( 1 ) Cf. en dernier lieu F . C U M O N T , LUX Perpetua (Paris, 1 9 4 9 ) , pp. 1 8 2 , 185 s. Pour Je Dieu Hypsistos qui, dans certains cas (Mm. Pyth. ap. D.I.,. VIII 31 : Herms conduit les mes pures " [Jahv? Dieu Syrien?]), peut tre un Dieu hypercosmique, cf. A. B. C O O K , Zeus, II 2 , pp. 8 7 6 - 8 9 0 , A. D. N O C K , Haro. Th. Rev., XXIX, 1 9 3 6 , pp. 5 5 - 7 2 . Pour summus exsuperantissimus, C U M O N T , Arch. R.W., IX, 1 9 0 6 , pp. 3 2 3 ss. et l'd. Bud, II, p. 3 8 3 , n. '228. Pour , qui parat souvent dans le noplatonisme, B. R. D O D D S , Proclus, El. Thol., p. 2 8 3 .

PREMIERE SECTION

LA TRANSCENDANCE DE L'UN
CHAPITRE I

L'EXISTENCE ET L'ESSENCE
L'opposition ( ne se rencontre pas dans l'hermtisme, mais y revient souvent, dans les divers sens du mot. En particulier, pris absolument, dsigne l'Essence par excellence, l'tre vrai, Dieu ou l'Intellect issu de Dieu. D'o l'adjectif qui, oppos , caractrise l'homme qui vit selon l'Essence , en opposition l'homme matriel , ou la partie essentielle (intellectuelle) dans l'homme par opposition la partie matrielle (le corps). C. H. I X 5 (98.4) : il y a deux sortes d'hommes, le matriel et l'essentiel, celui-ci tant uni au Bien essentiellement (1). Asel. 7 (304.2 ss.) : il y a deux parties dans l'homme, l'une simple, que les Grecs nomment , les Latins une forme de ressemblance divine ( = la ressemblance de Dieu) (2), l'autre partie est , ce que les Latins nomment terrestre (3). parat en plusieurs traits avec le sens de substance ou ralit . C. H. X 2 (113, 12 ss.) : Qu'est-ce que Dieu, le Pre, le Bien, sinon le fait que, de toutes choses, quand elles ne sont plus, il existe du moins () la substance mme du rel? (4). Do mme I I 1 5 (38.8) : Car l'amplitude du Bien s'tend aussi loin qu'il y a de substance relle de tous les tres (5), I I 1 0 (35.19) : Abso(1) . Cf. ib., n. 20 et 21. (2) divinae similitudinis formm = ' . J'entends divinae simitudinis comme un gn. de qualit (puer egregiae indolis). (3) mundanum. Cf. les notes 67 et 69 ad loc. (4) ... > . Nulle correction apporter, sauf celle de Turnbe ( : codd.). Pour la place ' ( du moins ), cf. D E N N I S T O N , Greek Particles, p. 1 3 , qui cite A R I S T O P H . Thesmoph. 4 2 4 ' , 449 ' , E U R I P . Ion 4 2 5 ' ( maintenant du moins ) . (5) 6 .
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lument aucun des tres n'est vide par la raison mme qu'il a ralit (1) : car l'tre existant ne saurait tre existant s'il n'tait t o u t plein de la ralit : car ce qui est rel ne peut jamais devenir vide (2). Enfin XVI 4 (233.15) : C'est ce qui a donn lieu de croire qu'il existe un cellier universel de matire, qui d'une part en procure la fourniture et d'autre part reoit en retour la ralit d'tre qui vient d'en haut (3). Cette qui vient d'en haut est dite un peu plus loin , XVI 5 (233.17) : C'est ainsi en effet que le Dmiurge, je veux dire le Soleil, lie ensemble ciel et terre, envoyant en bas la substance, levant en haut la matire (4). Ainsi, loin qu'il y ait dans l'hermtisme opposition entre 1' et 1', le mot en vient-il dsigner la substance essentielle, et quasi la forme, des choses : la nature d'en bas fournit les lments matriels (feu, eau, terre XVI 4), le Soleil dmiurge, par sa lumire, fait apparatre les choses dans leur tre rel, selon leur forme. L'opposition de l'existence et de l'essence joue en revanche un rle important chez Philon (5). Nous l'avons vu dans un prcdent volume (6), Dieu, pour Philon, est connaissable dans son existence, il ne l'est pas dans son essence. L. A. (7) I 91 : L'intellect humain peut bien apprhender toutes choses, il ne peut se connatre lui-mme : aprs cela, ne sont-ils pas bien sots, ceux qui cherchent scruter l'essence de Dieu (ol )? Ils ne connaissent mme pas l'essence de leur propre me ( ) : comment sauraient-ils rien d'exact sur l'Ame du Tout? (8). Posi. 169 (9) : Les puissances
(1) . Autres traductions proposes, cf. n. 11 ad loc. (2) o v v, . (3) , , . (4) (c'est le posidonien ) , , , 0 . (5) Il y a bien, dans l'hermtisme, une distinction entre l'existence de 1' de Dieu et la nature de cette : cf. C. H. XVI 6 (234.4) si , ( ) ... ..., , XII 1 (174. 3) ... , (de quelle nature prcisment : , cf. LSJ. S. V. B 6) , (Reitzenstein, HMR*. 408 : codd.) (doute sur l'existence de 1' galement en VI 4, p. 75.1 , , cf. XI 2, . 147. 11 ). Mais le problme est ici diffrent et se rapporte la notion du Dieu ,, II 5 (33. 4), cf. infra, pp. 70 ss. (6) Rv. H. Tr., II, pp. 564-565; 573 ss. (7) Abrviations de la coll. Loeb, cf. Rv. H. Tr., II, p. 520, n. 1. (8) Noter qu'ici mme Philon donne un nom positif ce qu'il vient de dire inscrutable. (9) Cf. Rv. H. Tr., II, pp. 574 ss.

LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE

de Dieu o , ' (existence) , . Fug. 165 (1) : Moyse

(Dieu) , car qui veut contempler l'essence souveraine de Dieu est aveugl par les rayons divins. Mut. 7-9 (je rsume d'abord 1-6) : Quand Abraham f u t g de quatre-vingt-dixneuf ans, Dieu se fit voir lui (Gen. 17,1). Non aux yeux du corps, & . [7] E t il ne faut mme pas croire que l'tre vritablement tre puisse tre apprhend par un homme. Car nous n'avons en nous aucun organe pour cela, ni sens ni intellect. Ainsi Moyse, qui a vu la Nature invisible de fait les oracles divins disent qu'il entra dans la nue (Ex. 20, 21), laissant entendre par l l'Essence invisible et incorporelle, par une recherche incessante travers toutes choses s'efforait de voir clairement le Bien trois fois dsir, le Bien unique. [8] Comme il ne trouvait rien, et non pas mme quelque forme approchant ce qu'il esprait, ayant renonc rien apprendre de tout le reste, il a recours l'objet dsir lui-mme et lui demande : Rvletoi moi, que je te voie clairement (Ex. 33, 13) (2). Cependant il choue dans son propos, Dieu ayant jug que c'est, pour les meilleurs d'entre les hommes, une faveur trs suffisante que la science des corps et des objets qui viennent aprs l'tre. Car il est dit : Tu verras ce qui est derrire moi ; quant ma face, t u ne la verras pas (Ex. 33, 23) (3), en ce sens que les corps et les objets qui viennent aprs l'tre sont la porte de l'entendement, bien qu' la vrit nous ne les saisissions mme pas tous, mais que l'tre lui-mme n'est pas de nature tre vu par nous . Virt. 215 : Abraham n'a pas renonc la recherche de l'Un avant d'atteindre des reprsentations assez claires , . La courte notice de Josphe, c. Apion, I I 1 6 7 , fait tat de la mme doctrine : Moyse a manifest Dieu comme unique, inengendr, inaltrable durant l'ternit, plus beau que toute forme mortelle, connaissable pour nous par sa puissance, inconnaissable quant sa nature essentielle , , ' . Norden a bien cit ce texte (p. 87) pour marquer l'origine juive de :, mais en omettant la suite (II 168), pourtant significative : Que, cette conception de Dieu, les plus sages des Grecs l'aient apprise de Moyse qui la leur a livre ds le principe, je n'en dis rien pour
(1) texte (2) (3) Cf. Rv. H. Tr., II, p. 575 : commentaire d'Ex. 33, 23, comme dans le prcdent. Cf. Post. 13 ss. Mme texte de l'Exode qu'en Post. 169, Fug. 165.

le moment : qu'elle soit belle, convenable la nature et la majest de Dieu, ils en ont tmoign formellement. Et Pythagore en effet et Anaxagore et Platon et, aprs eux, les philosophes du Portique, tous, peu s'en faut, ont eu manifestement cette conception de la nature de Dieu . Passons sur cette gnralisation sans nuances, il reste que, aux yeux de Josphe, le Dieu de Moyse n'est autre que celui des philosophes et des savants. Bien qu'il ait parl d'un Dieu ' , ce qui impliquerait, selon Norden, une notion orientale, ignore des Grecs, Josphe ne songe nullement opposer ce Dieu celui des Grecs : tout au contraire, il insiste sur les ressemblances. D'autre part, l'accord entre Philon et Josphe vaut la peine d'tre not. Philon distingue entre l'existence de Dieu, qui est connue, et son essence, inconnaissable (1). Sans employer le mot , Josphe aboutit au mme point lorsqu'il oppose au le . Car le Dieu connu par sa puissance, c'est le Dieu cosmologique dont l'existence se prouve en effet par les . Or la distinction de l'existence et de l'essence ne peut tre emprunte aux Septante, qui l'ignorent totalement. Elle est un trait de philosophie hellnistique. Sous une forme ou l'autre nous la rencontrons en plusieurs textes qu'on peut rpartir en trois groupes. A. Simple distinction de l'existence et de l'essence. Cie., . d., I 23, 65 concede esse deos: doce me igitur unde sint, ubi sint, quales sint corpore animo cita, haec enim scire desidero. De mme n. d. 111,3 omnino dividunt nostri totam istam de dis inmortalibus quaestionem in partis quattuor. primum docent esse deos, deinde, quales sint, les troisime et quatrime parties, qui au vrai n'en font qu'une, concernant la Providence. On notera, dans la bouche du stocien Balbus, omnino dividunt nostri : il s'agit donc d'une division usuelle dans la Stoa. B. Nous avons connaissance (ou conviction, ) que les dieux existent et nous en connaissons l'essence (ou la nature, ou la qualit). Cie., Tusc., I 16, 36 sed ut deos esse natura opinamur qualesque sint ratione cognoscimus, sic permanere animos arbitramur consensu nationum omnium, qua in sede maneant qualesque
(1) Voir encore Spec. I 35 s. woiav . ' , , * 8 , ib. 41-42 (cit Rv. . Tr., t. II, p. 564), 43-44 (cit ib., p. 574), Deus 62 : Dieu n'est pas comme un homme {Num. 23, 19) ni mme comme le ciel ou le monde, , ' ' , .

sint ratione discendum esL Comme l'a marqu Theiler (1), Cicron tablit ici une diffrence entre le mode de connaissance de l'existence et le mode de connaissance de l'essence : il n'en reste pas moins que les deux sont connaissables et connus. Quant la comparaison entre les dieux et l'me, elle est classique (2). Epict. I I 14, 11 ot ..., . , ... . Ce passage appartient clairement au groupe B. Il f a u t apprendre ce que sont les dieux : donc on peut l'apprendre. De plus, une fois qu'on l'a trouv, il faut se rendre semblable aux dieux : donc on sait quels ils sont. Mme ide, mais avec une rserve, chez Sallustios, de dis 3, p. 4.2 ss. Nock. Les mythes reprsentent les dieux eux-mmes , , , et ils reprsentent la bont des dieux : car, de mme que les dieux ont rendu communs tous les hommes les biens qu'on tire des sensibles et rserv aux seuls sages ceux qu'on tire des intelligibles, ainsi les mythes , . Je ne pense pas que dsigne ici une classe de spirituels, au sens gnostique, comme en certains textes hermtiques (3). Il s'agit plutt de ceux qui possdent des capacits philosophiques, qui peuvent atteindre aux intelligibles, dans le sens mme o Platon, au V e livre de la Rpublique, parle des dispositions naturelles et acquises la sagesse (4). C. Nous avons connaissance que les dieux existent, mais nous ne pouvons savoir quels ils sont. Commenons par un texte douteux, Dion de Pruse, X I I 39 ss. Reprenant le thme banal de la (ou ) , c'est--dire de l'origine de l'ide de Dieu, le rhteur distingue entre la notion instinctive que nous en avons ( ) d'aprs les crations divines et la vrit (d'o le consensus gentium 42), et, d'autre part, les prceptes des potes et des lgislateurs : les potes se bornent nous conseiller, les nomothtes nous forcent honorer les dieux, sans, il est vrai, nous faire savoir clairement quels sont nos gnrateurs divins et de quels bienfaits nous leur sommes rede(1) Vorher, d. Neuplat., pp. 143 s. Quelques-uns des textes auxquels je me rfre ici sont emprunts ce livre. (2) Rv. H. Tr., II, pp. 83-86, 544, 575 ss., 609. (3) Rv. H. Tr., I l l , pp. 110 ss. (4) Cf. Contemplation ... selon Platon, pp. 159 ss.

vables, . (43, . 166. 27 Arn.). Le texte est douteux, car, si Dion dit que les lgislateurs ne nous renseignent pas sur la nature des dieux (ce n'est pas leur rle), il ne dit pas que nous ne soyons [pas capables, par quelque autre voie (celle des philosophes), de nous instruire ce sujet. Sextus Empiricus, dans son trait (ade. Math. I X , 49 ss.) (1) rsume (IX 61) l'argument du consentement universel
(1) Noter IX 50 , , ., 111 , 137 ... . Voici au surplus quelques indications (srement non compltes) sur le mot . Au sens de (ce qu'on possde, les biens), est hellnistique (LXX, Polybe), mais ne nous intresse pas ici, non plus que le contraire = absence de biens qui parat chez Antipater de Tarse (II e s. av. J.-C.), cf. SEN., ep. 87, 38 hanc () paupertati Antipater adsignat (L. S. J . fait erreur sur le sens). On n'a pas d'exemple ( ma connaissance) de = existence, ralit avant Philodme, de dis, III, col. 10,1. 34/5 Diels &[, ] . (Il est faux de dire, avec Preuschen-Bauer, s. . , depuis Aristote . Le seul exemple ' est de plant. I 2, 817 b 16 s., ouvrage totalement apocryphe puisqu'il est la rtroversion d'une version latine mdivale d'une version arabe d'un original grec qui n'est mme pas d'Aristote : cf. Z E L L E R , II 2 , p. 98, n. 1, P R A E C H T E R 1 8 , p. 369, G E R C K B . P. W . , II, 1047. traduit duratio). Cependant cette absence de = existence avant Philodme est un pur accident, car nous avons des exemples de = existant, rel et de son contraire dans la langue philosophique depuis Epicure. Cf. E P I C . , fr. 27 Us. = citation explicite ( ) D. L. X 135 : , , ' . J'omets, pour Znon, St. V. Fr. I, p. 19. 25 ( ) , parce que, dans ce rsum d'Arius Didyme (Stob. I 12, 3, p. 136. 21 W.), il s'agit, comme on le voit, des Stociens in globo et qu'on n'en peut rien dduire quant Znon lui-mme. Mais voici trois exemples de C H R Y S- I P P E : St. V. Fr., II, p. 282.14 ... ... , III, . 168.10 , . 168. 18 (peut-tre pas citation expresse). De mme Posidonius ap. D. L. VII 91 ... . Ainsi (et ) au sens d' existant (et inexistant ) appartient proprement la terminologie philosophique, chez Epicure et dans la Stoa, Ces adjectifs impliquent la prsence d'un substantif = existence bien avant Philodme et Philon. Aprs ces auteurs, = existence (et = inexistence ) continuent, semble-t-il, d'appartenir seulement la langue des philosophes, Plutarque, Sextus Empiricus, Plotin. L'emploi de ce mot chez Philon est donc un emprunt l'cole, et cette conclusion est rendue manifeste par l'opposition des deux termes (existence) et (essence). Je ne poursuis pas l'enqute aprs Philon, mais il va sans dire que l'histoire de la distinction dans la philosophie postrieure, en particulier chez les noplatoniciens, donnerait lieu un intressant travail. Citons seulement ces lignes d'H. Ch. Puech ( propos de J. Lydus, de mensib., p. 93. 15 Wii. , 6 $ ), dans Mlanges Desrousseaux (Paris, 1937), p. 377, n. 2 : La dfinition et la distinction les plus claires que je connaisse des termes et dans le noplatonisme se trouvent chez D A M A S C I U S , Dubitationes et Solutiones, d.

en ces termes : A partir du consentement universel, ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes peu prs, Grecs et Barbares, reconnaissent que le divin existe ( ), et que ds lors ils s'accordent dans la pratique des prires, sacrifices, conscrations de temples aux dieux, chaque peuple cependant sa manire, puisque, s'ils sont tous galement convaincus qu'il existe quelque chose de divin, ils n'ont pas tous la mme conception de la nature du divin ( , ). Or ceci, aux yeux de Sextus, est la preuve mme qu'on ne sait rien de vrai, cf. I X 29 : Voil ce que disent les philosophes dogmatiques sur la conception des dieux, et je 'ne pense pas qu'il y ait besoin de les rfuter. Car la diversit des dires confirme le fait que nous ignorons l'entire vrit, puisque, tandis qu'il y a plusieurs faons possibles de concevoir Dieu, nous ne saisissons pas ce qu'il y a de vrai en elles (1). Observons pourtant que ce passage de Sextus (IX, 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos recherches. Car l'ignorance de Dieu s'tend, pour Sextus, jusqu' l'existence. S'il parat tablir ici une distinction entre la croyance commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur nature, son attitude sceptique ne lui permet mme pas, en fait, de dire qu'il y a des dieux. En sorte que, malgr la formulation, je ne suis pas sr que ce texte tmoigne en faveur de l'opposition existence connue, essence inconnaissable. Ps. Xenoph., ep. 788 Herch. = Stob. II, p. 11.1. W. , ' (2) . ', (cf. Plat. Tim., 28 c 3
C. . Ruelle, Pars Prior, Paris, 1889, 120-121, pp. 309.12-314. 11 : la est comme la substructure simple quoi 1' vient surajouter sa complication et son achvement. L'une est appel l'existence, apparition dans l'tre, faon de subsister; l'autre, confirmation dans l'tre, ralit parfaite dans, l'existence, substance . (Comme l'a montr M. Puech dans cet intressant article, la citation de Proclus chez2 J. Lydus correspond Procl., de mal. subsistentia, col. 266. 16-267. 14 Cousin ). (1) , . J'entends au neutre comme plus haut . Mais peut-tre nous ne saisissons pas celle qui est vraie parmi elles , se. les faons de concevoir Dieu. Ainsi J. Grenier (Paris, 1948) : la seule qui puisse tre la vraie n'est pas connue . (2) Il faut lire ou ... avec Eusbe (praep. ev. XIV 12) ou ... (de Dieu) avec Slobe. Je prfre la leon d'Eusbe : c'est en raison de la puissance divine, immdiatement connue, qu'on honore Dieu (cf. Josphe, et le dit ps. xnophonten infra), ... (Wachsmuth) ne donne aucun sens.

), , . L'ide parat ici quelque peu diffrente (l'essence de Dieu est difficile connatre, non inconnaissable), mais en somme nous retrouvons notre antithse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence divine, c'est parce qu'elle est trop haute pour nous, qui ne sommes que les esclaves de Dieu (1) D'o vient cette opposition entre l'existence de Dieu, qui est manifeste, et Vessence ou la nature de Dieu, qui reste difficile ou mme impossible connatre? Un extrait pseudo-xnophonten recueilli par Stobe nous met sur la voie (2). Ps. Xnoph. ap. Stob., II, p. 15. 5 W. Les dieux, qui pourtant accomplissent les choses les plus grandes, sont ce qu'il y a pour les hommes de moins apparent. De fait, que Celui qui imprime toutes choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant, il se montre clairement tel : mais quel il est quant sa forme, il ne le laisse pas voir. Aussi bien le soleil, qui pourtant apparat aux yeux tout brillant, le soleil non plus, ce qu'il semble, ne permet pas qu'on le regarde, mais si l'on a l'impudence de le contempler, on est priv de la vue (3) ( . , , . , ' , ' , ) . Comme on l'a reconnu depuis longtemps, la source est Memor. IV 3, 13 /4 (4) : (sc. ) ( 1 ) Comme le note T H E I L E R , Vorher, d. Neuplat., p. 1 4 3 , n. 1, la gnome d'Eusebios (non le noplatonicien, cf. P. W., VI, 1445, n 35), Stob., II, p. 8. 20 W., ne se rapporte pas la question, car il faut lire, avec les manuscrits, ( scr. Wachsmuth) . Cf. en effet la suite : , . Le plus sr est de croire aux dieux. Si l'on se met rechercher rationnellement si les dieux existent, on peut aboutir la conclusion oppose, qu'ils n'existent pas, et les consquences morales d'une telle option seront dplorables. Dgot du rationalisme (cf. Rv. H. Tr., I, pp. 1 ss.), peut-tre sous l'influence des sceptiques. (2) Le mme dit se retrouve chez Clment d'Alexandrie (Protr. 21, Strom. \ 256), Eusbe (pr. ev.), Cyrille (c. Jul.) et, sous une forme abrge, chez Cicron, n. d. I 31 Xenophon ...facit Socratem disputantem f ormani de i quaeri non oportere, Minucius Felix 19, 13 Xenophon formam dei veri negat videri posse et ideo quaeri non oportere. (Minucius donne plus, donc non pas emprunt Cicron, mais source commune, cf. Ps. Xenoph. cit supra ). (3) Ou . si quelqu'un..., il (le soleil) le prive de la vue . L'accusatif d'objet est possible et avec le passif et avec le moyen. (4) Traduit Rv. H. Tr., II, p. 84.

en ces termes : A partir du consentement universel, ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes peu prs, Grecs et Barbares,
reconnaissent que le divin existe ( ), et

que ds lors ils s'accordent dans la pratique des prires, sacrifices, conscrations de temples aux dieux, chaque peuple cependant sa manire, puisque, s'ils sont tous galement convaincus qu'il existe quelque chose de divin, ils n'ont pas tous la mme conception de la nature du divin (
,

). Or ceci, aux yeux de Sextus, est la preuve mme qu'on ne sait rien de vrai, cf. IX 29 : Voil ce que disent les philosophes dogmatiques sur la conception des dieux, et je 'ne pense pas qu'il y ait besoin de les rfuter. Car la diversit des dires confirme le fait que nous ignorons l'entire vrit, puisque, tandis qu'il y a plusieurs faons possibles de concevoir Dieu, nous ne saisissons pas ce qu'il y a de vrai en elles (1). Observons pourtant que ce passage de Sextus (IX, 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos recherches. Car l'ignorance de Dieu s'tend, pour Sextus, jusqu' l'existence. S'il parat tablir ici une distinction entre la croyance commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur nature, son attitude sceptique ne lui permet mme pas, en fait, de dire qu'il y a des dieux. En sorte que, malgr la formulation, je ne suis pas sr que ce texte tmoigne en faveur de l'opposition existence connue, essence inconnaissable. Ps. Xenoph., ep. 788 Herch. = Stob. II, p. 11.1. W.
, " (2) . ' , (cf. P l a t . T i m . , 2 8 C 3 C. . Ruelle, Pars Prior, Paris, 1889, 120-121, pp. 309.12-314. 11 : la est comme la substructure simple quoi 1' vient surajouter sa complication et son achvement. L'une est appel l'existence, apparition dans l'tre, faon de subsister; l'autre, confirmation dans l'tre, ralit parfaite dans, l'existence, substance . (Comme l'a montr M. Puech dans cet intressant article, la citation de Proclus chez J . Lydus correspond Procl., de mal. subsistentia, col. 266.16-267.14 Cousin*). (1) , . J'entends au neutre comme plus haut . Mais peut-tre nous ne saisissons pas celle qui est vraie parmi elles , se. les faons de concevoir Dieu. Ainsi J. Grenier (Paris, 1948) : la seule qui puisse tre la vraie n'est pas connue . (2) Il faut lire ou ... avec Eusbe (praep. ev. XIV 12) ou ... (de Dieu) avec Stobe. Je prfre la leon d'Eusbe : c'est en raison de la puissance divine, immdiatement connue, qu'on honore Dieu (cf. Josphe, et le dit ps. xnophonten infra), ... (Wachsmuth) ne donne aucuii sens.

), , . L'ide parat ici quelque peu diffrente (l'essence de Dieu est difficile connatre, non inconnaissable), mais en somme nous retrouvons notre antithse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence divine, c'est parce qu'elle est trop haute pour nous, qui ne sommes que les esclaves de Dieu (1) D'o vient cette opposition entre Yexistence de Dieu, qui est manifeste, et l'essence ou la nature de Dieu, qui reste difficile ou mme impossible connatre? Un extrait pseudo-xnophonten recueilli par Stobe nous met sur la voie (2). Ps. Xnoph. ap. Stob., II, p. 15. 5 W. Les dieux, qui pourtant accomplissent les choses les plus grandes, sont ce qu'il y a pour les hommes de moins apparent. De fait, que Celui qui imprime toutes choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant, il se montre clairement tel : mais quel il est quant sa forme, il ne le laisse pas voir. Aussi bien le soleil, qui pourtant apparat aux yeux tout brillant, le soleil non plus, ce qu'il semble, ne permet pas qu'on le regarde, mais si l'on a l'impudence de le contempler, on est priv de la vue (3) ( o . , " , , , ' , ' , ) . Comme on l'a reconnu depuis longtemps, la source est Memor. IV 3, 13 /4 (4) : (sc. ) (1) Comme le note T H E I L E R , Vorher, d. Neuplat., p. 143, n. 1, la gnom d'Eusebios (non le noplatonicien, cf. P. W., VI, 1445, n 35), Stob., II, p. 8. 20 W., ne se rapporte pas la question, car il faut lire, avec les manuscrits, 6eol ( scr. Wachsmuth) . Cf. en effet la suite : , . Le plus sr est de croire aux dieux. Si l'on se met rechercher rationnellement si les dieux existent, on peut aboutir la conclusion oppose, qu'ils n'existent pas, et les consquences morales d'une telle option seront dplorables. Dgot du rationalisme (cf. Rv. H. Tr., I, pp. 1 ss.), peut-tre sous l'influence des sceptiques. (2) Le mme dit se retrouve chez Clment d'Alexandrie (Protr. 21, Strom. Y 256), Eusbe (pr. ev.), Cyrille (c. Jul.) et, sous une forme abrge, chez Cicron, n. d. I 31 Xenophon ...facit Socratem disputantem formam de i quaeri non oportere, Minucius Felix 19, 13 Xenophon formam dei veri negat videri posse et ideo quaeri non oportere. (Minucius donne plus, donc non pas emprunt Cicron, mais source commune, cf. Ps. Xenoph. cit supra ). (3) Ou . si quelqu'un..., il (le soleil) le prive de la vue . L'accusatif d'objet est possible et avec le passif et avec le moyen. (4) Traduit Rv. H. Tr., II, p. 84.

, ,... , . (1) .' , ' , . Maintenant, on ne peut gure douter que ce texte des Mmorables, soit directement soit plutt par quelque imitation comme l'extrait de Stobe, par quelque dit xnophonten recueilli dans l'une de ces anthologies dont l'ge hellnistique s'est montr si friand, ait donn occasion l'antithse existence essence . Le contraste est dj chez Xnophon. Le ps. Xnophon l'a repris sous la forme , d'o Cicron formam dei quaeri non oportere, Minucius Felix formam ceri dei negat videri posse et ideo quaeri non oportere. Ps. Xnophon dit , : de mme Josphe . Plus convaincante encore, chez Philon, la comparaison du soleil qui revient presque rgulirement dans ce contexte (2). D'autre part l'antithse implique la distinction des termes et nous avons vu que le stocien Balbus, dans le de nat. deor. de Cicron (II 3), prsente cette distinction comme usuelle l'intrieur de la Stoa : omnino dividunt nostri. Or on peut remonter plus haut, grce un texte trs significatif d'Aristote, Anal. Post. B 1, 89 b 34. Comme l'a observ le dernier diteur (3), cej I I e livre, qui s'ouvre brusquement sans particule de liaison, parat former un trait spar. Il concerne au dbut le problme de la dfinition (ch. 1 11), et il commence par une srie de distinctions qui claireront ce problme. Les questions qu'on se pose dans la recherche scientifique sont de deux sortes. Il y a d'une part la question du fait et du pourquoi: tel sujet a-t-il tel attribut () et pourquoi
(1) Dans Ps. Xnoph., les manuscrits de Stobe (FP) ont ( Clem., d'o Wachsmuth) qui rpondrait mieux Mm. qui se montre manifestement aux yeux de tous . Mais n'est pas grec. (2) Fug. 165 S' , Deus 78 ..., ... ; Somn. I 239 ..., ... , Special. I 40 , . (3) Sir W. D. Ross, Oxford, 1949, p. 75.

l'a-t-il () ? Il y a d'autre part la question de l'existence et de l'essence : tel sujet existe-t-il ( ) et, en ce cas, quel est-il ( ) ? Voici un exemple des deux premiers cas. Le soleil subitil, oui ou non, une clipse? Cette question de fait () rsolue, on cherche le pourquoi (). Ces deux problmes ayant t tudis dans le I e r livre, Aristote les rappelle d'un mot ( ), et passe au second ordre de questions (89 b 31 ss.). Il y a des cas o nous posons la question d'une autre faon ( ) : par exemple, Centaure ou Dieu existent-ils, oui ou non? (Par celte question existe-t-il oui ou non? , j'entends l'existence de manire absolue, et non pas comme est-il blanc ou non? ). Or, quand nous savons que la chose existe, nous nous demandons ce qu'elle est, par exemple qu'est-ce donc que Dieu? , ou qu'est-ce que l'homme? ( S ', , , ;) . Cette courte phrase me parat capitale. Il s'agit ici de notes de cours. Profess Assos ou Athnes (1), peu importe, ce cours est un cours de logique (2) ; il ne traite donc pas du problme de Dieu, Dieu n'y vient qu'en passant, par manire d'exemple, et il est presque vident que, comme tout matre avis, et d'ailleurs selon son usage habituel, Aristote, pour tre immdiatement compris de l'auditoire, a pris ses exemples parmi les plus courants, parmi ceux qui dj sont classiques : Centaure et Dieu s'il est question de 1' , Dieu et l'homme s'il est question de 1' et du . Maintenant, il est presque certain aussi que le Stagirite n ' a pas pris cet exemple de Dieu chez Xnophon. L'ide n'est pas la mme dans les deux cas, l antithse, ici distinction ; et la forme est trs diffrente. On croira bien plutt que et Aristote et Xnophon s'inspirent de problmes scolaires que posaient dj les Sophistes

(1) Se fondant sur l'absence de rfrences dans les Anal, (sauf l'exception signale infra) aucun autre ouvrage que les Topiques, sur la prsence de rfrences aux Anal, dans la Rhtorique, la Mtaphysique, les Ethiques Eudmienne et Nichomaehenne, Ross conclut l'antriorit probable des Anal. qui pourraient dater de la priode 350-344 (fin du sjour Assos), cf. Ross, l. c., pp. 22-23. Mais d'autre part, le II e livre des Seconds Analytiques, qui constitue apparemment un trait spar, se rvle, par plusieurs traits, comme beaucoup plus tardif que le I e r livre (cf. Ross, l. c., p. 75), et il contient une allusion Phys. VI (cf. Anal. Post. 12, 95 b 11), d'o l'on peut infrer que ce chapitre 12 d'Anal. Post. B a t crit aprs Phys. VI ou au mme temps (cf. Ross, l. c., p. 81). La maturit dont fait preuve tout ce II e livre m'induirait le dater du sjour Athnes (335-323). (2) Plus prcisment, dans les Seconds Analytiques, il ne s'agit plus de logique formelle, mais des principes mmes de la connaissance scientifique, cf. Iloss, l. c., p. 21.

Athnes (1). La distinction de 1' et de 1', ou, si l'on veut, de 1' ' et du , remonterait ainsi jusqu' la fin du v e sicle. De la distinction, on pouvait passer l'opposition. C'est le cas de Xnophon, qui sans doute n'a pas invent cette doxa des Mmorables, mais dont, faute de documents, nous ne sommes pas en mesure de dceler la source. De Xnophon drivent les textes paens plus haut cits, et il n'y a nulle raison, quand nous trouvons la mme antithse, avec la mme image du soleil, chez le juif Philon, de l'interprter autrement que nous ne faisons pour les paens. On pouvait aussi, comme dans notre groupe B, admettre la possibilit de connatre et l'existence et l'essence. J'en ai donn dj, je crois, l'explication (2). Dans l'expos de Cicron (n. d. II), la premire partie (esse deos) et la deuxime (quales sint) n'en forment en ralit qu'une seule. Les deux problmes sont en effet lis depuis le Time, puisque le problme de l'existence des vrais dieux, qui sont le ciel et les astres, est immdiatement dpendant du problme de la nature de ces dieux : c'est en manifestant la nature du ciel et des astres, en faisant ressortir la parfaite rgularit de leurs mouvements, en prouvant que ces mouvements ont ncessairement pour cause une Ame ou un Intellect excellents qu'on dmontre du mme coup que le ciel, les astres, l'Ame ou l'Intellect du monde sont dieux, et, par consquent, que les dieux existent (3). Maintenant il y a une diffrence entre le ciel ou les astres et l'Ame ou l'Intellect du monde. Les astres sont des dieux visibles ( , Plat. Epin. 984 d 5), l'Intellect qui en rgle la marche est invisible. Nanmoins il se manifeste par l'ordre mme que dclent les astres : il se manifeste dans son existence (il est la cause de cet effet) et dans son essence (il est ordonnateur). Ainsi Dieu peut-il tre dit tout la fois non apparent et apparent, cf. C. H. Y 1 (60. 4 s.) (n'est-ce pas l une allusion au dit xnophonten?) . Tout est un , a commenc d'tre et n'est donc pas ternel. tant ternel, Dieu est . Mais il fait apparatre toutes choses ( 60.9) et, ds lors, (2, 60.15). En sorte que Dieu, bien
(1) Pour un accord analogue entre Xnophon, Platon 'et Aristote touchant la preuve cosmologique qui, selon Theiler et Dis, serait emprunte Diogne d'Apollonie et Socrate, cf. Rv. II. Tr., II, pp. 81 et 606. (2) Cf. Rv. H. Tr., II, pp. 405 ss. (3) Ib., p. 406 (corrig sur un point).

qu'invisible, est vu par la , cf. V 2 (61.2) , (comparaison entre Dieu et l'me!). Mme doctrine en XI 22 (156. 16) : Et maintenant, tu dis : Dieu est invisible ? Ne parle pas ainsi. Qui est plus manifeste que Dieu? Il n'a tout cr que pour que t u le voies travers tous les tres (' , ) (1). C'est l le bien, l'excellence de Dieu, de se manifester travers tous les tres ( 157. 1). Il n'y a rien d'invisible, mme parmi les incorporels : l'intellect se rend visible dans l'acte de penser, Dieu dans l'acte de crer ( , 157.3). Bien plus, on peut dire que l'essence mme de Dieu,. c'est do vouloir l'existence de toutes choses, X 2 (113.11) . Ainsi se rsout l'apparente antinomie entre les deux branches de la tradition. Comme Dieu reste invisible, il est vrai qu'il est ' (Memor.) OU , (Ps. X n o p h . ) ou ' , ( J o s p h e ) . C o m m e

Dieu se fait connatre, non seulement dans son existence, mais dans son essence de Cause ordonnatrice, il est vrai qu'il est
, p u i s q u e .

L'antithse parat donc tre, chez Philon comme chez les auteurs paens o on la rencontre, un thme philosophique banal. On ne peut mme pas dire qu'elle comporte de soi l'ide de transcendance. Immanent au monde ou transcendant au monde, le Dieu cosmique est galement : on ne le voit pas, on voit seulement qu'il existe. Nanmoins il est sr que le Dieu de Philon est transcendant. Non pas seulement parce que la thologie philonienne est inspire par la Bible, dont le Dieu est distinct du monde qu'il a cr. Mais parce que, la doctrine platonicienne (Time) et stocienne du Dieu cosmique, Philon mle d'autres enseignements nopythagoriciens et platoniciens qui impliquent la transcendance, voire l'incognoscibilit du Premier Principe (2).

(1) Noter = et cf. Rv. II. Tr., I l l , p. 91, n. 4 (Numen., fr. 20, p. 138. 4 L. Six ). (2) Quand W. Theiler crit, Vorder, d. Neuplat., p. 142 : Die starre Ablehnung der Erkenntnis des Wesens ist selbstverstndlich eigentmlich philonisch , eigentmlich me semble exagr. Ds paens, ds avant Philon, ont abouti la mme ide, et, d'autre part, on n'a pas d'indice que l'incognoscibilit de Dieu ait t dogme courant chez les Juifs au temps de Philon. Le de Dieu ne doit tre prononc que par le Grand Prtre dans le Temple (Wofson, Philo, II, pp. 121 s.), mais ceci est trs diffrent.
I.A RVLATION D'HERMS TITISMGISTE. IV. 3

CHAPITRE

II

L'UN TRANSCENDANT AUX NOMBRES


1. Les spculations arithmologiques dans Vhermtisme.

Les traits hermtiques prsentent un certain nombre de textes qui se ressentent des spculations arithmologiques. 1) La formule (ou ou ) propos de Dieu (1). Cette formule est ainsi corrige en V, 2 (60. 17) : Prie d'abord le Seigneur et Pre et Seul, et qui n'est pas VUn, mais source de VUn ( , ' ' ), en vertu d'une conception que nous retrouverons plus loin (2). 2) Un court morceau sur la Monade des nombres, et par suite de toutes choses, V 10-11 (53. 1 ss.). Il n'offre aucune originalit et drive en droite ligne de notions courantes chez les Pythagoriciens (3). 3) Un court morceau sur les rapports de l'Hnade et de la Dcade, X I I I 12 (205. 18 ss.). Ce sont l, encore, notions communes, cf. Jamblique, Theol. Arithm., (79.5 ss.) qui cite des lucubrations de Speusippe dj sur ce point (82. 10 ss.). 4) Un morceau sur la ttrade-pyramide (ap. Cyr. Alex. c. Jul. 552 D). J'ai essay ailleurs de l'expliquer et me permets de renvoyer cette tude (4).
(1) Cf. C. IL IV 1 (49. 4) avec la noie 1 ad loc. On a la formule renverse ... (masculin ou neutre) en XI 5 (149. 9). (2) Ce qui montre bien l'inconsistance de l'auteur hermtique, c'est qu'il vient de dsigner Dieu comme l'Un, V 2 (60. 13) : l'Un est videmment inengendr, inimaginable, inapparent , . (Je prfre aujourd'hui cette construction, suggre d.Bud, p. 62, n. 3, celle que j'avais adopte dans la traduction). Sur Dieu = l'Un, cf. encore C. H. X 14 (119. 16 ss.) : le monde dpend d'une unique, mais mue; cette elle-mme dpend de l'Un immobile; 23 (124. 18 ss.) : le gouvernement du monde dpend de la nature de l'Un ; 25 (126. 12) , XIII 14 (206. 15) . (3) Dieu apparat encore comme Monade (bien que le mot soit absent) en XIV 3 (222. 18) , ' = le Dieu monade est principe du nombre et, en tant que monade-point, principe de la surface, cf. REG, LVIII, 1945, pp. 12-13. (4) Cf. Museum Heheticum, VI,1950, pp. 211-215.
18

2. Philon

et les spculations

pythagoriciennes

de son

temps.

Philon est un bon tmoin des spculations nopythagoriciennes sur les nombres, l'index de Leisegang suffit pour s'en convaincre (1). S'il s'est particulirement intress aux vertus du nombre sept, qui n'importe pas notre objet, il ne nous renseigne pas moins sur les doctrines de son temps relativement la monade et aux rapports qui unissent la monade la dyade. Tantt la monade est dite principe des nombres, Heres 189 , (II. IX, 97) , ' . ... , , cf. C. . IV 10 (53. 1) , , . Philon peut ainsi dire que la dyade estv (Abrah. 122) parce qu'elle est, de fait, le premier des nombres qui en soient issus. Tantt en revanche monade et dyade sont opposs comme deux termes irrductibles. Ainsi Somn. II, 70, l'Adam terrestre meurt . L'addition explicative etc. montre bien qu'il ne s'agit plus de nombres : la dyade est maintenant l'tre contingent, le monde cr, par opposition la monade identifie avec le Dieu crateur. Or cette double conception de la monade dans ses rapports avec la dyade se rattache des problmes que se posaient les nopythagoriciens et sur lesquels nous reviendrons. Ils proviennent de ce que monade et dyade peuvent tre considres sous deux aspects. Du point de vue de la gnration des nombres : en ce cas, la monade est principe de la dyade. Du point de vue de la constitution de l'tre : en ce cas, depuis l'Ancienne Acadmie, on remonte deux principes antagonistes, la (ou 1') et la . La prsence de ces deux aspects chez Philon nous prouve ds l'abord qu'il est au courant des difficults de l'cole. Il l'est aussi en ce qui regarde la monade considre comme premier principe. Il crit (Praem. 40) : Car l'tre qui est suprieur au Bien, antrieur la Monade, plus simple et plus pur que l'Un (2), ne peut tre vu par nul autre que lui-mme, car il n'est permis qu' lui seul de se percevoir lui-mme . Un peu plus loin (ib. 45), revenant sur ce thme de la vue de Dieu, il prcise sa pense : De mme
(1) Voir par exemple les mots , . Dans son rcent ouvrage (1947) sur Philon, Wolfson a nglig ce point. (2) ..., 6 , cf. v. contempt. 2 , 6 .

que la lumire est vue grce la lumire, Dieu, qui est sa propre lumire, ne peut tre contempl que grce lui-mme, rien d'autre ne cooprant ou ne pouvant cooprer la pure aperception de la ralit de Dieu (1) : [46] Ceux-l donc qui, partir des choses engendres ( ), visent contempler l'Inengendr qui engendre tout l'univers agissent comme ceux qui, partir de la dyade, veulent scruter la monade, alors qu'il faut au contraire considrer la dyade partir de la monade : car c'est celle-ci qui est principe . Ce texte n'est pas seulement bien important par les rminiscences platoniciennes qu'on y rencontre : Dieu suprieur au Bien, antrieur la Monade, ce qui suppose une assimilation du Bien de la Rpublique l'Un du Parmnide (je reviendrai sur ce point); image de la lumire (cf. Rp. VI 508 e-509 a). Il nous fait connatre, quelques lignes de distance, une double notion de la monade, puisque Dieu a d'abord t dit antrieur la monade ( 41) et qu'ensuite ( 46) il est assimil la monade. Le Dieu suprieur la monade reparat L. . II 3 : Dieu donc est dans la catgorie de l'Un et de la Monade, ou plutt c'est la monade qui est dans la catgorie du Dieu un ( v , ), car tout nombre est postrieur au monde, de mme que le temps, Dieu en revanche est antrieur au monde, il en est le crateur ( , , ). Ailleurs au contraire, Dieu est identique la monade en vertu des trois caractres de celle-ci. La monade est pure : (Deus 82). Elle est indivisible : (Moyse) (Special. 1,180), en sorte qu'on peut dire que la voie la plus sre est de contempler l'tre, sans paroles ( , cf. C. H. I 31 : lieu commun), par l'me seule, parce qu'il est tabli selon la monade indivisible ( ' Gig. 52). Enfin la monade est isole en elle-mme, part des autres nombres : Le genre divin de la sagesse est pur et sans mlange, et c'est pourquoi on l'offre en libation au Dieu pur et sans mlange qui, selon l'tat de solitude, est monade , ... 8 (Heres 183).
(1 ) (V,p. 347.10 G-W.). Gomme il s'agit ici de l'essence de Dieu, = non pas existence, mais substance, cf. Somn. I 231 (Dieu), (Ex. 3,14), ' , (c'est la mthode de ngation, v. infra, pp. 77 s. et ch. VI.).

L'expression significative revient Special. II, 176 : , , , les deux textes se compltant : ici la monade ressemble Dieu , l Dieu est monade en vertu de la . E t ce mot a valeur de signature. Car il ne dsigne pas seulement, comme en Time 31 b, le fait que la monade ou Dieu est unique : il veut dire que Dieu (ou la monade) est isol en lui-mme, part du reste, bref, transcendant, et, comme tel, il se rattache trs prcisment des spculations nopythagoriciennes sur la monade . Mais avant de le prouver, signalons une autre formule philonienne relative au Dieu transcendant : Dieu est , l'Un et Seul. Agrie. 54 : Comme l'me que Dieu fait patre possde l'Un et Seul ( ), duquel dpendent toutes choses, il est normal qu'elle n'ait plus besoin de rien d'autre. II eres 216 : Car ce qui est rellement Un, Seul et Pur ( ) a engendr de soi seul, sans faire usage absolument d'aucune matire, l'hebdomade qui n'a point eu de mre . Ici de nouveau, il ne s'agit pas, ou du moins pas seulement, de l'unicit de Dieu, mais de ce que Dieu est seul en lui-mme, isol. Une expression parallle de L.A. II 1 nous le fait voir : ' , . Ici l'addition finale rien n'est semblable Dieu explicite videmment le sens : Dieu est isol en lui-mme, part lui-mme (' ); c'est dire qu'il est transcendant. Notons en passant que ces formules (ou ), (Gig. 64 ) se retrouvent dans l'hermtisme, v. gr. C. H. IV 5 (51.6) ( = IV 8, . 52.10 ), IV 1 (49.4) ... , Asel. 30 (338.17) solus deus et merito solus : ipse enim in se est et a se est et circum se totus est, plenus atque perfectus (cf. les notes ad loc.). Or rien ne permet de penser que les auteurs hermtiques aient lu Philon. Il faut songer plutt des sources communes, un mme courant de pense. Ainsi Dieu, chez Philon, est dit tantt suprieur tantt identique la monade. C'est donc que nous avons affaire une double notion de la monade. Dieu et monade sont identiques quand il s'agit de la monade transcendante, constitue dans sa , mise part des autres nombres. Dieu est suprieur la monade quand il s'agit de l'unit en tant que premier des nombres. Or cette doctrine d'une double monade est nopythagoricienne et antrieure Philon.

Commenons par la formule : Dieu, chez Philon, est monade en raison de l'tat de solitude, d' part soi (' ), qui la caractrise. Or Modratus (2 e moiti du I e r s. ap. J.-C.) crit propos de la monade (Stob., I, p. 21. 14 W.) : En sorte que la monade a t ainsi appele ou bien du fait qu'elle demeure fixe et reste toujours immuablement identique elle-mme ( ... ), ou bien, selon toute vraisemblance, parce qu'elle est spare de la pluralit et dans un tat d'isolement absolu ( ) . Cette double tymologie se retrouve chez Thon de Smyrne (II e s. ap. J.-C.), Expos, rer. math., p. 19.6 (Hiller) : . ... , et dans un Rsum (Tarithmologie anonyme dit par A. Delatte (1) : (cf. Thon, p. 19. 9 ss.) (2). Chez le mme Modratus, cette notion de la rej oint des spculations au sujet de l'Un. Je cite et traduis ici un passage controvers dont le sens a t bien clairci par E. R. Dodds (3) : Simpl. in phys., I, p. 230.34 ss. Diels. Cette conception de la matire (4), les premiers qui l'aient eue parmi les Grecs sont, ce qu'il semble, les PYTHAGORICIENS, et, aprs eux, Platon, comme le rapporte aussi MonRATUs. Celui-ci (5) en effet, selon la doctrine des Pythagoriciens ( ), montre l'Un premier au-dessus de l'tre et de toute essence ( ), il dit que le second Un, qui est l'tre rellement tre et l'intelligible, est les
(1) Etudes sur la litt, pythag., p. 171. 5. En revanche, J A M B L I Q U E , in Nicom. arithm., p. 1 1 . 2 4 Pist. n'a que la premire tymologie (-) : ' <> ' . De mme Theol. arithm., p. 1. 4 de Falco : . (3) Cl. Quart., XXII, 1928, pp. 129 ss., en particulier pp. 136-139. M. Dodds veut retrouver dans ce texte une interprtation du Parmnide, le premier, second et troisime Un de Modratus tant les trois Un des trois premires hypothses du Parmnide (Si l'Un est un, 137 c 4 ss.; si l'Un est, 142 b 1 ss.; si l'Un est et n'est pas, 155 e 4 ss.). C'est possible, mais cette liste de trois Principes fait naturellement songer aux spculations de [Plat.] Lettre II 312 e 1 ss. sur les trois Rois. Or la Lettre II semble bien tre un apocryphe nopythagoricien, et il se pourrait bien qu'il ft n prcisment l'occasion de spculations analogues celles de Modratus. (4) La matire conue comme . (5) Je rapporte Modratus. explicite ... , et ces mots visent essentiellement, selon moi, le tmoignage de M. sur les Pythagoriciens (que Platon se borne imiter).
(2)

Formes ( ), que le troisime, qui est l'Un relatif l'Ame, participe l'Un (premier) et aux Formes, et que la nature qui vient en dernier aprs celui-ci (se. le 3 e Un) et qui est la nature des choses sensibles, ne participe mme pas ( l'Un et aux Formes) mais est constitue en ordre d'aprs un reflet de ceux-l (se. Un et Formes), du fait que la matire inhrente aux choses sensibles est une ombre du non-tre qui se trouve principalement dans la pluralit (des Formes) (1) et qu'elle est plus infrieure encore (dans l'chelle des tres) mme que celui-ci (2). La suite concerne la matire. J ' y reviendrai (pp. 38 ss. infra). La mme doctrine sur l'Un transcendant oppos l'Un premier des tres reparat chez d'autres nopythagoriciens. Nicomaque de Grasa (II e s. ap. J.-C.), cit par Jamblique, crit propos du nombre sept (ap. Jambl., Theol. Arithm., p. 57.21 de F.):LaProvidence du Dieu auteur du monde a cr tous les tres en tirant le principe et la racine de la gnration du Tout partir de l'Un premier-n, qui procde l'image et l'imitation du Beau suprme ( ) (3), et c'est peut-tre cette doctrine qui a conduit Jamblique lui-mme distinguer (de myst. V I I I 2, p. 261.9 P.) entre le , antrieur aux et aux principes universels, antrieur aussi au Dieu et Roi premier, demeurant immobile dans la solitude (ou la singularit) de sa propre unit ( ), et, partir de ce Dieu Un, le Dieu qui est de l'essence, qu'il appelle ; (4). La terminologie mme fait supposer une source pythagoricienne, et un autre texte de Jamblique confirme cette hypothse (ap. Damasc., de princ., I, p. 86. 20 Ru. '
(1) 6 . Le qu'est la matire est un absolu, ombre du ov relatif qu'implique la pluralit des Formes. M. Dodds (/. c., p. 138) rappelle que pour dsigner la pluralit des Formes est typiquement nopythagoricien et cite Thon. exp. r. m., p. 19.15 Hiller . (2) (le non-tre inhrent au ), , sont techniques dans le noplatonisme pour dsigner la dgradation successive des tres dans une mme , cf. P R O C L . , Inst. Theol., prop. 21 (autres rfrences dans L. S. J., IV, I 2). Si Porphyre (source de Simplicius, cf. p. 38 infra) a reproduit les termes mmes de Modratus, il serait intressant d'y constater cet emploi de . (3) Texte dj signal par Z E L L E R , III 2, p. 131, n. 1. Pour , cf. C. H. IV 10 (53.1,2). ( 4 ) Sur ce texte, cf. J. K R O L L , Lehren, p. 2 3 . Mais Kroll a tort, je crois, de rapporter C. H. IV 10/11 la mme doctrine des deux Un. (53.12) vise, selon moi, le trait lui-mme, cf. d. Bud, notes 29 et 31 ad. loc.

) : S'il existe la monade, la dyade indtermine et par ldessus la triade celle-ci est la triade tout intelligible, comme le disent les Pythagoriciens , avant elles il doit y avoir VUn, comme le disent galement ces gens-l ( , ). Ici donc, d'une manire trs explicite, Jamblique attribue aux Pythagoriciens une doctrine qui distingue l'Un transcendant de la monade premier des nombres. Maintenant, quand remonte cette doctrine? Nicomaque est du e I I sicle, Modratus de la seconde moiti du I e r . Plus haut encore, nous avons, par Simplicius, le tmoignage du platonicien clectique Eudore, dont le floruit se place vers l'an 25 avant notre re. Simpl., inphys., I, p. 181. 7 ss. Diels : Quant aux PYTHAGORICIENS, ce n'est pas seulement des tres physiques, mais de toutes choses absolument qu'ils ont, aprs l'Un, qu'ils disaient principe de tout, pos les Contraires comme principes secondaires et lmentaires, auxquels principes, qui ne sont plus tels au sens premier, ils subordonnaient aussi les deux sries parallles. EUDORE crit ce sujet en ces termes : Au plan tout fait
s u p r i e u r ( ), il f a u t d i r e q u e les PYTHAGO-

RICIENS posent comme principe de toutes choses l'Un. Au second plan, il y a deux principes de la ralit, l'Un et la nature oppose l'Un. De toutes choses conues sous forme d'opposs, celles qui sont bonnes sont subordonnes l'Un, celles qui sont mauvaises, la nature contraire (1). C'est pourquoi, au dire de ces gens-l, ces principes ne sont mme pas du tout principes : car, si l'un des deux principes est cause de telles choses, l'autre de telles autres, ils ne sont pas principes universels de toutes choses, comme l'Un (2) . E t encore (181.17 D.) : C'est pourquoi , dit-il (Eudore), selon une autre voie aussi, ils ont dit que l'Un est principe de toutes choses, en tant qu'il est principe et de la matire et de tous les tres qui ont t issus de lui, et que cela, c'est le Dieu au dessus de tout ( ) . Pour le reste, prcisant les termes, Eudore dit que les Pythagoriciens posent comme principe l'Un, et que, de l'Un, il est sorti des lments (), auxquels ils donnent des noms
(1) Allusion aux deux sries (ou ) des pythagoricins, cf. Arist. Mt. A 5, 986 a 22 ss. et ici mme infra, pp. 25, 30. Tout ce qui est dans la premire srie, et qui est dit ici ( = depuis les Stociens) ressortit la catgorie de l'Un, tout ce qui est dans la seconde, et qui est , la catgorie de la dyade. C'est pourquoi (), puisque Un et dyade ne commandent chacun qu'une des deux sries, il ne sont pas principes universels et ne peuvent mme pas tre dits principes au sens propres. Voir Addenda. (2) Se. l'Un premier, qui domine le premier couple.

multiples. Il dit en effet : Je dclare donc que les disciples de Pythagore admettent comme principe de toutes choses l'Un, mais que, par une autre voie, ils font intervenir les lments suprmes, qui sont deux. Ces deux lments, ils les nomment de noms multiples. L'un d'eux est appel ordonn, dfini, connaissable (), masculin, impair, droit, lumire , l'lment contraire inordonn, indfini, inconnaissable (), fminin, gauche, pair, obscurit . En sorte que, titre de principe, il y a l'Un, titre 'lments, l'Un et la dyade indtermine, les deux Un tant chacun son tour principes. De plus, il est vident qu'autre est l'Un principe de toutes choses, autre l'Un oppos la dyade, Un qu'ils appellent aussi monade . Dans ce tmoignage d'Eudore, de peu antrieur Philon (1), nous avons trois choses : La distinction de deux plans : au plan le plus lev, l'Un, principe tout fait premier de toutes choses universellement; au plan infrieur, l'Un et la Dyade indtermine, principes secondaires ou lments, chacun de l'une des deux sries opposes de la ralit. En consquence, la distinction, formellement exprime, du premier Un, qui est principe, et du second Un, dit aussi monade, qui est oppos la dyade. A partir du premier Un, dnomm , la drivation et de la matire et des tres qui sont tous issus de l'Un (... v, ). Le premier point et le second vont ensemble. Ils se rattachent des spculations de l'Ancienne Acadmie et du pythagorisme contemporain (cole d'Archytas) (2) sur la drivation des nombres partir de l'Un. Ils tmoignent d'une laboration l'gard de ces doctrines. Le troisime point concerne les relations entre l'Un mtaphysique et la Dyade mtaphysique (matire). C'est l encore un problme discut dans l'Ancienne Acadmie. Nous examinerons tour tour ces deux questions. La drivation du nombre est traite ici mme. La drivation de la dyade matire fera l'objet du chapitre suivant.
(1) Eudore : flor. env. 25 av. J.-C. (cf. M A H T I N I , P. W. VI 915 s.) Philon : env. 20 av. J.-C. 40 ap. J.-C. Voir Addenda. (2) Sur la formule chez Thophraste et d'autres, cf. REG., LVIII, 1945, p. 11, n. 5 et 8. Dans ce qui va suivre, j'emprunterai souvent cet article.

C. La drivation du nombre. Rappelons le point de dpart. Pour les Pythagoriciens (1), les nombres sont les principes et la substance des choses (Arist. Mt. A 5, 985 b 23 ss., 987 a 13 ss.). Ils constituent l'tendue en ce sens que la monade originelle comporte elle-mme de l'tendue (2). Tout nombre est principe double titre : en tant que matire et en tant qu'lment formel [Mt. A 5, 986 a 15) (3). Les lments du nombre sont donc des opposs, Pair et Impair, l'un illimit, l'autre limit. L'Un procde de ces deux ensemble, car il est la fois pair et impair : or le nombre procde de l'Un, et c'est de nombres qu'est constitu tout l'Univers (ib. 986 a 19-21). Le nombre, partir de l'unit, procde de deux faons. Par addition de l'unit avec elle-mme, : de l'un on passe au deux par addition la premire unit d'une seconde unit, puis du deux au trois et ainsi de suite (M 7, 1081 b 14 ss., 6, 1080 a 30 ss.). Ou bien par multiplication de l'unit : Epinom. 990 e 1 ss. ... . En Mt. M 8, 1084 a 3 ss., Aristote joint les deux oprations : l'addition de l'unit un pair donne un impair; la multiplication de l'unit par la dyade donne deux ou un pouvoir de deux; la multiplication du pair par un impair donne un autre pair (non pouvoir de deux) (4). Cependant ces deux oprations ne sont possibles que si le nombre lui-mme participe deux Ides suprieures, celle de l'Unit formelle, celle de la Multiplicit. Tout nombre est compos de monades (5), il constitue une multiplicit de monades. Mais tout nombre est aussi, formellement, une monade singulire, un tre unifi. En d'autres termes, la monade elle-mme doit tre considre sous deux aspects : en t a n t qu'unit faisant partie du nombre (unit nombre), en tant que rapport unifiant constituant formellement le nombre (unit nombrante). Si bien que les nombres participent un Un et une Dyade indtermine (Multiplicit, ) : l'Un est leur principe formel, la Dyade
(1) J'entends les Pythagoriciens sur lesquels tmoigne Aristote. Pour les doctrines qui nous occupent, nous ne savons rien au del. (2) Rfrences dans REG., I. c. (supra, p. 25, n. 2), p. 12, n. 4. (3) Littralement en tant que constituant les du rel : comme le montre Ross (ad toc.), il ne peut s'agir que de l'lment formel. (4) Voir la claire explication de Ross pour ce passage difficile. (5) , , Vors., I, . 451. 26 ( = Stob., I, . 20. 1 W.) : d'aprs le d'Aristoxne (manque dans le recueil de Wehrli, Ble, 1945).

leur principe matriel (1). E t s'il est vrai que les nombres pythagoriciens, qui sont principes et substance des choses, sont euxmmes en dpendance de l'Un forme et de la Dyade matire, Un et Dyade seront transcendants tout le rel, ils seront les principes tout fait premiers. Telle a t, semble-t-il, la gense du couple Un-Dyade indtermine. Cette thorie mtaphysique des Nombres Idaux est parfaitement dfendable dans la perspective gnrale du platonisme; elle n'est que le dveloppement extrme de la doctrine des Ides. Si les tres ne subsistent qu'en vertu des Ides qui les dfinissent formellement, si les tres ont pour essence des nombres, et si enfin ces nombres, dans leur constitution mme, impliquent les Ides de principe unifiant et de multiplicit, il est clair qu'on doit poser au sommet des choses le couple tout premier (). Les vritables difficults de la doctrine, dont Aristote fait tat en Mt. M 6-8, ne sont pas l, mais en ce que, dans l'Ancienne Acadmie, il y a eu assez tt confusion entre ces Nombres Idaux et les nombres mathmatiques, assimilation de ceux-l ceux-ci (dj Speusippe), en sorte que, appliquant au plan mtaphysique des Nombres Idaux les procds lgitimes au plan des nombres mathmatiques, on a prtendu dduire mathmatiquement le rel du couple . On aboutissait de ce fait aux contradictions signales par Aristote au terme de sa discussion (M 8,1084 b 23) : La cause de l'erreur survenue est que, dans la recherche, on procdait tout ensemble () partir des spculations mathmatiques et des spculations sur l'universel. D'aprs les premires, on a pos l'Un comme point et comme principe matriel la monade est en effet un point non spatial : ceux-ci donc ont fait comme certains autres (les Atomistes) qui composent le rel partir de l'lment le plus petit (l'atome), en sorte que la monade devient matire des nombres, et qu'elle est la fois antrieure la dyade et en retour postrieure celle-ci puisque la dyade est un tout, une unit et une forme (2). D'autre part, en raison des recherches sur l'universel, ces gens-l ont nomm Un le prdicat universel des choses (3) et, l'ayant ainsi dfini, ils en ont fait une partie composante ()
(1) A R I S T . , Mt. A 6, 987 b 20 ( = la ) , ' v, 7, 1081 a 14 : cf. Ross ad loc. et REG., I. c., p. 11, n. 5 et 7. Voir Addenda. (2) L'Un est antrieur la Dyade en tant que principe matriel (unit mathmatique); l'Un est postrieur la Dyade en tant que principe formel (Un Idal, qui unifie ce qu'est le nombre). (3) Tout tre dpend de l'v en tant qu'il est un tre un.

du nombre : mais cela (se. tre principe formel et lment composant) ne peut appartenir la fois () la seule et mme ralit de l'Un . Les spculations sur l'Un-Dyade indtermine sont nes au sein de l'Acadmie. Les Pythagoriciens (au tmoignage d'Aris tote) faisaient driver les nombres de la seule monade : ' ( 5, 986 a 20). Mais il apparat que les Pythagoriciens ont adopt assez tt la formule . Deux tmoins nous le prouvent. D'abord Thophraste (f 288), Mt. 33, 11 a 27 (1) : Pour Platon et les Pythagoriciens (2), grande est la distance (entre le rel et les tres sensibles), mais ils tiennent pourtant que toutes choses imitent le rel. Maintenant, comme, pour des gens qui posent une sorte d'antithse entre l'Un et la Dyade indtermine etc. Puis les Mmoires Pythagoriques cits par Alexandre Polyhistor (I e r s. av. J.-C.) que reproduit Diogne Laerce, V I I I 24 ss. (3). Ces Mmoires sont une compilation qui peut ne dater que du I I e sicle avant notre re. Mais certains morceaux en sont plus anciens, et la section initiale sur les principes (VIII 25) remonte aux spculations de l'Ancienne Acadmie (4). Cette section commence ainsi : Le principe () de toutes choses est la Monade. C'est d'elle que la Dyade indtermine tire son existence, titre de matire pour la Monade qui est cause (5); de la Monade et de la Dyade indtermine les nombres tirent leur existence . Les Vetusta Placita, au I e r sicle avant notre re, attribuent la doctrine Pythagore, c'est-dire aux Pythagoriciens, Dox. 281 a 6
. D a n s ce c o n t e x t e , il est i n t r e s s a n t

de citer la source pythagoricienne de Sextus Empiricus adv. math. X 276, car l'auteur, quel qu'il soit, a bien vu le point : Au plan tout fait suprieur ( , cf. Eudore) ont donc merg () comme principes de toutes choses la Monade premire et la Dyade indtermine. De ces deux drivent ( ), disent-ils, l'unit qui fait partie des nombres ( ) et, son tour, la dyade relative aux nombres ( ), l'unit drivant de la Monade, le deux de la Monade et de la Dyade indtermine. Car deux, c'est deux fois un : or, comme le deux n'existait pas encore parmi les
(1) Je suis le texte et l'interprtation de Ross-Forbes (Oxford, 1923). Je reviendrai sur ce texte, cf. infra, p. 50. (2) Sur cette expression, cf. supra, p. 25, n. 2. (3) Sur ce texte, cf. REG., LVIII, 1945, pp. 1 ss. (4) Cf. REG., I. c., pp. 10-18. (5) Je reviendrai sur ce point, cf. ch. III.

nombres, il n'y avait pas non plus en eux le deux fois (), mais il a t tir de la Dyade indtermine, et ainsi c'est d'elle et de la Monade qu'est ne la dyade numrique . L'auteur, qui peut tre de l'ge hellnistique car il ne montre par encore l'laboration dont tmoigne Eudore (v. infra), a vu, disais-je, le point : la notion de deux s'obtient par multiplication de l'un, et qui dit multiplication dit multiplicit. Ds lors, on ne peut passer de un deux sans l'ide de , dont le type est la . D'autre part, deux fait une somme (ou un produit) unifie : il suppose donc la Monade, l'Un en soi. Maintenant, il est clair que, dans cette perspective, la Monade premire, l'Un considr comme principe formel, est transcendant tout le rel, puisqu'il est transcendant l'un numrique, que cet un numrique est des nombres, et qu'enfin les nombres sont la fois le principe et la substance des choses. C'est cette transcendance de la Monade que fait allusion Philon, quand il distinguo une Monade identique Dieu et une monade infrieure Dieu en tant que partie du nombre. Cependant, Eudore nous montre qu' partir de ces donnes, on s'est lev jusqu' un degr plus haut encore de transcendance. Il dit en effet que, selon les Pythagoriciens, il y a deux plans : le plan tout fait suprme o il faut placer l'Un principe universel de toutes choses, le plan secondaire o il faut placer le couple Un (ou Monade) Dyade indtermine. La raison qu'en donnent les Pythagoriciens est que l'Un second et la Dyade ne commandent chacun qu'une srie parallle du rel. Ils ne sont donc pas principes universels : or l'on exige, en tte, un principe universel (1). A cette considration il est possible que les Pythagoriciens, ds avant Eudore, en aient ajout une autre. L'Un formel est principe unifiant de tout nombre, et d'abord de la dyade (c'est en ce sens qu'Aristo te dit la monade en t a n t que la dyade fait un tout
(1) Ce n'est pas dans le mme sens, apparemment, qu'il faut entendre la doxograpliie pythagoricienne de Jamblique (ap. Damasc.) cite supra p. 24 : (Monade, Dyade indtermine, Triade intelligible) v, . Sans doute il s'agit bien ici de Nombres Idaux (, , ), mais l'argument d ' Eudore ne vaut qu' l'gard du couple d'opposs v- (et do mme dans la seconde raison que je signale in textu). L'ide semble, chez Jamblique , diffrente. De mme que toute srie de nombres mathmatiquessuppose l'ide d'un v formel unifiant, de mme la srie des Nombres Intelligibles, considrs comme des nombres mathmatiques, suppose son tour un formel unifiant. On Burait donc ici l'argument mme de Platon, mais transpos un plan suprieur. Je ne saurais dire de quand date cette doctrine.

unifi). Ds lors, ce couple antithtique , qui forme une dyade, on a pu considrer qu'il exigeait lui-mme, au dessus de lui, un principe unifiant. C'est ce que veut dire, semble-t-il, une doxographie pythagoricienne rapporte par Proclus, in Tim., I, p. 176.6 D. : N'allons pas penser que, pour cette raison, il faille regarder les principes des choses comme des termes opposs (1). De fait, nous disons que ces deux sries parallles () ressortissent un genre commun (), car, en tte de toute opposition, il y a V Un, comme le dclarent aussi les Pythagoriciens ( , ). Eh bien, puisque, en fait, aprs la Cause Premire, la Dyade est apparue au nombre des principes, et que, chez les principes, la Monade l'emporte sur la Dyade, ou, si t u veux parler comme Orphe (cf. fr. 66 K.), l'ther sur le chaos , c'est de la mme manire que se ralisent les oppositions (litt. divisions) t a n t chez les dieux antrieurs au monde que chez les dieux cosmiques. Rien n'empche que les Pythagoriciens soient parvenus cette ide de la prsance de l'Un ds l'poque hellnistique. Il faut se souvenir que, par dfinition mme, deux termes antithtiques supposent une catgorie commune, dit Proclus (ou sa source), c'est--dire appartenant un mme : dans les Catgories d'Aristote (et en d'autres textes aristotliciens) (2), les contraires sont dfinis . Il faut se souvenir aussi que le problme du genre suprme embrassant tout le rel, embrassant donc toutes les oppositions premires (Mme-Autre, Repos-Mouvement) est un problme classique et dans l'Acadmie (Soph. 254 d 4 ss.), et dans le Lyce (Mt. B 3, 998 b 17 ss.), et dans la Stoa, o la catgorie suprme (v ou ) embrasse l'opposition premire des . Enfin nous verrons plus loin (pp. 34, 52) qu'une exgse du Philbe rapporte par Proclus, mais peut-tre antrieure Proclus, a t susceptible de conduire la notion d'un v qui comprendrait la fois et le et 1'. Dans cette perspective, il est manifeste qu'on aboutit une transcendance encore suprieure puisque le couple primaire est surmont par un tout fait premier. On
(1) Littralement diviss (, sc. ), mais comme le marque une scholie de M , Proclus semble faire allusion ici aux Manichens. (2) Cf. B O N I T Z , Ind. Arist., 247 a 1 SS. (3) D. L. VII (Znon) 61, St. V. Fr., II, p. 117. 8, 12 etc. Sur l'importance de ce problme aux deux premiers sicles de notre re, cf. T H E I L E R , Vorb. d. Neupl., pp. 1 ss.

obtient ainsi en effet une hirarchie de trois : l'Un principe universel (); l'Un oppos la Dyade indtermine; l'un numrique racine des nombres. C'est de cette laboration que tmoigne Eudore. Par l'assilimation de 1' suprme au Dieu , cette doctrine affirme la transcendance absolue de Dieu. Cette doctrine est purement grecque, elle est issue de rflexions sur la Monade pythagoricienne, sur le couple de l'Ancienne Acadmie. Elle est antrieure Philon, ce Philon qui se montre tout imbu des spculations pythagoriciennes sur les nombres. O est ici l'influence orientale?

CHAPITRE I I I

L'UN TRANSCENDANT A LA DYADE MATIRE


1. Le tmoignage de Proclus. Dans son commentaire sur ce passage du Time (30 a 2) : Ainsi donc, ayant pris en main toute cette masse visible qui ne se tenait pas tranquille, mais tait agite de mouvements sans mesure et sans ordre, Dieu la fit passer du dsordre l'ordre ( ... ), Proclus commence par rappeler que Plutarque et Atticus se sont prvalu de ce texte pour en dduire que le monde a eu un commencement dans le temps et que, avant qu'il ne ft n comme , il existait une matire inordonne ( ), mue de mouvements sans mesure par une me malfaisante (in Tim., I, pp. 381-382 D.). Il rappelle ensuite que Porphyre et Jamblique ont rfut cette opinion par l'argument, dj courant dans l'Ancienne Acadmie, que l'expos du Time est didactique. Le monde a toujours exist ( ), il est sans commencement dans le temps (). Mais, pour nous faire sentir quels biens sont pour le monde l'ordre et la mesure dont l'a pourvu la providence divine, Platon a voulu montrer d'abord ce qu'est le corporel dans son tat naturel ( ' ), pour autant qu'il est rduit son caractre propre ( ' ov), avant qu'il ne soit dirig par une me intelligente (ib., pp. 382-383). En ralit, disent Porphyre et Jamblique, que Proclus approuve, la thse de Plutarque-Atticus, en mettant l'inordonn avant l'ordonn, l'imparfait avant le parfait, la draison avant l'intelligence, constitue une impit non seulement l'gard du monde, mais l'gard du Dmiurge, puisqu'elle nie, en Dieu, ou sa volont boniforme ou sa puissance cratrice. Au contraire, s'il est vrai que les deux vont de pair, l'action dmiurgique de Dieu sur le monde est ncessairement ternelle (p. 382. 12-20). E t elle est bien telle en effet. Dieu, qui est lui-mme le crateur (), l'ordonnateur (), l'ouvrier (), l'artisan () du monde, le produit ternellement, et dans
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son corps et dans son me (383. 14 ss.). Dans son corps, puisqu'il cre les corps premiers ( ) qui constitueront le monde (383. 17-25). Dans son me, puisqu'il en fait exister la substance, savoir la substance du Mme et la substance de l'Autre qui sont les lments de l'Ame du monde (383. 25-31). Proclus conclut donc ainsi (383. 31 ss.) : Touchant l'Ame du monde, qui est incorporelle, cela donc est vrai (se. que Dieu l'a tire tout entire du nant, sans utiliser une matire prexistante). Touchant le corps, en ce qui regarde les figures premires ( = les cinq corps gomtriques lmentaires du Time), nous avons montr comment Dieu aussi en est la cause. Mais en ce qui regarde la matire elle-mme, on pourrait bien se demander si elle est inengendre, indpendamment de toute cause ( ' ), comme le disent Plutarque et Atticus, ou si elle est engendre, et partir de quelle cause . Ici commence donc une discussion sur l'origine de la matire, question des plus disputes ( ) et laquelle Proclus avait dj consacr un travail (aujourd'hui perdu). Aristote a dmontr par d'autres arguments (de Caelo A 3, 270 a 24 ss.) que la matire est inengendre, parce qu'elle n'est pas un compos, qu'elle n'est pas tire d'une autre matire et ne se rsout pas son tour en une autre matire. Mais la prsente discussion, tout en reconnaissant que la matire est ternelle, se demande si elle est inengendre indpendamment de toute cause, et s'il faut donc, selon Platon, poser ces deux principes de l'Univers, la matire et Dieu, ni Dieu ne crant la matire ni la matire Dieu, en sorte que la matire soit absolument ternelle et indpendante de Dieu, Dieu absolument indpendant de la matire et simple. Voil exactement la question : elle est des plus disputes et j'en ai parl ailleurs. Pour l'instant, il suffit de montrer contre ces critiques quelle est la pense de Platon. De fait, que le Dmiurge ne soit pas cause premire de l'existence de la matire ( ), c'est vident d'aprs ce que Platon dira plus loin (Tim. 52 d 3), qu' la gense du monde ont prexist ces trois, l'tre, l'tendue (), le cr () , le cr comme rejeton (), l'tendue comme mre. De toute faon il apparat par ce texte que Platon tablit comme une opposition distinctive () entre la matire et le Dmiurge selon les proprits caractristiques de la mre et du pre ( ), et qu'il fait sortir le cr du Dmiurge et de la matire.
LA R V L A T I O N D ' H E R M S T R 1 S M G I S T E . IV. 4

Mais peut-tre Platon fait-il exister la matire en dpendance d'une classe d'tres () plus leve que le Dmiurge. Voici du moins ce qu'il crit explicitement dans le Philbe (23c9) : Nous avons dit quelque part (ib. 16c-17a) que Dieu a manifest () dans les tres et la limite ( ) et l'illimit ( ) , d'o rsulte, pour les corps comme pour toutes choses, leur composition. Si donc les corps aussi rsultent de la limite et de l'illimit, qu'est-ce en eux que la limite? Qu'est-ce que l'illimit? Evidemment, c'est la matire que nous appellerons illimit , la forme limite . Si donc, comme nous l'avons dit (1), Dieu fait exister (2) tout illimit ( ), il fait exister aussi la matire, qui est l'illimit du dernier degr. C'est cela qui est la cause toute premire et ineffable de la matire. D'autre part, puisque, les proprits des sensibles tant en rapport avec leurs causes intelligibles, Platon fait dpendre partout celles-l de celles-ci, par exemple l'gal d'icibas de l'gal en soi, et pareillement pour tout les vivants et plantes d'ici-bas, il est clair que, selon la mme voie, il fait dpendre aussi l'illimit d'ici-bas de l'Illimit premier, de mme que la limite d'ici-bas de la Limite intelligible. Or j'ai montr ailleurs que cet Illimit premier, qui vient avant les mixtes (3), Platon l'a tabli au sommet des intelligibles et qu'il en fait s'tendre l'illumination depuis l-haut jusqu'aux degrs les plus bas, en sorte que, selon lui, la matire procde de l'Un et de l'Illimit qui vient avant l'tre un et, si t u veux, dpend aussi de l'tre un dans la mesure o il (l'Illimit) est un tre en puissance (4). C'est pourquoi la matire est une chose bonne (seulement) de quelque manire () et indfinie, un tre tout fait obscur (: cf. Tim. 49 a 4) et sans forme, en vertu de quoi, pour cette raison mme (,

(1) Diehl renvoie I, p. 267. 20 ss. Mais en ce passage, Proclus dit seulement que Dieu donne au monde (267. 22). Je croirais plutt que Proclus fait allusion l'autre ouvrage ( ) auquel il s'est rfr supra 384.14 et qu'il mentionne encore infra 385. 9. (2) . Platon avait dit seulement : Dieu fait voir, manifeste . (3) Tout tre (y compris les intelligibles eux-mmes) rsulte d'une composition de Mme et d'Autre, de Limite et d'Illimit. Tout tre est donc un mixte , et il est naturellement prcd des principes qui le constituent, donc de l'Illimit comme de la Limite. (4) Sx , , . L'v est l'Ide. La matire procde de 1" Premire, qui tout ensemble vient avant () l'Ide (puisqu'elle est un des constituants de l'Ide) et dpend () de l'Ide, puisque, tant un tre en puissance, elle ne peut tre informe que par une Ide (v ).

adv.), elle est antrieure aux formes (1) et leur manifestation. Cette mme doctrine est transmise par Orphe (fr. 66 Kern). De mme en effet que Platon a fait sortir de VUn deux causes, la Limite et l'Illimit ( , ), de mme donc le Thologien a fait exister (), partir du Temps, l'Ether et le Chaos, l'Ether tant partout cause de la limite, le Chaos de l'illimit, et c'est de ces deux principes qu'il (Orphe) engendre les mondes divins et visibles... et en dernier lieu l'illimit du plus bas degr, qui comprend aussi la matire. (Suit une exgse de termes orphiques, , , , , . Je reprends 386. 4 :) Si bien qu'Orphe, selon ce Discours (Sacr), dduit la matire de la toute premire hypostase parmi les intelligibles. C'est l en effet qu'est l'Obscurit sans bornes ( ) et l'Illimit, et cela un plus haut degr que dans les tres suivants : dans la matire au contraire, l'obscur et l'illimit rsultent d'un manque; ils n'y sont pas par surabondance de puissance, mais par dfaut (2). Davantage, la tradition des gyptiens nous livre, sur la matire, la mme doctrine. Du moins le divin Jamblique (3) a-t-il rapport qu'Herms veut faire sortir la matrialit de la substantialit ( ) : et il est tout fait vraisemblable que c'est Herms que Platon a emprunt cette mme doctrine sur la matire . Proclus nous prsente ici une opinion selon laquelle la matire procde de l'Illimitation Premire, qui elle-mme procde de l'Un. Il fonde cette doctrine sur trois autorits. Celle de Platon : ' (Platon) 385. 12, , 385. 18. Le premier passage pouvait laisser entendre que iv et sont sur le mme rang. Le second ne laisse point de doute : et procdent de l'Un. Aussi bien le Philbe, interprt par Proclus, dit-il que Dieu , fait exister, . Cette exgse est videmment abusive ( Platon). Il m'est impossible de dire si elle est due Proclus ou s'il l'a trouve ailleurs. Les scholies platoniciennes n'indiquent rien et
(1) Ici les formes visibles, et probablement les cinq corps gomtriques lmentaires dits plus haut (384.1) . (2) L'obscurit de la premire hypostase (l'Un) vient d'un excs de lumire, d'une lumire aveuglante, et l'illimit de l'Un est sans doute, aux yeux de Proclus, notre infini au sens moderne : dans la matire, l'obscurit est absence totale de lumire (-ri ), et l'illimit est l'indtermin, l'indfini. (3) De myst. VIII 3. Je reviendrai sur ce texte, infra, p. 39.

je n'ai pu consulter les scholies d'Olympiodore sur le Philbe (1). La d'Herms, nous l'allons voir bientt, reproduit une doctrine pythagoricienne, exprime, en termes trs semblables, par Modratus. Quant au logos orphique, il reparat ailleurs chez Proclus (in remp., II, p. 138 Kr.) propos des deux de la Rpublique (X 614 c), et il est mis l en rapport troit avec les spculations pythagoriciennes sur la dyade. Je cite deux phrases de ce morceau. Les mouvements (des mes) drivent de l'Illimit et de la Dyade indtermine, comme diraient les Pythagoriciens, cependant que les thologiens (Orphe) affirment depuis longtemps que la cause dyadique des mes est ce qui les fait procder et se diviser dans toutes les parties de l'univers ( 137. 25). Ce n'est pas au hasard que Platon a nomm gouffres les deux dyades : il savait que le thologien Orphe a dnomm ainsi la cause primordiale, chez les intelligibles, de tous mouvements et processions, cause que les Pythagoriciens appelaient Dyade intelligible et indtermine (138. 9 ss.). Proclus cite alors les deux vers du fr. 66 Kern : , . C'est de ces vers mmes que Proclus, sans les citer, avait fourni l'exgse dans le Commentaire sur le Time (cf. supra, p. 35). On les voit expliqus ici par la doctrine pythagoricienne : le Temps, assimil l'Un, engendre l'ther et le Chaos . Nous voil donc mme de suivre la srie des tmoignages pythagoriciens sur la drivation de la Dyade matire partir de la Monade. Nous commencerons par Eudore. 2. Les tmoignages pythagoriciens.

Selon une autre voie, dit Eudore cit par Simplicius (181.17 D.), les Pythagoriciens ont dit que l'Un est principe de toutes choses, en tant que principe et de la matire et des tres qui sont tous issus de lui : et cela, c'est le Dieu au-dessus de tout ( ' , " ). La matire, ici, n'est autre que la , la nature
(1) Ces Scholies n'ont t publies que par Stallbaum dans son dition du Philbe, Leipzig, 1826. Or cet ouvrage manque et la Bibliothque Nationale, et la Sorbonne, et l'Ecole Normale Suprieure.

oppose l ' U n . Celle-ci n ' a v a l e u r q u e d ' l m e n t (), l ' U n a v a l e u r d e principe ( ). N u m n i u s (ap. Chalcid., in Tim., p. 324. 11 W r . = t e s t . 30, p . 91.17 L.) signale la m m e d o c t r i n e : sednonnullos Pythagoreos vim sententiae non recte adsecutos putasse dici etiam indeterminatam et inmensam duitatem ab unica singularitate instittam, recedente a natura sua singularitate et in duitatis habitum migrante : non recte, ut quae erat singularitas esse desineret, quae non erat duitas subsis teret, atque ex deo silva et ex singularitate inmensa et indeterminata duitas converteretur. quae opinio ne mediocriter quidem institutis kominibus competit (1). N u m n i u s p r o t e s t e , p a r c e qu'il est u n p a r t i (1) Je ne sais si l'on a raison de rattacher ici, comme on le fait parfois (v. gr. A. S C H M E K E L , Phil. mini. Stoa, pp. 403 ss., qui cherche rapporter le courant < mcniste Posidonius), un texte del source pythagoricienne de Sext. Emp. adv. math. X 281 /2 : 8' <poTt - , , . , , , , * (cf. Mm. Pyth. ap. Alex. Pol. et REG., I. c., pp. 12 ss.) " . Il faut renverser les termes pour obtenir la vrit. Pour les Pythagoriciens d'Aristote en effet, la monade elle-mme est un point : ce point, par sa motion, produit la ligne; la ligne son tour, par sa motion, produit la surface, cf. A H I S T . , de an. A 4, 409 a 3 SS. ' , , ' . Sextus (sa source) emploie indiffremment et (Aristote n'a que le verbe ), et , , le subst. ^, seront termes techniques pour dfinir ce mouvement du point, de la ligne, etc., cf. J A M B L . in Nie. ar., p. 57.7 Pist. , , P R O C L . in Eucl., p. 97. 6 Fr. (.) ' , (explicit plus loin 97. 9-17), S E X T . E M P . adv. math. VII 99 (les quatre premiers nombres) (division stocienne) , ' ..., ^ ..., . ' , , etc. Mais cette prcision technique ne change rien au fond de la doctrine. Celle-ci est la mme chez les Pythagoriciens d'Aristote et chez les de Sextus. Elle manifeste la position proprement pythagoricienne, avant que le pythagorisme et adopt le couple v- . Loin que les reprsentent une l'gard du pythagorisme originel, ce sont les tenants du couple - qui ont t les novateurs. Et il n'est pas question, chez les , de faire driver la de la monade, puisqu'ils ne connaissent pas encore la notion de Dyade indtermine. Ajoutons qu'il parat abusif de rattacher la notion de flux (^) au stocisme, Schmekel, l. c., p. 405 : dass...die zweite (le courant pythagoricien moniste ) auf stoischen Grundstzen fusst, liegt auf der Hand ; fr die letzte (ce mme courant moniste ) tritt dies auch darin noch hervor, dass der Hervorgang der Zahlen und Dinge aus dem Einen als Fluss () bezeichnet wird . Si, dans Atius (Dox., 307 a 22 ss.), sont dits dfinir la matire ', c'est l une doxa banale depuis le Cratyle et qui, comme on voit, n'est pas particulier la Stoa. D'autre part, il n'y a rien de commun entre la de la ligne partir du point et la ( ( = , ) perptuelle de la matire.

san du dualisme radical. Dieu et la matire sont antinomiques, et l'une ne peut donc sortir de l'autre. En ralit, on peut se demander s'il a vu le fond du problme tel que Proclus l'a clairement pos. Il s'agit de garantir la volont bonne et le pouvoir crateur de Dieu : l'un et l'autre allant de pair, il faut ncessairement supposer que Dieu est crateur aussi de la matire. Plus haut qu'Eudore, nous avons dj les Mmoires Pythagoriques ap. D. L. VIII 25 : , : c'est partir de la monade que la dyade indtermine existe (1) en tant que matire l'gard de la monade qui est cause. Cette doctrine de la drivation de la dyade indtermine (matire) est ainsi bien atteste pour le pythagorisme depuis les Mmoires Pytkagoriques ( I I I e / I I e s.) jusqu' Proclus. Dans cette perspective, il y a lieu de revenir sur un passage de Modratus, la suite du texte cit plus haut (pp. 22-23). C'est Simplicius qui parle d'abord, se rfrant Porphyre : E t voici encore ce qu'crit Porphyre au I I e livre du trait Sur la matire, citant son appui les paroles de
MODRATUS : Le R a p p o r t unifiant ( = l'Un

qui a raison de rapport, ), ayant voulu, comme le dit quelque part Platon (2), constituer partir de lui-mme la gnration des tres, a, par privation, dtach de lui-mme la quantit, aprs l'avoir prive de tous les rapports et formes qui lui sont propres lui-mme. Et cela, il l'a appel quantit sans forme, sans division et sans figure, recevant nanmoins forme, figure, division, qualit, toutes choses analogues (3). La correction (Zeller)
(1) Il m'a chapp en 1945 (REG., I. c.) que cet emploi de = t subsister, exister confirmait la conclusion de cet article sur la date relativement tardive des Mmoires Pytkagoriques (contre Wellmann, Delatte : pour une date tardive, voir aussi J A C O B Y , Fr. Gr. Hist., I I I 2 [Kommentar], pp. 2 9 3 294). ) en ce sens ne parat pas dans la langue philosophique avant Epicure, puis Chrysippe, cf. L. S. J. s. v. IV 2. (Le mme lexique cite dj Arist., fr. 188, p. 151. 14 R 2 . ' , mais il s'agit l d'une paraphrase du par Alexandre d'Aphrodisias, et il est impossible de dire si le terme se trouvait chez Aristote lui-mme), = existence est de mme hellnistique, l'un des premiers exemples tant peut-tre de mundo 4, 395 a 29 s. ', ' (cf. G. R U D B E R G , Forsch, zu Poseidonios, p. 2 8 8 ) . (2) Zeller, III 2, p. 130, n. 5, renvoie Tim. 30 a 1 . Il n'y a que peu de rapports (l'expression caractristique 6 ne se trouve nulle part chez Platon). S'agit-il du Logos Dmiurge, cf. G. H . I, et H E R M S , fr. 27, 28, 30? Plutt du l e ' Dieu, cf. p. 40 et n. 1. (3) ... ' , (Zeller : Simpl.) , ,

m e parat assure parce que nous t r o u v o n s la m m e notion de m a t i r e d c o u p e d a n s l a s u b s t a n c e d i v i n e chez J a m b l i q u e , q u i se r f r e a u x g y p t i e n s , m a i s r e p r o d u i t e n f a i t l a d o c t r i n e p y t h a g o ricienne d e M o d r a t u s : les d e u x t e x t e s se r e s s e m b l e n t j u s q u e d a n s l ' e x p r e s s i o n . J e t r a d u i s de myst. V I I I 3, p . 264. 13 ss. P . (1) : A i n s i c ' e s t t o u t ce q u i est c o m p r i s d e p u i s le h a u t j u s q u ' a u x d e g r s les p l u s b a s q u ' e m b r a s s e l a d o c t r i n e d e s g y p t i e n s s u r les p r i n c i p e s . E l l e c o m m e n c e p a r t i r d e l ' U n , e t elle p r o c d e j u s q u ' l a p l u r a l i t des m u l t i p l e s qui l e u r s t o u r s o n t g o u v e r n s p a r l ' U n , l a n a t u r e indtermine tant p a r t o u t matrise par une certaine Mesure d t e r m i n e e t p a r la Cause s u p r m e q u i u n i f i e t o u t e s choses. Q u a n t la m a t i r e , Dieu l ' a t i r e d e l a s u b s t a n t i a l i t , d e la m a t r i a l i t en a y a n t t r e t r a n c h e p a r e n d e s s o u s (2). C e t t e m a t i r e d o n c , qui est v i v i f i a n t e , le D m i u r g e l ' a prise e n m a i n s , il en a f a o n n les s p h r e s simples e t i n c o r r u p t i b l e s , e t a v e c le r s i d u e x t r m e q u i e n r e s t a i t , il a f a b r i q u les c o r p s e n g e n d r s e t c o r r u p t i b l e s . N o u s r e t r o u v o n s ici l a d i s t i n c t i o n d e P r o c l u s e n t r e le D m i u r g e . S I M P L . , in phys., 231. 5 D. C'est bien l une citation expresse de Modratus, cf. C L . B A E U M K E R , Das Problem der Materie in d. griech. Phil. (Mnster, 1890), p. 395, n. 7. Pour , cp. Tim. 53 b 4 . (1) ' , ' , , , (cf. Tim. 30 a 2) ' , . C'est ce texte que se rfre Proclus, cit supra, p. 35. Sur l'importance du tmoignage de Proclus pour l'authenticit du de mysteriis cf. t. I l l , p. 48, n. 2. Au surplus, on peut noter un rapprochement entre ce passage du de myst. et un texte srement authentique de Jamblique, inNicom.arithm., p. 79. 4 ss. Pistelli : , , ' (cf. Modratus supra, n. prcd.) . Le sens de ce texte a t bien vu par Baeumker, Probl. d. Materie, p. 419, n. 1. Le Dmiurge (2e Dieu) ne cre pas la matire : celle-ci est ternelle (drive du 1 e r Dieu), le Dmiurge ne fait que la mettre en ordre ( ). Baeumker tait tent dj de rapprocher ce texte du passage du de myst. ( Dieselbe sc. que celle de Jamblique dans in Nie. ar. Auffassung vom Ursprung der Materie begegnet uns in der Schrift von den gyptischen Mysterien , p. 419), mais, tout en faisant tat du tmoignage de Proclus, n'osait se prononcer sur l'authenticit de ce dernier ouvrage. (2) fait difficult (suspect par Scott, IV, p. 33. 14) et la correction parat aise (est donn par Gale et Parthey, mais, comme l'on sait, ces deux ditions sont insuffisantes. Un MS. de la Bodlienne [Bodl. 20598, XVIe s., cit par Scott, IV, p. 44] a , mais ce peut tre une correction et nous ne savons rien de la valeur de ce codex). Toutefois elle est justement trop aise, et semble correspondre aux donnes du Poimandrs, cf. infra pp. 41 s. C'est parera dessous () que le , dans le Poimandrs, se dtache du , pour former, en bas du champ de vision, une rgion part ( ).

(Time), qui ne fait que recevoir () une matire qui lui a t fournie, et le Premier Dieu, l'Un (Philbe), qui cre lui-mme la matire en la tirant de sa propre substance (supra, pp. 34 s.). D'autre part, les ressemblances entre Jamblique et Modratus sont frappantes : 6 M. = J. (1), . = J., . = J. Au surplus les expressions et manifestent que la de Jamblique est bien la des Pythagoriciens, ce que Modratus nomme la (2). Les deux textes se compltent donc et s'clairent. Dieu dcoupe, dans sa propre substance, de la matrialit ( = quantit), aprs l'avoir prive de toutes les dterminations qui ressortissent l'Un. Cette matire est ds lors une chose informe, indivise, la pure possibilit du , du . Tout le problme est command par cette ide que si l'on veut faire driver de l'Un lui-mme la multiplicit des tres en tout ce qu'ils sont, matire aussi bien que forme, on doit ncessairement trouver dans l'Un une puissance la quantit, au multiple . Cette puissance , c'est la substance de Dieu (ce qu'elle doit tre si le multiple sort de l'Un), mais seulement aprs qu'elle a t prive de toutes les qualits dterminantes, quand elle est devenue une pure possibilit de multiple, la de Modratus, de Jamblique. Cette doctrine n'est point sotte. 3. La cosmogonie du Poimandrs . Jamblique, on l'a vu, se rapporte aux gyptiens, et Proclus, qui se rfre Jamblique, prcise que cette gyptienne est d'Herms. Nous savons qu'elle est en ralit pythagoricienne :
(1) aussi chez Syrianus, in Met. [N 1, 1087 a 29], p. 166. 3 Kroll : & , (serv. Kroll: ' Boeckh) <, , . Voir Addenda. (2) Aussi bien le choix du mot (qui parat aussi C. H. VIII 3, p. 88. 7, XII 22, p. 183. 9 [cf. ib., n. 71], Plot. II 9, 10. 28 [o Plotin parat le regarder comme un nologisme forg par les Gnostiques]) est-il sans doute intentionel, de mme que l'absence d'article (c'est tort que en G. H. XII 22, n. 71, j'ai suggr < ? > . Corriger de mme ib. en ). C'est de la matrialit qui s'est dtach de 1', et, par matrialit (), l'auteur veut dire peut-tre que ce n'est pas encore de la matire, mais seulement une possibilit de matire, une pure possibilit de comme la de Modratus. En C. H. XII 22, ... comme () () , est trs obscur du fait de l'amphibologie d' dans ces textes. Au surplus on a l'impression que l'hermtiste se grise ici de mots.

c'est la doctrine pythagoricienne (Modratus) de la matire dcoupe dans la substance de Dieu. Or cette doctrine claire un passage de la cosmogonie hermtique du Poimandrs. Il vaut la peine de le montrer, car on dcle du mme coup l'origine, sinon de toute la cosmogonie, du moins de ce point particulier, qui, vrai dire, est important. Il s'agit, dans la toute premire phase de la cosmogonie (I 4-6), de la sparation de la Lumire et de l'Obscurit. A la vue du disciple (Herms), Poimandrs le rvlateur disparat, un immense champ de vision se trouve ouvert en un clin d'il ( 7. 16 : cf. 62. 12, Exc. X 3 5 ), et je vois une vue sans limites ( ), tout devenu lumire . Nous sommes l, ne l'oublions pas, au stade des principes. Ce qui se manifeste la vue du disciple, c'est l'origine mme du monde archtype. Le tout premier principe de ce monde idal est donc une lumire sans bornes. Peu aprs, il y avait une Obscurit se portant vers le bas, qui s'tait produite , effrayante et horrible, roule en spirales tortueuses ce qu'il me sembla ( ' , , , ) (1). Que veut dire ? Je n'tais gure satisfait, ds 1945, de ma traduction survenue son tour , moins encore de ramasse dans un coin (cf. ib., n. 8). peut signifier tour tour (dj Empdocle, fr. 17, v. 29; fr. 22, . 1), d'o la suggestion de M. Desrousseaux (par lettre) . Mais ce n'est pas tour tour que l'Obscurit est effrayante et horrible (plutt que sombre ): elle est ces deux choses ensemble. Scott crit < > et
(1) I 4 (7. 17 ss.). Aprs Reitzenstein ajoute (d'o < 8 > . Nock). Sans doute l'image du serpent parat chez Hippol. V 9, 13 et ailleurs (cf. n. 9, d. Bud). Mais se comprend sans plus ( autant que j'en pouvais juger ). Un peu plus bas (8. 4-5) je lirais : , , , (lacune) . = Puis, sur le champ (), il clatait un cri d'appel sans lien avec ce qui prcdait, autant que j'en pouvais juger, une voix de la Lumire, et jaillissant de la Lumire un Verbe saint vint couvrir la Nature (humide) etc. . Tous les diteurs ayant lu , sc. , Reitzenstein avait corrig en (en raison de 8. 3) : si le cri sortait de la nature humide, ce ne pouvait tre une voix de la Lumire; comme la nature humide exhalait une fume , on pensait justifier par l . Correction audacieuse et vrai dire mdiocre (d'o ma note embarrasse, p. 14, n. 11), puisque le feu n'apparat que 8. 6 ( ). Les difficults disparaissent avec (cf. Blass-Debrunner, 12, 3 [et Add., p. 292]; 241, 3). C'est bien de la Lumire que sort le cri, accompagn aussitt de la sortie du Verbe, se comprend la rigueur, sans contredire ( = ) : au mme moment, mais tout coup, d'une manire imprvisible . Cependant je prfrerais (Reitz.) : un cri inarticul .

traduit : in one part , ce qui ne vaut gure mieux que dans un coin . L. Mnard passe les mots, J. Kroll (Lehren, p. 133) nglige la difficult et de mme Reitzenstein (Poimandres, p. 36, n. 2) (1). Je crois que nos parallles pythagoriciens (Modratus-Jamblique) nous donnent le sens exact. L'Obscurit s'est forme part , c'est--dire, comme il n'y a d'abord que la Lumire, qu'elle s'est spare de la Lumire en se portant vers le bas, tout de mme que, selon Modratus, Dieu a spar de lui-mm.e la ( ), et que, selon Jamblique (gyptiens = Herms = Pythagoriciens), Dieu a fait exister () la matire par scission de matrialit ( ) partir de la substance divine (2). Ainsi s'explique un autre lieu obscur du Poimandrs. La Lumire est le suprme, qui est antrieur la nature humide issue de l'Obscurit ( I 6, 8. 16). E t c'est de cette nature humide que, par discrimination, sortent les quatre lments. Mais d'autre part, quand le disciple demande d'o sont venus les lments de la nature (du monde), Poimandrs rpond (I 8, 9. 13) : De la Volont de Dieu, qui, ayant reu en elle le Verbe, et ayant vu le beau monde (archtype), l'imita, et fut faonne en monde etc. ( , , .) (3). Or ce qui reoit le Verbe, c'est la Nature humide que le Verbe vient couvrir en I 5 (8. 6) : : terre et eau sont continuellement agites par le Verbe qui s'est port au dessus d'elle : (8. 12 ) . Comment cette Nature humide peut-elle tre dite la , c'est-dire, de quelque manire qu'on l'imagine, quelque chose de
(1) Rien non plus, ma connaissance, dans les autres ouvrages de Reitzenstein, y compris l'analyse minutieuse de G. H. I en Gnomon, 1927, pp. 266 ss. (2) Il est possible qu'on ait une allusion indirecte cette doctrine de la matire retranche en G. H. XII 1 (174. 3 ss.) o il est dit que l'Intellect est tir de la substance mme de Dieu ( ... ), non pas qu'il soit retranch de la substantialit de Dieu ( ), mais il se dploie pour ainsi dire partir de cette source comme la lumire partir du soleil (' ). J'avais rapproch (ib. n. 1 a) cette notion (de matire retranche) de la thorie stocienne de la matire indfiniment divisible (silea dividua), mais ce rapprochement n'explique pas : il semble bien plutt que l'manation du soit mise ici en contraste avec la scission de la matire, l'un et l'autre tant issus de la mme source, 1' de Dieu, mais selon un mode diffrent. (3) Sur la fin (9.15 s.), o je rejette aujourd'hui la correction ( codd.) propose Coniectanea Neotestamentica XII (Lund, 1948), pp. 45-46, cf. REG., LXIV (1951), p. 484, n. 1 : par le moyen de ses propres lments et rejetons, les mes .

Dieu, quelque partie de l'essence divine? Comment la originelle du monde peut-elle tre quelque chose de Dieu ? Reitzenstein avait bien senti la difficult (Poimandrs, pp. 45 /6) : Der erscheint... als der gttliche Same, den die in sich zur sichtbaren Welt ausgestaltet, oder durch den sie zur sichtbaren Welt wird. Das ist denkbar nur, wenn der aus Gott, oder vielmer wenn er Gott ist . E t plus loin : die , die nur deshalb zugleich und sein kann, weil Gott eben selbst die Welt ist . La formule est exagre : le monde n'est pas le Dieu suprme, il est seulement issu de quelque chose du Dieu suprme. Et aussi bien la solution de Reitzenstein me parat inexacte : la = = , ne serait autre qu'Isis, une troisime personne divine ct du Logos et du . Nanmoins Reitzenstein avait vu le problme : s'il est issu de la , le monde doit avoir pour origine premire Dieu lui-mme. Tout s'claire si l'on se rappelle le point de dpart. De la Lumire (le ) s'est dtache l'Obscurit, d'o est sortie la Nature primordiale du . Isis hypostasie en n'expliquerait rien : car on n'aurait ainsi qu'une autre personne divine ct du ; d'ailleurs il n'est nullement question d'Isis dans le Poimandrs. La solution me parat se trouver dans les spculations pythagoriciennes sur la drivation de la dyade : ce sont ces doctrines qui dj rendaient compte du dbut de la cosmogonie. Un dernier fait le prouve. Le Dieu du Poimandrs est dit ( , I 9,9.16). C'est comme tel que, sans l'aide d'aucun principe fminin, il peut enfanter () le second dmiurge. Or sans doute cette pithte a t applique Dieu dans bien des textes, la plupart tardifs (1). Mais c'est dans le cas de la Monade que, semble-t-il, on la voit employe avec sa pleine signification philosophique. 4. La Monade . Commenons par un texte de Jamblique (2), Theolog. Arithm., p. 3. 21 de Falco : Les Pythagoriciens nomment la Monade non seulement Dieu, mais aussi Intelligence et Mle-et-Femelle. Ils la nomment Intelligence... [4. 17]. D'autre part, en tant qu'elle est, d'une manire
(1) Cf. d. Bud, p. 20, n. 24 (o, 1. 5, corriger p. 168 en fr. 168). ( 2 ) Plus exactement, d'aprs II. O P P E R M A N N ( Gnomon, V, 1 9 2 9 , pp. 5 4 5 ss., surtout e 557 s.), les Th. A. seraient une suite d'Extraits, tirs probablement du VII livre de la . .. de Jambliqne.

gnrale, le germe de toutes choses, ils dfinissent la Monade comme la fois Mle-et-Femelle, non pas seulement du fait qu'ils regardaient l'Impair comme mle en tant que difficilement divisible, le Pair comme femelle en tant que facilement dissoluble (1), et que la Monade seule (ou elle seule , ) est paire et impaire, mais aussi parce qu'elle tait conue comme pre et mre, ayant raison de matire et de forme ( ), d'ouvrier et de chose ouvrage. E t de fait, elle est capable de produire la dyade parce qu'elle a t mue d'une double motion () : car il est facile (en elle) l'ouvrier de tirer soi la matire, ou de son ct la matire de tirer soi l'ouvrier. Quant au germe qui, pour ce qui est de lui-mme, est capable, une fois sem, de produire et des femelles et des mles, il prsente, d'une manire indivisible, la nature des deux, cela jusqu' un certain point dans son volution : c'est seulement quand il commence de devenir fruit d'animal ou de plante qu'il comporte dsormais sparation et diffrenciation dans un sens ou l'autre, car il a pass de la puissance l'actualit. D'autre part, s'il y a, dans la Monade, la virtualit de tout nombre, la Monade doit tre un nombre intelligible (2) au sens propre', puisqu'elle ne manifeste encore aucun nombre actuellement ralis, mais que tout s'y trouve ensemble d'une manire purement conceptuelle. E n outre, selon une certaine dsignation, ils l'appellent aussi matire et rceptacle universel (), en tant que non seulement elle est capable de produire la dyade, qui est matire au sens propre, mais qu'elle est le rceptacle () de toutes les raisons sminales (), s'il est vrai du moins qu'elle est la pourvoyeuse et dispensatrice universelle. De mme ils l'appellent Chaos (3), savoir le Chaos premier-n d'Hsiode (Thog. 116), de qui tout le reste est sorti comme de la Monade. Enfin la Monade est conue comme confusion et mlange, absence de lumire et obscurit ( ), parce que tout ce qui viendra par la suite est encore en elle sans diffrenciation ni distinction . Les explications sont peut-tre de Jamblique (ou de l'Anonyme) : les pithtes elles-mmes sont plus anciennes, car nous les trouvons
(1) et , et sont dj lis dans la table pythagoricienne des opposs cite A R I S T . , Mt. A 5, 986 a 15 ss. Il est possible que l'explication soit postrieure : ' va naturellement avec le , d'o, par contraste, l'explication du par . (2) (5.11) : c'est--dire un nombre purement pens (' 5. 12), nous dirions un nombre abstrait , spar de toute ralisation concrte. (3) Cf. A. D E L A T T E , Et. litt, pyth., pp. 142 ss. Cf. infra, p. 53.

dj dans les Theologoumena Arithmetica de Nicomaque de Grasa (II e s. ap. J.-C.), ap. Photius, Bibl., p. 143 Bekker. Nous avons l, dans le mme ordre la Monade , , , (5, , , , , , , . Comme on le voit, Jamblique ne fait que paraphraser Nicomaque. Maintenant, chacun sait que, sinon le terme , du moins la notion de mle-et-femelle , se trouve dans le v. 4 de l'hymne orphique ( ) cit de mundo 401 a 28 ss. (fr. 21 a K.): , (1),
(1) Je donne ici quelques indications sur cet hymne. L'anciennet du v. 2 , , ' parat garantie par Platon Lois IV 715e (sc. ). Le scholiaste (p. 317 Greene) cite les v. 2 et 3. Alcman avait dit dj, Parth. 83 s. [ ] , aux dieux appartiennent l'accomplissement ( = , sc. , ) et la fin de toutes choses . L'anciennet du . 1 , parat assure par AratUj. Phain. 14 (manque dans Kern, fr. 21 a). Le v. 3 ne fait que reprendre une doctrine de Diogne d'Apollonie (Air Dieu, cf. Aristoph. Nub. 264, 828ss. ) dont s'inspire dj Euripide, Troad. 884 ss. ... . Le . 4 nous occupe prsentement. Les vv. 5-6 o Zeus est dit , , (>, enfin soleil et lune, rie semblent influencs parle stocisme, et, plus encore (aprs le v. 7 banal : Zeus roi, Zeus chef de tous les tres), les vv. 8-9 qui font allusion, je crois, 1' : Zeus engloutit toutes chosese en lui-mme pour les rendre au jour. Je rejoindrais ainsi l'opinion de Zeller, I I , p. 135, n. 1 et Kl. Sehr., II, pp. 146 ss. Il va de soi au surplus qu'un pome fait d'acclamations ( Zeus est ceci ou cela ), tout en conte nant des parties anciennes, peut se dvelopper indfiniment. Ainsi dans le morceau tardif fr. 168 Kern. [Cette note tait rdige quand j'ai pris connaissance d'un article de R. HARDER, Philol., LXXXV, 1929/30, pp. 243 ss. qui confirme ce que j'ai dit ici du caractre stocien du fr. orphique de . . (A) Aux vv. 1 et 7, H. dfend, avec raison je crois, la leon la mieux atteste (ainsi Lorimer : . Kern) ; ne serait ici qu'une pithte homrique sans valeur, . explique (v. 7) : Zeus rgit tout en tant qu'il commande sur la foudre (feu stocien). En outre, on comprend qu'p. ait t corrig dans ce banal ., non l'inverse. Enfin . a t lu par l'imitateur du fr. 168 K. puisqu'il imite 21 a, 7 sous cette forme (168, 5) . Or cette pithte semble avoir t cre par Clanthe, h. Zeus, v. 32 (. cod. F Stobaei : . Meineke et edd. [Wachsmuth, Arnim, Powell]) et Wilamowitz (Griech. Leseb., II, Erluterungen, p. 133) conjecture donc que notre fr. orphique s'inspire de celui-ci. (Notons que, comme Kern et moi-mme, H. tient le fr. 168 K. pour une imitation tardive de 21 a : contra, Reitzenstein, Stud. z. ant. Synkr., Bibl. Warburg, 1926, pp. 69 ss.). (B) Au v. 5, rappelle le des Stociens. (C) Mme rapprochement avec Diogne de Babylone, fr. 33 A. (Zeus mle et femelle en tant que et , v. 3). II. cite en outre C H R Y S I P P E ap. St. V. F., II, p. 315. 11 (Philod., de piet.) ..., , , . 313. 33 (Serv., ad. Aen. IV 638) unde etiam duplicis sexus numina esse dicuntur, ut cum ein acta sunt mares sint, feminae cum patiendi habent naturam, A P O L L O D O R E (II av. J . - C . ) ap. J . Lyd., de mens., p. 92. 26 W. , ' , ' , < > -

et ce vers remonte au moins au dbut du I e r sicle ou la fin du I I e sicle avant notre re puisqu'il a t imit par Valerius Soranus (f 82 av. J.-C.), que cite Varron auquel se rfre saint Augustin, civ. dei VII 9 (p. 287. 5 Dombart) : Juppiter omnipotens regum rerumque deumque Progenitor genetrixque deum, deus unus et omnes. Mais l'on peut avec assurance remonter plus haut. Juppiter est dit ici pre et mre des dieux. Or Diogne de Babylone (c. 240-152 av. J.-C.), se livrant des interprtations allgoriques dans le got des Stociens le monde est identique Zeus ou contient Zeus comme l'homme son me, Apollon est le soleil, Artmis la lune, etc. , exprime la doctrine suivante : Il est ridicule de donner aux dieux une forme humaine, et c'est impossible. Ce qui, de Zeus, s'tend jusqu' la mer est Posidon, ce qui s'tend jusqu' la terre est Dmter, ce qui s'tend jusqu' l'air est Hra..., ce qui s'tend jusqu' l'ther est Athna : car c'est l ce que veulent dire les expressions hors de la tte ( ) et Zeus mle, Zeus femelle ( ) (1). La manire mme dont, chez Diogne, sont amenes les citations ( ) indique qu'il s'agit d'expressions connues, et la forme de la seconde citation, avec les deux rpts, alors qu'il et t si simple d'crire , prouve presqu' l'vidence que Diogne songe bien au vers , ... . Plus haut encore, Chrysippe (c. 280-207 av. J.-C.), faisant tat de doctrines sinon exactement pareilles (2), du moins inspires des mmes
, . (D) . rapporte galement les . 8 /9 1' et cp. le du v. 8 avec le de Chrysippe, St. V. F., II, p. 302. 29: Chrysippe et Clanthe n'attribuent 1' qu' Zeus, (sc. ), . 185. 43 : Chrysippe ( ) , . Ces traits stociens sont si marqus que H. verrait dans ce fr. 21a un faux orphique compos par un stocien (l. c., pp. 246/7). C'est possible, mais on doit admettre alors que l'auteur a simplement ajout un fonds plus ancien, cf. ma note supra et H . K L E I N K N E C H T , ARW, XXXV, 1938, pp. 114 ss., qui, analysant la forme du fr. 21 a s e p t vers commenant chacun par le nom de Zeus (sept peut-tre intentionnel, cf. 0 . W E I N R E I C H , Triskaidekadische Studien, RGW, XVI 1, 1916, pp. 88/9).montre qu'il s'agit l d'un type traditionnel de posie sacre dont on a des exemples e (parodiques) au V sicle, Com. Att. Fr., n 1325, t. I l l , p. 639 K. (trois hexamtres, chaque hmistiche commenant par le nom de , ami de Pricls, cf. Pros. Att. 10131) et mme chez Archiloque au VII e sicle (fr. 70 Diehl)]. ( 1 ) ' ' . P H I L O D . de piet., pp. 82/3 Gomp. = Dox. 548 b 14 ss." = St. V. Fr., I l l , p. 217. 9 ss. Le passage sur Athna est Dox. 549 b, c. 16,1. 4 ss. (2) Dire que Zeus est la fois pre et fils revient dire qu'il est lui-mme son propre pre, comme on dira plus tard. Ce n'est pas exactement la mme chose que Zeus .

considrations gntiques, dit que le Zeus est toutes choses et que, bien que restant le mme, il est la fois pre et fils ( , ) (1). Rapprochant de cette formule celle de Valerius Soranus deus unus et idem, et de l'ide d'un Dieu suprme pre et fils celle de la Mannweiblichkeit du Premier Principe, Norden (2) affirme avec dcision que ce sont l des notions orientales : Die Mannweiblichkeit ( ) des Urprinzips geht auf eine Spekulation zurck, die in frher Zeit aus dem Orient zu den Hellenen gekommen sein muss... Dass Gott Vater und Sohn, das schaffende und das geschaffene Prinzip, zugleich sei, kann ich aus hellenischer Philosophie erst fr Chrysippos nachweisen; aber es kann keine Rede davon sein, dass er diese phantastische Spekulation erfunden habe. Sie ist orientalisch und muss als ein Symptom der Orientalisierung hellenischer Spekulation durch die Stoa aufgefasst werden . Je doute beaucoup, pour ma part, de orientalisme de la Stoa (3), et j'attends toujours un texte qui nous montre comment ces spculations orientales sont venues jusqu' la Grce et par qui elles y ont t transmises. Au surplus l'ide de Zeus la fois pre et fils s'explique par le stocisme lui-mme. Si Zeus est le monde et en mme temps le Feu Logos qui absorbe le monde pour le rendre au jour, il est la fois pre puisque le nouveau monde est issu de lui, et fils puisque ce nouveau monde n'est autre que l'ancien monde rnov. C'est ce qu'expriment les deux derniers vers de l'hymne orphique du de mundo : , , o l'pithte semble indiquer trs prcisment qu'il s'agit de la , de la purification et rnovation du monde par le feu, St. V. Fr., II, p. 184. 26 (Hipp., Ref. I 21, 4, p. 26. 4 W.) ..." : l'ide que le feu soit naturellement pur et purifiant est un lieu commun de la religion grecque, Eurip. Iph. T. 1332 , Her. F. 936 s. ... . C'est ce qu'exprimera aussi, plus tard, le symbole si rpandu du Phnix : il meurt sur son bcher et renat le mme.
( 1 ) Chrysippe (sc. ) . P H I L O D . de piet., p. = Dox. 547 b 16 ss. = St. V. Ft., II, p. 316.11 ss. (2) Agn. Theos, pp. 229-231 et p. 229, n. 1. (3) Cf. Rv. H. Tr., II, p. 266, n. 1.
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Gomp*

Quant l'ide que le Premier Principe soit mle-et-femelle , elle est peut-tre banale en Orient. Mais avant de chercher de ce ct et d'riger en dogme que la notion doit venir de l'Orient ( gekommen sein muss ), sans qu'aucun texte ancien, rptons-le, tmoigne d'une transmission directe, pourquoi ne pas regarder vers la Grce o des textes explicites nous montrent comment l'ide s'est forme? Partons, avec Norden, d'un oracle tardif recueilli par Porphyre (1) : (Zeus) ' , , . Zeus me et souffle est stocien. Mais le reste, comme le remarque Norden lui-mme (p. 228) est emprunt Platon ( ) et au pythagorisme ( ). Revenons donc la Monade pythagoricienne , et voyons comment cette notion a pris naissance. Aristote rapporte comme suit la doctrine des Pythagoriciens de son temps (Mt. A 5, 986 a 15 ss.) : Les Pythagoriciens eux aussi estiment, comme il apparat, que le nombre est principe, et en t a n t que matire pour ce qui existe et en t a n t que principe formel (2) ; les lments () du nombre sont le pair et l'impair, dont l'un est limit (se. l'impair), l'autre illimit (se. le pair); VUn est fait de ces deux, car il est pair et impair, le nombre est issu de l'Un, et de ces nombres, comme on l'a dit, est form l'Univers entier . D'autre part, un peu plus loin (986 a 23 ss.), dans la table pythagoricienne des opposs, nous voyons le mle associ l'impair, le femelle au pair. D'o l'quation vidente : Monade impair-pair = Monade mle-femelle. C'est aussi bien ce qu'enseigne Jamblique (ou l'Anonyme), Theol. Ar., p. 4. 19 de F. : les Pythagoriciens ont pos la Monade comme la fois mle et femelle, , , , . C'est donc la premire raison. La Monade tant la fois ( , cf. Diog. Bab., unus et idem Val. Sor.) impaire et paire est la fois mle et femelle. Mais il y a une autre raison : , , ..." . La Monade produit la dyade
(1) Porph. , ed. G. W O L F F , Porph. de phil. ex orac. haur. (Berlin, 1856), pp. 146 ss., N O R D E N , Agn. Th., pp. 228 s. (2) , cf. supra, p. 26, n. 3.

parce qu'elle est mue d'un double mouvement, celui du pre et celui de la mre : car elle a raison de matire et de forme. Reportons-nous maintenant une toute proche d'Aristote, puisqu'elle est de Xnocrate (f 314), Box. 304 b 1 ss. : Xnocrate... fait de la Monade et de la Dyade des dieux. La Monade qui, en t a n t que mle ( ), a rang de pre, rgne au ciel : il la nomme aussi Zeus, Impair et Intellect, et c'est pour lui le Premier Dieu. La Dyade qui, en t a n t que femelle ( ), a rang de Mre des dieux, dirige la partie du monde qui se trouve sous le ciel : c'est pour lui l'Ame du Tout . Sans doute, ici, Monade et Dyade sont opposes : encore la Dyade, ds l qu'elle dirige la partie au dessous du ciel, est-elle subordonne la Monade, assimile au Premier Dieu qui rgne au ciel. Mais ce trait importe beaucoup moins que les raisons qu'apporte Xnocrate pour justifier la localisation des deux Principes. La Monade est dite rgner au ciel , la Dyade diriger la partie sous le ciel . L'addition n'est l que parce qu'il s'agit, pour Xnocrate, de trouver dans le Panthon grec une divinit correspondante la fonction de qui revient la Dyade : ds lors, tout naturellement, il songe la Mre des Dieux. Mais l'essentiel est la fonction mme de : la Dyade a rang de mre, comme la Monade celui de pre. Pourquoi? Parce que l'une est matire, l'autre forme, et que, comme le dit Aristote, 1' et le sont des principes formel et matriel (Mt. A 6, 988 a 7). Ce que, longtemps aprs, l'auteur des Theologoumena rpte sous la forme : , (sc. ). Comment expliquer, partir de Xnocrate, le passage la Monade mle et femelle? Si la Monade est ensemble impaire et paire, forme et matire, et si ces principes sont dj dfinis par les Pythagoriciens d'Aristote pre et mre, mle et femelle, tout naturellement la Monade est la fois mle et femelle, . Peut-on fixer la date o cette doctrine est apparue et, conjointement, celle de la drivation de la Dyade indtermine qui, nous l'avons vu, est lie la notion de Monade ? Notre plus ancien tmoignage sur la drivation de la Dyade est celui des Mmoires Pythagoriques qui, dans l'ensemble, se rfrent aux spculations de l'Ancienne Acadmie. Cependant on ne peut attribuer cette doctrine Platon lui-mme, car, pour celui-ci, v et s'opposent comme forme et matire. La sert de matire la Monade qui a raison de cause, disent les Mmoires ( ) et c'est bien l la position de l'AnLA RVLATION D'HERMS TR1SMGISTB. IV. 5

cienne Acadmie (1). Sans doute v et sont complmentaires, mais on ne saurait faire driver celle-ci de celui-l sans tomber dans la contradiction nonce par Aristote (cf. supra, p. 27). L'antithse est maintenue dans le groupe Platon et les Pythagoriciens dont parle Thophraste, Mt. 33,11 a 27 (2) : Pour Platon et les Pythagoriciens, grande est la distance (entre le rel et les tres sensibles), mais ils tiennent pourtant que toutes choses imitent (le rel). Maintenant, comme, pour des gens qui posent une sorte d'antithse ( ) entre l'Un et la Dyade indtermine, laquelle ressortit l'illimit, l'inordonn, d'un mot t o u t ce qui pour ainsi dire est par soi-mme absence de forme ( ' ), il est absolument impossible que la Nature du Tout existe sans cette Dyade, ncessairement il y a comme part gale entre ces deux principes, ou l'un l'emporte sur l'autre (' oov , sc. ) : en sorte que ( Ross : codd.) les principes eux-mmes sont contraires l'un l'autre. C'est pourquoi Dieu lui-mme, ds l qu'on rattache Dieu la cause, ne peut mener toutes choses vers le meilleur : si jamais, c'est seulement dans la mesure du possible. Et peut-tre ne choisirait-il mme pas de le faire, s'il est vrai qu'il en rsulterait la destruction do l'tre en sa totalit, puisque celui-ci est fait de contraires et dpend de contraires . Ce morceau est de sens difficile et, par endroits, le texte n'en est mme pas sr. Mais l'ide de fond se laisse voir. Dieu ( = l'Un) et la Dyade sont ce point opposs qu'il n'y a pas moyen de faire driver l'une de l'autre. La Dyade fait obstacle Dieu : elle ne peut donc en tre issue. Nanmoins on ne saurait prtendre qu'au temps de Thophraste (f 288), les Pythagoriciens n'eussent pas encore conu ni l'ide de drivation ni celle de Monade . Car la position des Pythagoriciens de Thophraste se retrouve exactement pareille, du moins quant l'un des termes de l'alternative, chez Plutarque, Is. Os. 49, 370 F (cf. Tim. 47 e 5) , , , (3).
( 1 ) A R I S T . Mt. A 6, 987 b 20 (Platon) , ' 2, 1,1087 b 4 ss. , (Platon) ct>> , , (Speusippej , (Platon) , (Speusippe) , . Pour Xnocrate, cf. supra, p. 49. (2) Texte et interprtation de Ross-Forbes, cf. supra, p. 28, n. 1. (3) Thophr. = , . C'est la doctrine du Time, le finit par l'emporter sur la cause errante. Mais celle-ci ne sort pas de Dieu.

Or il est manifeste que drivation de la Dyade et Monade ont fait leur apparition avant Plutarque. On doit croire plutt que, parmi les Pythagoriciens, il a exist plusieurs tendances, et rien n'empche de penser que la tendance moniste soit apparue assez tt. Il est possible que ce soit sous l'influence de la Stoa. La Monade, chez Xnocrate, est dite Zeus et Premier Dieu, et dj Diogne de Babylone mentionne, comme une expression bien connue, , . Une telle doctrine a pu natre dans la Stoa indpendamment des spculations pythagoriciennes. Si Zeus est identique au monde ( Diog. Bab.), s'il est donc, comme le disait dj Eschyle (fr. 70 Nauck 2 ), 1' ou 1' et la terre, d'o tombe la pluie fcondante, la terre qui, fconde, porte les semences (Esch., fr. 44 . 2 ), il est donc aussi tout ensemble le principe mle et le principe fminin, la cause active et la matire passive. C'est en ce sens que S. Augustin, d'aprs Varron, commente les vers de Valerius Soranus (civ. dei VII 9, p. 287. 7 Dombart) : Exponuntur autem (se. les vers de Soranus) in eodem libro (de Varron) ita : cum marem existimarent qui semen emitteret, feminam quae acciperet, Iovemque esse mundum et eum omnia seminaex seemittere et in se recipere:cum causa, inquit (Varro), scripsit Soranus 'Iuppiter progenitor genetrixqu' ; nec minus cum causa unum et omnia idem esse ; mundus enim unus, et in eo uno omnia sunt . Cette exgse suffirait expliquer le choix du terme (ou ) pour le Zeus stocien. Mais il n'est pas moins possible, au contraire, que les spculations pythagoriciennes aient influ sur la Stoa. De toute manire, c'est entre Xnocrate et Diogne de Babylone que j'en fixerais la date. Mme si l'on admet que les notions de Monade et de Zeus se sont formes indpendamment l'une de l'autre, il parat clair qu'elles ont pris naissance selon un mme courant de pense, qu'on ne peut faire descendre aprs le I I I e sicle, puisqu'au temps de Diogne de Babylone (c. 240-152) l'expression , est un dicton bien connu. 5. La transcendance de VUn. C'est dans le cas de la Monade, disait-on plus haut (p. 43), que l'pithte prend sa pleine signification philosophique. Car il ne s'agit pas seulement alors, comme chez les Stociens, d'une unit fondamentale des diverses parties du monde physique, mais d'une unit des Premiers Principes qui commandent tout le rel,

c'est--dire et le et 1' de Platon, et les et les des Stociens. C'est aussi dans la perspective pythagoricienne que la Monade devient vraiment transcendante. En effet, si le second principe, complmentaire du premier, drive du premier, ncessairement ce premier principe est antrieur au second. La catgorie du lui est par l mme assure : ... ... (C. . 16, . 8.15) Mais peut-tre est-ce le lieu de se demander s'il ne faut pas rapporter ici la d'Eudore que nous considrions plus haut (p. 29), et la mettre en relation avec l'exgse du Philbe que cite Proclus. Au plan le plus lev, dit Eudore, les Pythagoriciens posent 1' principe commun de toutes choses ( ), au second plan la Monade et la Dyade indtermine, principes seulement de l'une des classes d'opposs ( ). Quant Proclus, dans le passage mme o il nous expose la thorie de la drivation de la dyade partir de Dieu ( ... , , . (sc. ) I 384. 30 D.), il dit que Platon , (I 385. 18 D.). Cet enseignement de Platon, Proclus le trouve dans le Philbe (23 c 9) , . Et il confirme cette exgse par les vers orphiques fr. 66 Kern, puis par la doctrine gyptienne (hermtique) de la matrialit dcoupe () dans la substantialit de Dieu. Toutes ces doctrines, aux yeux de Proclus, n'en font qu'une seule, si bien que Platon (d'o est parti Proclus et dont au surplus il commente le Time) a, dit-il, copi Herms. Or il y a pourtant une diffrence. Pour Herms est dcoupe dans divine. Autrement dit, en reprenant le vocabulaire de Platon, 1' est issue du . Et c'est le cas aussi, rappelons-le, de la de Modratus, du issu du dans le Poimandrs. Pour Platon en revanche, selon l'exgse de Proclus, l'"Ev (Dieu) fait exister et le et 1'. A la vrit les deux thories ne sont pas inconciliables. On ne peut douter qu'une branche des Pythagoriciens ait fait driver la Dyade indtermine de la Monade. Non seulement toute une srie de textes l'affirme, des Mmoires Pytkagoriques Jamblique (Herms), mais le fait est garanti par les spculations sur la Monade , , (), (). Nicomaque de Grasa applique dj ces pithtes la Monade (supra, p. 45). Or, comme

on l'a montr (1), l'quivalence = est lie l'exgse allgorique du Chaos d'Hsiode (Tkog. 116/22). Cette exgse est dj courante au temps de Plutarque (2), et elle remonte bien plus haut, Znon lui-mme (3). Il est bien remarquable que Znon ait prcisment l'alliance que nous retrouvons chez Nicomaque, puis Jamblique (4). Cela prouve que la notion d'une monade la fois et peut remonter jusqu'aux Pythagoriciens de la gnration de Znon. Or il est clair que la monade est dite parce que tout s'y trouve virtuellement ( ' , ), tout, dans la mesure o tout est inclus dans la qui est par excellence la . D'o il suit que la = drive de la monade. Maintenant, de mme que le couple , la monade sous son double aspect, la monade la fois et , exige un principe unifiant qui soit Cause commune des deux classes. Le principe nonc par Eudore vaut ici. Car ce n'est pas sous le mme aspect que la monade reste monade ou qu'elle produit la dyade. Sous l'un ou l'autre de ces aspects, elle n'est cause que de l'une des sries opposes. D'o l'on conclura un principe commun, l'"Ev Premier d'Eudore, le Dieu d'o Proclus, dans son exgse force du Philbe, fait driver et le et 1' (5). On le voit donc, quelque route qu'on suivt, qu'on distingut Monade et Dyade comme un couple antithtique, ou qu'on les runt en une mme Monade , on revenait la notion de l'"Ev absolument transcendant. Ces spculations, purement grecques, sont antrieures Eudore. E t il n'est donc nul besoin de recourir l'Orient pour expliquer la transcendance de Dieu et chez Philon et dans la gnose hermtique. C'est ce que confirme, en dernier lieu, une troisime voie vers le Premier Principe transcendant.
(1) A. DELATTE, Et. litt, pyth., p p . 142 s.

(2) Cf. Is. Os. 57, 374 ' ' . Plutarque a conscience d'tre htrodoxe ( ) : pour lui Isis = , Osiris = , Typhon = , = . (3) Fr. 103 I, . 29. 6 Arn., voir aussi 104-105. On regrette qu'il n'existe pas pour l'exgse allgorique d'Hsiode un travail analogue celui de F. W E H R L I , Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum, Diss. Leipzig, 1928. (4) Nam Zeno Citieus sie interpretatur, aquam appellatum fr. 103 (Val. Probus), , ib. (Cornutus, c. 17). Cf. N I C O MAQUE, p. 1 4 3 Bekk., J A M B L . Theol. Ar., p. 5 . 1 6 /7 de F . (5) Il est possible que, ds l'Ancienne Acadmie, on ait spcul sur des passages comme Soph. 248 e 7 ss., o le mouvement et la vie sont attribus au , 249 d 3 , . L'Etre est tout la fois mouvement et repos : or mouvement et repos sont pourtant 254 d 7.

IIE SECTION LA TRANSCENDANCE D U DIEU INEFFABLE


CHAPITRE IV

LE DOSSIER DES HERMETIGA


S'il est vrai qu'on peut, en gros, distinguer avec Bousset deux courants dans l'hermtisme selon que, d'une part, Dieu y apparat comme Dmiurge l'gard d'une matire ni bonne ni mauvaise qu'il ordonne pour en faire un monde beau, et qu'ainsi, dans sa qualit de Dieu dmiurge, il se fait connatre travers le monde, ou que, d'autre part, Dieu y est regard comme exactement antithtique une matire tenue pour mauvaise, et donc comme n'tant pas crateur du monde ni susceptible d'tre connu par la vue du monde puisque le monde, en tant que matriel, est mauvais; si par consquent, pour mettre un peu de clart dans l'tude de l'hermtisme, on a le droit d'adopter ce cadre (1), il s'en faut bien que les textes hermtiques se divisent nettement selon ces deux classes. Car, dans les traits qu'on peut dire dualistes ou gnostiques par exemple I, IV, VII, X I I I , Dieu est parfois dfini comme Dmiurge crateur et pre du monde (2). Inversement, dans des traits o prdomine la notion du Dieu cosmique, certaines expressions dnotent une transcendance absolue qui ne devrait convenir, en principe, qu'au Dieu hypercosmique (3) . Deux raisons, semble-t-il, expliquent cette anomalie : l'une plus gnrale, l'autre plus particulire l'hermtisme. La premire est que, au temps o ces crits ont t composs (II / I I I e s.), la notion
(1) Cf. Rv. H. TV., t. II, prface. (2) Ainsi dans l'hymne de C. H. XIII 17, dans l'hymne final de I 31 (17. 24) 06 , (18. 5) , , dans le dbut de C. H.IV 1 . (3) Plusieurs exemples dans le C. H. V dont le thme gnral est la connaissance de Dieu crateur du monde (Dieu plus grand que tout nom, Dieu source de l'Un).
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d'un Dieu Summus s'impose aux esprits religieux sans qu'on se proccupe ordinairement de savoir si ce Trs Haut, qui domine le monde, est situ, comme Dmiurge, la pointe extrme du cosmos, ou, comme pur Intelligible, au del de la vote cleste. Dualisme du Phdon et monisme du Time ont abouti l'un et l'autre un mme sentiment de l'minence suprme du divin. E t il est rare qu'on fasse une claire distinction entre les voies diverses qui mnent Dieu : Albinus, sur ce point, est particulirement confus (Didask. 10, p. 165. 4 ss. H.). Cette raison gnrale trouve dans le cas de l'hermtisme une application toute spciale en ce sens que l'hermtisme est rien moins qu'un systme cohrent de philosophie. On ne saurait trop le redire : cet ensemble de textes ne vaut gure par lui-mme, mais en t a n t qu'il tmoigne sur les ides de l'poque. Il ne faut donc pas trop presser l'hermtiste quand, dans le mme trait X o Dieu est dfini comme Pre (1), c'est--dire Pre du monde (2), et o le monde est dit beau et dieu hylique (3), ce mme monde soit qualifi de non bon parce que matriel (4). Soyons srs que l'auteur hermtique n'a pas senti ces contradictions. Il rpte simplement des schmes d'cole. Dans l'analyse qui va suivre, on considrera donc tout l'ensemble de la littrature hermtique, sans distinguer entre les traits. Or, si nous prenons ainsi tmoin tous les crits, la thologie d'Herms peut se ranger sous ces divers chapitres : Dieu Dieu Dieu Dieu est connaissable et veut tre connu invisible est visible en sa cration est susceptible d'appellations est anonyme et polyonyme comme Tout.

Dieu est incomprhensible, indfinissable, indicible. Dieu, au dessus de tout, n'est atteint que par la voie de ngation. Il semblerait de prime abord que les quatre premiers points ressortissent la notion du Dieu cosmique, les deux derniers celle du Dieu Intelligible ou mme au del de l'Intelligible, oppos la matire et transcendant au monde. Cela est vrai, mais seulement en partie, car il peut arriver qu'un mme vocable soit appliqu la
(l (2) (3) (4) X X 1, p. 113. 5,15; 3, p. 114.13; 9, p. 117.14; 14, p. 120. 3. 14, p. 120. 5 . 10, . 118. 6. 10, . 118. 6-7 ; 12, . 119. 3 4.

fois au Dieu cosmique et au Dieu hypercosmique. Pour obtenir quelque lumire, le mieux est d'tudier, dans son contexte, chacun des passages relatifs l'un ou l'autre paragraphe. 1. Dieu est connaissable et veut tre connu. I 31 (18. 3) : Saint est Dieu, qui veut qu'on le connaisse et qui est connu par ses caractres propres , , . J'adopte aujourd'hui cette traduction en raison de X I I I 6 (203. 1) = ce qui n'est conu que dans les effets de sa puissance et de son opration et de Josphe, c. II 167 , ' (1). Le sens de = les siens, ceux de sa famille reste naturellement possible, mais en ce cas il vaut mieux prendre au moyen (2). On notera qu'il s'agit ici de l'hymne final du trait gnostique C. H. I, o le disciple a dclar ds le dbut (I 3, p. 7. 12) ... , sur quoi le Nos lui a rpondu : Tiens bien dans ton intellect tout ce que t u veux apprendre, et moi je t'instruirai , tout ce qui suit tant, en somme, une rvlation de la nature du Dieu suprme, de ses Fils divins, de la cration du monde, de la nature et du sort de l'me. On ne peut souhaiter connaissance plus complte. Cependant, ce mme Dieu qui se rvle est dit, nous le verrons, inexprimable, ineffable (, , p. 19. 2). Il est donc la fois connaissable et indicible. E t nous percevons aussitt que la connaissance qu'on en a est d'un autre mode que la connaissance normale de Dieu par les seuls moyens de la raison. I 32 (19. 3) : Sois favorable cette prire que je forme, de n'tre pas frustr de la part de connaissance qui revient notre essence ( ' ), et remplis-moi de puissance ( , cf. I 27, p. 16. 18). Ce texte corrobore le prcdent. L'homme peut atteindre une certaine connaissance de Dieu, mais seulement avec l'aide de Dieu, par la grce de Dieu ( ., . 19. 5). C'est marquer, par le fait mme, que cette connaissance est suprarationnelle. VII 2 (81. 15) : Cherchez-vous un guide qui vous montre la route jusqu'aux portes de la connaissance, l o... tous demeurent
(1) Cf. supra, p. 8. (2) Cf. d. Bud, p. 27, n. 80.

sobres, levant le regard du cur vers Celui qui veut tre vu , . Ce court fragment de prdication hermtique est franchement dualiste. Le corps est mauvais, il faut le quitter et se rfugier en Dieu, qui ne se laisse ni entendre (de manire sensible), ni dire, ni voir des yeux, mais qui se rend visible l'intellect et au cur (cf. infra, pp. 61 s.). X 4 (114. 17) : Car la marque propre du Bien, c'est d'tre connu , (1). Le contexte ici est dmiurgique . Dieu, le Pre, est aussi le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent ( < > , 3, . 114. 13) (2). Le Bien est en Dieu le principe efficient ( , p. 114. 8). E t ce principe efficient consiste en ce que Dieu, par son seul vouloir, produit toutes choses ( sc. , , . 114. 8-10). 15 (120. 7) : Le monde a t dit fils de Dieu, l'homme fils du monde, pour ainsi dire petit-fils de Dieu. Car Dieu n'ignore pas l'homme, au contraire il le connat parfaitement et il veut tre connu de lui , . Dans ce contexte, comme plus haut, Dieu est essentiellement le Crateur du monde : ds lors la connaissance qu'on a de Dieu est celle qui est acquise par la vue du monde.
(1) Le texte adopt d. Bud me parat aujourd'hui impossible : . Je lirais . <> , cf. 2 (113. 14) , , , II 15 (38. 11) , , XI 13 (152. 19) , , , XlV 9 (225. 16) , , . Pour le dbut du 4 ( . 114. 14), cf. infra, p. 60. (2) La suite des ides rend quasi ncessaire l'addition de (Scott). Celui qui se borne peut tre dficient sur un point ou l'autre. Mais Dieu, lui, est le Bien, c'est--dire (114. 8), en ce qu'il veut que toutes choses existent : or ce vouloir de Dieu ne comporte aucune dficience ( fait bloc et constitue le sujet, cf. 113. 5; est le prdicat). Ce passage ainsi expliqu permet de comprendre X 2, p. 113.12 ss. : , ; Qu'est-ce que Dieu..., sinon le fait que de toutes choses, quand elles ne sont plus, il existe du moins () la substance mme du rel? (Pour la place de , cf. Denniston, Greek Part., p. 13, qui cite Aristoph. Thesm. 424 ' , 449 ' , Eurip. Ion 425 ' (maintenant du moins) . Pour , cf. II 15, . 38. 8 , II 10, . 35. 19 : l'v est ). Si Dieu est crateur par son vouloir toujours indfectible, Dieu, le Bien, consiste en ceci que, mme quand les choses ne sont plus, il existe du moins la substance d'o seront tirs les tres, c'est--dire le Vouloir mme de Dieu, qui veut ternellement que les choses soient.

X I I 20 (182. 9) : Dieu est activit et puissance ( , cf. ... X I I I 6). Et il n'y a rien de difficile concevoir Dieu ( ). Veux-tu mme le contempler, vois le bel arrangement du monde, etc . Manifestement nous avons affaire au Dieu cosmique : c'est ce Dieu-l qu'on n'a point de peine concevoir en t a n t qu'il est Crateur ou Ordonnateur du monde. En contraste Exc. I l l . X I I I 8 (204. 3) : Dans ce trait gnostique par excellence, le disciple, par une opration soudaine, a t rgnr. Les vices qu'il tenait de la matire se sont enfuis et ont t remplacs par les Puissances mmes de Dieu. Le mystagogue alors s'crie : Elle est venue jusqu' nous, la Connaissance de Dieu : par sa venue, mon enfant, l'Ignorance a t chasse , * , , . Tout le contexte indique qu'il s'agit ici d'une connaissance d'espce nouvelle, qui ne s'obtient que par l'opration de Dieu. X I I I 22 (209. 22) : Maintenant t u te connais dans la lumire de l'intellect, toi-mme et notre commun Pre , . C'est la conclusion de tout ce trait sur la (XIII titre). La mme remarque vaut donc que ci-dessus. E t elle vaut encore pour ces passages de l'hymne final de VAsclpius, dont Reitzenstein, il y a longtemps dj, a montr le caractre gnostique (1) : Asel. 41, p. 353. 1 tua enirn gratia tantum sumus cognitionis tuae lumen consecuti (2), p. 354. 4 eondonans nos sensu ratione intellegentia ( )... eognitione, ut te cognoscentes gaudeamus (, ), p. 355. 4 ss. cognovimus te (2 fois = ), p. 355. 10 ut nos velis servare perseverantes in amore cognitionis tuae ( ). La notion du Dieu qui veut tre connu apparat donc dans les deux courants de l'hermtisme, dans le courant cosmique (X 15) et dans le courant dualiste (I 31, VII 2). Mais, si cette connaissance est aise dans la doctrine du Dieu cosmique (XII 20), puisqu'il suffit de regarder le monde pour en dduire l'existence d'une Cause Efficiente ( 3) dont le propre est d'tre connue (X 4), elle est malaise dans la doctrine dualiste, car il s'agit alors d'attein(1) Hell. Myst. ReP, pp. 285 ss. (2) Dans l'd. Bud, tantum a t rattach lumen. Mais peut-tre tantum = seulement : a car c'est par ta grce seulement que nous avons obtenu etc. Ces mots n'ont pas leur parallle dans le P. Mimaut.

dre un Principe dont rien ici-bas ne nous offre l'image (1) puisqu'il est, par essence, dissemblable de tout le reste (2). Si Dieu donc, dans ce courant dualiste, veut encore tre connu, la connaissance n'est possible en ce cas que grce une rvlation, une illumination intrieure : elle devient alors au sens particulier de gnose , c'est--dire une connaissance, la connaissance d'un Dieu par les moyens normaux, mais sous un un nouveau mode. 2. Dieu est invisible. Qu'on le conoive comme Dmiurge ou comme pur Intelligible (ou au del de l'Intelligible), Dieu est incorporel. C'est un lieu commun. En tant qu'incorporel, Dieu est invisible. Mais les deux courants se divisent ici. Car ou bien Dieu dmiurge, essentiellement invisible, se laisse voir dans la cration : il est donc la fois inapparent et apparent. Ou bien Dieu Intelligible (ou au del de l'Intelligible) est totalement invisible, tel que la cration elle-mme ne peut le reprsenter. Dans l'analyse qui va suivre, je distinguerai ces deux courants. A. Le Dieu dmiurge invisible et visible. Le C. H. IV, dont le thme central est le baptme dans l'Intellect divin (d'o le titre ), et qui ressortit donc plutt la gnose, s'ouvre pourtant sur un morceau nettement dmiurgique (IV 1-2). Le Dmiurge a cr le monde non avec les mains, mais par la parole (3), par un acte de son vouloir (4). Crer est en effet le corps de Dieu (5), un corps qui n'est ni tangible, ni visible, ni
(1) ... Exc. I l l , ( ) ocrj) Exc. II 5 4, , ( dignes de rvrence, importantes , non anciennes comme dans d. Bud) , G. . IV 9, . 52.16. (2) , IV 9, . 52. 21, ... ... XI 5, . 149. 7, fr. 25 Scott ( 2 5 N . - F . ) . (3) (49. 2-3). Le logos est ici la parole cratrice de Dieu : nombreux exemples dans' Philon, cf. l'index de Leisegang, s. . III 5 ( est mundi creator). Un souvenir de Gen. 1, 3 ( ) est possible, tant donne l'admiration des paens pour ce texte, cf. Ps. Long. I X 9 et l'ouvrage rcent de R . W A L Z E R , Galen on Jctvs and Christians, Oxford, 1949. (4) (49. 5), cf. 2, .113. 11 .Voir aussi supra, p. 57, n. 2. (5) (49. 5), cf. XIV 7, . 224. 16 , .

mesurable, un corps sans dimensions qui n'est semblable nul autre, car il n'est ni feu, ni eau, ni air, ni souffle. Dans le mme contexte dmiurgique , l'auteur de C. H. X I , ayant tabli que le monde revt toutes les formes ( X I 16, p. 153. 15), se demande si Dieu, qui a cr le monde omniforme, a une forme ( ; 153. 17). On ne peut le dire ni (1) ni : car, dans ce dernier cas, il ressemblerait au monde. Dieu n'a donc qu'une seule forme, qui est incorporelle ( X I 17, p. 154. 3) et ne saurait s'offrir aux yeux du corps, et cette forme invisible rvle toutes les formes. Le Dmiurge, par lui-mme, est donc inapparent. Mais il se rend apparent dans la cration. Ce double thme, Dieu inapparent ~ Dieu apparent , fait tout l'objet du V e trait : , (V 10, . 64. 4). Comme Dieu, qui est en luimme , produit tous les corps, il est (ib., p. 64. 6). Il est la fois peru par l'intellect ( vot ) et visible aux yeux ( 64. 4-5). E t maintenant t u dis : Dieu est invisible? Tais-toi. Qui est plus manifeste que Dieu? ( ~ ). Il n'a tout cr que pour que t u le voies travers toutes choses... Car il n'est rien d'invisible, mme parmi les incorporels. L'intellect (humain) se laisse percevoir dans l'acte de penser, Dieu dans l'acte de crer (XI 22, p. 156, 16 ss.) (2). Que Dieu, invisible par essence, cre prcisment pour se faire voir, c'est l un leitmotiv dans le courant cosmique de l'hermtisme. Je transcris ici le texte mme de deux passages, car il nous permettra peut-tre d'en interprter un troisime : XIV 3 (223. 3) . , , XI 22 (156. 17) ' , . , , . Je lirais donc en 4 (114. 14 ss.) : , , , . ( Pal. Q : cett.) - . < > , . L'auteur vient de dire que Dieu est le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent. Il poursuit : Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut voir. Car cela aussi (se. qu'on puisse voir Dieu), Dieu veut que cela soit, et c'est l une proprit qu'il
(1) Cf. d. Bud, App. D, p. 167. (21 Sur le C. H. V en gnral, cf. t. II, ch. Ill, pp. 51 ss. Pour , cf. V 2, p. 61. 2 , et t. II, pp. 83-86, 544, 575 ss., 609.

possde lui aussi, et principalement. De fait tout le reste n'existe que pour cela (se. qu'on Le voie). Car le propre du Bien est d'tre connu. Voil ce qu'est le Bien . Parfois ce thme de Dieu apparent-inapparent revt une forme paradoxale : C. H. I 31 (18. 6-7) : Tu es Saint, toi de qui la nature entire est ne l'image (o3 ). Tu es Saint, toi de qui la nature n'a pu reproduire la forme ( ) (1). Parfois enfin, mme dans le cas du Dieu dmiurge, l'hermtiste n'admet, ou tout au moins ne mentionne, que la connaissance intellectuelle de Dieu : ainsi Asel. 16 (315. 17) mente sola intelligibilis, summus qui dieitur deus, rector gubernatorque est sensibilis dei eius (le monde), qui etc. B. Le Dieu Intelligible invisible. (ou au del de Intelligible) totalement

Il est tel comme , et comme un Incorporel dont nul corps ne peut reprsenter l'image. C'est l une vrit banale depuis Platon et il me suffit de citer quelques textes. C. H. IV 9 (52.19) : L'auteur vient de dire que le Bien est inaccessible () (2) parce qu'il est invisible : Ce qui apparat aux yeux fait nos dlices tandis que l'inapparent veille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, c'est les choses mauvaises, le Bien au contraire est invisible aux yeux visibles ( , ). Il n'a en effet ni forme ni figure ( ) : c'est pourquoi, semblable lui-mme, il est dissemblable de tout le reste (3). Car il est impossible qu'un incorporel devienne apparent un corps . De mme VII 2 (81. 16) o il s'agit de Dieu connu ou vu par la gnose ( , cf. supra, p. 57). Or ce Dieu n'est ni , ni , ni ; on ne le voit que par le , c'est--dire, depuis Platon, la facult intuitive en l'homme, et par le cur
(1) Mal traduit d. Bud, mais cf. ib. il. 81. Pour ce sens de , cf. chez S. Paul ( apparence extrieure, ressemblance ), 2 Tim. 3, 5 (Rom. 2. 20 me parat diffrent). Philon a, dans le mme sens, , Ftacc. 19 ... , ..., ce qu'explicite la comparaison suivante <|> : ayant pris l'apparence, verbalement, d'une feinte rconciliation . (2) C'est ainsi que je traduirais aujourd'hui, plutt que infranchissable (d. Bud, cf. ib. n. 23). Le contexte insiste sur l'ide de la difficult d'atteindre Dieu : on a peine franchir tout l'espace ( ) qui nous spare de Dieu. (3) Cf. supra, p. 59, n. 2.

(), qui, dans la langue scripturaire sans doute, mais aussi chez les paens (Epictte, Marc Aurle) en est venu dsigner le sige de la vie spirituelle. La notion du Dieu etc. reparat en C. H. X qui contient quelques uns des morceaux les plus mystiques de l'hermtisme (cf. X 5-6), X 9 (117. 14) : Seul connat Dieu celui qui parle peu, qui peu coute ( ). Celui qui perd son temps aux conversations et aux nouvelles ( ) (1) s'en prend des ombres (). Car Dieu, le Pre, le Bien, . Mme ide Exc. I 2 2 ss. : , - . En revanche, si l'on demeure tranger au monde ( X I I I 1, p. 200. 11) et au corps, et si l'on s'lve par la pense vers Dieu, on peut le voir, le concevoir, l'apprhender : C. H. IV 5 (51. 3) , , IV 6 (51. 7) ... , Exc. II 3 4 ... . 3. Dieu est susceptible d'appellations.

Si Dieu a une forme (XI 16, p. 153. 22 ' ) ou une nature (II 16, p. 39. 2 ) ou une essence (VI 4, p. 75. 1 , XI 2, . 147. 11 , X I I 1, . 174. 3 ) dont on peut acqurir la notion (VIII 5, p. 89. 6 , sc. ), il est susceptible d'appellations. On peut le dfinir et le nommer. Qui donc est Dieu et comment le connatre? N'est-ce pas lui seul qu'il est juste que soit attribue la dnomination () de Dieu, ou celle de Crateur, ou celle de Pre, ou encore ces trois ensemble? Dieu en raison de sa puissance, Crateur en raison de son opration, Pre cause du Bien (XIV 4, p. 223. 8) (2). Les derniers mots ,
(1) (Scott) parat une bonne correction pour . Cf. Cie. Att. V 5, 2 (n 187 Constans) nos Tarenti quos cum Pompeio de re p. habuerimus ad te perscribemus et, pour la condamnation de la , cp. S. Paul 1 Tim. 5, 13 (? codd.) , , , Tit. 1,10 , ... & , et t. III, p. 107, n. 4. (2) est explicit par XIV 9 (225.15) , .... , , .

, ont leur exact parallle en V 11 (65. 4) ()... , (moyen!) (1), , , , , , (2). C'est la mme trilogie essentielle Pre (ou Crateur), Dieu, Bon (ou Bien), quoi s'ajoute ici la notion d'Intellect (Dmiurge) comme en V I I I 5 (89. 5) (sc. ) vvotav (sc. 6 ) , . Dans le I I e trait, les appellations ( II 14, p. 38. 1) sont ces deux-ci : Bien (II14-16) et Pre (II 17). Non seulement Dieu est le Bien, mais on prcise qu'il est seul tre tel : le Bien n'appartient qu' Dieu : Tous les autres dieux immortels, c'est par une marque d'honneur qu'on leur applique le nom de bien ; Dieu, lui, est le Bien non par une marque d'honneur, mais par nature ( (scripsi : codd.) ' , II 16, . 38. 19) (3). Cette ide est particulirement dveloppe dans les traits II et VI, en termes quasi semblables : II 14 (38. 5) (sc. ) (Dieu seulement est bon, nul autre tre n'est bon), (noter le pluriel 1) , = VI 3 (74. 4) (cf. II 16, . 39. 5 < > , ), ... , ' (cf. II 16, . 38. 14 , ). " . Les mots souligns donnent la raison de cette doctrine : seul est bon
(1) C'est de mme au moyen que je prendrais aujourd'hui C. H. II 5/6 (33. 7) : Dieu n'est pas objet de pense pour lui-mme. L'objet de pense tombe sous le sens du sujet pensant. Dieu donc n'est pas objet de pense pour lui-mme : car ce n'est pas comme quelque chose de diffrent du sujet pensant qu'il est pens par lui-mme. Pour nous en revanche, il est quelque chose de diffrent : c'est pourquoi il est objet de pense pour nous- ( - & ' - - [ = ]). (2) C'est ainsi que je ponctuerais pour garder le rythme (pour , cf. 64. 17. 19 et Denniston, Gr. Part, p. 305). Si on lit (Nock), ces mots, comme , se rapportent . En ce cas trilogie Nous, Pre, Dieu. Autres trilogies : Matre, Crateur, Pre en XVI 3 (232. 18) . Dieu, Pre, Seigneur en Asel. 20 (320. 11) deus etenim vel pater vel dominus omnium vel quocumque alio nomine ab hominibus sanctius religiosiusque nuncupatur. (3) Pour ..., cf. le modle grec d'Asel. 41, p. 353. 3ss. (Pap. Mimaut, cit Test., p. 353) , [] .

1', tout ce qui comporte un corps, mme les dieux astres, ne sont pas bons au sens propre. Nous nous trouvons en plein dualisme. Cependant on ne doit pas attendre quelque logique de la part de l'hermtiste. En ce lieu mme o il vient de dclarer que Dieu seul est bon (II 14, p. 38. 3-8), et il le rptera plus bas (II 15, p. 38. 11 ss.), il ajoute aussitt : Aussi grande est l'amplitude du Bien qu'est la substance (ou ralit, ) de tous les tres, et des corps et des incorporels, et des sensibles et des intelligibles (II 15, p. 38. 8-11). En d'autres termes, l'amplitude du Bien est coextensive la ralit de tout ce qu'il y a d'tres, immatriels et matriels. Tout ce qui est est bon. C'est l un d'cole (1). Mais il est en contradiction formelle avec le thme gnral de C. H. II : Dieu seul est bon . Il semble que l'auteur, se souvenant de leons mal comprises (Dieu seul est le Bien; tout tre est bon en t a n t qu'tre), n'ait pas su distinguer entre (Bien total et absolu) et (bon par participation). Dieu seul est = oui. Dieu seul est = non. Le C. H. VI dit plus correctement que la matire (et donc l'engendr) est bonne par participation, VI 2 (73. 11). Il est impossible, vient-on d'affirmer, quejle Bien ait place dans l'engendr. Cependant, de mme qu'il y a dans la matire participation toutes choses titre de don qu'elle a recu (2), de mme y a-t-il participation aussi au Bien : c'est de cette manire que le monde est bon, < e n ce sens q u e > (3), dans la mesure o lui aussi produit toutes choses, eu gard la fonction de produire il est bon . Peut-tre faut-il voir ici une correction intentionnelle la doctrine de C. H. II : de telles corrections d'un trait l'autre on a quelques exemples dans le Corpus Hermeticum (4). L'autre dnomination de Dieu dans le C. H. II est celle de Pre, cette fois cause de sa facult de cration universelle ( ) : ear il revient au pre de crer (II 17, p. 39. 7). Il est peine besoin d'insister sur ce thme qui est essentiellement dmiurgique (5). Marquons seulement que ces deux appellations, Bien et Pre, sont troitement lies. Car, s'il est dit ici que Dieu a nom de Pre

(1) Cf. W. T H E I L E R , Porphyries und Augustin, Sehr. d. Knigsb. Gel. Ges., , 1933, pp. 12-14. (2) C'est ainsi, semble-t-il, qu'il faut traduire . Mais la citation de Didyme {cf. p. 73, Test.) n'a pas ( ) : en ce cas il a t donn la matire participation etc. . (3) , < > , , scripsi : < > post edd. (4) Cf. d. Bud, p. 76, n. 10 : l'ide du monde non-bon ou mme mauvais (VI 4, X 10 12) corrig en IX 4 (c'est un blasphme!). (5) Cf. d. Bud, p. 41, n. 27.

, ailleurs Dieu est dit Pre (XIV 4, p. 223.12), ce qui s'explicite ainsi (XIV 9, p. 225. 17) ... , , . De mme, 3 (114. 13), Dieu le Pre est aussi le Bien en ce qu'il veut que toutes choses existent ( < > ), puisque le Bien est la facult cratrice ( 114. 7) (1). 4. Dieu est pantonyme et anonyme. La polyonymie de Dieu est un phnomne frquent ds la fin de l'ge hellnistique et nous l'avons dj rencontr propos de (7, 401 a 12 ). La raison de ce phnomne, comme nous le marquions nagure (2), peut tre diffrente selon les cas. Dans le ., l'auteur l'indique luimme, Dieu reoit autant de noms qu'il y a d'effets nouveaux dont il se montre la cause ( ). Dans le C. . V, Dieu est polyonyme, ou plutt pantonyme, parce qu'il est tout (3) : Tu es tout et il n'existe rien d'autre que toi ( V 11, . 65.2). Dieu, Celui qui n'a point de corps ( ), est en mme temps Celui qui a une multitude de corps, ou plutt mme tous les corps ( , V 10, . 64. 5). Ds lors Dieu parat tre assimil au monde qui, par dfinition, revt toutes les formes ( ... XI 16, . 153. 15, 17). La doctrine de C. H. V serait donc contraire celle de C. H. X I o, pour viter de dire
(1) Noter ici une correction l'gard de la notion gnrale de Dieu crateur. Le Bien = n'appartient qu' Dieu en ce qu'il veut que toutes choses soient ( 114. 9), non pas en ce qu'il fabrique lui-mme (o ... ) les tres, car le peut se fatiguer de ( , ' 114.11). J'avais renvoy en note (d. Bud, p. 119, n. 11) Arist. Mta. 6 sur la ncessit d'un moteur toujours en acte, et en acte de penser pour que le mouvement du monde soit continu et ternel. Mais, outre qu'il est fort peu probable que l'hermtiste ait lu Aristote, le scolaire auquel on se rfre ici est bien plutt, semble-t-il, celui du . , 6, 397 b 19 ss. : Si Dieu produit et conserve toutes choses, c'est par sa puissance qui s'exerce de loin, non par sa prsence substantielle aux lieux o il produit : , , ' (cf. t. II, pp. 514515). Or cette puissance, laquelle le . compare celle du Grand Roi, consiste dans un commandement ternel que des subordonns mettent en uvre : c'est la doctrine de C. II. IV 1 (49. 2 ss.) , ... , . tant donn ces textes, on corrigera l'affirmation trop absolue du t. II, p. 515, n. 1. (2) Rv. H. Trism., II, pp. 516-518. (3) Sur ce thme, Rv. H. Trism., II, pp. 53 ss., 59 ss.
LA RVLATION D ' H E R M S T R I S M G I S T E . IV. 6

Dieu semblable au monde pantomorphe, on ne lui attribue qu'une seule forme, incorporelle, invisible, qui rvle les formes visibles par le moyen des corps (XI 16, p. 153. 18 ss.). Nous verrons plus loin cependant qu'il ne faut peut-tre pas trop presser le sens des formules de C. H. V (cf. infra, p. 69). Si Dieu revt toutes les formes, il porte donc aussi tous les noms : Tout ce qui est, Dieu l'est aussi ( < > V 10, . 64. 7), et c'est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Pre . D'autre part, du fait mme qu'il a tous les noms, on peut aussi bien dire qu'il n'en a aucun. Si Dieu est tout, aucun attribut ne peut le qualifier de manire limitative, cf. X I I 22 (183. 12) . " , V 10 (64. 13) , 11 (64. 16) , la suite ( ..., ) correspondant 1' du G. . XII. Ds lors aucun nom ne peut dsigner Dieu en propre et uniquement : C'est pourquoi il n'a aucun nom, puisqu'il est le Pre de toutes choses . Ce double thme, Dieu a tous les noms Dieu n'a aucun nom, donne lieu dans le C. H. V (10. p. 64. 8) une formule balance du type qu'a longuement tudi Norden (1). Il vaut la peine de s'y arrter, de l'illustrer par d'autres exemples liturgiques soit dans le Corpus Hcrmeticum soit en d'autres prires paennes ou chrtiennes, car le sentiment de la forme littraire nous permet ici de mieux comprendre la doctrine mme. Quelques-uns de ces exemples n'offrent que des sentences parallles, d'autres des sentences antithtiques. C. H. I 31 (18. 6) V 10 (64. 4 ss.) , &, , . , , < ? > , . , , , (2).

V 10 (64. 8)

(11 Agnostos Theos, cf. index : Rhytmische Prosa . (2) Dans le texte correspondant de VAsclepius 20 (321-5), c'est peine si l'on trouve trace encore du paralllisme des membres : hune vero innominem vel

(64. 13)

, . .

VII (65. 3)

Zosime, Compte Final 8 (R. H. T., I, p. 367. 21) . (Preuschen, Antilegomena, p. 89. 3 = den, p. 180) , , < ? > , , < ? > , , < ? > , . Nor-

Liturgie gyptienne d'Oxford I I e / I I I e s. (Wessely, Patr. Or., XVIII 3,1924, p. 426) col. I v", 18. [ , ][ ] Hymne chrtien I I I e / I V e s. (Amh. Pap. I, 23 ss. = Wessely, Patr. Or., IV 2, 1906, p. 207) 18. [ ] ' [, ' [, ] . ' [] , ' [, ] . () ' [, () ] .

19

22

Grg. Naz. (Norden, . 179) (1). , , , .


potius omninominem siquidem is sit unus et omnia, ut sit necesse aut omnia esse eius nomine aut ipsum omnium nominibus nuncupari. (1) L'hymne a t attribu Proclus par A. J A H N (Proclus, ' , Halle, 1891, pp. 62 ss.) et l'est encore par L. J. R O S A N , The Philosophy of Proclus, New York, 1949, pp. 53 ss., qui ne fait d'ailleurs que rpter les arguments de Jahn. Schmid-Sthlin (II 2, p. 980, n. 9) refusent cette attribution en se rfrant J. Drseke, . /. wiss. Theol., XXXIX, 1896, pp. 293 ss. A. Ludwig ne l'a pas inclus dans son dition des hymnes de Proclus (Leipzig, 1897).

Syns. I 191 ss. Terzaghi. I 210 ss. , , .

, , , , . , , , , , * , . , . , , , , , , , , , , , . , ' , , , , .

II 80 SS.

II 145 s. III 58 ss.

V 63 ss.

Ces exemples, qu'on pourrait aisment multiplier (1), ne laissent point de doute sur le caractre liturgique de la formule de C. H V 10 (64. 8). Aussi bien toute la fin du V e trait n'est-elle qu'un hymne de louange Dieu. Ds lors, puisque de telles formules
(1) En particulier chez Synsius qui est friand de ces formules avec anaphore, paralllisme ou antithse. Ainsi encore, par exemple, I 278 ss. : tous les bienheureux te louent, ol , ', 297 s. ' .

antithtiques sont d'usage familier dans l'eulogie, on se gardera de trop presser le sens de l'expression Toi qui es tout dans le C. H. V. A propos de Y 11 (65. 3) , Norden (1) cite Snque, . Q., I praef. 13 quid est deus? quod vides totum et quod non vides totum. sic dmuni magnitudo illi sua redditur qua nihil maius cogitaripotest, si solus est omnia, si opussuum et intra et extra tenet. Dieu est le Tout qu'on voit et le Tout qu'on ne voit pas. Le Tout qu'on voit est le monde, cf. N. Q. II 45, 3 vis illum vocare mundum, non falleris : ipse enim est hoc quod vides totum, ce monde que Dieu maintient du dedans, comme Ame du Monde, et du dehors, comme Dieu dmiurge, selon une quivoque qui est dj dans le Time. Le Tout qu'on ne voit pas ne peut gure tre entendu ici comme l'essence et les puissances purement intelligibles d'un Dieu conu selon le mode de Platon Phdon-Rpublique ou de Plotin : c'est donc le monde venir, le , que Dieu produira. Dans la bouche de Snque, l'expression si solus est omnia parat devoir tre prise, trs nettement, dans un sens stocien : Dieu est assimil au monde. Mais cette formule Un et Tout , si frquente dans l'hermtisme (cf. Asclep. 20), est prsente aussi chez Philon (cf. L. . I 44), qui ne saurait identifier Dieu avec le monde, et, chose curieuse, elle se retrouve encore dans l'hymne dj cit de Grgoire de Nazianze (Norden, p. 179) : ! vi (2), ' (3) , , , " , ; Maintenant, il est vident que, pour le platonicien et chrtien Grgoire de Naziance, Dieu n'est pas identique au monde. L'expression , laquelle nous trouvons joint d'ailleurs l'oppos , , sert donc chez Grgoire rehausser la grandeur d'un Dieu dont, selon le mot de Snque dj, on ne saurait rien concevoir de plus grand. Or il est fort possible que la formule ait ce mme sens aussi dans le V e trait hermtique. E t c'est sans doute de la mme manire qu'on interprtera enfin l'expression Dieu qui est au dessus de tout nom , V 1 (60. 4) = du Dieu trop grand pour recevoir un
(1) L. cit., p. 184, n. 1. (2) Cf. Snque opus suurn intra tenet, C. H. V 10 . (3) Ne faut-il pas corriger en ? Dieu est premier moteur de toutes choses. Cela ferait contraste avec et irait mieux avec la suite . Dieu est de l'univers, c'est--dire moteur en tant que cause finale.

nom , V 10 (64. 3) , peut-tre aussi V 8 (63.15) , ( : CM D) , . En eux-mmes, ces mots sont quivoques. Ils peuvent dsigner l'Un suprme, dans la perspective du Parmnide (cf. infra, pp. 84 ss.) et de Plotin et c'est ainsi apparemment que l'entend Lactance, div. inst. 16,4 (fr. 3 Scott = 3 N.-F.) : Mercurius Trismegistus deum appellat dominum et patrem.... ipsius haee verba sunt : , " . Cependant, si le Dieu de Snque, c'est--dire le Dieu des Stociens, possde une magnitudo qua nihil maius eogitari potest, une grandeur inconcevable, il a donc aussi une grandeur innommable : ce qu'on ne peut concevoir ne peut s'noncer (1). Il n'est pas improbable qu'au temps de l'hermtiste on ait dj tir cette conclusion; et, comme le C. H. V se meut plutt dans la perspective du Dieu dmiurge, c'est ce Dieu-l qu'on regardera ici comme au dessus de tout nom , sans faire appel encore la notion plus absconse du Dieu totalement ineffable parce qu'il est l'Un ou au del de l'Un. 5. Dieu est incomprhensible, indfinissable, indicible.

Nous avons limin, je crois, tout ce qui se rapporte exclusivement au Dieu cosmique et tout ce qui, tant donn le vague ou l'ambigut du contexte, peut se rapporter galement au Dieu cosmique et au Dieu hypercosmique. Ce qui nous reste voir ne concerne plus que ce dernier. 1) La premire qualification que nous rencontrions ici est celle de , sans substance ou sans essence (II 5, p. 33. 3 ss.). L'auteur vient de dire que le lieu est un incorporel. L'incorporel par excellence tant le divin ou Dieu, on glisse ainsi de l'ide de lieu = incorporel celle de l'incorporel = le divin ou Dieu. Si donc l'incorporel est quelque chose de divin, il est substantiel; s'il est Dieu, il devient mme sans substance ( , , ), est un
(1) Les deux ides sont lies, cf. infra, p. 76. Citons seulement, pour l'instant, S Y N E S . II 2 2 7 , , <>, , G R E G . . (. 7 8 Norden ) ; " ; ; (C'est par erreur que Norden crit ). Noter que Lactance appelle Dieu . Grgoire le nommait . Et il s'agit bien du mme Dieu chrtien, Pur Esprit infiniment au dessus de tout. D'o l'on voit que ces pithtes servent surtout magnifier Diou, sans qu'on en doive tirer des conclusions trop absolues sur les tendances mtaphysiques (transcenantalisme ou panthisme) de l'auteur.

hapax en ce sens (1), mais quivaut 1' des noplatoniciens, toutefois avec un sens un peu diffrent. Chez les noplatoniciens en effet, signifie qui n'a point de substance, d'existence , cf. Proclus, Inst. Theol. 121 (106. 21 Dodds) ' ... , = les dieux sont dous de la puissance du tout premier rang..., une puissance qui n'est ni substantielle ni, bien moins encore, sans substance, mais connaturelle l'tre des dieux, c'est--dire suprasubstantielle ; Syrianus, in met., p. 114. 27 Kroll : ce qui participe aux substances (intelligibles) n'est pas ncessairement une substance, mais de mme que certaines choses participent aux indivisibles d'une manire divise ( ), aux intelligibles d'une manire non intelligible ( ), de mme participentelles aux substances d'une manire non substantielle ( ) (2). Or ce sens privatif est manifestement impossible en C. H. II 5, qui marque une gradation ( ) : cela reviendrait dire que Dieu n'existe pas. Si l'auteur a quelque suite dans les ides (ce qui n'est pas sr, car tout ce morceau II 4-6, p. 33. 1 ss., est singulirement incohrent), il entend marquer sans doute que Dieu n'a pas de substance dfinie, dtermine, qu'il est au del de la substance, quivalant en somme 1' de Proclus. Telle est probablement aussi la signification de la rserve, qui parat plusieurs reprises, si Dieu possde une substance (essence), cf. VI 4 (75. 1) , , X I I 1 (174. 4) (3). L'auteur ne peut mettre en doute
(1) Le mot ne reparat, ma connaissance, que dans un papyrus magique, PGM. IV 2441 : charme de Panchrats (sous Hadrien) qui amne de force () , ceux qu'on ne peut tenir (ici une femme, cf. 2475 s., comme en PGM. VII 593 , ailleurs un , comme dans la IV 2006 ss., cf. 2071 , , , sans dlai ) et dont on ne possde aucune , c'est--dire aucune substance qui leur ait appartenu et sur laquelle on puisse exercer une action magique, cf. VII 463 (philtre d'amour) : cris sur une lamelle d'tain tels caractres . (2) En S i M P L i c . in phys., I, p. 433. 18 Diels (il n'y a de mouvement possible que pour ce qui existe en un sujet : l'ingalit, le non-tre, ou ce qui leur est participant, ne reoivent pas le mouvement, mais bien ), est une forme du mme type que (de ) = passage 1' , comme, pour , passage 1'. Simplicius exprime la mme ide d'abord par , puis par = mais bien l'galisation et la substantialisation ou le passage la substantialit . Corriger en ce sens L.S.J., s.v. . (3) XVI 6 (234. 4) est probablement diffrent = puisqu'il existe d'autre part une substance intelligible .

que Dieu possde substance, ralit : il se demande si l'tre de Dieu est limit, comme sont limits dans leur essence l'homme, le cheval, etc. Ceci nous amne donc la notion du Dieu incomprhensible. Si Dieu dborde 1', il est ou . Selon S. Cyprien, quod idola dii non sint 6 (fr. 2 Scott = 2 N.-F. : v.246ap. J.C.), Herms Trismgiste parle d'un Dieu unique comme Platon, un Dieu que, professe-t-il, on ne saurait ni comprendre ni valuer (eumque inconprehensibilem adque inaestimabilem confitetur). Dieu donc est . De fait, la littrature hermtique nous offre deux sries de textes qui expliquent que Dieu soit incomprhensible. Dans la premire, que nous considrons ici, Dieu chappe toute qualification limitative. Dans la seconde, que nous verrons plus loin (6), Dieu est au dessus de toute qualification. En ralit, ces deux formules reviennent au mme : mais il est bon de les distinguer pour la clart de l'expos. Dieu, en t a n t qu'incorporel, chappe toute prdication : C. H. X I I I 6 (202. 15) : Qu'y a-t-il donc qui soit vrai, Trismgiste? Ce qui n'est pas pollu, mon enfant, ce qui n'a ni limite, ni couleur, ni figure, ce qui apparat nu (1), ce qui est apprhend (seulement) par soi-mme, le Bien immuable, l'Incorporel ( ... ; ..., , , , , [] , , , ). Ce morceau a son exact parallle dans l'Exc. II A 9 1 ss. : ... , , , et II 1 5 1 ss. (s. e. ) ... ; ..., , , , , , , (2). L'ide que Dieu ne soit intelligible que pour lui seul reparat dans VAsclepius 34 (344. 22) : Dieu est toutes choses, tout vient de lui, tout dpend de sa volont : et c'est l le Bien total (3), beau,
(1) parat meilleur en raison de Exc. II A 9 3 ... et de P L A T . Polit. 3 0 4 a 3 ' ' , Soph. 237 d 2 (sc. ), , . (2) Voir encore Exc. VIII 2 1 ss. , . , , , ? (cf. C.H. XII 1, p. 174. 3). (3) Ou, comme j'ai traduit d. Bud, et ce Tout (qu'est Dieu) est bon etc. .

prvoyant (ou sage ), qu'on ne peut imiter, qui n'est objet de perception et d'intellection que pour lui-mme (quod totumest bonum, decens et prudens, inimitabile et ipsi soli sensibile atque intelligibile). Gela revient dire que Dieu est incomprhensible, comme il est dit dans un morceau tout inspir du spiritualisme platonicien (Phdon), C. H. X 5 (115. 9 ss.) : On ne peut voir le Bien avant d'tre spar du corps. A cette heure, nous sommes encore sans forces pour cette vue, nous ne pouvons encore ouvrir les yeux de l'intellect et contempler la beaut de ce Bien, sa beaut imprissable, incomprhensible ( , ). 2) On a vu plus haut que le Bien suprme est illimit, indfini ( X I I I 6, 202. 15). Il est tel parce qu'il est, au propre, infini, , , C. H. XI 18 (154. 14 ss.) : Tous les tres sont en Dieu, non comme en un lieu, mais comme en une facult incorporelle de reprsentation ( ). Il faut concevoir Dieu comme une pense qui embrasse () toutes choses et qui n'est elle-mme circonscrite par rien () parce qu'il n'est rien qui circonscrive l'incorporel ( ). Cette ide de la Limite qui est elle-mme illimite a toute une histoire. Elle remonte au moins au de Caelo d'Aristote qui l'emploie tour tour pour le mouvement circulaire du ciel et pour l'ternit de ce mouvement, ternit dont dcoule la divinit de l'tre ainsi m, le ciel. Je me borne citer deux textes importants, dont le style particulirement soign se rapproche de la forme littraire des hymnes Dieu : de Caelo B 1, 283 b 26 ss. Qu'ainsi donc le Ciel en son entier ni n'est venu l'tre ni n'est susceptible d'tre dtruit,... mais qu'il est unique et ternel, sans comporter de commencement ni de fin dans la dure totale de son ge, comprenant en revanche et embrassant en lui-mme l'infinit du temps, il est permis d'en acqurir la conviction... Ds lors, il est bon qu'on se persuade de la vrit des antiques doctrines..., qu'il y a quelque chose d'immortel et de divin dans ces tres dous sans doute de mouvement, mais d'un mouvement tel qu'il n ' y a pour lui aucune limite, qui bien plutt est lui-mme la limite de tous les autres mouvements : car la limite est du nombre des choses qui contiennent, et ce mouvement prcisment, tant parfait, contient les mouvements imparfaits qui comportent limite et arrt, tandis que, ne connaissant lui-mme nul commencement ni nulle fin, mais se poursuivant sans arrt durant l'infinit du temps, il est, pour les autres mouvements, tantt la cause qui les met en branle, tantt le

rceptacle o ils trouvent leur repos ( ' ..., * , , ,... .... ' ... , , , " , , ' , ' , ' , ). de Caelo A 9,279 a 22 ss. (1). De fait, c'est par une sorte d'inspiration divine que les Anciens ont prononc ce mot ge. Car on a appel ge d'un chacun le plein accomplissement qui embrasse tout le temps de chaque vie individuelle, au del duquel il n'y a point de vie naturelle. Pour la mme raison aussi le plein accomplissement < de la vie > du Ciel entier, c'est--dire l'accomplissement qui embrasse la totalit du temps et jusqu' l'infinit, est un ge, ainsi dnomm de ce qu'il est toujours, un ge immortel et divin ( (sc. ) . , , . , , ). Cette ide du cercle sans commencement ni fin se retrouve, au sens littral, en C. H. I 11 (10. 7) : Dieu met en branle le cercle du monde ' " . Elle sert aussi, mtaphoriquement, pour dsigner Dieu ou le Bien, IV 8 (52. 11) (inaccessible, cf. supra p. 61, n. 2) , (scripsi : vel codd.) (2) , . Cet emploi mtaphorique, dans le cas de Dieu, est frquent chez les noplatoniciens, notamment pour exprimer le
(1) Sur ce texte, cf. mon article Le sens philosophique du mot ap. La Parola del Passato, XI, 1949, pp. 172 ss. (2) (ou dans le mme sens, cf. Nock, d. Bud, Intr., p. LIII, n. 3) ne peut faire pendant , comme l'entend Scott (II, p. 149), car dpend de . Il ne peut non plus quivaloir ou signifier in itself (Scott, ib.)\ du moins n'avons-nous pas d'exemples d'un tel emploi. Enfin = sans commencement pour lui-mme n'offre aucun sens. La correction est plausible et donne le sens requis.

mouvement de procession partir des principes et de retour aux principes : citons seulement Proclus, Inst. Theol. 33 (36. 11 Dodds) . , ' , , , ib. 146 (128. 22 Dodds) , . Dieu comme limite qui embrasse toutes choses sans tre ellemme embrasse par rien parat peut-tre au sens de Dieu-Tout, ou de Puissance universelle, chez Herms ap. Cyrille d'Alexandrie, c. Jul. 549 c (fr. 26 Scott = 26 N.-F.) : (dit plus haut ) " . v , (1). . Nanmoins, dans le passage du C. H. XI 18 qui nous a servi de point de dpart, l'tre qui circonscrit toutes choses, tant lui-mme incirconscrit, est l'Intellect divin (2), comme le prouvent les deux autres pithtes : car ce qui est plus puissant et plus rapide que tout, c'est la pense, cf. la suite immdiate XI 19 (154. 19 ss.) : Juges-en de la faon suivante, d'aprs toi-mme. Commande ton me de se rendre dans l'Inde, et, plus rapide que ton ordre, elle y sera ( )... Commande-lui mme de s'envoler au ciel, elle n'aura pas besoin d'ailes : rien ne peut lui faire obstacle etc. ( ). C'est l d'ailleurs un thme banal que nous avons dj rencontr plusieurs fois (3). Peut-tre est-ce aussi de cet Intellect divin qu'il s'agit dans l'extrait hermtique de Cyrille, c. Jul. 552 D (fr. 28 Scott = 28 N.-F.) (4) relatif au Logos du Dieu suprme, qui est qualifi de (aprs le Pre), , : mais le sens de sans commencement ni fin convient aussi bien (5).
(1) Pour (adv.) et le gnitif, cf. C.H. II 8 (35. 4) ... . (2) Cf. aussi C. . II 12 (37. 4) : L'incorporel est ... . (3) Cf. t. II, pp. 87-89, 461, 610. Voir aussi Asel. 6 (302. 12) elementis. velocitate miscetur. (4) Sur ce texte, cf. mon article La pyramide hermtique ap. Museum Helveticum, VI, 1949, pp. 211 ss. (5) En C.H. I 7 (9. 5) ... ... , l'ide est sans doute d'un monde immense, dont on ne voit pas les limites, sans prcision mtaphysique, cf. I 4 (7. 16) .

3) Si Dieu est incomprhensible, infini et par suite indfinissable, il est aussi ineffable. Nous avons dj rencontr ce trait, vrai dire dans des textes o l'on ne pouvait tre sr qu'il ft question du Dieu hypercosmique. Mais le doute n'est plus permis pour cette invocation du C. H. I 31 (19. 2) , , , tant donnes les autres expressions qui tendent exalter Dieu au dessus de tout (18. 8 ss., cf. infra). C'est de mme au Dieu Tout Premier que se rapportent deux fragments hermtiques dans Lactance, inst. div. IV 7, 3 (fr. 12 Scott = 1 2 N.-F.), (1) : car il s'agit l du Dieu Tout Premier, pre du Logos dmiurge. Aussi bien l'ide que le Premier Principe, tant inconcevable, soit ineffable est ancienne et remonte Platon (cf. infra, ch. V, pp. 80 ss.). Je citerai seulement, pour l'instant, un passage trs significatif de Clment d'Alexandrie, Exc. ex Theodoto 29 (2) : Sig, disent-ils, mre de tous les tres mis par l'Abme, pour autant qu'elle n'a pu s'exprimer sur l'Ineffable, a gard le silence; pour autant qu'elle a compris, elle l'a nomm Incomprhensible , , , , ', , (sc. ") . Dieu est innommable et indicible. Mais on peut l'appeler par son nom dans le silence , . Le thme du silence mystique est bien connu (3). Il revient ici-mme I 30 (17. 17) et surtout 5 (115. 12), dans la suite immdiate du passage sur la beaut incomprhensible ( ) du Bien suprme (cf. supra, p. 73) : Quand t u ne pourras plus rien en dire, c'est alors seulement que t u la verras (cette beaut). Car la connaissance qu'on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sens ( , [cf. Exc. ex. Theod. ], (4) ). En X I I I 2 (200.17), homme nouveau , rgnr nat de la sagesse intelligente dans le silence ( ),
(1) Cf. Exc. I 1 1 : Concevoir Dieu est difficile,le dire, impossible mme si on peut le concevoir ( ). (2) Sur ce texte, cf. mon article dans Vigiliae christianae, III, 1949, pp. 196 ss. (3) Cf. d. Bud, p. 26, n. 76. (4) Si l'on adopte la correction de Flussas = la connaisssance et la vue qu'on en prend .

c'est--dire de la silencieuse contemplation o, loin de toutes les choses trangres du monde (, 200. 11), on atteint la vraie sagesse, la vue de Dieu. Nous reviendrons, dans la I I e partie de ce livre, sur la connaissance de Dieu par la contemplation. Il importe seulement ici de marquer, une fois de plus (cf. supra, pp. 58 s., 62), le double mouvement de la gnose. Elle mne un Dieu qu'on ne peut connatre par les moyens ordinaires, et qui pourtant est connu. Il n'a point de nom, il n'est susceptible d'aucune dfinition, il est ineffable : mais, si l'on se tient en silence, il illumine les yeux de l'me et se rvle tel qu'il est. 6. La voie de ngation. Dire que Dieu dborde l'essence () quivaut dire qu'il est au del, au-dessus de l'essence, et par suite au-dessus de tous les prdicats les plus excellents qu'on pourrait vouloir lui attribuer. Ce dernier trait, 1' au-dessus , est exprim dans les textes hermtiques par l'invocation Summe Exsuperantissime de YAsclpius 41 (353. 1) (1) et, mieux encore, par le mot typique qui parat dans la litanie finale de C. H. I 31 (18. 8 ss.) : Tu es Saint, toi qui es plus fort que toute puissance ( ). Tu es Saint, toi qui dpasses toute surminence ( ). Tu es Saint, toi qui es au-dessus des louanges ( ) (2). Si haut, si minent qu'on dise Dieu, il est encore au-dessus. Ds lors, nous aboutissons la notion de transcendance et l'on ne saurait en souhaiter dfinition plus parfaite. Aussi bien, si ce terme n'est peut-tre pas encore technique dans C. H. pour exprimer la transcendance, il le deviendra plus tard. Proclus dclare que la providence divine s'exerce sur toutes choses sans que ce soin provident relche rien de la transcendance pure et unitive de Dieu, (Inst. Theol. 122, p. 108. 3 Dodds). Ou encore, la science divine est conditionne, non par les objets qu'elle apprhende, mais par la transcendance absolue des dieux connaissants, (ib. 124, . 110. 17). Ou encore, Dieu est crateur (pre) en vertu de son unique et ineffable transcendance, (ib. 151, p. 132. 29).
(1) Cf. C U M O N T , Arch. f . fiel, (viss., IX, 1906, pp. 323-336. Voir Addenda. (2) Le P. Berol. 9794 a bien (), et non (Piasberg). De mme l'amulette de Londres (cf. d. Bud, p. 18, Test.) 6 . Pour l'expression, cf. C. II. V 10 (64. 3) .

Gomment donc dsigner un Dieu dont tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il est encore au-dessus de ce qu'on aura imagin? Un seul moyen demeure : on dira qu'il n'est pas telle ou telle chose, mais le principe de cette chose. C'est la mthode de ngation, jointe l'affirmation de . On en trouve un bon exemple dans le C. H. II 12 et 13 (37. 2 ss.). L'auteur vient de dfinir l'Incorporel comme l'Intellect qui tout entier se contient entirement lui-mme ( ), libre de tout corps, inerrant, impassible, intangible, immuable en sa propre stabilit, contenant tous les tres ( , cf. supra, p. 75) et les conservant tous dans l'tre, et qui a pour rayons, si l'on peut dire (), le Bien, la Vrit, l'archtype (1) du souffle, l'archtype de l'me. Le disciple demande : Mais Dieu donc, qu'est-ce? . Herms rpond: C'est Celui qui n'est aucune de ces choses, mais qui est, pour elles, la cause de leur existence, pour tous et pour chacun de tous les tres ( lv , ). Ce qu'il explicite ainsi plus loin (II 14, p. 37. 15) : Dieu donc n'est pas intellect, mais cause que l'intellect existe, ni souffle, mais cause que le souffle existe, ni lumire, mais cause que la lumire existe ( , < > , , , , ). Tous les lments de notre enqute ont t ainsi runis. Il reste nous demander quelle est la source premire de cette notion de transcendance, et si l'hermtiste ne l'a pu trouver dans les enseignements platoniciens que transmettaient au I I e sicle les coles philosophiques.

(1) Au sens philosophique, cet emploi de en C. H. II parat un des plus anciens. Le mot mriterait une tude.

CHAPITRE V

LA TRANSCENDANCE DE L'UN-BIEN-BEAU CHEZ PLATON


Rsumons nos positions d'aprs les donnes des Hermetica. Le Dieu hypercosmique est invisible (pp. 61-62). Il est incomprhensible (parce qu'infini), donc indfinissable, doncindicible (pp. 70-77). Il est au-dessus de 1', absolument transcendant ( ) et ne se laisse atteindre que par la voie de ngation (pp. 77-78). Il veut pourtant tre connu, et il l'est effectivement, dans le recueillement, le silence, par une intuition suprarationnelle (pp. 56-59 62, 77).

On peut, d'une manire plus technique, formuler ainsi ces quatre, points : 1. Dieu est soustrait la connaissance sensible. 2. Dieu est soustrait la connaissance rationnelle, par dfinition de l'essence et dnomination. 3. Dieu n'est pas connaissable positivement : on ne peut dire que ce qu'il n'est pas. 4. Dieu est susceptible d'une connaissance mystique.

Quand il entend ces propositions, le lecteur familier de Platon se rappelle aussitt quelques passages des Dialogues. 1. Banquet, 210 e 2-211 b 3 (1). Quand un homme aura t conduit ainsi vers les choses d'amour,, qu'il aura contempl degr par degr, dans la suite correcte, les beaux objets, arriv enfin au terme de la science amoureuse il<
(1) Cf. Contemplation ... selon Platon, pp. 228-231.
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verra, tout soudain, une Beaut de nature merveilleuse cela mme, Socrate, quoi tendaient tous nos efforts prcdents. 1. D'abord elle est ternelle : elle ne devient ni ne prit, elle ne croit ni ne dcrot. 2. Ensuite elle n'est pas belle en un point, en un autre laide; ni belle aujourd'hui, demain laide; ni belle sous tel rapport, sous tel autre laide; ni belle ici, ailleurs laide (1). 3. Davantage, cette Beaut a) ne se montrera pas aux yeux de qui la voit, comme par exemple un visage, ou des mains, ou quoi que ce soit d'autre quoi le corps ait part, b) et il n ' y aura d'elle ni dfinition ni science. 4. Enfin, elle n'est pas non plus quelque part (2) en un sujet diffrent d'elle, comme en quelque vivant ou de la terre ou du ciel, ou en quoi que ce soit d'autre, mais c'est elle-mme qui est sujet par soi, toujours uni soi-mme, unique dans sa forme, ternel, et tout le reste n'est beau que par participation cette Beaut-l . Deux traits, dans ce texte, doivent tre surtout marqus. D'une part, la mthode de ngation : Le philosophe en est rduit multiplier les ngations. Les deux premires soustraient le Beau tout changement, les quatre suivantes toute relativit, les septime et huitime toute reprsentation de l'imagination ou de l'intelligence, la dernire enfin toute formalit accidentelle (3) . D'autre part la ngation capitale : de ce Principe tout premier il n'y a ni dfinition, ni par consquent de science ( ). D'o vient cela sinon, comme j'essayais de le montrer (4), que ce Premier n'est pas rduit une particulire? Il y a en effet, chez Platon, rapport intime entre ces trois choses : 1', le (d'o 1'), . La dfinition est la dtermination exacte d'une essence : Phd. 78 c 9 , (sc. par la dialectique), Rp. VII 534 b 3 ; , '
(1) La suite 8 , (exclu par Vgelin, Jahn-Usener, Schanz, Hug, Burnet, Bury, gard par Robin) est srement un ineptum glossema (Bury). Qu'on traduise (Wolf, Rettig) en sorte que par certains caractres elle serait belle, etc. , se rapportant aux quatre traits indiqus (parties, temps, relation, bien), ou (Robin) en tant que belle aux yeux de tels hommes, etc. , . tant une explication de , c'est l une addition inutile au sens et intolrable pour le rythme. (2) Je prends au sens local (de mme Bury), en raison du parallle dans le Parmnide, cf. infra, pp. 84 et 85.
(3) Contemplation, p . 229.

(4) Ib., p. 231, n. 1.

, ; Phdre 245 e 4 . De plus, il y a un rapport troit entre la dfinition de l'essence de tout objet donn et le nom qu'on lui impose, en sorte que, interrog sur le nom, on doit tre capable de rpondre par la dfinition et inversement. Sans tre complet, je veux citer ici quelques textes plus importants (1). Sophiste 218 c 1-5. Il s'agit de dfinir le sophiste ( ' ). cette heure en effet, toi et moi, dans notre enqute sur le sophiste, nous ne tenons en commun que le nom ( ), mais la fonction en raison de laquelle nous le nommons tel ( ' ' ), peut-tre bien chacun de nous la tient-il en son priv comme une notion personnelle. Or toujours, en toute enqute, mieux vaut s'entendre sur l'objet lui-mme au moyen d'une dfinition ( ) que sur le nom seul sans dfinition ( ) . Ib. 221 a 8. A prsent donc, toi et moi, eu gard la pche la ligne, nous ne nous sommes pas entendus seulement sur le nom ( ), mais nous avons saisi de manire adquate la dfinition de la fonction elle-mme ( ) . Lois 895 d 1-896 a 5 (2). Halte-l, au nom de Zeus! Ne serais-tu pas dispos concevoir, touchant chaque objet, trois lments? Que veux-tu dire? Premirement, l'essence de cet objet, deuximement la dfinition de l'essence, troisimement le nom ( , lv , ). Au surplus, touchant tout tre qui
(1) Thiit. 201 e-202 c touche aussi de quelque manire aux rapports du et de 1'. Selon une certaine doctrine, les lments () des choses ne sont susceptible ni de dfinition ni de connaissance ( ). Seules les syllabes , c'est--dire les composs, sont connaissables, exprimables, objets de jugement pour l'opinion vraie ( 202 b 6/8). Mais la discussion de ce texte nous entranerait trop loin. On ne sait pas mme qui attribuer cette thorie de la connaissance. Il n'est pas sr que ce soit celle d'Antisthne, cf. mon article Antisthenica, Rev. Sc. Phil. Thol., XXI, 1932, p. 369. L. Robin (par lettre) proposait les Mgariques. En tout cas, ce n'est pas la doctrine de Platon. (2) Voir aussi Lois XII 964 a 5 , , , , ... .
LA RVLATION D'HERMS TRISMCISTE. IV. 7

existe, il y deux sortes de questions. Comment, deux sortes? Tantt chacun de nous, ayant propos le nom seul rclame la dfinition, et tantt, ayant propos la dfinition seule, il demande, cette fois, le nom. N'est-ce pas quelque chose de pareil qu' cette heure nous voulons dire ? Qu'est-ce l? Il existe ici et l, en particulier dans le nombre, un divisible en deux moitis : ce divisible, dans le cas du nombre, a pour nom pair , et pour dfinition nombre divisible en deux parties gales . Assurment Voici ce que j'entends. N'est-ce donc pas la mme ralit ( ) que nous exprimons de ces deux faons, soit que, interrogs sur la dfinition, nous rpondions par le nom, soit que, interrogs sur le nom, nous rpondions par la dfinition, exprimant la mme ralit ( v) et par le nom pair et par la dfinition nombre divisible en deux moitis ? Absolument vrai. Ce qui donc a nom me , quelle en est la dfinition? En avons-nous une autre que celle tout justement formule, le mouvement capable de se mouvoir lui-mme ? Veux-tu dire que se mouvoir soi-mme , c'est l prcisment la dfinition de cette mme essence ( ) que nous nommons tous du nom d ' me ? C'est bien cela . Lettre VII 342 a 7-e 3. Chacun des tres comporte trois lments qu'il faut ncessairement tenir pour en acqurir la science ; en quatrime vient la science elle-mme; posons, en cinquime, l'objet en soi, en t a n t que connaissable et rellement existant. Soit donc premirement le nom, deuximement la dfinition, troisimement l'image, quatrimement la science. Si tu veux comprendre ce que je viens de dire, prends un exemple particulier et raisonne de mme sur tous les cas. Il y a une chose qu'on dit cercle , et qui a pour nom ce mot mme cercle tout juste prononc. Vient en second la dfinition, compose de noms et de verbes : ce qui, des extrmits au centre, comporte partout distance gale , telle doit tre la dfinition de ce qu'on nomme rond, circonfrence, cercle . En troisime, il y a la chose qu'on dessine puis efface, ou qu'on fait au tour puis dtruit : mais le cercle en soi, auquel se rapportent toutes ces images, ne subit rien de tout cela, puisqu'il est diffrent de ces images. En quatrime, il y a la science, l'intelligence, l'opinion vraie eu gard l'objet : tout cet ensemble (se. , , ), on doit le poser comme une classe unique, qui ne rside ni dans les sons (== ),

ni dans les figures corporelles ( = ), mais dans les mes, d'o l'on voit l'vidence qu'il diffre et du cercle naturel (se. rel) et des trois susdits (se. cercle nomm, dfini, reprsent). De ces quatre lments, c'est, en affinit et ressemblance, l'intelligence qui se rapproche le plus du cinquime (se. le cercle rel), les autres s'en loignent davantage. Il en va de mme eu gard la figure, tant droite que circulaire, et la couleur; au bon, au beau,au juste; tout corps, produit par l'art ou la nature; au feu, l'eau et toutes choses semblables; tout vivant quel qu'il soit ; aux modalits de l'me en ses actions et passions (1). En effet, moins de saisir de quelque manire les quatre premiers termes de la srie, on n'obtiendra jamais science parfaite du cinquime . Il rsulte de ces textes platoniciens que ce qui n'est ni circonscrit en une essence particulire, ni dtermin par un , ni susceptible d'un est du mme coup : d'un tel objet il n'y a point science ( ). Ce sont l notions scolaires (2), dont nous pouvons tre srs qu'elles faisaient partie du bagage traditionnel de l'homme moyennement cultiv (le ) l'poque grco-romaine. Cicron dit en passant, comme choses qui vont de soi, n. d. II 5 : quid enirn est hoc ilo evidentius? quod nisi cognitum conprehensumque animis haberemus, etc. Ce qui est compris (dfini) est par l mme connu. Inversement, sous une forme plus technique et qui sent plus l'Ecole, le platonicien Numnius s'exprime ainsi au sujet de la matire (3) : En sorte que cette proposition est parfaitement juste : Si la matire est sans limite, elle est sans dtermination ; si elle est sans dtermination, elle est sans dfinition ; si elle est sans dfinition, elle est inconnaissable ( , , , ' , ). Numnius parle ici de la matire, qui est sans essence la lettre, et par suite , etc. Mais la mme chose peut s'appliquer Dieu qui est par excs, en tant qu'il dborde toute particulire, qui ds lors est , et donc , etc. Maintenant nul ne songe donner un modle oriental Cicron quand il tablit, au positif, une alliance
(1) lv [] 342 d 7. secl. Wilamowitz, Platon, II, p. 294, n. 1. Le passage de la construction et gn. la construction et acc. avec un sens tout semblable parat, de fait, inadmissible. (2) On notera le caractre tout scolaire, et mme scolastique, des textes des Lois et de la lettre VII. (3) Fr. 13, p. 132.18 Leemans.

entre conprehensus et cognitus. Pourquoi en chercher un pour Numnius quand il marque, au ngatif, le lien entre 1', 1', 1' et 1'? C'est fermer les yeux l'vidence : la forme mme du propos montre qu'on a affaire ici des enseignements d'cole. 2. Parmnide 141 e 7-142 a 7. Est-il possible que quoi que ce soit participe l'tre () autrement que par l'un de ces caractres? C'est impossible. L'Un donc ne participe d'aucune manire l'tre. D'aucune, ce qu'il semble. L'Un donc n'existe d'aucune manire. Non, apparemment. Il n'existe donc mme pas de manire tre un : car, du mme coup, il serait existant et participant l'tre. Eh bien donc, ce qu'il semble, l'Un ni n'est un ni n'existe, s'il faut en croire notre argumentation. J'en ai peur, oui. Maintenant, le non-existant, se peut-il que quelque chose lui appartienne, lui non existant, ou en soit un attribut ? Comment serait-ce possible ? Il n'y a donc, pour l'Un, ni nom ni dfinition; il n'y a de lui ni science d'aucune sorte ni sensation ni opinion. Apparemment non. L'Un donc n'est ni nomm ni dfini ni conjectur ni connu, et il n'y a aucun tre qui ait, de lui, sensation. Aucun, ce qu'il semble . Nous sommes ici au terme de la l r e hypothse Si l'Un est (137 c 4 ss.). On a dmontr que, si l'Un est, il est sans parties (137 c 4-d 4), donc sans commencement, milieu et fin (137 d 5-8), donc illimit () et sans figure (137 d 8-138 a 1), donc nulle part, puisqu'il ne peut tre ni en un autre que soi ni en luimme (138 a 1-b 7). L'Un n'est non plus ni immobile ni m (138 b 8139 b 4), ni identique un autre ou soi ni diffrent d'un autre ou de soi-mme (139 b 5-e 6), ni semblable ni dissemblable ni soimme ni un autre (139 e 7-140 b 5), ni gal ni ingal ni soi-mme ni un autre (140 b 6-d 8). L'Un sera donc aussi exclu du temps, puisque les notions de plus vieux, plus jeune, du mme ge, impliqueraient des rapports d'identit ou de diffrence nis par dfinition (140 e 1-141 e 7). On arrive ainsi notre passage : Se peut-il que quelque chose participe 1' autrement que par l'un de ces caractres ( ) qu'on vient de refuser successivement l'Un? Dans cette suite progressive de ngations, on notera deux points. D'une part, le mode d'argumentation adopt ici par Platon ( 141 e 12) est exactement celui que nous

rencontrions nagure chez Numnius : si l'Un est ceci, il est donc aussi cela : cf. 137 d 5 , ' ... , 138 a 2 (sc. ) (rpt 140 b 6 ... ), 141 e 4 , . Il est manifeste que c'est l une forme de raisonnement dj courante dans l'Acadmie et qui deviendra classique. D'autre part, les exclusions ici prononces l'gard de l'Un reprennent en partie, mais en les renforant, les exclusions prononces l'gard du Beau dans le Banquet. Parmnide. 137 d 8/9 '" 138 a 2/3 ... ... ' 141 e 4/7. Banquet. ' ... 211 a 6 , . 211 a 8, ' , 211 a 4, , 211 a 3, ,... 211 a 1.

Ces ressemblances ne rendent que plus frappante celle qui existe entre les deux formules relatives l'impossibilit de connatre l'objet, l'Un ou le Beau : Parmnide. ' ... ' , 142 a 3-6. Banquet. 211 a 7.

Comme on le voit, le Parmnide renforce les ngations du Banquet, et cela de deux manires. Tout d'abord il explicite l'ide en montrant qu'aucune forme de connaissance n'est possible : ni la science proprement dite (par dmonstration), ni la connaissance conjecturale (), ni la connaissance sensible (). En second lieu, joint aux propositions qui prcdent immdiatement (depuis 141 e 7), ce passage nous donne la suite logique que nous dcrivions plus haut (p. 80) : . L'Un,

n'ayant ni l'existence ( ) ni l'essence ( 141 e 12 ), donc aucune forme ', n'est non plus susceptible ni de dfinition () ni de dnomination (). Il chappe ds lors toute espce de connaissance ( ). 3. Lettre VII 341 b7-d 2 (1). Il y a pourtant une chose que je puis dclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont crit ou criront en prtendant savoir l'objet de mon effort qu'ils l'aient entendu de moi, ou d'autres, ou trouv par eux-mmes , c'est qu'il leur est impossible, mon humble avis, d'y entendre rien. De moi en tout cas il n'y a sur la matire aucun crit, et il n'est pas prvoir qu'il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots ( ), comme d'autres connaissances ; c'est seulement aprs un commerce prolong vou l'objet, une vritable vie commune, que subitement comme au jaillissement de la flamme une clart s'allume il apparat dans l'me et va dsormais s'y nourrir tout seul (' , , 340 c 6-d 2). Ib. 342 e 3-344 c 1. Je rsume l'essentiel de ce long passage qui suit immdiatement le texte cit plus haut (pp. 82-83). Aprs avoir dcrit les quatre facteurs de connaissance, Platon en montre la dbilit. Selon l'expression de M. Mazon (2), la science elle-mme, bien qu'elle utilise tous les moyens humains d'expression, n'arrive pas saisir et exprimer la ralit, qui demeure ainsi hors de toutes nos discussions et de toutes nos doctrines . En effet les trois premiers facteurs (, , ) sont galement dficients en ce qu'ils expriment aussi bien les accidents de l'objet que son tre, et n'ont donc que valeur relative quant cet tre rel : ds lors, il serait vain de vouloir confier l'objet conu ( ) au vhicule des mots, surtout si ces mots sont figs dans l'criture (342 e 3-343 a 4). Mais voici d'autres difficults ( ) propres chacun de ces facteurs. D'abord 1' : tout cercle dessin dans les exercices pratiques de gomtrie ( 343 a 5) ou tourn au tour est plein de l'oppos au cinquime terme (se. l'oppos au cercle
(1) J'emprunte, pour ce passage, la belle traduction de P. M A Z O N , Sur une lettre de Platon (Lecture faite la scance publique annuelle du 21 nov. 1930, Ac. d. Inscr. et B. L., 1930), p. 3. (2) L. cit., pp. 10-11.

rel), puisqu'il est entirement en contact avec la droite (1); en revanche le cercle en soi ne contient absolument rien de la nature oppose la sienne, c'est--dire de la droite (343 a 4-9). Puis 1' : le nom n'a rien de fixe, on peut appeler droit ce qu'on nomme aujourd'hui rond sans rien changer la nature du cercle en soi (343 a 9-b 4). Enfin au : compose de noms et de verbes, la dfinition a aussi peu de fixit que ses composants (343 b 46). Platon rpte alors la principale cause d'incertitude dans les trois premiers facteurs joints 1' elle-mme. Ce que l'me cherche avant tout, ce n'est pas telle qualit accidentelle de l'objet ( ), mais son tre vrai ( v). Or, ce que propose l'me chacun des quatre facteurs de connaissance, c'est la qualit et une qualit toujours aisment rfutable par l'exprience sensible (343 b 6-c 6). Que conclure de ces difficults? S'il ne s'agit que de discussions superficielles o l'on ne cherche pas le vrai, mais se contente de la premire image venue, le mal n'est pas grand (343 c 6-d 2). Mais s'il s'agit de rpondre sur le cinquime lment, l'tre mme de l'objet, aucun des quatre facteurs n'est capable de montrer le vrai. N'importe quel contradicteur, s'il est habile, remporte l'avantage, et le philosophe, qui tche exposer sa pense au moyen d'exposs oraux ou d'crits ou au cours d'une dispute en rgle, parait ne rien savoir de ce qu'il veut dire, parce que ceux qui l'coutent ignorent que c'est seulement l'un des quatre facteurs qui a t rfut, mais non pas l'me de celui qui a parl ou crit (343 d 2-9). Cependant, si et le sujet et l'objet sont de bonne qualit, force de passer d'un palier l'autre sur l'chelle de la connaissance, on arrive pniblement crer la science ( 343 e 2, cf. ... 344 b 4). C'est l un effort qui exige un long commerce avec l'objet (littralement un long frottement , , 344 b 3, cf. b 4 et supra ... 341 c 6) et beaucoup de temps. Quand on a frott l'un contre l'autre chacun des facteurs, noms, dfinitions, images et sensations, quand on les a prouvs dans des discussions bienveillantes sans mettre nulle envie

(1) 34 a 7. Platon ne veut pas dire qu'il est partout tangent une droite, ou susceptible de tangence une droite, car cette proprit revient aussi bien au cercle en soi. Mais il fait allusion la thorie de Protagoras contre les gomtres (fr. 7 Diels-Kranz), et apparemment il l'adopte ici eu gard au cercle concret. Selon Protagoras, il n'y a pas de cercle pur ni de droite pure; le cercle concret confine la droite concrte, il est tangent non pas , mais , et il finit par concider avec elle.

dans les questions et les rponses, il s'est fait soudain, grand peine, un trait de lumire (1), on conoit et comprend l'objet tudi, si du moins l'on a tendu ses forces (2) autant qu'il est possible l'homme (344 b 4-c 1).

Tel est le dernier mot du vieux Platon. Il a soixante-quinze ans (3). Il mourra cinq ans plus tard, laissant les Lois inacheves. Mais il est clair qu'il travaille dj ce long ouvrage, et il est presque certain que tout le reste de son uvre a t publi. C'est donc bien, comme on l'a observ (4), sur tout l'ensemble de sa carrire littraire que Platon porte ce jugement : Je n'ai jamais rien crit sur ce qui est l'objet de mon effort . Or ou ces mots ne veulent rien dire ou ils sont le fait d'un contemplatif. Ils ne veulent rien dire si le but qu'a vis Platon dans toute la suite de ses crits a t simplement de construire un systme de concepts, ou, si l'on veut, un systme d'Ides transcendantes susceptibles d'tre traduites en concepts. Car le concept est essentiellement , propre tre nomm et dfini. Davantage, le concept ne commence revtir valeur philosophique qu' partir du moment o il est dfini, o il est une ide claire et distincte , qui souffre qu'on la joigne d'autres concepts, en sorte que de l'ordre de ces concepts rsulte, en fin de compte, un systme cohrent. Du Phdon aux Lois, Platon disciple de Socrate et son tour professeur, n'a pas vari sur ces principes de logique lmentaire. On ne tient 1' d'une chose que si l'on en tient le , quoi correspond un dtermin. E t l'on n'a la science () d'une chose que dans la mesure o ce compose, avec d'autres , un ordre. Si c'est cet ordre que Platon fait allusion quand il dit que rien de cela n'est exprimable ( ) et qu'il n'a rien crit ce sujet et n'crira rien ( 341 c 4/6), il se moque. Mais une telle ironie est aussi loin que possible du ton gnral de la V I I e lettre. D'o il faut videmment

(1) se rapporte mieux , cf. , 343 e 2, Phdre 248 a 4, Rp. VII 517 b 9. L'ide de soudainet est implique dans l'aoriste , cf. ... p. VII 34 d 1, ... Banq. 210 e 5. (2) Eva Sachs (. Wilamowitz, Platon, II, p. 295, n. 2) : codd. Egermann, Novotny. (3) La VII e lettre a d tre rdige en 353 ou 352. (4) P. Mazon, i.e., p. 11.

conclure que Platon songe autre chose. C'est une fin plus haute que tendait l'effort du sage ( 341 c 2). Comme j'essayais do le marquer jadis (1), l'Ide platonicienne n'a point de sens et les Dialogues, en certaines parties du moins, ne se peuvent comprendre (2), si l'on refuse d'admettre, au sommet des Ides, un Principe surintelligible, cela prcisment dont Platon dit, dans la Rpublique (VI 509 b 8), que ce n'est pas une essence, mais quelque chose au del encore de l'essence, transcendant en majest et en puissance ( , ' ). Il le nomme tantt Beau, tantt Bien, tantt Un, tantt l'objet de son effort . On notera la progression entre les trois premires dnominations et la dernire, celle de la V I I e Lettre. Les trois premires taient un pis-aller, parce qu'aprs tout il fallait bien, de quelque manire, donner un nom cet , et que l'objet de l'enqute, dans le Banquet, la Rpublique, le Philbe (3), recommandait chaque fois le nom adopt. Mais, la fin de sa vie, Platon renonce. Il n'y a pas de nom pour l'Inexprimable. C'est simplement l'objet de mon effort , . Rptons-le, ces formules sont pur verbiage, ou inopportune ironie, si l'on n'admet pas, chez Platon, un effort vers l'intuition mystique de l'Etre mme. E t cet effort, dans ses derniers jours, l'occupe si totalement qu'il lui semble pouvoir affirmer qu'il n'a jamais rien crit, parce qu'en vrit l'objet dernier est indicible; il ne souffre aucun attribut; on ne peut dclarer que ce qu'il n'est pas (Banquet, Parmnide), ou bien marquer seulement qu'il est encore au del (Rpublique). Je n'ai jamais rien crit sur ce qui est l'objet de mon effort . Ce mot du Platon voque un autre mot, d'un autre grand contemplatif. Le rapprochement est mouvant. Saint Thomas d'Aquin avait pass sa vie crire sur Dieu. L'tre de Dieu, les attributs de Dieu, l'activit de Dieu : tel avait t l'objet constant de ses mditations. Il avait tudi cet objet par les moyens de la raison. Tout ce que peut trouver sur ce point la raison bien conduite, soutenue par la prire dans le recueillement, ce sage l'avait exprim. D'o vient que l'glise l'a reconnu pour le Thologien par excellence. Or, vers la fin de sa vie, il eut une extase. Je laisse ici
(1) Contemplation, pp. 219 ss. (2) Si le Beau du Banquet n'est que le beau dfinissable, susceptible de , quel sens donner ces mots (210 a 4) , et, d'une faon gnrale, tout le lyrisme du discours de Diotime? (3) Et naturellement le Parmnide, si celui-ci est plus qu'un exercice dialectique.

la plume Guillaume de Tocco, son biographe, qui se rfre au compagnon lui-mme de Thomas, le frre Raynald de Piperno (1). Saint Thomas, alors professeur Naples, tait all voir sa sur veuve, qui rsidait en son chteau de San-Severino, prs de Salerne (2). Il y subit une extase qui dura si longtemps que sa sur, inquite, interroge frre Raynald. Qui dixit ei : Frequenter Magister in spiritu rapitur cum aliqua contemplatur : sed nunquam tanto tempore, sicut nunc, vidi ipsum sic a sensibus alienum . Unde post aliquam hram ivit socius ad Magistrum, et trahens ipsum per cappam fortiter, quasi a somno contemplationis ipsum ultimo excitavit. Qui suspirans dixit : Raynalde fili, tibi in secreto revelo prohibens, ne in vita mea alicui audeas revelare. Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revelata, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur, et ex hoc spero in Deo, quod sicut dotrinae meae sie cito finis erit et vitae (Vita, c. 47, p. 120 Pr.). Un peu plus tard (janvier 1274), Thomas s'tant mis en route pour le concile de Lyon, tombe gravement malade. Sentant venir la fin, il s'arrte l'abbaye de Fossanova. Raynald en conoit du chagrin, quia sperabat ipsum in Lugdunensi Conslio, quo tendebat, assumi ad magnam aliquam dignitatem. Saint Thomas le console en ces termes : Noli, fili, de hac causa turbari, quia hoc a Deo inter alia mea desideria petii, et Deo gratias referens impetravi, ut me indignum in hoc gradu humilitatis de hac vita susciperet, a quo nullius auctoritatis dignitas me mutaret. Et quamquam potuissem amplius proficere in scientia et prodesse aliis in doctrina, ex revelatione mihi facta tunc complacuit Deo mihi imponere docendi silentium, cum, sicut nosti, placuit superioris scientiae revelare secretum (Vita, c. 63, p. 137 Pr.). Que l'on compare les deux propos. De moi, en tout cas, il n'y a
(1) Sur la valeur de la Vita de Guillaume de Tocco, cf. P. M A N D O N N E T , Mlanges Thomistes, 1923, p. 8. Cette Fie fut rdige l'occasion du procs de canonisation (1323), pour lequel Guillaume avait t nomm commissaire en 1317, quarante-trois ans aprs la mort de S. Thomas (1274). Guillaume n'est pas tmoin oculaire, mais sa source est Raynald, qui le fut : A la mort de Raynald de Piperno, le fidle compagnon de Thomas d'Aquin, un autre religieux Jean del Giudice, qui avait entendu la confession de Raynald mourant, avait reu de sa bouche des confidences importantes. Barthlmy de Capoue qui avait connu Thomas d'Aquin Naples..., ayant rencontr del Giudice Anagni et en ayant appris les faits relatifs Thomas d'Aquin, s'empressa de les porter la connaissance de Guillaume de Tocco , Mandonnet, l. c., pp. 11-12, qui cite Processus (Acta Sanct., t. I martii, Antverpi, 1688, pp. 686 ss.), n 79 : idem Fr. Ioannes de Iudice haec omnia revelavit dieto testi (Barthlmy), ...et dietus testis haec revelavit et dixit, quam cito potuit, Fr. Guilhelmo de Tocco etc. Je cite Guillaume d'aprs l'dition de D. P R U M M E R , Fontes Vitse S. Th. Aquin. II Vita S. Th. Aq. auctore Guillelmo de Tocco, S. Maximin, 1924. (2) L'vnement semble s'tre pass la fin de 1273.

sur la matire aucun crit, et il n'est pas prvoir qu'il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots : ainsi Platon. E t Thomas : venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revelata, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur. L'un et l'autre, toute leur vie, ont t professeurs. E t ils n'ont cess d'exprimer leur pense, par la parole ou l'crit. Mais l'un dit qu'il n'a rien crit. E t l'autre que tout ce qu'il a crit est de peu de prix. C'est qu'ils ont vu tous deux, chacun sa manire, que ce qu'ils voulaient dire est ineffable. Dieu est , , (1).

(1) Noter l'alliance chez , ib., 202 b 7.

PLATON,

Tht. 202 b 6, l'alliance

CHAPITRE

VI

LA DOCTRINE PLATONICIENNE DE LA TRANSCENDANCE DIVINE AU II<> SICLE


Nous croyons avoir prouv qu'il existe chez Platon une doctrine de la transcendance du Premier Principe ineffable. Il reste montrer que cette doctrine n'tait pas ignore au I I e sicle de notre re. Elle pouvait tre connue de deux faons : soit par la lecture des uvres mmes de Platon ou du moins d'anthologies de ces uvres, soit par les enseignements de l'Ecole platonicienne de ce temps. Voyons d'abord le premier point (1). Sans doute Platon n'tait-il lu que dans les milieux cultivs. Origne le dclare de manire explicite, c. Celse, VI 2 (II, 71. 16 K.) : En tout cas on peut voir que Platon n'est dans les mains que de ceux qui passent pour tre amis des bonnes lettres ( ), tandis qu'Epictte fait aussi bien merveille chez les premiers venus pourvu qu'ils aient quelque inclination tirer avantage de la philosophie, car ils se rendent compte que ses crits les rendent meilleurs . Plus loin, VI 7 (II, 76. 32 K), pour rfuter la thse de Celse que les doctrines des disciples de Jsus sont du platonisme mal compris (, , ' ), Origne observe : Voyons, n'est-il pas d'emble invraisemblable de dire que Paul le fabricant de tentes, Pierre le pcheur, Jean qui avait peine quitt les filets de son pre, aient tir leurs doctrines sur Dieu d'une fausse interprtation des Lettres (2) de Platon ? Sous cette rserve, il est ais de constater que le Banquet, le Parmnide et les Lettres avaient des lecteurs au I I e sicle. Quatre faits le prouvent pour le Banquet. Le got de l'rotique tel le que l'entendait le monde grco-romain (3). La vogue du sympo(1) Ce ne sont ici que quelques indications. Le sujet mriterait une tude. Pour la lecture des Anthologies, cf. le cas d'Atlinagore (sur quoi, v. Rev. Ei. Gr. LVI 1943, pp. 369 ss.),celui d'Arnobe (sur quoi, v. Vie. Chr., VI, 1952, pp. 209-216). (2) Il s'agit de la Lettre VII, cf. infra, p. 94. (3) Cf. M A X . T Y R . X X I I I - X X V I I (Diibner), Plutarque . L'amour socratique est d'ailleurs condamn, dans les mmes termes,et par A L B I N U S , Did. 3 3 , p. 1 8 7 . 1 8 ss. H . , et par A P U L E , de Plat. I I 1 4 , p. 1 1 7 . 3 ss. Th.
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sion comme genre littraire : ce genre, dont coup sr le Banquet platonicien fournit le modle, parait alors appropri non seulement lorsqu'on veut traiter le thme de l'amour ou quelque sujet connexe (virginit : Mthode d'Olympe), mais encore pour aborder quelque question que ce soit, morale et politique (Plutarque), sujet de pure rudition (Athne, Aulu Gelle). La diffusion de la doctrine des dmons, qui a dans le Banquet son point de dpart : bornons-nous nommer Maxime de Tyr XIV-XY D. ( ) et Apule, de genio Socratis o le Banquet est explicitement cit (14. 4 Th. ut Plato in Symposio autumat, 11. 10 ut idem Plato ait) (1). Enfin le grand renom de Socrate, non seulement dans les cercles platoniciens (2), mais auprs des Stociens de Rome (3), induisait mieux connatre les murs de ce sage : or le Banquet donnait sur ce point des dtails piquants qu'on se plaisait relire (4). Le Parmnide, comme il se comprend, tait lu surtout dans l'Ecole, et le Didaskalikos d'Albinus nous montre qu'on y voyait principalement, au I I e sicle, un exercice dialectique. En effet, c'est dans le chapitre relatif la logique de Platon (Did. 6) qu'Albinus nomme ou utilise ce dialogue, au moins six fois : propos des figures du syllogisme syllogisme catgorique de la 2 e figure (Parm. 137 d 9-138 a 1 = Did. 6, p. 158. 36 ss.) et de la 3 figure (Did., p. 159. 2-4) (5) , propos du syllogisme hypothtique (Parm. 137 d 5-e 1 = Did., p. 159. 6-9; Parm. 137 e 1-138 a 1 =Did. p. 159. 9-14), du syllogisme mixte (Parm. 145 a 1-b 5 = Did., p. 159. 18-21), et des dix catgories (Did., p. 159. 33 ss.). Quant aux Lettres, nous avons sur ce point deux tmoignages au I I e sicle, celui d'Albinus et celui de Celse. Au ch. 4 du Prologue ou Introduction, Albinus se demande par o commencer la lecture des Dialogues et l-dessus nous fait connatre les opinions de son temps (6) : On diverge d'opinion ce sujet. Les uns commencent par les Lettres, d'autres par le Thags (7). D'autres enfin, divisant
(1) Voir aussi de Plat. 112, p. 96.13 Th. daemonas vero etc. (2) V. gr. MAX. TYR. IX D. ( ). (3) Voir les index de Schenk! Epictte et Marc Aurle. (4) V. gr. E P I C T . II18, 22; IV 11,19. (5) Ce syllogisme, tel que le prsente Albinus ( , , ) n'a pas son correspondant exact dans le Parmnide : l'argument le plus voisin est Parm. 144 e 9 , . (6) . 141. 9 . Meilleur texte du dans F R E U D E N T H A L , Hell. Stud., pp. 322-326. (7) Qui venait en tte de la srie des dialogues logiques . Or c'est par la logique que devait commencer l'tude de la philosophie.

les dialogues en ttralogies, mettent au premier rang la ttralogie qui comprend VEuthyphron, VApologie, le Criton, le Phdon... : tel est l'avis de Derkyllids et de Thrasyllos (I e r s. ap. J.-C.) . Il y avait donc, au temps d'Albinus, des platoniciens qui recommandaient de lire d'abord les Lettres, videmment pour mettre le lecteur en contact, ds le dbut, avec la personne de Platon luimme. On notera que cette opinion est mentionne en premier : sans presser cet argument, il est possible qu'Albinus veuille marquer par l que le choix des Lettres comme initiation Platon tait alors de doctrine courante. L'autre tmoignage, de Celse, est plus significatif encore puisqu'il porte prcisment sur la V I I e lettre. Dans son Discours Vrai contre les chrtiens (1), Celse la cite au moins cinq fois : Orig., c. Celse, VI 3 (p. 41. 7 Gl.) Ep. VII 341 c 6d 2; VI 6 (p. 41. 10) = 341 d 5-8; VI 7 (p. 41.15) = 344 b 6-8; VI 8 (p. 41. 17) = 341 e 2-342 a 1 ; VI 9 (p. 41. 25) = 342 a 1-b 3. A ces tmoignages sur la lecture des Dialogues mmes, il faudrait ajouter les citations d'Anthologies platoniciennes. L'existence de tels florilges est certaine (2). C'est de tels recueils qu'a d tre emprunt le mot fameux du Time 28 c 3 ( ' ) qui est cit couramment dans l'apologtique chrtienne (3). Chez les profanes, on le rencontre dans Celse ap. Orig. VII 42 (p. 59. 9 Gl.), dans Apule, de Plat. I 5 (p. 87. 1 Th.), dans une imitation hermtique qui a t elle-mme souvent reproduite, Herms ap. Stob. II 1, 26 (Exc. I, 1 1) , (4). Comme je le marquais plus haut (p. 92), nous avons d'ailleurs, sur la doctrine platonicienne du Dieu ineffable, les enseignements des platoniciens du I I e sicle, Albinus, Apule, Maximus de Tyr, Celse t Numnius, auquel je joindrai les Oracles Chaldaques qui prsentent, avec Numnius, de grandes ressemblances (5). J'aurais pu me borner citer, de ces auteurs, ce qui regarde simplement la notion du Dieu . Mais il se trouve que, comme dans l'hermtisme, leur thologie est confuse parce que divers courants s'y mlent. Il se trouve aussi que nul ouvrage, ma connaissance, n'tudie compltement la doctrine de l'tre divin et de ses a t t r i b u t s
(1) Je cite Celse d'aprs l'dition commode de 0 . G L O E C K N E R (Kleine Texte 151), Bonn, 1924. (2) Cf. ma note sur Athnagore (supra, p. 92, n. 1), l. c. p. 369 et n. 2. (3) V. gr. Athnagore, ch. 6, p. 124. 23 Gefcken. (4) On trouvera, l'App. I (infra, pp. 270 ss.), le commentaire de Proclus sur ce passage du Time. (5) Cf. t. I l l , pp. 52 ss.

chez les platoniciens de ce temps (1). Il m'a donc sembl utile de traduire ou analyser d'abord les textes principaux relatifs Dieu, quelle qu'en soit l'inspiration, platonicienne, aristotlicienne, voire stocienne (2). Cette mthode aura au moins pour avantage de montrer que l'incohrence de l'hermtiste ne lui est point particulire; en vrit, tous les platoniciens du I I e sicle lui ressemblent parce qu'ils ne font pas l'effort de penser nouveau, par une rflexion profonde, leur doctrine thologique. Il faut attendre Plotin pour que les termes du problme soient l'objet d'une systmatisation personnelle. Ceux qui le prcdent ne font que juxtaposer de multiples traditions. Aprs avoir livr les textes, j'en dgagerai ce qui se rapporte plus prcisment la transcendance du Dieu ineffable. 1. Les Textes.
ALBINUS, Did. 10. p . 164. 6 ss. H (3).

Il faut parler ensuite du troisime principe (4), dont il s'en faut de peu que Platon le tienne mme pour ineffable ( ... ). Voici pourtant comment nous pourrions tre convaincus par induction son sujet (5). <yoie Si' : remonte une > , p. 164. 8 (6).

1. S'il existe des intelligibles, et que ceux-ci n'existent ni comme


( 1 ) Le livre de R . E . W I T T , Albinus and the history of Middle Platonism (Cambridge, 1937) est sur ce point dcevant. (2) Mais en me bornant, naturellement, aux auteurs platoniciens plus haut nomms. (3) Je cite toujours d'aprs l'dition de Hermann. Celle de P. Louis (Rennes, 1945) est plus utile pour l'apparat que pour le texte. (4) Les deux premiers sont la matire (ch. 8) et les Ides (ch. 9). Mme division chez A P U L E , de Plat. I 5 (86. 9 Th.) initia rerutn tria esse arbitratur Plato : deum et materiam rerumque formas quas idem vocat. (5) ' . Le verbe est ici un terme du vocabulaire logique. Dieu est un quasi et il est tel en tout cas au dbut de la recherche. Il faut donc s'lever vers lui par induction () partir des , cf. A R I S T . , Top. 1,156 a 4 ' , Anal. Post. 18, 81 a 40 ss. , ' ' , ', '..., et, sur ce texte, le commentaire de W. D. Ross, Aristotle's Analytics, Oxford, 1949, pp. 564-566. (6) J'ajoute, pour la clart, ces sous-titres et la numrotation des preuves. Comme le note Witt (p. 124), les deux premiresE preuves utilisent la via eminentiae qui reparatra plus loin (165. 24) comme 3 voie vers Dieu. Witt (p. 149, n. 3) cp. ARIST., . . III (fr. 16 Rose 2 = fr. 16 Walzer) , , , , .

sensibles ni p a r p a r t i c i p a t i o n () a u x sensibles, m a i s p a r p a r t i c i p a t i o n des Intelligibles P r e m i e r s (1), il existe des Intelligibles P r e m i e r s a u sens absolu, c o m m e il existe des Sensibles P r e m i e r s . L ' a n t c d e n t t a n t a d m i s , le c o n s q u e n t est d o n c v r a i (2). Cepend a n t (3), c o m m e les h o m m e s s o n t tel p o i n t remplis des impressions des sens que, m m e s'ils s ' a v i s e n t de concevoir l'intelligible, ils m a n i f e s t e n t le sensible p u i s q u e , leur c o n c e p t de l'intelligible, ils j o i g n e n t s o u v e n t g r a n d e u r , figure et couleur, ils n e conoivent p a s en p u r e t les intelligibles; m a i s les d i e u x , qui s o n t spars des sensibles (), c o n o i v e n t les intelligibles d ' u n e m a n i r e p u r e et sans m l a n g e . 2. ( P . 164. 16) P u i s q u ' l ' A m e est s u p r i e u r l ' I n t e l l e c t , e t q u ' l ' I n t e l l e c t e n p u i s s a n c e est s u p r i e u r l ' I n t e l l e c t en a c t e qui pense t o u t e s choses t o u t e s e n s e m b l e t o u j o u r s (4), et q u e plus belle q u e l ' I n t e l l e c t e n a c t e est la Cause d e celui-ci e t q u o i q u e ce soit q u i existe a u - d e s s u s encore d e ces t r o i s choses, ce d o i t t r e l le Dieu P r e m i e r , qui, p o u r l ' I n t e l l e c t d u Ciel entier, est la cause d e son activ i t ternelle. Il agit s u r cet I n t e l l e c t en d e m e u r a n t l u i - m m e immobile, d e m m e q u e le soleil a g i t s u r l a v u e l o r s q u e celle-ci se p o r t e vers lui, e t d e m m e q u e l ' o b j e t dsir, bien q u ' i m m o b i l e , (1) [ secl. Freudenthal] . Cf. c. 4, p. 155.34 , (trait aristotlicien : 1' est l'Ide spare de Platon, 1' la forme aristotlicienne insparable de la matire), c. 9, p. 164. 3 Sv , , c. 27, . 179.37 ' . (2) ', 164.11 (dj 163. 33). Cf. S E X T . E M P . adv. math. VIII 108 (127. 15 Mutschmann) ... < > iv . ... . < > , ... , .... , .... (111) ... , ... . Ce syllogisme hypothtique a t particulirement tudi par les Stociens, cf. M. P O H L E N Z , Die Stoa, I, p. 49, II, pp. 28-29, J. II. M E T T E , Gnomon, 1951, pp. 30 ss. Le ntre en est un de la l r e forme, ainsi dcrit par Diokls de Magnsie (I er s. av. J.-C.) ap. Diog. La. VII 79 (St. V. Fr., II, p. 80. 2) , , ' , , , " " . Sur Diokls source de D. L. VII 49-82, cf. P. W., V, 800. 57 (Martini). ( 3 ) adversatif, cf. D E N N I S T O N , Greek Part., pp. 392-393. (4) Alb. . 164. 17. Cf. Max. Tyr. XVII (D.) 4 dans la mme via eminentiae: (. 68. 20 D.). Voir Addenda.

m e t en m o u v e m e n t le dsir : oui, c'est bien ainsi ( ) q u e cet Intellect m o u v r a l ' I n t e l l e c t d u Ciel e n t i e r (1). 3. (P. 164. 24 : Corollaire de l a 2 e p r e u v e ) P u i s q u e le P r e m i e r I n t e l l e c t est le plus b e a u possible, il lui f a u t aussi p o u r o b j e t d e pense u n intelligible le plus b e a u possible. O r il n ' y a rien d e plus b e a u q u e cet I n t e l l e c t l u i - m m e . C'est d o n c l u i - m m e qu'il d o i t p e n s e r t o u j o u r s , ainsi q u e ses p r o p r e s penses, et c e t t e pense qu'il a en acte, c'est l ' I d e (2). < Attributs de Dieu > , p. 164. 27.

M a i n t e n a n t , le Dieu P r e m i e r est ternel, ineffable (), c o m p l e t en l u i - m m e (), c'est--dire sans besoins, tern e l l e m e n t c o m p l e t (), c'est--dire t e r n e l l e m e n t p a r f a i t , e n t i r e m e n t c o m p l e t (), c'est--dire p a r f a i t d e t o u t p o i n t ( ) (3). Il est D i v i n i t , S u b s t a n t i a l i t , V r i t , P r o fi) Sur cet argument qui fait remonter au immobile d'Aristote, moteur du du Ciel entier, cf. W I T T , /. c., pp. 125 ss. Maximus et Albinus l'ont en commun et, bien que Maximus s'arrte l'Intellect en acte sans remonter au del jusqu' l'Intellect qui, en tant ', est moteur de celui-ci. Witt montre qu'il s'agit bien du mme argument, courant d'ailleurs dans le Platonisme Moyen : cf. P L U T . , de Is. 53, 372 F ( ) , , , Erotikos 24, 770 ... ..., ; de facie 30, 944 , (le soleil est l'image du Bien ou du suprme), ' (cp. ... Alb. 165. 27) . Un peu plus haut (28, 943 A), Plutarque a le mme argument d'minence : ... . Sur les deux Intellects, voir aussi ALB. Did 28, p. 181. 35 ss. H. (2) . Cf. 163. 13 , et, sur l'histoire de cette doctrine de l'Ide pense de Dieu, W . T H E I L E R , Vorher, d. Neupl. pp. 16-17, W I T T , t. c., pp. 70-75. (3) dj P L A T . Tim. 31 b 1 (en parlant du Vivant Intelligible), cf. Soph. 248 e 8 . parat chez Aristote pour qualifier un ou des ( ., Pol. 3, 1325 b 20), chez Epicure . II 85 ( ... = soit qu'on en traite en connexion avec d'autres doctrines ou de faon complte en elle-mme, se. indpendante ), chez les Stociens, en particulier comme terme de grammaire pour dsigner la proposition qui se suffit elle-mme ( , v. gr. ), par opposition au vocable isol qui ne se suffit point ( , v. gr. : on demande ; ), cf. St. V. Fr. II, 58. 29. Les Theolog. Arithm. en'font un attribut de la monade, p. 3.17 s. de Falco ' , les Iermetica un attribut del Providence (Exc. XII, 1 2) , ou de l'me (Exc., XVII, i 1) ... , l'orphisme tardif un attribut de Dieu, fr. 247, v. 10 Kern ' , 1 . Cf. aussi Orac. Chald., p. 24, v. 15/6 Kroll | . Pour l'emploi de chez Proclus, Inst. Theol., cf. d. Dodds, p. 235. Albinus
LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE. IV. 8

portion (1), Bien. Je ne nomme pas ces termes comme si je les sparais ( ), mais dans la pense qu'une mme unit est conue propos d'eux tous (2). Dieu est le Bien, parce que, autant qu'il le peut (3), il rpand ses bienfaits sur toutes choses, tant la cause de tout bien. Il est le Beau, parce que, de par sa nature, il est lui-mme chose parfaite et proportionne (4). Il est la Vrit, parce qu'il est le principe de toute vrit, comme le soleil est le principe de toute lumire. Il est Pre (5), parce qu'il est la cause de toutes choses et qu'il met en ordre l'Intellect du Ciel et l'Ame du monde en accord avec lui-mme et ses penses. Car c'est selon son vouloir qu'il a tout rempli de lui-mme, ayant veill l'Ame du monde et l'ayant tourne vers lui-mme, puisqu'il est la cause de l'Intellect qui est en elle. E t cet Intellect, ainsi mis en ordre par le Pre, ordonne la nature entire en ce monde-ci (6). < Dieu est ineffable. Aucun attribut ne lui convient > , p. 165. 4. Dieu, comme nous l'avons dit (164. 7, 28), est ineffable () et n'est saisi que par l'Intellect ( ), puisqu'il n'est : (a) ni genre, ni espce, ni diffrence, et qu'il ne reoit mme nul accident ; (b) qu'il n'est ni une chose mauvaise (car il est impie de parler ainsi), ni une chose bonne (car il sera tel par participation autre chose, prcisment la bont), ni une chose indiffrente (7) (car cela non plus n'est pas conforme la notion de Dieu);
l'applique Dieu (ici, 164. 28) et aux Ides (163. 27 ). semble un hapax. Noter qu'Albinus se croit oblig d'expliquer ces termes, comme s'ils n'taient pas courants dans le langage thologique. (1) . Le mot ne m'est pas clair. Essence divine? Ou activit divine comme en C. H. IX 1 (p. 96. 11 et n. 5 ad loc.), o la se distingue de Dieu comme la du ? A correspond plus bas (164. 33) . Pour une liste pareille de termes joints leur explication ( , . 164. 32 ss.), cf. de mundo 7, 401 a 12 ss. Le trait est banal. (2) ' . Pour le mme tour ( et gn.), cf. C. H. IV 1 (49. 3) . Pour l'ide (plusieurs dnominations, un mme Etre), cf. de mundo 7, 401 a 12 . Autre lieu commun. (3) Allusion la rserve du Time, v. gr. 46 c 7 ' , cf. W . C I I . G R E E N E , Moira (Cambridge, Mass., 1 9 4 4 ) , p. 305 et App. 50. (4) ( Freudenthal) (W) (Hermann : codd.) . (5) Ceci doit correspondre , ou , ou peut-tre aux deux. (6) Sur les relations entre les deux Nos, cf. W I T T , l. c., pp. 128-129. Sur la doctrine du Vouloir divin, i6.,pp. 130-131. Sur celle del'Ame au monde veille ( 165. 2) par le Premier Nos, ib., pp. 131-132. (7) (cf. t. II, p. 92, n. 1) : codd.

(c) n i u n e chose d o u e d e q u a l i t (car il n ' e s t p a s u n e chose q u i a t q u a l i f i e ou p l e i n e m e n t a c h e v e telle qu'elle est p a r u n e q u a l i t ) , ni u n e chose p r i v e d e q u a l i t (car il n ' y a p a s e u en lui p r i v a t i o n d u f a i t d ' t r e qualifi, alors q u ' i l lui a p p a r t e n a i t d ' t r e qualifi) (1); (d) ni p a r t i e d e q u e l q u e chose, ni c o m m e u n t o u t c o m p o r t a n t des p a r t i e s (2), n i t e l q u ' i l soit i d e n t i q u e a u t r e chose ou d i f f r e n t (car il n e reoit a u c u n a c c i d e n t selon lequel il p u i s s e a v o i r t d i s t i n g u d u reste) ; (e) p u i s q u ' i l n ' e s t ni m o t e u r ni m (3). < Voie > , p. 165. 14 (4).

L a p r e m i r e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u se f e r a d o n c p a r m o d e d ' a b s t r a c t i o n d e ces choses, t o u t d e m m e q u e n o u s s o m m e s p a r v e n u s c o n c e v o i r le p o i n t en l ' a b s t r a y a n t d u sensible, a y a n t c o n u d ' a b o r d la s u r f a c e , p u i s la ligne, e n f i n le p o i n t (5). < Voie > , p . 165. 17 (6).

L a d e u x i m e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u se f a i t p a r m o d e d ' a n a logie, p e u p r s ainsi. T e l est le r a p p o r t d u soleil a v e c l a v u e e t les choses v u e s , r a p p o r t selon l e q u e l le soleil, s a n s t r e l u i - m m e (1 ) . Ainsi (le plus ancien et le meilleur manuscrit : X e s.), sauf la mtathse qui se corrige facilement. Les autres manuscrits n'ont pas compris cet emploi impersonnel ' (cf. L.S.J., II 7, et Comut. Th. Gr. 15 ), d'o le changement de en et l'adjonction d'un aprs , ce qui donne un texte absurde. Dieu n'est pas un -, car le dire tel, ce serait marquer qu'il a t priv ( : cf. 165.11) de quelque chose qui et d lui revenir, cf. Arist., Mita., 22, 1022 b 32 at , . (2) Ou ni une chose comportant des parties comme un tout , (165. 12). ( 3 ) Comme le note W I T T (p. 1 3 2 ) , Albinus reprend ici quelques-unes des du Parmnide (1 hypothse). (4) Avec les trois voies ici indiques (ngation, analogie, minence), comparer les trois voies de Celse, infra pp. 116 ss. Deux sont pareilles (ngation, analogie), la premire voie de Celse correspond, sous une autre forme, la via eminentiae, cf. pp. 122 s. Voir Addenda. (5) Cf. P R O C L . in Eucl., p. 94. 8 ss. Friedlein (sc. = au point mathmatique) . , (le Parmnide de Platon) ' ' , , , . (6) L'argument drivo de P L A T . Rp. V I 5 0 8 a 4 ss. La correspondance est presque littrale avec 508 b 12-c 4.

o b j e t d e v i s i o n , d o n n e l a v u e d e v o i r , a u x choses v u e s d ' t r e v u e s , t e l le r a p p o r t d u P r e m i e r I n t e l l e c t a v e c l a f a c u l t c o n c e p t u e l l e d e l ' m e e t les c h o s e s c o n u e s : c a r , s a n s t r e l u i - m m e c e t t e f a c u l t , il l u i d o n n e d e c o n c e v o i r e t a u x choses c o n u e s d ' t r e c o n u e s , c a r il r v l e p a r s a l u m i r e c e q u ' i l y a e n e u x d e v r a i (1). < Via eminentiae > , p . 165. 24.

L a t r o i s i m e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u p e u t se d f i n i r ainsi. C o n t e m p l a n t l a b e a u t q u i se f a i t v o i r d a n s les c o r p s , o n p a s s e d e l celle d e l ' m e , p u i s celle q u i se t r o u v e d a n s les g e n r e s d e v i e e t les lois, p u i s l ' i m m e n s e o c a n d u B e a u , a p r s q u o i o n saisit le B i e n e n soi, l ' o b j e t u l t i m e d e l ' a m o u r e t d u d s i r , p a r e i l u n e f l a m m e b r i l l a n t e (2) q u i p o u r ainsi d i r e a i l l u m i n l ' m e t a n d i s q u ' e l l e m o n t e d e l a s o r t e . E t a v e c lui o n saisit aussi D i e u , d u f a i t d e sa p r m i n e n c e d a n s l ' o r d r e d e ce q u i a v a l e u r (3). < Dieu est sans parties et incorporel > , p. 165. 30.

Dieu est u n e c h o s e s a n s p a r t i e s (4) p a r c e q u ' i l n ' e x i s t e r i e n a v a n t lui. Car l a p a r t i e , le ce d e q u o i ( ), e x i s t e a v a n t l a c h o s e d o n t elle est p a r t i e : d e f a i t , l a s u r f a c e e s t a n t r i e u r e a u c o r p s e t l a ligne l a s u r f a c e . M a i n t e n a n t , t a n t s a n s p a r t i e s , D i e u d o i t t r e i m m u a b l e (5) (1) 165. 23. Dieu fait connatre les dans leur tre vrai. Pour cet emploi actif de = , cf. POL. XXIII 3, 10 , X X X 8, 1 , E P I C T . I 4 , 3 0 - 3 1 , ..., ; Ps. P L U T . Plou:. (Dox. 408 a 7 Diels) , Luc.LIX 32 , , , 1 Cor. 4, 5 , , 2 Tim. 1, 10 ..., . (2) Cf. P L U T , de facie 3 0 , 9 4 4 E , cit supra, p. 9 7 , n. 1 . (3) , 165. 29/30. La mthode, qui est celle du Banquet, a consist s'lever de degr en degr jusqu' l'objet le plus haut, le Bien. Or, comme Dieu est aussi , si l'on conoit l'objet le plus haut, du mme coup on conoit () Dieu. (4) Cf. l'Un sans parties, Parm. 137 c 5 ss. , Soph. 245 a 8 v... et la dfinition du point chez Euclide (Def. 1) avec le commentaire de Proclus, p. 85.2 ss. Fr. , , , , . (5) Littralement immobile , .

q u a n t a u lieu et l ' a l t r a t i o n . E n effet, s'il est altr, c'est ou p a r l u i - m m e ou p a r u n a u t r e . Si c'est p a r u n a u t r e , cet a u t r e sera plus f o r t q u e lui. Si c'est p a r l u i - m m e , il n e s a u r a i t tre a l t r q u e d a n s le sens ou d u pire ou d u meilleur. O r l ' u n et l ' a u t r e s o n t a b s u r d e s (1). De t o u t cela il a p p a r a t c l a i r e m e n t q u e Dieu est aussi incorporel, ce q u ' o n d m o n t r e r a encore p a r les raisons s u i v a n t e s . (a) Si Dieu est corps, il doit tre c o m p o s de m a t i r e e t d e forme, p o u r la raison q u e (2) t o u t corps est u n e c o m b i n a i s o n (3) d e m a t i r e et de la f o r m e qui lui est c o n j o i n t e , c o m b i n a i s o n qui p r e n d la ressemblance des f o r m e s et y p a r t i c i p e , d ' u n e m a n i r e p o u r t a n t difficile dcrire (4). Or il est a b s u r d e q u e Dieu soit c o m p o s de m a t i r e et d e f o r m e , c a r alors il n e sera p a s simple et n ' a u r a plus r a n g de principe (5). Dieu p a r c o n s q u e n t doit tre incorporel. (b) Voici encore u n e d m o n s t r a t i o n v i d e n t e . Si Dieu est corps, il doit tre fait d e m a t i r e . Il sera d o n c feu ou e a u ou t e r r e ou air ou q u e l q u e c o m p o s des lments. Or a u c u n d e ces lments, pris d u m o i n s en son particulier, n ' a r a n g d e principe (6). (1) Argument classique. Cf. P L A T . Rp. II 380 d 8 ; , , ' ' ; 381 b 8 ' Sv ;... ; A R I S T . . . III, fr. 16 R 1 ( = fr. 16 Walzer = Simplic., in Ar. de caelo, p. 289. 4 ss. Heiberg) ' * , ' , , ' , , , ' ( ), ..., ' ( [cf. Alb. 165. 10 ] ), . (Plus loin, p. 289. 14 ., Simplicius note qu'Aristote a pris son argumentation dans la Rpublique de Platon), de caelo A 9, 279 a 18 .... ( Sv ), ' , ' , Cie. . d, II 16 ( = Arist., fr. 24 R a ) nec vero dici potest vi quadam maiore fieri ut contra noturam astra moveantur. quae enim potest maior esse? 2 P H I L , de incorr. mundi 21 ( = Arist., fr. 19 R ) tl , ' ', ib. 43 6 , ' . (2) En 166. 2, il faut videmment une virgule avant ... qui donne la cause, comme plus haut 165. 30 , . (3) manque dans L.S.J. (4 ) , (W) . Cf. Tim. 50 c 4 , ' . (5) 166. 6. Cf. P R O C L . in Eucl. p. 85.13 Fr. ... . (6) ' . La rserve () prcise qu'il s'agit de chaque lment pris individuellement. Considrs ensemble, les

(c) D'ailleurs, Dieu deviendrait postrieur la matire, s'il tait fait de matire. Tout cela tant absurde, il faut tenir Dieu pour incorporel. De fait, si Dieu est corporel, il sera aussi corruptible, engendr et sujet changer. Or chacune de ces suppositions est absurde dans le cas de Dieu .

APULE.

Apule de Madaure, Platonicien (1), nous offre trois textes intressants, l'un dans l'Apologie (64, 7) (2), l'autre dans le de deo Socratis (3, p. 9. 9 Th.), la troisime dans le de Platone (I 5, p. 86. 12 Th.). Il est impossible d'en donner la date relative. Car, si nous connaissons peu prs la date de VApologie (3), nous ne pouvons dire si les crits philosophiques d'Apule sont antrieurs ou postrieurs cet ouvrage (4). D'ailleurs il importe peu, car on ne constate aucune diffrence doctrinale entre ces trois passages. Ils ne divergent que par le style, du fait mme qu'ils relvent de genres littraires diffrents (5). Le morceau de l'Apologie est par de tous les ornements de rhtorique que prsentent les morceaux analogues dans les Mtamorphoses, notamment au 1. X I (6). Il est entirement construit en trikola (sauf le dikolon final), avec anaphore, paralllisme des membres, allitration et homoiotleuton. Cette digression sur le Dieu Basileus pourrait facilement se tourner en prire, dans le

quatre lments sont dans la tradition philosophique depuis Empdocle, V. gr. Dox. 289. 1 ,... . Mme tour P L A T O N Euthyphr. 8 e 2 Nat, ,... ' ' ... . (1) Titre des Florides en ; titre et explicit de VApologie en (explicit en F) ; titre du * prologue du de deo Soeratis en B et M. Platone meo AP. A pol. 41, 7. Noster Plato . Flor. 15, 26. Apuleius Afer extitit Platonicus nobilis AUG.
civ. d. V I I I 12.

(2) Texte, ch. et paragr. de l'dition Vallette (Paris, 1924). Pour les crits philosophiques, p. et 1. de l'd. Thomas (Teubner). (3) Environ 158, Claudius Maximus tant proconsul d'Afrique : P. W., II 247.28 (Schwabe). Apule devait tre g d'un peu plus de trente ans. (4) Les deux thses crits de jeunesse, Apule tant frachement sorti de l'cole : crits de maturit ou de vieillesse ont t soutenues. Cf. M . B E R N H A R D T , Der Stil des Apuleius von Madaura (Tbinger Beitrge II, Suttgart, 1927), p. 357 et n. 5. ( 5 ) Sur le style de ces ouvrages, cf. B E R N H A R D T , op. cit. : Apologie, pp. 3 0 5 ss.; de deo Soeratis, pp. 345 ss.; de Platone, pp. 326 ss. Voir aussi les tableaux
ib., pp. 355-357.

(G) Cf. XI 2 prire de Lucius Isis, XI 5-6 rponse d'Isis (au cours d'une piphanie : noter XI 7, 1 sic oraculi venerabilis fine prolato),*XI 25 dernire prire de Lucius Isis.

genre des prires solennelles de Firmicus Maternus (1), ou des prires finales du Poimandrs (31-32) et de VAsclpius (41), ou des prires au Dieu Suprme dans les papyrus magiques (2). Le morceau du de deo Socratis est d'un style intermdiaire, moins orn que le couplet philosophique de Y Apologie, moins sec que la dfinition de Dieu dans le de Platone. Un exemple typique montre bien la diffrence entre les deux derniers ouvrages. Ici et l, Apule se rfre Platon pour l'incognoscibilit de Dieu. Mais, dans la longue priode du de deo Socratis, cette rfrence est indique avec emphase : quorum parentem (Dieu, pre des dieux astraux) ...cur ergo (3) nunc dicere exordiar, cum Plato caelesti facundia praeditus, sequiperabilia diis inmortalibus disserens, frequentissime prsedicet, etc. Cela rappelle, avec exagration, le veniet flumen orationis aureum fundens Aristoteles de Cicron (4). Dans le de Platone en revanche, o il prend pour modle le style des manuels scolaires, Apule se borne un sec quem (Dieu) quidem... pronuntiat (Platon) indicium, innominabilem et, ut ait ipse, etc. De mme, dans les deux ouvrages, Apule se rfre plus spcialement Time 28 c 35. Mais, dans le premier, il paraphrase Platon d'une manire amphigourique : praedicet hune solum maiestatis incredibili quadam nimietate et ineffabili non posse penuria sermonis humani quavis oratione vl modice conprehendi (5). Dans le second, le texte de Platon est d'abord traduit, puis cit en grec (6). Comme on l'a marqu, la doctrine est la mme dans les trois passages et elle drive certainement d'une tradition scolaire. On a pens avec vraisemblance l'cole de Gaius (7), soit qu'Apule l'ait entendu lui-mme, soit qu'il ait utilis un crit de Gaius ou mme le Didaskalikos (8) d'Albinus. Il reste indiquer comment ces trois textes sont amens. Dans
(1) Cf. la prire au Dieu Suprme, Mathsis V praef. 3-6 (II, p. 2. 4 ss. KrollSkutsch-Ziegler). Voir aussi VII praef. (II, pp. 2 0 8 / 9 ) , et, sur ces textes, S K U T S C H , ARW., XIII, pp. 2 9 1 ss., W E N D L A N D , Nachr. Gttingen, 1 9 1 0 , 4 , pp. 3 3 0 ss. (2) Cf. M. P. N I L S S O N , Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, pp. 79 ss. (3) A garder, cf. quid ergo, ri , etc. Thomas, aprs Mercerus, corrige en cur ego. (4) Lucullus, p. 38. 119 Halm = Rose 22, Walzer 20. (5) Cp. Asclep. 20 (321. 3) non enim spero totius maiestatis effectorem omnium que rerum patrem vel dominum uno posse quamvis e multis composito nuncupari nomine. (6) Variantes d'Apule : : PL. II : Pl. II : PL. || : Pl. (7) P R A E C H T E R . P. W . , Suppl. III, 5 3 5 ss., U E B E R W E G - P R A E C H T E R , p. 5 4 1 . (8) Ou encore le .

Y Apologie, le dveloppement sur le Roi Basileus rpond une accusation. Apule a t accus de s'tre fait faire une figurine magique en forme de squelette, qu'il invoquerait sous le nom grec de (61, 2). Il rpond en produisant la statuette, qui reprsente Mercure (1), et en expliquant ce terme de (64). Qu'il joue ici sur les mots, c'est probable. Appliquer le nom de au Dieu Suprme des Platonici, c'tait d'emble lever le dbat et peut-tre se faire bien voir du juge Claudius Maximus, qu'Apule nous prsente comme un confrre en platonisme (2). Le morceau du de deo Soeratis vient au dbut de l'ouvrage. Suivant Platon (3), Apule a distingu entre les dieux astraux (6. 9 Th.) et les dieux mythologiques (8. 9 Th.). Il dplore ensuite que la profana turba n'honore pas les dieux astraux (8. 20 Th.) (4), dont il dfinit, d'aprs Platon, la nature (quos deos Plato existimat 9. 3 Th.). De ces dieux infrieurs, il passe alors leur Pre, le Dieu Suprme (9. 9 ss). Le morceau du de Platone (I 5), correspondant la partie thologique du manuel d'Albinus (Did. 8 ss.), expose les trois principes de Platon : Ides, Dieu, matire (5). Pour montrer les rapports entre ces trois textes, je les transcris en colonnes parallles.

(1) Peut-tre Herms Trismgiste : cf. V A L L E T T E , L'Apologie d'Apule (Paris, 1908), pp. 310 ss. (2) Ceterum Platonica / amilia...novimus 64,3; seit me vera dieere Maximus 64, 4; idem Maximus optime intellegit 64, 5. (3) Cf. en particulier Epinomis 984 d 3 ss. (4) Cf. Epin. 985 d 4 ss. (5) Dans cet ordre, la diffrence d'Albinos, qui a : matire (8), Ides (9), Dieu (10).

I Apologie Ille basileus, totius rerum naturae causa et ratio et origo initialis, summus animi genitor, aeternus animantum sospitator, assiduus mundi sui opifex, 1 / sed enim ( mais de fait) sine opera opifex, sine cura sospitator, sine propagatione genitor, / neque loco neque tempore [ neque vice ulla conpreI hensus 2' eoque

II De deo Soeratis Quorum parentem, qui omnium rerum dominator atque auetor est,

De Haec de quod sit Is unus, ,

Ill Platone deo sentit, incorporeus. ait, -

-< animi? > genitor rerumque omnium exstructor.

solutum ab omnibus nexibus patiendi aliquid gerendive,

beatus et beatificus, optimus, nihil indigens, ipse conferens cuncta.

nulla vice ad alieuius rei munia obstrictum,

! paucis cogitabilis, \ nemini effabilis.

cur ergo nunc dicere exordiar, cum Plato... praedicet hunc solum ... non posse ... quavis oratione vel modice conprehendi.

Quem quidem caelestem pronuntiat indicium, innominabilem et, ut ait ipse, ,, cuius naturam invenire difficile est, si inventa sit, in multos earn ennuntiari non posse.

N O T E S CRITIQUES.

Pas de variantes notables en I et II. III. edd. : apimetros , aprimetros . Cf. infra j < animi? > m'est suggr par le parallle en I ][ exstructor Oudendorp (coll. 99. 9 quem patrem et architectum huius divini orbis .... ostendimus) : extortor codd. V. Add.
PARALLLES.

I. Rerum natur... origo initialis: cf. Met. IV 30,1 (discours de Vnus) en rerum natures prisea parens, en elementorum origo initialis, XI 5, 1 (discours d'Isis) en adsum ...rerum natras parens, ...sseculorum progenies initialis, XI 2,1 Regina Caeli, sice tu Ceres alma frugum parens originalis. Les mmes formules sont applicables en ce temps n'importe quelle divinit considre comme divinit suprme et cosmique, v. gr. PGM., IV 2832 ss. o Sln est dite , (avec la formule bien connue ' < ' , : cp. Isis . Plut, de Is.er 9, p. 354 C ), SEG., VIII 548, 9 (1e hymne de Madinet Madi) (Isis) ' ., 549,11 (2 hymne : Soknopaios est dit) .

I. Animantum sospitator = qui maintient sains et saufs les tres vivants (= servator Festus). Sospitator est propre Apule : Met. XI 9,1 sospitatricis deae (de mme 15, 4), XI 25, 1 sancta et humani generis sospitatrix perpetua; dans le de mundo 24 (160. 17), Dieu est dit sospitator < et > genitor omnium. Arnobe, adv. nat. II 74 a sospitator Christus.
SENS.

I. Neque vice ulla conprehensus est expliqu par le parallle en II nulla vice ad alicuius rei munia obstrictum. Dieu n'est born par aucune limite ni de lieu ni de temps ni de fonction (I), car il n'est enchan par aucun office la charge de quelque affaire que ce soit (II). C'est, sous une autre forme, la mme ide que sine opera opifex, sine cura sospitator en I, et que solutum ab omnibus nexibus patiendi aliquid gerendive en II : Dieu est dgag de toute obligation de souffrir quoi que ce soit ou de prendre sur soi la charge (gerendi) d'aucune affaire . III. pourrait se dire du pouvoir de Dieu que nul ne peut soumettre , ou de la volont inflexible de Dieu, ou de la libert divine que rien ne dompte (cf. solutum ab omnibus nexibus, nulla vice obstrictum II), mais, dans ce contexte, joint indictus, innominabilis, , Apule veut signifier sans doute que notre intelligence ne peut conqurir , embrasser Dieu : c'est donc ici un synonyme ', (1).

Il y a u n lien m a n i f e s t e e n t r e les t r o i s m o r c e a u x . T o u s t r o i s s ' a c h v e n t p a r u n e rfrence, sous u n m o d e d i f f r e n t ( r s u m I , p a r a p h r a s e I I , t r a d u c t i o n e t c i t a t i o n I I I ) , Time 2 8 c 3 (2). T o u s trois p r s e n t e n t la m m e o r d o n n a n c e : (a) Dieu est l ' a u t e u r d e t o u t e s choses, d'ailleurs p a r f a i t e m e n t libre d e souci e t d o n c p a r f a i t e m e n t h e u r e u x ; (b) Dieu c h a p p e t o u t e l i m i t a t i o n , e t il est d o n c i n c o m p r h e n s i b l e et ineffable. A u t r e m e n t d i t , n o u s a v o n s ici des d t e r m i n a t i o n s positives e t des d t e r m i n a t i o n s n g a t i v e s . ( i ) L a dtermination positive c o m m u n e a u x t r o i s t e x t e s c o n c e r n e Dieu c r a t e u r e t c o n s e r v a t e u r d u m o n d e e t des tres v i v a n t s . C'est l, a u I I e sicle, u n classique. O n c o m p a r e r a p a r e x e m p l e le de mundo, q u ' i l est b o n d e citer ici d a n s l a t r a d u c t i o n d ' A p u l e l u i - m m e . Ainsi c h . 2 4 (160. 8 ss. T h . ) Vtus opinio est... deum esse originis auctorem deumque ipsum salutem esse et perseverantiam earum, quas effecerit, rerum. ( 1 6 0 . 1 7 ) Sospitator (Apule!) quidem ille < et > genitor (!) est omnium, quae ad conplendum mundum nota factaque sunt. L a s u i t e i m m d i a t e (160. (1) Apule donne et comme des pithtes divines dj employes par Platon (ut ait ipse). La seconde manque totalement chez Platon et la premire n'y est pas applique Dieu. Preuve nouvelle qu'Apule s'inspire, non de Platon, mais d'un manuel platonicien. Preuve aussi qu'il emprunte aussi d'autres sources que le Didaskalikos d'Albinos (pour les mmes raisons que ci-dessus). (2) I ajoute en tte une allusion Phdre 247 b-d et une citation de la Lettre II (312 e 1-2 ' : souvent cit); II fait allusion, la fin, un passage de la lettre VII 340 c-d.

19) nous offre la mme ide que VApologie : Dieu cre et conserve le monde sans travail ni fatigue, nec tarnen ut corporei laboris officio orbem istum manibus suis instruxerit (cp. exstructor !), sed qui quadam infatigabili Providentia... cuncta corUingit et... conplectitur. On comparera aussi la dfinition de Dieu chez S. Augustin, civ. dei VII 30 (312. 28 Dombart), dans un chapitre qu'aurait pu signer un thologien paen du I I e sicle : illurn Deurn eolimus, qui naturis a se creatis et subsistendi et movendi initia finesque constituit (cp. Apule assiduus mundi sut opifex), qui rerum causas habet, novit atque disponit (cp. Apule rerum naturae causa et ratio et origo initialis). Suit une liste des dons de Dieu, dans un passage qui rappelle Cicron n. d. II, puis (313. 27) : haec autem facit atque agit unus verus Deus, sed sicut Deus, id est ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus (cp. Apule neque loco neque tempore neque vice ulla conprehensus I, nulla vice obstrictum II, solutum ab omnibus nexibus II). On pourrait multiplier ces comparaisons. I (et peut-tre III) ajoute un trait intressant : Dieu pre du , summus animi genitor. C'est la doctrine fondamentale de l'hermtisme. Le fait qu'elle soit ici, dans un contexte sur Dieu crateur, simplement indique d'un mot, sans qu'Apule y insiste et la mette en relief comme un theologicum nouveau, donne penser que cette doctrine tait dj familire l'cole. Dieu est videmment parfait (optimus) et bienheureux (beatus). III ajoute beatificus : qui rend heureux . Le mot parat tre une formation nouvelle (1), comme ultramundanus (Dieu : 95. 9 Th.) et les nombreuses formes en in privatif que contient le ch. 5 du de Platone (2). On retrouve beatificus dans la langue ecclsiastique il a mme une saveur chrtienne : vision batifique I , ainsi que le verbe beatifico (3) et les drivs beatificator, beatificatio. Les mots grecs correspondant beatus et batitude sont et . Mais beatifico, du moins au sens de rendre heureux , ne correspond plus ( tenir pour heureux ) et beatificus

(1)

Cf. BERNHARDT, p.

329.

(2) Dieu innominabilis 86. 16 (cf. Asel. 20, 321. 6 innominem, Iren. I 19, 2 Harv. innominatum), indictus 86.16 (inusit en ce sens); matire inprocreabilis 87. 2, infinibilis 87. 9; Ides inabsolutae 86. 10 = non pas incompltes (Forcellini, Gafliot), mais indestructibles : cf. A. S O U T E R , A Glossary of Later Latin (Oxford, 1 9 4 9 ) , s. v. inabsolutus ( insoluble ) et cp. Asel. 40 (351. 9) rationis aeternae, quae aeternitas inaversibilis, inmobilis, insolubilis est. Les Ides sont indestructibles parce qu'immatrielles (Albinus, Bid. 9, p. 163. 34 H.). (3) V. gr. AUG. civ. dei VII 30 (314. 3, 5 Domb.) o le mot est en relation avec la vita aeterna.

n'a pas de parallle exact en grec. Quant au sens, il est ici, je crois, trs gnral : on songera au thme banal de Dieu et l'ide, commune ds Comutus et Philon, que Dieu nous comble de ses faveurs (1). Aprs beatus et beatificus, III ajoute aussi nihil indigens, ipse conferens cuncta. C'est l encore, sous la forme antithtique analyse plus haut (2), un de l'poque. Dieu donne tout et ne reoit rien, dit l'hermtiste; Dieu (le Beau) se communique tous, mais sans se quitter lui-mme et sans rien recevoir en lui; Dieu remplit le ciel et la terre de sa puissance partout prsente, de sa nature qui rien ne manque (3).

(2) Venons-en aux dterminations ngatives, qui concernent essentiellement l'objet de notre tude. Ces dterminations ngatives sont de deux sortes : elles concernent soit l'essence de Dieu en lui-mme, soit l'essence de Dieu par rapport la connaissance que nous en pouvons prendre. Touchant la premire sorte, I marque que Dieu est soustrait aux limites de l'espace, du temps et de la fonction, II ne mentionne que la fonction. III n'a rien qui corresponde ce paragraphe de I et II, mais il rsume tout d'un mot, au dbut, en disant que Dieu est incorporeus et . Ce dernier terme, d une correction qu'on peut tenir pour certaine, vaut la peine qu'on s'y arrte (4). La (ou ) est la ligne qui circonscrit le cercle. signifie donc incirconscrit . Le latin thologique a prcisment incircumscriptibilis, ineircumscriptus, incir-

( 1 ) C O R N U T . , Th. Gr. 9 ' (sc. ) ( )' , P H I L . , op. m. 23 ' ( ), . (2) Ch.IV, pp. 66 ss. ( 3 ) Corp. Herrn. V 1 0 ( 6 4 . 1 3 ) , I I 1 6 ( 3 9 . 3 ) & , . P L O T . I 6 , 7 . 2 5 , , ' . Auc., civ. dei VII 30 (313. 30 D.) implens caelum et terram praesente potentia, non indigente natura (cp. Apul. III nihil indigens, et, pour praesente potentia, cp. Aug., 313. 33 quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse et Ap. de mundo 27, 163. 15 quare sic putandum est eum maxime <T...> maiestatemque retinere, si ipseinsolio rsidt alt issimo, eas autem potestates per omnes partes mundi orbisque dispendat, quae sint penes solem ac lunam cunctumque caelum). (4) Il manque dans les dictionnaires (mme dans L. S. J.) et semble une cration d'Apule.

cumscriptio, incircumscripte, chez des auteurs du VI e sicle (1); or les deux premiers peuvent correspondre comme qu'on trouve dj chez Philon (2), ou qui est appliqu au Nos divin dans le Corpus Hermeticum (3). Ces pithtes concernent l'essence mme de Dieu : mais la considration de l'incognoscibilit divine a donn lieu des formations quivalentes, , , . Ceci nous amne la seconde sorte de dterminations ngatives dans nos trois textes. Comme on l'a vu, ils reproduisent tous trois, sous forme diverse, un passage fameux du Time (28 c 3), dont j'ai marqu dj (p. 94) qu'il a t amplement cit par les paens et les chrtiens. Le peu d'originalit d'Apule, sur ce point, manifeste au mieux l'influence de la tradition scolaire. E t c'est ce fait qui est capital. Car il nous prouve que, dans les coles mmes des Platoniciens du IIe sicle, l'impossibilit de comprendre et de dire Dieu tait tenue pour un dogme. Ds lors, quand la mme ide parat dans l'hermtisme ou d'autres gnoses paennes, il n'est pas besoin d'invoquer quelque influence orientale. L'enseignement de l'cole offre une explication suffisante.
MAXIME DE TYR, X V I I (Dbner) : (4).

Je donne ici une analyse et quelques citations de ce texte, en commenant XVII 5. I. Existence de Dieu (XVII 5). 1. Preuve par le consentement universel, qui est d'autant plus remarquable que les hommes divergent pour le reste. Or tous
( 1 ) Cf. S O U T E R , Glossary, s. v. Les trois derniers chez Grgoire le Grand, le premier chez Rusticus de Rome, auteur d'un Contra Acephalos, reviseur de la version latine des Actes des Conciles d'Ephse et de Chalcdoine. (2) Cf. P H I L . , Sacr. Ab. 59 6 , , 6 (cf. C. II. XI 18, p. 154. 15 et supra, pp. 73 SS.), proem. 85 , cf. . 108, n. 1. (3) C. . X I 1 8 (. 154.14 ss.), ci. supra, ch. IV, pp. 73-75. Noter que l'exemple au C. H. parat tre le premier pour l'emploi de dans le cas de Dieu. Chez Philon, Sacr. Ab. 124 (I 252. 8), il s'agit de la richesse de Dieu ( ... ); chez Ps. Long., . 16, 1 ( ... ), 44, 6 ( , ... ), l'emploi est purement littraire. Noter aussi que, si , marquent un infini au sens positif (ce qui est trop grand ou trop sublime pour tre mesur), reste ambivalent, dsignant soit un infini positif ( Philon, cf. n. 2), soit, comme dans la tradition de la philosophie classique, une dficience, un indfini , cf. Phil., praem. 36 ' . (4) Cf. aussi XLI (D.) .

conviennent qu'il existe un Dieu unique, roi et pre de toutes choses, et des dieux multiples, fils de Dieu, qui exercent le commandement avec lui (XVII 5). . La croyance tout ensemble un Dieu Suprme unique et des dieux infrieurs multiples est courante sous l'Empire, cf. Max. Tyr. XIV (D.) 8 . ' , , , , = APUL. de Plat. I 11 (95. 7 Th.) deorum trinas nuneupat (sc. Plato) species, quorum est prima unus et solus summus ille, ultramundanus, incorporeus, quem patrem et architectum huius divini orbis superius ostendimus (cf. 86. 13-14); aliud genus est, quale astra habent...; tertium habent, quos medioximos Romani veteres appellant, quod... loco et potestate diis summis sint minores, natura hominum profecto maiores (1). 2. Preuve par la vue du monde. Quand elle voit le monde, l'me prononce que tout est l'uvre de Dieu, elle est saisie d'amour pour l'Artisan et elle a quelque pressentiment de son art (XVII 5). Ces deux arguments se retrouvent chez Cicron, n. d. II, mais dans l'ordre inverse (spectacle du ciel II 4, consentement universel II 5), chez Sextus Empiricus, adv. math. I X , dans le mme ordre que chez Maxime (consentement universel I X 61-74, ordre de l'univers I X 75-122). Ils sont classiques, l'un et l'autre et dans leur liaison, depuis Platon (2). La preuve par la vue du ciel reparait en XLI 2 : On n'a pas demander Dieu qui est Dieu? (3), il n'y a qu' lever les yeux et contempler Dieu en son uvre. Suit une description typique du Dieu dmiurge, trs semblable celles du de mundo 7 (4) et de Cornutus (sur Zeus : Th. Gr. 9-13) (5).

(1) Voir aussi d'autres textes ap. E. P E T E R S O N , Der Monotheismus als politisches Problem (Leipzig, 1935), pp. 48 ss., N O R D E N , Agn. Th., p. 39 et n. 4, propos d'Apoll. Ty., . (Eus., pr. ev. IV 13) ..., ' . (2) Cf. Lois 886 a et Rv. H. Tr., II, pp. 409 ss. (3) Allusion la consultation des oracles sur l'tre ou le nom de Dieu, cf. 1.1, pp. 12-14. (4) Sur ce parallle, cf. G . S O U R Y , Aperus de philosophie religieuse chez Maxime de Tyr (Paris, 1942), pp. 52 ss. (5) Dans mon tude du de mundo, t. II, pp. 460 ss., j'aurais d noter le paralllisme quasi littral entre de mundo 1 et Cornutus (et aussi Max. Tyr. XLI 2, mais pour quelques traits seulement). Si l'on ajoute Arius Didyme (not ib., p. 491, n. 1), cela fait quatre tmoins. Il a srement exist un modle hellnistique.

II. Nature de Dieu (XVII 6). 3. Il est difficile de connatre Dieu tel qu'il est. On ne peut mme pas le suivre la trace ( ), on n'en voit pas l'image ( ). Cependant on peut lever le jusqu' quelque tour de guet tout la cime de l'me (1), et, de l, essayer de percevoir quelque trace de sa nature. Plt au ciel qu'on pt interroger Dieu sur Dieu ! (2). Puisque c'est impossible, interrogeons du moins l'interprte de Dieu ( ), Platon (XVII 6) (3). 4. Via eminentiae (XVII 7-8). a. Distinction de l'intelligible et du sensible, et des instruments qui nous les font connatre, l'intellect et les sens. Dans la vie courante, les objets des sens nous sont plus connus ( ) cause de la facilit que nous avons de les voir, les intelligibles nous demeurent inconnus : cependant ils sont plus connaissables par nature (4), car ils sont essentiellement stables, tandis que les sensibles sont toujours fluents (XVII 7). b. O donc placer Dieu? Evidemment dans ce qui a le plus de stabilit et de fixit. On le connatra par la mthode de division selon laquelle, sparant en deux branches les choses qui nous sont les plus familires, on choisit, chaque fois, la branche la plus noble ( ) jusqu' ce qu'on parvienne l'objet cherch. On a donc ainsi : (Etres) anims inanims : or . (Anims) dous de sens plantes : or . (Dous de sens) raisonnables sans raison : or .
(1) , , ...; Numnius a la mme image, fr. 11. p. 131. 7 Leem. , oov . Cf. infra, p. 129 et n.3. (2) 8 ' , XVII 6. Cf. XLI 2 , et supra, p. 110, n. 3. (3) Cf. LXI 2 (p. 165. 45 D.) , , . (4) , XVII 7 (67.14 /6 D.). Cf. A R I S T . An. Post. A 2, 71 b 33 ' " , . , . , ' .

c. Maintenant, dans l'me raisonnable elle-mme, qui, prise en son entier, est comme une agglomration ( ), il y a les puissances nutritive, sensitive, motrice, affective, intellective. Or il y a mme rapport entre l'me intellective et l'ensemble de l'me qu'entre l'anim et l'inanim, c'est--dire que l'me intellective est videmment suprieure l'me prise comme agglomration de toutes les puissances. Or Dieu, coup sr, n'est pas dans 1'. Il reste donc, s'levant par la raison comme sur une acropole ( , cf. XVII 6), de placer Dieu l o est l'Intellect qui a, au plus haut degr, rang de Cause Premire ( ) (1). d. Maintenant, l'intellect lui-mme peut tre ou en puissance ou en acte. E t ce dernier lui-mme n'est pas encore parfaitement intellect, moins de penser toujours, de penser toutes choses, et non pas tantt une chose tantt une autre. Ds lors l'Intellect le plus parfait doit tre celui qui pense toujours, toutes choses, toutes ensemble (XVII 8) (2). Un trait est noter dans cette dmonstration. Quand Maxime s'tait demand dans laquelle des deux natures, intelligible ou sensible, placer Dieu, 11 avait rpondu : N'est-ce pas dans celle qui est plus stable, plus fixe, plus loigne du flux et du changement des choses sensibles? ( $ ;). Parmi les tres, en est-il un seul qui aurait consistance si Dieu ne le soutenait? (XVII 8, p. 67. 46 ss. D.). C'est dire que Maxime se rfre un argument d'origine platonicienne o Dieu est assimil aux Premiers Intelligibles, Bien ou Un. Cependant, au cours de la preuve, on passe du au , si bien que Dieu est finalement dfini comme un Intellect en acte toujours pensant et pensant toutes choses ensemble, c'est--dire comme le Dieu d'Aristote. Nous avions constat le mme trait dans la preuve par la via ' chez Albinus (supra, pp. 96 s.) puisque, au-dessus de l'Intellect en
(1) Premier exemple, ma connaissance, de l'emploi ' dans le cas de Dieu ( P H I L O N , MOS. II 219, l'emploie pour le feu, ). Cf. P R O C L . , Inst. Th. 132 (116. 30 ss. Dodds) : les rangs () des dieux forment une chane continue, ... Sv . (2) XVII 8 (. 68.20 D.), cf. ALB. p. 164. 16 , ' . Albinus ajoute encore la Cause de ce lui-mme, 164. 18 . La source est videmment Aristote, Mta. A 6.

acte, Albinus mettait encore la Cause de celui-ci, qui est plus belle : on s'attendrait ce que cette Cause ft dite le Bien ou l'Un (1), mais il s'agit en fait du Dieu d'Aristote qui, bien qu'immobile, meut l'Intellect du Ciel en t a n t qu'p8x-rv (p. 164. 18 ss.). Nous le constatons galement chez Numnius (infra p. 127) et dans le glissement de , ou de , qui sera une des caractristiques du noplatonisme et qui apparat dj en certains passages des Oracles Ckaldaques ( = , p. 23, v. 5, 6 Kr. ; = , p. 51, v. 1 Kr.) (2). E t de mme enfin dans la doctrine des Ides comme penses de Dieu. Tout cela vient de la contamination entre les doctrines platonicienne et aristotlicienne qui s'est produite dans le courant du I I e sicle (3) et qui est un des traits les plus notables de la thologie de l'poque (4). 5. Via analogiae (XVII 9, p. 68. 22-29 D.). ire comparaison. Le divin est comme la vue, qui est rapide, le humain comme le langage, qui est lent. 2 e comparaison. Le divin est comme le regard du soleil qui voit toutes choses la fois (5), le humain comme le regard de l'homme qui doit passer d'un objet l'autre. Ces comparaisons ne se retrouvent pas chez Albinus qui, dans sa voie d'analogie (p. 165. 17 ss.), se montre plus proche de Platon (Rp. VI 508 a 4 ss.). 6. Dieu ineffable (XVII 9, p. 68. 30-44 D.). De ce Pre de l'Univers, Platon ne dit pas le nom, car il l'ignore, ni la couleur, car il ne l'a pas vu, ni la grandeur, car il ne l'a pas touch. De fait, , , , . Il ne peut tre vu que par ce qu'il y a dans l'me de plus beau, de plus pur, de plus intelligent, de plus lger (d'o rapide, : lieu commun) (6), de plus noble, en raison
(1) Cf. par exemple [Plat.], Ep. II 312 e 1 ss. sur les trois Principes : ' , , passage que les noplatoniciens interprtent comme le Bien (Plotin) ou la Source toute premire de toute divinit, cf. d. Souilh, p. LXXVIII. (2) Cf. t. III, ch. I, p. 56 et n. 3. (3) Rappelons la renaissance du platonisme depuis la fin du I e r s. av. J.-C., et, dans le mme temps, la dcouverte des crits acroamatiques d'Aristote. (4) Sur ce point, cf. W I T T , Albinus, pp. 1 2 4 ss. (5) . Lieu commun : cf. l'pithte Soleil ' (ou ) et les textes rassembls par Cumont sur le Soleil Vengeur , Il Sole Vindice dei delitti, Memorie d. pont. Aecad. rom. di arch., N. S., 1,1925, pp. 65 ss., Rendiconti d. pont. Accad. rom. di arch., V, 1927, pp. 69 ss., Syria, XIV, 1933, pp. 385 ss. (6) rapidit de la pense, cf. t. II, pp. 87-89, Asel. 6 (302.12) lementis velocitate miscetur.
LA RVLATION D ' H E R H S TRISMGISTE. IV. 9

de la similitude et de la parent entre notre intellect et Dieu ( ' ). Seul le voit les et les entend. 7. Comment donc s'obtient cette ue de Dieu? (XVII 10). Il faut se fermer toutes les choses du monde ( , ). Lieu commun depuis le Phdon : cf. 1' hermtique (C. H. X I I I 1, p. 200. 11) et le noviciat pythagoricien (1). En suite de quoi, il faut s'lever par le moyen du et de 1' . Dans cette monte, on ne s'arrtera ni au ciel ni aux astres, mais il faut aller encore plus haut ( ), passer la tte au-dessus du ciel lui-mme jusqu'au Lieu de Vrit et la paix qui y rgne ( , . 69. 10 s. D.). Lieu commun encore, cf. G. H. XI 19 : Rien ne peut faire obstacle l'me et l'empcher de . Traversant tous les corps clestes ( ), elle volera jusqu'au corps le plus extrme (le huitime ciel), et si t u voulais mme crever la vote de l'univers ( ) et contempler ce qu'il y a au del ( ), rien ne t'en empche (/. c., p. 155. 5-7). 8. Dieu n'est pas telle ou telle beaut, mais la Cause du beau (XVII
11).

On a ici un mouvement tout semblable celui du C. H. II 12, 14 (cf. supra, ch. IV, p. 78). Il tait dit l-bas que Dieu n'est pas , mais cause du , ni , mais cause du , ni , mais cause du ( , < > etc., . 37.15 ss.). De mme ici, Dieu n'est pas un beau corps, ' , ni une belle prairie (2), ' . Bref, toute beaut, d'un fleuve, de la mer, du ciel, des dieux du ciel, drive de cette Source ternelle et pure. Si l'on comprend cela, on a vu Dieu : , (. 69.45 D.). Sans quoi, nul moyen de se reprsenter Dieu : car il n'a ni grandeur, ni couleur, ni figure ni aucun autre des accidents
(1) Cf. mon article dans Rev. Et. Gr., L, 1937, pp. 476 ss. (2) Souvenir sans doute de Phdre 248 b 6 ' , (cp. ... . 68. 36 D.) . Cf. H E R M I A S , in Phaedrum, p. 161. 3 Couvreur .

de la matire (1), mais, pour le voir tel qu'il est, on doit le dpouiller de tous ces vtements comme on dnude l'objet aim pour le contempler dans son tre mme (XVII 11, p. 69. 47 ss.). 9. Le Dieu Monarque et ses satellites (XVII 12). Que si d'ailleurs on ne peut atteindre la vue de Dieu lui-mme, on se contentera d'admirer ses uvres ( , , . 70. 1 D.) et d'adorer les fils de Dieu qui lui servent d'appariteurs () et de ministres (). C'est encore l un lieu commun, et l'on notera que, comme les et du de mundo (6, 398 a 21, 29) (2), les de Maxime font songer la cour du Grand Roi (3). Pour les dmons , cf. C. H. XVI 13, 15 (236. 7, 20), Exc. VI 12 2. Celse a la mme doctrine (cf. infra, p. 118). CELSE, ' (d. Glckner = Kl. Texte 151). Si problmatique que me paraisse la reconstruction du plan du Discours Vrai de Celse d'aprs la rponse d'Origne, il n'est point douteux que l'auteur ait t platonicien et que le platonisme qui l'inspire soit trs prcisment celui de l'cole au II E sicle de notre re. C'est juste titre qu'on met gnralement Celse sur la mme ligne qu'Albinus et Maxime de Tyr. Parmi les dogmes de thologie platonicienne qu'on rencontre en son ouvrage, je choisis ceux qui concernent de plus prs la transcendance divine. 1. Dieu sans forme, incomprhensible, VI 62-66 (p. 52. 24 ss. GL). innommable, ineffable:

[62] Dieu n'a ni bouche, ni voix, ni aucune des qualits que nous connaissons. [63] Dieu n'a pas non plus fait l'homme son image, car il n'est pas tel que l'homme, et il ne ressemble aucune autre forme. [64] Dieu ne participe ni la figure, ni la couleur, ni au mouvement, ni l'essence (4). [65] Et si, vrai dire, toutes choses sont issues de lui, il n'est, lui, issu de rien. On ne peut non

(1) Pour la suite , cf. par exemple Stob. Herrn. Exc. VI 1 9 3-4 ..., ( = ) et supra, ch. IV, pp. 61, 72. (2) Cf. t. II, pp. 479 et 507, n . l . (3) Cf. H R O D . , III 84. 10 . (4) (cf. supra, n. 1) ' (cf. supra, n. 1 et ch. V, p. 84, ch. IV, pp. 70 ss.).

plus l'atteindre par le langage, il n'a pas de nom (1) : car il ne reoit aucun des accidents qu'on saisit et fixe par un nom ( ). De fait, Dieu est en dehors de tout accident . 2. Comment connatre Dieu? a. La Tnbre divine, VI 66 (p. 53. 3 ss.). (Que si, entendant dire que Dieu est ineffable, on demande :) Comment donc connatre Dieu? Comment apprendre la voie qui mne l-haut? Car, pour l'instant du moins, c'est de l'obscurit que t u me jettes devant les yeux (2), et je ne puis rien voir distinctement , (il faut rpondre :) Ceux qu'on a conduits des tnbres la lumire ne peuvent rsister l'clat des rayons : leur vue est ainsi offusque et mise mal, et il leur semble qu'ils sont aveugles . Souvenir vident de l&RpubliqueVW 515 c ss.,cp. Celse et Plat. 515 c 9 . Voir aussi les textes sur l'clat aveuglant du soleil, supra, ch. I, pp. 13-14. b. La vue par le , V I I 36 (p. 58. 15 ss.). Mais l'on demandera de nouveau : S'il est inaccessible aux sens, comment connatra-t-on Dieu? Que peut-on apprendre sans l'usage des sens? Rpondons ces gens-l : Ce n'est pas l propos de l'homme, ni de l'me, mais de la chair. Qu'ils entendent pourtant la rponse, si du moins est capable d'apprendre quelque chose cette race timide et attache au corps. Quand, aprs avoir ferm l'entre des sens et vous tre dtourns de la chair (3), vous aurez regard en haut par l'intellect ( ) et donn l'veil aux yeux de l'me, alors seulement vous verrez Dieu . c. Les trois voies, VII 42 (p. 59. 8 ss.). Platon est un docteur plus efficace en matire de thologie, lui qui nous dit dans le Time (28 c 3 : cf. supra, p. 94) : Dcouvrir le Crateur et Pre de cet univers est chose difficile; quand on l'a dcouvert, l'expliquer tous est impossible . Voyez donc comment
(1) < , '. Peut-tre : On ne peut non plus le dfinir, et il n'a pas de nom , en raison du rapport vu plus haut, ch. V, pp. 81-82. (2) . Le gnitif dpend de dans . (3) ... , cf. , MAX. TYR. XVII 10. On notera, chez Celse, l'emploi habituel du mot pour dsigner le sige des apptits corporels par opposition l'esprit, v. gr. , (58. 17 : Platon et dit ), (59.18). Cet emploi est hellnistique (dj Epicure), et, dans les textes pauliniens, n'a rien de propre au christianisme. Voir Addenda.

les hommes inspirs de Dieu cherchent la Voie de Vrit, comment en outre Platon a su qu'il est impossible tous de marcher sur cette route. Mais puisqu'enfin les sages ont trouv une mthode pour nous faire acqurir quelque notion de l'Innommable et Premier ( ), qui rend Dieu manifeste soit par la synthse qui embrasse et domine les autres notions, soit par sparation d'avec ces autres notions, soit par analogie (1), je veux vous enseigner ce qui par ailleurs est ineffable (2) : mais je serais bien tonn si vous pouviez me suivre, vous qui tes entirement prisonniers de la chair et dont le regard n'a rien de pur . d. La voie d'analogie, VII 45 (p. 59.19 ss.) (3). L'essence et le cr constituent l'intelligible, le visible. La vrit accompagne l'essence, l'erreur le cr. A la vrit se rapporte la science, l'opinion a pour objet l'autre domaine (se. le cr). De l'intelligible on prend intelligence, du visible, vue. C'est l'intellect qui peroit l'intelligible, l'il, le visible. E h bien donc, ce qu'est le soleil pour les visibles il n'est ni il ni vue, mais il est cause, pour l'il, du fait de voir, pour la vue, de ce qu'elle existe, pour les visibles, de ce qu'ils sont vus, pour tous les sensibles, de ce qu'ils viennent l'existence; bien plus, il est lui-mme pour lui-mme cause de ce qu'on le voit , Dieu l'est pour les intelligibles : il n'est ni l'intellect (humain) ni l'intellection ni la science, mais il est cause, pour l'intellect, de ce qu'il prend intelligence, pour l'intellection, de ce que par lui elle existe, pour la science, de ce que par lui elle connat, pour tous les intelligibles et la vrit mme et l'essence mme, de ce qu'ils existent, tant lui-mme au del de toutes choses ( ) et ne se laissant saisir que par une certaine puissance ineffable ( ) .
(1) ' ^ (59. 15-16). Je reviens plus loin sur ce texte important et difficile, infra, pp. 119 ss. (2) . Ou l'Etre qui par ailleurs est ineffable . (3) Ce qui suit est un morceau typique de Schulstil : courtes sentences dogmatiques, sans verbes : , . , . , etc. Celse commence par une suite de dfinitions (... , p. 59. 19-23). Il tablit ensuite une analogie de proportion : ..., e (. 59. 23-60. 7), cf. Albinus, p. 165. 18 ss. (supra, p. 99). C'est donc ici la 3 voie, : les deux autres (, ) n'ont pas t rapportes par Origne.

Comme pour Albinus, la source est videmment Platon, Rp. VI 508 e-509 b. e. Qu'il aut toujours tendre Dieu, V I I I 63 (p. 70. 28 ss.). Quant Dieu, il ne faut jamais le quitter d'aucune manire, ni jour ni nuit, ni en public ni en priv, en toute parole, en toute action, invariablement. Mais que toujours, dans ces activits ou sans elles (se. qu'on se taise ou n'agisse point), l'me soit tendue vers Dieu ( ' ' ' ' , ). On comparera C. . X I 21 (156. 12) : ..., ), , , . Dans un curieux rcit d'un hsychaste russe du X I X e sicle (1), on lit : Debout, assis, couch ou en marchant, dis sans cesse : Seigneur Jsus-Christ, ayez piti de moi! doucement et sans hte... C'est ainsi que t u parviendras l'activit perptuelle du cur . La prire de Jsus intrieure et constante est l'invocation continuelle et ininterrompue du nom de Jsus par les lvres, le cur et l'intelligence, dans le sentiment de sa prsence, en tout lieu, en tout temps, mme pendant le sommeil . 3. Le Dieu Suprme et ses satellites, VIII 35 (p. 65. 24 ss.). Si l'on venait ngliger les subordonns du Roi des Perses ou des Romains, satrape, proconsul (), prteur (), procurateur (), voire ceux qui dtiennent des charges, offices ou ministres moins levs, ils pourraient s'en venger par de lourdes peines. Croit-on que les satrapes et officiers () de Dieu qui vivent dans l'air ou sur la terre (2) n'exigeront que des peines lgres si on les outrage ? J'ai cit ce morceau, non seulement parce qu'il a son parallle chez Maxime de Tyr (supra, p. 115) et bien d'autres paens de ce temps, mais parce qu'il concerne lui aussi la transcendance. En effet, comme l'observe le Ps. Onatas (un des faux nopythagoriciens du dbut de notre re), ceux qui n'admettent qu'un seul Dieu, et non plusieurs, se trompent, car ils ne comprennent pas que ce qui relve le plus la transcendance divine (
(1) Rcits d'un plerin son pre spirituel, trad, par Jean Gauvain, Neuehtel, 1948, pp. 30 et 26. (2) (65. 27). Sur les , cf. par exemple PGM. IV 3037 ss. 6 , , ,... , , .

), c'est de rgner et d'avoir le commandement sur ses pairs ( ), d'tre le plus fort et d'tre au-dessus des autres ( , Stob. I 1, 39 = I, p. 49. 5 ss. Wachs.) (1). Plus donc on multiplie les intermdiaires, mieux on marque la transcendance du Dieu Premier. Lui seul est summus ; les autres, bien que dieux aussi, et donc en un sens les de Dieu (2), n'en restent pas moins subordonns. L'ide mme d'une cour divine rehausse la majest du Monarque. Au surplus, ds le temps de Domitien dominus et deus, les habitants de Rome avaient pu s'en rendre compte. E t c'est un trait qui n'ira que s'accentuant mesure que l'Empire s'orientalise. L'Empereur est inaccessible : il faut faire longuement antichambre avant d'avoir le droit de se prosterner devant lui (3). Il est naturel que ces rites auliques aient t transposs la cour cleste pour mettre en relief la surminence de Dieu.

Parmi ces extraits de Celse, le plus important est celui qui a trait aux trois voies, V I I 4 2 (supra, pp. 116 s.) : les sages ont trouv une mthode pour nous faire acqurir quelque notion de l'Innommable, qui nous le rend manifeste ' . Qu'il s'agisse l d'un schme scolaire, c'est ce que prouvent d'une part la forme stylistique triple disjonction, cf. Aristote, fr. 24 R 2 (Cie. re. d. I I 1 6 ) Aristoteles... omnia quae moventur aut natura moveri eensuit aut vi aut voluntate, d'autre part le fait qu'un groupe de trois voies se retrouve chez Albinus (165. 4 ss. ' , ... ... , ... . \yia eminentiae]), et nous verrons bientt qu'il s'agit, en fait, des mmes mthodes. On peut supposer que Celse avait explicit chacune de ces voies. Malheureusement, Origne ne rapporte qu'un morceau sur la troisime (yiqc), en sorte que nous restons dans le doute quant aux deux premires (, ). Et ce doute est aggrav, risque mme de se tourner en erreur, si nous suivons l'interprtation d'Origne, qui est fausse. Il dit en effet plus loin (VII 44, t . II, 194.25 K.) :
(1) Sur ce texte, cf. Z E L L E R III 2*, p. 133, n. 1; N O R D E N , Agn. Th., p. 3 9 , n. 1 ; E . P E T E R S O N , Der Monotheismus, pp. 5 2 ss. (2) Ici encore un souvenir de la Cour du Grand Roi, cf. H R O D . III 35. 18 ... (sc. ), XN. Cyr. II 1, 9 ' , VII 5, 85 ' . ( 3 ) Cf. par exemple F . P O U L S E N , Rmische Kulturbilder, Copenhague, 1 9 4 9 , ch. II. Pour la proskynsis de Domitien, ib., p. 44.

Ainsi donc Celse pense connatre Dieu soit par la synthse qui domine les autres choses (1) conformment la synthse dont parlent les gomtres, soit par Y analyse partir d'autres choses, soit par la proportion usite chez les gomtres ( , , , , ). En d'autres termes, Origne voit ici les trois mthodes mathmatiques d'analyse, de synthse, de proportion. Or cette exgse est fausse. Nous savons fort bien ce que les mathmaticiens anciens entendent par analyse et synthse (cf. Euclide, Elem. X I I I ; Pappus, Synag. 634-636; Proclus, in Eucl., p. 43. 18 Fr.). Je traduis ici ce qu'en dit Hultsch (P. W., VII 1212, s. v. Geometria) d'aprs Pappus, VII 634 (2) : Dans Y analyse, on tient le problme rsoudre pour dmontr, on cherche alors par quelle mthode on en est venu l, puis on remonte, d'hypothse en hypothse, jusqu' un point dj connu ou qui rsulte immdiatement des axiomes tout premiers (3). Telle est l'analyse ou solution par dmarche rgressive. Sur quoi on renverse la dmonstration par la synthse. Ce qui, dans l'analyse, avait t trouv en dernier lieu vient maintenant en premier, et, partir de l, le raisonnement procde d'tape en tape jusqu' ce qu'on aboutisse la proposition que, dans l'analyse, on avait tenue pour dj dmontre . De mme Proclus, l. c. : La dialectique est donc bon droit le couronnement des math(1) C'est dessein que, dans , je laisse pour l'instant dans le vague. ( 2 ) Texte ap. Iv. T H O M A S . Gr. Math. Works, I I , pp. 5 9 6 ss. ( L . C . L . , 1 9 5 1 ) . Le texte d'Euclide, ad X I I I prop. 1 - 5 (t. I V , p. 3 6 4 . 1 7 Heiberg) est plus court et trs dense : . , , ce qu'on peut traduire ainsi : Dans l'analyse on prend comme accord ce qui est demand en se portant, par voie de consquence, vers quelque vrit qui est accorde; dans la synthse, on prend ce qui est accord (se. une vrit dj connue ou un axiome) en se portant, par voie de consquence, vers la conclusion ou l'intelligence de ce qui est demand . Dans la fin du texte, j'ai suivi la leon de BV bq, et ne comprends pas celle de P, adopte par Heiberg : . Cela parait assez manifestement une erreur de scribe, qui aura simplement rpt la finale de . Dans les deux phrases, et se rpondent. Dans l'analyse, on part du (suppos accord) pour aboutir un ; l'inverse, dans la synthse, tant parti de vov, on doit aboutir la saisie du . D'autre part, on se demande si n'est pas une glose marginale qui se sera glisse dans le texte. (3) C'est 1' de Platon, Rp. VI 510 b 7 ( ' ), 511 b 6 ( ), cf. ma Contemplation... selon Platon, pp. 168 ss. On notera que les deux mthodes sont dj parfaitement dfinies dans ces passages de Rp. VI, et que Platon lui-mme se rfre aux gomtres de son temps, 510 c 2 ( .., .).

matiques, ds l qu'elle enseigne les synthses qui, partir des principes, manifestent les consquences drives des principes, et les analyses qui remontent vers les premires vrits et les principes ([1] , ' ). Bref, l'analyse, qui est la vraie voie de dcouverte, rsout le thme en le ramenant des lments dj connus ou de valeur axiomatique; la synthse recompose ensuite toute la chane des hypothses en descendant du premier principe la consquence dernire. Or il apparat aussitt que cette synthse des gomtres ne peut tre d'aucun emploi dans le cas de Dieu, qui est Premier Principe. On peut remonter du monde cr (ou ordonn) au Dmiurge. Dans la philosophie ancienne, qui ne connat pas de cration ex nihilo et qui pose le monde comme un donn ternel, on peut aussi, la rigueur, descendre du Dmiurge au monde, puisque la notion mme de Dmiurge suppose l'existence d'une matire qu'il ordonne. Mais l'on ne peut traiter Dieu comme consquence et remonter au del (analyse), ni partir d'un principe suprieur Dieu pour en dduire Dieu (synthse). Il faut donc chercher ailleurs. L'expression mme, assez bizarre d'abord, de Celse nous indique la voie : . Celse crit un grec correct, et l'accusatif, chez lui, ne peut donc avoir que les acceptions normales : vers, contre, au-dessus . Contre est absurde, vers ne convient pas : c'est vers Dieu que la mthode, quelle qu'elle soit, doit mener, non vers les autres choses. Reste la qui est au-dessus de . Ceci ne peut se comprendre que comme une notion synthtique qui embrasse et domine les autres notions : est excellent en ce sens et se traduit figurativement par l'acco; lade qui, sous une notion plus gnrale, embrasse et domine tre deux notions plus particulires : j ' ; (1). Or nous anim inanim retrouvons ici une doctrine familire depuis Platon, celle de la division, qui suppose, l'inverse, la composition. Chacun connat les procds de division qui mnent dfinir le pcheur la ligne ou le sophiste (Sophiste), le tisserand ou le politique (Politique). Ils consistent diviser un genre suprieur en espces, pour aboutir,
(1) Cf. un curieux parallle dans les Orac. Chald., p. 26 Kr. Quand il compose l'me, Dieu mle d'abord le et le , puis " .

d'espce en espce, jusqu' un . Maintenant le a pour contraire un . E t lorsqu'il s'agit, comme dans le cas du Dieu platonicien, d'un Principe qui se confond avec le Genre Intelligible tout premier, l'Un ou le Bien, c'est en recomposant les espces qu'on parviendra ce genre, dont on pourra dire bon droit qu'il embrasse et domine les espces qui le divisent. Eudore, dans un texte dj cit (supra, ch. II, p. 24), nous montre exactement ce que Celse veut dire. Je traduis nouveau ce passage : Au plan tout fait suprieur,... les Pythagoriciens posent comme principe de toutes choses l'Un. Au second plan, il y a deux principes de la ralit, l'Un et la nature oppose l'Un... C'est pourquoi, au dire de ces gens-l, ces principes ne sont mme pas du tout principes : car, si l'un des deux principes est cause de telles choses, l'autre de telles autres, ils ne sont pas principes universels de toutes choses, comme VUn (premier) . Dans un dsir de prcision certains Pythagoriciens, selon Eudore, auraient donc tabli comme principe universel () l'Un premier ou "Ev, cependant que l'Un second ou Monade et son oppos la Dyade indtermine ( = matire) n'auraient eu rang que d'lments (). On voit ainsi comment nous parvenons la notion de l'Un : c'est par composition des opposs subordonns l'Un jusqu' ce qu'on aboutisse une notion qui comprenne et surmonte tout le rel, . Cette mthode parat issue des spculations pythagoriciennes (1), car elle trouve son application la plus typique dans la doctrine pythagoricienne de l'Un surmontant la double srie des (2). La seconde mthode de Celse, , doit correspondre la voie d'Albinus (3). La troisime, , est la mme chez ces deux auteurs. Ds lors, les bien prendre, on constate que les trois voies de Celse se ramnent aux trois voies d'Albinus. Car la voie de synthse
(1) Qui leur tour ont subi elles-mmes l'influence du Parmnide. (2) Ce qui confirme notre interprtation, c'est l'emploi de et l'accusatif dans le sens exactement oppos celui de et accusatif, cf. L.S.J. C I 3 ( of the logical subordination of things under a class ) qui cite A R I S T . Cat. 1 b 16 ' (nombreux autres exemples . Bonitz, Ind. Arist. 795 a 34 : logice c. acc. subiectam generi speciem significat ), Luc., LVIII (adv. indoclum) 20 = qui rentrent dans la catgorie du mensonge . Ajouter P R O C L . , in Tim., I, p. 301. 13 D. frri = les genres (d'tres) qui rentrent dans la catgorie de la vie . (3) ou signifie proprement dtacher de, sparer de , cf. H O M . , Od. X I I 2 0 0 ' , P H I L . , in Flacc. 1 8 7 .

de Celse rpte, sous une autre forme, la via eminentiae d'Albinus. L encore, il s'agit de remonter un plus haut , une notion qui domine les prcdentes. Ces mthodes diffrent en ce que, chez Albinus, chaque notion suprieure domine simplement la notion qui la prcde (meintellect>intellect en acte* cause de cet intellect), tandis que, chez Celse, elle la domine en comprenant galement celle qui lui est oppose. Mais, de part et d'autre, le but est le mme : aboutir un .

NUMNIUS.

Nous avons dj indiqu grands traits quelle est la thologie de Numnius (1). Cette doctrine prsente des difficults en ce qui concerne le troisime dieu (2). Proclus est seul parler de ce troisime, les fragments mmes de Numnius n'en disent rien. D'aprs un premier texte de Proclus, le troisime dieu serait identique au monde (3), mais il est possible que Proclus ait t conduit cette interprtation en raison des passages du Time o Platon distingue le monde intelligible (Vivant en soi), l'Intellect dmiurgique, le monde qui lui-mme est dieu. Dans un autre texte (4), Proclus s'exprime ainsi : Numnius fait correspondre le premier Intellect dmiurgique ce qui est le Vivant (5), et il dit que ce premier Intellect pense en utilisant le second comme assistant ( ); il fait correspondre le second l'Intellect (6) et celui-ci, dit-il, cre le monde en utilisant son tour le troisime comme assistant ( ); il fait correspondre le troisime l'Intellect qui est pens ( , sc. ). Or, qu'il y ait entre ces trois des diffrences, c'est vident ; mais ils ne sont pas ce point diviss chez Platon qu'il y ait d'un ct l'intellect qui pense, de l'autre l'intellect qui est pens. Car Platon n'tablit pas d'opposition entre les activits et les causes qui les produisent : de fait, les
(1) Cf. t. I l l , pp. 42 ss., 91 s. (2) Cf. ib., p. 43, n. 4, p. 91, n. 2. (3) Cf. infra, App. II, pp. 275 ss. J'ai traduit tout l'ensemble de ce paragraphe sur le Dmiurge parce qu'il est, comme le dit Proclus, un intressant morceau de thologie hellnique . (4) P R O C L . , in Tim., III, p. 103. 28 D. ( = NUM., test. 25 Leem.). Ce passage fait suite la d'Amlius cite infra, App. II, p. 278, n. 2. (5) Cf. Tim. 39 e 8 fj ... . (6) C'est tort, selon moi, que Thedinga et Diehl insrent dans le texte : < >> , sc. (Leemans n'a e pas cette addition). Le 1er = 1', c'est--dire l'Intelligible; le 2 = l'Intellect dmiurgique qui est dit par excellence le .

activits manent de leurs causes productrices; bien plus, dans le cas des essences divines, les activits se rencontrent avec les essences elles-mmes ( ). Il rsulte de ce texte que le troisime dieu est un Intellect, l'Intellect pens ( , sc. ) (1). Comment concilier cette avec la premire dans Proclus o le troisime dieu est identique au monde (in Tim., I, p. 303. 29 - ' )? Si je comprends bien, le monde 3 e dieu n'est pas le monde concret, mais le monde tel qu'il subsiste dans la pense du Dmiurge. Autrement dit, on aurait la suite : 1) Monde intelligible ; 2) Pense pensante (Intellect dmiurgique pensant le monde sensible en prenant modle sur 1'); 3) Pense pense (monde sensible tel qu'il est pens et prvu dans l'Intellect); 4) monde concret. On retrouverait ainsi la suite de quatre termes que nous offrait le fr. 25 L. (2). Quoi qu'il en soit, ce ne sont pas les relations entre le et le qui nous intressent ici, mais les relations entre le Premier Dieu et le Second. Or, sur ce point, l'accord subsiste entre les tmoignages de Proclus et les fragments de Numnius. Dans in Tim., I, p. 304. 5, le premier dieu Pre est assimil au Bien ( , sc. Numnius). Dans in Tim., III, p. 103. 28, le premier dieu est assimil au Vivant en soi, c'est--dire au Monde Intelligible. Par luimme, ce premier dieu est simplement le Bien intelligible, ou l'tre, ou encore il est mme, comme le Bien de Platon, au del de l'tre. Il n'est pas, par lui-mme, un Intellect pensant. Pour penser, ce premier dieu utilise en outre ( ), c'est--dire a besoin d'tre assist par, le second dieu qui est, lui, l'Intellect par excellence (3). Si Proclus parle de trois Intellects, et si Numnius luimme dnomme l'occasion le premier dieu un Intellect (cf. infra), c'est pour des raisons de fortune que je marquerai plus loin. Tout conduit voir dans le premier dieu de Numnius l'analogue du Bien de la Rpublique, de l'Un du Parmnide et du Philbe. Ces tmoignages de Proclus sont en plein accord avec les fragments mmes du . Je voudrais rsumer ici le plan
(1) Il faut bien lire 103. 32 , et non pas . S. avec Q, leon suivie par Scott et Leemans : cf. la critique de Proclus 103. 33 ss. , , . Cette mme critique montre qu'il faut entendre au passif dans les deux cas, et non, comme Scott (Herrn., II, p. 87, n. 1), le premier au passif, le second au moyen. (2) Cit t. III, p. 43, n. 4. (3) Cf. supra, p. 123, n. 6.

de cet ouvrage en disposant les fragments, comme l'a fait Leemans, d'aprs l'ordre des livres. Le I e r livre semble avoir comport d'abord une introduction o Numnius indique ses sources : Platon, Pythagore, les doctrines des ' : Brahmanes, Juifs, Mages de Perse, gyptiens (fr. 9 a/b-10 L.) (1). Puis l'on passait au problme capital de toute la philosophie religieuse du I I e sicle : comment connatre Dieu (fr. 11 L.) (2). Or, Dieu tant, dans la tradition platonicienne, ou l'tre mme ou au del de l'tre, cette question conduit se demander (fr. 12). L'v ne peut tre les quatre lments, qui sont engendrs puis repris (par le non-tre : , fr. 12, p. 132. 9 L.) : n'est donc pas corps. Il ne peut tre non plus la matire, qui flue sans cesse, et qui ds lors est illimite et jamais accomplie ( , fr. 12, p. 132. 16 L.). Illimite, la matire ne souffre aucune dfinition (), et elle est donc inconnaissable (). Etant inconnaissable, elle est ncessairement inordonne (), car l'ordonn se connat aisment. Or, l'inordonn n'a point de stabilit, et ce qui est instable ne saurait tre un . L'v n'est donc ni matire ni corps. En ce cas, o le chercher? Prcisment parce que les corps sont perptuellement muables, ils ont besoin d'un principe qui les retienne ( , fr. 13, p. 133. 11 L.). Ce principe d'arrt ne saurait tre corps, sans quoi, sujet lui-mme la passibilit () des corps, il aura besoin son tour d'un . Il est donc l'incorporel ( ), qui seul est stable () et ne connat ni devenir ni accroissement ni mouvement d'aucune sorte (fr. 13 L.). Cette premire srie de ngations est reprise dans un important fragment (14 L.) du 1. II dont la source est manifestement le Parmnide. On ne peut dire de 1' ni qu'il a t ni qu'il devienne jamais : il demeure dans un ternel prsent, dans 1'. L'ov est donc et , toujours identique lui-mme ( ). Ds lors, il ne connat ni gnration ni corruption, ni accroissement ni diminution soit en grandeur soit en nombre, ni mouvement local rectiligne (en avant-en arrire, en haut-en bas, droite- gauche)
(1) cf. 1.1, ch. II, pp. 19 ss. (2) Cf. , . 132. 4 L. Ce fragment 11 est traduit infra, pp. 129 s. Savoir quelle est l'essence de Dieu est le problme qu'on se pose aussitt que l'on admet que Dieu existe, cf. Max. de Tyr, supra, pp. 110 s. Il est possible que Numnius ait donn des preuves de cette existence dans le I e r livre du . . Ou encore il se peut qu'il ait considr ce point comme acquis et qu'il soit pass d'emble au problme de l'essence.

ou circulaire, mais il se tiendra immobile et fixe, et restera tel, toujours identique lui-mme (fr. 14, p. 134. 19-135. 2 L.). Quel est le nom de cet ? N'est-ce pas ce qu'on cherchait depuis le dbut? Il est 1', l'8v. E t la cause de ce qu'il a nom ov est justement qu'il est toujours, puisque son tre ne comporte ni commencement ni fin, ni mouvement ni mutation, et qu'il ne peut ni volontairement sortir de son identit ni en tre chass par un autre (1) (fr. 15 L.). Maintenant, cet incorporel, qu'on a nomm l'ov, est l'intelligible. Numnius, ici encore, s'appuie sur Platon, comme il l'a fait jusqu' prsent, soit implicitement (Time : fr. 12, Parmnide : fr. 14), soit mme explicitement (citation du Cratyle : fr. 15). Il reproduit le passage du Time (27 d 6-28 a 4) sur les deux sortes d'tres : , ', , etc. (2). L'v est ncessairement le parce que celui-ci, la diffrence du , ne comporte pas le devenir, sans quoi il serait muable ( ) : or, s'il tait muable, il ne serait pas ternel. C'est, on le voit, la notion minemment platonicienne de l'intelligible immuable, donc ternel, qui constitue le moyen terme entre le et l'ov, dont on a dmontr plus haut qu'il reste toujours fix en son identit (fr. 16-17 L.). Ces prambules admis, on passe aux livres IV-VI, la thologie proprement dite. Or, ce qui commande la thologie du ., c'est l'assimilation du Premier Dieu 1', du Second au dmiurge. Le Premier Dieu, immuablement fix en lui-mme (3), est simple, du fait que, toujours uni lui-mme (4), il est indivisible. Nous retrouvons ici la doctrine fondamentale d'Albinus sur l'identit de Dieu et du , en t a n t que ni l'un ni l'autre ne comporte de parties (5) (fr. 20 L.). Ce Dieu sans partie est un Dieu (6). De mme que le mouvement caractrise le Second, de mme la caractrise
(1) Cf. supra Albir.us, pp. 100-101, p. 100, n. 5, p. 101, n. 1. (2) Voici les var. led. de Numnius : 28 a 1 om. post || a 2 om. post . (3) Tel est le sens ici de (137. 29 L.), explicit par la ligne suivante. Le Second Dieu au contraire est et, par suite, ' , cf. t. III, p. 91. (4) (fr. 20, p. 137. 29 L.) ne fait que reprendre, u positif, ce qu'exprimait plus haut (fr. 15, p. 135.13 L.), au ngatif, '' . (5) Cf. supra, pp. 100-101. (6) Cf. C. H. II 12, p. 37. 2 ; ... et la note 15 ad loc.

le Premier, et l'on peut dire que cette stabilit est le mouvement correspondant la nature du Premier Dieu ( , fr. 24, . 140. 12 L.) (1). Quel est maintenant le rapport entre ce Premier Dieu et le ? Numnius l'indique au 1. Y (fr. 25 L.) : Si l'Intelligible est l'Essence et la Forme, et s'il a t accord que l'Intellect est antrieur (2) cette Essence, on a prouv que cet Intellect est, lui seul, le Bien. E n effet si le dieu Dmiurge est principe du Devenir, le Bien est assez fort pour tre principe de l'Essence. A ce Bien correspond le dieu Dmiurge, qui l'imite, comme l'Essence correspond le Devenir, qui en est l'image et la copie. Or, s'il est vrai que le dmiurge du Devenir est bon (3), assurment le dmiurge de l'Essence sera le Bien en soi (), qui est de mme nature que l'Essence ( $) . Le Premier Dieu est donc le Bien en soi. Si Numnius l'appelle aussi Intellect (4), c'est en vertu d'une inconsquence de langage que nous avons dj note plus haut (pp. 112 s.) propos de Maxime de Tyr; et cette inconsquence vient elle-mme de la contamination, alors usuelle, entre le platonisme et l'aristotlisme en matire de thologie. Mais la logique du systme de Numnius exige que son Premier Principe soit purement le Bien et rien d'autre. A en croire Proclus (supra, p. 123), le Premier Dieu de Numnius est 1'. Il se contente d'tre et n'a pas pour fonction propre de penser (), mais, s'il vient penser, fait appel l'assistance ( ) du Second Dieu . Aussi bien ce Premier Dieu n'est-il pas crateur du monde (fr. 21 L.) : Car il n'est pas ncessaire que le Premier cre, mais il faut tenir le premier Dieu pour le pre du Dieu dmiurge. Si, notre enqute portant sur le dieu cratif (5), nous disions que celui qui existe avant lui a ncessairement ainsi la capacit la meilleure de crer, il y aurait quelque plausibilit dans une telle

(1) L'auteur a conscience d'avancer un paradoxe, d'o . On a un tour analogue C. H. X 25 (126. 9) , . Cela encore sent l'cole : le bon lve croit avoir trouv quelque vrit profonde, qui n'est au fond qu'un emploi abusif des mots. (2) Ou suprieur , . C'est la via eminentiae : cf. le passage analogue de l'Intelligible l'Intellect chez Maxime de Tyr, supra pp. 112-113. (3) Cf. Tim. 29 a 3, 29 e 1, etc. (4) Ici mme (fr. 25) et fr. 24, p. 140. 9 L. (sc. ) , fr. 26 (cf. infra p. 128, n. 2). De mme dans les tmoignages de Proclus (test. 24-25). (5) , sc. (p. 138. 10 L.). Mme expression infra (p. 138. 18 L.) . Elle quivaut (p. 138. 13) ou (. 138. 9).

dmarche (1). Mais si, en fait, il ne s'agit pas du Dmiurge, si c'est sur le Premier que porte notre enqute, un tel langage me fait horreur. Admettons donc que je n'aie rien dit et poursuivons le discours en chassant sur une autre piste. Mais avant de capturer l'argument, tenons pour acquis que nous nous accordons sur un point non douteux, que le Dieu Premier est parfaitement inoprant dans l'uvre de la cration ( ) et qu'il est Roi, que le Dieu cratif est chef du monde, en pntrant tout le ciel . Voici quel me parat tre le sens de ce passage. Si l'on raisonnait sur la notion de cration et que, partant de l'ide d'un Dieu crateur, on apprenait qu'avant ce Dieu il y en a encore un autre, il serait plausible de regarder ce , ncessairement , comme plus capable de crer. Mais si l'on raisonne sur la notion de Premier, un tel langage est presque une impit ( 138. 15). Numnius ne dit pas pourquoi ce langage est impie. Il se borne rappeler, c'est l une vrit acquise ((), que le Premier Dieu est , c'est--dire -. Il y a l peut-tre un souvenir du de mundo : Dieu n'est pas . Mais plus srement encore, je crois, Numnius s'inspire de la tradition platonicienne d'aprs laquelle l'Etre premier, le pur Intelligible, se contente d'exister. Venons-en prsent au point essentiel. Ce Dieu , et est dit d'une part absolument inconnaissable, d'autre part susceptible d'tre connu par une mthode spciale. Il est inconnaissable, fr. 26 L. (1. VI du . ) : C'est parce que Platon savait que les hommes connaissent seulement le Dmiurge, et qu'en revanche le premier Intellect, qui est nomm l'Etre mme (2), leur est totalement inconnu ( .), qu'il s'est exprim ainsi (3). C'est comme si l'on disait : ' hommes, celui que vous devinez tre un Intellect n'est pas le premier, mais il en existe un autre avant lui, plus auguste et plus divin '. E t cependant nous avons la possibilit d'avoir quelque vue de Dieu, par une saisie intuitive qui ne dure qu'un instant, fr. 11 L.
(1) 3 ( et l'infinitif, L. S. J., S. v. III), , . 138 11 /3 L. La est simplement la dmarche dans le discours, l'argument qu'on avance dans le discours : Scott (II, p. 78) n'a pas vu le sens et tient tort le texte pour corrompu. (2) , 8, . 141. 11 L. Cf. supra n. 127 et n. 4. Allusion un texte comme Tim. 28 c 3, ou Ep. VII 341 c 6 ss., ou .

I 312 e 1 ss.

(1. I du . ). On notera que, dans son introduction ce beau fragment, Eusbe (pr. ev. X I 21, p. 543 B) marque que Numnius se fait ici l'exgte de Platon ( ) : Nous pouvons nous faire une notion des corps, d'aprs ces signes que sont pour nous les choses qui leur ressemblent ou d'aprs les moyens de reconnaissance que nous offrent les choses qui leur sont adjacentes (1). Le Bien au contraire, il n ' y a aucun moyen de le saisir ni d'aprs une chose qui lui soit adjacente (2) ni non plus d'aprs quelque sensible qui lui ressemble. Mais il faudra agir ainsi. De mme que si, install sur un observatoire (3), fixant l'horizon d'un regard perant, on a une fois aperu (4), d'un seul coup d'il (5), retenue dans les espaces entre les vagues (6), unique, isole, solitaire, une petite barque de pche, une de ces lgres embarcations qui ne vont pas en troupe ( ?) (7), de mme faut-il, s'tant loign longue distance des choses sensibles, s'entretenir avec le Bien seul seul (8), l o il n'y a ni tre humain ni quelqu'autre vivant, ni mme aucune espce de corps grand ou petit (9), mais o rgne une solitude merveilleuse absolument indicible et innarrable, l o le Bien a son gte, ses passe-temps et ses festivits, et o il se tient lui-mme, souriant, dans la paix, avec bienveillance, le Tranquille, le Souverain Matre (10), flottant au dessus de l'Essence (11). Mais celui qui, tout en s'attardant aux

(1) Ou : les choses qui nous sont prsentes, exposes nos yeux , , . 131. 4/5 L. (2) Ou : qui nous soit prsente , 131. 5. (3) 131. 7 Cf. Max. Tyr. supra p. I l l et n. 1. (4) . Aoriste : cette aperception est unique. (5) . Le sens est ou bien qu'on n'a vu qu'une seule fois, renforant ainsi la valeur propre de l'aoriste, ou bien qu'on a vu tout d'un coup, comme 1' du Banquet. (6) . La mer est houleuse : mais, dans une courte accalmie, on a une fois (ou soudain) aperu le navire. (7) codd. corruptum verisimile, ci. Usener. (8) 131. 11, cf. 142.12 et infra, p. 272, n. 6. (9) La rgion du Bien est celle de 1'. (10) Il faut garder, mon sens, cette suite de courts membres asyndtes , ?, , . Ces asyndtes sont voulues et donnent de la majest au style, cf. le dbut solennel du trait Sur la lettre de Zosime, cit t. I, p. 263 et n. 3. Le cas des participes asyndtes (132. 1 /2 L.) ... est diffrent, cf. Blass-Debrunner, 421. (11) ? 131.15. se dit pour marquer la transcendance, L. S. J., s. v. 3. Cp. la doctrine des C. II. X 13 et, dans le psaume de Valentin (fr. 8 Vlker), v. 2 ' (cf. Vig. Christ., III, 1949, pp. 205/6).
LA RVLATION D'IIERMS TRISMGISTE. IV. 10

choses sensibles, se figure que le Bien se prsente lui (1), et qui, aprs cela, faisant le glorieux, s'imaginerait avoir rencontr le Bien, se trompe du tout au tout. Car il est besoin, au vrai, pour l'approcher d'une mthode plus qu'humaine, qui est loin d'tre aise. Le principal est de fuir les sensibles et de s'appliquer aux mathmatiques, et ainsi, par la considration du nombre, d'apprendre force d'attention l'objet de la science suprme, ce qu'est l'Un (2). Norden, qui ne cite que le fr. 26 sur le Dieu tv et qui voit en Numnius un sage fortement pntr d'orientalisme (3), fait suivre ce fragment du commentaire que voici (4) : Ainsi est-ce Platon qui, aux hommes plongs dans l'ignorance du Dieu suprme, transmet la connaissance de ce Dieu : Numnius a simplement report sur Platon la charge, propre au Fils de Dieu chrtien, de rvler cette connaissance, et il lui a donc mis dans la bouche une aux , qui s'appuie sur des sotriologiques de prophtes orientaux ambulants au service de la propagation de la vraie , et qui prcisment nous est atteste aussi chez les Gnostiques . Il suffit de lire, non pas ce seul fr. 26, mais toute la suite des extraits du . , pour reconnatre la fantaisie de cette assertion. Quant la forme d'abord : l'adresse . a son parallle dans le Protagoras S> , , , . (337 e 7 : discours d'Hippias), et le style prophtique est commun en Grce depuis au moins Parmnide (5). Mais la question de fond est bien plus importante. Sans doute Platon, ds le I I e sicle, fait-il figure d'autorit dans les coles. C'est que la pense n'est plus alors originale : on se borne commenter le Matre (6). Il est vrai aussi,
(1) scripsi : codd. (2) Cf. fr. 28, p. 142. 17 6 (cp. fr. 11, . 131. 9) , v. Pour la mthode, qui est celle de la Rpublique, cf. ma Contemplation... selon Platon, pp. 172 ss. (3) Von dem ja bekanntermasse stark orientalisierenden... Numenios aus Apameia , Agn. Th., p. 72. (4) Agn. Th., p. 73 : Platon ist es also, der den in Unkenntnis des hchsten Gottes dahinwandelnden Menschen dessen Erkenntnis vermittelt : Numenios hat auf Piaton das Amt des christlichen Gottessohnes, eben diese Erkenntnis zu vermitteln, einfach bertragen, und ihm dabei eine ^ an die in den Mund gelegt, die sich... anlehnt an soteriologische orientalischer Wanderpropheten im Dienste einer Propaganda der wahren , und die uns gerade auch fr die Gnostiker bezeugt ist . ( 5 ) cf. H . D I E L S , Parmenides Lehrgedicht, p. 6 8 ( propos de 6 , 4 ), ma Contemplation... selon Platon, p. 28, n. 8, et, pour Platon lui-mme, ib, p. 384, n. 1. (6) Plotin seul fera exception, et encore le point de dpart de ses est-il d'ordinaire un texte de Platon.

je l'ai marqu ds le I e r tome, qu'on se plat en ce temps recourir aux sagesses barbares qui en imposent par leur antiquit. Mais, si Numnius a mentionn ces au dbut de son ouvrage, nanmoins, dans les fragments conservs, il raisonne, en bon disciple de Platon ( fr. 11 L.), d'aprs la pure mthode argumentative usite dans les coles, progressant de la notion d' v celle de 1', qui est 1', qui est le . C'est l, on le voit, la stricte doctrine platonicienne. Davantage, si le Dieu Premier est dit , il n'en est pas moins qui est (fr. 25, p. 140. 25 L.) : or 1' ou 1' est (fr. 16/17, d'aprs Tim. 28 a 1). Enfin, loin que ce Dieu soit totalement inconnaissable, on nous enseigne le moyen de le connatre (fr. 11). Cette connaissance ne s'obtient point par une rvlation verbale, mais grce la mthode de Platon lui-mme, quand on se dtache des sensibles (Phdon), quand on purifie et ordonne sa pense par la considration du nombre, jusqu' ce qu'on approche l'Un. La qute de l'Un comporte, peut-tre, un lment mystique. Il faut faire le vide en soi : Dieu se cache dans une solitude merveilleuse ( ), comme c'est toute solitaire aussi (, , ) qu'apparat, rares intervalles, la petite barque perdue en mer. Cependant, avant cette intuition rapide, toute la monte vers l'Un a consist en exercices de l'intellect : et ce sont ceux-l mmes de la Rpublique. En d'autres termes, je ne vois rien ici qui confirme l'opinion de Norden (1), selon qui la notion orientale du Dieu totalement inconnaissable des Gnostiques, de Numnius, et plus tard de Proclus, s'opposerait la notion platonicienne d'un Dieu selon la formule d'Albinus (Did. 10, . 165. 4 H.) Nulle diffrence sur ce point, mes yeux, entre Albinus et Numnius.^ Albinus enseigne, pour aller Dieu, la mthode d'. (cf. supra, p. 99). Cette mme mthode est implique dans le thme de 1' chez Numnius : Dieu est en ce sens qu'il chappe toute dtermination, qu'aucun concept fini ne permet de l'approcher; il n'a rien qui lui ressemble ou lui soit proche; il habite le dsert de l'esprit. E t ds lors, comme il n'y a de lui ni dfinition ni nom, Dieu chappe la connaissance rationnelle. Mais au-dessus du il y a le , qui prcisment, dans toute la tradition plato(1) Par exemple Agn. Th., p. 80 et n. 3.

nicienne, est une facult suprarationnelle qui permet de voir, de toucher le divin. Toute l'erreur de l'cole orientaliste provient de ce qu'elle n'a pas reconnu cette valeur propre du platonicien. Il est l'organe de la contemplation, l'instrument de la vue mystique (1). Or cette vue n'est acquise (rarement) que quand on a limin tous les moyens normaux de connaissance par les sens et la raison, en sorte que Dieu peut passer alors pour [ . Nanmoins, la voie du reste ouverte, du qui, loign des sensibles, purifi par la science des nombres, en vient pratiquer la science suprme, celle de l'Un, , lv : telle est la formule de Numnius, en souvenir de la Rpublique (VI 505 a 2 ). Albinus ne dit rien d'autre : Dieu pour lui est , donc au-dessus du , mais ce Dieu est aussi bien .
ORACLES CHALDAQUES.

J'ai indiqu au t. I l l (pp. 53 ss.) les correspondances assez nombreuses et remarquables entre la doctrine de Numnius et celle des Oracles. Ce qui nous importe prsent, et que je voudrais mettre en relief, c'est que les Oracles prsentent le Premier Dieu la fois comme cach, presque inconnaissable, et comme susceptible d'tre vu par l'intellect humain purifi. Celui que les hommes appellent le Premier Dieu n'est pas le premier, mais le second (p. 14 Kr. = Num., fr. 26). Le Premier Dieu est retir en lui-mme, il s'est ravi, ( ) sans avoir mme inclus dans sa puissance intellective (le 2 e Dieu) le feu qui lui est propre , c'est--dire son essence propre de Dieu suprme (p. 12 Kr.). Le texte capital sur la connaissance de Dieu est le fragment p. 11 Kr. (2). On notera que le Premier Dieu y est dit cet Intelligible-l ( ) : Il existe un certain Intelligible qu'il te faut saisir par la fine pointe de l'esprit (3). Car, si t u inclines ton esprit (4) vers cet Intelligible et cherches le concevoir comme un objet dter(1) Pour Platon lui-mme, cf. Contemplation... selon Platon, pp. 105 ss. (2) Ap. D A M A S C . , de princ., I, p. 154.16 Ru. (3) . Le mot potique est employ couramment dans ce sens de fleur = fine pointe chez Proclus et Damascius, cf. L. S. J., s. v. II 2. &. , , . (4) = , P R O C L . . , . 3. 30 Jahn (citTheiler, Die Chald. Or., p. 17), D A M A S C . , I, p. 155.2 Ru. .

m i n (1), t u n e le c o n c e v r a s pas. Il est en effet la force d ' u n glaive p u i s s a n t b r i l l a n t de t o u t e p a r t qui r a y o n n e e t blesse les y e u x de son clat intelligible (2). Ce n ' e s t d o n c p a s p a r u n effort violent () q u ' o n doit concevoir cet Intelligible-l, n i en t e n d a n t l ' e x t r m e la flamme de l'intellect, qui m e s u r e t o u t , sauf cet Intelligible-l (3). Il f a u t c h e r c h e r le saisir n o n p a r u n e v u e d i r e c t e (4), m a i s , p o r t a n t s u r lui le p u r r e g a r d de t o n m e qui s'est d t o u r n des sensibles (5), t e n d r e v e r s l'Intelligible u n intellect t o u t vide d e pense (6), j u s q u ' ce que t u p a r v i e n n e s le c o n n a t r e : c a r il c h a p p e a u x prises d e l'intellect ( .) . D a m a s c i u s , qui cite ce f r a g m e n t , a le t o r t de c o m p r e n d r e c o m m e t o u t l'intelligible, alors qu'il s ' a g i t v i d e m m e n t d e cet Intelligible p a r t i c u l i e r q u ' e s t le P r e m i e r Dieu. Son c o m m e n t a i r e n ' e n est pas m o i n s i n t r e s s a n t (p. 154. 27 ss.) : C e s p a r o l e s concern e n t c l a i r e m e n t l'intelligible e t la f o r m e d e c o n n a i s s a n c e c a p a b l e d e l ' a p p r h e n d e r . E n voici le principe d i r e c t e u r . Q u e l q u e c o n n a i s s a n c e q u e c o n s t i t u e l a saisie de l'intelligible, ce n ' e s t p a s celle q u i s ' a p p l i q u e v i o l e m m e n t l ' o b j e t , n i celle q u i t c h e s ' a p p r o p r i e r l ' o b j e t , m a i s (1 ) = ( par une apprhension directe ) P R O C L . , L C., D A M A S C . , I, . 155. 15 s. (traduit infra, pp. 133 s.). (2 ) , | , . 4/5. Kroll (p. 11, n. 1) entend (ou ) comme se rapportant l'intellect humain ("est enim [mens tua] vis aciei utrimque lucentis micans ictibus intellectualibus"). Mais tout le contexte montre que le sujet est ncessairement , le Premier Dieu. Cet objet est comme le soleil qu'on ne peut regarder en face, cf. v. 7 ss. , o Theiler (l. c.) cp. S Y N E S . 1123 | . Pour = glaive , cf. le fr. p. 51 Kr. cit dans le mme passage de Damascius et traduit infra: | ', ayant quip ton esprit et ton me du glaive trois pointes . Ce glaive trois pointes est le feu ou la lumire du Dieu suprme; il est trois pointes en raison des trois Intellects divins; l'homme doit se revtir de cette armure, se munir de Dieu luimme, pour connatre Dieu. C'est le thme bien connu ainsi exprim par Manilius ad sidra mittit | sidereos oculos (IV 906/7). () = ici intelligible plutt que intellectuel, puisqu'il s'agit du Premier . L'quivalence = est commune dans les Oracles, cf. t. I l l , p. 56, n. 3. ( 3 ) ] , cf. P R O C L . (cit n. 1). (4) (. 7) | (. 9). Le . 8 ( , ) ne fait que rpter, avec la faute pour , le v. 2 ; il est ici hors de place et a t justement exclu par Thilo. (5) | : cf. Num., fr. 11, p. 131. 10. L. . (6) : cf. C. . 5 (115. 12) , . . Jb. 4 (115. 3) pour l'clat de la lumire divine (supra, n. 2) : .

celle qui s'abandonne l'objet en vue de s'y unir d'une manire toute simple, et qui vise tre l'intelligible plutt qu' le concevoir ( ). Car, empchant mme qu'il y ait aucune division entre elle et l'intelligible ( ), unifie elle-mme, elle tend se fondre dans l'Unifi, en refusant de se regarder elle-mme et ce qu'elle conoit comme des essences logiquement distinctes, non pas qu'elle rejette sujet et objet en tant que choses existantes, mais parce qu'elle ne se met mme pas en qute leur endroit en tant qu'ils n'existent pas ( , ' ) (1). C'est l la connaissance par excellence, premire, principale, au sens absolu du mot, parce qu'elle s'unit le plus troitement au connu, non pas telle que la connaissance intellectuelle, mais telle qu'on la proclamerait en toute vrit intelligible, et ne formant qu'une mme unit logique avec l'indivisibilit de l'intelligible (2). Arm de pied en cap de l'clat de la lumire rsonnante, muni, intellect et me, du glaive aux trois pointes ( ), jette un regard direct sur tout le symbole de la Triade ( ). Ne te disperse pas dans la frquentation des canaux de feu (3), mais concentre et ramasse ton esprit (4). Ces paroles aussi du dieu donneur d'oracles ont trait la connaissance. Ds lors, il ne faut pas craindre d'appliquer la connaissance l'Unifi sous le prtexte qu'elle y dlimiterait une forme ( ). Car cette connaissance n'est pas telle qu'elle limite l'intelligible, c'est elle plutt qui est circonscrite et borne par l'objet, aussi longtemps que celui-ci s'offre la vue . Ces derniers mots sont trs dignes de considration. Damascius est assurment, si jamais, un partisan de l'incognoscibilit de Dieu

(1) Ponctuer comme Kroll, Or. Ch., p. 11, n. 2 ( .) (2) . Sur cette notion de , cf. T H E I L E R , Die Chald. Or., p. 11. (3) ' | . Les sont les canaux qui conduisent le feu divin de Dieu au monde, ? . 35 Kr., ' (sc. ) . 55 Kr. ( = Procl., in remp., I, p. 178. 17 Kr.). Il ne faut pas attacher sa pense ces instruments de Dieu, mais se porter vers Dieu lui-mme, s'oppose . (4) < C > ci. T H E I L E R (l. L, p. 17, n. 3), qui cp. D A M A S C . , I, p. 109. 12 (cf. Max. Tyr., supra p. I l l , n. 1) , , (cf. ) .

(cf. I, p. 11. 16 ss. Ru.). E t les expressions qu'il emploie (c. gr. a 12. 4, 13.19) devraient le faire regarder, dans la thorie de Norden, comme un orientaliste dcid. Or ce mme Damascius, appuy sur les Oracles Chaldaques, dclare : v II ne faut pas craindre ( ) d'appliquer la connaissance Dieu sous le prtexte qu'on le limiterait. Car la vraie connaissance de Dieu n'est pas telle qu'elle le circonscrive () comme une essence dtermine ( ) . Commentant ce mme oracle, Proclus ne parle pas autrement. Qu'est-ce dire, sinon qu'il y a deux voies pour connatre Dieu? L'une qui cherche prciser en Dieu une essence et dfinir cette- essence. Selon Numnius, les Oracles et leurs Commentateurs (Proclus, Damascius), cette mthode ne s'applique pas ici : Dieu, en ce sens, est . Mais il est une autre mthode qui exclut, de Dieu, tout attribut et par correspondance, dans la pense, tout contenu positif : elle tablit le vide dans l'intellect ( , ' de Numnius). Son propos est de nous mener jusqu' l'absorption en Dieu, en sorte que le sujet devienne lui-mme l'objet ( ). C'est l, dans le langage de Numnius, . Or j'ai essay de montrer que cette connaissance par exclusion (' ), par ngation, a t dj enseigne par Platon. Nul besoin de chercher ici des modles orientaux, sans compter que personne n'a prouv encore que ces modles aient t transmis l'Occident. Platon est l, qui suffit, Platon dont nous avons cent tmoignages qu'on le lisait, qu'on se dclarait son disciple, qu'on le tenait pour le matre incontest de toute sagesse. 2. Les variations d'Albinus Numnius.

On ne peut gure parler d'volution, car d'une part nous ne savons pas au juste quel moment du I I e sicle il faut placer Numnius (1), d'autre part l'tat de notre documentation est trop fragmentaire pour que nous puissions conclure de l'absence de telle doctrine en l'un ou l'autre de nos auteurs. Sous cette rserve, il est utile de classer les thologiques du I I e sicle et de montrer si telle doctrine est commune tous ou si elle parat seulement chez quelques-uns. Voici donc ce tableau : les chiffres aprs chaque auteur renvoient aux pages du prsent chapitre.
(1) Cf. t. I l l , p. 42, n. 1.

1. Distinction existence-essence : Max. Tyr. 109/111. 2. Dieu -. Commun tous : Alb. 100/102, Apul. 108/109, Max. Tyr. 111/112, Celse 115, Num. 125/126, Or. Ch. 132 /133. 3. Dieu est le suprme , avec glissement de ce un : Alb. 96, Max. Tyr. 112/113, Num. 127, Or. Ch. 132/135 (le des Or. Ch. est en mme temps le 1 e r ). 4. Deux Intellects divins : Alb. 96, 97, peut-tre Max. Tyr. 112 (comme Albinus, Maxime de Tyr distingue un Intellect en puissance et un Intellect en acte). Trois Intellects : Num. 123 /124, Or. Ch. 134. 5. En tant qu' -, Dieu inaccessible aux sens, vu par le purifi : Max. Tyr. 114, Celse 116, Num. 128/132, Or. Ch. 132/135. 6. Cette connaissance intellectuelle elle-mme diffre selon , que a) on reconnat Dieu des attributs : Alb. 97 s., Ap. 106/108, ou b) le considre comme sans attributs, indfinissable, innommable : Alb. 98/99, Apul. 108/109, Max. Tyr. 113, Celse 115, Num. 128/130 (Dieu ), Or. Ch. 132/133. 7. Dieu, considr sous le premier aspect, peut tre atteint a) ' : Alb. 99/100, Max. Tyr. 113, Celse 117. b) via eminentiae (ou ' ) : Alb. 96, 100, Max. Tyr. I l l , Celse 116, 119/123. Dieu, considr sous le second aspect, ne peut tre atteint que c) ' : Alb. 99, Celse 116, 122, Num. 128/132, Or. Ch. 132 /135. Ces trois voies runies : Alb. 99, Celse 116,119 /123. Les deux premires seulement : Max. Tyr. I l l /113. La troisime seulement : Num. 128/132, Or. Ch. 132 /135. d) De la voie ' se rapproche l'argument de Max. Tyr. 114/115 : Dieu n'est pas telle chose, mais cause de cette chose. 8. Dans ces conditions, il est permis de dire que a) Dieu est difficile connatre : Apul. 105, Max. Tyr. 111, Celse 116 soit parce qu'il chappe aux sens (commun tous); soit parce qu'il chappe au (d'o , : cf. 6 b);

soit parce que, mme pour le , il est un soleil aveuglant (Celse 116, Or. Ch. 133); b) ou mme que Dieu est entirement inconnu : Num. 128. 9. Mais ce Dieu inconnu n'en est pas moins connaissable par une mthode spciale : Max. Tyr. I l l /112, Celse 116, Num. 128/132, Or. Ch. 132 /135. A cette liste, ajoutons enfin la . 10. Dieu et ses satellites : Max. Tyr. 115, Celse 118/119, o l'on voit apparatre la notion des intermdiaires, qui jouera un si grand rle dans le noplatonisme. Ce tableau laisse une impression confuse. C'est que les manuels thologiques du I I e sicle, comme ceux du Moyen Age qui ont hrit des Anciens, comme ceux des modernes qui ont hrit du Moyen Age, mettent sur le mme rang, simplement juxtaposent, deux conceptions de Dieu, et par suite deux voies vers Dieu, en ralit trs diffrentes. Car, quelle que soit la valeur relative de ces deux notions (ce n'est pas le lieu d'en juger), on ne peut douter qu'il y ait de grandes diffrences, non pas sans doute dans l'tre divin, mais dans la notion qu'on s'en fait, selon qu'on lui donne des attributs et donc le dfinit et le nomme, ou qu'on lui refuse tout attribut parce qu'on le tient pour indfinissable et innommable. La voie ' , la voie , qui la tradition hellnistique avait dj associ les deux preuves, ressortissant au Dieu cosmique, par le mouvement et par l'ordre du monde, sont des voies rationnelles qui mnent une Cause ou une Excellence. E t cette Cause, cette Excellence, sera dfinissable dans la mesure mme o la Cause est cause de tel ou tel effet, o l'Excellent suprme est premier analogu de telle ou telle excellence : selon l'expression du de mundo, Dieu unique porte ainsi une multitude de noms, car il en reoit autant qu'il y a d'effets nouveaux dont il se montre la cause ( , , 7, 401 a 12) (1). Sous cet aspect, Dieu,
( 1 ) Lieu commun de thologie stocienne : A P O L L O D O R E ap. J . L Y D . , de mens., p. 93. 4 W. ' [sc. ) (sc. ), SEK., de benef. IV 7, 2 (tout ce morceau offre le strict parallle de de mundo 7 et de Cornutus, Th. Gr. 9-13) qucumque voles, illi (se. Iovi) nomina proprie aptabis vim aliquam effectumque cotlestium rerum continentia: tot appellationes eius possunt esse quoi munira, C O R N U T . , Th. Gr. 9 ... (Zeus) , , .

inconnaissable aux sens (ceci est admis par tous), peut tre connu par le . Bien diffrente de cette notion est celle du Dieu indfinissable, innommable, et ds lors inconnaissable, du moins pour le . On ne peut approcher ce Dieu que par deux mthodes, l'une ngative, l'autre positive. Ngativement, on dira qu'il n'est pas ceci ou cela, on excluera de lui toute dtermination, si excellente qu'elle soit. Car, quelque qualit qu'on lui donne, Dieu est encore au-dessus, au del. E t d'autre part, quoi qu'on dise de lui, on le limite, ce qui ne convient pas l'tre . La mthode positive consiste dpasser le : elle est une voie non pas irrationnelle, car elle ne mne pas un objet absurde, mais suprarationnelle. Les platoniciens n'avaient aucune gne concevoir un tel chemin vers Dieu, en vertu de la diffrence essentielle que Platon avait tablie entre le et le . Mais ici apparat une difficult. Le est ordonn au , et nous voyons que, mme chez des partisans dcids de la via negationis, Numnius et les Oracles Chaldaques, Dieu est appel ( , , Or. Ch., p. 11 Kr.). Or, quoi de plus connaissable que le ? L'intelligible est le connaissable par excellence, en tant qu'il est l'tre immuable : c'est l, depuis Platon, un dogme. Comment , demande encore Proclus, critiquant la thse de Jamblique qui assimilait le Dmiurge au , comment le Dmiurge serait-il tout l'ensemble de l'tre ternel, s'il est vrai que Platon, qui a fix une fois pour toutes l'tre ternel dans les bornes d'une dfinition, dit au contraire qu'il est difficile de trouver le Dmiurge... (Tim. 28c 3)? Comment un tel propos serait-il vridique touchant un objet qui a t actuellement dfini et produit au jour devant tous? (1). Il faut ici observer que la langue philosophique platonicienne manquait d'un terme spcial pour dsigner ce qui est seulement organe de l'intuition mystique. Si l'on divise tout l'tre en et , Dieu est videmment du ct du . Mais, lorsqu'on l'appelle ainsi, on veut simplement marquer qu'il est un , on ne veut pas dire qu'il est un , susceptible de et d'. Or cette ambigut du mot tient l'ambigut du platonicien. Le est sans doute ordonn aux : sa fonction mme est de les percevoir. Cependant, lors(1) , (se. Platon) , ...; ; P R O C L . , in Tim.., I, p. 309. 8 ss. D., traduit infra App. II, p. 282.

qu'il s'agit de ce particulier qu'est Dieu, le ne sera plus intellect au sens propre, mais pure facult d'intuition, ou de toucher spirituel. Son rle ne sera plus de concevoir (), de se former une notion (), mais au contraire de se vider de tout concept ( ... | , o , Or. Ch., p. 11 Kr.). La flamme du mesure tous les , mais non pas cet intelligible-l ( ). Il faut donc tendre un vide ( ) jusqu' ce qu'on apprhende ce singulier qui chappe aux prises du ( ib.). Voyez quelle absurdit apparente le manque d'un vocable spcial conduit l'auteur des Oracles, et avec lui tous les platoniciens : il faut tendre le pour atteindre un objet qui chappe au ! Les modernes ont le mot e3prit et ses drivs spirituel, spiritualiser, spiritualit , qui sont devenus techniques dans les ouvrages de dvotion. Mais le grec paraissait trop entach de matrialit pour remplir le mme office, et nul platonicien n'et song un instant l'employer dans le cas de phnomnes qui, s'ils dpassent l'entendement, n'en impliquent pas moins toute la monte intellectuelle vers le premier . D'o vient que le mme mot sert la fois pour dsigner l'organe normal de la connaissance des et l'organe d'intuition mystique qui entre en contact avec . Il n'en reste pas moins que, ds le I I e sicle, chez Numnius, dans les Oracles, la voie de ngation parat la seule admise (1) pour approcher le Dieu inconnaissable . E t je n'ai plus besoin, j'espre, d'expliquer en quelle manire ce Dieu est inconnaissable, en quelle autre il est connu. Numnius, les Oracles. Prcisment, dira-t-on : Numnius est d'Apame, les Oracles sont Chaldaques , et l'on a donc ici la preuve que leur Dieu inconcevable vient de l'Orient. Ce serait, je crois, une trange illusion. Il suffit de lire en grec le fragment des Oracles plus haut traduit (p. 11 Kr.) pour se rendre compte qu'il est tout farci de termes platoniciens (, , , 3, 6/7, 9, 9 / etc.) : l'auteur part de donnes d'cole et il approfondit ces donnes en fonction des enseignements du Banquet et de la Lettre VII. En ce qui concerne Numnius, on a pu voir que toute l'argumentation du . est typiquement scolaire et suppose la connaissance de Platon. D'autre part, la via negationis (1) A en juger du moins d'aprs l'tat de nos fragments.

est chez Albinus et Celse, tous deux platoniciens dclars, qui se donnent pour tche, l'un d'exposer le platonisme, l'autre de dfendre l'hellnisme, c'est--dire les dogmes de Platon et les cultes grecs, contre des novateurs barbares . E t la via negationis se trouve chez ces auteurs pour la bonne raison qu'elle est dj chez Platon lui-mme. Sans doute cet aspect mystique du platonisme n'a-t-il t mis en lumire qu'assez tard : mais il est normal qu'une pense aussi riche que celle de Platon ne manifeste que peu peu toutes ses ressources. Si enfin cet aspect mystique s'est impos davantage partir du I I e sicle, nous pouvons en voir la cause dans le dclin du rationalisme qui est un trait de l'poque (1).

(1) Cf. 1.1, ch. I.

IIe PARTIE
CONNAISSANCE MYSTIQUE DE DIEU
I r e SECTION

LA M Y S T I Q U E P A R E X T R A V E R S I O N
CHAPITRE VII

LES TEXTES DU CORPUS HERMETICUM


1. Les textes. Les 16-20 du X I e trait du C. H. sont consacrs au problme de la nature de Dieu et la connaissance que nous pouvons prendre de ce Dieu ainsi dfini. Dieu donc est une forme incorporelle ( , 16, p. 154. 3). Ceci est la dfinition classique : selon la tradition platonicienne, Dieu est d'abord conu comme un (17, p. 154. 3 ss. : cf. supra, ch. VI, p. 136, n 2). Par un glissement dont nous avons dj vu bien des exemples (cf. supra, ib., p. 136, n 3), on passe de ce Dieu un Dieu : tout est en Dieu, non pas comme dans un lieu (1)... : car c'est d'une autre manire que les choses se trouvent dans une facult incorporelle de reprsentation ( , 18, p. 154.12 ss.) . Ce qui prouve bien que Dieu est maintenant regard comme un Intellect, c'est la suite (154. 17). Non seulement Dieu est l'incirconscrit, mais il est ce qu'il y a de plus rapide et de plus puissant ( ) : on a l le thme bien connu de la vitesse et de la puissance de la pense (2). L'auteur reprend alors (19, p. 154.19 ss.) la comparaison, galement classique, de Dieu avec l'esprit humain et l'argument fortiori : si t u peux cela, plus forte raison Dieu (20, p. 155.8/9). E t l'on en vient ce curieux morceau (p. 155. 9 ss.) (3) :
(1) , cf. d. Bud, n. 53 ad loc. (2) Cf. t. II, pp. 87 /9, 444, n. 7 (vitesse), 461, 610. (3) Sur ces 20-21, voir dj les notes 58-64 de l'd. Bud. A propos de (21, p. 156. 6), je crois dcidment fausse l'interprtation de Reitzenstein signale ib. n. 61 (der Himmelsozean"), de mme que celle que m'avait propose (par lettre) F. Cumont (mer = espace entre la terre et la lune,

C'est donc de cette manire que t u dois concevoir Dieu : tout ce qui est, il le contient en lui comme des penses (), le monde, lui-mme, le Tout. Si donc t u ne te rends pas gal Dieu, t u ne peux comprendre Dieu : car le semblable n'est intelligible qu'au semblable. Fais-toi grandir jusqu' correspondre la grandeur sans mesure, par un bond qui t'affranchisse de toute limite corporelle ; lve-toi au-dessus de tout temps, deviens Ain : alors t u comprendras Dieu. Dis-toi qu'il n'est pour toi rien d'impossible, et estime-toi immortel et capable de tout comprendre, tout art, toute science, le caractre de tout tre vivant. Monte plus haut que toute hauteur, descends plus bas que toute profondeur. Rassemble en toi-mme les sensations qu'prouvent tous les tres crs, le feu et l'eau, le sec et l'humide, imaginant que t u es la fois partout, sur la terre, dans la mer, au ciel, que t u n'es pas n encore, que t u es dans le ventre maternel, que t u es adolescent, vieillard, que t u es mort, que t u es par del la mort. Si t u embrasses par la pense toutes ces choses la fois, temps, lieux, substances, qualits, quantits, t u peux comprendre Dieu. Mais si t u tiens ton me emprisonne dans le corps, si t u l'abaisses et vas disant : Je n'ai aucune pense, aucune force; j'ai peur de la mer; je ne puis monter au ciel; je ne sais ce que j'tais, je ne sais ce que je serai , qu'as-tu faire avec Dieu? Car t u ne peux concevoir aucune des choses belles et bonnes, tant que t u chris ton corps et que t u es mauvais. Le vice suprme en effet, c'est de ne pas connatre le divin. Au contraire, tre capable de connatre, et en avoir eu la volont et le ferme espoir, c'est la voie directe qui mne au Bien, et une voie facile. Durant t a marche, il viendra partout t a rencontre, partout s'offrira t a vue, mme au lieu et l'heure o t u ne l'attends point, que t u veilles ou reposes, que t u navigues ou cheo s'agitent les lments naturels). Le 21 parat rpondre simplement au 20 : ayant dit Herms (155. 19 ss.) : Rassemble en toi la manire de sentir ( = das Empfinden) des quatre lments ( , puis qui dsignent, selon moi, la terre et l'air : = terre est banal, cf. L. S. J., s. v. I I I ; pour = l'air , traditionnellement conu comme humide p. opp. 1', cf. par ex. Mm. Pyth. ap. D. L. VIII 27 qui distingue trois sortes (', l'ther suprieur, un ther froid, enfin , qu'il nomme , correspondant 1' de Phd. 109 b 5, Tim. 58 d 1), <; conois > que tu es la fois partout ( 155. 21 : cet ne peut tre impratif, cf. infra 155. 22, mais dpend, sinon grammaticalement vu les impratifs intermdiaires, mais in sensu, de 155. 16; l'addition <> ne parat pas indispensable), , Herms est suppos rpondre : (noter la variation orthographique!), . Autant dire que le disciple est cens manquer de courage pour cette exprience d'assimilation au Kosmos entier.

mines, la nuit et le jour, que tu parles ou te taises : car rien n'existe qu'il ne soit pas . Cette exprience n'est pas isole dans le C. H. Dans le X I I I e trait, qui pourtant ressortit la mystique par introversion, quand le myste a t rempli des Puissances divines, il dclare (XIII 11, p. 205. 3) : Ayant t rendu inbranlable (1) par Dieu, pre, je me reprsente les choses (2), non par la vue des yeux, mais par l'nergie intellectuelle que je tiens des Puissances. Je suis dans le ciel, dans la terre, dans l'eau, dans l'air; je suis dans les animaux, dans les plantes ; dans le ventre, avant le ventre, aprs le ventre, partout . Les deux textes se correspondent trait pour trait : X I I I 11, p. 205. 5 , , , = XI 20, . 155. 21 , , , : X I I I ajoute , mais XI avait dit dans la phrase immdiatement prcdente (155. 19) , , , o, comme je pense, reprsente l'air humide (cf. p. 141 n. 3). X I I I , p. 205.5 , = X I , p. 155. 18 ... . X I I I , . 205. 6 , , , = X I , . 155. 22 , , , , , : la formule de X I est plus dtaille; je reviendrai plus loin sur ( XI) curieusement plac en X I I I aprs une suite de termes relatifs au temps. Analysons en commun ces deux morceaux. 1. Tout d'abord il s'agit bien d'une connaissance ( = ), de la connaissance de Dieu. Ce sujet est annonc ds le dbut de XI 20 : (155. 9), et le verbe revient constamment en 20-21 (p. 155. 9, 12, 13 [], 15, 17; p. 156. 2, 3, 5, 9); en 21 il est remplac une fois par (156. 10 : cf. 156. 9), ce qui manifeste l'quivalence des deux termes. C'est de mme un phnomne de connaissance, ou de reprsentation ( = je me reprsente les choses 205. 3), qui est dcrit en X I I I 11 : le myste rgnr a reu la (XIII 8, 204. 3), et ds lors il voit toutes choses, non des yeux du corps ( ), mais par la force efficace
(1) , cf. d. Bud, n. 51 ad loc. (2) Ou j'ai des visions , cf. infra, p. 243, n. 1.

intellectuelle (... ) qu'il a reue des Puissances divines (205. 4/5). Nous retrouvons donc ici le grand problme de toute la philosophie religieuse du I I e sicle : comment connatre Dieu (cf. supra, ch. VI). 2. Cependant cette connaissance de Dieu n'emploie aucune des voies indiques plus haut (ch. VI) : ni la voie inductive qui fait remonter la Cause, ni la voie par analogie, ni la voie ' . Chacune de ces voies, de quelque manire, usait du raisonnement. Ici tout raisonnement est exclu. Partant de ce dogme traditionnel que la connaissance est assimilation ( 155. 12), Nous recommande Herms de s'galer Dieu: , (155. 11 /2). Il importe donc extrmement de savoir en quoi consiste cet . Or, on le voit aussitt, il consiste en une double extension : une extension dans l'espace et une extension dans le temps. La formule pour cette dernire est claire : lve-toi au-dessus de tout temps et deviens ( = ternit) . L'autre formule est comme suit : fais-toi grandir jusqu' tre coextensif la grandeur sans mesure par un bond qui t'affranchisse de toute limite corporelle ( 155. 13 /4) . Ceci vise, mon sens, l'extension dans l'espace, pourrait faire difficult, surtout si l'on traduit avec Scott leap clear of all t h a t is corporeal : en ce cas il faudrait entendre cet affranchissement comme une dlivrance de tout ce qui est matire, comme une plonge dans le pur Intelligible. Mais le contexte s'oppose cette exgse, a pour correspondant , lve-toi au-dessus de tout temps ; et de mme que cette chappe hors de toute limitation temporelle a pour effet une coextension 1' = ternit, de mme l'chappe hors de toute limitation corporelle a pour effet une coextension 1' , une grandeur encore, mais cette fois sans mesure. Reitzenstein me semble avoir bien exprim la signification de cette exprience (1) : Die innere Begrndung in der Art des mystischen Gottesempfindens gibt die... Mahnung des Hermes (2), sich ausser aller Zeit und Raum, frei von jeder Bedingtheit des eigenen Ichs, ja von dem Ich selbst zu fhlen : werde zum Aion!

(1) Das iranische Erlsungsmysterium (Bonn, 1921), p. 239 s. (2) Lapsus : c'est qui s'adresse Herms.

Cette coextension l'univers immense et ternel est ensuite explicite. Monte plus haut que toute hauteur, descends plus bas que toute profondeur. Runis en toi les sensations qu'prouvent le feu, l'eau, le sec (terre), l'humide (air) (1). Sois la fois partout, sur la terre, dans la mer, au ciel (XI 20). J'ai peur de la mer, jene puis monter au ciel (XI 21). Je suis au ciel, sur la terre, dans l'eau, dans l'air. Je suis dans les animaux, dans les plantes (XIII 11). Ces formules concernent l'extension tout l'espace et toutes les sortes d'tres qui le remplissent, animaux, vgtaux, et jusqu'aux lments. Tiens-toi pour immortel..., estime que t u n'es pas encore n, que t u es dans le ventre, jeune, vieillard, mort, dans l'tat qui suit la mort (XI 20). Je ne sais ce que j'ai t, je ne sais ce que je serai (XI 21). Je suis dans le ventre, avant le ventre, aprs le ventre, partout (XIII 11). Ces formules concernent l'extension la totalit du temps; et, comme il ne s'agit pas d'expriences successives, mais que c'est tout la fois que le sujet est dans le pass, le prsent, l'avenir ( 156. 1/2), on peut bien dire qu'il chappe au temps, dont la caractristique est prcisment le changement : le sujet de cette exprience est devenu l'immuable Ain. Si t u embrasses par la pense toutes ces choses la fois , conclut XI 20, temps, lieux, substances (2), qualits, grandeurs, t u peux comprendre Dieu . Pourquoi, en dfinitive? Parce que, comme on l'a dit plus haut (XI 20, p. 155. 9), Dieu est un Intellect qui contient, titre de penses (), tout ce qui existe, le monde, lui-mme, le Tout. Pour connatre Dieu, il faut donc se rendre gal par la pense la totalit de l'tre, donc tous les tres; et, comme Dieu est partout prsent la fois, et toujours existant sans changement, il faut donc aussi surmonter toute limitation spatiale et temporelle, se rendre coextensif 1' et .

( 1 ) Cp. A P U L . , Mtam. X I 23 per omnia vectus elementa, Ps. A P U L . , Asel. 6 (302. 12) elementis velocitate miseetur, PGM, IV 475 ss. (Mithrasliturgie). Je reviendrai sur ce point, infra, pp. 163 s. (2) Ainsi Scott pour , justement je crois, tant donn la suite . D'ailleurs, cf. dj A R I S T . , de an 8, 432 a 3 ... , = puisqu'il n'est pas de substance qui existe l'tat spar en dehors des grandeurs sensibles... . correspond ici la qui ne saurait tre qu'une substance concrte, la diffrence de l'essence ou qui, pour exister rellement, doit tre subjecte dans une substance sensible. LA RVLATION D ' H E R M S TRISMGISTE. IV. 11

3. II r e s t e e x p l i q u e r , e t e x p l i q u e r d a n s ce c o n t e x t e , la f o r m u l e deviens ( X I 20, p. 155. 15). Ce n ' e s t p a s facile, le p r o b l m e d e l'Ain a y a n t t f o r t e m b r o u i l l d a n s l a p l u p a r t des t u d e s , p a r c e q u ' o n y t r a i t e e n s e m b l e plusieurs q u e s t i o n s t r s diffrentes qui d o i v e n t , m o n sens, t r e t e n u e s spares (1). Il f a u t d i s t i n g u e r en effet : A. L a n o t i o n p h i l o s o p h i q u e d'atv telle qu'elle s'est f o r m e et a volu en Grce d e p u i s le sens d e d u r e d e vie j u s q u ' a u sens d e d u r e d e vie illimite, t e r n i t (2). B. L a p e r s o n n i f i c a t i o n , e n Grce m m e , d e ce c o n c e p t philos o p h i q u e l ' p o q u e hellnistique (3). C. L ' a s s i m i l a t i o n d e cet A i n personnifi telle ou telle d i v i n i t orientale, ou u n e a u t r e a b s t r a c t i o n personnifie, ou a u Dieu s u p r m e (4). (1) Le meilleur travail mon avis, le plus complet et celui qui distingue le mieux les divers aspects de l'Ain, est de A. D . N O C K , Hare. Th. Rev., X X V I I ( 1 9 3 4 ) , pp. 5 3 ss., en particulier pp. 78 ss. A signaler depuis : C A M P B E L L B O N N E R , Hesperia, XIII ( 1 9 4 4 ) , pp. 30-35 : Ain assimil Sarapis (1) sur une lamelle d'or trouve dans la bouche d'un squelette, et publie en 1852 : , etc. ; (2) sur une intaille du Brit. Mus. reprsentant la tte barbue de Sarapis, radie (six rayons) et portant le modius, avec l'inscription (A par erreur) ; (3) sur une inscription indite etc. D O R O L E V I , Hesperia, X I I I (1944), pp. 269 ss. : long article o, propos d'une mosaque d'Antioche (env. milieu du I I I E s.) reprsentant Ain et les trois Chronoi (Pass, Prsent, Avenir), l'auteur reprend, d'une manire assez confuse, tout le problme de l'Ain. A. J . F E S T U G I R E , La Parola del Passato, XI (1949), pp. 172 ss. : dans cet article, ngligeant entirement l'Ain hellnistique, j'ai voulu revoir tous les textes relatifs 1' philosophique jusqu' Aristote. I D . , Rev. d'Egyptol., V I I I , 1951, pp. 63 ss. : courte note o le texte d'Epiphane sur le xoanon de l'Ain alexandrin portant cinq au front, aux mains et aux genoux est rapproch de certaines reprsentations (Kronos mithriaque de Castel Gandolfo, Bs Panthe du Louvre) o le dieu porte des appliques sur les genoux. (2) Sur ce point, voir en dernier lieu mon article (Par. d. Pass.) cit n. prcdente. ( 3 ) Cf. surtout O. W E I N R E I C H , ARW, X I X ( 1 9 1 6 / 9 ) , pp. 1 7 4 ss. ( propos de l'inscription d'Eleusis, Syll.31125) ; M . Z E P F , ARW, X X V ( 1 9 2 7 ) , pp. 2 2 5 ss. (Der Gott in der hellenistischen Theologie : important); . R. D O D D S , Proclus, The Elements of Theology (Oxford, 1 9 3 3 ) , pp. 2 2 7 ss. (4) Ain Agathodmon : cf. Ps. C A L L I S T I I . I 30 (Ain Ploutnios qui = Agathos Daimn, PGM, I V 3168/9, X I I 246 rapprocher de 243), R . R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 29/30, Das iran. Erlsungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 189 ss. (pour les pap. mag., ib. pp. 191, n. 2,193, n. 1). Ain Hlios : cf. N O C K , l. c., p. 84; M. P. Nilsson, cit infra. Ain Sarapis : cf. C A M P B E L L B O N N E R cit supra, n. 1. Ain Mithra : PGM, I V 475 ss. (Ps. liturgie de Mithra) : on obtient l'identit si le " de 482 = 1' de 520 /I ; probable, vu l'assimilation commune = et l'assimilation classique = (mme remarque d'ailleurs pour = = supra, pour = = . ., cf. M. P. Nilsson, Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, p. 77). Ain Mithra-Phans : cf. C U M O N T , R. H. R., C I X (1934), pp. 63 ss., M. P. N I L S S O N , Symb. Osl., X X I V , 1945, pp. 1 ss. : il s'agit d'un Kronos mithriaque anthropocphale

D. L'origine suppose iranienne (Ain-Zervan) du concept de Temps infini (1). E. La fte de l'Ain alexandrin, dcrite par Epiphane, Panar. 51, 22 ss. (2). F. Uaeternitas de Rome, du peuple romain, de tel ou tel empereur (3). G. L'emploi d'atov au pluriel (les Eons) dans des textes chrtiens et gnostiques, ou dans des papyrus magiques (4). Il est clair que, de toutes ces acceptions d'aciv, seules importent ici les deux premires. L'origine suppose iranienne (D) est une question oiseuse puisque, comme je l'ai montr (5), une volution purement grecque conduit de dure de vie individuelle ternit . Que l'ide implique dans le Zervan iranien corresponde 1' Ain-ternit grec, c'est l une rencontre accidentelle : les textes grecs suffisent expliquer cette ide, et au surplus la transmission de l'Iran la Grce en ce qui concerne la doctrine du Zervan ne me parat nullement prouve. L'aeternitas de Rome etc. (F) n'a rien voir avec notre passage, et il n'y est point question ' (G). Le seul problme qui se pose est ;de savoir si, en G. H. X I 20, reprsente le pur concept philosophique d'ternit (A) ou s'il doit tre regard comme une abstraction personnifie (B). Dans ce second cas, il est vain de se demander si cet Ain personnifi doit tre assimil quelque autre divinit (C) ou s'il est objet d'un culte (E) : car notre texte ne fait pas la moindre allusion ni l'un ni l'autre (6).
entre les deux moitis de l'uf orphique : the god is certainly to be called Aion or by an equivalent name (Nilsson, p. 6). Notons toutefois qu'aucune inscription, ma connaissance, ne vient soutenir cette interprtation, d'ailleurs plausible. Ain Sophia : PGM, IV 1206 , (cf. Preisendanz, ad loc.), C. H. XI 3 (148. 12) ; ... . Ain Adamas : Naass. . H I P P O L . , Philos., V 8, 45, p. 97.19 W. Autres exemples de syncrtisme : PGM, I 309 ss. , , , V 459 SS. ..., , ... ,... , , etc., V 156 . Sur 1' dans les pap. mag. (en part, Ain = Dieu suprme), cf. surtout l'excellent article dj cit de M. P. N I L S S O N , Religion in den griech. Zauberpapyri, Bull. Soc. R. Lund, 1947 /8, pp. 80-85. Voir aussi N O C K , l. c., pp. 86-89 et infra, pp. 182 ss. (1) Cf. R . R E I T Z E N S T E I N , Das iran. Erlsungsm., pp. 176 ss.; H. J U N K E R , Vortrge d. Bibl. Warburg, 1921 /2, pp. 124 ss.; N O C K , l. c., pp. 79-82. (2) Bibliogr. (avec bref rsum) dans mon article Rev. d'Egyptol. Ajouter O. Kern, Plutos in Alexandria, ARW, XXII (1923), pp. 199/200.
(3) (4) N O C K , l. c., N O C K , l. c., pp. pp. 85-86. 89-90.

(5) Cf. l'article de Par. d. Pass, cit supra, p. 146, n. 1. (6) En dehors d'Alexandrie, l'existence d'un culte hellnistique de l'Ain ne serait d'ailleurs atteste que pour Eleusis, et l mme le point est douteux;

Maintenant, si on relit la phrase XI 20 (155. 13 ss.) en la coupant ainsi : , , , o, comme on voit, il y a correspondance et entre les deux impratifs, et entre les deux participes, et, dans ces propositions participiales, entre les complments = , en sorte qu'il y a correspondance aussi entre 1' d'une part et () d'autre part, la traduction deviens ternit semble tout fait plausible. Mais on peut couper la phrase autrement, et cette division nouvelle serait aussi conforme au style de l'hermtiste : * , . L'impratif asyndte ... n'est pas plus insolite que l'asyndte (aprs un point) ou que l'asyndte ... dans la phrase qui suit et o nous trouvons exactement le mme tour (impratif prcd d'un participe), ou que la suite d'asyndtes en XI 21 , , , ... , ..., . Cette ponctuation admise, 1' concernerait la fois l'espace et le temps, et cette grandeur illimite dans l'espace et le temps serait proprement l'Ain, un tre spatialement immense, temporellement infini. Enfin, en devenant cet tre, l'homme connat r a Dieu : , , ce qui s'accorderait au principe nonc 155. 11 : si t u ne te rends pas gal Dieu, t u ne peux comprendre Dieu : car le semblable n'est intelligible qu'au semblable . Grammaticalement, cette ponctuation et cette exgse seraient, elles aussi, excellentes. Reitzenstein, qui l'on ne saurait refuser un sens pntrant du grec quelles qu'aient t par ailleurs ses excs dans la recherche des sources orientales, comprenait la phrase ainsi. Dans Gnomon III (1927), p. 282, il ponctue : ... ,
l'admet-on, il s'agirait d'un culte priv qui ne serait pas ncessairement en rapport avec l'Ain alexandrin. Sur ces cultes privs de Personnifications , voir en dernier lieu J . et L . R O B E R T , HeUenica, I X (Paris, 1950), pp. 54 ss.

, . etc. Mme ponctuation ap. Die Hellenist. Mysterienreligionen8 (1927), p. 167, sauf un point en haut aprs , ce que je prfre. Dans Das iran. Erlsungsmysterium (1921), p. 166, il traduit : Erhebe dich selbst bis zu der unermesslichen Hhe; aus aller Krperlichkeit entrckt und ber alle Zeitlichkeit erhoben, werde zur Ewigkeit (zum Aion), so kannst du Gott erkennen . Ce qu'il commente (Gnomon, l. c., p. 282, n. 1) : Da auch der (erfllter) Raum und Zeit ist... , et plus prcisment encore {Hell. Myst. Rel., p. 167) : Der soteriologische Gedanke, dass der Mensch, wenn er erkennt, dass sein Bewusstseins-Selbst das Selbst des Weltgotts ist oder zu diesem wird, schimmert auch hier noch durch . Il reste donc se demander : premirement si cette construction et cette exgse grammaticalement excellentes sont soutenues par la notion d'acov en ce trait ou en d'autres parties du C. H.; deuximement si cette notion d'atcv comme grandeur spatialement et temporellement infinie et, de ce fait, comme Dieu, trouve son fondement dans la thologie grecque de l'ge hellnistique. Mais avant de passer cette question de fait, et pour bien interprter les faits eux-mmes, il est bon de considrer les conditions psychologiques du problme. Car ou bien nos deux passages du C. H. (XI 20, X I I I 11) sont un pur cliquetis de mots, ou bien ils dsignent une exprience, qui peut-tre a t ralise, vers laquelle du moins on tend. Or c'est comme tels, mon avis, qu'il les faut prendre. Non seulement parce que ces morceaux ont un accent propre et particulier qui les met aussitt en relief. Mais parce que le dsir de cette exprience est l'un des plus vieux, l'un des plus continuels dsirs de l'humanit, et que prcisment, au temps qui nous occupe (II e / I I I e sicle), nous avons cent preuves que les hommes l'ont prouv. 2. Les conditions psychologiques du problme. Tout d'abord, il faut se rendre compte de ce que signifie, dans cette littrature hermtique, connatre Dieu. Cela veut dire atteindre au bonheur. Il ne s'agit pas d'ajouter une connaissance celles qu'on possde dj, d'enrichir son bagage intellectuel. Aussi bien n'est-ce pas, comme nous l'avons vu (supra, p. 144), par un moyen intellectuel, par une dmarche de la raison, qu'on atteint Dieu.

On se rend gal Dieu, on devient Dieu : prcisons, on vit de la vie de Dieu, on jouit de sa batitude. Un extrait hermtique de Stobe (VI 18 1 ss.) l'affirme : Celui qui n'a pas ignor ces enseignements peut connatre Dieu pleinement, oui, s'il faut oser le dire, il peut voir Dieu face face, et, l'ayant vu, tre heureux ( , ). Or, ici, le moyen qui nous est propos d'galer Dieu, c'est de sortir de nous-mmes, de notre corps limit, de notre dure phmre : cf. , (155. 14), et, par contraste, dans le cas de celui qui n'a rien voir avec Dieu (XI 21), , si tu tiens ton me enferme en ton corps . Voil l'ide de fond, et qui, disions-nous, correspond l'un des plus vieux rves des humains : Que ne suis-je l'oiseau qui vole, pviv 'v (Eur., Hipp. 733 /4). Que ne puis-je, travers l'air fluide, voler vers les astres du soir, ' ... (Ion 796/7). E t le Psalmiste (54, 7) : Qui me donnera des ailes, comme la colombe, et je prendrai mon vol, et trouverai mon repos! Sortir de soi, voler l-haut, voler ailleurs, telle est l'aspiration initiale. Dsir d'vasion, auquel naturellement se joint le dsir de se trouver en cet Olympe o sont les dieux : l o, dit-on, les dieux ont leur demeure saine et sre. Nul vent ne trouble ces lieux, nulle pluie ne les arrose, la neige jamais n'en approche. Mais l, partout est rpandu un air pur et sans nuages, partout circule une lumire au vif clat. C'est de cela que jouissent les dieux bienheureux, jour aprs jour . Ainsi le pote (Od., VI 42 ss.), en des vers fameux que tout petit paen savait par cur. E t l'auteur de Y Apocalypse, qui certes n'avait pas lu Homre, exprime la mme nostalgie en un passage non moins beau (Apocal. 2 1 , 1 ss.) E t je vis le ciel nouveau, la terre nouvelle. Car le ciel d'avant, et la terre d'avant avaient disparu, et il n'y avait plus de mer. E t je vis la cit sainte, la Jrusalem nouvelle, descendre du ciel d'auprs de Dieu, toute prpare comme une jeune pouse qu'on a orne pour l'poux. E t j'entendis une voix forte jaillie du trne qui disait : ' Voici le tabernacle o Dieu sjourne avec les hommes. Il y sjournera avec eux, et ils seront son peuple, et Dieu lui-mme sel-a avec eux; il effacera de leurs yeux toute larme, et il n'y aura plus de mort; ni deuil, ni cri d'angoisse, ni douloureuse peine, plus rien de tout cela : car les choses d'avant auront disparu '. Sortir de soi, tre avec les dieux (Dieu), devenir dieu (Dieu), tel est donc le dsir constant : c'est l le terme bienheureux pour ceux

qui possdent la gnose, s'tre transform en Dieu, , (C. . I 26, . 16. 12). Bien qu'il emploie un mot diffrent, l'auteur de C. H. XI exprime la mme pense : Dis-toi qu'il n'est pour toi rien d'impossible, estime-toi immortel , (XI 20, p. 155. 16). Ceci ne veut pas dire, toute la tradition grecque le prouve, estime que t u ne mourras point , mais estime que t u es comme les Immortels par excellence, estime que t u es un dieu . Voil les considrations gnrales qui doivent nous servir de principe dans l'interprtation de notre passage. Ds lors, on voit aussitt que, mme si nous traduisons = lve-toi au-dessus de tout temps, deviens ternit , il ne faut pas l'entendre en ce sens que le myste est simplement invit vivre ternellement de sa vie lui. Quel bienfait en tirerait-il? Ce serait tout le contraire du bonheur puisqu'il n'y aurait alors que la prolongation l'infini de sa condition prsente, qui est malheureuse. Au surplus, , comme je l'ai montr (1), n'est pas l'origine, et n'a jamais t au sens propre, le concept abstrait d ' ternit C'est, l'origine, la force de vie dont l'lan dure un certain temps, lequel diffre pour chaque sorte d'tre. Ensuite, par application plus spciale du mot au Ciel, qui est Dieu, c'est la vie d'un tre divin qui dure sans commencement ni fin, la vie d'un tre ternel. Enfin, comme nous l'allons voir bientt, c'est cet tre ternel lui-mme. Mais, mme si l'on se borne au second sens, vie d'un tre ternel , il ne faut jamais oublier cet lment de vie , qui tient l'essence du mot. On ne peut donc hsiter qu'entre ces deux traductions : deviens la vie de l'Etre ternel, et t u connatras Dieu , ou deviens l'Etre ternel etc. . De toute manire implique qu'on sort de soi, qu'on entre en Dieu. E t il apparat donc que, le terme ainsi prcis, la diffrence n'est pas bien grande entre les deux acceptions. Venons-en maintenant aux sens ' dans la littrature hermtique.

(1) Dans l'article cit plus haut, p. 146, n. 1.

CHAPITRE VIII DANS LES TEXTES HERMTIQUES


1. C. H. XI.

Aprs le prambule (XI 1) o Herms demande au Nos de l'clairer sur le Tout et sur Dieu (1), Ain parat ds le dbut de X I 2 en ce qui semble tre une sorte de titre, ou plutt de table des matires () du trait : , , , , . Cette liste, par elle-mme, n'est pas claire, mais la paraphrase qu'en donne Psellus (2) montre au moins que ces termes n'ont pas rang gal ; ils forment une chelle descendante : Herms dit qu'aprs Dieu il y a les , ensuite l'Intellect, aprs quoi (3) l'Ame, et son tour le Ciel (4), aprs quoi la Nature, le Temps, le Devenir . La suite de X I (2-4) confirme l'exgse de Psellus. Pour tre prcis, j'analyserai ici les passages qui ont trait 1' (5). 1) XI 2 (147. 10). Dieu fait () 1', 1' fait le ciel (), le ciel fait le temps, le temps fait le devenir. 2) X I 2 (147. 11). De Dieu l'essence pour ainsi dire (6) est la Sagesse (7); de 1', c'est l'identit; du Ciel, c'est l'ordre; du temps, c'est le changement ; du devenir, c'est la vie et la mort.
(1) R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, p. 275, a montr la paralllisme avec Platon, Tim. 29 c 3. Pour d'autres rapprochements, cf. d. Bud, p. 147, n. 1. (2) Ap. Cat. Man. Aich. Gr., VI (1928), p. 218. 14 ss. Bidez. (3) ' Nock. Bidez n'indique pas la leon manuscrite, mais ce devait tre ', comme plus loin 218.15/6 , ' . Ici encore lire ' : etc. n'est pas sur le mme rang que 1'. Intellect, Ame, Nature sont absents de la liste de 147. 10, mais paraissent plus loin, Intellect et Ame XI 2, p. 147.15 ss., Nature XI 5, p. 149.14. (4) Psellus : XI 2. Cf. d. Bud, p. 158, n. 21 (... XI, 7, p. 150. 1 /2). XI 4, p. 148. 20/1 prouve l'identit des deux termes : () , . Au surplus, le sens varie selon les cas et l'on peut souvent hsiter entre l'un ou l'autre. (5) Il m'arrivera souvent de corriger, explicitement ou tacite, la traduction ou les notes de l'd. Bud. (6) , cf. VI 4 (75. 1) , , XII 1 (174. 4) , , cf. supra, pp. 71 s. (7) [ , , ] ' - = Psell., . 218. 16 ss. Bid.
152

3) X I 2 (147. 14). L ' o p r a t i o n () d e Dieu, c ' e s t - - d i r e l'effet opr p a r Dieu (1), est l ' I n t e l l e c t e t l ' A m e ; de 1', c'est la p e r m a n e n c e (2) et l ' i m m o r t a l i t ; d u Ciel, l ' a p o c a t a s t a s e e t l ' a p o c a t a s t a s e oppose (3) ; d u t e m p s , la n a i s s a n c e e t la dcroissance (4) ; d u d e v e n i r , la q u a l i t (5). 4) X I 2 (148. 2). L'aciv est en Dieu, le ciel d a n s 1', le t e m p s d a n s le ciel, le d e v e n i r d a n s le t e m p s . 5) X I 2 (148. 4). E x p l i c i t e le p r c d e n t . L'a<v est i m m o b i l e a u p r s d e Dieu ( ), le ciel se m e u t d a n s 1', le t e m p s s ' a c c o m p l i t (6) d a n s le ciel, le d e v e n i r d e v i e n t d a n s le temps. 6) X I 3 (148. 7). Ce p a s s a g e est assez i n c o h r e n t . D a n s l ' u n i v e r s (), Dieu est la source (), 1' est l'essence (7), le

8 " , ' ( , ), , > ( ^), . J'ai mis entre parenthses ce qu'ajoute Psellus et soulign, dans les deux textes, les termes correspondants. La correspondance est exacte pour 1', le et la . Pour 1' ( XI), la formule de Psellus, emprunte XI 2 (147. 16), explicite de XI. Vu ces rapports, on pourrait tre tent de garder en XI 147. 12 en supprimant tout le reste, ... . (Ainsi Scott. De toute manire, il est peu probable que cette suite ... , qui se retrouve 148. 13, ait dj paru ici). Mais, d'autre part, est ici indispensable, sans quoi on ne comprendrait plus la question 148. 12 ; En outre, nous voyons qu'il arrive Psellus de remplacer un des termes par son quivalent, pris en quelque autre lieu du trait, ainsi (XI) remplac ici par . . emprunt 147. 16 : Psellus a donc pu remplacer par qui, en 148. 13, dfinit la de Dieu. (Que l'essence de Dieu soit est d'ailleurs un lieu commun hermtique, cf. II 14-16, VI 1 ss. etc.). Reste donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder et exclure ... comme introduits ici d'aprs 148. 13. (1) The workings Scott. Le sens, par lui-mme vague, ', est ici prcis par 148.1 () , que Scott explique justement en confrant XIII 5 (202. 11) ' ' . (2) Plutt que dure (). Cf. Syll3 1125 : ddicace d'une statue d'Ain . (3) Cf. d. Bud, n. 6. (4) Cf. n. 1 supra. (5) Scott (puis Nock) ajoute , sous prtexte qu'il y a deux termes pour dsigner 1' de chaque autre entit. Le paralllisme est-il ncessairement aussi strict? Plus haut, on a pour , alors qu'aux autres entits ne correspond qu'un seul terme. En outre, suffit : avec le devenir, on change de qualit, on est enfant, adolescent.etc., cf. XI 20 (155. 22). a ^ (6) , cf. V E T T . VAL., p. 276. 34 Kr. . (7) Ou peut-tre : Dieu est la source de toutes choses, 1' est l'essence de Dieu (plus haut, 147. 11/2, l'essence de Dieu a t dite la qui, en 148.12/4, est dite 1'), le monde est la matire sur quoi Dieu^travaille . Ceci

monde la matire (1). L'ouvrier est Dieu. Sa force oprative { ) est 1', et l'uvre produite () est le monde (cette fois en t a n t que monde ordonn, non plus en t a n t qu'X}). Vient alors une parenthse (148. 9-12) : puisque le monde est produit par cette force ternelle ( 148. 10), il n'a pas eu de commencement ( ), mais est continuellement produit par 1', et il n'aura jamais de fin. 6a) XI 3 (148. 12). Si 1' de Dieu est la (147. 11 /2), et si 1' est (148. 7), que devient la ? (2). C'est le Bien, le Beau, la flicit, l'excellence totale, 1'. La petite phrase (148. 14) sert de conclusion tout le paragraphe : 1', la fois essence, force et sagesse de Dieu, ordonne donc le monde en introduisant dans oette matire qu'est le monde l'immortalit et la permanence ( , cf. 147. 15 () ). 7) Ce qui suit (XI 4, p. 148. 16/9) explique de quelle manire 1''introduit la dans la matire. Le devenir () de la matire dpend de 1', comme 1' dpend de Dieu. Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre, mais diffremment. Au ciel, ils comportent immutabilit et incorruption, sur la terre mutabilit et corruption . Ce qui veut dire : il y a du devenir au ciel puisque les plantes se meuvent. Mais les plantes n'en sont pas moins puisque leur changement est purement local et qu'elles reviennent toujours au mme point. D'autre part, mme si les choses terrestres changent et prissent, il n ' y en a pas moins sur la terre du fait que t o u t y est continuellement renouvel (d'o le de 148. 16). Cf. X I 4 (149. 1 /2) : l'Ame du monde est , . 8) X I 4 (148. 20). Nouvel aspect de la liste. C'est Dieu qui est l'me de 1', 1' l'me du ciel (), le ciel () l'me de la terre . On a vu (148. 8) que la force oprante () de Dieu est 1' et que l'effet produit par cette force est le monde (ciel). Or, puisque le monde est un vivant, puisque tout tre vivant est compos d'un corps matriel et d'une me (XI 10, 151. 4
expliquerait excellemment la question de 148. 12. Nos ayant dfini 147. 11 1' de Dieu comme la , dclarant maintenant (148. 7) que 1' (de Dieu) est 1', Herms demande bon droit : Mais alors, qu'est-ce donc que la ? . (1) Non pas au sens aristotlicien de matire premire informe, mais comme la matire dj forme dont se sert un ouvrier, cf. 148. 8. (2) Cf. supra, p. 153, n. 7.

), et puisqu'en tout tre vivant c'est videmment l'me qui est la force oprante ( : cf. XI 8, 150. 14 ), on obtient ainsi l'quation : = Ame du monde. Dieu, qui exerce sa force sur 1' ( 147. 10) est l'me de 1'; 1', qui exerce sa force sur le ciel, l'me du ciel; le ciel, qui exerce sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dpendants des mouvements clestes), est l'me de la terre. 9) XI 4 (148. 21). Dieu est dans l'Intellect, l'Intellect est dans l'Ame, l'Ame dans la matire (ici = , cf. 148. 7,15) : et toutes les choses ici prsentes ( ) subsistent par le moyen de 1' (1). On a ici un souvenir de Platon, Tim. 30 b 5 , ' (se. le Dmiurge). Dans cette suite platonicienne d'enveloppements, X I 4 ajoute un premier terme : Dieu lui-mme est dans l'Intellect qui gouverne le monde. Suit la doctrine, qui remonte Platon, de l'Ame enveloppant le monde (Ciel) : Tim. 36 e 2 ss. ' (l'Ame du monde) ' ' = XI 4 (148. 23) (reprenant 148. 22)... , , , cf. Asel. 30 (337. 19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1', conu comme me de vie) mundus agitatur (cp. ,... X I 2, 148. 2, 4) et in ipsa vitli aeternitate locus est mundi, propter quod nee stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus ( ... , X I 3, 148. 10)... Ipse (mundus) extrinsecus vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt ( () XI 4, 148. 21). La dernire phrase de ce paragraphe X I 4 (149. 1 /2) : L-haut, au ciel, l'Ame est permanente dans l'identit ( : cf. () ), ici-bas, sur la terre, elle renouvelle incessamment les choses du devenir ( ) rappelle la doctrine de 148. 19 (supra n 7 fin). 10) X I 5 (149. 3 ss.). Puisque 1' est l'Ame du Ciel (monde),

(1) . Vu le contexte, on ne peut gure l'entendre ici comme ', et tout cela subsiste toujours, ternellement .

CHAPITRE VIII

DANS LES TEXTES HERMTIQUES


1. C. H. XI.

Aprs le prambule (XI 1) o Herms demande au Nos de l'clairer sur le Tout et sur Dieu (1), Ain parat ds le dbut de X I 2 en ce qui semble tre une sorte de titre, ou plutt de table des matires ( ) du trait : , , , , . Cette liste, par elle-mme, n'est pas claire, mais la paraphrase qu'en donne Psellus (2) montre au moins que ces termes n'ont pas rang gal ; ils forment une chelle descendante : Herms dit qu'aprs Dieu il y a les , ensuite l'Intellect, aprs quoi (3) l'Ame, et son tour le Ciel (4), aprs quoi la Nature, le Temps, le Devenir . La suite de X I (2-4) confirme l'exgse de Psellus. Pour tre prcis, j'analyserai ici les passages qui ont trait 1' (5). 1) XI 2 (147. 10). Dieu fait () 1', 1' fait le ciel (), le ciel fait le temps, le temps fait le devenir. 2) XI 2 (147. 11). De Dieu l'essence pour ainsi dire (6) est la Sagesse (7); de 1', c'est l'identit; du Ciel, c'est l'ordre; du temps, c'est le changement ; du devenir, c'est la vie et la mort.
(1) R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, p. 2 7 5 , a montr la paralllisme avec Platon, Tim. 29 c 3. Pour d'autres rapprochements, cf. d. Bud, p. 147, n. 1. (2) Ap. Cat. Man. Aich. Gr., VI (1928), p. 218. 14 ss. Bidez. (3) ' Nock. Bidez n'indique pas la leon manuscrite, mais ce devait tre ', comme plus loin 218.15/6 , ' . Ici encore lire ' : etc. n'est pas sur le mme rang que 1'. Intellect, Ame, Nature sont absents de la liste de 147. 10, mais paraissent plus loin, Intellect et Ame XI 2, p. 147.15 ss., Nature XI 5, p. 149. 14. (4) Psellus : XI 2. Cf. d. Bud, p. 158, n. 21 (... XI, 7, p. 150. 1 ) . XI 4, p. 148. 20/1 prouve l'identit des deux termes : () , . Au surplus, le sens varie selon les cas et l'on peut souvent hsiter entre l'un ou l'autre. (5) Il m'arrivera souvent de corriger, explicitement ou tacite, la traduction ou les notes de l'd. Bud. (6) , cf. VI 4 (75. 1) , , XII 1 (174. 4) , , cf. supra, pp. 71 s. (7) [ , , ] ' ' = Psell., . 218. 16 ss. Bid.
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3) X I 2 (147. 14). L ' o p r a t i o n () d e Dieu, c ' e s t - - d i r e l'effet opr p a r Dieu (1), est l ' I n t e l l e c t e t l ' A m e ; d e 1', c'est l a p e r m a n e n c e (2) e t l ' i m m o r t a l i t ; d u Ciel, l ' a p o c a t a s t a s e e t l ' a p o c a t a s t a s e oppose (3) ; d u t e m p s , la n a i s s a n c e e t l a dcroissance (4) ; d u d e v e n i r , l a q u a l i t (5). 4) X I 2 (148. 2). L'ai<!)v est e n Dieu, le ciel d a n s 1', le t e m p s d a n s le ciel, le d e v e n i r d a n s le t e m p s . 5) X I 2 (148. 4). E x p l i c i t e le p r c d e n t , ' est i m m o b i l e a u p r s d e Dieu ( ), le ciel se m e u t d a n s 1', le t e m p s s ' a c c o m p l i t (6) d a n s le ciel, le d e v e n i r d e v i e n t d a n s le temps. 6) X I 3 (148. 7). Ce p a s s a g e est assez i n c o h r e n t . D a n s l ' u n i v e r s (), Dieu est l a source (), 1' est l'essence (7), le

S , ' ( , ), , ( ), . J'ai mis entre parenthses ce qu'ajoute Psellus et soulign, dans les deux textes, les termes correspondants. La correspondance est exacte pour 1', le et la . Pour 1' ( XI), la formule de Psellus, emprunte XI 2 (147. 16), explicite de XI. Vu ces rapports, on pourrait tre tent de garder en XI 147. 12 en supprimant tout le reste, ... . (Ainsi Scott. De toute manire, il est peu probable que cette suite ... , gui se retrouve 148. 13, ait dj paru ici). Mais, d'autre part, est ici indispensable, sans quoi on ne comprendrait plus la question 148. 12 ; En outre, nous voyons qu'il arrive Psellus de remplacer un des termes par son quivalent, pris en quelque autre lieu du trait, ainsi (XI) remplac ici par . . emprunt 147. 16 : Psellus a donc pu remplacer par qui, en 148. 13, dfinit la de Dieu. (Que l'essence de Dieu soit est d'ailleurs un lieu commun hermtique, cf. II 14-16, VI 1 ss. etc.). Reste donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder et exclure ... comme introduits ici d'aprs 148. 13. (1) The workings Scott. Le sens, par lui-mme vague, ', est ici prcis par 148.1 () , que Scott explique justement en confrant XIII 5 (202. 11) ' " . (2) Plutt que dure (). Cf. SylP 1125 : ddicace d'une statue d'Ain . (3) Cf. d. Bud, n. 6. (4) Cf. n. 1 supra. (5) Scott (puis Nock) ajoute , sous prtexte qu'il y a deux termes pour dsigner 1' de chaque autre entit. Le paralllisme est-il ncessairement aussi strict? Plus haut, on a pour , alors qu'aux autres entits ne correspond qu'un seul terme. En outre, suffit : avec le devenir, on change de qualit, on est enfant, adolescent^etc., cf. XI 20 (155. 22). - (6) , cf. V E T T . VAL., p. 276. 34 Kr. . (7) Ou peut-tre : Dieu est la source de toutes choses, 1' est l'essence de Dieu (plus haut, 147. 11/2, l'essence de Dieu a t dite la qui, en 148.12 /4, est dite 1'), le monde est la matire sur quoi Dieu^travaille . Ceci

monde la matire (1). L'ouvrier est Dieu. Sa force oprative () est 1', et l'uvre produite () est le monde (cette fois en t a n t que monde ordonn, non plus en t a n t qu'Xv)). Vient alors une parenthse (148. 9-12) : puisque le monde est produit par cette force ternelle ( 148. 10), il n'a pas eu de commencement ( ), mais est continuellement produit par 1', et il n'aura jamais de fin. 6a) X I 3 (148. 12). Si 1' de Dieu est la (147. 11 /2), et si 1' est (148. 7), que devient la ? (2). C'est le Bien, le Beau, la flicit, l'excellence totale, 1'. La petite phrase (148. 14) sert de conclusion tout le paragraphe : 1', la fois essence, force et sagesse de Dieu, ordonne donc le monde en introduisant dans oette matire qu'est le monde l'immortalit et la permanence ( , cf. 147. 15 () ). 7) Ce qui suit (XI 4, p. 148. 16/9) explique de quelle manire 1' "introduit la dans la matire. Le devenir () de la matire dpend de 1', comme 1' dpend de Dieu. Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre, mais diffremment. Au ciel, ils comportent immutabilit et incorruption, sur la terre mutabilit et corruption . Ce qui veut dire : il y a du devenir au ciel puisque les plantes se meuvent. Mais les plantes n'en sont pas moins puisque leur changement est purement local et qu'elles reviennent toujours au mme point. D'autre part, mme si les choses terrestres changent et prissent, il n'y en a pas moins sur la terre du fait que t o u t y est continuellement renouvel (d'o le de 148. 16). Cf. XI 4 (149. 1 /2) : l'Ame du monde est , . 8) X I 4 (148. 20). Nouvel aspect de la liste. C'est Dieu qui est l'me de 1', 1' l'me du ciel (), le ciel () l'me de la terre . On a vu (148. 8) que la force oprante () de Dieu est 1' et que l'effet produit par cette force est le monde (ciel). Or, puisque le monde est un vivant, puisque tout tre vivant est compos d'un corps matriel et d'une me (XI 10, 151. 4
expliquerait excellemment la question de 148. 12. Nos ayant dfini 147. 11 1' de Dieu comme la , dclarant maintenant (148. 7) que ' Herms demande bon droit : Mais alors, qu'est-ce ns aristotlicien de matire premire informe, mais comme la matire dj forme dont se sert un ouvrier, cf. 148. 8.
(2) Cf. supra, p. 153, n. 7.

ai ), et puisqu'en tout tre vivant c'est videmment l'me qui est la force oprante ( : cf. XI 8,150. 14 ), on obtient ainsi l'quation : = Ame du monde. Dieu, qui exerce sa force sur 1' ( 147. 10) est l'me de 1'; 1', qui exerce sa force sur le ciel, l'me du ciel; le ciel, qui exerce sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dpendants des mouvements clestes), est l'me de la terre. 9) XI 4 (148. 21). Dieu est dans l'Intellect, l'Intellect est dans l'Ame, l'Ame dans la matire (ici = , cf. 148. 7,15) : et toutes les choses ici prsentes ( ) subsistent par le moyen de 1' (1). On a ici un souvenir de Platon, Tim. 30 b 5 , ' (se. le Dmiurge). Dans cette suite platonicienne d'enveloppements, XI 4 ajoute un premier terme : Dieu lui-mme est dans l'Intellect qui gouverne le monde. Suit la doctrine, qui remonte Platon, de l'Ame enveloppant le monde (Ciel) : Tim. 36 e 2 ss. ' (l'Ame du monde) = XI 4 (148. 23) (reprenant 148. 22)... , , , cf. Asel. 30 (337. 19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1', conu comme me de vie) mundus agitatur (cp. ,... XI 2, 148. 2, 4) et in ipsa vitli aeternitate locus est mundi, propter quod nec stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus ( ... , XI 3, 148. 10)... Ipse (mundus) extrinsecus vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt ( () XI 4, 148. 21). La dernire phrase de ce paragraphe XI 4 (149. 1 /2) : L-haut, au ciel, l'Ame est permanente dans l'identit ( : cf. () ), ici-bas, sur la terre, elle renouvelle incessamment les choses du devenir ( ) rappelle la doctrine de 148. 19 (supra n 7 fin). 10) X I 5 (149. 3 ss.). Puisque 1' est l'Ame du Ciel (monde),

(1) . Vu le contexte, on ne peut gure l'entendre ici comme ', et tout cela subsiste toujours, ternellement .

ce qui maintient le monde est 1' ( ) (1), c'est--dire Dieu qui opre tout, et la force ici l'uvre est la force de Dieu, qui est insurpassable (2). La force ici l'uvre () est celle de 1' (c'est lui qui le monde). Cependant, mme si, 1' tant l'Ame du monde, c'est 1' qui produit toutes choses dans le monde ( () 147. 10, 148. 22), la force active de 1' vient elle-mme de Dieu qui est . D'o vient que, de la considration de 1', on passe maintenant celle de Dieu, plus prcisment l'activit crative de Dieu, XI 5 (149. 7 , , .) - 14 (153. 5). C'est l un thme stocien (posidonien) bien connu, qui n'a pas besoin d'explication. Dans cet expos, il est fait une fois mention de 1', mais sans que le sens soit typiquement hermtique. C'est propos de l'existence du Dieu crateur. 11) XI 7 (150. 1 ss.). Cette existence est dmontre par la beaut (l'ordre) du monde cr. On commence par le ciel ( 149. 21), infiniment ancien et toujours jeune (149. 21-150. 1). Puis viennent les sept cieux () plantaires qui, par une course diffrente, remplissent 1' ( 150. 3). 12) L'aciv reparat dans une dernire liste d'entits, en tte du 15 (XI 15,153. 6) : Ainsi donc 1' est la copie () de Dieu, le ciel la copie de , le soleil la copie du ciel, l'homme la copie du soleil . Ce passage est manifestement hors de place, car il rompt la suite des ides. Le 14 finissait ainsi (153. 4) : Quant la mort, elle n'est pas destruction des parties rassembles, mais rupture de l'union , argument qui se poursuit tout normalement en X I 15 (153. 8) : Sans doute on appelle le changement une mort, du fait que le corps est dissous et que la vie disparat. Mais les choses qui se dissolvent selon cette faon de dire (3), trs cher Herms, et le monde (4), je dis bien qu'ils changent, puisque chaque jour une partie du monde disparat, mais nullement qu'ils se dissolvent .
(1) La formule est stocienne, St. V. F., II p. 144. 26 . (or , I, . 38. 33) , 8 ( ), . 147. 34 , ' 6 . (2) C'est ainsi, je crois, qu'il faut lire : (... ), , (s.e. ) . (3) : de fait (153. 9) reprend (153. 5). Mais peut-tre selon cet argument . (4) Ici trois mots incomprhensibles dans ce contexte : (153. 11). On a propos des solutions diverses : j'inclinerais lire

Dans ces lieux communs hermtiques, analogues ceux de C. H. VIII, l'chelle des copies n'a visiblement rien faire. Faut-il donc nous dbarrasser de ce morceau, le tenir pour une interpolation, comme a fait Scott? C'est coup sr la solution la plus facile. Mais encore, pourquoi cette interpolation? Quelle suite de penses a pu y conduire? Comment expliquer qu'un argument sur la mort regard comme simple changement et non destruction ait amen une glose sur la hirarchie des copies , et spcialement cette glose, assez bizarre de prime face, o le soleil est dit copie du ciel (), l'homme copie du soleil? C'est ne rien expliquer ou expliquer l'obscur par du plus obscur. Rejete l'hypothse d'une interpolation, il ne reste que d'admettre une corruption dans le texte, soit lacune, soit interversion de lignes. Or j'inclinerais cette dernire solution, en expliquant la chose ainsi. Rsumons la suite des ides dans le 14 (152. 24 ss.) Il s'agit de prouver que Dieu est bien la source de la vie universelle. Si l'univers tait spar de l'action cratrice de Dieu, il s'croulerait et mourrait, car il n'y aurait plus de vie. Or tout est vivant, et vit d'une mme Vie unique. D'o deux infrences, l'une partir de la notion de vie unique (152. 24), l'autre partie de la notion de vie universelle (153. 1). Premirement donc : Si tout est vivant, et si la vie est une, unique est aussi Dieu (en t a n t que producteur de la vie) . Deuximement : E t de nouveau, si tout est vivant... et si cette vie est une, elle est produite par Dieu (en tant que Cause unique), et c'est elle qui est Dieu . D'o la conclusion (153. 3) : Tous les tres (qui sont tous vivants, cf. 152. 26, 153. 1) sont donc produits par Dieu (qui est la Vie universelle, 153. 3), et la Vie est union de l'Intellect et de l'Ame . Ceci, dans un morceau d'inspiration stocienne, est une touche hermtique qui nous ramne au dbut : L'opration de Dieu est l'Intellect et l'Ame (147. 14 : ici Dieu est dit oprateur de la Vie, d'o Vie = Intellect -f- Ame), Dieu est dans l'Intellect, l'Intellect dans l'Ame (148. 20), une Ame pleine de l'Intellect et de Dieu (148. 24), et s'explique par la doctrine du Time 30 b 1 ss. : Dieu, ayant fait rflexion qu'un tre dou d'intellect vaut mieux qu'un tre sans intellect, et que d'autre part Y intellect ne peut natre en nulle chose si on le spare de me ( ' ), il a donc mis l'Intellect dans l'Ame, l'Ame dans le corps du monde, et c'est ainsi que le monde est devenu , un vivant,
. Ces sortes d'indications sont tout fait communes dans le C. II. et l'Asclpius, cf. ici mme X I 1 3 (152.16) ' ' .

dou la fois d'me et d'intellect ( vvouv ) par l'action de la providence divine (30 b 7 ss.). Maintenant, on a vu aussi que 1' est l'me du -ciel (148. 20), la force vivifiante qui, issue de Dieu, donne vie au (148. 8 ss.). On a vu enfin que l'Intellect et Dieu ne forment pour ainsi dire qu'une seule unit une Ame pleine de l'Intellect et de Dieu (148. 24) et que cet Intellect Dieu, qui produit et vivifie 1', en peut tre dit l'me (148. 20). Nous voici donc ramens la notion ', et l'on comprendrait fort bien alors la nouvelle liste XI 15 (153. 6) o les termes noncs, et les rapports tablis entre ces termes, sont considrs cette fois sous l'aspect de Vie universelle qui a fait l'objet du 14. L'atv est la copie de Dieu, etc. , copie n'tant pas pris ici au sens esthtique, mais en ce sens que, le prototype Source de vie ( = Dieu) une fois donn, les termes postrieurs reproduisent ce type d'une manire toujours plus faible et dgrade. On a donc : Dieu Source de vie par excellence ( sc. ) ; 1' premier analogu de cette Source de vie principale; puis, en descendant toujours plus, le Ciel, le soleil, l'homme. Autrement dit, la liste de XI 15 ne fait que reprendre sous une autre forme la liste de XI 4 (148. 20) : Dieu me (source de vie) de 1', 1' me du ciel, le ciel me de la terre. La seule diffrence est que, au lieu de , nous avons ici et . Mais, ds l qu'on parlait de sources de vie, il tait normal de mentionner le soleil, par excellence (cf. XVI 8, p. 234. 22 ... ) (1). Peut-tre, au surplus, l'auteur s'est-il souvenu d'Aristote, Mt. A 5, 1071 a 13 ... , , (2). En conclusion, il me semble plausible de faire passer la liste XI 15, p. 153. 6/7 immdiatement la suite de la remarque . 153. 4. Ensuite le texte reprend (153. 4) ... que suivrait normalement (154. 8) . La seule faute du scribe aurait t l'interversion d'une ligne, ce qui ne parat pas invraisemblable. Nous en avons fini avec dans le C. H. XI. Mais avant d'ordonner tous ces passages, je voudrais faire ici une remarque que
(1) Noter en XVI 18 (237. 20 ss.) la suite Dieu Substance intelligible (Ain?) Ciel Dieux ( = Corps clestes, donc le soleil) dmons hommes. Sur le Soleil source de vie, voir aussi Asel. 29 (337. 12 ss.). (2) Sur les rapports entre les deux derniers, cf. Gen. Corr. B 10, 336 a 31 ss. avec le commentaire de Joachim (Oxford, 1922), p. 259.

suggre la prcdente discussion et qui concerne la mthode de travail de l'hermtiste. Pris dans son ensemble, ce trait reproduit des stociens : Dieu crateur et crateur unique, connaissance de Dieu par la vue du monde, colit qui novit. Mais ce fond, l'auteur le colore d'hermtisme en y ajoutant et l des traits emprunts au platonisme, particulirement au platonisme du I I e sicle, et une spiritualit qui tend l'union mystique. Les additions doctrinales sont : (1) les hirarchies de termes dpendants l'un de l'autre ou embots l'un dans l'autre, X I 1-4, 15; (2) 1', ib.] (3) le Dieu la fois Intelligible et Intellect X I 18-19. Tout cela vient, en dernire analyse, de Platon. Reitzenstein avait dj not (1) que, pour la forme mme, le dbut de XI 1 ... drive de Tim. 29 c 3 ... . La coloration mystique est celle qui apparat en XI 20-21. Ici encore le point de dpart est un lieu commun stocien : Dieu invisible se laisse voir en son uvre, le monde (XI 22, cf. V). Mais, entre la simple connaissance de Dieu par le monde, connaissance qui peut rsulter ou d'un argument en forme (preuve cosmologique) ou d'une contemplation admirative de l'ordre du monde, et cet tat d'extase o l'homme sorti de lui-mme, se sent un avec tout l'univers dans l'immensit de son tendue et l'ternit de sa dure, un long chemin reste faire. Et, comme l'observe Reitzenstein (2), l'on n'a pas dfini cet tat mystique si l'on se borne parler de sentiment panthiste.

Essayons donc de classer les sens divers ' dans le C. H. X L La notion d'acv y parat ambigu, pour deux raisons. D'une part, en certains cas, on ne sait trop s'il faut ranger dans la catgorie du temps ou dans celle de l'espace. D'autre part, et cette division est bien plus importante, il s'agit tantt ' comme concept abstrait de temps (ou d'espace) infini, tantt d'atov comme hypostase plus ou moins personnifie, doue d'me et d'activit, qui, dpendante du Premier Principe et passive son gard, transmet la force qu'elle en reoit au terme ( ) qui vient aprs elle. Autrement dit, les listes du C. H. X I prsentent un double aspect : un aspect statique, et l'on a affaire alors des entits simplement subordonnes

(1) Poimandrs, p. 275. (2) Hell. Myst. Rel.*, p. 167, n. 2.

l'une l'autre; un aspect dynamique, les termes de la srie faisant figure de principes actifs qui exercent une opration l'un sur l'autre. A. Aspect statique.

a. Catgorie du temps. Le seul texte sr est le n 2 : l'essence de 1' est l'identit { ). C'est l en effet la dfinition mme du concept abstrait d'ternit, cf. Tim. 37 e 6, 38 a 2 : de l'essence ternelle on doit seulement dire qu'elle est, parce qu'elle est toujours immuable (1). b. Catgorie du temps ou de Vespace. On peut hsiter sur le sens ' dans la doctrine des enveloppements n 0 8 4 et 5. L'aitkv est en Dieu (n 4), ainsi prcis n 5 : 1' est immobile auprs de Dieu .Le ciel (monde) est dans 1' (n 4), ainsi prcis n 5 : le ciel (monde) se meut dans 1'. Temporellement, cela pourrait la rigueur signifier : le mouvement du ciel (monde) se droule dans l'ternit, et par son renouvellement indfini, constitue l'ternit, cf. Arist., de caelo A 9, 279 a 25 . (2). Nanmoins c'est peu clair et contredit l'essence mme de l'ternit, qui est l'identit. D'autre part . (148. 4 /5) ressemble fort Asel. 30 (337. 19120) in ipsa enim aeternitatis vivaeitate mundus agitatur et nous avons vu que, dans ce dernier passage, aeternitas- dsigne l'Ame du Monde. Notons enfin que, dans ces n 0 8 4 et 5, il ne s'agit pourtant pas de comme force; c'est l'aspect statique, non l'aspect dynamique, qui prvaut, comme le montre la suite : le temps est dans le ciel (monde), le devenir dans le temps (n 4), ainsi prcis n 5 : le temps s'accomplit dans le ciel (monde), le devenir devient dans le temps , ce qui veut dire, si je comprends bien : toute priode de temps est mesure par les mouvements clestes (cf. Tim. 37 e 1 , ,
(1) 37 e 6 (sc. ) ... , 38 a 2 , cf. mon article (cit supra, p. 146, n. 1), pp. 186 s. Cette notion d'identit n'est d'ailleurs jamais exclue, mme quand domine l'aspect dynamique, ainsi XI 4, p. 149. 1 : 1' me vivifiante &... . (2) Voir aussi Asel. 30 (338. 22) nisi aliquis audeat dicere ipsius (de Dieu) commotionem in aeternitate esse; sed magis et ipsa immobilis aeternitas, in quam omnium temporum agitatio remeat et ex qua omnium temporum agitatio ,sumit exordium.

), tout devenir sublunaire prend place un certain moment du temps . Il ne reste donc que d'attribuer ici un sens spatial, cet espace n'tant pas une tendue concrte, mais une sorte d'tendue spirituelle, comme en C. H. II 12 (36. 18) o le lieu o se meut l'univers est dit un incorporel, et en dfinitive un Intellect ( , ; ... , ; .) (1). Ce mme sens spatial (tendue spirituelle) se retrouve apparemment en XI 3 (148. 11) lorsqu'il est dit que le ciel (monde) est envelopp par 1' et, de ce fait, ne prira point ( ). L'hsitation est de mme permise quant au n 11 : les sept cieux plantaires (), par une course diffrente, remplissent 1' ( ). On peut entendre que le renouvellement indfini des rvolutions plantaires, dont chacune constitue un temps, remplit l'ternit, mais aussi bien que les sept cercles des plantes remplissent l'tendue du ciel . B. Aspect dynamique.

N 1 : Dieu fait 1', 1' fait le ciel. N 3 : L'opration () de Dieu est l'Intellect et l'Ame, l'opration de 1' est la permanence et l'immortalit. N 6 : L'aiciv est l'essence et la force oprante de Dieu, son est le ciel (monde), qu'il travaille comme une matire ( ) et dans lequel il introduit permanence et immortalit. N 6a : L'acv est la Sagesse de Dieu. N 7 : Le devenir de la matire (monde) dpend (est l'uvre) de 1', comme 1' dpend de Dieu. N 8 : Dieu est l'me de 1', 1' est l'me du ciel (monde). N 9 : Toutes les choses visibles ( ) sont produites par le moyen de 1'. N 10 : L'ativ, en tant qu'me du ciel (monde), maintient le ciel, ce qui veut dire ( ) que Dieu, par sa qui est 1', exerce continuellement son activit sur toutes choses.
(1) Ainsi Scott (II, pp. 295 s.) qui fait le rapprochement avec II 12 et commente : The five entities are nere imagined in the form of five concentric spheres, or rather, perhaps, four concentric spheres contained within a boundless space, which is God .
LA RVLATION D ' H E R M S TRISMGISTE. IV. 12

N 12 : En t a n t que source de vie, 1' est la copie de Dieu, le ciel la copie de 1'. Il est manifeste que, dans tous ces passages, 1' n'est pas seulement un concept abstrait (ternit ou espace infini), mais un principe actif, Force ou Sagesse de Dieu, Ame du ciel (monde), principe qui maintient le Monde et qui, comme source de vie, peut tre dit la copie de Dieu. E n nommant cet -copie un Second Dieu qui reproduit l'image de son Pre ( G. . I 12 propos de ), on n'outrepasse pas, semble-t-il, les donnes du texte. En rsum, omis le 20 qui est en question, , dans C. H. X I , dsigne une fois (n 2) le concept abstrait d'ternit. En trois passages (n os 4, 5, 11), l'aspect statique prdominant, on peut hsiter entre le sens temporel ou le sens spatial, mais ce dernier semble plus probable. Dans tous les autres cas (neuf sur treize), est conu comme une force active intermdiaire entre Dieu et le ciel (monde). 2. Autres textes hermtiques (sauf YAsclpius).

Les autres mentions d'aicov dans la littrature hermtique ne sont pas trs nombreuses et je les range aussitt selon l'ordre adopt plus haut. A. Aspect statique. Le sens temporel est certain C. H. X I I 15 (180. 10) : = travers la dure sans fin du retour cyclique impos par le Pre (Dieu) (1), Exc. X X I I I (Kor Kosmou) 5 7s. : = afin que toute gnration venir dans le monde (ou ne aprs le monde ) et chercher ces choses , ib. 8 5 s . : = demeurez imputrescibles et incorruptibles durant le temps de tout sicle , Exc. X X I X , . 1 /2 : sept astres errants tournent au seuil de l'Olympe : avec eux le Temps infini accomplit sa rvolution ternelle ( ) (2).
( 1 ) Pour ce sens de , cf. P I N D . Pyth. IV 220 ' = vite Mde rvla les moyens d'accomplir les exploits imposs par son pre . (2) Ainsi Scott : among them ever revolves unending Time . A vrai dire le Ciel infini serait tout aussi bon. Mais il n'y a pas lieu d'insister sur ce texte qui est peine hermtique. En Exc. XXIV 4 2 s. al (sc. les mes) ( celles qui ont accompli noblement et sans reproche toute la course de leur dure de vie ) donne un sens excellent et la correction (Meineke, suivi par Scott) est inutile.

Le sens s p a t i a l est c e r t a i n E x c . X X I I I 5 0 5 s. (Discours d e Dieu) : Dieux... q u i avez reu p o u r lot de g o u v e r n e r p o u r t o u j o u r s ce v a s t e m o n d e ( ). . Aspect dynamique.

L ' e x e m p l e le plus n e t est C. H . X I I 8 (177. 7 ss.) : J ' a i e n t e n d u dire l ' A g a t h o d m o n . . . q u e n o u s v i v o n s p a r u n e puissance, u n e force o p r a n t e , p a r l'Ain, et q u e l'intellect de celui-ci, qui est aussi son me, est b o n ( , , ). Ici l'Ain est v i d e m m e n t personnifi p u i s q u ' o n parle de son intellect et d e son m e . E t cet Ain est u n principe actif, u n e force, car ... f o n t g r o u p e et n e dsignent q u ' u n e m m e chose. Ain est de m m e p e r s o n n i f i en G. H . X I I I 20 (208. 20) o, d a n s l'eulogie finale qu'il offre Dieu en r e c o n n a i s s a n c e d e l'illumin a t i o n reue p a r le m y s t e , le m y s t a g o g u e dclare (208. 18 ss.) : T u es Dieu! Voil ce q u e c l a m e t o n h o m m e (1) t r a v e r s le feu, t r a v e r s l'air, t r a v e r s la t e r r e , t r a v e r s l ' e a u , t r a v e r s le souffle, t r a v e r s t e s c r a t u r e s . D e t o n A i n (2), j ' a i o b t e n u l a b n d i c t i o n ; (1) , cf. C. II. I 32 (19. 7 s.) . Ici l'homme est dit de Dieu parce qu'il a t rgnr par Dieu et que Dieu est en lui, cp. 208. 19 et ' 208. 12, , 208. 17, , , 203. 21 s. : le Verbe de Dieu a t ajust membre membre dans le fidle. (2) Aprs bien des hsitations, c'est ainsi que je traduirais aujourd'hui, malgr l'absence d'article, , cp. 208. 15, . Ps. Clem. Horn. XIII 20, 5, 6. Il y a stylistiquement correspondance, me semble-t-il, entre , , , de mme que entre les trois verbes , , . Evidemment toute difficult disparat si on lit avec Reitzenstein < > , ou avec Scott (d'aprs Patricius et Vat. 1949) . Si on refuse cette construction, traduire, comme dans l'd. Bud, j'ai obtenu de toi l'eulogie de l'Ain , avec gnitif objectif (cf. Dittenberger, O. G. I. S. 74, Egypte, III e s. av. J.-C. : = 73), ou j'ai obtenu de toi la bndiction de l'Ain , avec gn. subjectif (cf. Rom. 15. 29 , Gal. 3. 14 ' et infra, . 164, n. 4.). Si on accepte cette construction, le sens gnral parat tre que la bndiction part de Dieu et retourne Dieu, (c'est Dieu : cf. I 9, p. 9. 17 ... ), ' (208. 10). Elle vient de Dieu puisque c'est Dieu prsent en l'homme qui l'inspire l'homme; elle retourne Dieu sous forme d'hymnodie. A la fin, virgule aprs , point aprs , la suite revenant au disciple : , , = Cette bndiction que tu as prononce (et qui est en mme temps une rvlation donne au disciple et une grce reue par lui), je l'ai dpose aussi dans mon monde , ce que j'interprterais par rfrence I 30 (17. 14) (le bienfait de P., c'est--dire la rvlation qu'il a donne) . ne me parat pas faire difficult, a t, je crois, bien expliqu

par ton Conseil, j'ai trouv le repos, objet de mon dsir; grce ton Vouloir, j'ai vu , , , , , . Je commenterai plus loin (pp. 246 ss.) tout l'ensemble de cette : deux traits seulement sont noter ici : Premirement l'analogie de ce passage (au dbut) avec le morceau X I I I 11 (205. 5) cit plus haut : Je suis dans le ciel, dans la terre, dans l'eau, dans l'air; je suis dans les animaux, dans les plantes et avec XI 20 (155.19 ss) : Rassemble en toi les impressions de toutes les choses cres ( = 208. 20), du feu, de l'eau, du sec (terre), de l'humide (ou du fluide : air) : estime que t u es partout, dans la terre, dans la mer, au ciel . C'est la mme exprience qui est dcrite de part et d'autre : le myste doit se rendre coextensif l'univers, toutes les parties et tous les tres de l'univers, il doit vivre de la Vie universelle, prouver mystiquement tout ce qu'prouvent, dans leur infinie diversit, les lments et les cratures du monde. Or, et c'est ma deuxime remarque, de mme que cette exprience tait rsume en XI 20 (155. 15) par la formule , elle est rsume ici (208. 20) par la formule . E t , ici, doit tre regard comme une hypostase, une Puissance, de Dieu, puisqu'il est mis en relation d'une part avec la Boul de Dieu, la Boul qui parat comme hypostase divine aussi en I 8 (9. 14) o elle est dite recevoir en elle ( = tre fconde par) le Logos de Dieu ( , ), d'autre part avec le Vouloir () de Dieu, galement personnifi puisque c'est lui qui sme la semence de l'Homme nouveau, c'est--dire le vrai Bien, dans cette matrice qu'est la sophia (XIII 2, p. 201. 1 /2). J. Kroll me semble donc avoir raison de dire que l'Ain de X I I I 20 est eine rein persnliche Auffassung (1) et Reitzenstein (2) de comparer l'Ain de X I I I 20 au Nos de I 30 qui, lui aussi, donne au disciple l'inspiration : Pour moi, je gravai en moi-mme (ou j'enregistrai par crit pour moi-mme ) (3) le bienfait de Poimandrs (4), et, une
par Scott (II, p. 405) : means 'the universe which is in me (cf. 208. 16), i. e. myself, as containing the universe, or identified with it' . Les deux textes de XIII 21 (208. 22 ss.) et I 30 se recouvrent donc exactement (1) J. K R O L L , Lehren d. H. Trism. ( 1 d. 1914), p. 68. (2) Das iran. Erlsungsm., p. 174. (3) , cf. d. Bud, n. 75. L'analogie signale supra p. 163, n. 2 favorise plutt le premier sens. (4) Ce bienfait est la rvlation elle-mme, qui est un don de Poimandrs. Noter que de son ct a souvent le sens passif de bndiction reue en don , Segensgut, Segensgabe (cf. Preuschen-Bauer, s. v., 3 b), et que ce sens conviendrait excellemment en plusieurs passages de XIII 20 ss., ainsi

fois rempli de ce que je souhaitais ( 17.15 = , ,... 208. 21), ma joie fut extrme... E t tout cela m'arriva, en t a n t que j'avait t gratifi d'un don de mon Nos, c'est--dire de Poimandrs ( , 17. 19/20), le Verbe de la Souverainet absolue ( , cf. I 1, p. 7. 9/10 ... , ). E t me voici donc, moi l'inspir de la Vrit divine ( ) . Il est lgitime en effet de comparer ces deux expressions : (XIII 20) et (I 30), O est pris absolument comme Joh. 1, 16 , 16, 14 (sc. ) , . Ce que le disciple reoit en I 30, c'est une ou un (1), et cette inspiration divine lui fait offrir aussitt, de tout son cur, une eulogie au Dieu Pre ( 17. 21). De mme, c'est pour avoir t inspir par l'Ain prsent en lui que le mystagogue de X I I I 20 a trouv la bndiction , . E t cet hymne de bndiction a t une louange au Dieu cosmique, partout prsent, de qui tout vient et qui tout retourne ( , 208. 15). Comme enfin ce Dieu partout prsent est aussi prsent dans le myste une fois rgnr ( 208. 16), comme l'Ain, c'est--dire l'Intellect divin qui contient tout, est maintenant identique l'homme de Dieu ( 208. 19), c'est cet Ain mme qui met dans la bouche de l'homme l'eulogie, en sorte que celui-ci peut pousser le cri liturgique (2) travers le feu,

208. 21, ... 209. 3, de mme XIII 15 (206. 16) (sans v : cf. Blass-Debr., 359, 2), , , ou plutt les deux sens sont ici runis puisque le texte ajoute ... : Je voudrais cette bndiction qui s'effectue au moyen de l'hymne, cette bndiction que tu as dit que j'entendrais de la bouche des Puissances . (1) Cf. PGM, IV 963 ss. < , ..., , , , , , , . J'ai cit tout le passage en raison de la formule finale qui n'est pas sans analogie avec les formules spatiales de XI 20 (155. 18) (voir au surplus Reitzenstein, Poimandrs, p. 25, n. 1). La construction dure (I 30, p. 17. 20) = . (2) Cf. N O R D E N , Agn. Th., pp. 143 ss. Pour ( sc. le cri o 208.19) pour dsigner une acclamation liturgique, cf. E. P E T E R S O N , , pp. 191-192. L'acclamation = c'est toi qui es Dieu est d'ailleurs intressante : elle parat dsigner le Dieu ici lou

travers l'air, etc. Autrement dit, tous les lments et toutes les cratures proclament la divinit de Dieu par le truchement de l'homme . Et, la limite, l'Ain prsent en l'homme loue l'Ain universel : ' (les Puissances de Dieu) (208. 10). 3. Aeternitas dans VAsclpius.

Aeternitas dans VAsclpius demande un traitement spcial, car ce mot y revt des sens divers qu'il convient de distinguer dans la mesure du possible (1). Je commence par quelques exemples relativement clairs; puis j'analyserai point par point la section proprement consacre Vaeternitas, ch. 30/2. A. aeternitas = immortalit D (de Vme) ou dure permanente . 12 (311. 8). Rcompenses et chtiments posthumes. Aprs la mort, les bons retournent au ciel, les autres passent en des corps d'animaux ( f d a migratio). Ds lors, les mes, dans cette vie terrestre, courent de grands risques en ce qui regarde l'espoir de l'immortalit (bienheureuse) venir (futurae aeternitatis spe animae in mundana cita periclitantur). Comme le remarque Scott (III, p. 62), aeternitas quivaut presque ici divinitas : the pious man will be a god, or will live the life of a god . / bienheureuse est le privilge des dieux (cf. 29, 336. 10 : le juste inmortalitatis futurae concipit fiduciam).
( la fois Dieu cosmique et Dieu Lumire-Vie propre l'hermtisme) comme le vrai et seul Dieu, cf. les textes chrtiens cits par Peterson, t. c., pp. 213 s. (Acta S. Christoph., p. 71 Usener), (Acta Nereiet Ach., p. 12 Achelis), (Passio S. Mocii, An. Boll., 1912, p. 167. 10), et dj Act. . 4, 24 : Quand Pierre et Jean ont t relchs par le sanhdrin, les fidles ', ', ce qui est manifestement dsigner le Dieu de ces Aptres comme le vrai Dieu. La prsence de l'article dans la formule XIII 20 quivaut l'addition de dans les formules chrtiennes, ou encore cette autre, Acta Nerei, l. c. ( ) , Mart. Porphyrii, An. Boll., 1910, p. 274. 10 , cp. Or. Claros, p. 55 Buresch ' ' , ' ; (cf. Rv. . Tr., I, p. 10, n. 4). Cette formule d'accclamation (avec variantes) mriterait une tude. (1) Ce trait tant une traduction, il n'est pas toujours facile de reconnatre le mot grec traduit par l'auteur. Et comme lui-mme est amphibologique, on a donc affaire ici une double ambigut : l'original tait-il , et alors dans quel sens? Ou tait-il , , , etc.? Il est possible que, sur ce point, la version copte soit plus exacte et nous apporte quelque lumire.

28 (335. 3). L'me mauvaise, aprs la mort, sera continuellement secoue par les lments entre ciel et terre, de telle sorte que la permanence de son tre soit pour l'me une nuisance, en t a n t qu'elle se trouve condamne par un jugement sans fin un supplice ternel (ut in hoc animae obsit aeternitas, quod sit inmortali sententia aeterno supplicio subiugata). Aeternitas ici = , the everlasting existence of the soul (Scott), ou encore , immortalit. 4 (300. 15). Classification des tres dans le monde. Dans le cas des tres divins, et le genre et les individus sont immortels (inmortaies) ; dans le cas des autres tres, le genre sans doute possde l'immortalit bien que l'individu prisse (reliquorum genera, quorum aeternitas est generis, quamvis per species occidat) (1). Le sens de dure permanente serait aussi possible ( Ferguson). . aeternitas = ternit (concept abstrait).

Les exemples les plus clairs de ce sens se trouvent aux ch. 39-40 sur les rapports entre 1' et l'ternit. Fatalit, ncessit, ordre obissent la contrainte de la raison (ou loi) ternelle, qui est elle-mme l'ternit qu'on ne peut ni dtourner ni mouvoir ni dtruire (rationis aeternae, quae aeternitas inaversbilis inmobilis insolubilis est 40, 351. 8)... C'est donc l l'ternit qui n'a ni commencement ni fin (quae nec cpit esse nec desinit 351. 14) . Suit une dfinition ?aeternitas = non pas en t a n t qu'immutabilit absolue, mais en t a n t que renouvellement indfini des mmes priodes cycliques (351. 15 ss.). Il semble que deux concepts aient t ici fondus : d'une part le concept mtaphysique d'ternit = identit ( XI 2, 147. 12) qui convient aux Intelligibles (nec cpit esse nec desinit) ; d'autre part le concept physique 'ternit retour cyclique qui convient aux mouvements clestes (oriturque et occidet alternis saepe per membra 351. 16 s.), l'identit ne subsistant plus alors que dans la loi immuable qui fixe la rgularit des priodes (quae fixa inmutabili lege currendi sempiterna commotione versantur 351. 15 s.). On peut hsiter pour Asel. 10 (308. 7 ss.) o nous avons la suite banale (2) :

(1) Sur les difficults grammaticales de ce passage, cf. d. Bud, n. 37. (2) Cf. d. Bud, n. 88.

1. aeternitatis 2. secundus 3. homo est

dominus est mundus tertius.

deus primus

est

Dieu, m a t r e de l ' t e r n i t est b o n c a r isque (Dieu) sua firma stabilitas est (30, 338. 20). Mais Dieu, seigneur d e l'Ain serait g a l e m e n t possible en raison d e la d o c t r i n e d e ch. 3 0 / 2 qu'il n o u s reste voir. G. aeternitas = Vie ternelle Source de vie (Ame) >- Ain personnifi . Les ch. 3 0 / 2 de VAsclpius f o r m e n t u n e section spciale ( X I ) consacre Vaeternitas. C o m m e , d a n s c e t t e section, on passe c o n s t a m m e n t d ' u n sens l ' a u t r e , il v a u t m i e u x , p o u r tre prcis, a n a l y s e r l ' a r g u m e n t p o i n t p a r p o i n t , ainsi q u ' o n a f a i t plus h a u t p o u r C. H . X I 1-4 (1). 1) 29 (336. 15-337. 18). C o m m e n o n s a u m o r c e a u de t r a n s i t i o n e n t r e la section X (De Vimmortel et du mortel) et la section X I . On a d i t les c h t i m e n t s de l ' m e c o u p a b l e et la r c o m p e n s e d u j u s t e . Celui-ci est p r o t g ds ici-bas p a r D i e u l u i - m m e q u i omnibus se libenter ostendit (336. 4 : cf. C. H . I 31, p. 18. 3 ). Ds l q u ' i l a i m e Dieu, le j u s t e s ' a s s u r e d e l ' i m m o r t a l i t b i e n h e u r e u s e (inmortalitatis futurae concipit fiduciam 336. 11, cf. futurae aeterni(1) Ici encore, je corrige tacitement la traduction et les notes de l'd. Bud. Bonne analyse dj dans F E R G U S O N , Hermet., IV, pp. 420 ss. Je m'accorderai souvent ici avec cet auteur, sauf peut-tre sur le dbut mme de la section. Ferguson la fait commencer en 29, p. 337. 2 avec les mots secundum etenim deum hune crede. Ceci oblige tenir ipse enim sol... inluminat (336. 16-337. 2) pour une interpolation (ainsi dj Scott qui d'ailleurs a transfr cette phrase, cf. p. 370.16/8 de son dition), et de mme sol ergo... dispensator est (337.12-14). Sil 'on garde ces passages en effet, le secundus deus de 337. 2 est ncessairement le Soleil. Maintenant, il est certain que la doctrine du Soleil second dieu ne cadre ni avec C. H. XI o le soleil, qui d'ailleurs ne parat qu'en XI 15 (153. 7), vient seulement au quatrime rang aprs Dieu, et le ciel (dont il est la copie), ni avec XVI 17 /8 o le soleil vient aprs Dieu, le et peut-tre le ciel, ni enfin avec Asel. 30 (338. 6) o le Monde est dit vivifier et diversifier les tres qu'il contient per solis affectum stellarumque discursum, d'o ressort que le soleil est instrument du Monde, donc infrieur celui-ci. D'autre part, il y a un vaste courant thologique sous l'Empire pour faire du Soleil, comme premier dieu visible, la copie directe du Dieu intelligible, pour en faire donc le Second Dieu (cf. Cumont, Thologie Solaire, etc.). Enfin, il est constant que VAsclpius est un patch-work o toutes sortes de courants se mlent. Dans cesjconditions, j'hsite changer le texte. Sans doute avons-nous ici, comme en bien d'autres lieux, l'effort maladroit d'un bon lve qui ne veut laisser de ct aucune des traditions reues, et qui donc les juxtapose le mieux qu'il peut.

tatis spe 311. 8). Le juste l'emporte sur les autres hommes autant que le soleil sur les autres astres, d'o un couplet sur le soleil second dieu (336. 15 ss.), qui gouverne et vivifie ternellement le monde. Ici se fait la transition entre les deux sections (1), par les glissements que voici : a) Le monde est un Vivant toujours en vie, dans lequel rien ne peut mourir (337. 9-11 : cf. XI 3, 148. 10 ss.). Conclusion (337. 10) : ergo vitae aeternitatisque debet esse plenissimus (se. le monde), si semper eum neeesse est vivere. Ici aeternitas = vita aeterna, ( eternal life Scott). b) Si le monde est tout dbordant de vie ternelle, c'est donc qu'il est ternellement pourvu de vie par le soleil, qui semper... totius vivacitatis... frequentator vel dispensator est (337. 13/4). c) Le texte continue (337. 14) deus ergo viventium... sempiternus gubernator est ipsiusque vitae dispensator aeternus. Il ne peut plus s'agir ici du soleil, puisque ce deus a donn la vie une fois pour toutes (semel autem dispensavit), tandis que le soleil est continuellement (semper) pourvoyeur de vie. Avec deus ergo on revient donc au Premier Dieu, et le problme est maintenant de montrer quels sont es rapports de Dieu, de Y aeternitas et du monde en ce qui touche cette dispensation de la vie (29 fin, 337. 17 /8). 2) 30 (337. 19-23). Jusqu' ce point il n'avait t question que de vie ternelle (vitae aeternitatisque debet esse plenissimus 337. 10). Maintenant aeternitas dsigne clairement 1' comme Ame source de vie : Le monde se meut dans la propre force de vie de 1' (in ipsa aeternitatis vivacitate) et c'est dans ce mme plein de vie (in ipsa vitli aeternitate = Scott) qu'il a son lieu (cf. X I 2, 148. 4 , X I 4, 148. 23 ... ... , ). De l vient que le monde ne s'arrtera jamais ni ne sera jamais dtruit puisqu'il est enserr par cette force continuelle de vie (propter quod nee... conrumpetur sempiternitate vivendi... constrictus 337. 22, cf. X I 3, 148. 10 ..., ). 3) 30 (337. 23-338. 15). Le monde lui-mme vivifie tous les tres qu'il contient (vitae dispensator his omnibus quae in se sunt 337. 23 : cf. X I 4, 148. 21
(1) Cf. d. Bud, n. 250.

8 ). Lui-mme vivifi de l'extrieur par 1' (ipse extrinsecus vivificatur ab aeternitate, cf. XI 4, 148. 25 ... ... ), il vivifie les tres qui sont en lui grce au droulement du temps sublunaire qui dpend luimme des priodes clestes. En ce sens, le monde peut tre dit le rceptacle du temps (mundus est receptaculum temporis 338. 11 : cf. X I 2, 148. 5 )). 4) 30 (338. 15-339. 3). Contraste entre le flux perptuel des choses d'ici-bas et la stabilit de Dieu. Dieu, qui contient tout, ne peut tre dit m d'un mouvement local puisqu'il est lui-mme le lieu de toutes choses (comme Intellect, cf. XI 18). Mais ne pourrait-on soutenir que Dieu a un mouvement qui consiste dans 1', c'est--dire, ici, dans une activit de vie ternelle (ipsius eommotionem in aeternitate esse)? Non, il vaut mieux dire que 1', se. l'activit de vie ternelle de Dieu, est elle-mme immobile, cependant que les autres mouvements en drivent et y retournent. Tel est, me semble-t-il, le sens de ce passage difficile que j'interprte en fonction de C. H. XI 3 (148. 8) , ... et, pour la dernire phrase (aeternitas, in quam omnium temporum agitatio remeat et ex qua omnium temporum agitatio sumit exordium 339. 1 /3), en fonction d'Aristote, de caelo B 1, 284 a 7 (le mouvement du ciel) , ... , ' , . Ce qu' Aristote dit ici du mouvement du ciel est rapport par l'hermtiste 1' source de vie : toute vie sublunaire en sort et y retourne. 5) 31 (339. 4-16). Comment donc tablir les rapports entre la stabilit ternelle de Dieu ou de 1' et le flux des choses temporelles? L'auteur va le montrer en manifestant, dans le mouvement mme du monde, une sorte de fixit. Dieu donc (cet ergo 339.4 conclut l'argument prcdent sur l'immobilit de Dieu) a toujours t stable, et toujours aussi a t stable auprs de Dieu l'Ain (semperque similiter cum eo constitit aeternitas : cf. X I 2, 148. 2 ), qui possde au dedans de lui-mme le monde inengendr, que nous nommons bon droit monde sensible (mundum non natum ou , quem recte sensibilem dicimus, intra se

habens 339. 5 /6) (1). C'est de ce dieu-ci huius dei = l'Ain (2) que ce monde-ci (hic mundus) a t produit comme la copie (imago = ), en ce sens qu'il imite '-ternit . Il faut sous-entendre ici par le temps et se rfrer, avec Ferguson (p. 421) Tim. 37 d 5 ' , ' , (3). Or (autem) (4) le temps possde lui aussi une vertu naturelle (vim atque naturam) de stabilit sous un mode propre , ds l que, par l'apocatastase (ipsa in se revertendi necessitate : cf. X I 2, 147. 16
(1) Par ce mundus sensibilis J. Kroll (Lehren d. H. Tr., p. 67 et n. 2) et M. Zepf (ARW, XXV, 1927, p. 239) entendent le . De mme Scott (III, p. 204) qui d'ailleurs crit insensibilem comme, en 340. 20, plenissimus omnium insensibilium (sensibilium codd.). Sans doute sensus, dans VAsclpius,traduit souvent (cf. d. Bud, n. 53), mais je ne connais pas d'exemple sr en cet ouvrage de sensibilis = . En 19 (318. 8) sensibilis est nettement distingu de intelligibilis, ib. 319.15 les sensibilia sont opposs aux insensibilia comme les mortalia aux inmortalia. En 32 (341. 10), il est dit que le sensus mundi, c'est--dire l'Intellect du monde, se fait connatre par tous les sensibilia qui sont dans le monde, manifestement les tres sensibles (). Ib. 341.12 il et dit que l'Intellect de l'Ain, qui vient en second, se fait connatre ex sensibili mundo, et en 33 (343. 5), ce monde-ci, qui est dit sensible, est surabondamment rempli des corps et des vivants qui conviennent ses nature et qualit (ut hic etiam sensibilis mundus qui dicitur sit plenissimus corporum et animalium naturae suae et qualitati convenientium). D'autre part en 32 (340. 20) l'Intellect du Dieu suprme, identifi l'Ain, est dit plenissimus omnium sensibilium et totius disciplinae ( = tout l'ordre du monde, ... Ferguson, p. 423). Comment concilier ces textes ? (1) Sensibilis = parat exclu de toute faon. (2) Les sensibilia qui remplissent ce monde-ci (341.10) sont les corpora et animalia concrets (343. 6/7). (3) Les sensibilia qui remplissent l'Intellect de Dieu (340. 20) ne peuvent tre les tres sensibles concrets puisqu'ils se trouvent dans un Intellect : comme ils sont ici lis l'ordre du monde (totius disciplinae), on songera plutt l'ordre des sensibles, au plan du monde tel qu'il est prsent dans l'Intellect divin. Nous avons vu plus haut (t. I l l , p. 43, n. 4; t. IV, pp. 123 ss.) la mme doctrine propos du Second Intellect de Numnius. (4) Ceci concorde avec 341.12 : c'est par la connaissance de l'ordre du monde sensible qu'on parvient la connaissance de l'Intellect de l'Ain, entant qu'Ordonnateur et Crateur du Kosmos, cf. XI 2,147. 10 , . (5) Ds lors, dans notre passage (339. 5 /6) cum eo (Dieu) aeternitas constitit mundum... sensibilem... intra se habens, je regarderais mundus sensibilis non pas tant comme le monde sensible concret (ce qui premire vue serait possible, cf. XI 2, 148. 20 , XI 3, 148. 11 ), mais, tant donn nos n o s 3 et 4, comme le plan du Kosmos, le monde en tant que pens dans l'Ain-intellect divin. De l peut-tre le choix de intra au lieu de in (Ferguson, p. 421, n. 7, entend : 'He (Ain) binds it (the Cosmos) together' , voir aussi p. 423, n. 7 : sensibilia en 340. 20 = ). (2) Ainsi Ferguson, p. 421. Scott (qui d'ailleurs supprime dei et rapporte huius au , cf. note prcdente) observe, justement je crois : 'the writer would hardly speak of the supreme god as huius dei'. Cf. au surplus XI 15 (153. 6) ,... . (3) Sur ce texte, cf. mon article dans Parois del Passato, l. c., pp. 186/8. (4) Cet autem reprend l'ide initiale de stabilit. Dieu est s tab il is, 1' constitit prs de Dieu. Or le temps, lui aussi, est stable sa manire. Corriger d. Bud, n. 270, o j'ai mal indiqu la suite logique.

), il renouvelle indfiniment les mmes priodes cycliques : c'est 1' ' du Time. Il y a donc comme une sorte de mouvement dans 1' immobile, et comme une sorte de stabilit dans le temps mobile (339. 10-16). 6) 31 (339. 17-340. 10). Consquences de l'argument prcdent. D'o il rsulte que tout ensemble (et... et) la stabilit de 1' comporte du mouvement et le mouvement du temps acquiert de la stabilit en vertu de la loi fixe de son parcours. E t dans ce sens on peut croire aussi que Dieu, dans le mme temps qu'il reste immobile (eadem inmobilitate) (1), se meut lui-mme vers lui-mme (deum agitari in se ipsum) . Suit un passage des plus obscurs (339. 20 ss.) et dont le texte n'est mme pas certain (2). On vient de dire que, dans le cas de 1', la stabilit est mobile (stabilitas moveatur), que, dans le cas du temps, la mobilit devient stable (mobilitas stabilis fiat), qu'enfin dans le cas de Dieu qui se meut lui-mme vers lui-mme, il y a la fois mouvement (agitatur) et repos (eadem inmobilitate). E n effet, ce mouvement stable de Dieu est immobile en raison de l'immensit divine : car, de l'immensit elle-mme (3), la loi est immobile (stabilitatis etenim (4) ipsius in magnitudine est inmobilis agitatio : ipsius enim magnitudinis inmobilis lex est 339. 20/2). Scott (III, p. 206) et Ferguson (IV, p. 422, n. 4) renvoient l'argument de 338. 18 ss. : Dieu est en soi, par soi, s'enveloppant entirement lui-mme (circum se totus est : cf. II 12, 37. 2 ... ), il est sa propre stabilit et ne peut tre m d'un mouvement local par une pousse trangre puisqu'il contient toutes choses . Il est possible que l'auteur ait eu aussi ce point en tte, mais il y a dans le prsent passage quelque chose de plus, et qui est l'essentiel : c'est que la notion d'infinit exclut celle de mobilit; il n'y a pas de mouvement possible pour un tre (corps) infini. Ceci, je pense, est un lointain souvenir de la thorie aristotlicienne (de caelo, A 4-7) qu'un corps infini (a) est impossible, (b) ne peut se mouvoir, cf. en particulier A 7, 275 b 12 ss. : (a) Un corps infini homomre ne peut se mouvoir en cercle,
(1) Plutt, je crois, que dans la mme immobilit que celle de l'Ain Scott. Plus loin, in se ipsum, vers lui-mme , en ce sons que la pense de Dieu va de Dieu Dieu? Ou = in se ipso, en lui-mme , par une faute assez commune en latin vulgaire, cf. E. Diehl, Vulgarlat. Inschr. (Kl. T. 62), Index III, C a. (2) Voir n. crit. 339. 20. (3) Ou de l'immensit de Dieu (ipsius = dei). (4) Texte incertain, cf. n. 2 supra.

car le mouvement circulaire implique un centre, et il n ' y a pas de centre de l'infini, (b) Il ne peut non plus se mouvoir d'un mouvement rectiligne, car (a) il lui faudra un autre lieu infini o prendre place au terme de son mouvement; () s'il se meut par lui-mme, ce sera comme un vivant : or un vivant infini est impossible; () s'il est m qc, ce sera par une force infinie, c'est--dire la force d'un corps infini : il y aura donc ct cte deux corps infinis, l'un actif, l'autre passif, < ce qui est galement impossible > . Peut-tre Cicron, ou l'auteur de la doxographie qu'il utilise, s'est-il souvenu aussi de la mme doctrine en n. d. I 11. 26 (1) : inde Anaxagoras... primus omnium rerum diseriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et eonfiei voluit . in quo non vidit neque motum sensu iunctum et eontinentem infinite ullum esse posse, neque sensum omnino, quo non ipsa natura pulsa sentiret. Maintenant, que magnitudo ait bien ici le sens d ' immensit ou de grandeur infinie, la suite immdiate le prouve (339. 22 ss.) : L'tre donc qui est tel qu'il chappe l'emprise des sens (c'est proprement Dieu : cf. I I 1 2 , 3 7 . 2 ; ... ,... : Dieu est un lieu commun) est infini (indefinitum), illimit (ineonprehensibile = ), immesurable (inaestimabile = ). Rien ne peut le supporter ni le transporter; nul ne peut le suivre la trace. On ne sait o il est, o il va, d'o il vient, comment et quel il est (Dieu chappe toutes les catgories : cf. dj 336. 4 ss.). Car il se meut dans une stabilit souveraine, et c'est en lui-mme qu'est sa stabilit {et in ipso stabilitas sua 340. 1 : cf. isque sua firma stabilitas est 338. 20), qu'il soit Dieu ou l'Ain ou l'un et l'autre ou l'un dans l'autre ou tous deux l'un dans l'autre . Au terme de cet expos sur les rapports entre Dieu, l'Ain et le monde, on revient donc aux donnes initiales : le mouvement de Dieu est en ralit stabilit. Ou t o u t ceci est pure logomachie, ou il faut entendre le mouvement de Dieu comme une activit intellectuelle, c'est--dire regarder Dieu comme un Intellect. Il en rsulte que, si 1' ( = 1') infini, qui est un Intellect, peut tre dit ou Dieu, ou l'Ain, ou Dieu et l'Ain, ou Dieu dans l'Ain et rciproquement, cet Ain doit tre regard lui-mme comme un Intellect : ... . D'o il ressort enfin que aeternitas-cdv revt clairement dans notre texte le sens d'Ain personnifi, jouant le rle de Second Dieu auprs du Pre.
(1) Je suis le texte de Piasberg, d. maior (Teubner, 1911).

7) 32 (340. 11-16). C'est ce que confirme la conclusion de cette section X I (de aeternitate). De tout ce qui existe, donc, les principes sont Dieu et l'Ain. Le monde n'a pas le premier rang , mais le troisime. On retrouve la hirarchie de C. H. XI : . Enfin l'expos qui suit (32, 340. 16-342. 10), sur les quatre Intellects de Dieu, de l'Ain, du monde, de l'homme , devient tout inintelligible si l'on ne tient pas aeternitas- pour une hypostase, un Vivant personnifi, comme sont des vivants et des personnes les trois autres termes Dieu, monde, homme. Il faut donc traduire 340. 16 ss. : L'Intellect qui en son entier ressemble la divinit (omnis ergo sensus divinitatis similis), luimme immobile, se meut en sa stabilit. Il est saint, imprissable, ternel, et tout attribut meilleur encore, s'il en est, dont puisse tre qualifi l'Ain du Dieu suprme (sempiternus est et si quid potest melius nuneupari dei summi in ipsa veritate eonsistens aeternitas), qui se tient fixe (eonsistens = XI 2, 148. 4) dans la Vrit mme (se. en Dieu). Il (l'Intellect divin) est infiniment rempli de tous les tres sensibles et de l'ordre universel (1) et se tient fixe, pour ainsi dire, auprs de Dieu (eonsistens... cum deo : , XI 2, I. c.) . Ainsi lu sans corrections, comme l'crivent Thomas, Scott (2) et Nock, ce texte donne un sens excellent. E t il en ressort l'vidence que l'Ain est ici l'Intellect mme de Dieu, qui d'une part est in ipsa veritate eonsistens (or l'Intellect du Dieu suprme est sola Veritas 341. 14) et qui d'autre part est eonsistens cum Deo, comme l'Ain du C. H. XI. On traduira de mme 341. 19 ss. : La perception de la nature et de la qualit de l'Intellect du monde (intelleetus... naturae et qualitatis [Thomas : qualitate codd.] sensus mundi) se peut acqurir par l'observation de tous les tres sensibles que contient le monde. De l'Ain, qui vient en second (aprs Dieu), l'Intellect se fait connatre, et la qualit de cet Intellect distinguer, par la vue du monde sensible. Quant l'Intellect de Dieu, qui est Vrit toute pure (sola Veritas), on n'en peut discerner ici-bas le contour, mme sous la plus faible esquisse (nequidem extrema linea umbra dinoscitur) .'

Notre enqute sur aeternitas dans les ch. 30-32 de YAsclpius nous fait donc aboutir aux sens suivants :
(1) Cf. supra, p. 171, n. 1.

(2) Sauf insensibilium pour sensibilium, cf. p. 171, n. 1.

Vie ternelle (n 1 a). Source de vie (n 2). Ame du monde, enveloppant le monde et le vivifiant de l'extrieur (n 3). Force de vie ternelle de Dieu : = ( 4). Ain dieu (huiiis dei), dont le monde (lui-mme dieu) est la copie (n 5). Ain Intellect divin, quasi identique Dieu (n 08 6 et 7). Revenons enfin la formule qui nous a servi de point de dpart : (XI 20, 155. 15). Nous voyons maintenant qu'il est possible de la lire et de regarder cet Ain comme une abstraction personnifie. La construction grammaticale nous y autorise (cf. supra, p. 148). Les textes hermtiques permettent d'entendre non seulement comme la force oprante de Dieu (pp. 161 s., 169 s.), mais comme la Sagesse ou l'Intellect de Dieu (pp. 152,163 ss., 173 s.), bref, comme une hypostase divine, un Second Dieu intermdiaire entre Dieu et le monde. Cet Intellect est ternel et de grandeur infinie, il contient tout l'univers.Il a un aspect temporel et un aspect spatial. Quand donc Nos invite Herms se confondre avec l'Ain, il l'invite se rendre coextensif toute la dure du temps et l'immensit de l'espace. D'un mot, il l'invite s'identifier avec le dieu cosmique : , (XI 20, 155. 11 /2). Il reste nous demander si cette exgse est corrobore par l'volution de l'ide d'auv, en dehors de l'hermtisme, dans la priode hellnistique et sous l'Empire.

CHAPITRE I X

EN DEHORS DE L'HERMTISME
1. Les textes littraires et V inscription d'Eleusis.

Que le mot , entre le de caelo d'Aristote et la priode o fleurissent les crits hermtiques ( I I e / I I I e s.), ait dpass le sens de dure de vie ternelle du Ciel et servi dsigner d'une part l'tendue du Ciel (monde), le Ciel entier , d'autre part la force de vie, l'Ame du Ciel , et que, dans ce dernier cas, l'Ain ait t personnifi, un certain nombre de textes hellnistiques le prouvent. J'en voudrais tudier ici deux seulement, qui le montrent de faon assez probante. Selon Jean Lydus, de mens. IV 1 (p. 64. 12 W.), l'augure M. Messala, consul en 53 avant J.-C., identifie Janus et Ain (1). D'autre part ce mme Messala dclare, d'aprs Macrobe, Sat. I 9, 14 (p. 42. 13 ss. Eyss.) : Janus ( = Ain) est celui qui faonne (fingit, ) tout l'univers et en mme temps le gouverne. La vertu essentielle de l'eau et de la terre, qui, lourde, s'coule par une pente naturelle vers l'abme, et celle du feu et de l'air, qui s'chappe vers les espaces infinis d'en haut, il les a maintenues ensemble en les enveloppant du Ciel : c'est la force toute puissante du Ciel qui a li ensemble ces deux natures dissemblables = Marcus etiam Messala... de Iano ita incipit: qui cuncta fingit eademque regit, aquae terraeque vim ac naturam gravem atque pronam in profundum dilabentem, ignis atque animae levem in inmensum sublime fugientem, copulavit
(1) Cf. J. LYD., t. c., p. 64. 6 ss. (sc. ) , " ..., , - . On a beaucoup discut sur ce texte (cf. par exemple K . H O L L , Ges. Aufs., I I , pp. 1 5 0 / 1 , R E I T Z E N S T E I N , Iran. Erls., pp. 2 1 0 / 3 , en dernier lieu, N O C K , HTR, X X V I I , 1 9 3 4 , pp. 9 5 / 6 ) , notamment quant au point de savoir si les explications reviennent Messala. Mais il n'y a pas draison de mettre en doute les affirmations de Lydus ... .
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circumdato caelo: quae vis caeli maxima duas vis dispares colli gavit (1). Si l'on se reporte un peu plus haut dans le texte de Macrobe (I 9, 11, p. 41. 28 Eyss.), on voit que cette de Messala est donne comme illustration de ce que alii mundum, id est caelum, esse voluerunt (Ianum). Macrobe en apporte plusieurs preuves : (1) une tymologie de Cornificius (41. 29-42. 2); (2) la reprsentation chez les Phniciens : serpent ouroboros, ut appareat mundum et ex se ipso ali et in se ipso revolvi (42. 2 /5) ; (3) le Janus quadrifrons des Romains, dont Macrobe offre trois explications : a) selon GaviusBassus, Janus est quadrifrons comme s'il embrassait dans son pouvoir souverain les quatre rgions de l'univers, nord, sud, est, ouest (quadriformem quasi universa climata maiestate conplexum 42. 10/11) (2); b) les chants des Saliens qui nomment Janus dieu des dieux (42.11 /13 : divom deus, Varron, Ling. 7, 27) ; c) enfin la de Messala (42. 13/21). Il est clair que rien de tout cela ne convient l'antique Janus Geminus de l'Argiletum. Nous avons ici une interprtation symbolique qui fait de Janus-Ain un dieu cosmique, comme l'atteste, de son ct, Ovide. Pour ce pote (Fasti, I , 1 0 1 ss.), Janus a d'abord t le Chaos et, ce titre, il revtait la forme d'un globe (globus) o tous les lments se trouvaient runis. Puis les lments se sont spars et Janus a pris sa forme actuelle. Mais Janus reste la Force qui maintient ensemble l'univers (117 ss.) : Quicquid omnia Me penes et ius ubique vides, caelum mare nubla terras, sunt nostra (3) clausa patentque manu. est unum vasti custodia mundi, vertendi cardinis omne meum est.

Janus est ensuite reprsent comme le Portier du Ciel. Il se tient au seuil du Ciel avec les Heures ou Saisons (4) : Jupiter luimme n'entre ni ne sort que par l'office de Janus (125 s.) :
( 1 ) Ce texte a t particulirement tudi par M . Z E P F , Der Gott in der hellenistischen Theologie, ARW, XXV (1927), pp. 225 ss. Cet auteur, en raction contre Reitzenstein, a bien montr les origines grecques de la notion hellnistique d'Ain. (2) Cf. J. L D ., I.e. p. 64. 4 . (3) C'est Janus qui parle. (4) Cf. Ain et les quatre Saisons sur une mosaque de l'Isola Sacra : Dono L E V I , Hesperia, XIII (1944), p. 285, fig. II; Ain et les trois Chronoi sur une mosaque^ d'Antioche, ib., pp. 269 ss. On notera que cette reprsentation de Janus-Ain avec les Ilorae le dsignent maintenant comme matre du Temps, de mme que le Janus-Ain universa climata complexus le dsignait comme matre de toute l'tendue du monde. : cf. S E R V . , in Aen. VII 607 (II, p. 171. 21 Thilo) Ianum sane apud aliquos bijrontem, apud aliquos quadrijrontem esse non mirum est: nam alii eum die i dominum volunt, in quo ortus est et occaLA R V L A T I O N D ' H E R M S T R I S M G I S T E . IV. 13

praesideo foribus caeli cum mitibus Horis: it, redit officio Iuppiter ipse meo (1). Dans son intressante tude (2), M. Zepf fait du Janus-Ain de Messala le cinquime lment, l'ther : d'o vient que, selon Lydus (ou, comme le veut Zepf aprs Norden et Reitzenstein, Messala cit par Lydus), la fte de Janus-Ain aurait lieu le 5 janvier ( , . 64. 13/4 W.). Ceci parat bien subtil, et l'on doute que les prtres responsables du calendrier liturgique aient eu connaissance de la doctrine du cinquime lment : propre l'Acadmie et au Lyce, absente dans la Stoa, cette doctrine ne semble pas assez rpandue dans les coles hellnistiques pour avoir influ sur le rituel. En vrit, reste inexpliqu (3). Sous cette rserve, il est certain que le Janus-Ain de Messala est le Ciel : c'est pour illustrer la phrase alii mundum, id est Caelum, esse voluerunt (Ianum) que Macrobe cite la de Messala. Cependant, le texte dit davantage. Quand Messala prcise : Janus cre et gouverne (fingit, regit) tout l'ensemble des choses (cuncta = l'univers), lie ensemble (copulavit, colligavit) en les enveloppant du cercle du ciel (circumdato caelo) les forces disparates des deux lments lourds et des deux lgers; quand, dans ce contexte, Messala parle de la vis caeli maxima, on voit bien qu'il ne s'agit plus du ciel au sens spatial, mais du Principe actif qui meut le ciel, bref, de l'Ame du ciel. E t ceci nous ramne donc aux expressions du C. H. XI 3 (148. 8) , ' = qui cuncta fingit eademque regit, XI 4 (148. 20) () , XI 5 (149. 3) (sc. ) = copulavit, colligavit. La notion cosmique de l'Ain viendrait, selon Reitzenstein, de l'Iran (4). M. Zepf (p. 227) rejette cette hypothse et marque les
sus..., alii anni totius, quem, in quattuor tempora constat esse divisum. anni autem esse deum illa res probat, quod ab eo prima pars anni nominatur: nam ab Iano Ianuarius dietus est. (1) Cf. Nigidius Figulus ap. M A C R . , Sat., I 9, 6 (Janus = Apollon) : et enim apud Graecos Apollo colitur qui vocatur, eiusque aras ante fores suas celebrant, ipsum exitus et introitus demonstrantes potentem, et encore I 9, 8 : pronuntiavit Nigidius Apollinem Ianum esse Dianamque lanam... Ianum quidam Solem demonstrari volunt et ideo geminum quasi utriusque ianuae caelestis potentem, qui exoriens aperiat diem, occidens claudat. (2) L. cit., pp. 226 s. (3) Holl et Norden (Geb. d. Kindes, p. 33) interprtent cette date comme tant celle de l'Ain alexandrin. Mais l encore, bien des difficults : cf. en dernier lieu, Nock, l. c., pp. 95 /6. (4) Ainsi dans VIranisches Erlsungsmysterium et d'autres ouvrages.

rapports entre le texte de Messala et le de caelo d'Aristote (A 9, B 1). Je crois aussi qu'il est inutile de chercher ailleurs qu'en Grce mme les raisons de l'volution du concept d'aitv. Nanmoins, dans Aristote, n'est ni le ciel ni la force vitale (me) du ciel, mais la dure de vie du ciel, dure de vie qui, n'ayant ni commencement ni fin, quivaut l'ternit. Comment donc a-t-on pass de 1' dure de vie 1' force de vie, Ame du monde , et de l au dieu Ain personnifi? Observons d'abord que, comme l'a tabli M. Benveniste (1), le sens premier ' est force de vie, vitalit , et que, mme dans l'acception dure de vie , ce sens premier n'est pas oblitr. Ce qui importe essentiellement , crivais-je propos de 1' d'Aristote (2), c'est que de toute manire, force de vie ou temps que dure la vie, 1', en son acception premire, comporte un lien troit avec l'ide de vie... L'ide de pie est de l'essence mmed'a(i>v. D'autres raisons s'y ajoutent. Copulavit () rappelle aussitt le stocien (3). Or le principe du stocien est le . Ces doctrines sont bien connues et je me borne un seul texte qui ressemble de tout prs la de Messala. La vis caeli maxima de Messala lie ensemble les forces contraires des lments lourds (eau, terre) et lgers (air, feu). L'auteur du de mundo parle de mme (5, 396 a 33 ss.) : On s'est demand avec surprise comment il peut jamais se faire que le monde, alors qu'il est constitu d'lments contraires, je veux dire de secs et d'humides, de froids et de chauds, n'ait pas t depuis longtemps dtruit et rduit nant... [396 b 7] C'est que peut-tre bien la Nature a du penchant pour les contraires, de cela mme elle tire l'harmonie... [396 b 23] Ainsi donc une harmonie unique, par le mlange d'lment tout opposs, a ordonn la composition de l'univers, je veux dire du ciel, de la terre, du monde entier. En effet, le sec ayant t ml l'humide, le chaud au froid, le lger au lourd (cf. Messala), pareillement le droit au circulaire, une seule et mme force qui pntre travers toutes choses ( ) a assembl dans un mme ordre tout cet ensemble de la terre, de la mer, de l'ther, du soleil et de la lune, du ciel entier : de choses non mles et htrognes, l'air, la terre, le feu, l'eau, elle a faonn (, fingit) tout l'univers, et, l'ayant embrass sous une mme enveloppe sphrique (*
(1) Bull. Soc. Ling., XXXVIII (1937), pp. 103 ss. (2) Parola del Passato, XI (1949), p. 189.
(3) C f . Z E P F , l. c., p p . 228 ss.

, copulavit circumdato caelo), elle a forc des natures toutes contraires s'accorder mutuellement en lui . La ressemblance entre ces deux morceaux est certainement remarquable. De part et d'autre, une vis ou est cause que les lments, envelopps par la sphre cleste, sont maintenus ensemble dans un mme cosmos unifi. La concordance est telle que nous pouvons sans scrupule assimiler la vis caeli maxima de Messala la du de mundo, qui n'est autre que le stocien, le souille de Dieu. Maintenant, comme l'observe Zepf (p. 232), cette puissance de Dieu, dans le de mundo, tient la place de Dieu lui-mme, cf. de m. 6, 397 b 17 ss. : Les anciens ont dit que tout ce monde visible (1) est plein de dieux : affirmation juste, mais qui convient la force de Dieu, non son essence ( , ). Car, si Dieu est bien rellement le conservateur et gniteur de tout ce qui, absolument parlant, s'accomplit dans ce monde, ce n'est pas pourtant qu'il peine comme celui qui met la main la tche et s'y fatigue : non, Dieu se sert d'une force inusable ( ), grce laquelle il tend son pouvoir jusqu'aux objets apparemment les plus loigns . Ceci encore rappelle la formule du C. H. X I 3 (148. 8) , et l'on comprend que, d'une part, la force divine ( ) du de mundo ait pu tre assimile la force vitale () de Dieu, et que, d'autre part, cet de Dieu ait pu, une fois distingu de l'essence divine elle-mme ( ), devenir une personne divine, une sorte de Second Dieu. La personnification des de Dieu est d'ailleurs un des phnomnes typiques de la thologie hellnistique (cf. t. I l l , pp. 158 ss.). L'autre texte que je voudrais citer pour illustrer le progrs de la notion ' est la fameuse inscription d'Eleusis (Syll. 3 1125) qu'on date de l'poque d'Auguste (2). Elle a t grave sur la base d'une statue d'Ain, sculpte et ddie par un certain , pour la domination de Rome et la permanence des mystres ( ' ). Si la Statue d'Ain n'implique pas forcment, mes yeux, l'existence d'un culte (3) bien d'autres abstractions personnifies ont t reprsentes , elle
(1) : cf. G. H. XI 4, 148. 22 et supra, p. 155. (2) Cf. surtout O . W E I N R E I C H , ARW, XIX (1916/9), pp. 174-190. (3) Cf. supra, p. 147, n. 6.

implique en revanche, de toute vidence, qu'Ain est tenu pour une personne divine. Le texte qui suit la ddicace en explicite en quelque sorte les derniers mots : ', : Ain qui, par sa nature divine, demeure toujours identiquement le mme, et qui tout ensemble ( ) est le Monde unique, de quelque nature qu'il existe, a exist, existera, qui n'a ni commencement ni milieu ni fin, qui ne participe pas au changement, qui produit la nature divine absolument ( adv. = ) ternelle = , , , , . Weinreich a not, dans ce texte, les formules strotypes. Les unes remontent Platon : formules d'identit; = Tim. 37 d 7 ; ' = Tim. 37 e 6. D'autres sont inspires d'Aristote : ... = ... de cael. A 9, 279 a 27 (le choix, dans l'inscription, de , inusit dans l'pigraphie attique depuis 361 av. J.-C., prouve l'emprunt); ' = () de cael. 1,283 b 28, cf. Plat. Lois IV 715 e 8 () . Mais deux traits intressent plus particulirement notre objet. D'une part l'Ain est assimil au monde (ciel) : ... (cf. Tim. 31 b 3 , 92 c 9 ) = l'Ain qui t o u t ensemble est le monde unique . C'est la mme doctrine que chez Messala : alii mundum, id est caelum, esse voluerunt (se. Janus-Ain) et dans le C. H. X I 20 (155. 13). Ain n'est plus seulement la dure infinie du Modle intelligible (Platon) ou du Ciel (Aristote), il est l'tendue immense du (). D'autre part, l'Ain est producteur de la nature divine absolument ternelle ( ). Sans doute le sens de la formule leusinienne parat-il tre purement philosophique : l'Ain, tant la cause de 1' = , est ds lors ce qui confre l'tre divin son propre caractre d'tre divin, puisque, de toute antiquit, les dieux ont t conus comme (1). Il y a donc ici quelque diffrence avec les expressions du C. H. X I 2 (147. 10) , ,
(1) Cf. moil article dans Par. d. Pass., pp. 183 ss.

X I 3 (148.8) : l ' o b j e t quoi s ' a p p l i q u e la , ou 1', n ' e s t pas e x a c t e m e n t le m m e d a n s les d e u x t e x t e s . Mais l ' a c t i v i t politique p a r a t ici et l. N o n s e u l e m e n t 1' dpasse la n o t i o n de d u r e infinie, p u i s q u ' i l r e v t u n sens s p a t i a l ( = ), m a i s il dpasse m m e les catgories d e t e m p s et d ' e s p a c e p o u r d e v e n i r u n (Eleusis : G. H . X I ) , u n e F o r c e active, p r c i s m e n t c e t t e F o r c e d e vie qui p r o d u i t la vie ternelle, celle de l ' t r e |divin d a n s (l'inscription d ' E l e u s i s , celle d u m o n d e d a n s le C. H . X I ( ... X I 3, 148. 9). On n e p e u t nier que, c o m m e la vis caeli maxima de Messala, l'Ain d ' E l e u s i s n e c o n s t i t u e u n e t a p e e n t r e 1' d u r e de vie d ' A r i s t o t e et l'Ain h e r m t i q u e (1). 2. Ain dans les papyrus magiques.

A. Les textes (2). 1 . I 163 ss. P r a t i q u e p o u r s ' e m p a r e r d ' u n (dieu) p a r d r o s ( 96 ss.). O n utilise cet effet u n e g e m m e p o r t a n t g r a v u n dieu lontocphale ( = " P r . ) (1 ) Je ne pense pas qu'on puisse entendre dans ce sens de force de vie deux passages de Philon o est associ au de Dieu ou du Monde Intelligible : le contexte, dans les deux cas, montre que = ternit. Deus 31-32 (II, p. 63. 3 ss. C.-W.) : Dieu est le crateur du temps : car il est le pre du pre du temps le pre du temps est le monde et, ds l qu'il a fait se mouvoir le monde, il a produit la gnration du temps : ainsi, l'gard de Dieu, le temps a rang de petit-fils. Ce monde visible est, en tant que sensible, le fils cadet de Dieu : quant son fils an c'est le monde intelligible , Dieu, l'ayant jug digne des prrogatives de l'an, a dcid de le garder auprs de lui. Ainsi donc le fils cadet, le monde sensible, dans le cours de son mouvement, a fait luire et surgir la nature du temps. Ds lors, il n'y a point de futur chez Dieu, qui aussi bien a supprim pour lui-mme les limites des diffrents temps (se. pass, prsent, avenir). De fait la vie de Dieu n'est pas temps, mais l'archtype et le modle du temps, l'ternit ( , ) : or, dans l'ternit, il n'y a ni pass ni avenir, il n'y a qu'immuable prsent ( ) . Mut 267 (III, p. 202. 19 ss.), propos de Gen. 17, 21 Par cette autre anne, il (Dieu) ne signifie pas l'espace de temps mesur par des priodes lunaires et solaires, mais cet espace de temps extraordinaire, trange, vritablement inou, qui diffre de ce qu'on voit et peroit par les sens, qui a sa place parmi les incorporels et les intelligibles, qui a obtenu le rang de paradigme et d'archtype du temps, l'ternit (). Eternit : ainsi s'appelle la vie du monde intelligible, de mme que celle du monde sensible a nom temps ( , ) . Les autres exemples d'acv dans Philon offrent le mme sens, driv en droite ligne de Platon (noter , Her. 165). (2) Je traduis ici tous les passages du recueil de Preisendanz qui font mention de l'Ain. Quelques-uns de ces textes ont dj t traduits t. I, pp. 297 ss., mais simplement pour donner des exemples de prires hermtiques dans la magie. La numrotation des papyrus est celle de Preisendanz. Voir l'excellente tude de M . P. N I L S S O N , Die Religion in den griech. Zauberpapyri, Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, pp. 59 ss.

qui tient de la main gauche globe et fouet ; autour de lui, le serpent ouroboros; au bas de la pierre, son nom magique (143 ss.). Muni de cette pierre (en collier), on conjure le pardros : celui-ci est un astre qui, aux yeux du magicien, a revtu forme humaine (153 ss. = 74 ss.). Quand il a paru, on l'invoque en ces termes : Viens moi, Roi, Dieu des dieux, puissant, illimit, incorruptible, indescriptible Ain immuablement fix en toi-mme. Deviensmoi un compagnon inbranlable etc. ( , , , .). A remarquer le passage du vocatif l'accusatif : Preisendanz suppose donc une lacune aprs . Mais la formule de commandement peut quivaloir dans l'esprit du magicien un verbe comme , cf. 132 ss. , 79 s. , ), 309 alors qu'on a 302 ' ' ', ,... . On a au surplus d'autres exemples d'incncinnit dans ces textes, v. gr. IV 987 ss. (vocatifs aprs ... etc.), X I I 367 ss. , ... , , (le parallle 454 ss. a correctement ... ), V 463 (infra). Norden (1) compare Apoeal. 14,14 ... , . 2. I 196 ss. Prire de dlivrance (2) au Dieu Premier-Engendr. Premier-N (, ) : fortes influences hbraques, Je t'invoque, Seigneur, coute-moi, Dieu Saint, toi qui te reposes parmi les saints (3), toi prs de qui les Gloires sigent continuellement (4). Je t'invoque, Premier Pre ( : cf. X I I 237), ternel Ain ( ) (5), immobile Souve(1) Agn. Th., p. 383. (2) , sc. , cf. IV 1167 ... , , cf. infra, pp. 186 s. (3) , : cf. I S A I E 57, 15 (Swete) , " , " , d'o C L E M . R O M . I ad Cor. 5 9 , 3 , , Const. . VIII 11 , , . (4) : cf. IV 1051 , . Autre trait juif, cf. Jude 8 , 2 Petr. 2, 10 (plus loin 2, 11 ), Exod. 15,11 (prire de Moyse) , ... . (5) Cf. L. S. J. II 2045.

r a i n (1), M a t r e ternel des clestes ples (), toi qui es tabli sur VHeptamrion (2), qui t i e n s solidement le fondem e n t de l ' u n i v e r s ( ) (3), qui possdes le n o m p u i s s a n t , etc . 3 . I 309. P r i r e Apollon ( 264) assimil A b r a s a x (302), A d n a i (303), p l u s loin a u Dieu , , (341 /2), et finalement a u Soleil ( 347). A u c o u r s d e l ' i n v o c a t i o n (309 /) : J ' a d j u r e le d i e u ternel, l ' A i n de tous les tres, j ' a d j u r e P h y s i s n e d'ellem m e etc. ( , ). M m e alliance A i n - P h y s i s , V I I 5 1 0 / 1 (infra 1 2 ) . 4 . I V 516 ss. D a n s l a p r e m i r e i n v o c a t i o n ( e t c . 487 ss.) d u g r a n d (747) d u P a p . P a r i s (Ps. L i t u r g i e d e M i t h r a ) (4). L e magicien i n v o q u e t o u s les l m e n t s q u i s o n t en lui, unis a u x E l m e n t s d u m o n d e , d e lui v e n i r en aide p a r c e q u e j e dois c o n t e m p l e r f a c e face () a u j o u r d ' h u i , . . . (520) p a r m o n i m m o r t e l esprit (5), Vimmortel Ain, le m a t r e des diad m e s d e feu ( ). P l u s loin, d a n s la troisime prire ( ' , 587), A i n p a r a t (1) Pr. : - Buck-Petersen (Reverse Index, p. 307), Eitrem. (2) <> Pr. : (201). Littralement aux sept parties . C'est, je pense, l'ensemble du Ciel avec les sept plantes : cf. l'heptazone de XIII 215 (sc. ) ., le mot tant ensuite explicit par le tableau des plantes, de Kronos la Lune. Les sept plantes sont souvent dsignes par les sept voyelles (cf. XIII 557 ' ) et cet ensemble forme le nom du Dieu cosmique, cf. XIII 774 s. (sc. le Ciel, cf. III 129 , , ) > (cp. XIII 760) ' , VII 704 ss. , 8 ,... , XII 119 ' (cf. encore XII 301 s., XIII 206 ss., 905 ss.). C'est par sept clats de rire que Dieu cre les sept plantes, XIII 162 ss. ' ( rpt sept fois), ', , cf. R E I T Z E S S T E I N , Poimandrs, pp. 263 ss. Heptamrion est donc bon, mais on pourrait conjecturer aussi <>, cf. P H I L . , Decal. 100 (IV, p. 292. 3 C.-W.) v , ou mme garder ( : cf. l'Heptamron de Marguerite de Navarre, le Dccamerone de Boccace), au sens de espace des sept jours, semaine , sur quoi Dieu prside, et (ou ) reviennent d'ailleurs au mme, puisque chacun des jours de la semaine est dvolue une plante, cf. Reitzenstein, l. c., pp. 270 s. (3) Cf. infra, p. 187, n. 4. (4) Traduit t. I, pp. 303 ss. (5) ... : cf. Valentin, fr. 8 Vlker .

comme nom propre, accompagn de multiples pithtes qui le dsignent comme dieu du feu et de la lumire (1). Ce dieu lumineux est Hlios (640) : , ". E t cet Hlios est assimil Mithra (482 ... " ) (2).

5 . IV 1115 s. Formule secrte ( ). Salut, structure entire du souffle de l'air. Salut, souffle qui traverses tout l'espace du ciel la terre et depuis la terre, sise au creux central du monde, jusqu'aux extrmits de l'abme. Salut, souffle qui entres en moi, t'empares de moi et me quittes comme Dieu le veut en sa bont (3). Salut, principe et fin de l'immuable Nature (4). Salut, rvolution des astres qui accomplis infatigablement ton service (, 1126 s.). (5) Salut, resplendissement du rayon solaire au service de l'univers. Salut, cercle l'clat ingal de la Lune qui brille la nuit. Salut, tous les esprits des fantmes de l'air ( ). Salut, vous qui on donne le salut en bndiction (6), Frres et Surs, Pieux et Pieuses ( ). 0 grand, trs grand, inconcevable difice circulaire du monde; Esprit cleste, intrieur au ciel; thrien, intrieur l'ther; aqueux, terreux, ign, arien; lumineux, tnbreux; brillant de l'clat des toiles, tout ensemble humide, ardent et froid ()! Je te loue, Dieu des dieux, toi qui as ajust l'univers membre membre, qui as fait un rservoir des eaux de l'abme en

(1) Noter 602 et cp. Calend. Antioch. (25 dc.) ainsi que la scholie de Cosmas (ap. H O L L , Ges. Aufs., II, p. 145) , . (2) Sur Hlios-Mithra dans ces papyrus; cf. N I L S S O N , l. e., pp. 62 s. (3) Ou avec bont , : cf. Eph. 2,4 SS. , ... ... ... (7) ... ' . Ce don divin est ici la respiration dont sont indiques les tapes. (4) , . Cf. IV 2836 ss. ( la Lune) : , " ' < ' > , < > , . Sur la formule , cf. . W E I N REICH, A R W , X I X , pp. 180 ss.

(5) = ici astres , comme souvent. Le Soleil et la Lune sont ensuite nommment dsigns. (6) , 1135 s. Peut-tre : dans la bndiction (liturgique) . De mme Preisendanz : " denen der Gruss im Lobpreis dargebracht wird". Cette construction me parat meilleure que deren Gottesdienst im Dankgebet besteht" (Reitzenstein, Poimandrs, p. 177), qui suppose = ' . Sur l'intrt de ce passage, cf. N I L S S O N , l. c., pp. 83 s.

les p o s a n t s u r u n f o n d e m e n t invisible (1), s p a r le ciel e t l a t e r r e (2), e t r e c o u v e r t le ciel d ' a i l e s d ' o r t e r n e l l e s (3), fix l a t e r r e s u r d ' t e r nelles b a s e s (4) ; t o i q u i a s s u s p e n d u l ' t h e r a u p o i n t c u l m i n a n t d u ciel (5), r p a n d u l ' a i r d i s p e r s e n t o u s l i e u x p a r d e s v e n t s q u i se m e u v e n t e u x - m m e s , e t m i s e n cercle l ' e n t o u r l ' O c a n ; t o i q u i a m n e s les o r a g e s , q u i t o n n e s , l a n c e s les clairs, q u i fais t o m b e r l a pluie, q u i b r a n l e s l a t e r r e (6); toi; q u i e n g e n d r e s les v i v a n t s , Dieu des Aions ( 1163). T u es g r a n d (7), Seig n e u r , Dieu, M a t r e d e l ' u n i v e r s . 6 . I V 1167 ss. F o r m u l e e x c e l l e n t e p o u r t o u s besoins, e t q u i s a u v e m m e d e l a m o r t . N ' e n s c r u t e p a s le s e c r e t ( ). P r i r e . T o i , unique et bienheureux parmi les Aions ( ), P r e d u m o n d e , j e t ' i n v o q u e p a r d e s s u p p l i c a t i o n s c o s m i q u e s ( ) . V i e n s m o i , t o i q u i a s d o n n le souffle a u m o n d e e n t i e r , s u s p e n d u le f e u l ' O c a n cleste (8) e t q u i as s p a r l a t e r r e d e l ' e a u (9), c o u t e , F o r m e () e t E s p r i t (ou Souffle, ), T e r r e e t Mer, l a p a r o l e d u s a g e i n s t r u i t d e l a d i v i n e A n a n k (10), a c c e p t e d e m o i ces prires pareilles
i

(1) 6 1148/9 : cf. Psalm. 32, 7 , . (2) 1150 = III 549 ss. , , , , , XIII 475 ss. (sc. ) () , cf. Gen. 1, 7 ss. (3) 1151 /2. Peuttre ailes au sens propre, cf. IV 1748 ss. (prire Eros) , , eis (noter que cet Eros a tous les caractres d'un Ain cosmique, 1782 ss. , ' , , ). Ou au sens mtaphorique = toit , le toit d'or du firmament cleste (cf. L. S. J., III). (4) 1153/4 : cf. C. . V 4 (61. 22) ; Prov. 8, 25 , Job.38, 4 ; Psalm. 102, 26 (rpt Hebt. 1, 10) ' ... . (5) 1149 s., comme Od. I 440, 1' ayant ici un sens concret (astrologique, cf. Reitzenstein, Poimandrs, p. 80, n. 3). (6) , , , 1160 ss. Mme suite (moins ) Xi I 60 s. , , , . (7) 1163 : cf. . P E T E R S O N , , pp. 196 ss., 320. ( 8 ) , cf. R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, p. 2 7 9 (cf. p. 267). Aussi Gen. 1, 7 ... . (9) 1173/4 : cf. Gen. 1, 9-10. ( 1 0 ) ^ ' 1 1 7 5 . J'entends comme E S C H . Sappl. 4 5 3 ' ("der Mysten der gttlichen Notwen-

des t r a i t s d e feu, p a r c e q u e j e suis u n h o m m e d u Dieu qui est d a n s le ciel (1), u n h o m m e d o n t la c o m p o s i t i o n t o u t e belle (2) a t f a i t e d e souffle, d ' e a u ( : potique) e t d e t e r r e . Ouvre-toi, Ciel, reois m e s paroles, c o u t e , Soleil, p r e d u m o n d e . J e t ' i n v o q u e p a r t o n n o m () (3). Toi q u i seul soutiens le f o n d e m e n t d e l ' u n i v e r s (4), ... (1200) C r a t e u r d u m o n d e , C r a t e u r universel, Seigneur, Dieu des d i e u x , j ' a i pronQnc le n o m d e t a Gloire i n s u r p a s s a b l e . . . (1205). E t le Seigneur a r e n d u t m o i g n a g e ta Sagesse, c'est--dire Ain (5), e t il a d i t q u e t u as a u t a n t d e force qu'il e n a l u i - m m e . J ' i n v o q u e t o n n o m a u x c e n t l e t t r e s q u i t r a v e r s e t o u t l'espace d e p u i s le firmam e n t j u s q u ' a u x p r o f o n d e u r s d e la t e r r e (6). S a u v e - m o i , c a r t o u j o u r s , p a r t o u t , c'est t a joie q u e d e s a u v e r les t i e n s . digkeit" Pr. est quivoque). Le magicien se dit sage (instruit) de l'Anank parce que c'est au nom de l'Anank qu'il contraint le dieu venir, III 119 (Hlios)... ' ', IV 2060 s. < > , , ' ' ... , , 2203 <> '.... , 2245 SS. ' (la Lune) (cf. 2300 [sic Pr., pap. : an ? Cf. 2251 = 2256 ] , , ), VII 301 ss. , , ', 1006 , . ', IX 9 (dieu innomm) ', XV 13 , , ' , XXXVI 341 (la myrrhe) ' : cf. N I L S S O N , l. c., p. 90. Pour , cf. IV 2251 ss. ( la Lune) ... ... , XIII 231 s. , , , ... (234) . (1) 1177 s. Cf. IV 193 s. , 1212 s. , . Ou peut-tre " . (sic. Reitzenstein, Poimandrs, p. 279), cf. 1'" de C. H. I. Mais d'autre part, l-mme (I 32, 19. 7) (c'estici le prophte), C. H. XIII 20 (208. 19) o etc. (le prophte encore). (2) ( , seel. Eitr. Pr.) ( Reitz.) . (3) Les sept voyelles, cf. V 468 ' (mais peut-tre faut-il lire comme 472 , ou ), Reitzenstein, Poimandrs, p. 279, n. 2 et supra, p. 184, n. 2. (4) 1189, cf. I 205 . Ou la racine (de toutes choses) . Mais cf. IIs., Op. 17 ss. ' (l'autre Eris, la bonne) , ... ' ., E S C H . , Prom. 1046 ss. ' ^ (le souffle ) . (5) , 1205/6 : cf. I R E N . , I 1,2 (Harvey) : ... , , I 1,7 , II 12 usque ad Sophiam, quam Aeonem errantem dicunt. Le parallle PGM I 209 a . (6) ... (biblique : Gen. 1, 6 ss.) 1210 : cp. 1117 et J A M B L . , de myst. VIII 5 (276. 14 ss. .)

7 . IV 2194 ss. Pratique pour s'assurer le service d'un au moyen d'une formule magique (ici trois vers d'Homre). Cette formule doit auparavant tre consacre (2186 ). Au cours de la conscration, le magicien prononce la prire suivante (2194 ss.) : Viens moi, toi qui es matre au-dessus de la terre, sous la terre, qui inspectes le couchant et le levant, qui regardes vers le midi et le nord, toi, le matre de l'univers, VAin des Aions ( ). Tu es le Chef Suprme du monde (en! ), Ra, Tout (', . Puis mots magiques) (1) . Ra est le Soleil, mais en mme temps un Dieu cosmique. La victime du sacrifice qui accompagne cette prire est un coq blanc, ce qui convient au Soleil : mais en mme temps, on a offert sept gteaux et sept galettes, allum sept lampes, ce qui doit se rapporter aux sept plantes. Les expressions mmes de la prire conviennent bien au Soleil : il voyage au-dessus de la terre () et en-dessous (); il porte son regard (, ) sur les quatre points cardinaux. Elles conviendraient aussi bien au dieu cosmique qui rgne sur le monde entier ( ) et jusque sur les morts : c'est au nom des dieux chtoniens que le magicien conjure le ( 2182 /3). 8 . IV 2314 ss. Dans la longue conjuration la Lune (2241 ss.), pour la forcer obir, le magicien lui fait de terribles menaces (2311 ss.) : Tous les liens de l'Anank seront briss, le Soleil cachera ta lumire vers le midi ( ? : , in den Mittag Pr.), Tthys allgera (? : ) la terre habite qui t'appartient, Ain Vbranle ( ), le Ciel sera mis en mouvement, Kronos, saisi d'effroi en te voyant ainsi violente ( ) a fui chez l'Hads comme surveillant des morts, les Moires rejettent ton fil jamais interrompu, si t u ne forces pas le trait de mon charme magique voler toute vitesse jusqu'au terme de sa course . Pour , cf. le Dieu des Aions qui branle la terre ( ) plus haut 5 .
- ... ' . Sur l'quivalence = , cf. R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, p. 17, n. 6. (1) Si l'on accentue , comme Preisendanz, il faut traduire Tout ou l'Univers , non Pan (), comme a fait Preisendanz. Ilv me parait plus probable.

9. IV 3165 ss. Recette pour obtenir toute bndiction sur un lieu ( 3125 ss.) par invocation du dmon du lieu (1), ici assimil l'Ain qui son tour est identifi avec le serpent Agathodmon protecteur des foyers. On modle, avec de la cire tyrrhnienne, la statuette d'un dieu panthe tricphale (faucon de mer, cynocphale, ibis), aux quatre ailes dployes, aux mains tendues sur la poitrine, tenant un sceptre (). Les vtements sont ceux d'Osiris : le faucon porte le diadme d'Horus, le cynocphale celui d'Hermanoubis, l'ibis celui d'Isis. On le dpose au lieu qu'on veut bnir, lui sacrifie et le prie en ces termes : Donne-moi toute faveur, toute russite. Car avec toi se trouve l'ange munificent pardre de Tych (2). Aussi donne ressources et russite cette maison. Oui bien (3), Ain donneur de richesses qui commandes Vespoir, saint Agathos Daimn (4), fais russir toutes faveurs, donne tes oracles inspirs .

1 0 . V 156. Dans une Formule de Jii ( 96 ss.), invocation au dmon (dieu) Akphalos (5) o abondent les souvenirs bibliques (108 ss., 134 ss.) (6), le magicien, selon l'usage, s'identifie au dieu lui-mme qu'il veut contraindre (7) et qu'il a cette fois assimil au Dieu cosmique. Il dit donc (149 ss.) : Je suis celui qui lance les clairs et tonne ( , cf. 5). Je suis celui de qui la sueur est pluie tombant sur la terre, pour qu'elle soit fconde. Je suis celui de qui l'haleine ( ) brle travers l'univers (8). Je suis celui qui fais natre
(1) Cf. III 34 ss... ] ... ... [48] ... [75] , . VII 505 ss. (12 infra), IV 1420 ss. , . (2) Tych et Daimn galement associs VII 506 , . (3) , . Sur celte formule conclusive dans la prire, cf. mon article Symb. Osi., XXVIII (1950), pp. 89 ss., XXIX (1952), p. 78. (4) , , ' . Pour , cf. IV 995 ' , III 100 ", Kor Kosmou 19 4 . Ici on a bien l'quivalence Ain = le serpent Agathodmon protecteur des foyers Alexandrie, cf. N I L S S O N , l. c., pp. 76, 82. ( 5 ) Cf. en dernier lieu N I L S S O N , l. c. pp. 8 6 s. ( 6 ) Cf. R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 1 8 4 s. (7) V. gr. VIII 36 S. ( Herms) , . D'autres fois, le magicien s'identifie un dieu suprieur au dieu contraint, v. gr. IV 2288 ( la Lune) ' , , ' , " . (8) Cf. II Rois 22, 9 .

et prir ( ). Je suis la beaut de VAin ( ), m o n n o m est u n c u r e n t o u r d ' u n s e r p e n t (se. le s e r p e n t ouroboros) .

1 1 . V 460 ss. I n v o c a t i o n u n Dieu c o s m i q u e dsign sous les n o m s d e Zeus, A d o n a , Iao, le G r a n d Dieu, le Dieu d ' A b r a h a m , la fin I a o Sarapis. J ' e n cite le d b u t (460 ss.) : J e t ' i n v o q u e , t o i q u i as cr la t e r r e , les os, t o u t e c h a i r e t t o u t souffle, qui as fix la m e r e t s o l i d e m e n t clou le ciel, q u i as s p a r la l u m i r e des t n b r e s (1), le g r a n d N o s (2) q u i d a n s l a loi g o u v e r n e l ' u n i v e r s (3), i l ternel, D m o n des d m o n s , Dieu des d i e u x , Seigneur des esprits (ou des v e n t s , ), inerrant Ain I a ( ) (4). 12. V I I 505 ss. R e c o m m a n d a t i o n a u d m o n se t r o u v e le magicien) (5). S a l u t , T y c h et D m o n d e ce lieu... S a l u t , c'est--dire la t e r r e e t le ciel. S a l u t , Hlios. C a r tabli s u r le s a i n t f o n d e m e n t d a n s u n e l u m i r e

p r o p r e (du lieu o l ' E n v e l o p p a n t (6), t u es celui qui s'est invisible (7). Tu es

(1) , cf. Gen. 1, 4 . Noter le nominatif aprs l'accusatif et cf. supra 1, p. 183. Tout ce dbut, plein de souvenirs bibliques, rappelle Act. . 4, 24 , : c'est la mme source. (2) ne revient pas ailleurs, semble-t-il, dans les pap. mag. Oil a X I I I 996.0 est frquent (ici mme 472 ss. ), cf. B R . M U E L L E R , , Diss. Halle, 1913, 384 ss. (3) . Cf., avec Dieterich (Abraxas p. 69, n. 1), C L A N T H E , h. Zeus 2 , , , Psaume des Naassniens (ap. Hippol., V 10, 2), v. 1 .
(4) Cf. supra, p. 187, n. 3.

(5) . Pour (expliqu par dans l'invocation), cf. supra 9. Pour qui peut signifier soit recommandation (srement le cas de III 587), soit union avec, cf. H . H A N S E , Gott Haben, RGW, XXVII, 1939, p. 14, n. 1, Preisendanz ad IV 216 : = Vereinigt (empfohlen?) wurde ich deiner heiligen Gestalt . (6) : en gnral, c'est l'air enveloppant (cf. L. S. J., s. v., I b, c), mais l'addition ici montre qu'il s'agit cette fois de la Nature entire, tout l'ensemble du monde. (7) (supra, p. 165, n. 2) . Ceci, commelenote Reitzenstein (Hell. Myst. Rel.3, p. 177, n. 2), ne peut s'appliquer Hlios. Reitzenstein songe l'Inde : (513) steht ja offenbar... fr das indische akdsa, den nur mit Luft erfllten Raum . La mention de plus bas (517) ferait penser plutt une influence juive, comme si souvent dans les pap. mag., cf. Psalm. 10, 4

le pre de VAin qui renat ( 6 ). Tu es le pre de l'inapprochable Physis (1). Tu es celui qui contiens en toi-mme le mlange de la nature cosmique ( ), qui as engendr les cinq astres errants, qui sont les viscres du ciel, les entrailles de la terre, l'coulement de l'eau, la fougue du feu ... (2). 1 3 . VII 580 ss. Amulette du serpent ouroboros (cf. PGM, t. II, pl. I, fig. 4). A l'intrieur du cercle form par le serpent, noms magiques, dont Ain (avec Kmphis = Agathos Daimn et Ia). 1 4 . X I I 238 ss. Conscration d'un anneau qui doit donner succs en toute entreprise ( 202). Sur la pierre, de jaspe, on a grav : 1) le serpent ouroboros, symbole du Temps Infini (Ain) ; 2) au centre du cercle que forme le serpent, la Lune qui, sur ses deux cornes, porte deux toiles; 3) au-dessus, le Soleil et, sur le Soleil, le nom Abrasax; 4) sur l'autre face de la pierre, le mme nom Abrasax; 5) sur le cercle de la monture ( ), qui est d'or ( ), le nom puissant, saint, toujours efficace Ia Sabaoth (206/7). Au cours de la conscration (sacrifice, etc. : 210 ss.), on prononce une prire o l'on invoque d'abord les dieux du ciel, les dieux de la terre, les dieux du milieu. Le magicien se prsente lui-mme comme un dieu panthe (3) : il est le Soleil, Aphrodite Typhi, Kronos, la Mre des dieux, Osiris, Isis, Souchos (232 ss.) ; il est Pistis qui

" , (ciel = temple de Dieu : cf. encore PGM VII 326 , ), II Rois 22, 7 ss. ... [10] ... [12] , mais en mme temps [13] . On a ici, semble-t-il, tous les lments de notre texte : le ciel, demeure de Dieu et son temple, Dieu cach dans une lumire ( = ) qui est en mme temps obscurit ( = ). (1) Mme alliance Ain-Physis I 309 s. (supra 3). (2 ) ' , . Bien mystrieux! Les cinq plantes sont en gnral les cinq autres que Soleil et Lune. Selon Reitzenstein, l. c. (supra, p. 190, n. 7), pp. 177,226, Soleil et Luneseraient reprsents par Ain et Physis (dont le Dieu invoqu a t dit le pre), et les cinq plantes correspondraient aux cinq lments iraniens (il y aurait donc une lacune aprs ). Possible, mais ce compte on peut aussi bien supposer une lacune aprs . De toute manire, la prire originelle n'a pu tre adresse Hlios (il n'est pas le pre des cinq plantes) : elle l'tait un Dieu cosmique et l magicien l'a dmarque, cf. dj p. 190, n. 7. (3) Cf. supra, p. 189, n. 7.

a t t r o u v e chez les h o m m e s , e t le p r o p h t e des saints n o m s (1), il est le t o u j o u r s gal (?) (2), celui qui est n d e l ' A b m e ( 2 2 8 / 9 ) . On n o t e r a en particulier (231) : J e suis l'oiseau sacr P h n i x , c a r le s y m b o l e d u p h n i x r e j o i n t celui d u s e r p e n t ouroboros. C e t t e p r e m i r e p a r t i e d e la prire s ' a c h v e ainsi (236 /7) : Venez moi en auxiliaires, c a r j e dois i n v o q u e r le n o m cach et ineffable (3), l ' A n c t r e t o u t p r e m i e r des d i e u x ( : cf. I 200, Kor Kosmou 1 0 5), le Surveillant et Seigneur de t o u s les tres . Suit l ' i n v o c a t i o n ce Dieu universel (238 ss.) (4) : Viens moi, toi qui surgis des q u a t r e v e n t s (5), Dieu P a n t o k r a t r , toi qui as insuffl l ' h o m m e le souffle p o u r qu'il vive, M a t r e d e t o u t e s les b e a u t s d u m o n d e , coute-moi, Seigneur, qui a p p a r t i e n t le n o m c a c h et ineffable. A ce n o m , les d m o n s s o n t saisis d ' p o u v a n t e , le soleil, q u a n d il l ' e n t e n d , la t e r r e s o n t pris de vertige, l ' H a d s est j e t d a n s l ' a g i t a t i o n . A ce n o m , fleuves, m e r , t a n g s , f o n t a i n e s se conglent. A ce n o m , les rochers se b r i s e n t . Le ciel est t a t t e , l ' t h e r t o n corps, la t e r r e t e s pieds (6), l ' e a u qui t ' e n t o u r e est l'Ocan (7). A g a t h o s D a i m n , t u es le Seigneur qui e n g e n d r e , n o u r r i t e t f a i t crotre t o u t e s choses . (1) Reitzenstein, H M Ra, pp. 234 s., a, je crois, bien vu le sens. Au lieu de se dire simplement un (cf. Kor Kosmou 4 2 2,3 ... ), le magicien personnifie Pistis et se donne comme cette Pistis divinise : fr eine Form des 'Gesandten Gottes' ist ein Abstraktum wie oder Achamoth eingesetzt . R. compare l'inscription d'Abercius, V. 7 . (2) <>1> Pr. (Eitrem) : lieitz. (qui lit ). (3) : cf. Kor Kosmou 5 5 3 (prire du Feu) . (4) Le dbut du texte (XII 238-244) reparat, avec quelques variantes, en XIII 761 ss. (Livre sacr de Moyse) dans une (345), et en XXII ss. (prire seulement). (5) Sc. des quatre points cardinaux de l'univers. (6) Cf. C. H. X, App. A (d. Bud, pp. 137 s.). Cependant il faut noter qu'ici cette mlothsie cosmique correspond aux quatre lments : feu (), air (), terre (), eau ( = ). (7) Les trois textes (XII 243 = A, XIII 772 = , XXI 7 = C) ici ne concordent pas. , , ' , (sic Pr.) A = < > ' , , = [ , , ] , [ etc.] C. Dans A et B, Preisendanz fait '. . une apposition , avec l'explication (ad XIII 772) : "Ag. Dmon : Osiris als Nil (et rfrences)". Reitzenstein crit une premire fois (Poimandrs, p. 16) le texte de : . , une seconde fois (Studien, p. 100 et n. 1) le texte de A : < > [ ], < > . Le paralllisme des membres dans la premire phrase , , induirait faire prfrer . Ensuite, ou bien , < > (ainsi C), ou bien (ou . .), ., cf. VII 234 ss. , ,

Il semble bien qu'on doive ponctuer et lire ainsi la fin du texte, d'o rsulte qu'ici encore (cf. 9) Ain (nomm infra) est dit Agathos Daimn. Mais, comme le remarque Nilsson (1), il ne peut s'agir cette fois du serpent agathodmon alexandrin. Ain est dans cette prire un Dieu cosmique et, s'il est nomm Agathos Daimn, c'est parce que celui-ci aussi, de son ct, a parfois l'allure d'un Dieu cosmique (2). La mention de l'Ain vient aussitt aprs (243 ss.), dans an beau passage interrogatif d'un type qui nous est connu la fois par le livre de Job et par des crits paens (3) : Qui a faonn les formes des vivants (4), qui a trouv les chemins (5) ? Qui a produit les fruits de la terre, qui a fait se dresser les monts? Qui a command aux vents d'accomplir leur tche annuelle? Quel Ain, nourrissant VAin, rgne sur les Aions ( < > ;)? Le Dieu unique immortel ( ) (6). Tu es le Gniteur de tous les tres (7). C'est toi qui leur distribues tous une me, et qui gouvernes toutes choses, Roi et Seigneur
des Aions ( ), d e v a n t qui tremblent

monts et plaines, les flots des sources et des fleuves, les profondeurs de la terre et les vents, tout ce qui existe. Le ciel brillant dans les hauteurs tremble t a vue, et la mer tout entire, Seigneur Pantokratr, Saint, Matre de toutes choses.

< > ( 245), XII 103 , etc., VII 474 s. (cf. Plat. Bang. 172 a 5 ... ) ,... . Pour un exemple particulirement net d'invocation commenant par un nominatif, cf. X I I I 982 s. (infra 18) , , , , suivi (aprs des noms magiques et groupes de voyelles) de . Sur l'emploi du nominatif = vocatif aux temps classiques (encore assez rare), cf. K I I N E R - G E R T H , I , p. 46, 3, dans la Bible, cf. B L A S S - D E B R . , 147, 3, dans les papyrus, cf. v. gr. U , I, 66. 6 ( 1. , ) 77, II 7 (, ). (1) L. c., . 80 :"Der Gott wird Agathos Daimon genannt, welches Wort hier appellativisch gefasst werden muss und sich nicht auf den alexandrinischen Gott des Segens bezieht." (2) Cf. XIV 8 , XII134; Ag. D. = Hlios, IV 995, 1606, 1710, XXXVI 217 '. . , et N I L S S O N , t. c., p. 77. (3) Cf. C. H. V 3-4, et la note 13 de l'd. Bud (t. I, p. 65). Dans cette note, p. 66,1. 6, supprimer six fois aprs rpond . Sur le nombre six dans ces questions, cf. E . P E T E R S O N , , pp. 3 2 0 ss. (4) : cf. C. . V 6 qui prcise pour chaque organe. (5) : chemins de la mer, ou des vents, ou des astres, ou (mtaphoriquement) voies de vie des hommes.
(6) C f . P E T E R S O N , l. c., pp. 266, 321.

(7) : cf. Job 34, 13 ' ;


LA RVLATION D ' H E R M S TRISMGISTE. iv. 14

C'est p a r t o n p o u v o i r q u ' e x i s t e n t les l m e n t s (1) et q u e n a i s s e n t t o u t e s choses, la course d u soleil e t d e la l u n e n u i t e t j o u r , d a n s l'air, la t e r r e , l ' e a u , l a v a p e u r d u f e u (2) . 15. X I I I 6 3 ss. Prire d a n s l a Kosmopoiia d e L e y d e . Parallle X I I I 571 ss. J e d i s t i n g u e les d e u x versions p a r A e t B. J e t ' i n v o q u e , le plus g r a n d q u e t o u s (3), qui as cr t o u t e s choses, toi, le n d e t o i - m m e (4), q u i vois t o u t sans q u ' o n t e voie t o i - m m e (5). C a r c'est t o i q u i as d o n n a u soleil sa gloire e t t o u t e sa puissance, l a l u n e d e crotre et d c r o t r e e t d e suivre u n e course rgulire, et q u i n ' a s rien enlev l ' o b s c u r i t a n t r i e u r e , m a i s l e u r as a t t r i b u p a r t gale (6). E n effet, q u a n d t u a p p a r u s , le m o n d e est n et la l u m i r e a lui. T o u t e s choses t e s o n t soumises, t o i d e q u i n u l des d i e u x n e p e u t v o i r la v r a i e f o r m e (7). Toi q u i t e m t a m o r phoses en t o u s (8), tu es l'invisible Ain de l'Ain ( 72). Ce dieu qui se m t a m o r p h o s e en t o u s ( 70 /1) f a i t p e n s e r a u Soleil qui c h a n g e d e f o r m e c h a c u n e des douze h e u r e s d u j o u r , cf. I I I 494 ss. ( ") (9). D a n s c e t t e prire, qui c o m m e n c e c o m m e 14 (1) Ou les astres . (2) Ainsi Preisendanz pour 250 ss. , , . Mais je prfrerais et traduire : selon la course du soleil..., au moyen de l'air... . en effet n'est pas l'lment feu, mais le souffle chaud qui anime les vivants, le des Stociens = . (3) : cf. XIII 329 , C. II. I 31 (18. 9) . (4) : cf. IV 943 s. , , , I 310 (supra 3). (5) : en revanche G. . V 10 (64.4) , . (6) ' ( : ) . Cet = soleil (lumire) et obscurit. Nuit et jour ont la mme part. (7) : cf. Kor Kosmou 5 5 3 .... (8) : ( en tes aspects , cf. Apoc. 4, 3 : dans le mme sens est courant, cf. D. S. I 11 (15) ' (Isis) ' ). (9) "Vereinigungsgebet an Hlios" Pr. Cependant cf.586 s. , , , < > , , ("die Erhebungdes auserwhlten Geistes" Pr., mais, dans ce contexte, le sens liturgique d ' offrande est bien plus probable, cf. Psalm. 50, 21 , : constant en ce sens dans la langue chrtienne ;l'anaphore de la messe est la grande offrande qui commence avec la prface), o est srement "Vorempfehlung" (Pr.). Or ne fait que reprendre le du dbut.

, le magicien dit au Soleil (499) : Je connais tes signes, tes symboles, tes formes ( ), je sais heure par heure qui t u es ( ' ) et quel nom t u portes. A la premire heure t u as la forme et la figure d'un jeune singe ( ) , et ainsi de suite pour les douze heures du jour. A chaque heure correspond un nom, le plus souvent magique : les derniers, pour la douzime heure, sont Adna et Gabriel. Cet Hlios est en mme temps un dieu cosmique, car le prophte conclut ainsi (538 ss.) : Accomplis cette pratique, toi, le Modle, l'ensemble du monde ( , )... [529]. Viens moi dans le tourbillon de ton souffle sacr, Crateur universel, Dieu des dieux, Seigneur du Tout, qui par ton souffle divin as opr la division du monde ( ) . Suit toute une srie de louanges fort semblables celles de nos prires l'Ain, enfin la grande prire qui termine VAsclpius (591 ss. = Asel. 41). Cependant, dans notre texte ( X I I I 63 ss.), l'Ain invoqu est un dieu suprme invisible, et c'est lui qui a donn au soleil sa lumire clatante ( ). Il est donc suprieur au soleil, malgr le trait final ( ) o le magicien lui applique une des caractristiques d'Hlios.

16. X I I I 297 ss. Recette pour teindre le feu. Ecoute, Feu, uvre des uvres de l'invention de Dieu, gloire du prcieux luminaire, teins-toi, deviens froid comme neige. Car c'est VAin luimme qui s'est envelopp de feu comme d'un vtement d'amiante ( ). Que se disperse loin de moi toute flamme, toute force de substance magique ( ), sur l'ordre de Lui-mme, l'Eternel ( ) (1). Ne me touche pas, Feu, ne ruine pas ma chair, parce que je suis (dis le nom) . Ici encore, le magicien s'identifie l'Ain ternel. C'est en cette qualit qu'il commande au feu, car, dit-il, l'Ain s'est envelopp de feu comme d'un vtement d'amiante, donc d'un feu qui ne brle pas. Ceci rappelle le dieu ign ( = Ain) de IV 590 ss. (supra 4) : , , , , , etc., et aussi le Nous envelopp d'un corps de feu du C. H. X
(1) Ainsi Preisendanz, ayant le sens de le Matre lui-mme , comme dans 1' pythagoricien et Aristoph., Nub. 218/9 (cf. L. S. J. I 1). Mais peut-tre < > .

16 (121. 2 ss.) ... , (1). 17. X I I I 327 ss. Ouverture d'une porte par le nom d'Ain (2). Ouvrez-vous, ouvrez-vous, les quatre rgions () du monde, parce que le Seigneur de la terre habite fait sa sortie. Joie pour les archanges des dcans, des anges. Car Lui-mme, l'Ain de VAin ( ), l'unique, l'au-dessus de tout (3), traverse invisible (4) le lieu. Ouvre-toi, porte, coute, verrou, fends-toi en deux, serrure (), par le nom Aa (nom magique). Projette, Terre, hors de toi-mme, pour ton matre, tout ce que tu contiens en toi (5). Car il est, Lui-mme ( ) (6), celui qui lance l'ouragan ( ), celui qui dtient le givre (7), le Dominateur du feu. Ouvre-toi, c'est Achbukrm qui te commande . Suit la mention huit fois le nom d'Hlios . Ici donc, de nouveau, on a appliqu Hlios une prire qui se rapportait originellement l'Ain cosmique. On ne peut dire du Soleil qu'il lance l'ouragan, ni qu'il tienne le bant abme ( = Klufthalter Pr.) ou dtienne le givre ( Eitr.). En revanche, ces pithtes conviennent excellemment au Dieu cosmique , et . 18. X I I I 979 ss. Prire au Dieu cosmique, que l'on salue selon tous les noms qui lui ont t attribus en divers langages et ouvrages. Et comme il est crit au livre Panartos, V e des Ptolmaka, intitul Un est aussi le Tout (8) ce livre contient le rcit de la gense du souffle (air), du feu et des tnbres : ,, Seigneur de
(1) Cf. d. Bud, n. 58 od loc. (2) Cf. O. W E I N R E I C H , Gebet u. Wunder, Genethliakon W. Schmid, Stuttgart, 1929, pp. 345 S. (3) : cf. supra, p. 194, n. 3. (4) : cf. !I 71 (15) . (5) , , : cf. C. . XIII 17 (207. 16) , (cf. ici , ). (6) Cf. supra, p. 195, n. 1. (7) Eitrem : Preis. Pour -, cf. Job 38, 22 , ; 24 , '. ' ; (8) ' " (Diet. : Pr.) . C'est bien le livre qui est dit (et non un personnage : ,, die Panartos ,Eins ist auch das All' betitelt" Preis.), cf. C. C. A. G., IV, p. 81. 1 ss. ' et V 3, . 63 (f. 244).

l'ternit ( ) (1), qui as tout cr, Dieu unique, inexprimable (noms magiques, voyelles), de toute part entour d'eau () (2) (noms magiques dont , voyelles), grand, grand Ain, Dieu, Seigneur Ain ( , , , ()() ) " (3). . Interprtation.

En rsum, Ain, dans les papyrus magiques, appelle les observations suivantes : 1. Le sens primitif d ' ge, temps de vie , d'o dure d'une gnration, sicle (cette dure tant fixe cent ans), a compltement disparu sauf peut-tre dans l'expression Dieu (ou Roi, ou Seigneur) des Aions 5 , 1 4 . Encore ce pluriel pourrait-il dsigner des Puissances divines symbolisant les ges du monde . En 6, l'Unique et Bienheureux parmi les Aions suppose manifestement que les Aions sont personnifis : rappelle le dbut de la grande prire des Suppliantes (524 s.) " , , . 2. Ain apparat comme Dieu cosmique personnifi dans la plupart de nos exemples. En 1, il est reprsent par un dieu lontocphale entour de l'ouroboros (pour celui-ci, voir aussi 1 0 , 1 3 , 1 4 avec le phnix). En 2, il est tabli sur Vheptamrion; il est et dieu des sept plantes en 7, en 1 4 ; il branle la terre en 8 , comme le Dieu cosmique (suprieur l'Ain) de 5 . Si certaines pithtes lui sont plus particulirement appropries, ainsi (1), (2), (11), (4), (16), d'autres l'assimilent au Dieu tout fait premier : (, 2, cf. 14), (15), voire au Dieu hypercosmique au-dessus de tout ( 1 5 , 1 7 ) , invisible ( 15, 17) et ineffable ( 18). Il est mme identifi au Nos suprme (cf. C. II. I) en 11. 3. Il arrive cependant que ce Dieu cosmique, par un syncrtisme courant partir de la fin du I I e sicle, soit dit Hlios, ou encore Hlios Apollon (3), Hlios Mithra (4). La confusion est si grande (7) que, par exemple, en 15, Ain est tout la fois le Dieu suprme

(1) Nominatif au dbut de l'invocation, suivi d'un vocatif : cf. supra, p. 192, n. 7. (2) Cf. supra p. 192, n. 7. (3) Lire peut-tre (sans virgule), la duplication ayant valeur de superlatif ( trs grand Ain ), cf. t. I, p. 73.

qui donne sa gloire au Soleil et le Soleil lui-mme ( ) ; de mme en 17. D'autres assimilations sont plus rares (sauf Ia). Ain est dit une fois Agathos Daimn en tant que ce dernier est aussi Dieu cosmique (14); on ne le voit qu'une seule fois identifi au serpent agathodmon d'Alexandrie (9). En 7 il est Ra, c'est--dire le Soleil, et peut-tre Pan ( : ou , le Tout). 4. Si cet Ain cosmique est invoqu comme un Dieu personnel, il n'en garde pas moins certains traits qui rappellent encore l'quation Ain = monde. Ainsi en 1 4 o trois des rgions du monde (ciel, ther, terre) sont prsentes comme ses membres (tte, corps, pieds) cependant que l'Ocan (eau) l'encercle de toutes parts, et en 1 8 (). 5. Dans tous ces textes, Ain est le Premier Dieu, ou du moins il en a toutes les apparences. Il reste deux exceptions, o Ain n'est qu'une hypostase divine, Fils ou Puissance de Dieu. En 6, le Seigneur rend tmoignage l'Ain-Sophia et le proclame aussi puissant que lui-mme : cet Ain n'en parat pas moins infrieur. En 1 2 , le Dieu cosmique, la fois l'Enveloppant ( ) et Hlios, est dit pre de l'Ain qui renat ( ) et de Physis (pour l'alliance Ain-Physis, voir aussi 3). 6. Sans doute ne faut-il pas chercher concilier ces aspects divers que revt la doctrine de l'Ain dans les papyrus magiques. Aux I I I e et IV e sicles, et ds la fin du II e , le Grand Dieu des paens pouvait tre aussi bien le Dieu du monde que le Dieu au-dessus du monde, ou le Soleil, ou quelque ancien dieu exhauss jusqu' la dignit d ' Allgott , ou enfin quelque Puissance ou Hypostase du Dieu suprme. Il serait vain de vouloir imposer ces schmes un cadre thologique trop rigoureux. Nanmoins une suggestion de Peterson (1) mrite d'tre note, propos des rapports d'A<i>v et des . Ce savant a observ que, dans l'une des prires du P. IV (supra 5), l'invocation, qui commence par , (IV1146), compte ensuite douze louanges du type toi qui as produit ceci ou cela , chacune de ces louanges tant suivie d'une formule magique. Ces douze eulogies (en fait, j'en compte treize) reprsenteraient chacune un des douze dieux Aions, la formule conclusive (1163 , , , ), faisant la somme et la synthse de tous ces Ains infrieurs dans la personne de l'Ain suprme, matre du Tout.
(1) , p. 321.

C'est possible, car, de mme que les divers ges du monde sont conus comme sortant de l'Eternit et y retournant, on a pu imaginer que les Aions dieux, Puissances ou Hypostases du Dieu suprme, en taient en quelque sorte les parties constituantes et que, de leur somme entire, rsultait le . 7. Il est temps de revenir notre point de dpart (C. H. X I 20). Et les textes littraires et les papyrus magiques nous permettent de dire maintenant que, la date o fut compos le Corpus Hermeticum, Ain dsignait couramment le Dieu cosmique personnifi, et tout ensemble le monde et le Temps infini. Il est difficile et vain de choisir entre ces diverses acceptions. Si bien que, en dfinitive, le mieux serait d'crire en C. H. XI 20, avec Reitzenstein, , et de traduire : deviens Ain . C'est ce que confirme une dernire remarque. Il y a de grandes affinits entre certains papyrus magiques et certains traits gnostiques du C. H. (surtout I et X I I I , parties de VAsclpius). Le texte grec de la prire finale de VAsclpius se trouve dans le P. III. L'hymnodie de C. H. X I I I ressemble fort plusieurs prires cosmiques des papyrus. Enfin M. Nilsson a observ (1) que la mention de frres et de surs dans le P. IV115 ss. (5) fait songer des communauts (non Eglises) adoratrices du Dieu suprme qui ne devaient pas diffrer beaucoup des conventicules hermtiques. Or, dans le P. V (10) o le magicien s'identifie au Dieu suprme il lance les clairs et tonne, sa sueur est la pluie, son haleine rchauffe le monde, il fait natre et prir , il dclare : Je suis la beaut de l'Ain . Sans doute on ne peut parler ici d'union mystique. Mais, comme le note Nilsson propos des confrries du Dieu suprme, 'a t l le terrain o l'hermtisme a pris racine (2). Quand le magicien commande en t a n t que de l'Ain, il ne vise qu'un effet pratique : d'autres pouvaient essayer de devenir Ain dans des vues plus nobles, pour sortir d'eux-mmes, se confondre avec l'immensit du monde, se perdre en Dieu.
(1) L. e., pp. 83 s. (2) Mysteriengemeinden, welche einen solchen hchsten Gott verehrten ...werden aber der Boden gewesen sein, in dem die Hermetik wurzelte", l. c., p. 84.

D E U X I M E SECTION

LA MYSTIQUE PAR INTROVERSION


CHAPITRE X

ANALYSE DE G. H. XIII
Le titre, videmment d un rdacteur, indique d'abord que le trait est du nombre des d'Herms Tat : aussi bien la premire phrase ( etc.) fait-elle allusion aux Leons Gnrales d'Herms son fils et disciple Tat (1). rappelle ( X I I I 1 , 2 0 0 . 7 /8), qui reste inexpliqu. peut se rapporter 1' (XIII 17 ss.) ou tout l'ouvrage. se borne mentionner les sujets du dbut ( X I I I 1 , p. 200. 9) et de la fin ( X I I I 22, 209. 15), tout de mme que dans un catalogue moderne on caractriserait un crit par Yincipit et Vexplieit. 1. Tat commence par rappeler une prcdente Leon Gnrale sur la (2) et la promesse qu'Herms lui a faite de lui transmettre le quand il se serait rendu tranger au monde . Ce noviciat est achev. Tat se sent prt. Il rclame donc le supplment d'information (3). X I I I 1, 200. 4-15. 2. La est une nouvelle naissance. Ceci implique une
(1) Cf. X 1 et n. 2 ib. (2) parat en IX 1 (96.11) o il est distingu de comme de , donc avec le sens d'acte ou d'activit de Dieu. Ici le contexte suggre plutt tat de celui qui est fait grce prcisment la rgnration, cf. XIII 10 (204. 23), XIII 7 (203. 6). et me paraissent ici avoir mme sens (corriger n. 35 de l'd. Bud). (3) En 200. 13 je lirais avec M ( A C, quo servato <> Nock <> Reitzenstein) , cf. XIII 22 (209. 16) . On peut dire transmettre la rgnration ou livrer (la formule de) la rgnration : cf. XIII 15 (206. 18) o = le de rvlation lui-mme (C. H. I.) ou partie de ce (cf. d. Bud, p. 216, n. 66).
200

et une : Tat demande donc quelle est la matrice, quelle la semence de l'Homme (spirituel). a) La matrice est la sagesse spirituelle en silence , (200. 17). Pour , cp. Hippol. Rfut. V 8, 39 (96. 11 W.) . Comme je l'ai montr dj (t. I l l , p. 168, n. 6), il ne s'agit pas ici d'entits gnostiques, mais de la disposition du novice. Il a acquis la sagesse de l'esprit et se garde intrieurement en silence, cf. , X I I I 7 (203. 5/6), ... I 30 (17. 17). b) La semence est le vrai Bien , cf. I 30. Le Bien est l'essence mme de Dieu, VI 4, II 14 ss. c) Celui qui ensemence, c'est--dire le pre, est le Vouloir de Dieu. Ceci peut paratre un lieu commun, mais il importe de noter combien souvent l'ide revient dans le trait. Cette divine descendance n'est pas objet d'enseignement, mais, quand, Dieu le veut, il nous en donne lui-mme le ressouvenir (1). L'oprateur de la rgnration (se. Herms) est le fils de Dieu, par le vouloir de Dieu ( X I I I 4 , 2 0 2 . 7/8). Herms conclut son hymne ainsi : par ta Volont j'ai trouv le repos, par ton Vouloir j'ai vu ( , X I I I 30, 208. 21 /2) (2), et Tat le sien : c'est par ta Volont que tout s'accomplit ( X I I I 21, 209. 8 /9). C'est que la renaissance est une grce qui ne vient que de Dieu, de la misricorde de Dieu : X I I I 3 (201. 14), X I I I 8 (203. 20), X I I I 10 (204. 24), X I I I 7 (203. 17). On a l, comme l'a bien vu Bousset, l'une des caractristiques de l'hermtisme : novit qui colit, c'est force de prires qu'on obtient l'illumination, 1' est une des conditions premires de la gnose. d) L'engendr sera videmment diffrent de l'homme ancien : il sera Dieu fils de Dieu, le Tout en tout, compos seulement de Puissances . Pour (201. 5), cf. X I I I 19 (208. 16)
(1 ) ... , ' XIII 2 (201. 7 /8). J'ai mal traduit, suivant d'ailleurs Scott, dans l'd. Bud : non cette sorte de chose ("this sort of thing"), mais cette descendance raciale dont le contexte montre qu'elle est divine (Herms vient justement de dire 6 ), cf. (209. 6), ( car c'est de Lui que nous sommes quant la race ) A R A T . Phain. 5. Cf. aussi . K . 6 4 3 ss. (2) L'illumination est le terme, d'o . De mme Acta Thomae 80 (196. 5 Bonnet) et vont ensemble.

et Epistle of the Apostles 13 et 14 (p. 489 James) : I (Jesus) became all things in all . X I I I 1-2, 200. 15-201. 8. 3. Tout ce langage reste mystrieux Tat et il demande des explications complmentaires. Herms pourtant ne peut rien dire de plus ( ), il peut seulement dcrire son nouvel tat : Voyant quelque chose en moi-mme, une apparence incre issue de la misricorde de Dieu, je suis sorti de moi-mme pour entrer dans un corps immortel, et je ne suis plus ce que j'tais, mais j'ai t engendr en esprit (1). Herms n'a plus de couleur, il ne donne plus de prise (2), il n'a plus de dimension dans l'espace (). Ce nouvel homme n'est pas visible aux yeux du corps. On constate sans doute que la stature et l'aspect n'ont pas chang (3), mais, pour percevoir l'tre nouveau, le Bien inaltrable, l'Incorporel , il faut tre capable de comprendre la naissance en Dieu ( ). X I I I 3-6, 201. 9-203. 2 (4). 4. Cette ide du pouvoir ( 203. 2) sert de transition au paragraphe suivant : Suis-je donc incapable de comprendre ( 203. 3), demande Tat. Non, rpond Herms, en indiquant, par quatre impratifs, les conditions ncessaires l'intelligence. Que Tat attire soi ( ) (5), fasse acte de vouloir (), arrte l'activit des sens corporels (), se purifie ( ) des punitions de la matire.

(1 ) , , (scripsi : codd.) , ' 201.14/6. Pour = apparence , cf. L. S. J., s. v.,


I 2.

(2) ... . Il ne s'agit pas du sens du toucher , comme j'avais traduit (cf. infra, p. 225, J. 2). (3) ... 202. 10/1. Pour , cf. H E R M A S , Sim. IX 9, 5 , . (4) Comme l'a not Scott (II, p. 377), la question est hors de place au 4 (202. 6). Elle se rapporte en effet au problme du 2 (quels sont les acteurs dans la nouvelle naissance), tandis que le 4 dcrit le nouvel tat d'Herms. Elle interrompt en outre une suite d'exclamations de Tat (XIII 4-6 : ... 202. 3, 202. 9, 202. 18) qui vont toutes dans le mme sens : Tat manifeste sa stupeur devant les dclarations d'Herms qui se dit (intrieurement) autre alors qu'on le voit (extrieurement) le mme. La question sur le est incongrue dans ce contexte. C'est vrai, mais peut-tre l'incongruit est-elle voulue, l'auteur entendant marquer le trouble de Tat qui pose questions sur questions ( 202. 6) sans parvenir comprendre le phnomne. (5) Se. le souffle divin, cf. t. I l l , pp. 114 s., 169 ss.

La notion de punitions () ou tortures (Scott) de la matire amne son tour un nouveau dveloppement. L'homme ancien est compos de douze vices qui le torturent : la rgnration va consister en ce que les douze bourreaux () sont remplacs successivement ( 203. 17) par les dix Puissances de Dieu. Tel est le mode et le programme de la palingnsie ( 203. 18 = 203. 6). X I I I 7, 203. 3-19. 5. Ici se place le pivot de l'ouvrage. La comporte une doctrine ( 200. 9, 203. 18) et une opration ( 209. 6, 202. 7) (1). Jusqu' ce point, Herms a expos la doctrine. Maintenant va avoir lieu l'opration. Herms invite le novice se taire (2) : Ainsi (par ce silence, ), t u ne feras pas obstacle la misricorde qui descend sur nous de la part de Dieu (3). On doit alors supposer, de fait, un moment de silence, puis Herms reprend par une exclamation : Rjouis-toi dsormais (4), t u es purifi et rnov par les Puissances de Dieu pour la construction (en toi) du Verbe : (203. 21 ss.). La formule est prgnante. n'est pas purifi fond (d. Bud), mais purifi et rnov tout ensemble , selon la valeur ordinaire d'va -en composition (5). Les Puissances de Dieu chassent les vices qui constituaient l'homme ancien, et, dans le temps mme qu'elles les chassent, elles produisent la rnovation en construisant le Verbe en nous ( ). X I I I 8, 203. 19-204.2.

(1) Mme distinction entre et dans la magie, entre et dans les mystres, mais avec cette diffrence essentielle que l'opration de C . H . X I I I consiste dans une exprience tout intrieure, sans l'aide d'aucun sacrement, rite ou reprsentation symbolique extrieure. (2) XIII 8, 203. 19. Cf. des mystres (v. gr. A R I S T O P H . , Gren. 354 ) et3 gnralement dans toute crmonie religieuse (cf. S T E N G E L , Griech. Kultusaltert ., p. 111, n. 4). (3) XIII 8, 203. 20. Je prends aujourd'hui pour 2e p. fut. moyen, et non, comme j'avais compris (de mme Reitzenstein qui corrige en , Scott qui propose ), pour 3 e p. fut. actif. Pour ce sens actif du moyen, cf. E U R I P . , Hel. 1153 s. . (4) , cf. t. III, p. 155, n. 1. (5) De mme = purification qui rnove en XIV 7 (225. 3): le mal ne vient pas de Dieu, mais s'attache aux choses cres mesure qu'elles durent : c'est pourquoi Dieu a fait le changement comme une purification qui rnove les choses cres , .

La suite, qui se prsente comme un chant de triomphe (1), dtaille l'exprience que subit Tat, en montrant comment les vices sont expulss, un un, par les Puissances. X I I I 9, 204. 3-19. Vient alors la conclusion de ce morceau sur le de l'opration rgnratrice : la venue de la Dcade a constitu la gnration spirituelle en expulsant la Dodcade, et nous avons t diviniss par la Naissance , (204. 23). est ici la naissance par excellence, la naissance selon Dieu ( 204. 24). Dsormais l'homme divinis se connat comme compos de Puissances et il se rjouit ( 205. 2). X I I I 10, 204. 21-205. 2. 6. On attendrait presque, ds ce moment, l'hymne final. L'exaltation spirituelle se tourne normalement en doxologie (2). On attend du moins quelques paroles o le nouveau thopneuste exprime son merveillement se voir divinis. C'est bien ce qu'offre d'abord le texte. Maintenant fix en Dieu ( ), Tat voit (), non des yeux du corps, mais par l'activit spirituelle des Puissances. Il est prsent partout, dans tous les lments, dans tous les tres de la cration, dans toute la dure (XIII 11, 205. 3-7). Le thme est repris plus loin (XIII 13, 206. 3) : Pre, je vois le Tout et je me vois moi-mme dans l'Intellect (ou en esprit ) . Aprs quoi l'on a une sorte de conclusion ( 206. 3)
(1) Noter l'an aphore ... 204. 3-4, suivi de ' 204. 6. Noter aussi les exclamations 204. 7, 204. 8, 204. 15, l'expression potique ^ 204. 19. On trouve des mouvements analogues dans un certain nombre de'textes liturgiques des Actes apocryphes. Acta Joh. 22 (163. 7 B.) : double anaphore .,., ... suivi de ..., , . Acta Andraei 6 (40. 24 .) ..., ..., ..., . Mart. Andreae 14 (54.19 : salut d'Andr la croix) ..., ..., . (plus loin de nouveau une suite de quatre 55.7 ss.). Acta Thorn. 27 (142.13 .) ., puis sept autres (de mme 50, p. 166. 7 ss., neuf ). Pour le mouvement balanc ... ... , cf. Acta Thom. 34 (151. 14 .) ..., ... ... ... ' ..., ., ib. 85 (201. 15) 1' chasse la , 86 (201. 31) la chasse la mort, ib. 142 (249. 5) ..., , ... ... etc. (2) Cf. Acta Joh. 77 (189. 14 .) ' (suit un hymne de louange Jsus), Apoc. Petri . 19 , I R E N . I 2,6 ( . 22 Harv.) (Valentin) , (le sujet est = tout l'ensemble des Eons).

avec la prescription de garder le silence sur le mystre (1). Comment se fait-il que Tat interrompe la manifestation de son enthousiasme (il vient de dire qu'il est partout : 205. 7) pour poser la question purement scolaire : Dis-moi ceci encore, d'o vient que la Dodcade peut tre chasse par une Dcade? (205. 7 ss.). E t comment se fait-il qu'aprs la conclusion anticipe de X I I I 13 (206. 4-8), une nouvelle question scolaire ranime l'entretien : Ce corps constitu des Puissances se dissout-il un jour? (XIII 14, 206. 9-15). Ce sont l, si l'on veut, des maladresses (2). Elles tiennent, selon moi, au double caractre de l'ouvrage, la fois logos d'enseignement et description d'une exprience. En prsence d'une matire si nouvelle, l'auteur, sans doute embarrass, a choisi un type de composition o les deux motifs se compntrent et s'quilibrent. D'abord un paragraphe enthousiaste (XIII 11, 205. 3-7), puis une question scolaire (11-12,203.7-204.2). De nouveau, on revient l'enthousiasme (XIII 14, 206-8) et le trait semble finir sur cette note; puis une autre question scolaire (XIII 14, 206. 9-15) fait rebondir l'entretien. De l'un l'autre motif les transitions sont tout artificielles : ' X I I I 11 (205. 7) = X I I I 4, 202. 6. En X I I I 14 il n'y a mme pas de transition : Tat demande brusquement , .

7. Vient enfin l'hymne, ou plutt les deux hymnes, celui d'Herms (XIII15-20,206.16-20 8.22) et celui, trs court, de Tat ( X I I I 2 1 ,
(1) . X I I I 13, 206. 5 ss. (Scott reporte ces mots tout la fln du trait comme une note du rdacteur). Le texte est gt, mais l'on y trouve la formule ' qui reparat dans la conclusion finale X I I I 22 (209.16 s.) . En 22, est li la recommandation du silence ( ... .) et la conclusion anticipe de 13 parat avoir mme porte. Ds lors et pris absolument ont sans doute mme sens. Ceci exclut d'emble la traduction de Scott calomniateurs de l'univers ("maligners of the universe"), car , lui tout seul, ne pourrait s'entendre ainsi dans un contexte o l'on prescrit le silence sur la rvlation (... 209. 15/6). Au surplus, malgr les explications de Scott (II, pp. 408 s.), on voit mal en quoi le fait de divulguer le mystre est une calomnie l'gard de l'univers. J'entends = toute la rvlation (cf. X I I I 16, 207. 8 et n. 73 ad loc., Acta Joh. 96 (199. 5 .) = tout le mystre) et = ceux qui jettent la rvlation la foule , cf. A R I S T O P H . , Paix 643 , ' ' , . Mth. 7, 6 , . ( 2 ) Notes par R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 2 1 7 s. : "Es ist ungeschickt, dass der Schriftsteller unmittelbar mit ihr (sc. la "Verzckung" de Tat) die spitzfindige Seitenfrage, wie denn zehn Mchte Gottes die zwlf bsen Mchte vertreiben knnen, verbindet".

209. 6-11). Le dbut du prologue est trs obscur. Je l'crirais ainsi (XIII 15, 206. 16 ss.): (1), , , ( Reitzenstein) < > (2) , . <> (3) , . Je voudrais, Pre, l'eulogie en forme d'hymne que t u m'as dit que j'entendrais de la bouche des Puissances une fois arriv l'ogdoade, selon que Poimandrs a rendu son oracle de l'Ogdoade. Mon enfant, c'est bien d'aspirer briser la tente : car te voil entirement pur . Ainsi lu, le texte se comprend. Tat exprime un dsir analogue celui du dbut (XIII 1). En ce dbut, le disciple se fondait sur la dclaration d'Herms de livrer la sous de certaines conditions (&, . 200. 10). Ici de mme. Selon que Poimandrs a rendu son oracle de l'Ogdoade, c'est--dire selon le texte mme de la prophtie de C. H. I 26, l'Homme spirituel, parvenu au ciel, doit entendre chanter les Puissances : Herms a donc promis ( 206. 17) Tat qu'il entendrait cet hymne quand il serait arriv l'ogdoade ou huitime ciel ( < > ). Le dsir de Tat implique un dsir de sortir du corps, par la mort ou par une extase semblable la mort. D'o la rponse d'Herms : le zle de Tat est raisonnable, il peut maintenant sortir du corps puisqu'il a t purifi et rnov par les Puissances ( 206.19 = 200. 11). Les conditions, de la part de Tat, sont donc remplies, mais il reste une difficult, qu'exprime la suite ( . 206. 20 ss.). Tat veut entendre l'hymne des Puissances dont il est question en C. H. I 26. Or les paroles mmes de cet hymne ne sont pas indiques en C. H. I; Poimandrs, le Nos rvlateur, a simplement fait allusion au chant, et il n'a rien livr d'autre Herms que ce qui
(1) sans v. De mme, cette fois avec l'optatif, ; V 10 (64. 11). Cf. Blass-Debrnner, 359, 2. (2) Ainsi Nock, (n. er.). Cependant, l'omission de v avec l'infinitif tant courante dans le N. T. (Blass-Debrnner, 396), on peut mme se demander s'il faut l'insrer en ce passage. Pous d'autres omissions de iv, cf. note prcdente. (3) Ainsi coupe et crit Reitzenstein, Studien, p. 28, n. 1, corrigeant son dition dans le Poimandrs. (De mme Scott, mais avec trop de corrections). Peut-tre <>, , . De toute manire, il ne semble pas que la rponse puisse commencer par . Bien que XIII 13 (206. 3) dbute abruptement , ., je ne vois aucun exemple dans les Hermetica (C. H. et Stobe) d'une phrase commenant par . Pour au dbut d'une rponse, v. gr. XIII 21 (209. 5) , .

est crit (en C. H. I). C'est que, prcise Herms, le Nos savait qu'une fois illumin, le disciple doit tout comprendre, entendre et voir (1) : il m'a donc laiss le soin de composer d'une manire excellente (2). De l vient prcisment ( ) qu'Herms se met composer son hymne propre, ou plutt laisse chanter les Puissances qui sont en lui (3). Dans le reste du prologue (XIII 16), Herms rappelle Tat que cet hymne n'est pas objet d'enseignement ( 207. 9, cf. 201. 7, 17), mais doit tre tenu secret. C'est un (titre) ou une (207. 13, cf. 207. 9). Tat est un auditeur privilgi ( . 207. 8). Il rsulte indubitablement de ces remarques qu'on ne saurait parler d ' glise hermtique . Il n'est pas d'glise sans liturgie : or, si l'hymne doit rester secret, s'il n'est livr qu' de rares lus au terme de toute l'initiation ( 207. 8), on ne peut plus parler de liturgie. Cette conclusion n'est pas infirme par les prescriptions rituelles qui terminent le prologue ( ... . 207. 9 ss.). De telles prescriptions sont communes aussi dans les papyrus magiques o pourtant la recettej n'est livre que de pre en fils ( PGM IV 476 s. : dbut de 1 '). Je reviendrai plus loin (pp. 246 ss.) sur l'hymne mme d'Herms (XIII 17-20, 207. 14-208. 22). Qu'il suffise, pour l'instant, d'en marquer exactement la fin, du moins mon sentiment. Aprs l'exclamation (cf. supra, p. 165, n. 2), on a deux phrases conclusives : ) ... X I I I 20, 208. 19-20. b) , , " . 208. 20-22. Trois verbes qui se commandent l'un l'autre. conduit 1'. Quand l'intellect a trouv ce qu'il cherchait, quand, comme il est dit en I X 10 (100. 23), il a vu que la ralit correspond
(1 ) ' XIII 15 (207. 1 ss.) : cf. la demande d'IIerms (avant la rvlation) I 3 (7. 11) 8 . (2) Ou d'agir pour le mieux , ... 207. 3. Herms a en lui de quoi se tirer d'affaire en toute occurrence. (3) at 207. 3/4. me parat expliqu par XIII 20 (208. 19) , ' , .

qui sufft. Nous avons l'un et l'autre, assez pouss l'tude, moi le matre, toi le disciple : , , . Ceci rappelle le langage scolaire d'Aristote, cf. les formules usuelles , etc. ' est l'tude attentive d'un problme o matre et lve travaillent en commun, par exemple Arist., Rht. 1,1404 a 1 ss. ( ), Eth. Nie. 1, 1138 b 26 ( 6 ). Plus tard sera terme technique pour dsigner un exercice d'cole ou une dclamation (1). Le but de la prsente recherche tait la connaissance suprarationnelle ( ) de Dieu comme notre Pre ( 209. 6, 201. 7), de soi-mme comme tant fils de Dieu (201. 5, 206.15). Ce b u t est maintenant atteint : (XIII 22. 209. 18). La leon est donc finie. Rapproch du dbut ( .), l'pilogue indique le genre de l'ouvrage. C'est encore un logos d'enseignement (2). Mais, ds l que le problme en question la connaissance de soi comme fils de Dieu n'est pas, ou n'est pas seulement, objet d'enseignement (201. 7, 17; 207. 9), qu'il faut subir une exprience, se sentir intrieurement rnov et n en Dieu , au se joint ici une dont nous avons vu plus haut (3) qu'elle ressemble la de l'apathanatismos magique. Tel est, en bref, le caractre de ce trait, le plus original sans doute de la collection hermtique.

( 1 ) V. gr. S T R A B . I 2, 2, p. 19. 6 Mein, ' (Eratosthne) . (2) Cf. t. II, pp. 15-16 et, sur ce logos en gnral, ib., pp. 28 ss. (3) Cf. supra, p. 203, n. 1 et t. ILL, pp. 169 ss.

CHAPITRE X I

LES THMES DE LA RGNRATION


L'analyse du C. H. X I I I fait voir aussitt un thme gnral, l'habitation de Dieu en nous, et plusieurs thmes particuliers, dans l'ordre suivant : 1. Les conditions pralables l'illumination. 2. La conception de l'homme nouveau. 3. La description de l'homme nouveau. 4. L'expulsion des douze vices par les dix Puissances. 5. L'illumination. 6. L'hymne. 7. La recommandation du silence. Je laisserai ici le dernier point (n 7), qui est banal, et la notion de Puissance (n 4), qui a t longuement explique dans le tome prcdent de cet ouvrage (1). Restent donc quatre thmes (n 0 8 1, 2, 3, 5) et l'hymne d'Herms (n 6), propos desquels je voudrais rappeler un certain nombre de textes parallles. Mais il est bon de revenir auparavant sur le thme gnral, et de montrer ce qui constitue sa marque propre dans ce trait. I. L'habitation de Dieu en nous

C'est un sujet immense et qui n'a pas t encore trait convenablement (2). Bornons-nous quelques distinctions. L'ide de possession temporaire () par un dieu ou un dmon est sans doute aussi ancienne que l'humanit et s'explique par des croyances primitives. Toute maladie qui nous fait sortir de nousmme, c'est--dire de notre tat normal, et nous fait accomplir des actes extraordinaires, est attribue l'influence d'un tre surna(1) T. I l l , pp. 153 ss. (2) Le petit livre (sans index) de H. H A N S E , Gott haben, RGW, XXVII, Berlin, 1939, n'est qu'un rpertoire lexicographique assez superficiel o les nuances particulires de chaque texte ne sont pas bien observes.
211

turel : il suffit de renvoyer au trait hippocratique et au ( tu dlires ) de l'vangile (1). Cette mme croyance est l'origine, comme on sait, de la mantique par rvlation extatique (2). Elle subsiste dans l'ide du hellnistique qui n'est pas seulement l'interprte, mais l'inspir des dieux. Elle joue naturellement un grand rle dans la magie : c'est en tant que ou que l'enfant qui sert de mdium dans la magie est soudain rempli d'une force surnaturelle qui lui permet de voir et de parler . On songera aussi aux glossolales de Corinthe. Rien n'est plus commun que ces phnomnes de transe ou '' dans toutes les parties et toutes les poques du monde ancien. On peut supposer qu'il reste quelque trace de ces croyances dans le C. H. X I I I . Ainsi pense Reitzenstein quand il crit : Auch in unserem Stck ist das Mysterium der Wiedergeburt zugleich das der Propheten-Weihe (3). Cependant il n'y a pas lieu, semble-t-il, de donner trop d'importance cet aspect. La courte prire de Tat n'est gure inspire . E t cette prire, ainsi que celle d'Herms lui-mme, peut tre considre comme un hymne de louange et de reconnaissance pour la grce reue. Le fruit essentiel de la rgnration en C. H. X I I I n'est pas le don temporaire de prophtie, mais un tat nouveau o l'homme connat Dieu comme son Pre et se connat comme fils de Dieu. Cela peut conduire au don de prophtie (en fait, ni le mot ni l'ide ne paraissent en I et X I I I ) ou la prdication (I 26 ss.). Mais le rsultat principal est que l'lu est lui-mme rnov, moralement transform. Son moi ancien, les vices ou tortures de la matire, a t remplac par un moi nouveau, les Puissances de Dieu qui sont des vertus : des vertus-forces sans doute, mais aussi des vertus morales, continence, endurance, justice, vracit etc. Nous sommes l sur un tout autre plan que celui de la possession extraordinaire. C'est l'tat ordinaire de l'homme qui est chang. E t cet tat est chang parce que Dieu dsormais habite en l'homme. Un texte de Porphyre en sa Lettre Marcella montre d'o vient
(1) Sur la en gnral et ses rapports avec la mdecine, cf. P. W., X 2526 ss., s. v. Katochos (Ganschinietz). (2) Cf. en dernier lieu P. A M A N D R Y , La mantique apollinienne Delphes, Paris, 1950, pp. 41 ss. (3) Soulign par l'auteur, Poimandrs, p. 220. Auch : Reitzenstein vient de rappeler le baptme chrtien auquel est lie la rception du . Or ce don du implique souvent, dans l'Eglise primitive, le don de prophtie : ' Act. . 19, 6.

c e t t e ide (1). C o m m e l ' a u t e u r d e C. H . X I I I e t l a p l u p a r t d e ses c o n t e m p o r a i n s , P o r p h y r e p e n s e q u e n o u s s o m m e s h a b i t s ou p a r Dieu ou p a r les d m o n s : Q u a n d l ' o u b l i d e Dieu s'est i n t r o d u i t d a n s u n e m e , n c e s s a i r e m e n t le m a u v a i s d m o n y h a b i t e : en e f f e t , c o m m e t u l ' a s a p p r i s , n o t r e m e est l ' h a b i t a c l e ou d e d i e u x ou d e d m o n s (2). C e t t e i n h a b i t a t i o n est u n t a t d u r a b l e : Dieu ou le d m o n f a i t d a n s l ' m e sa d e m e u r e ( ). L ' m e d o i t t r e ainsi c o m m e le t e m p l e d e D i e u : L a p h i l o s o p h i e enseigne q u e la D i v i n i t est s a n s d o u t e e n t i r e m e n t p r s e n t e en t o u t lieu, m a i s q u e le seul t e m p l e d i g n e d'elle q u e les h o m m e s lui a i e n t c o n s a c r est l'intelligence d u sage ( ' 11, 281. 14 .). P o u r t o i d o n c , c o m m e j e l ' a i d i t , q u e le t e m p l e d e D i e u soit t o n

(1) Je suis la traduction que j'ai donne en 1944 (Trois Dvots Paens, II. Paris, ditions de La Colombe) et qui est corriger en quelques points. Lire ch. n , 1.1 : de tout cela que j'ai pris une compagne de vie . Ch. vu, d. 1. : supporter vaillamment les pires misres . Ch. , 1. 2 s. ni la prsence ne t'a t profit, ni l'absence ne te sera douloureuse . Ch. xi, 1. 9 : un sanctuaire, en l'ornant de . Ch. XXI, 1. 4 : ou de dieux ou de . Ch. xxu, 1. 2 : l'existence des dieux . Ch. xxiii, 1.1 10 : Si la Divinit... se laisse flchir, elle ne saurait en justice exiger . Ib., 1. 16 : Comment n'aurait-elle pas le droit? . Ch. xxiv, 1. 1 : Aucun dieu n'est pour l'homme . (2) ... 21, 287. 22 2. Pour l'me habitacle des dmons, cf. encore 11, 281. 23 ' $ <C > , 19, 287. 9 : que 1 me ne redevienne pas . Pour , il faut encore distinguer. Dans le grec tardif, le sens de est souvent : donner en soi une place , recevoir en soi , cf. II. L J U N G V I K , Studien zur Sprache der Apostelgeschichten (Diss. Uppsala, 1926), pp. 99 S. qui c i t e / / Cor. 7, 2 . ( donnez-nous une place dans votre cur ), Act. Pauli ett Theclae 6 (239. 7 Lips.) (plus haut, 1. 4 ..), Act. Philippi 132 (64. 5 .) (. 1. ). C'est le sens dans Porph. I. c. et C. H. XIII 8 (204. 5) ( qui lui donnent en eux de la place ). Reitzenstein (Poimandrs, p. 342. 21. n. cr.) cp. Evang. Barlhol., fr. II, v. 8 (je cite d'aprs Rev. Bibl., X, 1913, pp. 181 ss., 321 ss. : le passage est p. 322) (les Aptres) (Marie). (sic G : [ ] . Les deux constructions sont possibles). En revanche, v. 13 (fin de la prire de Marie) (G : ), , le sens me parat tre contenir , et au passif tre contenu . De mme H E R M A S , Mand. 1 1 , 1 , , cf. C. . II 6 (33. 11), II 14 (38.8), VI 3 (74. 7), V 11 (53. 10), II 14 (38. 6). . Hanse, I. c., . 135, n'a pas assez distingu ces nuances. E N O R I G . , in Joh. X X X I I 17, 213 (cit ib., p. 128) ... ... , , le sens de est qui me reoit (!). En I R E N . I V 20, 5, p. 217 Harv. (cit ib. p. 73) 6 , , je traduirais d'abord celui qu'on ne peut contenir s'est laiss contenir , puis pour vivifier ceux qui le reoivent et le regardent des yeux de la foi .

intellect ( 19, 287. 5). Si tu gardes toujours en mmoire que, l o est ton me, l Dieu veille sur elle, t u auras en rvrence le tmoin qui rien n'chappe et t u possderas Dieu dans ton cur ( 20, 287. 15) (1). Cette image de l'me maison ou temple de Dieu est sans doute commune dans la mystique hellnistique, juive, chrtienne, et paenne : on la rencontre chez Philon (2), chez saint Paul (3) et jusque dans un texte alchimique (4). Quelle qu'en soit la source chez Philon et saint Paul, l'origine platonicienne des passages cits dans la Lettre MarceUa ne fait point doute mes yeux, surtout si de deux de nos textes on lit la suite. Pour l'un ( Fais de ton le temple de Dieu ), c'est : il faut le prparer et l'orner pour qu'il soit un rceptacle digne de Dieu ( 19, 287. 6). Pour l'autre : le temple de Dieu est l'intellect du sage... auquel il revient d'honorer la Divinit par la sagesse, de lui prparer par la sagesse, dans la pense, le sanctuaire, en l'ornant de l'intellect comme statue vivante de Dieu qui y a imprim son image ( , , < > 11, 281. 18) (5). Que l'on compare Platon, Time 90 c 4 ss. : Sans cesse le sage rend un culte la Divinit, sans cesse il orne le dmon qui habite en lui, et de l vient qu'il jouit d'une eudmonie singulire ( , ) (6). C'est la mme ide, ce sont les mmes mots. Or, chez Porphyre comme chez Platon, il ne s'agit nullement d'une prsence divine transitoire qui serait principe de dons prophtiques. La pense que
( 1 ) Outre P L A T O N Tim. 90 c cit dans le texte, cf. X E N . , Banq. 8, 24. (2) Cf. II. H A N S E , op. cit., pp. 132 s., qui cite par exemple Somn. I 149 ( I I I 237. 2 C. W.) , , , , . Pour , frquent chez Philon dans ce sens, cf. P O R P H . , Marc. 11, 281. 24 < > . (3) V. gr. I Cor. 3, 16 ; Pour d'autres textes chrtiens, cf. H A N S E , pp. 133-135. (4) Dialogue de Cloptre et des philosophes, pp. 292. 3 ss. Berthelot = Reitzenstein, Gesch. Aich., pp. 15-20. Traduit Pisciculi, pp. 111 ss. Le passage est p. 18. 140 Ke'dz.(Pisciculi, p. 113 et n. 61) : (sc corps, me, esprit) . (5) Sur la construction de ce passage, v. infra p. 216, n. 1. (6) Porphyre a le mme jeu de mots sur 11, 281. 23 ' <&> .

Marcella pt se mettre prophtiser paratrait Porphyre tout incongrue. Rien n'est plus loign du ton calme, moralisant, presque svre de sa Lettre. Ce dont il veut persuader son pouse, c'est que, puisque Dieu l'habite, elle possde en elle-mme, dans sa solitude, de quoi se suffire et tre heureuse (9, 280. 9 ss.). Qu'elle s'efforce de se recueillir, de revenir elle-mme ( 3, 275. 4), de rassembler ses membres disperss : alors, elle trouvera Dieu et trouvera son poux ( ... 10,280.22 s.) (1). C'est l un tat durable. Et c'est aussi un tat durable que songe Platon quand il recommande au sage qui veut soigner le dmon prsent en lui d'accorder les mouvements de son me ceux du ciel (Tim. 90 c 6 ss.). Voil reconnue, semble-t-il, la famille spirituelle laquelle appartient le C. H. X I I I . Il y a pourtant une diffrence. Quand Platon dit qu'il faut avoir un bon pour tre , ce est encore pour lui le . Or le est la partie divine de l'me, une parcelle de Dieu si l'on veut, non Dieu lui-mme. E t il est donn l'me ds la naissance : il ne vient pas tout soudain, un moment de la vie, constituer dans l'homme un moi nouveau qui remplacerait l'ancien moi. Enfin c'est ce - lui-mme qui est tenu en bonne condition ( ) ou qui devient mauvais, auquel cas on est malheureux. Ainsi l'a compris la tradition de l'Ecole : Albinus, Didask. 28 (181. 37 H.) , , Clment d'Alexandrie, Strom. II 131, 4 (185.18 St.) , . Il serait facile d'augmenter les rfrences et de montrer combien cette notion s'enracine fortement dans la tradition grecque (Hraclite 119, Dmocrite 171). La doctrine n'est pas autre, je crois, chez Porphyre. Sans doute il lui arrive de dire que le temple de Dieu est la du sage ou le de Marcella. Mais ailleurs 1' de Dieu est l'me, ou encore l'homme entier, et l'on peut donc supposer que ou n'tait pas pris au sens strict, mais comme quivalent de .
( 1 ) Cf. P L A T . , Phd. 70 a 6 ' , 67 c 6 * . Pour les , cf. la C. . XIII 8 (204. 1). Pour l'ide gnrale, cf. les conseils de Zosime Thosbie dans le Compte Final 8, dit t. I, p. 367. 13 , 19 .

Surtout nous avons le passage explicite 11, 281. 18 ss. qui rappelle de si prs le langage du Time : il faut au sage prparer avec soin par la sagesse, dans sa pense, le sanctuaire, en l'ornant de l'intellect comme statue vivante de Dieu qui y a imprim son image (1). Ici le doute n'est plus possible : c'est bien le , image vivante de Dieu, qui, dans le temple de l'me, est la statue de culte qu'on honore et dont on prend soin (2). Or, lire le C. H. X I I I , on n'a pas l'impression qu'il s'agisse d'un simple retour au et qu'il suffise, pour tre sauv, de rentrer en soi-mme, de dcouvrir au fond de soi le moi vritable, cach, mais toujours prsent. Il s'offre ici un lment nouveau. Des Forces surnaturelles, qui sont en mme temps des hypostases de Dieu, font soudain irruption dans l'homme, y construisent une personne divine, le Logos, tandis que, par leur seule venue, elle chassent les vices issus de la matire qui composaient l'ancien moi. On pourrait marquer la diffrence en ces termes. La mystique platonicienne traditionnelle est d'ordre ontologique : c'est l'tre mme de l'homme, son tre vrai, qui est divin. Cet tre sans doute est offusqu d'ordinaire par les tnbres de la chair. Comme nous ne vivons qu' la surface de nousmmes, nous n'en avons pas conscience. Mais, ds l qu'on se recueille, se rassemble , on retrouve en soi 1' , le qui est fils de Dieu : du mme coup on trouve Dieu. La mystique du C. H. X I I I est une mystique de renouvellement. Il faut tre sauv du dehors, par une nouvelle naissance. L'tre mme doit tre chang. Le retour soi, 1' ne suffit pas : un nouvel tre doit natre, par l'action d'un Principe extrieur qui, dans l'me convenablement dispose, laisse tomber sa semence. Cela suppose une opration, qui est dsigne ici par la formule (203.4). Ce Principe venu du dehors, il faut l'appeler, l'attirer soi, comme on aspire un souffle vivifiant. Alors il viendra ( ).
(1) (sc. ) , < . . . > . Aprs , lacune d'un mot dans le MS. selon Nauck. Jacobs avait propos , ce qui convient pour le sens, mais, vu le got de Porphyre pour l'hyperbate, on peut aussi bien lire . < >, ce gnitif dpendant de . On attendrait (sc. ), mais (sc. ) est possible par une double construction ..., comme PLAT.,IP.V453d9s. .,.,cf. KhnerGerth, I, p. 448. (2) Gf. Tim. 90 c 4 . Le mot est technique pour dsigner le culte rendu aux dieux, P L A T . , Euthyphr. 12 e 5 , , , .

J'ai indiqu nagure (1) les ressemblances entre ce phnomne et certaines pratiques de la magie et de la thosophie. Un texte, cit par Reitzenstein (2), est singulirement rvlateur. Il s'agit d'une pratique de Marcos, d'aprs Irne I 13, 3 (3). C'est surtout aux femmes qu'il a affaire, et de prfrence aux grandes dames, de haute naissance (4) et les plus riches. Souvent il cherche les sduire en leur tenant ce langage flatteur : Je veux te donner part ma grce, puisque le Pre de toutes choses voit continuellement ton ange devant sa face. C'est en nous que la Grandeur a son lieu (5). Il faut nous fondre dans l'unit (6). Reois d'abord de moi et par moi la Grce. Tiens-toi prte comme une jeune pouse qui attend son jeune poux, afin que t u sois moi et moi toi. Installe dans ta chambre nuptiale le germe de la Lumire. Prends de ma main le jeune poux, donne-lui place en toi et trouve place en lui (7). Vois, la Grce est descendue en toi (8). Ouvre la bouche et prophtise . Si la femme rpond : Je n'ai jamais prophtis et ne sais pas prophtiser , faisant de nouveau certaines invocations pour stupfier celle qu'il sduit, il lui dit : Ouvre la bouche, dis n'importe quoi : tu prophtiseras . Elle alors, enfle d'orgueil et empige (9) par ces paroles, l'me dj brlante la pense qu'elle va prophtiser, le cur palpitant l'excs, s'enhardit et prononce des fariboles, n'importe quoi, toutes sortes d'impudentes sottises, dignes du sot esprit qui l'a enflamme... De cet instant elle se regarde dsormais comme prophtesse, pleine de reconnaissance pour Marcos qui lui a communiqu sa grce. Elle cherche le rcompenser, non seulement en lui donnant ce qu'elle
il) Cf. t. III, pp. 169 ss. (2) Poimandrs, p. 221. ( 3 ) I, pp. 1 1 7 s. Harvey. Je traduis d'aprs W . V L K E R , Quellen . Gesch. d. christl. Gnosis (Tbingen, 1 9 3 2 ) , pp. 1 3 6 s., qui a un bon apparat. (4) . Ces deux pithtes ont mme sens : aux dames la robe borde de pourpre , privilge des membres de la classe snatoriale (5) . Cf. I 21, 4 (. 140. 1 Vlker) = ' ... ib. (. 139. 29 V.). D'aprs ces passages il semble que = le Dieu suprme, qui trouve place en nous, c'est dire nat en nous, par la venue de la . (6) (Harvey : ' VM oportet lat.) < > v (Holl, coll. in unum convenire lat., cf. 137. 22 V. : V , v Harvey). (7) : cf. supra, p. 213, n. 2. (8) , : cp. XIII 204. 3 SS. (9) : cf. Prov. 7, 21 ss. la courtisane (cf. 7, 5) (le jeune homme) ^..., ,... [23] .

possde (de l vient qu'il a amass un tas de richesses), mais en lui livrant son corps, car elle brle de lui tre unie en tout, afin que, avec lui, elle se fonde dans l'unit (1) . Reitzenstein a rapproch ce curieux morceau du trait hermtique dans la pense que l'inhabitation des Puissances en C. H. X I I I a aussi pour fruit principal le don de prophtie. Je doute de ce dernier point (cf. supra, p. 212), mais les ressemblances, pour le reste, n'en sont pas moins frappantes. Des deux cts il y a une opration. Comme Herms, en C. H. X I I I , ordonne Tat ..., ..., ..., (203. 4-6), puis (203.19-20), et que cette srie d'impratifs est suivie d'un moment de silence o s'opre la venue des Puissances, salue par ce cri ... . (203. 21 ss.), ainsi Marcos ordonne-t-il la femme ..., ..., ..., ..., (137. 3-6 V.), aprs quoi vient un moment de silence o s'opre la venue de la Grce, salue aussi par une exclamation , : l'opration a eu lieu, la Grce est descendue. II Thmes 1. Conditions particuliers pralables

C'est une vrit d'exprience qu'il n'est pas de contemplation possible sans recueillement. Ce recueillement est double. Il implique une prparation lointaine et une prparation immdiate. La prparation lointaine est cet loignement du monde dont nous avons trait ailleurs (2). Elle est rappele ici par , se rendre tranger au monde ( X I I I 1, 200.10/11) (3). Sans remonter jusqu'au Phdon, on peut trouver facilement dans la tradition platonicienne des I I e et I I I e sicles des expressions parallles. Ainsi Numnius, fr. 11 : pour voir Dieu, il faut s'en aller bien loin des sensibles ( 131. 10 L.), se retirer comme en une tour de guette ( 131. 7). Dans la Vie de Plotin, Porphyre loue le snateur Rogatianus d'avoir atteint un tel dtachement de la vie (
(1 ) , 2. Gf. supra, p. 217, n. 6. (2) Gf. Personal Religion among the Greeks, Un. of California Press, 1953, ch. IV. (3) Cf. d. Bud, n. 8 ad loe. et cp. Jac. 1, 27 ,... .

7. 32) qu'il abandonna tous ses biens, renvoya tous ses serviteurs et renona mme ses dignits ( 7. 34/5, ' 7. 40). L'alchimiste Zosime (Compte final, 8) recommande Thosbie de ne pas s'agiter sans cesse, mais de demeurer assise dans sa maison ( ... , ' , ) (1). On songe au mot de l'Evangile (Le. 10, 41 /2) : , , . La prparation immdiate est ce que les spirituels nomment le rassemblement ou sommeil des puissances : ne pas se disperser, faire l'unit en soi, se tenir en silence ( X I I I 2, 200. 17), arrter l'activit des sens corporels ( X I I I 7, 203. 5), tre pareil au dormeur dont les facults infrieures sont lies tandis que seul veille le (C. H. X 5, 115. 5 , I 1, 7. 3 ). Ici encore les parallles sont nombreux. Maxime de Tyr, XVII (Diibner), 10 : Comment l'intellect voit-il, comment entendil? C'est quand, l'me tant toute droite et remplie de force (2), il fixe le regard vers cette pure lumire de l-bas, et, sans tre pris de vertige ni sans retomber vers la terre, il se bouche les oreilles et ramne de l'extrieur vers lui-mme les yeux et les autres sens ( ). Celse . Origne, c. Cels. VII 36 (p. 58.19 ss. Glckner). Comment, demande l'adversaire suppos de Celse, comment connatre Dieu s'il n'est pas perceptible aux sens? La sensation exclue, que peut-on apprendre? Celse rpond : Si, vous tant ferms toute sensation, vous regardez en haut par l'intellect, si, vous tant dtourns du charnel ( ) , vous veillez l'il de l'me, c'est alors seulement que vous verrez Dieu . Selon les Oracles Chaldaques (p. 11 Kr.), pour apprhender l'Intelligible suprme, il ne sert de rien de le fixer comme on fixerait un objet dtermin ( ) : il faut porter sur l'Intelligible un il spirituel pur et dtach, tendre vers lui un intellect vide de toute pense ( , . 9-10). De son ct Porphyre presse Marcella de revenir sa
(1) Cf. t. I, p. 367. 10 ss. et Ann. Ec. Pr. H. tudes, 1951, pp. 3 ss., 6 s. (2) : cf. C. . XIII 1, 200. 12.

vraie manire d'tre ( 3, 275. 4 ., 10, 280. 25), de rassembler, les dtachant du corps, tous ses membres (spirituels) jusqu'alors disperss ( 281. 1 /2). 2. La conception de Vhomme nouveau

Pour dcrire la gense spirituelle de l'homme nouveau, l'auteur se sert des termes qui servent exprimer la gnration physique du vivant : , , , (200. 16 /7, 201. 1, 3). Ces prcisions, assez loignes du got moderne, sont familires aux anciens. J'ai cit ailleurs (1) un long morceau de Philon o il glose avec dlices l'expression biblique (Gen. 29, 31) Dieu lui ouvrit la matrice ( ). Dans l'une des prires de du papyrus magique de Paris (PGM IV 644 ss. : prire Hlios), on lit ceci : car un homme, moi un tel fils d'une telle, n de la matrice mortelle d'une telle et d'une liqueur spermatique, et ce jour mme, cet homme ayant t rgnr par toi, rendu immortel entre tant de myriades d'hommes ... ( ... , < >, ... .) (2). L'auteur n'insiste pas, ne dtaille pas le processus de la rgnration, se bornant indiquer le rle du pre : mais le rapprochement entre et d'une part, d'autre part, ne laisse gure de doute sur sa pense : la seconde naissance est considre comme une opration physique tout de mme que la premire. Dans les textes alchimiques, les images de la conception et de la parturition reviennent^ souvent (3) propos de cette renaissance qu'est la transmutation des mtaux. L'ide d'un mariage entre Dieu et l'me, mariage qui a pour suite la conception d'un nouvel tre spirituel, apparat dans les Acta Thomae 12. Thomas, tant arriv Andrapolis, se rend aux noces de la fille du roi. Il assiste au banquet, prie pour les jeunes poux et les bnit (c. 10). Ceux-ci alors se retirent. Cependant, quand l'poux pntre dans la chambre nuptiale () pour y prendre son
1)

2) sujet Bibl., (3)

T . I I , pp. 5 4 7 ss. = P H I L . , Cher. 4 2 ss. Pour ce gnitif absolu (... ) se rapportant au de la proposition, cf. B L A S S - D E D R U . N N E R 423, 4, A B E L , Gramm. Grec p. 329 k. Cf. mon article dans Pisciculi (Mnster, 1939), pp. 106 ss.

pouse, il y voit Jsus, sous la forme de Thomas, en conversation avec elle. Jsus s'asseoit sur la couche, invite les jeunes gens s'asseoir et leur tient un discours pour les dissuader d'accomplir leur union (c. 11 /12). Des enfants, leur dit-il, sont toujours pour leurs parents cause de pchs et d'ennuis (1). Mais si vous gardez vos mes chastes devant Dieu (2), il vous natra des enfants vivants qu'aucun de ces dommages n'affecte, vous serez sans soucis, vous mnerez une vie non trouble sans chagrin ni inquitude (3), dans l'attente de ce mariage incorruptible et vrai o, amis de l'poux, vous entrerez dans cette chambre nuptiale qui est pleine d'immortalit et de lumire (4). La Passion de S t e Ccile offre une situation et une doctrine toutes semblables. La nuit de noces venue, Valrien veut s'approcher de son pouse. Celle-ci lui dit qu'un ange de Dieu l'aime et la garde. Si Valrien veut la souiller, il excitera la fureur de l'ange ; s'il la respecte, l'ange se fera son ami. Valrien demande voir l'ange. Ccile l'envoie l'vque Urbain auquel il rapporte les paroles de la vierge. Urbain alors s'exclame : Seigneur JsusChrist, toi qui smes les chastes desseins, reois le fruit des semences que t u as semes en Ccile , domine Jesu Christe, seminator easti eonsilii, suscipe seminum fructus quos (quae?) in Caeeilia seminasti (5). A la suite d'une apparition, Valrien croit; il est baptis et retourne auprs de Ccile : cette fois il voit l'ange, invenit et stantem iuxta earn angelum Domini... duas coronas ferentem in manibus coruscantes rosis et liliis albescentes (Passio 8, p. 199 Del.). On a vu plus haut (pp. 217 s.) comment le gnostique Marcus induisait les femmes nobles et riches s'unir lui : en consquence de cette union, elles seraient remplies de l'Esprit. Irne ajoute

(1) ,... , 117. 3/4 Bonnet. C'est l un lieu commun, cf. E U R I P . , Mde 1090 ss. | ' | | . et R. L A T T I M O R E , Themes in Greek and Latin Epitaphs (Univ. Illinois, 1942), p. 191, n. 148, qui cite Buecheler 369, 3 /4 exemplis referenda mea est deserta senectus \ ui steriles vere possint gaudere maritae, CIL 8, 21445, 7/8 , | . (2) Ou pour Dieu : ... . (3) , : cf. E U R I P . , M d. 1098 s. olot | ', | et supra n. 1. (4) , ' , . 118. 7 /10 Bonn. (5) Passio S. Caeciliae 6. Je suis le texte de I I . D E L E H A Y E , Etude sur le lgendier romain (Bruxelles, 1936), pp. 194 ss. (le passage cit est p. 198). Sur cette lgende, cf. ib., pp. 73 ss.

I 21, 3(1) : Certains d'entre eux (les Mareosiens) apprtent une chambre nuptiale ( ) et accomplissent une initiation de mystres ( ) avec de certaines invocations sur les initis : ils dclarent que ce qu'ils font l est un mariage spirituel ( ) la ressemblance des syzygies clestes ( ) . Reitzenstein (2) et Dieterich (3) ont rapport la notion de mariage spirituel 1' des mystres, et il est possible en effet que dans certains cas, chez les Mareosiens par exemple, il y ait eu quelque souvenir de ces usages. Dieterich (4) a mme voulu rattacher cette tradition l'pisode bien connu de Nicodme (Joh. 3, 3 ss.) : Jsus ayant dit : Nul, s'il ne nat nouveau ( = nisi guis renatus fuerit denuo Vulg.), ne peut voir le royaume de Dieu , Nicodme demande : Comment un homme peut-il natre, alors qu'il est un vieillard ? Peut-il entrer une seconde fois dans le ventre maternel et renatre? (5). Jsus rpond : Nul, s'il ne nat de l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu . On conviendra du moins qu'il n'est pas question ici de mariage : la renaissance s'obtient par le baptme, dont le symbolisme, chez saint Paul, n'est jamais li l'ide d'un mariage, mais celle d'une mort et d'une rsurrection, pour imiter le Christ luimme. Dieterich (6) cite encore I Petr. 1, 22 : Tenez vos mes en puret..., tant ns nouveau non d'une semence corruptible, mais d'une semence incorruptible par l'efficace de la parole du Dieu qui vit et dure ternellement ( ,... ). Ce texte implique davantage l'ide d'un mariage, ou de ce qui en est la suite, une paternit spirituelle : Dieu sme en l'me la semence incorruptible des vertus (obissance la vrit, charit fraternelle) ; il ensemence l'me par sa parole ( ), qu'il s'agisse du Logos hypostase ou, plus probablement mon sens, de la prdication vanglique (7). On retrouve ici cette doctrine
( 1 ) P . 1 3 8 . 1 8 Vlker (cf. supra, p. 2 1 7 , n. 3 ) : sur ce passage, cf. R E I T Z E N S T E I N , Hell. Myst. Rel.3, p. 2 5 1 . Parallles dans F L A V . J O S . , Ant. XVIII 6 5 , R U F I N , Hist. Eccl. XI 25. Reitzenstein, pp. 245 ss., rattache tous ces traits au vieux rite de Phirogamie et cp. P H I L . , Cher. 4 2 ss. (2) L. c., n. prcdente. (3) Mithrasliturgie3, pp. 121 ss., 134 ss. (4) L. c., pp. 175/9. (5) ; (6) L. c., . 175. (7) Cf. I Cor. 4, 15 : Quand mme vous auriez dix mille pdagogues dans le Christ, vous n'avez pas beaucoup de pres : car c'est moi qui, dans le Christ, vous ai engendrs par l'vangile , .

des semences que nous avons rencontre chez Philon (Cher. 4 4 , 1 . 1 , p. 181. 1 C.-W. les mes , ; , , , . .), dans l'hermtisme (IX 3, 97. 7 , , ), dans la Passio Caeciliae (6 seminator casti consilii, cf. sup., p. 221), et sans doute dcouvrirait-on aisment d'autres parallles (1). Faut-il supposer, dans tous ces cas, une influence de 1' des mystres, du moins une influence directe ? Je voudrais ici proposer deux remarques. D'abord, puisqu'il s'agit de naissance, et que l'ancien parle librement des ralits physiques, la mention des trois termes que suppose toute naissance sperme, matrice, produit engendr vient naturellement sous sa plume. En prsence d'un fait aussi naturel, aussi commun, est-il vraiment besoin de chercher des parents littraires ? Puis, propos de Philon, Cher. 42 ss., M. Brhier a trs justement rappel (2) que l'interprtation symbolique des hirogamies et de la triade premre-enfant est chose assez familire en Grce, du moins lorsqu'il s'agit d'expliquer la gense du kosmos. Touchant l'me pouse de Dieu et qui, dans cette union, conserve ou mme recouvre sa virginit (Cher. 50-52), M. Brhier cite les allgories orphiques sur Kor qui, pouse de Zeus, reste vierge (3). Touchant la triade causeIl) Au surplus, il n'est pas toujours facile de distinguer s'il s'agit de semences animales ou vgtales, v. gr. Acta Thomae 94 (207. 6) ', , , , cf. I Cor. 9,11 , ; L'image du semeur est commune chez les chrtiens [Mt. 13, 3 etc.) et les paens (Numen., fr. 22, p. 139. 3 L.; C. II. I 29,17. 8 , XIV 10, 226. 3 ..." ... .). Mme C. . 1 X 3 (97. 7 ss. : , des concepts bons si les spermata viennent de Dieu, des concepts mauvais, s'ils viennent des dmons) n'est pas clair, puisque s'emploie couramment pour la terre, cf. E S C H . , fr. 44 . ' ' | ' | . (2) Ides phil. et rel. de Philon d'Al., pp. 118-120. Ce lieu m'avait chapp quand j'ai tudi Cher. 42 ss., t. II, pp. 547 ss. (3) Fr. 192, p. 218 Kern = P R O C L . , in Tim., III, p. 223. 3 D. , , , ... , . Fr. 197, . 221 . = PnoCL., in Crat., p. 106. 5 Pasq. " , . Malheureu-

vertu-produit des deux , le mme savant cite Plutarque, Is. Os 56, 373 E : La nature la plus parfaite et la plus divine se compose de trois principes : l'intelligible, la matire, et le produit des deux, que les Grecs nomment monde. Ainsi Platon a coutume de nommer l'intelligible... pre, la matire mre, nourrice, base et rgion de la gnration, le produit des deux rejeton et cration . Platon, continue Plutarque, semble avoir eu la mme ide aussi dans son (triangle rectangle) de la Rpublique (VIII 546 b ss.). Dans ce triangle rectangle, il faut se reprsenter la hauteur ( ... = 3 = impair mle) comme le mle, la base (ct de l'angle droit = 4 = pair femelle) comme le femelle, l'hypotnuse ( = 5) comme le produit des deux. Et il faut regarder Osiris comme le principe, Isis comme la matrice (), Horas comme le rejeton..., car cinq tient la fois du pre et de la mre, tant compos de la triade et de la dyade (1). Ce rejeton ou ce produit est sans doute l'univers ( ), mais l'on voit que l'interprtation symbolique de la triade gntique parat dj traditionnelle (2) chez un auteur de peu postrieur Philon. Il reste cependant une diffrence, comme l'a marqu M. Brhier (3). Le symbolisme de Philon, comme celui de tous nos textes, ne concerne pas la gense du kosmos, mais la gnration spirituelle, soit des vertus dans l'me (Philon, C. H. I X 3 , 1 Petri, Passio Caeciliae), soit de l'homme nouveau (C. H. X I I I , Pap. mag. Paris) (4). C'est l un trait original dont je ne saurais dterminer la source. Les mystres grecs n'offrent rien de semblable, et quand mme on voudrait que tous nos textes en dpendissent, il faudrait encore admettre que quelqu'un, pour la premire fois, a transpos sur le plan moral des rites ou des formules qui, d'une manire toute concrte, se rapportaient 1' divine de l'initi. Quel est ce novateur? Nous l'ignorons.

sement nous ignorons la date de cette interprtation symbolique. L'exgse allgorique est sans doute habituelle ds le stocisme (cf. F . W E H R L I , Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum, Diss. Ble, 1928), mais il est malais de dater prcisment tel ou tel point de cette exgse. ( 1 ) Sur ce passage, cf. A. D I S , Le nombre de Platon, M.m. Ac. Inscr., 1936, pp. 25 s. Je n'ai pu consulter le commentaire de Hopfner sur le de Iside. (2) Je doute en effet que Plutarque ait invent lui-mme cette doctrine. (3) L. c., pp. 120-12. (4) Dans le cas de Acta Thomae 12 (118. 4) , on ne saurait dire s'il s'agit de vertus nes dans l'me ou de la formation d'un tre nouveau.

3. L'homme nouveau : forme apparente et tre rel

X I I I 3-6 nous fait connatre, non pas le de la renaissance cela, Herms ne peut le dcrire (c'est une naissance divine qu'il serait impie de rvler, cf. . K. 6 4 , 3 ss.), mais la nature de l'tre nouveau qui nat la place de l'homme ancien. Cet tre est tout diffrent du vieil homme : X I I I 2 (201. 4), X I I I 3 (201. 16). Mais, comme il est tout intrieur, rien ne dcle au dehors le changement qui s'est produit. L'homme nouveau n'est pas visible (1), il n'a point de couleur, il n'offre point de rsistance au toucher, on ne peut le mesurer (2). L'aspect extrieur peut bien demeurer le mme (202. 10), mais ce n'est qu'une forme illusoire ( 202.13), non l'tre vrai : celui-ci est sans couleur, sans figure, immatriel; les sens corporels ne le saisissent pas, il n'est perceptible qu' lui-mme : , ,... (cf. Asel. 34, 344. 24 ipsi soli sensibile atque intellegibile),... (202. 15 ss.). Nous pouvons citer ici plusieurs parallles intressants, l'un de philosophie grecque, les autres emprunts aux Actes apocryphes des aptres. Porphyre, pour consoler Marcella de son absence, lui explique qu'en ralit il ne l'a pas quitte. Son vrai moi n'est pas cet individu qu'on touche et qui tombe sous les sens, mais un tre aussi loign que possible du corps matriel, un tre sans couleur, sans figure, qui chappe au contact des mains, que seul l'intellect apprhende : ,
(1) En XIII 3 (201. 20) je lirais (sans nulle correction que de ponctuation) , , - , , . ( ) BCM : < > Reitzenstein. Maintenant tu me regardes des yeux, mon entant : mais parce que tu contemples d'un regard corporel et d'une vue sensible, par ces yeux-l je ne suis pas visible cette heure, enfant . Pour tu contemples , cf. P L A T . , Tim. 90 d 4 (il s'agit de la contemplation des mouvements clestes). Pour je suis visible , cf. Mart. Polyc. 2, 2 (p. 1. 19 Knopf-Krger) o , ... . (2) 201. 19. Pour , cf. A R N O B . , adv. nat. II 15, p. GO. 1 Reiff, (id quod a novis quibusdam dicitur viris... animas inmortales esse...) neque ulla corporis attreetatione conliguas, II 30 (72.24) quod enim contiguum non est et ab legibus dissolutionis amotum est, VII 3 (239. 27) sed si deus ut dicitur nullius est corporis omnique est incontiguue tactu, P O R P H . , Marc. 8, p. 279. 17 .
LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE. IV. 16

, , {Marc. 8, 279. 15 SS.) (1). Dans ces conditions, Marcella n'a pas se plaindre : puisqu'elle possde en elle-mme le sauveur (Porphyre) (2) et le sauv (l'me)..., la richesse et la pauvret, celui qui est son pre, son poux, son directeur en tous vrais biens, n'est-il pas absurde qu'elle soupire aprs l'ombre du guide, alors que le vrai guide est en elle, et que tous les trsors sont sa porte? (3). La ressemblance verbale est frappante entre Porphyre et l'hermtiste, et ce n'est pas tonnant puisque la source est la mme (4). Il n'y en a pas moins une diffrence, de mme nature et pour les mmes raisons que dans le cas prcdent (5). Ce que, de Porphyre, Marcella possde en elle, c'est le vrai moi, l'intellect, du moins cet intellect en t a n t qu'il a t le guide de l'pouse et qu'il lui a enseign la sagesse (6). Marcella retrouvera ce moi de Porphyre dans la mesure o elle rentrera en elle-mme (7) et se ressouviendra des enseignements qu'elle a reus (8). Qu'est-ce dire? Nous sommes ici en prsence de la mme doctrine que plus haut (pp. 215 s.). La sagesse doit consister pour Marcella retourner son : ce
(1) Pour ., cf. C. II. V 2 (61. 5) ; (2) C'est bien de Porphyre qu'il s'agit, comme le montre la suite, 10, 280. 19 ss. (reprenant ) (tu n'en as profit) ' .... . On aurait pu songer Dieu, et il y aurait eu l un nouvel exemple de mariage spirituel (cf. 280. 13), mais le contexte l'exclut et Dieu n'est pas tour tour prsent et absent. (3) ... , , ; 9, 280. 9 ss. ( 4 ) P L A T . Phdre 2 4 7 C 6 , souvent cit ou paraphras, v. gr. P H I L O N , Fug. 8 ( I I I , 1 1 1 . 23 C.-W.) , A L B I N U S , Didask. 1 0 ( 1 6 4 . 1 1 . ) , , , . Sur la vogue du Phdre, cf. P . B O Y A N C , REG, L X V , 1 9 5 2 , pp. 3 2 1 ss. (5) Cf. supra, pp. 215 s. (6) Cf. ' , 280. 7/9 et cp. saint Paul pre de ses fils spirituels I Cor. 4, 15 {sup., p. 222, n. 7). (7) ... 280. 22 SS. (8) , ' 281. 8 ss.

f a i s a n t , elle e n t r e r a aussi en c o n t a c t a v e c le d e P o r p h y r e d o n t elle n ' e s t j a m a i s a b s e n t e , d a n s la m e s u r e o elle le g a r d e p o u r guide e t en conserve les leons. O n reste sur le p l a n s t a t i q u e . Le d e Marcella n e c h a n g e p a s , et n o n plus le d e P o r p h y r e . Il s'agit d ' u n e r e n t r e en soi, n o n p a s d e l ' a p p a r i t i o n d ' u n h o m m e n o u v e a u . O n se r a p p r o c h e d a v a n t a g e d e C. H . X I I I avec certains passages des Actes a p o c r y p h e s . Acta Andreae 5-6 (1).

C'est t o u j o u r s la m m e histoire, q u i est u n des de c e t t e l i t t r a t u r e a p o c r y p h e . U n chef, roi, p a r e n t d u roi ou m a g i s t r a t local, est m a r i , v i t en b o n n e u n i o n avec son pouse, en a des e n f a n t s . L ' a p t r e p a r a t , c o n v e r t i t la f e m m e : celle-ci alors se r e f u s e a u x a r d e u r s de son m a r i et dcide de d e m e u r e r c h a s t e (2). L a c o n d a m n a t i o n d u m a r i a g e et de la est u n t r a i t h a b i t u e l d a n s t o u s ces rcits, l ' u n de c e u x qui les a p p a r e n t e n t certains c o u r a n t s paens de l ' p o q u e (3). S a n s m ' a r r t e r ce p o i n t , qui v o u d r a i t de longs d v e l o p p e m e n t s , et sans m a r q u e r n o n plus les n o m b r e u s e s ressemblances e n t r e la gnose des Actes et la gnose h e r m t i q u e (4), je m e b o r n e ce qui concerne l ' h o m m e i n t r i e u r invisible. (1) Acta Apost. Apocr., II 1, pp. 40 s. Bonnet. D'aprs le Vat. gr. 808 (s. X ou XI). (2) Le proconsul de Ilirapolis et sa femme Nicanora : Acta Philippi 114 ss. Aigats (magistrat) et Maximilla : Acta Andreae 3 ss. Andronieos (stratos d'Ephse) et Drusiana : Acta Joh. 63 ss. Gharisios (parent du roi) et Mygdonia: Acta Thomae 82 ss. Misdaios (roi) et Tertia : ib. 134 ss. Parfois c'est le mari qui est converti et qui amne la femme la chastet, ainsi Iros et Nerkla : Acta Philippi 50 ss. (. . ., II 2, pp. 22 ss. B.). Noter 22. 7 et la rponse de Nerkla Iros : (Philippe) , 22. 16 s. Une variante de ce thme est la sparation de deux fiancs quand la fiance a t convertie par l'aptre. Cf. surtout Thamyris et Thkla : Acta Pauli et Theclae (. . ., I, pp. 235 ss. Lipsius). De mme la fille du roi et son fianc : Acta Thomae 3 ss. M. B L U M E N T H A L , Formen u. Motive in den Apokryphen Apostelgeschichten (TU, 48, 1 : Leipzig, 1933), pp. 157 ss. compare avec les romans grecs (fiancs spars par toute sorte d'aventures). Mais dans ces romans la runion finale est de rgle : il faut un heureux dnouement. ( 3 ) Cf. P O R P H . , Marc. 1 (273. 1 S S . ) ... ... , <<> , 33 (296. 1 SS.) , ' . ../ . ' , et cp. Acta Thorn. 51 (168. 3) ..., . (4) Elles tiennent au milieu : une influence directe de l'hermtisme parat peu probable. Voici quelques analogies. La prire Acta Joh. 85 (193. 2 B.) ..., ..., .,., ..., (quatre fois, deux fois avec ) rappelle par le mouvement la prire du Pap. Mimaut traduite la fin de

Maximilla donc, s ' t a n t r e f u s e Aigats, c o u r t a u p r s d e l ' a p t r e A n d r d a n s la prison o il est e n f e r m . Celui-ci lui t i e n t alors u n discours p o u r l'engager la p e r s v r a n c e (40. 7 ss.). E n d u r e t o u s les t o u r m e n t s q u e t'inflige t o n m a r i , r e g a r d e q u e l q u e p e u vers moi, et t u le v e r r a s t o u t e n t i e r pris d e t o r p e u r et se fltrissant loin d e toi. Car cela s u r t o u t , qui m ' a v a i t c h a p p , je dois t e le dire , je n ' a i p o i n t de repos que je n ' a i e accompli l ' u v r e que je vois se p r o d u i r e en t o i ( < > 40. 11). Oui v r a i m e n t , je vois en toi E v e r e p e n t a n t e , et en m o i A d a m se r e t o u r n a n t (1). Car ce q u ' E v e a subi p a r ignorance, t o i m a i n t e n a n t , toi vers qui je t e n d s m o n m e , t u le redresses p a r t a conversion. Ce q u e le a subi q u a n d il a t r e n v e r s a v e c E v e et s'est c h a p p d e l u i - m m e ( ), moi, j e le redresse a v e c toi, ds l q u e t u t e connais c o m m e r a m e n e ( 40. 16). L ' a p t r e d v e l o p p e e n s u i t e ce t h m e , puis p r o n o n c e c e t t e prire (40. 24 ss.) : B r a v o ( ) , N a t u r e sauve, q u i n e t ' e s p a s e n d u r c i e (?) et qui n e t ' e s p a s cache (2). B r a v o , A m e qui clames ce q u e t u as VAsclpius (p. 353, Test.) : ..., (deux fois), (quatre fois). Acta Joh. 94 (hymne de Jsus au Pre), p. 198. 4 B. ..., ..., (scripsi : Bonnet!) rappelle l'Ogdoade de (j. H. I 26, XIII 15 et le zodiaque de C. H. XIII 12 (mais ici dfavorable). Pour (qui parat dj 198. 1 ), cf. C. II. II 12 : l lieu o se meut l'univers est l'incorporel, qui est (37. 2).Le sens est cosmique aussi dans cette prire de Acta Joh., cf. R. A . L I P S I U S , Die Apokr. Apostelgesch., I, p. 529 : Es ist dieselbe, wesentlich pantheistische Weltanschauung, die uns auch anderwarts in gnostischen Schriften begegnet". Acta Petri 39 (prire Jsus), p. 99. 5 Lipsius et omnia in te (se. le Christ), et quidquid tu, et non est aliud nisi tu. Cf. C. H. V 9 (63. 24) (le monde) (Dieu), 10 (64. 7) < > , 11 (65. 2) . Acta Thomae 6-7 (Ode sur la Sophia) : sept paranymphoi (110. 5) : cp. 27 (142. 17) , et l'Ogdoade de Acta Joh. supra; douze serviteurs (110. 6), de nouveau le Zodiaque, dans un sens favorable comme ci-dessus Acta Joh. Plus difficile est le cas des trente-deux (109.8). Lipsius, sans trouver de solution, y voit seulement trente-deux Eons, cf. Apokr. Apostelgesch., I, pp. 305 s. Faut-il lire (confusion de 1' et du ?) : on aurait en ce cas les trente-six dcans, cf. Asclep. 19 (319.1) et Stob. Herrn. VI. (1) 40. 13. C'est le thme de la conversion, vers Dieu ou vers soi-mme (vers sa vraie nature), cf. ' 40. 25 et C. II. I 19, 21. (2) 40. 24 : ci. Bonnet. On ne sait trop, dans ce grec tardif et souvent incorrect, ce qu'on peut accepter ou refuser. D'autre part V est souvent fautif, et l'on ne doit pas avoir trop de scrupule corriger, est actif dans les LXX ( Sir. 43. 15, ... Sap. Sal. 16. 20), mais aucun de ces

s u b i et q u i reviens t o i - m m e ( ' ). B r a v o , H o m m e (1) q u i discernes ce qui n ' e s t pas t i e n et q u i t ' e m p r e s s e s vers ce qui est t i e n ( ) (2). B r a v o , t o i q u i coutes les paroles : c a r j e t e vois p e r c e v a n t d e p l u s g r a n d e s choses encore q u e ce q u ' o n t e d i t (3) (?), j e t e r e c o n n a i s plus p u i s s a n t q u e les choses q u i a v a i e n t sembl t ' o p p r i m e r , plus b e a u q u e celles q u i t e plongeaient d a n s la f a n g e , q u i t ' e n t r a n a i e n t e n c a p t i v i t (4). A y a n t d o n c observ, H o m m e , t o u t cela en t o i - m m e , q u e t u es i m m a t r i e l , saint, lumire, p a r e n t de l ' I n e n g e n d r , intellectuel, cleste, t r a n s p a r e n t , p u r , q u e t u es a u dessus d e l a chair, a u - d e s s u s d u m o n d e , au-dessus des p r i n c i p a u t s , au-dessus des puissances, s u r lesquelles rellement t u prsides, t ' t a n t rassembl et recouvr toi-mme dans t a condition vraie, p r e n d s conscience d e ce q u e t u l ' e m p o r t e s s u r t o u t le r e s t e (5). E t a y a n t c o n t e m p l t o n visage d a n s t a p r o p r e essence (6), a y a n t

sens ne convient ici. James traduit " f thou hast been strong f c e qui suppose , mais est ncessaire pour la suite . Peuttre < ou ' > = "qui as prvalu contre toi-mme , ou, la rigueur, en gardant = qui n'as pas prvalu contre... (' n'a pas eu le dessus sur le ). James traduit : "and hast not hidden thyself (from God like Adam)". (1) , : c'est l'homme intrieur prsent en Maximilla. (2) Ce langage remonte P L A T O N , Alcib. 128 d 6 , , cf. M. AUR. XII 3, 1-2 , " , , . " . (3) <[> ( ci. Bonnet, d'o "for I see thee to be greater than things that are thought or spoken" James). Je prends au moyen comme C. II. V 11 (65. 4) , (cf. n. 35 ad loc.) et peut-tre II 5 (33. 6) " ' ( car ce n'est pas comme une chose diffrente du sujet pensant qu'il est pens par lui-mme ). J'entends cet et les deux suivants ... .) au sens causal, expliquant , plutt que comme qualifiant en tant que , , . (4) Sc. le corps et les sens. Images banales, cf. C. H. VII 2-3. (5) , , , , , , , , , , , , , , , ' , 40. 31 ss. Pour et , cf. saint Paul ph. 1. 21; 3, 10; 6, 12; Col. 1, 16; 2, 15. Pour , cf. P O R P H . , Sent., p. 37. 1 M . , 38.9 , 38.21 , 39. 14, 17. (6) 41. 3. C'est l'image du miroir intrieur, cf. P L A T . , Alcib. 132 e ss., P O R P H . , Marc. 13 (282. 22) ' (sc. ) , Acta Thomae 112 (chant de la perle, p. 223. 7 ss. Bonnet) - (sur ce thme, cf. G . P . W E T T E R , Phos, pp. 174 ss.). , ' , ' , , 2 , Acta Joh. 95 (198. 12 .)

r o m p u t o u s les liens (1), je ne dis pas s e u l e m e n t c e u x d u m o n d e cr ( ), m a i s ceux m m e qui sont au-dessus d u m o n d e cr et d o n t n o u s t ' a v o n s enseign les n o m s i n f i n i m e n t g r a n d s ( , ) (2), aspire voir celui qui s'est rvl " toi, qui n ' a p a s eu de c o m m e n c e m e n t : p e u t - t r e , si t u p r e n d s courage, le c o n n a t r a s - t u , toi seul (3). D a n s la suite (c. 9, 41. 36 ss.), A n d r r e v i e n t u n e fois encore sur ce t h m e de l ' h o m m e i n t r i e u r (4) : J e t e d e m a n d e d o n c toi, H o m m e sage, de d e m e u r e r u n intellect bien c o n d i t i o n n q u a n t la v u e . J e t e d e m a n d e , intellect qui ne p a r a i s pas, de t e conserver t o i - m m e avec soin. J e t e supplie, a i m e Jsus, n e t e laisse pas v a i n c r e p a r le M a u v a i s . Viens aussi m o n aide, H o m m e q u e j ' i n v o q u e , p o u r q u e je d e v i e n n e p a r f a i t . Viens m o n secours, p o u r que t u connaisses t a v r a i e n a t u r e . C o m p a t i s m a passion, p o u r que t u saches ce que j e souffre e t c h a p p e s lo. souffrance. Vois les m u t i l a t i o n s q u e j e vois, et O u n e v e r r a s p a s > celles q u e t u vois (5). Vois ce qu'il f a u t voir, e t t u n e v e r r a s p a s ce qu'il ne f a u t pas voir. E c o u t e ce q u e j e dis, et r e j e t t e ce q u e t u as e n t e n d u (6) . . Il manque une monographie. M. P. Demiville, Le miroir spirituel, Sinologica, I, 1947, pp. 112 ss. a runi des textes orientaux sur ce thme et compar avec la mystique occidentale (pp. 127 ss.). (1) 41. 4. Cf. C. II. VII 2 (81. 18) ... , P O R P H . , Marc. 3 3 ( 2 9 5 . 18) , . (2) Rien de pareil dans ce qui prcde, mais le dbut du rcit est perdu dans le Vat. Ces noms devaient tre ceux d'Eons gnostiques qui, selon le schme connu, retiennent l'me dans sa monte vers le Dieu suprme. (3) <?> , , 41. 6-7. (4) Le texte n'est pas fameux. Je l'tablis tant bien que mal (41. 36 ss.) : , <> ( V) . , <>. ( V), , . , , . , . , (an - , vel ?) . , < , . , . (5) Maximilla voit les mutilations extrieures de l'Aptre en sa prison; Andr l'invite voir les mutilations intrieures de l'homme qui n'est pas encore rgnr. (6) J'ai essay de rendre la double construction et cf. Blass-Debrunner 173 (avec gn. "gehorchen", avec acc. "wahrnehmen"), mais en fait je doute que l'auteur ait mis ici cette nuance. Dans les deux cas, il doit vouloir dire couter, obir (donc ). Pour l'acc. dans ce sens, cf. Mth. 7, 24 , o Luc a (6,47) ... . De mme et acc. obira quelqu'un, Acta Joh. 201. 8 (pour ), o j'hsiterais corriger. En revanche Eph. 4, 20s.

Nous avons bien ici la doctrine de l'homme intrieur ( , 40. 26, 40. 31, 41. 36, 42.2), mais cc n'est pas un homme nouveau, c'est le (40. 16, 41. 37). En Adam, ce a t renvers avec Eve et il est sorti de lui-mme ( 40. 15) : ds lors, la conversion ( 40. 13, 40. 13, 40. 15) ou le redressement ( 40. 15, 40.17) consiste briser les liens de la chair (41. 4) et revenir au , c'est--dire rentrer en soi-mme ( ' 40. 25), regarder son vrai visage dans le miroir de l'essence ( $ 41. 3). On se dcouvre alors, tel que l'on est vraiment, un homme immatriel, saint etc. (40. 32 ss.), au-dessus de la chair, du monde et des puissances qui rgnent sur le monde, cf. G. H. X I I 9 (177.15 ss.) , . Acta Johannis 28-29 (1). Lycomde, stratos des Ephsiens, ayant vu sa femme gurie et ayant t lui-mme ressuscit par saint Jean, fait faire secrtement le portrait de l'Aptre par un peintre, installe ce portrait dans sa chambre et se met l'adorer (2). Jean, qui vit chez Lycomde, dcouvre la chose et demande son hte : Est-ce l un de tes dieux qui est reprsent? Car je vois que t u vis encore la manire des paens (3). Lycomde rpond : Je n'ai qu'un seul Dieu, celui qui m'a tir de la mort avec ma femme. Mais puisque, aprs ce Dieu-l, il faut bien appeler dieux aussi les hommes qui ont t nos bienfaiteurs, c'est toi, pre, qui es peint sur ce tableau, toi que je couronne, aime et rvre, car t u es devenu pour moi un bon guide (27, 165. 28 ss.). Le trait est intressant et s'accorde aux murs du temps.
, = Si vraiment vous avez entendu parler de lui et avez t instruits son sujet . (1) Acta Apost. Apocr., I I 1 , pp. 1G6 s. Bonnet. (2) (sc. ) 165. 19, pql (petits autels portatifs) 165. 25 s. Cp. T H E O P H R . , Charact. 16, 10 ... , Theophr. . P O R P H . , dc abst. II 16 (146, 5 .) ... ' , " & , . Platon transpose ces rites sur le plan spirituel Tim. 90 c 4 . (3) Le rite d'allumer des lampes, aux ftes locales et aux ftes domestiques, tait l'un de ceux qui mettaient le plus en rage le fanatisme chrtien , P E R D R I Z E T , Terres cuites... Fouquet, p. 1 0 8 .

On comparera le culte que les picuriens rendaient leur matre, dont ils vnraient le buste dans leurs chambres coucher, et portaient l'image sur des anneaux (1). Ceci amne, de la part de l'aptre, un discours o il explique Lycomde que ce tableau n'est pas son vrai portrait (166. 12 ss.) : Aussi vrai que vit le Seigneur Jsus-Christ, ce portrait me ressemble. Non pas moi pourtant, mon enfant, mais mon image charnelle. Si le peintre qui a imit mon apparence sur ce tableau veut me reprsenter, il a besoin maintenant des couleurs qui t'ont t donnes (2)... Fais-toi mon peintre, Lycomde, un bon peintre. Tu as des couleurs, celles que te donne par mon intermdiaire celui qui nous peint tous pour lui-mme, Jsus, celui qui connat la forme, le contour, la figure, la disposition et le caractre de nos mes. Voici les couleurs dont je te prie d'user dans t a peinture : la foi en Dieu, la connaissance, la crainte rvrentielle, l'amiti, la libralit, la douceur, la gentillesse, l'amour fraternel, la chastet, la simplicit, la tranquillit d'me, l'intrpidit, l'absence de chagrin, la gravit (3), bref, toute cette palette de couleurs qui trace l'image de ton me, relevant dsormais ceux de tes membres qui gisaient, abaissant ceux qui s'taient levs, qui soigne tes meurtrissures, gurit tes blessures, arrange tes cheveux en dsordre, lave t a face, discipline ton regard, purge tes entrailles, vide ton ventre, excise les parties sous le ventre (4). D'un mot, quand tout cet ensemble de couleurs se sera compos et ml dans ton me encore indompte, non polie et forme en bloc solide, il la prsentera notre seigneur JsusChrist. Mais ce que t u fais l est puril et imparfait. Tu as trac l'image morte d'un mort (5) . Ici apparat l'ide de l'homme nouveau . Non seulement le tableau, pour reprsenter le vrai moi, doit montrer l'me, non le corps, mais cette me doit tre peinte avec les couleurs des vertus, qui tracent l'image d'un homme corrig, lav, guri. Il ne s'agit pas
(1) Epieurios voltus per cubicula gestant ac circumferunt secum, P I I N . , n. h. 30, 5 (ici 165. 20); (Epicuri) imaginent... in poculis et in anulis habent, Cie., de fin., V 1, 3. Cf. mon Epicure et ses dieux, p. 68, n. 3. (2) Deux lignes de texte incertain. Je reprends 166.18. (3) Ces quatre dernires , , , sont des vertus spcifiques du sage hellnistique. (4) Le sujet reste toujours (166. 25), repris 167. 3 , mais partir de (166. 25), les verbes expriment l'action d'un pdagogue et d'un mdecin. (5) 167. 6 : cf. C. H. VII 2 (81. 20) , , et la note 11 ad loc.

seulement de retrouver son comme en C. H. I, mais, comme en C. H. X I I I , de remplacer un ancien tre par un nouveau. Acta Joh. 87-105. Il y a longtemps qu'on a signal (1) le doctisme d'une section importante (c. 87-105) des Acta Johannis. Ce doctisme est d'une nature particulire. Il ne consistepas, selon la dfinition courante (2), croire que le corps du Christ n'a t qu'une apparence en sorte que toute l'histoire humaine de Jsus en devient pure fiction. Il porte deux caractres. D'une part, Jsus change d'apparence, soit que, plusieurs disciples tant runis dans un mme lieu, Jsus se montrt sous une forme diffrente l'un et l'autre ainsi, la premire rencontre de Jsus avec Jacques et Jean, Jacques le voit comme un enfant, Jean comme un homme de bel aspect et souriant (88, p. 194. 10 ss.); un peu plus tard, Jean le voit chauve mais la barbe nourrie, Jacques comme un adolescent portant son premier duvet (89, p. 194. 22 ss.), soit que, aux yeux du mme disciple, JsuS changet de stature, tantt petit tantt se dressant jusqu'au ciel (89, p. 195. 1 s.), ou de qualit : sa poitrine est tantt douce et molle, tantt dure comme le roc (89, p. 195. 2 ss.). D'autre part le corps de Jsus, sans subir aucune modification dans son aspect extrieur, peut tre tour tour matriel ou immatriel. Jsus, aux yeux de ses disciples, reste toujours le mme : mais la substance de son corps passe d'un tat l'autre. Ou, pour prciser encore, le vrai corps de Jsus est immatriel : mais ce corps immatriel devient l'occasion un corps pourvu de matire. Jsus ne laisse pas d'empreinte solide sur le sol (93, p. 197. 4 ss.). Il n'a besoin ni de nourriture (93, p. 196. 22) ni de sommeil (89, p. 194. 27), ce qui est un privilge divin : ainsi l'Homme essentiel de C. H. I 15 (12. 2) est (3). E t je veux vous dire encore une merveille, frres. Parfois, voulant le saisir, je rencontrais un corps matriel et solide ; d'autres fois en revanche, quand je le ttais, ce qui s'offrait moi tait sans matire, incorporel, comme si cela n'avait pas exist du tout ( , . 93, . 196. 19). On ne peut nier qu'il y ait l une curieuse ressemblance avec la
(1) R. A. L I P S I U S , Die Apokr. Apostelgesch., I, pp. 521 ss. (2) Cf. par exemple Diet. Thiol. Cath., IV (1911), 1484 ss., s. v. Doctisme (Bareille). Cet article ne mentionne pas les Acta Joh. (3) Cf. d. Bud, n. 44 ad loc. et REG, L, 1937, pp. 492 ss.

condition de l'homme rgnr en G. H. X I I I . La forme visible de Jsus est celle d'un homme pareil aux autres (1) : l'tre rel de Jsus est tout glorieux et immatriel. De mme, la forme extrieure du rgnr est reste la mme. Herms a gard sa stature, les traits habituels de sa personne ( ... X I I I 5, 202. 10). Il est un homme pareil aux autres ( X I I I 4, 202. 8). Mais il est en mme temps Dieu, fils de Dieu ( X I I I 2, 201. 5, X I I I 4, 202. 7), il est sorti de lui-mme pour entrer dans un corps immortel ( X I I I 3, 201. 15), toutes les proprits du corps matriel (couleur, etc.) lui sont maintenant trangres ( X I I I 3, 201. 20). Ces analogies reconnues, il est intressant de noter entre les Acta Johannis et C. H. X I I I certaines ressemblances verbales assez frappantes. Avant de subir la Passion, Jsus runit ses disciples, les range en cercle autour de lui en se tenant par la main comme pour une ronde et, debout au milieu d'eux, prononce une doxologie et un hymne au Pre en mme temps qu'il danse une danse symbolique qu'on peut nommer la Danse de la Passion (2). L'hymne est suivi de conseils aux disciples (96, pp. 198. 14 ss.). Entrant dans le sentiment de ma danse, vois-toi en moi qui parle, et, ayant vu ce que je fais, garde le silence sur mes mystres. Toi qui danses, perois ce que je fais, que cette Passion de l'Homme que je dois souffrir, c'est la tienne : t u n'aurais pu du tout comprendre ta souffrance si je ne t'avais t envoy par le Pre comme la Parole. Toi qui as vu ce que j e souffre, t u m'as vu comme si j e souffrais (3), et, ayant vu, t u n'es pas rest inerte, mais tout ton tre s'est mu f ... f .
(1) Avec cette diffrence pourtant que ce corps humain n'est pas soumis aux exigences de la chair : il ne connat ni la faim ni le sommeil (cf. supra). ( 2 ) Sur ce curieux morceau, cf. L I P S I U S , l. c., I , pp. 5 2 5 ss.. Sur la version latine (fragment) en saint Augustin, ep. 237 (ad Ceretium), ib., p. 528. On songera aux pantomimes si chres au public sous l'Empire o la passion d'un dieu (Attis, Adonis, Osiris) tait mime, cf. E. W S T . P . W . , X V I I I 3 , 8 3 3 ss. (Pantomimus: liste des sujets reprsents 8 4 7 - 8 4 9 ) et O. W F . I N R E I C H , Epigramm und Pantomimus (Heidelberg, 1 9 4 8 ) , pp. 1 2 ss. (Der Gallos-Pantomimus). (3) , < ' ? > . En ralit Jsus ne souffre pas. Ou plutt sa passion visible n'est pas sa vraie passion, cf. infra 201. 19 , . Cp. C. . XII 7 (176. 22) ' , , ' , ' . Ce n'est que l'tre apparent qui aura t adultre ou meurtrier : l'tre vrai de 1', c'est--dire son ,

T u as en moi u n e couche : repose toi sur moi (1). Ce que je suis, t u le s a u r a s q u a n d je serai p a r t i . Ce q u ' o n m e v o i t tre p r s e n t , je n e le suis pas : t u v e r r a s q u a n d t u seras v e n u . Si t u avais compris ce q u ' e s t souffrir, t u n ' a u r a i s p a s eu souffrir : sache ce q u ' e s t souffrir, e t t u n ' a u r a s p a s souffrir. Ce que t u n e sais p a s , j e t e l'enseignerai m o i - m m e . J e suis t o n Dieu, n o n le Dieu d u t r a t r e . J e v e u x t r e disciplin p o u r les m e s saintes. Connais m o n s u j e t la parole de la Sagesse. Dis d e n o u v e a u a v e c m o i : Gloire toi, P r e ; gloire toi, Logos ; gloire toi, E s p r i t S a i n t (2). f ... f U n e fois p o u r t o u t e s , j ' a i j o u t o u t m o n rle, et n ' a i eu n u l l e m e n t en rougir. Moi, j ' a i d a n s m a d a n s e (3) : toi, c o m p r e n d s le t o u t et, a y a n t c o m p r i s , dis : Gloire toi, P r e . A m e n (4). J ' a i v o u l u t r a d u i r e ce m o r c e a u en e n t i e r p o u r d o n n e r le t o n , m a i s seuls n o u s i n t r e s s e n t d i r e c t e m e n t les m o t s < ' ? > (5) et , . C'est la m m e ide q u e C. H. X I I I 3 (202. 1) , (6). On la r e t r o u v e plus loin. n'est pas rellement coupable, XII 7 (170. 18) , , , . Ce n'est pas tout fait la mme ide, mais c'est encore du doctisme, et l'on voit combien la doctrine des deux hommes, extrieur et intrieur, est alors courante. (1) : cf. C. H. XIII 20 (208. 21) , IX 10 (100. 23) . (2) Rappel de la doxologie initiale, c. 94. (3) : cf. Aristoph., Plut. 761 . (4) Je donne ici le texte (198. 14 ss.) en adoptant la plupart des corrections de James (signales dans l'app. crit. de Bonnet), et sans indiquer chaque fois la leon manuscrite incorrecte ou inintelligible : , , (lat. qui vides quod ago, tace opera mea). , , < > '. (sans , cf. C. . XIII 15, 206. 16 ) . , <'?>> , , ' f -j-, ( James : codd.) , . , . , ' . , ' , , , , , . . ' , <> " , , , , , . "1" ( ! ) "1". , . , ' , . '. La . lat. n'a que deux verse's, celui que j'ai cit et verba illusi cuncta et non sum illusus in totum, ce qui suppose [?] , , mais il n'y a pas lieu, selon moi, de corriger la leon des MSS. grecs; il peut avoir exist plusieurs variantes d'un mme texte.
(5) Cf. supra, p. 234, n. 3. (G) Cf. supra, p. 225, n. 1.

Au moment de la Passion, Jean fuit sur le mont des Oliviers, dans une grotte (cf. 97, p. 199. 13 ). Or, l'heure mme o le Christ est en croix, il se fait entendre Jean dans cette caverne et, dans un long discours (c. 98101), lui expose nouveau la doctrine de la forme apparente et de l'tre rel (1). (c. 99, 200. 19 ss.) ... Ce (la vraie Croix) n'est pas cette croix de bois que t u vas voir quand t u seras descendu d'ici. E t je ne suis pas non plus celui qui est attach cette croix, dont prsent, sans le voir, t u entends seulement la voix. On m'a pris pour ce que je ne suis pas, car je ne suis pas ce que j'ai t aux yeux de beaucoup d'autres : de quelque nom qu'ils me nomment, c'est chose vile et indigne de moi (2). Puis donc que le lieu du repos ( ) ne se voit ni ne se dcrit, bien moins saurait-on me voir, moi le Seigneur de ce lieu . (c. 100, 201. 4 ss.) ... Mais quand la nature et la race humaine aura t restaure, me devenant semblable en t a n t qu'obissant ma voix, elle sera ce que t u m'entends dire que je suis maintenant, et elle ne sera plus ce qu'elle est prsent, mais elle sera au-dessus de ces choses, comme je le suis moi-mme aujourd'hui. Tant en effet que tu ne te dis pas encore mien, t u n'es pas ce que je suis. Mais si t u m'coutes, toi aussi en m'coutant t u seras comme moi, et moi je serai ce que j'tais. Quand t u seras comme moi, < t u le s e r a s > de mon fait : car c'est de mon fait que t u es cela (se. ce que je suis) (3). (c. 101. 201. 13 ss.) De tout ce qu'ils diront donc mon sujet, je n'ai rien souffert. Mais cette passion que je t'ai montre toi et
(1) Ce discours n'est conserv en entier que dans un manuscrit de Vienne (C de Bonnet, Acta . . I 1, p. XXX). A partir de 200.10 c'est notre seul tmoin, malheureusement un tmoin trs mdiocre. (2) , , ', , 200. 22 ss. Quant la vraie Croix, eile est dfinie 200. 5 ss. ' ' , , , , , , , , , , , , , , , , ( cod. C, notre seul tmoin partir d'ici) <> . ( = ) , , cf. LIPsius, I. c., I, pp. 523 ss. (3) Texte incertain que je lis ainsi : ' , ( cod.) , , , ' , . , ( cod.) " , (James : cod.) , . (asyndte, cf. 201.15 s. et l'index de Bonnet, Il 2, p. 360) ( cod.) , ' ( cod.) <>> ( cod.) .

aux autres en dansant, je veux qu'on l'appelle un mystre. Ce que t u es, t u le vois : je te l'ai montr. Ce que je suis, moi seul le sais, nul autre. Permets donc que je garde ce qui est mien. Ton rle toi, c'est de voir travers moi (1). Quant me voir rellement, j'ai dit que ce n'est pas possible, sauf ce que tu peux apprendre connatre parce que t u m'es alli. Tu entends dire que j'ai souffert, et je n'ai pas souffert; que je n'ai pas souffert, et j'ai souffert; que j'ai t perc et je n'ai pas t frapp; que j'ai t pendu, et je n'ai pas t pendu; que j'ai fait couler du sang de moi, et il n'en a pas coul. D'un mot, ce qu'on dit mon sujet, je ne l'ai pas prouv : ce qu'on ne dit pas, je l'ai subi. Ce que c'est, je le laisse entendre : je sais par exprience que t u comprendras. Comprends donc que je fais l'loge du Logos : du percement du Logos, du sang du Logos, de la blessure du Logos, de la pendaison du Logos, de la passion du Logos, de la clouaison du Logos, do la mort du Logos. E t si je parle ainsi, c'est pour avoir spar l'homme (se. du Logos). Comprends donc d'abord le Logos, puis t u comprendras le Seigneur, puis en troisime lieu l'homme et ce qu'il a souffert (2). Ce doctisme est trs proche de celui du C. H. X I I I . Le Jsus de la croix n'est pas le vrai Jsus, non plus que la croix de bois n'est la vraie croix. On le voit souffrir en apparence ( <,' ? > 198. 18) : en ralit ce n'est pas de cette passion qu'il souffre ; la vraie passion est celle qu'il a danse et qu'il veut qu'on nomme son mystre (3). A l'exemple de Jsus, l'homme qui coute et que cette obissance transforme (4) ne sera plus ce qu'il est
(1) Ou par moi , ' : cf. C. II. XIII 21 (209. 11) , ', . Noter pris absolument comme XIII 20 (208.22) . (2) , " . , " " , , . (James : cod.) ' ' . <00> , ( cod.) . , , , , " & , & . (James : cod.)" ( cod.) . > , , , , , , , " . (? ) , , ( ?) . Peut-tre , ,... = Et ainsi, je veux dire aprs avoir spar l'homme (sc. du Logos),... conois etc. . (3) 201. 15, 198. 15. Sur ce dernier point, cp. C. II. XIII 22 (209. 15) . (4) On notera que dans cette section doctique des Acta Joh., il n'est question que d'couter (obira) la Parole ( [ S U D . , P . 230, n. 6],

maintenant ( ) mais il sera comme Jsus ( 201. 6 ss.). Mmes traits, mmes expressions en C. H. X I I I 3 (201. 16) , 2 (201. 4) ' . L'tre intrieur et rel de Jsus est inconnaissable et invisible : , , 201. 16, , 198. 21, 201. 17. (1). Herms parle de mme de son ( X I I I 3, 201.14) qui est invisible aux yeux du corps : (202.1). On ne peut discerner quelque chose de Jsus que si l'on est (A. Joh. 201. 19). Il faut que la nature de l'homme ait t restaure ( 201. 4) et cette restauration ne peut venir que de Jsus (* 201. 10). Pareillement la restauration de Phermtiste exige une nouvelle naissance qui le fait entrer dans le de Dieu (C. H. X I I I 1-2). Ces traits parallles sont remarquables. 11 serait vain de supposer quelque influence rciproque entre les Ada Johannis et le Corpus Hermeticum. Mais le rapprochement montre combien ce qu'on pourrait appeler l'attitude doctique s'tait largement rpandue jusque dans les milieux populaires. Car c'est bien de tels milieux que s'adressent les Actes apocryphes. E t lire les crits hermtiques; on n'a gure l'impression, ni pour le fond ni pour la forme, qu'ils aient t composs pour un public de forte culture. Acta Philippi 51 ss (2).

Les Actes de Philippe se distinguent du reste de la collection par la fracheur et la navet du rcit. On n ' y trouve pas ces interminables discours ni ces prires pleines de pathos qui caractrisent par exemple les Actes d'Andr, de Jean et de Thomas. Tout y est naturel (3). La doctrine est simple, proche do l'vangile et des
201. 8), ou d' obir la danse ( ^ 198.14) ou de danser soi-mme l'imitation de Jsus ( , 198. 15) : il n'est pas question de sacrements. C'est un pur mystre du Logos comme en C. H. XIII. (1) Cf. encore Acta Thomae 53 (Act. . . II 2), p. 169. 19 Bonnet (prire Jsus) : , ' (la suite , ressortit un autre courant, au courant du Dieu cosmique). (2) Act. . . II 2, pp. 22 ss. Bonnet. D'aprs le Vat. 824, s. XI = V, cf. praef., p. VIII. (3) Ceci dit, bien entendu, sous rserve de la part de merveilleux qu'implique toujours ce genre de littrature.

traditions de l'glise primitive. Si, comme l'ensemble des Actes, ceux-ci engagent l'encratisme ( 22. 7), nul enseignement n'y porte la marque du doctisme ou de la gnose. Nanmoins, l encore, dans le rcit de la conversion d'Iros et de sa famille (1), un trait peut faire songer l'homme intrieur invisible du C. H. X I I I et des Actes de Jean. L'aptre Philippe est sur le point d'entrer dans la ville de Nicatra en Grce (20. 18) quand les citoyens, et en particulier les Juifs, se soulvent. Philippe a la rputation de sparer les maris des femmes ( 20. 31) : il faut donc le chasser avant qu'il ne se soit install et n'ait commenc sduire les femmes ( ... ' 21. 3). Cependant Iros, des Juifs, homme juste et cherchant le vrai, repousse cette mesure et disperse le Conseil. Au retour, il rencontre Philippe et le salue. L'Aptre lui rend son salut dans la paix du Christ et lui montre qu'il sait dj ce qu'Iros a fait pour lui. Iros alors l'invite s'tablir dans sa maison. Il rentre chez lui pour prvenir sa femme. Mais celle-ci ne veut rien entendre. Sache pourtant, lui dit Iros, que c'est un homme de Dieu ( ) ; son visage respire la grce; il n'est que douceur et simplicit (22. 35). Un homme de Dieu! Nerkla comprend apparemment un homme plein de Dieu, un ou . Elle rpond donc : Amne-le, que je voie moi aussi le dieu qui est en lui , (23. 8). Iros va chercher l'Aptre, mais sa femme s'est ravise et, quand Philippe arrive, elle s'enferme dans sa chambre. Elle ne veut aucun prix se laisser voir un tranger : Mme les gens de la maison n'ont jamais vu mon visage dcouvert : comment me montrerais-je un tranger? (24. 1 /2). Elle consent enfin, Iros et Nerkla se rendent prs de Philippe : ils le voient comme une grande lumire ( 25. 16) et tombent terre, incapables de soutenir l'clat de cette lumire ( 25. 22). Philippe revient alors sa forme premire, en souvenir de Jsus qui, aprs la Transfiguration, reprit son aspect ordinaire ( 25. 23 ss.). C'est avec quelque hsitation que j'ai cit ce dernier texte. Il peut faire allusion l'ide du nouvel homme immatriel et glorieux. Mais il peut n'tre aussi qu'une simple rminiscence de l'vangile ( ) sans se charger aucunement de doctrines plus
(1) ' , I. c., pp. 20 ss..

absconses. Au surplus, la croyance que le est capable de se transformer l'occasion en un tre immatriel, sans poids et brillant de lumire est commune, au temps des Actes (n e -iv e s.), chez les paens et les chrtiens. Rappelons le cas de Jamblique, auquel ses disciples reprochent de faire ses prires l'cart : en effet, lui disent-ils, nous tenons de tes serviteurs que, quand t u pries les dieux, t u t'lves au-dessus du sol plus de dix coudes autant qu'on peut le conjecturer, et que ton corps et ton vtement se changent en une sorte de splendeur semblable l'or; puis, quand t u cesses de prier, ton corps redevient ce qu'il tait avant la prire et, redescendu terre, t u reprends ton commerce avec nous (1). Dans les Actes, des traits analogues se rencontrent. Acta Thomae 8, p. 111. 15 : Quand Thomas a chant l'Ode la Sagesse, son aspect extrieur a chang de forme ( $ , cp. . Phil. 25, 18 ). Acta Thomae 118, p. 228. 19 ss. : Mygdonia, aprs s'tre refuse son poux Charisios, cherche rejoindre l'Aptre en prison. Comme elle s'y rend, elle rencontre Thomas lui-mme, dont la vue la remplit de terreur : elle pensait en effet que c'tait l'un des chefs, car une grande lumire manait de lui ( ). Acta Philippi 124, p. 53. 2 ss. : Le proconsul de Hirapolis est pris de crainte l'gard de son pouse Nicanora, car il l'a vue enveloppe de lumire dans sa prire et profrant ces mots tranges : Jsus, la vraie Lumire, est venue jusqu' moi ( , * ). Le proconsul, qui cherchait voir sa femme par la fentre, a t comme frapp d'un clair au point d'en tre presque aveugl ( , ' 53.8 s.). Acta Philippi 126, p. 55. 9 (et les versions parallles 55. 17 et 23) : On s'apprte martyriser Philippe, Barthlmy, l'un des soixante-dix disciples, et la sur de celui-ci, Mariamn. Quand on dpouille Mariamn de ses vtements, son corps change aussitt d'aspect aux yeux de tous, elle devient comme un coffre

( 1 ) E U N A P . , V. Soph., P . 4 5 8 . 3 2 de l'dition Didot (Boissonnade) : , . Voir aussi les Brahmanes ap. P H I L O S T R . , V. Apoll. Ty., I I I 1 5 (I, P. 258 Conybeare) 3 , .

de verre rempli de lumire et de feu (1) dont l'clat insoutenable fait fuir les bourreaux (55. 24 , , ' ' ) (2). 4. U illumination.

Le symbolisme de la lumire et la doctrine du sont un trait commun, sous l'Empire, de toute religion tendance mystique, paenne qu'il s'agisse du des mystres, du Nos et de l'hermtisme, de la lumire des intelligibles dans l'cole platonicienne ou chrtienne, et chez les orthodoxes le baptme est un et dans la gnose sous toutes ses formes. Lumire et feu tiennent le premier rang dans les Oracles Chaldaques, les papyrus magiques, la thurgie : c'est comme des tres lumineux qu'apparaissent les dieux, anges ou dmons dans les vocations du mage ou du thurge. E t de mme le ou le saint se montre aux yeux des disciples tout aurol de lumire. Il ne peut tre question ici d'embrasser ce vaste sujet dans son ensemble, d'autant que de bons travaux l'ont fait dj (3). Mon objet, plus restreint, vise rsoudre trois problmes : Quelle est la place de l'illumination dans le C. H. X I I I ? Quel est le sens du dans la mystique d'introversion, celle qui fait venir Dieu en nous ?
(1) . A l a vrit, c'est peut-tre l'me de Mariamn qui apparat ainsi, en sorte qu'on aurait ici la doctrine de l'homme intrieur, cf. P L U T . , de Is. Os. 3, 352 (les vrais hiraphoroi et hirosloloi) S' . ( 2 ) Cf. G I L L I S P . W E T T E R , Phos (Uppsala, 1 9 1 5 ) , pp. 4 2 s., qui signale certains de ces textes et ajoute, du ct chrtien, Act. . 6,15 (le visage d'Etienne brille comme celui d'un ange), du ct paen, PGM VII 559 ss. ^prire dans une lychnomantia) : , ,... (l'enfant qui sert de mdium) , . Voir aussi R E I T Z E N S T E I N , H i s t , monach. u.Hist. Lausiaca (Gttingen, 1 9 1 6 ) , p. 5 6 , n. 6 , pp. 5 9 , 2 1 4 , C. M. E D S M A N , Le baptme de jeu. (Uppsala, 1 9 4 0 ) , pp. 1 5 6 ss. (3) Bibliographie la plus rcente dans l'article de R. B U L T M A N N , Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum (Philol., XCVII, 1948, pp. 1 ss.), p. 2 5 , n. 1 . Noter surtout l'ouvrage dj cit de G. P . W E T T E R , Phs, Uppsala, 1915. Voir Addenda.
LA RVLATION D ' H E I W S TRISMGISTE. IV. 17

Dans quelle mesure cette doctrine du claire-t-elle le problme des rapports entre mystique et morale? La rnovation hermtique a t dfinie, en termes trs concrets, une gnration. Il y a eu un pre, le Vouloir de Dieu ; une semence, le vrai Bien ; une matrice, la sagesse intellectuelle en silence ; un fruit, le dieu, fils de Dieu . Ce fruit a t dcrit ensuite comme un tre tout incorporel qui, au dedans de la forme visible demeure la mme, a remplac l'ancien moi. Le logos d'enseignement est alors interrompu par ce qu'on pourrait appeler une , la condition de ne voir l aucun acte rituel ou sacramentel, mais une pure exprience intrieure. Tat est invit faire cesser tout mouvement physique et psychique, en mme temps qu'il doit aspirer, attirer lui les Puissances divines : celles-ci chasseront les vices de la matire; l'ancien moi, compos de ces vices, se substituera un moi nouveau, le Logos, compos des Puissances divines (XIII 7, 203. 4 ss.). Le disciple obit. On se tait un instant (1). Puis, dans une sorte de chant de triomphe (204. 3 ss.), Herms clbre la venue des Puissances. Suit un morceau assez incohrent (XIII 11-14, 205. 3 ss.) qui comprend tour tour des questions scolaires (' 205. 7, 206. 9) et des passages enthousiastes o Tat essaie de dire ce qu'il prouve dans son tat nouveau : dsormais il voit (205. 3, 206. 3). Cette premire illumination rsulte de la venue des Puissances. Cependant, Tat ayant demand Herms de lui rvler l'hymne de l'Ogdoade, et Herms ayant chant l'hymne des Puissances, ce chant produit en Tat une seconde illumination qui complte la premire ( 209. 3). D'o vient que Tat, rempli de Dieu, prononce son tour une courte eulogie (XIII 21). On a donc en rsum : ire illumination. ) Aspiration de fluide divin : ..., ..., ..., , X I I I , 7, 203. 4/5, X I I I , 8, 204. 19/20. b) Venue des Puissances : silence, puis ... ., X I I I 8, 203. 21, 204. 3 ss. c) Effet de cette venue : Devenu inbranlable de par Dieu,
(1) 203. 19. L'addition indique la qualit particulire de ce silence : c'est un silence religieux, Dieu va paratre.

pre, j'ai des visions (1), non p a r l a vue des yeux, mais par l'nergie intellectuelle (2) que je tiens des Puissances. Je suis au ciel, sur la terre, dans l'eau, dans l'air; je suis dans les animaux, dans les plantes; dans le ventre, avant le ventre, aprs le ventre, partout (3), X I I I 11, 205. 3 ss. Pre, je vois le Tout, et je me vois moi-mme dans l'intellect , X I I I 13, 206. 3 ss. 2 e illumination. a) Tat veut entendre l'hymne de l'Ogdoade, X I I I 15, 206. 16. b) Herms ne le possde pas, mais compose lui-mme un hymne des Puissances, X I I I 16-20. c) Effet de l'hymne : Grce ton hymne et ton eulogie, mon intellect a t illumin plein , (XIII 21, 209. 3). Ce que je contemple dans l'intellect, pre, je le dis , ... , (XIII 21, 209. 5). J'ai analys dans le tome prcdent (4) ce qui a trait la venue des Puissances, cause de la premire illumination. Etudions donc maintenant l'hymne de C. H. X I I I , qui est la fois une explosion de pneumatisme de la part d'Herms il est tout rempli de Dieu et laisse donc chanter Dieu en lui et la cause d'une illumination plus complte dans le disciple. L'hymne est prcd d'un paragraphe qui offre deux dtails intressants. Tout d'abord on nous fait savoir que cet hymne n'est pas objet d'enseignement, il est tenu enseveli dans le silence ( ). Herms ne le livre pas sans rserve, mais seulement Tat, et seulement la fin du tout ( 207. 8), c'est--dire au terme de toute l'initiation. Il s'agit donc d'une traditio de mystre, de la formule dernire et secrte qui consacre le parfait initi. Ainsi s'explique le mot de Tat en X I I I 21 : . Ce trait est digne de remarque. Il en rsulte que l'initiation hermtique est
(1) , pris absolument = avoir des visions . De mme PGM VII 886 ss. (prire Sln dans un charme d'amour) , , , , ... ' (scripsi : Preis.). (2) . Sur le sens mystique de , , dans l'hermtisme et gnralement dans la tradition platonicienne, cf. d. Bud, p. 217, n. 80. A la diffrence de notre intellect , le platonicien est un organe d'intuition mystique. Intellectuel rend donc peine , mais j'vite la traduction spirituel parce qu'il y a de mme toute une tradition pneumatique . (3) Sur ce passage, cf. supra, p. 143. (4) III, pp. 114 s., 153 ss., 169 ss.

bien une sorte de mystre au sens usuel chez les Grecs, comportant et , et . La diffrence d'avec les mystres ordinaires est que la est un pur intrieur (1) et que le devient une prire inspire. En second lieu, avant de commencer l'hymne, Herms donne Tat une indication rituelle sur la manire de prier : Adore debout sous le ciel ouvert, face au Sud quand le soleil se couche, face l'Est quand il se lve . Cette phrase a t, je crois, mal comprise par Scott qui l'exclut du texte (2), pour la raison suivante : En tant que recommandation d'Herms Tat, ce passage n'a rien voir avec le contexte. Pourquoi Herms, quand les Puissances sont sur le point de chanter en lui , devrait-il s'interrompre ou les interrompre, pour dire en quelles conditions cet hymne doit tre transmis des gens qui ne sont pas actuellement prsents (3), et poser des rgles quant l'emploi de l'hymne en d'autres temps ? Le passage est une rubrique liturgique, et doit avoir t insr aprs que l'hymne fut entr en usage dans le culte d'une confrrie religieuse . J'expliquerais la chose autrement. La prescription c'e X I I I 16 est exactement semblable celle d'Asclpius 41 (4) : C. H. XIII 16, 207.9. , , , , . Asclpius 41, 352.3 de adyto cero egressi cum deum orare coepissent, in austrum respicientes (sole etenim occidente cum quis deum rogare coluerit, illuc debet intendere, sicuti et sole oriente in eum, qui subsolanus dicitur).

Les deux textes se recouvrent presque mot mot, avec la mme mention des vents pour dsigner les points cardinaux, avec le mme tour = sicuti et. La seule diffrence est que, dans VAsclpius, cette rubrique gnrale est amene par un dtail circonstantiel : in austrum respicientes (c'est le soir), au lieu que,
(1) On se souviendra du mot fameux d'Aristote, fr. 15 II 2 : ' : cf. l'intressante discussion de J . C R O I S S A N T , Aristote et les mystres (Lige, 1932), pp. 137 ss. (2) Hermetiea, II, pp. 397 s. L'exclusion commence 207. 9. (3) Ceci regarde etc. (4) Scott accepte ici le texte de YAsclpius et, dans son Commentaire (III, p. 280), renvoie la rubrique de XIII 16 comme s'il avait maintenu cette rubrique dans le texte.

en X I I I 16, nous n'avons que la prescription gnrale sans dtail circonstantiel. Et encore n'en suis-je pas tout sr : car, si ... peut avoir une porte gnrale, on peut aussi bien l'entendre comme visant le moment prsent. Le soir est venu (cp. Asclpius). Herms dit donc Tat : Eh bien donc, debout ciel ouvert, tourne-toi pour la prire vers le coucher du soleil, face au Sud . Sous-entendons ensuite : -< Telle est en effet la rgle > , puis : de mme que, au lever du soleil, il faut se tourner vers l'Est . Mais, admettons mme que la prescription soit gnrale, qu'elle soit, au propre, une rubrique, on peut encore l'expliquer, semblet-il, cet endroit prcis du texte. On observera que l'hymne porte un titre : , '. Ceci semble indiquer une collection. D'autre part, le prologue actuel de l'hymne (XIII 17) est une espce de prire passe-partout adresse au Dieu crateur ( 207. 25), remplie de rminiscences bibliques (1), sans aucun trait gnostique et sans rapport avec l'hymne des Puissances proprement dit (XIII 18 ss.). Tout se passe, ds lors, comme si l'auteur, ayant pris cet hymne au Crateur dans un recueil de prires hermtiques (2), en a fait le prologue de l'hymne des Puissances, et insr, en tte, la rubrique qu'il avait trouve dans le recueil mme. Quant au texte de cette rubrique prire au soleil matin et soir, direction de la prire , maints documents contemporains de l'hermtisme nous permettent de l'illustrer (3).
(1) Cf. d. Bud, n. 77 aci loc. et cp. certaines prires magiques l'Ain, supra, pp. 183, 186, 189, 190, 196. (2) Ou mme quelque autre recueil. Il existait srement des recueils de prires. Les Pap. magiques y font souvent emprunt. (3) L'usage ae la prire au Soleil matin et soir est ancien. (1) Textes douteux : HS., Op. 339 (prire du matin et du soir, mais sans autre indication); A R I S T O P H . , Plut. 7 7 1 = ., fr. 6 0 9 ", (pas d'indication de l'heure). (2) Textes srs : Socrate au lever du soleil, P L A T . , Banq. 220 d 4; Grecs et Barbares, Loin X 887 e 2 ss. prire au lever et au coucher du soleil et de la lune (cf. Rev. Philol., XXI, 1947, p. 23). A partir de notre re : Juifs : P H I L O N , Spec. I 171 (V, p. 41. 20 C.-W.) . Thrapeutes : P H I L . , Cont. 27 ..., (cf. J. Kroll, Lehren, p. 332). Essniens : FL. JOS., . Jud% II 128 , . Apollonius de Tyane : () Prire du matin P H I L O S T R . , V. . , II 38 (au lever du jour , et au dehors ), VI 10 ', , , VII 31 ' , , (. et d tre dehors, ). ( b) Prire du soir VIII 3 ... . Brahmanes ( l'aube et midi), ib. III 33 , :. Pythagoriciens : J A M B L . , V. pyth. 2 5 6 ' ,... , , M. AL'R. XI 27 . Prire en plein

Le prologue (XIII 17), je l'ai dit, n'a point de rapport avec le corps de l'hymne. Seul nous intresse le dernier verset (207. 25 s.) qui fait transition avec la suite : Ce Dieu (crateur) est l'il de l'intellect : puisse-t-il agrer la louange de mes Puissances . Viens alors l'hymne lui-mme. Comme il prte plus d'un doute (1), et qu'on est pourtant bien oblig de se dcider, j'en donne ici le texte et la traduction, tel que je le comprends. [18] , . , , . . , , , , '. , '. , , . , , . , ' . , , , , (2), . ' ' ' , , . [19] " , . , . .
air : B E L L - N O C K - T H O M P S O N , Magical Texts (Proc. Br. Ac., XVII), p. 19, 1. 5 et commentaire ad loc., p. 25. Direction dans la prire : G. II. V 10 (64. 11) , S O P H . , d. Col. 477 (il s'agit de la direction, pas de l'heure, cl. Jebb ad loc.), PGM XIII 824 ss. (rubrique!) etc. Noter ib. XIII 889 (aux soleils du matin, de midi et du soir). Pour la formule frquente , v. gr. PGM XXXVI 212 et la note d'Eitrem, P. Oslo., 1, pp. 84 s. (1) V. gr. vocatif ou complment d'objet 208. 13; vocatif ou sujet 208. 15; vocatif ou complment d'objet 208. 16, et, si vocatif, rattacher soit (208. 15), soit (208. 16); actif (6 sujet) ou moyen ( vocatif) 208.17 ;' rattacher soit . (208. 17), soit (208. 18); = de ton Ain (cf. p. 163, n. 2) ou peut-tre de toi, Ain , ou encore l'eulogie de l'Ain . En revanche, je ne vois pas de difficult admettre : sur l'quivalence de ces termes, cf. infra. (2) Sur ce vocatif, inusit en grec classique (parce qu'on s'adresse un dieu par son nom propre), employ chez les Juifs et les chrtiens, cf. W A C K E R N A G E L , Vorlesungen ber Syntax I (Ble, 1926), p. 297.

, , , . , . , [20] . oqi , ', , , , . , , ' . Puissances qui tes en moi, louez l'Un et le Tout. Chantez l'unisson de mon vouloir, vous toutes, Puissances qui tes en moi. Sainte Connaissance, ayant reu de toi lumire, chantant par toi la Lumire intelligible, je me rjouis dans la joie de l'intellect. Vous toutes, Puissances, chantez l'hymne avec moi. Toi aussi, Continence, chante pour moi. Ma Justice, chante par moi ce qui est juste. Ma Libralit, chante par moi le Tout. Chante, vrit, la Vrit. Chante, bien, le Bien. Vie et Lumire, de vous part, vous retourne l'eulogie. Je te rends grces, Pre, nergie des Puissances. Je te rends grces, Dieu, puissance de mes nergies. Ton Verbe par moi te loue : par moi, Tout, reois en parole le sacrifice immatriel (1). Voil ce que clament les Puissances qui sont en moi : elles chantent le Tout, elles accomplissent ton vouloir. Ta Volont vient de toi, toi retourne, Tout. Reois de tous (2) le sacrifice immatriel. Le tout qui est en nous, sauve-le, Vie, illumine-le, Lumire, Esprit, Dieu : car ton Verbe, c'est toi qui le fais patre, Nos (3). Dmiurge qui apportes l'Esprit, c'est toi qui es Dieu (4).
(1) Cf. Asel. 41 (352. 16) haee sunt enirn summae incension.es dei, gratiae cum aguntur a mortalibus et Apoll. Ty. cit, d. Bud, n. 344 ad loc. (Dieu) . (2) Ou de toutes choses . (3) Si est actif, on ne comprend pas la suite des ides (). Je prends donc au moyen (ainsi peut-tre Moschion 2. 5, cf. L. S. J., s. . I 1 : Scott corrige en ) et j'entends l'ensemble ainsi. Dieu, qui est la fois Vie, Lumire, Esprit, Nos, a envoy ses Puissances dans l'homme rgnr, de manire former en lui le Verbe (204. 1), d'o vient que Je rgnr est dieu, fils de Dieu, le Tout en tout , , (201. 5). D'o Verbe (en l'homme ) = le Tout en nous , (208.16). Herms demande donc au Dieu Vie et Lumire de conserver et d'illuminer ce tout en nous : en effet , explique-t-il, c'est toi, Nos, qui es le pasteur du Verbe (maintenant install en nous) . (4) Cf. supra, ch. VIII, p. 165, n. 2.

Voil ce que clame ton homme, travers le feu, travers l'air, travers la terre, travers l'eau, travers le souffle, travers tes cratures. De ton Ain (1), j'ai obtenu l'eulogie; par ton Conseil, j'ai atteint le repos, objet de mon dsir; par ton Vouloir, j'ai vu .

Pour autant qu'on peut marquer des divisions dans ce qui se prsente comme une suite d'exclamations, je distinguerais deux parties dans l'hymne, toutes deux s'achevant par la mme formule conclusive : ( ) = ( ) ocji. La premire partie laisse chanter les Puissances : toutes d'abord; puis chacune en particulier ( et nommes ensemble, de mme et : manque ) ; puis le Logos, qui n'est que la somme des Puissances ( 203. 21); enfin de nouveau les Puissances, le verset (208. 13) reprenant le 1 e r verset (208. 3). La deuxime partie ( etc.) est une suite d'exclamations de porte diverse, etc. = doctrine gnrale de l'hymne : Dieu tant entr dans l'homme, le chant de l'homme vient de Dieu et retourne Dieu. : cf. p. 247, n. 3. : acclamation classique, cf. p. 165, n. 2 (cf. C. H. I 32, 19. 7) oqi etc. reprend et aussi l'ide de X I I I 11 (205. 3). etc., avec les deux aoristes , , et le parfait , montre que tout est fini, cf. Acta Joh. 96 (199. 4) ..., . A la vrit, le trait pourrait s'arrter l. On a atteint le point culminant. L'Esprit a rempli l'homme et s'est manifest dans l'homme. Au surplus, c'est par une prire que s'achvent le C. H. I, VAsclpius, et le seul hasard nous a fait perdre la prire qui formait la conclusion de la Kor Kosmou. Essayons de dgager les ides principales de l'hymne. 1) Par ton Vouloir j'ai vu (208. 22). L'initi voit parce qu'il a reu la Lumire. Le thme de la Lumire circule travers tout l'hymne. La palingnsie ( 207. 7) est une illumination : 208.5, 208.5, 208. 10, 208. 17.Par la vertu de l'hymne, Tat se sent illumin plein 209. 3. 2) Cette lumire est Connaissance : , , 208. 4 s. Elle est associe la Vie :
(1) Cf. supra, cli. VIII, p. 163, il. 2.

208. 10. Elle est Esprit : , , 208. 17. Elle est Ain (208. 21), s'il est vrai que, d'une part, Herms chante l'hymne parce qu'il a reu la lumire do la Connaissance et que, d'autre part, c'est de l'Ain qu'il obtient l'eulogie. D'un mot, elle est l'tre mme de Dieu ( 208. 11, 17), et cet tre de Dieu est Esprit ( 208. 17). Arrtons-nous ce point et rappelons-nous que, si Dieu est dans l'homme, c'est parce que l'homme a aspir ( 203. 4) les Puissances de Dieu. A propos de cette aspiration, nous nous tions rfrs aux procds de la magie et de la thurgie (Jamblique, de myst.) : c'est parce qu'il aspire une force, un souffle ou un fluide divin que le thurge change son corps mortel pour un autre corps, immortel et lumineux. Tel est le sens de 1' de PGM IV et de l'opration ainsi dcrite en PGM VII 559 ss. : Viens moi, Souffle qui voles travers l'air,... entre dans l'me de cet enfant (mdium) pour qu'elle porte l'empreinte de la forme immortelle dans une lumire puissante et incorruptible (1). Ds lors il est manifeste que l'illumination n'est pas regarde ici comme un phnomne purement psychologique, mais aussi comme un phnomne physique (2). Dieu n'est pas seulement dans le myste comme tout objet connu est prsent dans l'intellect connaissant. Dieu habite le myste comme un souffle qui le vivifie ( ),comme une force qui le remplit de puissance surnaturelle : ou = , et . Au de C. H. X I I I 18 (208. 5) correspondent, dans le C. H. I, les expressions (I 27, 16. 18), (I 30, 17. 15), (I 30, 17. 20), ( 32, 19. 4/5). 3) La Lumire est Dieu. Dieu maintenant habite l'homme, est devenu l'il spirituel de l'homme (208. 1), en sorte que, quand le rgnr loue Dieu, c'est Dieu lui-mme qui se loue : ' (208. 12). Tout un jeu de prpositions exprime cette mme ide : , , 208. 4/5; , ' 208. 10; 208. 15. . L'homme n'est qu'un instrument. Le chant, et du mme coup la vertu des Puissances, passe par lui, agit travers lui : ' , dit Herms deux des Puissances (208. 7 /8), et il rsume
(1) Cit supra, p. 241, n. 2. (2) C'est un point qu'a bien mis en lumire l'ouvrage dj cit de G. P. WE TEK, Phs. Voir aussi t. ILL, pp. 169 ss.

toute l'opration par cette formule : ton Verbe par moi te loue . On a ici une croyance trs ancienne et trs rpandue. La vertu divine peut se communiquer travers des instruments inertes, ainsi les vtements du Christ (1), ou travers des instruments anims la condition qu'ils la conservent entire en vitant toute occasion de la dissiper. Quand Elise confie son bton pneumatophore Gizi, il lui recommande de ne saluer personne en chemin (2). Jsus fait la mme recommandation ceux de ses disciples qu'il envoie porter sa paix dans les maisons : la vertu de cette paix sera alors intacte; si on l'accepte, elle se reposera en cet endroit; si on la refuse, elle reviendra au disciple qui en tait porteur (3). Ces remarques permettent de comprendre le mot de Tat aprs l'audition de l'hymne (209. 3) : J'ai puissance (). Par la vertu de ton hymne, mon intellect a t illumin plein . ... rappelle, pour la forme, , (208. 5). La Connaissance-Lumire tait une force divine dont Herms avait reu part (). Cette force s'tait manifeste dans et travers Herms ( ') par le chant de l'hymne. Cette force, travers Herms, a donc agi sur Tat qui, son tour, en reoit part (). De l vient que, lui aussi, il a puissance (). Et, comme la force le remplit tout entier (), elle veut maintenant se manifester en lui aussi : elle veut chanter travers lui, (209. 4). De mme on comprend mieux la recommandation finale d'Herms (XIII 22, 209. 14) : Ayant appris ceci de moi il ne s'agit pas seulement d'un enseignement thorique : Tat est (C. H. I 27, 16. 18) promets-moi le silence sur la vertu de la rvlation ( ). a ici le sens hellnistique de vertu miraculeuse , il quivaut (4). Pourquoi donc faut-il garder le silence sur 1'? C'est que, en la divulguant, en la jetant en pture la foule (5), on
(1) Le. 8, 46 ' . (2) II Rois 4, 29 s. . La vertu sera ainsi intacte : une fois arriv, Gizi posera ie bton sur l'enfant mort, . (3) Le. 10, 5/6 . ' , " . , ' - , ' . Le passage ne se comprend que si 1' ( sant, salut en hbreu) est conue comme une force : on la garde, elle s'installe, elle revient. Aussi bien le rapport avec II Rois 4, 29 confirme cette exgse. (4) Cf. d. Bud, n. 94 ad toc. (5) 209. 16. Sur le sens de , cf. supra, p. 205, n. 1.

risque de la dissiper. La force doit rester intacte : pour la garder intacte, on la rserve aux seuls lus. La recommandation d'Herms Tat rejoint celle d'Elise Gizi, de Jsus ses disciples. Cette analyse nous a montr, sans doute aucun, que la rnovation du C. H. X I I I est d'ordre mystique. Il n'est pas question d'une amlioration morale, en ce sens que l'homme, par ses seules forces, aurait tendu se rapprocher de Dieu, imiter Dieu : comme le sage stocien qui se laisse guider par le Logos ; ou le sage du Time qui accorde ses penses l'ordre de l'univers ; ou le sage du Thtte (176 b 2) qui s'efforce de ressembler Dieu par une vie juste et pieuse que dirige la . L'homme est renouvel au sens propre : un autre vit en lui. Le mot paulinien pourrait s'appliquer ici : Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi , , (Gal. 2, 20). Cependant les Puissances divines, qui sont venues habiter dans l'homme et y former le Logos, ces Puissances sont dites des vertus. De ces dix vertus, certaines sans doute ont couleur mystique : , , , et, si l'on veut, () qui reste vague. Mais les autres sont des vertus morales, connues, ainsi que les vices contraires, dans l'thique traditionnelle. La (opp. ) tient une place importante dans la morale stocienne. L'p (opp. ) et la (opp. , chez Aristote ) font l'objet d'un trait spcial dans VEthique Nicomachenne (H, 1-11). La est l'une des quatre vertus cardinales. La est particulirement prne l'ge hellnistique (1). Ce sont des vertus morales, ce qui veut dire, je le rappellerai bientt, qu'elles sont de l'homme, acquises et possdes par l'homme en t a n t qu'homme : les dieux n'en ont pas besoin. Ni Znon, ni Aristote, ni mme Platon n'eussent imagin un instant qu'elles pussent venir du dehors, s'installer en moi comme un lment tranger. Cette pense leur et paru absurde : car, dans ce cas, puisque ce n'est plus moi qui eusse dlibr et choisi, les vertus ne seraient plus miennes, et je ne serais donc plus vertueux. Voici donc un problme bien digne d'intrt : l'apparition d'une nouvelle morale, qui, tout en gardant le nom de certaines vertus traditionnelles, se meut sur un tout autre plan. Il vaut la peine d'examiner brivement ce problme (2). Dans la morale classique des anciens, la vertu est chose acquise.
(1) Cf. t. I l l , p. 156, II. 1. (2) Voir Addenda.

C'est un lieu commun pour Aristote que la vertu est une , c'est--dire une disposition acquise et fermement possde, grce laquelle on devient bon. De l vient que la vertu est lie . On est vertueux , non pas . A force de recommencer les mmes actes, on acquiert une habitude stable : c'est partir de ce moment qu'on peut parler de morale, (Eth. Nie., 1, 1103 a 17). Que la vertu s'obtienne lentement par un continuel exercice, c'est ce qu'indique aussi la notion, si courante chez les Stociens, de progrs (, , procedere). Sans doute le progressant n'est-il pas encore un sage, ni, par suite, vraiment heureux, et l'on connat les paradoxes de Chrysippe ce sujet (1). Mais cette rigueur dogmatique ne pouvait influer sur la pratique, sans quoi Znon n'et pas t, ce qu'il fut au vrai, un matre de vertu. E t les dogmes mmes flchirent par la suite : toute la morale de Snque peut tre dite une morale du progrs (2). Ce sont l, au surplus, vrits d'vidence : il n'est pas de morale sans . Mme une morale foncirement religieuse, comme celle des nopythagoriciens, comporte des degrs dans la vertu, institue une hirarchie parmi les disciples, depuis les postulants jusqu' ceux qui voient le Matre (3). Les conditions du problme, dans le C. II. X I I I , ont compltement chang. Il est bien dit, certes, que l'illumination a t prcde d'une prparation : c'est d'ailleurs une ide commune que tout initi doit subir d'abord un temps de jene et de recueillement, et il n'est pas besoin ici de preuve. Me voici prt , dclare Tat-, j'ai fortifi mon esprit contre l'illusion du monde ( X I I I 1, 200. 11, cf. 200. 10). Tat nanmoins est encore tout impur parce qu'il est encore matriel : il est tel originellement et ne peut rien l-contre. Sa personne morale est constitue des douze vices issus du zodiaque (4). Pour devenir meilleur, il doit donc se purifier de ces vices : Purifie-toi des tourments irrationnels de la matire , (XIII 7, 203. 6). Mais comment Tat pourrait-il se purifier lui-mme, puisque, enchan la matire, il est foncirement impur? La purification ne peut venir que du dehors. Dans la mme phrase o il lui dit Purifie-toi , Herms a dit
(1) V. gr. St. V. Fr., I l l , p. 143. 1 ss. Cf. M . P O H L E N Z , Die Stoa, I , pp. 3 1 8 , 3 2 0 , I I , p. 1 5 9 . Voir aussi, pour Znon, ib., I, p. 154, II, p. 83 (St. V. Fr., I, p. 56. 13 ss.). (3) Cf. REG, L, 1937, pp. 476 ss., 485 s. (4) En C. H. I, sept vices issus des sept plantes, cf. I 25.
(2)

d'abord Aspire, attire toi ( 203. 4). Les douze vices ne sont donc pas chasss par un effort personnel, mais par l'intrusion des Puissances. Or, qui dcide de la venue des Puissances? Le vouloir de l'homme est sans doute ncessaire : , (203. 4). Mais plus encore le Vouloir de Dieu : dans l'uvre de la rgnration, le pre est le Vouloir de Dieu ( ...; X I I I 2, 201. 1 /2); les Puissances, en entrant dans l'homme, accomplissent le Vouloir de Dieu ( X I I I 19, 208. 14); Tat voit par le Vouloir de Dieu ( X I I I 20, 208. 22). D'un mot, la venue des Puissances est un effet de la misricorde divine ( X I I I 7, 203. 17, X I I I 8, 203. 21). C'est par la grce de Dieu, et seulement ainsi, que l'homme est purifi et rnov ( 203. 21). On ne peut marquer plus nettement le contraste entre la morale grecque traditionnelle et cette morale mystique. La vertu ici est une force exclusivement divine, qui n'est pas acquise, mais donne, et qui, ds l'instant o elle est donne, expulse le vice contraire. Il n'est pas de moralit possible sans salut. Et le salut suppose une naissance en Dieu ( X I I I 6, 203. 2), une rgnration ( X I I I 1, 200. 6) (1). Il suit de l une consquence intressante qu'on a chance de rendre mieux visible par une comparaison avec le stocisme. Si la moralit dcoule d'une renaissance mystique, l'homme est moral (vertueux) aussi longtemps qu'il est ren . Or il l'est pour toujours et dfinitivement : , ayant t, par Dieu, rendu inbranlable , dit Tat une fois rgnr (XIII 11, 205. 3). De fait, comment pourrait-on perdre cet tat? Le vrai homme, celui qui est responsable des intentions et des actes, est dsormais cet homme nouveau que constituent les Puissances et qui est le Logos, fils de Dieu. Or le Logos fils de Dieu est proprement impeccable. Ceci rappelle aussitt le cas du sage stocien, et, comme je le disais, il est instructif de comparer ces deux impeccabilits. Le sage stocien est impeccable parce que sa raison est si essentiellement unie la Raison divine qu'il lui devient impossible de s'en carter. C'est un lieu commun stocien que le ou est , que jamais il ne tombe, . Sans doute
(1) Pour le salut, cf. encore XIII 19, 208. 16, - (le prcheur) I 26, 16. 4.

le mot mme ' ne se rencontre pas, ma connaissance du moins, ni dans l'ancien stocisme, ni chez Epictte et Marc Aurle (1). Mais on a l'quivalent . Le plus grand bien, selon les Stociens, est cette ferme et tranquille assurance que possde le sage de ne jamais faire un faux pas (2). L'ide de remplit tout le portrait du Stocien dans le fameux passage d'Epictte II 19, 26 : Qu'on me montre, dit Epictte, l'me d'un homme qui veuille toujours s'accorder au vouloir de Dieu ( ) et ne plus faire aucun reproche dieu ni homme, qui jamais n'choue, jamais ne se heurte l'obstacle, ne connaisse plus envie ni jalousie, qui aspire devenir dieu, d'homme qu'il tait, et dans ce misrable cadavre corporel se propose de vivre dans la socit de Zeus , voil le stocien. L'attitude mme du sage, sa dmarche, son air grave et compos (!) manifestent qu'il est dfinitivement fix dans le bien. Mais comment, de son ct, tomberait le rgnr? Les raisons qui valent pour le sage valent fortiori dans son cas. Le sage tait seulement uni la Raison divine ; il aspirait devenir dieu, vivre avec Dieu : c'est dire qu'il n'tait pas Dieu. Au contraire le r gnr est dieu, fils de Dieu , . Il est la Raison divine, le Logos. Il est donc ncessairement impeccable. Aucune souillure n'atteint jamais l'tre divin, parce qu'il est immatriel et incorruptible : comment se peut-il, demande Jamblique (3), que le divin connaisse jamais la souillure () de mes passions ou de celles de n'importe qui d'entre les hommes, lui qui n'a rien de commun avec la faiblesse humaine, tant d'essence bien suprieure?. Or l'tre rel du rgnr est dsormais un tre incorporel, donc un tre qui ne se peut souiller : ... (XIII 6, 202. 14). Mme s'il commet apparemment des fautes, ces fautes ne le touchent pas : l'homme intrieur, le seul vrai, n'est pas engag (4). Ceci nous amne une dernire remarque, qui concerne le phnomne de la gnose dans son ensemble. On est tent parfois de se
(1) Frquent en revanche chez Philon et plus tard, cf. d. Bud, p. 214, n. 51. Lucien, Demosth. Encom. (LXXIII) 33, parle de l'me de Dmosthne ' . Gela s'appliquerait merveille au sage stocien. (2) V. gr. St. V. Fr., Ill, p. 145. 1 ... , 145. 4 , . (3) J A M B L . de myst. V 4, p. 204. 9 P. : cf. W E T T E R , Phs, p. 41 et n. 1. (4) Cf. C. H. XII 7, 176. 22 , ' et supra, p. 234 n. 3.

demander d'o est venu le grand succs de la gnose doctique, non seulement dans des cercles quelque peu teints de culture (Valentiniens, Corpus Hermeticum), mais mme dans des milieux tout populaires (Acta Andreae, Acta Johannis). Je crois que la doctrine du salut dfinitif et inamissible y fut pour beaucoup. Non qu'on l'ait toujours comprise comme une incitation pcher. Les Pres chrtiens se sont plu sans doute stigmatiser 1' du pneumatique qui, persuad d'tre , se sent libre d'agir sa guise (1). De l aux accusations d'immoralit, contre Marcus par exemple, la pente est facile. Mais de telles critiques sont sujettes caution : l'antiquit en a fait trop librement usage, stociens contre picuriens, paens contre chrtiens et tous sectateurs de mystres plus ou moins secrets (affaire des Bacchanales), orthodoxes contre hrtiques. Au surplus, ce qu'on professe en thorie n'est pas ncessairement mis en pratique. Et surtout, il faut aller plus au fond, et se rendre compte que le succs de la gnose doctique est d'ordre proprement religieux. Une comparaison, cette fois avec le christianisme, clairera cet aspect du problme. Toute me religieuse a, devant Dieu, un sentiment profond de son impuret, de ce qui l'loign de Dieu. D'autre part, elle prouve intensment le dsir d'tre sauve, et d'tre sauve par Dieu, puisque Dieu seul peut la sauver. Elle implore donc la misricorde divine, elle soupire aprs le salut. Sur ce point, le chrtien ressemble au gnostique. Certes, l'un rapporte l'impuret un pch originel, l'autre la matire. Mais cette diffrence de doctrine n'empche pas que le sentiment premier soit le mme : on est, on se sent impur. Le salut viendra d'un . Une Lumire, Force, Esprit ou Logos divin, pntre dans l'me humaine, la rgnre.. Ici encore, la ressemblance continue entre l'hermtiste et le chrtien. L'hermtiste entend ce -- comme une ralit concrte. E t c'est bien aussi comme une ralit concrte les thologiens diront physique et substantielle que, dans VEpilre aux Romains (5, 12 ss.), saint Paul regarde le don de la grce qui, par sa venue, chasse le pch et la mort (2).
(1) Cf. d. Bud, p. 185. n. 19. Cf. W E T T E R , Charis (Leipzig, 1 9 1 3 ) , pp. 3 7 ss. Cette exgse est traditionnelle dans l'Eglise romaine, v. gr. S. T H O M A S , S. Th., I a , q. 43, art. 3, ad 1 : per donum gratiae gratum facientis perficitur crcatura rationales ad hoc quod libr non solum ipso dono ereato utatur, sed ut ipsa divina persona fruatur, ad 3 : gratia gratum faciens disponit animam ad habendm divina m personam, R . P. B . F R O G E T , De l'habitation du Saint-Esprit dans les mes justes (Paris, s. d.), p. 159 : Dieu est donc rellement, physiquement et substantiellement prsent au chrtien qui a la grce .
. (2)

A partir de ce point, les voies divergent. Une fois reu le (, , etc.), hermtiste et chrtien sont sauvs. Mais alors que l'hermtiste est sauv dfinitivement, et qu'il ne peut plus perdre ce salut, alors que, dsormais, il ne peut agir qu'en rgnr, le chrtien n'est sauv qu'en puissance : il lui reste faire son salut, dans la crainte et le tremblement. Sans doute il est mort au pch (Rom. 6, 11). Mais l'Aptre ajoute aussitt (6, 12 s.) : Que le pch ne rgne donc pas dans votre corps mortel en sorte que vous obissiez ses convoitises, et ne mettez pas vos membres au service du pch comme des instruments d'injustice, mais mettez-vous au service de Dieu comme vivants, de morts que vous tiez, mettez vos membres au service de Dieu comme instruments de justice . Ces conseils, et d'autres analogues t a n t de fois rpts dans les Epitres, seraient dnus de sens si le rgnr tait devenu impeccable. D'un mot, le salut de C. H. X I I I est un salut certain. Il rend bon pour toujours. Il garantit, quoi qu'il arrive, l'immortalit bienheureuse. Celui qui est devenu fils de Dieu possde ce privilge comme un trsor inalinable. Qui ne voit combien cette doctrine avait de quoi sduire les mes angoisses de l'Empire, ces mes toujours la recherche du salut et qui couraient de mystre en mystre pour tre enfin bien assures d'tre sauves? Si l'on s'interroge enfin sur la nature du phnomne qui tablissait l'hermtiste dans la certitude du salut, le C. H. X I I I , semblet-il, nous offre la rponse : c'est un phnomne psychologique d'exaltation intrieure, d'enthousiasme au sens des anciens. Une sorte de joie extraordinaire le remplit ( 208. 6). Il sent son tre se dilater jusqu'aux extrmits de l'espace, jusqu' toute la dure du temps (205. 5 ss.). Il se sent prsent partout, dans tous les lments, dans toutes les cratures (205. 5/6, 208. 19/20). Bien mieux, il sent Dieu en lui. Comment tait produit cet tat? Nous savons que, dans d'autres formes de mystique, peut-tre plus grossires, on y aboutissait par des moyens extrieurs, danses tourbillonnantes, breuvages, fumigations. Nulle allusion ces procds dans le C. H. X I I I , et nous ignorons donc le secret ressort de la hermtique. Aussi bien de tels tats ont-ils d tre, par ncessit, rares et fugaces. Et tous peut-tre n'y atteignaient pas. Ainsi s'expliqueraient peut-tre certaines inconsquences dans l'hermtisme. Le rgnr de C. H. X I I I parat dfinitivement sauv puisque les Puissances-Vertus ont compltement chass les vices contraires et que rien ne donne croire que ces vices reviennent jamais dans

l'homme. Le rgnr, tant un tre nouveau, qui est dieu, fils de Dieu , ne peut plus pcher : mme s'il pche en apparence, son tre vrai n'est pas atteint par cette souillure. Il est donc sauv. Mais le C. H. I, pourtant de la mme veine, offre une doctrine diffrente. Nous y lisons en effet (I 22, 14. 12 ss.) que la prsence de Dieu ( 14. 12, 14.13) n'est assure qu'aux justes : chez ceux-ci Nos ferme la porte l'entre des actions vicieuses et laides, il coupe court aux mauvaises penses (14. 20 ss.). En revanche, Dieu livre les mchants au qui, les poussant davantage mal faire, multiplie ainsi leurs tourments (I 23). Il semble donc qu'ici la moralit soit bien l'effet d'un choix de l'homme. Or, les analogies trs prcises qui subsistent entre I 22-23 et X I I 3-4 montrent que ce choix est le fait de 1', de l'homme qui possde le Nos, autrement dit de l'homme en qui Dieu est venu habiter. On doit donc admettre que cet , en qui Dieu habite, est capable encore de pch, dans la mesure mme o il est capable de choix. Il peut se laisser commander par le Nos ( X I I 3, 175. 6), il peut refuser la direction du Nos ( ' X I I 4, 175. 15). De ce choix dpend le salut. Il est difficile, en pure logique, de concilier ces donnes. Nous avons vu d'ailleurs d'autres contradictions dans l'hermtisme : on n'y saurait chercher un systme cohrent. Mais il se peut que, sur le point qui nous occupe, la contradiction s'explique par des raisons psychologiques. L'illumination de C. II. X I I I est une exprience merveilleuse dont n'a d jouir qu'une lite restreinte. Ces pauci pouvaient se croire radicalement sauvs : ils ne tenaient compte que de leur tat de fils de Dieu et aboutissaient 1' morale. Mais d'autres n'taient pas si srs. Ils ne se croyaient sauvs qu'en puissance et faisaient dpendre le salut final de la conduite morale, mme aprs la rnovation. De telles nuances d'opinion n'auraient rien pour surprendre. L'histoire des mouvements spirituels en prsente maints exemples, toute poque, en tout pays.

LA R V L A T I O N D ' H E R M S T R I S M G I S T E .

IV.

18

CONCLUSION
Je voudrais, en conclusion, dgager les lignes principales des textes hermtiques en t a n t que littrature religieuse. Il y a une tendance gnrale que nuancent divers courants particuliers. 1) La tendance gnrale est le besoin d'tre avec Dieu, , , ' , dit Hippolyte sa desse (Eur. Hipp. 85 s.) : Je suis avec toi. Je te parle et t u me parles. Ton visage ne m'est pas visible, mais j'entends t a voix . Il dit cela devant la statue mme d'Artmis, qu'il voit. E t c'est donc que, pour lui, la vritable Artmis est celle qui vit dans sa pense, dans son cur. Cette Artmis invisible lui parle et il lui rpond : ... . On a l, dj, tout l'essentiel de la mystique : le besoin profond d'tre avec Dieu (1), de l'entendre, de converser avec lui, de l'aimer comme un ami. Ecoutons son tour l'hermtiste (C. H. X I I 1 9 , 1 8 1 . 20) : De tous les vivants, le plus immortel est l'homme, lui qui reoit Dieu en lui et qui vit en union avec Dieu ( : cf. Euripide). Car c'est avec ce seul vivant que Dieu converse ( : cf. Euripide), par songes la nuit, par signes le jour . Et encore (XI 21, 156. 12) : Partout, durant t a marche, Dieu viendra t a rencontre, et t u le verras partout, l mme o t u ne t'attends pas le voir : que t u veilles ou dormes, en mer, sur le chemin, la nuit, le jour, que t u parles ou te taises : car il n'est rien que Dieu ne soit . Ce profond besoin de Dieu entrane de lui-mme un genre de vie. Il faut se garder pur. Hippolyte est pur ( 102, 1003). Son me est vierge ( 1006). Le moindre contact de la femme lui fait horreur (605 s.). Pour l'hermtiste ceux-l seuls, infime lite, se livrent la tche auguste de contempler le ciel qui sont dous d'une me pure : aliqui ipsique ergo paucissimi pura mente praediti sortitisunt caelisuspiciendi venerabilem curam (Asel. 9, 307. 14). Il faut se tenir l'cart de la foule. Hippolyte est un garon sauvage qui fleure les feuilles mortes et la senteur marine
(1) Ou du moins avec un dieu. Cf. au surplus Personal Religion among the Greeks, ch. I.
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(Hipp. 215 ss., 228 ss.). E t l'hermtiste (Exc. XI 4, 1-2) : Evite les conversations avec la foule ( ). Le vritable , qui par suite est dj divin, est l'homme qui parle peu, qui peu coute. Celui qui perd son temps disputer et our les nouvelles combat contre des ombres, mon enfant : car Dieu, le Pre, le Bien, ne se laisse point dire, et l'oreille ne l'entend pas (C. H. X 9, 117. 12 ss.). Mais la foule ncessairement se venge. Elle raille, elle mprise cette lite qui se croit suprieure et qui vite le contact des profanes. Te voil donc, l'homme sublime qui a commerce avec les dieux! L'homme modeste, pur de tout mal . Ainsi Thse Hippolyte (1). Il rpte les quolibets du vulgaire. Et, pour accabler son fils, il le compare aux Orphiques, ces mangeurs de lgumes qui jouent les inspirs ( 954) et tiennent en honneur les vaines fumes de leurs saints livres. C'est la voix du peuple. E t cette mme voix se moque de l'hermtiste : La pit est connaissance de Dieu. Celui qui connat Dieu est rempli de tous biens, il tient ses penses toutes proches de Dieu ( ), et non pas semblables celles du vulgaire. De l vient que les gnostiques (o ) ne plaisent pas la foule, et la foule non plus n leur plat pas : on les juge pris de dmence, ile s'exposent la rise publique, on les hait, on les mprise, parfois mme on les met mort (C. H. IX 4, 97. 17 ss.). Ne te mle pas la foule, t u ne seras pour elle qu'un objet de rise : car le semblable n'est invit que chez son semblable; des tres dissemblables ne sont jamais amis. Ces discours donc ne trouveront qu'un nombre tout infime d'auditeurs, et peuttre mme ne trouveront-ils pas ce petit nombre (Exc. XI 4, 3-7). L'homme pieux sera tenu pour fou, l'impie pour sage... L'me et toutes les croyances qui s'y rattachent (touchant l'immortalit),... on ne fera qu'en rire, bien plus on n'y verra que vanit. Ce sera mme, croyez-m'en, un crime capital que de s'tre donn la religion de l'esprit (qui se mentis religioni dederit). On crera un droit nouveau, des lois nouvelles. Nulle parole sainte, pieuse, digne du ciel et des dieux, ne se fera plus entendre ni ne trouvera crance dans les mes (Asel. 25, 329. 3 ss.).
(1) 949. , comme la prairie o Hippolyte cueillait ses fleurs, 73 s., ' 76 s. Pour , cp. , P L A T . , Rp. VI 4 9 6 e l . Sur la suite 952 ss., voir surtout I . M . L I N F O R T H , The Arts of Orpheus (Berkeley, 1941), pp. 50 ss., 56 ss., qui prouve de manire convaincante qu'Hippolyte n'est pas un Orphique (' contredit le repas de chasse 108 ss.), mais que Thse l'engage faire l'Orphique pour manifester encore mieux son hypocrisie.

Il en rsulte que les mystiques ne sont jamais qu'un petit nombre : , disait-on dj au temps de Platon (Phd. 69 d 1) (1). Celui-ci l'entend des vrais philosophes (69 d 1-25), et il estime que cette lite constitue une minorit toute restreinte (Rp. VI 496 a 11). Je ne rsiste pas au plaisir de citer cette page admirable : Vois, Adimante, dis-je alors, combien peu il nous reste d'hommes qui s'adonnent vraiment la philosophie. Ce petit reste, au noble cur et solidement duqu, peut-tre l'exil l'a retenu, et ainsi, comme il n'y avait plus l d'lments corrupteurs, il est, suivant sa nature, rest fidle la philosophie ; ou peut-tre tait-ce une grande me ne dans un petit bourg, et qui ds lors a mpris les affaires de cette bourgade; peut-tre encore un petit groupe est-il venu la philosophie par une affinit naturelle, dlaissant et mprisant juste titre quelque autre mtier; et il se pourrait enfin qu'on et t retenu par le frein de notre ami Thags (la maladie)... Quant ce qui me regarde, au signe dmonique, il ne vaut pas la peine d'en parler : cela sans doute n'est arriv avant moi qu' bien peu d'hommes, ou personne. Ceux-l donc qui ont t de ce petit nombre, qui ont got la douceur et la flicit de cette possession, qui d'ailleurs ont vu suffisamment la folie du monde, et qu'il n'est pas un homme pour ainsi dire qui commette aucune action saine dans les affaires publiques, qu'il n'est pas d'alli avec lequel on puisse en scurit se porter au secours du droit, mais qu'on serait comme un homme gar au milieu de btes, qui, tout en refusant de se joindre leurs crimes, serait incapable, seul, de leur rsister toutes, sauvages comme elles sont, et qui ds lors, avant mme d'avoir profit en rien la cit et ses amis, aurait pri avant l'heure, inutile lui-mme et autrui, celui-l, dis-je (2), qui, aprs avoir considr toutes ces choses, se tient en repos et ne s'occupe que de ses propres affaires, comme si, dans une tempte o le vent roule en tourbillon poussire et pluie, il s'tait retir l'cart sous la protection d'un mur, tandis qu'il voit les autres hommes se remplir d'iniquits, ne demande rien de plus : il lui suffit de se tenir lui-mme l'abri de l'injustice et des actes impies pour le temps de la vie prsente, puis, l'heure du dpart, de s'en aller avec un bel espoir, sourire aux lvres et la paix dans le cur (3) . Un tout petit reste, , a dit Platon. Et
(1) 69 c8. (2) Anacoluthe : . (3) Pour 496 e 1, cf. UR. Hipp. 949. Pour , cf. Phd. 67 C 1 et F . C U M O N T , Lux Perpetua, pp. 401 ss.

l'hermtiste lui fait cho : ipsique ergo paucissimi (Asel. 9, 307. 14) ; sunt autem non multi aut admodum pauci, ita ut numerari etiam in mundo possint, religiosi (Asel. 22, 323. 8); , (Exc. XI 4, 5-7). L'horreur de la foule ne fait pas ncessairement un mystique. D'autres l'ont prouve qui ne priaient pas, n'avaient pas le besoin de Dieu. Ce peut tre simplement orgueil d'artiste : ' (Callim., Epigr. 28), odi profanum vulgus et arceo (Hr. Od. I I I 1,1). D'autre part, il y a quelque plaisir se dire qu'on n'est pas comme la masse, qu'on appartient une lite, et ce plaisir augmente mesure qu'est plus restreint le cercle des lus. Cela flatte l'orgueil. Or les hommes qui se disent purs sont facilement orgueilleux. Hippolyte n'est pas exempt de ce dfaut (1). Il y a peut-tre de l'orgueil aussi chez l'hermtiste quand il aime rpter que les pieux sont en petit nombre. Nanmoins, c'est un fait d'vidence : il y a peu de bacchants, peu d'mes vraiment religieuses. E t ceci doit nous mettre en garde contre l'illusion o nous pourrions tre sur la porte relle des textes hermtiques. A ne considrer en effet que cette littrature et les crits similaires de la gnose paenne, on risque de fausser les perspectives. En fait l'tre humain, alor3 comme aujourd'hui, tait solidement attach aux biens du monde, profondment englu dans la matire. Ceux qui se souciaient de leur me et se prparaient ds ici-bas la vision de Dieu taient l'infnne minorit. La masse rclamait le pain et les jeux du cirque. Les riches aspiraient au luxe et au plaisir : Ptrone au I e r sicle, Juvnal au II e , les belles villas parses en Campanie et en Afrique (2) suffisent en tmoigner. Dans le roman d'Apule, la conversion de Lucius au X I e livre ne permet pourtant pas d'oublier les scnes assez vives du dbut. Gardons-nous donc de
(1) Hippolyte met bien de la complaisance dans sa vertu : elle lui est, dit-il, naturelle (' ' Hipp. 79 S.); il ne se trouve pas sur la terre de plus vertueux que lui ( ' ... 994 s., ' 1100 s.); c'est lui seul qu'Art mis accorde le privilge de s'entretenir avec lui ( ' 84). Dangereuse impudence, qu'on doit lui pardonner d'ailleurs : il est si jeune! Ne lui tiens pas rigueur , dit Kypris le vieil esclave : son cur juvnile l'emporte et lui fait dire des sottises (117 ss.). ( 2 ) Reprsentations de villas sur fresques et mosaques : M . R O S T O V T Z E F F , Hellenistisch-Rmische Landschaft, Rom. Mitt., 1911, 1/2, pp. 72 ss. (Pompi), 151 (Venise), 152 s. (Afrique). Descriptions de villas : ID., Gesellschaft u. Wirtschaft etc., index, s. v. Villen-, F R . P O U L S E N , Rmische Kulturbilder, Copenr hague, 1 9 4 9 , pp. 8 0 ss., 1 5 0 ss. Jardins de villas : P. G R I M A L , Les Jardins Romains, Paris, 1943, en particulier pp. 229 ss., 444 ss.

nous laisser abuser par une poigne d'opuscules que le soin pieux de Byzantins dvots nous a par chance conservs. Gardons-nous de ne voir que le cercle de Plotin, Porphyre et Marcella, Zosime et Thosbie, les peintures difiantes de l'cole pythagoricienne. Pour situer les crits hermtiques leur juste plan, il faut les remettre dans tout l'ensemble de la socit de l'Empire. On voit alors qu'ils sont une exception. Et peut-tre mme les sentiments qui s'y font jour, le dgot de la chair, le dsir de fuir le monde et d'atteindre Dieu, n'y sont-ils si vivement exprims que par raction contre un milieu tout pntr des influences du monde, de ce monde qui, dit l'hermtiste, est le plrme du mal : (C. . VI 4, 74. 17). 2) Les crits hermtiques sont incontestablement une littrature religieuse. Tout y parle de Dieu, de la connaissance de Dieu, de la pit qui mne Dieu, etc. On leur pourrait appliquer, dans l'ensemble, la formule qui termine le C. H. IV (11, 53. 11 ss.) : Telle est donc (se. le trait lui-mme) l'image de Dieu que j'ai trace pour toi au mieux de mes forces : si tu la contemples exactement et te la reprsentes avec les yeux du cur, crois-moi, enfant, t u trouveras le chemin qui mne aux choses d'en haut. Bien plus, l'image elle-mme te guidera . Ces traits sont donc des Guides , comme on disait au X V I I e sicle pour dsigner les livres de dvotion (1). C'est ce caractre commun qui a incit les Byzantins runir en Corpus les opuscules hermtiques. Nanmoins, nous le marquions ds le dbut de nos recherches (2), ce caractre commun ne doit pas faire oublier la diversit d'inspiration en ces traits. Tout mne Dieu sans doute, mais il y a plusieurs voies, et ces voies sont diffrentes. La philosophie religieuse, au temps de l'hermtisme (II e / I I I e s.), peut utiliser dj un riche fonds traditionnel : nous l'avons vu en tudiant, dans ce livre (ch. vi), la doctrine platonicienne de la transcendance divine. Un Albinus, un Maxime de Tyr, un Celse, indiquent, eux aussi, des voies multiples. L'auteur hermtique ne se distingue pas, sur ce point, de ses contemporains : sauf, peut-tre, qu'il met moins d'ordre en ses concepts qu'un Albinus par exemple, et qu'il vise davantage l'lvation proprement dite (3), prend plus volontiers le ton dvotieux.
(1) Elle lit Saint Bernard, la Guide des pcheurs , Rgnier, Macette-, La Guide des pcheurs est encore un bon livre , Molire, Sganar. i. (2) Cf. T. II, pp. ix ss. (3) Cf. T. II, pp. 28 ss.

3) Les voies vers Dieu, dans l'hermtisme, peuvent se ramener trois. Sans rpter ici ce que j'ai essay d'exprimer au cours de ces trois volumes (t. II-IV), je les rsume brivement. A. Tantt Dieu est regard comme le principe de l'ordre cosmique, qui, aux yeux des anciens, se ralise en perfection dans le monde supralunaire. Par la contemplation de cet ordre et, d'une manire plus concrte, par la contemplation de la beaut du ciel, o les astres eux-mmes sont des dieux, on peut atteindre le chorge des choeurs clestes et, plus gnralement, l'ordonnateur du Tout. B. Tantt Dieu est regard comme le principe de l'tre vrai, qui est l'tre suprasensible ou, si l'on veut, l'Ide Suprme de Platon, Bien, Beau, Un. Quoi qu'il en soit de la manire dont il faut interprter le platonisme (1), l'cole platonicienne, partir du I I e sicle de notre re, voit dans les Ides des tres rels, qui forment un monde, le superpos au , plus rel que ce dernier, tout ensemble cause exemplaire et cause efficiente de ce dernier (2). Notre , dans son essence mme, est apparent aux Ides : ce qui veut dire, pour l'ancien, qu'il est susceptible d'une double fonction. Dans la mesure o l'Ide est modle des choses sensibles, le , qui en a l'intuition, est facult de connaissance intellectuelle. Il a vu, dans une vie antrieure, les modles des choses sensibles. Cela lui permet de reconnatre ici-bas ces modles travers les sensibles, c'est--dire de percevoir l'essence mme des sensibles : or l'essence est l'tre vrai, parce qu'immuable, au lieu que le sensible change toujours. Dans la mesure o l'Ide, du moins l'Ide suprme, ou , est Dieu, et dans la mesure o ce Dieu est un Dieu cach, inapparent aux sens, inaccessible mme au puisqu'il dborde les concepts, le est facult de connaissance supraintellectuelle, de connaissance mystique. C'est marquer aussitt que notre mot intelligence ou intellect ne couvre pas toute l'amplitude du grec. Il n'n exprime que la premire fonction, qui est Einteiligere, de comprendre. Il n'en exprime pas la seconde, qui est d'atteindre Dieu en lui-mme au del de l'intellection. On ne comprend jamais Dieu. S'il tait compris, il serait exprimable. Or aucun mot ne l'exprime. Il est ineffable : Maintenant, nous sommes sans force
(1) J'ai pris position jadis dans Contemplation et Vie contemplative selon Platon (Paris, 1936). D'autres exgses sont videmment possibles. (2) Par quelque sorte de participation qui le plus souvent reste vague.

pour la vue. Nous ne pouvons encore ouvrir les yeux du et contempler la beaut de ce Bien-l, sa beaut imprissable, incomprhensible (). Quand tu ne pourras plus rien en dire, c'est alors seulement que t u la verras. Car la connaissance de ce Bien est divin silence, inhibition de tous nos sens (C. H. X 5, 115. 9 ss.). Il y a donc une monte vers Dieu o l'on dpasse, non seulement, bien sr, tous les sensibles y compris mme le beau ciel toil, mais encore les intelligibles en t a n t qu'objets de connaissance intellectuelle. Le tout vide de concepts s'unit en sa nudit un Objet qui lui-mme a rpudi tout attribut dterminatif. Albinus, au I I e sicle, connat dj cette voie de ngation (1), de mme les Oracles Chaldalques (2), et elle est implique dans la notion de - du C. H. X 5. La deuxime voie que nous venons de signaler se fonde sur la parent du et de Dieu. Cette parent, qui peut tre dite d'ordre mtaphysique dans l'cole platonicienne, revt dans certains crits hermtiques (Poimandrs, Kor Kosmou), chez les viri novi d'Arnobe, chez Porphyre (de regressu), dans les Oracles Chaldalques etc., un aspect mythique en ce sens que l'me est dite fille de Dieu ou que le prototype de l'me est un Homme Cleste fils de Dieu. Pour revenir Dieu, l'me ou plutt le de l'me qui est issu lui-mme du Premier Nos divin, n'a pas changer de nature. Il lui suffit de recouvrer sa vraie nature : qu'elle redevienne, ds ici-bas, purement , elle verra Dieu. C. Il n'en va pas de mme dans la troisime voie. En celle-ci, pour voir Dieu, il faut renatre : renatre un homme nouveau qui remplace entirement l'homme ancien. E t cet homme nouveau n'est pas simplement le restaur en sa puret : c'est un tre tout diffrent du prcdent (3), un tre compos des Puissances divines, c'est--dire de Dieu. L'ide de l'affinit entre humain et divin n'a pas disparu : au contraire elle a t renforce, puisque c'est maintenant le Dieu Nos lui-mme qui, substantiellement et personnellement, habite en l'homme. A ce stade, les dispositions l'union mystique sont portes leur comble. Homme et Dieu ne s'unissent plus comme deux entits distinctes. L'homme ayant t remplac par Dieu, on peut presque parler d'identit. Le cercle se ferme : Dieu loue Dieu.
(1) Cf. supra ch. VI, p. 99. 2) Cf. ib., pp. 132 s % 3) ... " XIII 2, 201. 3 ss.

4) Demandons-nous, pour finir, si et dans quelle mesure il est permis de parler de mysticisme en chacune de ces trois voies. Je prends le mot au sens que lui donne le Vocabulaire de la Philosophie de Lalande (1) : A. Proprement, croyance la possibilit d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'tre, union constituant la fois un mode d'existence et un mode de connaissance trangers et suprieurs l'existence et la connaissance normales , ou, en ce mme ouvrage, E. Boutroux : Le phnomne essentiel du mysticisme est ce qu'on appelle Vextase, un tat dans lequel, toute communication tant rompue avec le monde extrieur, l'me a le sentiment qu'elle communique avec un objet interne, qui est l'tre parfait, l'tre infini, Dieu , ou encore, l-mme, M. Blondel : Ce qui semble propre ces tats (mystiques), c'est d'une part la dprciation et comme l'effacement des symboles sensibles et des notions de la pense abstraite et discursive; c'est d'autre part le contact direct et l'immdiation de l'esprit avec la ralit possde mme (2). Disons d'un mot : un contact immdiat avec Dieu, au del de toute image et de toute reprsentation abstraite . A. Certes, les dveloppements sur l'ordre et la beaut du monde, et sur l'Ordonnateur provident qui en rgle la marche, peuvent n'tre rien de plus qu'un exercice littraire : c'est du moins l'impression qu'ils nous font le plus souvent chez Cicron, Philon, Snque, Dion Chrysostome, mme dans les crits hermtiques (v. gr. C. H. Y). On en est fatigu jusqu' l'curement. Depuis un article clbre de Cumont, l'expression de mysticisme astral est en vogue et l'on a bien des fois cit l'pigramme de Ptolme ( A . P., IX 577) : Je le sais, je suis mortel et ne vis qu'un jour. Mais quand j'aspire rejoindre les astres dans leurs courses presses d'un sens l'autre du ciel, mes pieds ne touchent plus la terre, mais auprs de Zeus lui-mme je me nourris du breuvage des dieux . Est-ce pure littrature? Je le crains, car ces thmes de 1', du avec les astres, sont devenus bien vite lieux communs (3); leur rptition fastidieuse ne cause pas moins d'ennui que les loges du . Est-ce dire pourtant que le contraste entre l'agita(1) 5e d., Paris, 1947, pp. 644 s. (2) A mme (soulign par l'auteur) n'est gure franais : je suppose que l'auteur veut dire la source mme . ( 3 ) V . gr. V E T T . VAL., p. 2 4 1 . 1 3 ss. Kroll , ., P H I L . , Spec. I 2 0 7 , ' . , etc., etc.

tion des affaires humaines et le calme d'un ciel nocturne, le dsir de se rfugier en cette cit de paix, n'aient jamais veill un sentiment profond, ni conduit l'union Dieu? Ce serait bien extraordinaire. La contemplation esthtique a t l'une des voies du mysticisme au Moyen Age et dans les temps modernes : pourquoi ne l'aurait-elle pas t chez les anciens ? Il faut reconnatre en tout cas que, chez certains du moins un Plotin, un Simplicius (1) , l'loge de l'ordre du monde a un accent de pit vraie. E t il est mme un exemple o le mot de mysticisme, au sens propre, ne parat pas trop fort. C'est l'exemple de Julien, dont je veux rappeler la confidence au dbut du Discours au Roi Soleil (IV, 130 C-D) : Ceci pourtant, je puis le dire sans sacrilge. Depuis ma tendre enfance, j'ai ressenti profondment la nostalgie des rayons du Soleil. Je n'tais encore qu'un enfant, et dj la lumire du ciel me tirait ce point hors de moi-mme ( ) que non seulement je dsirais de fixer longuement le Soleil, mais que, si je sortais la nuit par un temps clair et sans nuages, abandonnant d'un coup tout autre soin, je m'attachais aux splendeurs de la vote : on pouvait me parler, je n'entendais plus rien et ne prtais plus attention ce que je faisais moi-mme . B. Que la monte vers l'Un ait pu aboutir quelquefois l'union mystique, nous en avons le tmoignage par Porphyre en sa Vie de Plotin (23. 7 ss.) : Ainsi, cet homme divin ( ) qui souvent s'levait par la pense, selon les voies enseignes par Platon dans le Banquet, jusqu'au Dieu Premier et suressentiel, ce Dieu-l mme apparut, qui n'a ni forme ni figure, qui est tabli par del l'intellect, par del tout l'intelligible. Moi-mme, Porphyre, je dclare m'tre approch de ce Dieu et m'tre uni lui une seule fois, dans ma soixante-huitime anne. Plotin, lui, eut la vision du but tout proche le terme et le but, c'tait pour lui l'union intime au Dieu au-dessus de tout . Il en jouit environ quatre fois pendant que je fus avec lui, par une opration ineffable et non pas seulement en puissance. On notera ces mots : selon les voies enseignes par Platon... , et aussi que, dans l'un des passages les plus mystiques du Corpus Hermeticum (X 5), dans le passage sur la gnose divin silence , l'objet de cette gnose est la beaut du Bien , ce qui est une expression typiquement platonicienne (2).
(1) P L O T . Enn. II 9, S I M P L I C . in de Caelo, prire finale. (2) Cf. Rp. VI 509 a 5 . , , .

C. Reste la forme de connaissance qui nous a paru la plus originale dans l'hermtisme, et que nous avons cru pouvoir appeler une connaissance mystique. C'est celle o nous sortons entirement de nous-mmes pour devenir identiques Dieu , cette extase tant le rsultat, du moins en C. H. X I I I , d'une entre de Dieu en nous. Comme j'ai essay de le montrer, la source de cette doctrine ne peut plus tre cherche dans le seul platonisme. L'ide d'un envahissement de l'homme par Dieu, par un divin ou une divine, se rapproche davantage des croyances relatives au , si gnralement rpandues sous l'Empire. On a rappel par exemple les analogies frappantes entre C. H. X I I I et 1' de PGM IV. Cependant le C. H. X I I I n'offre aucun caractre magique : le phnomne qui y est dcrit ressemblerait plutt certains dons pneumatiques ( ) dont se targuent les paens rcemment convertis Corinthe et contre lesquels saint Paul les met en garde ( / Cor. 12 ss.). Dans cette exprience, l'homme se dilate jusqu' la totalit mme de l'tre divin. Il devient infini et dans le temps et dans l'espace. Il est prsent en tous les tres. C'est une extase : Souvent il arrive que l'intellect s'envole hors de l'me : cette heure-l, l'me ne voit ni n'entend; elle est comme un animal sans raison (X 24, 125. 10 ss.). Que devons-nous penser de cette sorte d'extase?. S'agit-il vraiment, dans ce cas, d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'tre ? Quelle part d'illusion a pu s'y mler? Nous l'ignorons. Tout ce qu'on peut observer, c'est que la connaissance de Dieu, dans le C. H. X I I I , se rapproche le plus de ce qu'on est convenu d'appeler, en d'autres textes, une connaissance mystique. Elle dpasse l'ordre de la raison. Elle suppose, dans le sujet, la prsence d'un lment proprement divin qui le rend capable de voir Dieu. Elle aboutit un contact qui est au sens le plus fort, puisque sujet et objet ne sont plus distincts, mais identiques. Enfin elle est exprime en un langage qui n'a plus rien d'abstrait et de thorique, mais porte la marque d'une exprience vcue. Cette exprience a secou l'tre humain jusqu' sa racine mme, elle- le transforme, d'un mot, le convertit . Elle se rattache ainsi aux phnomnes de revival o le sentiment d'une nouvelle naissance opre une conversion. Est-ce l du mysticisme? L'historien ne sait que ce qu'on lui dit. Il ne pntre pas le secret des curs. Paris, juillet 1950.

APPENDICES

APPENDICE I
(supra, ch. VI, p. 94, . 4).

TROUVER DIEU EST DIFFICILE, L'EXPRIMER IMPOSSIBLE


Proclus, in Tim. (28 c 3), I, pp. 300. 28-303. 23 Diehl. Dcouvrir ce Dmiurge de l'univers est difficile , dit Platon. En effet, la dcouverte s'obtient de deux faons : l'une procde partir des Premiers par la voie de la science, l'autre partir des Seconds par la voie de la rminiscence (1). Or on doit dire que celle qui procde partir des Premiers est difficile parce que la dcouverte des proprits intermdiaires est lie la doctrine la plus haute. Quant la dcouverte partir des Seconds, peu s'en faut que je ne la dise encore plus difficile. Car, si c'est partir de ces Seconds que nous nous proposons de voir l'essence du Dmiurge et tout l'ensemble de ses proprits, il nous faut considrer, dans son entier, la nature des tres produits par lui, toutes les rgions visibles du monde et tout ce qu'il y a en lui de puissances naturelles invisibles qui fondent l'existence des sympathies et antipathies dans l'univers; et, avant cela, les rgles fixes qui prsident la nature (2) et les natures elles-mmes, tant universelles que particulires, tant immatrielles que matrielles, les divines, les dmoniques et celles des vivants mortels; en outre, les genres d'tres qui rentrent dans la
(1) (300. 32). La vue de ce qu'il y a de beau, de bon, d'un dans les choses infrieures == , cf. l'index de Diehl, III, p. 412) nous fait ressouvenir du Beau en soi, Bien en soi, Un en soi. C'est la doctrine du Banquet et du Phdre. La premire mthode, dite scientifique ('), est celle qui procde par dmonstration syllogistique o l'on applique un cas plus particulier (en l'espce, Dieu) une vrit plus gnrale grce un moyen terme : tel est le sens, plus loin (301. 1/2), de . Dans le cas de Dieu, la dcouverte des proprits intermdiaires ( = ), c'est--dire de ce qui pourrait servir de moyen terme dans un syllogisme sur l'tre de Dieu, est li la doctrine la plus haute, celle de la nature divine elle-mme. (2) (301. 9), cf. in remp., I, p. 18. 21 Kr. . On pourrait presque dire : les lois immuables de la nature .
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catgorie de la vie (1), les uns immortels, les autres mortels, les uns non souills de matire, les autres plongs dans la matire, les uns ayant valeur de touts (2), les autres de parties, les uns dous de raison, les autres sans raison; et aussi les tres de complment (3) plus parfaits que nous, grce auxquels toute la rgion intermdiaire entre les dieux et la nature mortelle est bien relie l'ensemble ; et les mes de toutes sortes, la multitude des dieux qui se diversifient selon les diffrentes portions de l'univers, les connexions exprimables et inexprimables qui mettent le monde en relation avec le Pre. Oui, s'il n'a considr ces choses, celui qui s'lance vers le Dmiurge demeure trop imparfait pour concevoir le Pre : or il n'est pas permis que rien d'imparfait ait contact avec le Tout Parfait. Mais il faut en outre que l'me, devenue un monde intelligent (4), s'tant rendue semblable, autant qu'elle le peut, la totalit du monde intelligible (5), s'approche du Crateur de l'univers; qu'en vertu de cette approche, elle se familiarise quelque peu avec lui par l'application continuelle de l'esprit car l'activit de pense ininterrompue relativement un objet donn veille et vivifie nos facults rationnelles ; que, grce cette familiarit, s'tant installe la porte du Pre, elle entre en union avec lui. Voil ce qu'est la dcouverte de Dieu : aller sa rencontre, ne faire qu'un avec lui, jouir de sa prsence seul seul, obtenir qu'il se montre en personne (6), quand l'me s'est ravie (7) vers lui loin de toute autre activit, et qu'elle tient mme pour fables les discours scien(1) . Cf. supra, ch. VI, p. 122, n. 2. (2) Ainsi ces vivants que sont les astres, dont chacun est un . (3) ' (301.15/7). semble avoir ici le sens actif de ce qui remplit, complte l'univers. C'est un dogme platonicien que le monde, pour tre parfait, doit tre complet (Tim. 32 d 1 , 34 b 2 ), c'est--dire habit de vivants en toutes ses rgions (Tim. 41 b 7 ' " ' , , ). Il faut donc que la rgion intermdiaire entre dieux et hommes soit habite d'tres vivants (archanges, anges, dmons, hros), et ce sont ces tres qui maintiennent le de l'univers. (4) (301. 23). L'me intellectuelle doit embrasser tout le . Elle devient alors elle-mme un monde intelligent . (5) (301. 24). (6) (302. 3). Pour (302. 2), cf. . 212. 24 , N U M N . , fr. 11 (supra, p. 129, n. 8) et . P E T E R S O N , Herkunft und Bedeutung der -Formel bei Plotin, Philol., LXXXVIII, 1932, pp. 30 ss. (7) . Citation des Orae. Chald., p. 12 Kr. Mais, dans les Oracles, c'est le Dieu Pre qui , c'est--dire s'est ravi en luimme, sans rien communiquer de ses proprits de Pre mme au Dieu second.

tifiques, parce qu'elle est unie au Pre, quelle se nourrit au mme festin que lui de la vrit de l'tre, et que, dans l'clat d'une lumire pure, elle est initie purement des visions parfaites et qui jamais ne changent (1). Oui, voil ce qu'est trouver Dieu. Ce n'est pas le dcouvrir par la voie de l'opinion (car celle-ci est incertaine, peu loigne de la vie irrationnelle), ni par la voie de la science (car celle-ci procde par infrences et par des chanes de raisons, elle ne touche pas immdiatement l'essence intellectuelle de l'Intellect dmiurgique). C'est le trouver par une intuition qui le fait voir face face (2), par le contact avec l'intelligible, par l'union l'intellect du Dmiurge. Et, de vrai, cette dcouverte, on peut bien l'appeler dur travail (') au sens propre : ou parce qu'elle est pnible, malaise obtenir, puisque l'objet ne se fait voir aux mes que lorsqu'elles ont travers toute la hirarchie des tres vivants (3), ou parce que c'est l le vrai combat des mes : car c'est aprs les vaines courses dans le cr, aprs la purification, aprs les clarts de la science que s'allume enfin l'activit intellectuelle et l'intellect qui est en nous, qui mne l'me au port dans le Pre (4), qui l'installe, loin de toute souillure, dans les penses du Dmiurge, et qui joint lumire lumire, non pas seulement la lumire de la science, mais encore une autre plus belle, plus intelligente, plus semblable l'unit que celle-ci. Car c'est l le port du Pre, la dcouverte du Pre, l'union immacule au Pre. Quant aux mots Quand on a trouv Dieu, il est impossible de le dire , ils pourraient bien manifester l'usage des Pythagoriciens, qui gardaient en secret la doctrine des choses divines et refusaient d'en discuter devant n'importe qui : car les yeux du vulgaire ne sont pas de force maintenir leur regard fix sur le vrai , dit l'Etranger d'Ele (5). Mais il se peut aussi que ces paroles enseignent une doctrine bien plus auguste, savoir qu'il est impossible, quand on a trouv Dieu, de dire les choses comme on les a vues. Car la
(1) Cf. Phdre 250 c 3/4. (2) ' (sc. ), 302. 12. (3) 302. 15 : cf. C. . IV 8 (52. 8) ... va ; . (4) (302. 20), se. l'me entre en Dieu : cf. C. H. I 26 (16. 11) . Pour l'image du port, cf. Aristote (?) ap. J A M B L . Protr., p. 55. 27 ... (Vitelli : codd., peut-tre garder, cf. t. II, p. 173, n. 4) ' et C A M P B E L L B O N N E R , Desired Haven, Harv. Th. Rev., X X X I V , 1941, pp. 49 ss. Pour l'me = navire, cf. ID., The Ship of the Soul on a Group of Grave-Stelae from Terenuthis, Proc. of the Am. Philos. Soc., L X X X V , 1941, pp. 84 ss. (5) Citation de Soph. 254 a 10-b 1. Procl. : Plat.
LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE. IV. 19

dcouverte n'avait pas consist pour l'me dire quelques chose, mais tre initie un mystre et tre soumise l'influence de la lumire divine (1); et elle n'avait pas consist non plus pour l'me tre mue d'un mouvement propre, mais se tenir dans ce qu'on pourrait appeler son silence (2). De fait, alors qu'elle n'est mme pas de nature saisir l'essence des autres ralits par dnomination, dfinition ou dmonstration scientifique, mais ne l'atteint que par la seule pense, comme Platon le dit dans les Lettres (VII 342 s.), comment pourrait-elle dcouvrir l'essence du Dmiurge autrement que de faon purement intellectuelle? Et comment pourrait-elle, l'ayant ainsi trouve, divulguer ce qu'elle a vu au moyen de noms et de verbes et le faire connatre d'autres? Car il est impossible au raisonnement discursif qui procde par composition (3) do dcrire la nature essentiellement uniforme et simple. Mais quoi, dira-t-on, n'est-il pas vrai que nous discourons longuement et sur le Dmiurge et sur les autres dieux et sur l'Un lui-mme? Sans doute. Mais si nous discourons sur ces ralits, nous n'en dfinissons aucune dans son essence mme. Nous pouvons argumenter leur sujet, nous ne pouvons exprimer l'intuition que nous en avons : car c'est l trouver , comme on l'a dit plus haut (p. 300 s.). Or, si l'me ne trouve que lorsqu'elle se tait, comment le flot des paroles vocales suffirait-il exprimer l'objet trouv tel qu'il est?

(1) ... . Sur cet emploi mtaphorique de , cf. i'index de Dodds Procl. Jnst. TheoL (2) 303. 8. (3) 303. 15.

APPENDICE II
(cf. supra, p. 123, n. 3).

PROGLUS : LE DMIURGE DE PLATON


Le long morceau sur le Dmiurge de Platon vient, chez Proclus (in Tim., I, pp. 303. 24 ss.), propos du fameux passage 28 c 3 ... . Proclus commente d'abord chacun des mots de ce passage ( ' 2 9 9 . 1 9 ss.). Il dfinit donc les mots de crateur (), pre ( 2 9 9 . 2 1 - 3 0 0 . 1 3 ) , cet univers ( 3 0 0 . 1 3 - 2 8 ) . Puis il montre pourquoi il est difficile de trouver Dieu ( 300. 2 8 - 3 0 2 . 2 5 ) , impossible, quand on l'a trouv, de l'expliquer, non pas seulement tous ( 3 0 2 . 2 5 - 3 0 3 . 3 ) , mais mme de faon absolue : Dieu est totalement ineffable ( 303. 3-23 : cf. App. I, supra). Passant alors des considrations plus gnrales (cf. ... 299. 20), Proclus se demande (303. 24) : Eh bien donc, aprs cela, suivons, nous aussi, la lumire de la science et considrons l'objet propre de notre enqute : quel est ce Dmiurge, quel rang se place-t-il dans la hirarchie des tres? Sur ce point, les commentateurs plus anciens ont t entrans chacun des opinions diverses . Cette question donne donc lieu l'une de ces revues historiques qui nous rendent si prcieux le Commentaire sur le Time. Ce sont en effet les de Numnius, Harpocration, Atticus, Plotin, Amlius, Porphyre, Jamblique, Syrianus et la siennne propre que Proclus nous fait connatre touchant la nature du Dmiurge.
NUMNIUS ( 3 0 3 . 2 7 - 3 0 4 . 2 2 ) .

Ayant proclam qu'il y a trois dieux, NUMNIUS appelle le premier Pre, le second Crateur (), le troisime Cration () : car le monde, selon lui, est le troisime dieu. En sorte que,
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dans sa doctrine, il y a deux Dmiurges, le premier dieu et le second, et le troisime dieu est le monde cr ( ). Mieux vaut, en effet, s'exprimer ainsi que de parler comme lui, par une exagration de style tragique, d'aeul, de fils et de petit-fils (, , ). Cependant, tenir pareil langage, premirement on fait erreur en comptant le Bien au nombre des causes susdites : car le Bien n'est pas tel par nature qu'il puisse faire couple avec quoi que ce soit ou tre infrieur en rang autre chose. Or Pre , chez Platon, passe aprs Crateur (1). De plus, Numnius met ce qui transcende toute position sur le mme rang que les choses infrieures ou postrieures ce transcendant. Or il faut au contraire les rfrer au Premier, et exclure du Premier toute position. On ne saurait non plus, coup sr, attribuer au Premier la fonction paternelle dans l'univers : car cette fonction, comme on l'a vu, revient aux classes divines infrieures au Premier. Troisimement en outre, il n'est pas correct d'tablir une division entre Pre et Crateur alors que Platon, par ces deux noms, n'a clbr qu'un seul et mme dieu. Unique est en effet la cration divine, unique le Crateur et Pre (2) selon la tradition constante de Platon : diviser violemment la Cause unique en consquence de ces deux noms, c'est comme si, parce que Platon a nomm l'univers Ciel et Monde , on ddoublait le cr, ici Ciel, l Monde, tout de mme que, dans le cas prsent, on ddouble le principe dmiurgique, ici Pre, l Crateur.
HARPOCRATION (304. 22-305. 6).

Je serais tonn qu'HARPOCRATiON ft satisfait de son propre dire quand il nous livre sur le Dmiurge des choses telles que voici. D'une part en effet, suivant la trace de Numnius touchant la doctrine des trois dieux, il ddouble le Dmiurge et nomme le premier dieu Ouranos et Kroos, le second Dis et Zeus, le troisime Ciel et Monde. D'autre part, faisant volte-face, il appelle le premier Zeus et Roi de l'intelligible, le second Chef, et c'est une mme entit que forment pour lui Zeus et Kronos-Ouranos. Or, de toute faon,
(1) Cf. 28 c 3. Numnius a donc tort d'assimiler Pre au Bien. Car, d'une part, c'est l'accoupler , et, d'autre part, c'est le faire passer au second rang puisque vient d'abord chez Platon. (2) Cf. C. H. XI 9-11.

c'est l le Premier, dont le Parmnide (141 e s.) a exclu toute proprit, tout nom, toute position, toute dfinition. Et alors que, de notre ct, nous avons mme refus d'appeler Pre le Premier, il a dnomm le mme tre et Pre et Fils et Petit-Fils.
ATTICUS (305. 6-16).

ATTICUS, matre du prcdent, identifie du premier coup le Dmiurge avec le Bien, quoique, chez Platon, le Dmiurge soit nomm bon, non le Bien, et qu'il soit appel Intellect, tandis que le Bien est la cause de toute essence et au del de l'tre, comme nous l'avons appris par la Rpublique (VI 509 b 9). D'autre part, qu'est-ce qu'Atticus pourra bien dire aussi du Paradigme? Car ou le Paradigme est antrieur au Dmiurge, et en ce cas il sera plus auguste que le Bien, ou il est dans le Dmiurge, et alors il y aura plusieurs Premiers, ou il est postrieur au Dmiurge, et en ce cas le Bien, chose impie dire, se tournera vers ce qui vient aprs lui et ce sont ces objets-l qu'il pensera (1).
PLOTIN (305. 16-306. 1).

Aprs ces gens-l, PLOTIN (Enn. III 9, 1) le Philosophe pose deux Dmiurges, l'un dans l'intelligible, l'autre comme intellect recteur de l'univers, et ceci bon droit : car l'Intellect du monde est, de quelque manire, Dmiurge de l'univers; bien plus, on voit mine qu'Aristote car c'est cela qu'Aristote a dit tre le Premier va jusqu' l'appeler Fatalit et lui appliquer le nom de Zeus (2). D'autre part, le Pre et Crateur transcendant est lui aussi, son tour, Dmiurge, ce Pre que Plotin dit tre dans l'intelligible, appelant intelligible toute la rgion intermdiaire entre l'Un et le Monde. Car cette rgion comprend, selon lui, et le Ciel vritable, et le royaume de Kronos, et l'Intellect de Zeus, tout comme si l'on disait, par exemple, que le ciel comprend et la sphre de Kronos et celle de Zeus et celle d'Ars. En effet le Tout intelligible unique est

(1) Si le Dmiurge = le Bien, si le Dmiurge cre d'aprs le Paradigme, si le Paradigme est infrieur au Dmiurge, le Dmiurge, pour crer, devra se tourner vers et penser des objets infrieurs lui, supposition exclue par Arist., mla., A 9. (2) Ps. A R I S T . , de mundo, 7, 401 ab.

multiplicit, et l'Intellect unique embrasse u n e m u l t i t u d e d'intelligibles. V o i l d o n c ce q u ' e x p o s e P l o t i n e n sa philosophie.

AMLIUS (306. 1-31).

AMLIUS pose t r o i s D m i u r g e s , t r o i s I n t e l l e c t s , t r o i s Rois, celui q u i est, celui q u i a, celui qui voit. Ils d i f f r e n t , p a r c e q u e le p r e m i e r I n t e l l e c t est r e l l e m e n t l ' t r e qui est, le second est l'intelligible qui est e n lui, m a i s il a l'intelligible q u i le p r c d e e t , d e t o u t e f a o n , p a r t i c i p e < s e u l e m e n t > (1) celui-ci c ' e s t p o u r q u o i il e s t second , le t r o i s i m e est lui a u s s i l'intelligible q u i est e n lui (car t o u t intellect e s t i d e n t i q u e l'intelligible q u i lui c o r r e s p o n d ) , m a i s il a l'intelligible q u i e s t d a n s le second e t il voit <C s e u l e m e n t > le p r e m i e r intelligible : c a r , p l u s a u g m e n t e la d i s t a n c e , p l u s l a possession est f a i b l e (2). Ce s o n t d o n c ces t r o i s I n t e l l e c t s q u ' A m l i u s p o s e c o m m e D m i u r g e s , e t d e m m e les t r o i s R o i s d e P l a t o n ( E p i s t . (1) Ajout par moi pour le sens, comme plus loin, 1. 11. (2) Cette d'Amlius est ainsi explicite in Tint., I l l , p. 103. 18 ss. ( propos de Tim. 39 e 8 , ) : C'est principalement en partant de ce texte qu'Amlius constitue sa triade d'intellects dmiurgiques, quand il appelle le premier celui qui est en raison des mots ce qui est le Vivant ( ), le second celui qui a en raison de comprises dans (, sc. ) de fait le second intellect n'est pas < le Vivant en soi > , mais < celui-ci > entre en lui ( 103. 22) , le troisime celui qui voit en raison du mot voit (), bien que Platon ait dit que les Formes sont dans ce qui est le Vivant , et qu'il n'y ait pas de diffrence entre, d'une part, le Vivant en soi et, d'autre part, ce en quoi sont les Formes des vivants, en sorte qu'il n'y en a pas non plus entre celui qui est et celui qui a, s'il est vrai que l'un est ,,ce qui est le Vivant", l'autre ,,ce en quoi sont les Formes" . Voir aussi in Tim., I, p. 361. 19 ss. ( propos de Tim. 29 e 1 .) : On a donc ces trois l'un la suite de l'autre : la Bont, le Modle, l'Intellect, sous un mode diffrent d'une part dans le Dmiurge, d'autre part avant le Dmiurge. Si l'on voulait, on pourrait donner le nom de Bont Premire l'Un ( lv), qui est au del des intelligibles mmes c'est l la Bont non participe , celui de Modle l'intelligible, qui comprend de faon unitive la somme totale des Formes, celui d'Intellect crateur l'Intellect qui conoit les Ides ( ), lequel fait subsister tout l'univers. Si c'est en ce sens qu'Amlius a parl de trois dmiurges, en distinguant dans la mme entit cette triade, son langage est correct. Car l'un, dit-il, cre en mettant lui-mme la main l'ouvrage, l'autre seulement en tant que prpos l'ouvrage, le troisime par son seul vouloir. L'un correspond l'artisan qui excute lui-mme le travail ( 361. 30. cf. Ps. Arist., de mundo 6, 397 b 22 ... , , .), l'autre le prcde car il a rang d'architecte, le troisime est tabli avant ces deux dans le rang de roi. En tant donc qu'intellect, le Dmiurge produit toutes choses par ses intellections, en tant qu'intelligible, il cre par le seul fait de son existence, en tant que dieu, il cre par son seul vouloir. Si en revanche Amlius spare violemment les trois dmiurges de l'Un (ou de l'unit : 362. 5), nous ne l'admettrons pas si nous sommes vrais disciples de Platon . Sur ces textes d'Amlius, cf. Z E L L E R , I I I 2 , pp. 689-690 et 690, n. 1 .

II, 312 e 1-4) (1) et les trois d'Orphe, Phans, Ouranos et Kronos, et celui qui, ses yeux, est le plus Dmiurge est Phans (fr. 96 Kern). Eh bien, contre Amlius aussi, il faut redire les mmes choses. C'est l'usage de Platon de remonter partout du multiple aux units, qui ont servi de point de dpart toute la srie des multiples. D'ailleurs, ds avant Platon, selon l'ordre mme du rel, l'unit passe avant le multiple, et toute range () divine a son point de dpart dans une monade : car, s'il faut sans doute que le nombre divin procde de la triade, avant la triade il y a la monade. O est donc (se. dans le systme d'Amlius) la monade dmiurgique, d'o doit driver la triade? Et comment le monde, qui est unique, ne serait-il pas cr par une cause unique (2)? De fait, il faut bien plutt que la cause elle-mme soit une et de caractre monadique, pour que le monde lui aussi soit seul de son espce (3). Admettons donc que les Dmiurges soient trois : mais quel est le Dmiurge unique avant ces trois? Car aucune des ranges divines n'a son point de dpart dans une multiplicit. En outre, si le Modle est un et le monde un, comment le Dmiurge ne sera-t-il pas unique lui aussi, antrieur au multiple? Il tourne les yeux vers le Modle qui est unique, et d'autre part il cre le monde qui est seul de son espce (). Ds lors, l'origine du nombre dmiurgique (4), il ne faut pas poser une triade, mais une monade.
PORPHYRE (306.31-307. 14).

Aprs Amlius, PORPHYRE, se croyant d'accord avec Plotin, donne l'Ame hypercosmique le nom de Dmiurge, et l'Intellect de cette Ame, vers lequel elle se retourne (5), celui de Vivant en soi ( ), en sorte que le Modle suivi par le Dmiurge correspond cet Intellect. Or il faut demander Porphyre o Plotin assimile l'Ame au Dmiurge. E t comment cela s'accorderait-il avec Platon, qui nomme sans doute le Dmiurge dieu et intellect, mais jamais me? Comment en outre Platon appelle-t-il le monde un dieu (6)? E t
(1) C'est par erreur que Diehl et Kern (l. c.) renvoient Tim. 40 e s. (2) Cf. C. H. XI 9-11. (3) : cf. Tim. 31 b 3, 92 c 5. (4) 306. 31, cf. 306.20 = le nombre des Etres divins qui produisent le monde. (5) 307. 2 : cf. L. S. J., s. . I 3 c. 16) L'argument me parat tre celui-ci. Constamment dans le Time le monde est dit un dieu. Or chez les anciens, un dieu est un tre vivant, et, de fait, le

comment aussi l'Ame serait-elle prsente dans toute la suite des tres du monde (1)? Car toutes choses ne participent pas l'me, mais elles ont toutes quelque part la providence dmiurgique, et, tandis que le pouvoir crateur du Dmiurge est capable de crer l'intellect et les dieux, l'Ame est telle par nature qu'elle ne peut rien produire (2) qui dpasse l'ordre psychique. J'omets de dire que c'est l aussi un des points qui exigent une forte preuve, de savoir si Platon a jamais connu une Ame imparticipable (3).
JAMBLIQUE (307. 14-309. 13).

Passons maintenant au divin JAMBLIQUE. Celui-ci a beaucoup crit contre l'opinion de Porphyre et il l'a rfute en montrant qu'elle n'est pas plotinienne. Quant lui-mme, dans l'enseignement thologique qu'il nous livre, il nomme Dmiurge tout le monde intelligible, comme il appert du moins de ses propres paroles, o il s'exprime en accord avec Plotin. Voici en tout cas ce qu'il dit en ses Commentaires (4) : L'essence relle, le principe des choses cres, les modles intelligibles du monde, bref, ce que nous appelons monde intelligible, et tout ce qu'il y a de causes que nous posons comme prexistantes tous les tres de la nature, tout cela, le dieu Dmiurge, objet de la prsente enqute, le rassemblant en une mme unit, le tient embrass sous lui-mme (5) .
monde-dieu du Time est pourvu d'une me. Maintenant, si l'on assimile le Dmiurge l'Ame, et si cette Ame, qui doit tre l'Ame du monde, est hypercosmique, comment le monde sera-t-il encore un tre anim, un Vivant divin? D'o l'on voit que la thorie de Porphyre contredit celle de Platon qui fait du monde un dieu. (1) ; 307. 8. L'expression . . est frquente chez Proclus, cf. I, p. 11. 23 la Nature, en dpendance de la desse vivifiante (l'Ame), , et l'index de Diehl, III, p. 492. Souvenir peut-tre des Stociens, cf. St. V. Fr., II, p. 113. 2 (sc. le Principe moteur du monde) ' (sc. ) , < > (Sext. Emp., adv. math. IX 75). (2) , cf. L. S. J., s. v. VI. (3) Tous les tres du monde participent de quelque manire la providence du Dmiurge. Or, si le Dmiurge est l'Ame du monde, il faut admettre que tous les tres ne participent pas au Dmiurge puisque les inanims ne participent pas l'Ame. Il faut donc admettre aussi que cette Ame est en partie imparticipable (). Cependant, dit Proclus, c'est un point trs douteux (littralement ) que Platon ait connu une Ame imparticipable. (4) 307. 20. Sans doute le commentaire sur le Time,
cf. ZELLER, I I I 24, p . 739, n . 3.

(5) Se. le tient compris en sa notion, ' . Pour ce sens de , cf. supra, p. 122, n. 2, p. 272, n. 1.

Or si, parlant de la sorte, Jamblique veut signifier par ce langage que tout est dans le Dmiurge sous un mode dmiurgique, mme l'tre en soi et le monde intelligible, il s'exprime avec consquence et d'accord avec Orphe qui dclare (fr. 168, v. 10 K.). Car tout cela se trouve dans le corps du grand Zeus et (fr. 167 b, v. 7 K.). Toutes choses sont par nature rassembles dans le ventre de Zeus, et toutes paroles de mme sens. Davantage, il n ' y a rien d'tonnant que chacun des dieux soit le Tout, chacun sa manire, l'un sous un mode dmiurgique, l'autre sous un mode comprhonsif, celui-ci de faon immuable, celui-l de faon muable, tel autre encore autrement selon la proprit du divin. Si, en revanche, Jamblique entend dire que le Dmiurge est toute l'tendue intermdiaire entre le monde et l'Un, cela ne va pas sans difficults. De plus, nous le rfuterons en nous fondant sur ce qu'il a lui-mme enseign : O sont les Rois antrieurs Zeus, les pres de Zeus? O, les Rois dont parle Platon (1), dont il dit lui-mme qu'il faut les placer au-dessus du monde aprs l'Un? E t comment avons-nous assimil, d'une part l'tre ternel prcisment l'tre tout premier, d'autre part le Dmiurge tout le monde intelligible, qui est luimme aussi un tre ternel en t a n t qu'il est le Vivant en Soi? Il est craindre en effet que, de cette faon, nous ne soyons forcs de dire que le Dmiurge n'est pas un tre ternel, si ce n'est, bien sr, en t a n t qu'il embrasse cette proprit aussi (2) avec les autres tres ternels (3).
(1) Cf. supra, pp. 278 s. (2) Se. l'ternit de l'existence. (3) , , ; , 308. 12-17. Ce passage est difficile. Je le comprends ainsi. L'assimilation du 1' est constante, de mme celle de ' au . Qu'arrive-t-il donc si l'on identifie le Dmiurge avec le ? Le Dmiurge n'est srement pas le . Ds lors, comme on a l'quation = = , on ne saurait dire que le Dmiurge = , sans quoi il faudrait dire aussi qu'il est , ce qui est exclu. C'est ainsi (), c'est--dire par l'intermdiaire du moyen terme , qu'on fait apparatre l'impossibilit de l'quation Dmiurge = . En bref, l'argumentation se ramne aux deux syllogismes : (A) Tout = v Or le Dmiurge n'est pas Donc il n'est pas . (B) Tout est Or le Dmiurge n'est pas Donc il n'est pas . Il reste que le Dmiurge est en tant que, comme Intellect, il embrasse (cf. chez Amlius, supra 306. 3) l'ternit intelligible comme tous les autres Intelligibles (dits ici ).

Jamblique, dans cet ouvrage, s'est exprim d'une manire sommaire : que, pourtant, il a dfini ailleurs d'une manire plus exacte la position du Dmiurge, on peut le voir par ceci. Dans l'crit Sur le discours de Zeus dans le Time, il attribue au Dmiurge, aprs les triades intelligibles et les trois triades des dieux intellectuels, le troisime rang parmi les Pres dans l'hebdomade intellectuelle : car trois sont ces dieux (1), que proclament aussi les PYTHAGORICIENS. Ceux-ci en effet, dit Jamblique, enseignent qu'au premier Intellect, qui embrasse en lui-mme toutes les monades, appartient ce qui est simple, indivisible, boniforme, permanent en soi, uni aux Intelligibles, et tous autres caractres analogues qui dnotent la transcendance (2) ; ils dclarent qu' l'Intellect mdian, qui lie ensemble les trois en un tout complet, appartiennent comme signes distinctifs les plus beaux la puissance fcondante des dieux, la facult d'unifier les trois, le pouvoir de mener terme l'opration divine, le principe gnrateur de la vie divine, la procession indfinie et l'activit bienfaisante ; au troisime Intellect, qui fabrique l'ensemble des choses, ils donnent pour attributs les plus excellents les processions durables, la cration et la conservation des causes universelles, les causes universelles assignes aux espces, toutes les processions dmiurgiques, et toutes autres proprits semblables. C'est d'aprs cela qu'il convient de juger de la thologie de Jamblique, et de voir quelle est sa doctrine sur le Dmiurge de l'univers. E t comment le Dmiurge serait-il tout l'ensemble de l'tre ternel, s'il est vrai que Platon, qui a fix une fois pour toutes l'tre ternel dans les bornes d'une dfinition, dit au contraire qu'il est difficile de trouver le Dmiurge, impossible, quand on l'a trouv, de l'exprimer devant tous? Comment un tel propos serait-il vridique touchant un objet qui a t actuellement dfini et produit au jour devant tous?

THODORE (309. 14-310. 2).

Aprs Jamblique, THODORE, prenant la suite d'Amlius, dit qu'il y a trois Dmiurges. Cependant il ne les range pas aussitt aprs l'Un, mais en de (3) des dieux intelligibles et intellectuels, et il nomme l'un Intellect conforme l'Essence (), l'autre,
(1) Se. les Pres. (2) 308. 27. (3) 309. 16 : cf. E P I C . I 58 o est oppos .

Substance intellectuelle, le troisime, Source des mes : le premier est indivisible, le second se divise dans les espces universelles, le troisime admet aussi d'tre divis dans les tres particuliers. Il faut donc reprendre, contre ce dernier, les mmes arguments que contre l'excellent Amlius. Que ces trois, ou ceux qui leur sont analogues, soient trois dieux, nous l'accordons sans doute, mais non pas qu'ils soient aussi trois dmiurges : l'un est le < Modle > (1) que suit le Dmiurge, l'autre la puissance gnratrice de celui-ci, le troisime est rellement l'Intellect dmiurgique. E t voici une nouvelle instance : faut-il placer au troisime rang la Source des mes? Car c'est au dieu mdian qu'appartient la puissance, comme il le dit lui-mme quelque part. Lors mme qu'on la devrait nommer ainsi dans un sens particulier (), que ce ne soit pas du moins dans l'acception plus universelle () de source de vie. Car la source des mes n'est qu'une des sources que contient la source de vie, puisque le vivre n'appartient pas seulement aux mes et aux anims, mais qu'il y a encore, avant la vie psychique, une vie divine et intellectuelle, vie que l'on dit procder de l-haut, les conduits se diversifiant selon la diversit des vies (2).

SYRIANUS (310. 3-313. 2).

Telles sont donc, en bref, les opinions des exgtes anciens sur le Dmiurge. Quant aux considrations ce sujet de mon matre (Syrianus), je veux maintenant les reproduire en rsum : mon avis, elles vont au but et rendent exactement la pense de Platon. Selon SYRIANUS donc, le Dmiurge, qui est unique, est le dieu qui marque la limite des dieux intellectuels. Rempli, d'une part, des monades intelligibles et des sources de la vie, il fait, d'autre part, procder hors de lui-mme toute la cration du monde et il manifeste les principes gnrateurs plus particuliers de l'univers, bien qu'il reste lui-mme immobile, ternellement fix au sommet de l'Olympe, rgnant sur les deux sortes de mondes, les supraclestes et les clestes, embrassant le commencement, le milieu et la fin de toutes choses.
(1) Lacune dans le texte : < > Kroll. (2) ' 310. 14 : cf. Orac. Chald., p. 34 et supra in Tim., I, p. 158. 28 .

L'organisation dmiurgique en son entier comporte en effet quatre causes : l'une est la cause dmiurgique de l'ensemble sous un mode universel ; l'autre est la cause des tres particuliers sous un mode universel; la troisime est la cause de l'ensemble sous un mode particulier; la quatrime est la cause des tres particuliers sous un mode particulier (1). La cration du monde tant donc quadruple, la monade dmiurgique a attach elle-mme la providence universelle de l'ensemble des choses; de cette monade dpend la triade dmiurgique qui gouverne de manire universelle les tres particuliers et qui distribue la puissance de la monade, tout de mme que, de nouveau, dans le cas de la seconde action dmiurgique, celle qui est particulire (2), la monade prside la triade, la monade qui ordonne l'ensemble sous un mode particulier prside la triade qui ordonne les tres particuliers sous un mode particulier; enfin de la triade dpend (3) la somme entire des choses, qui volue autour de la triade, se distribue autour d'elle, en fractionne les activits cratrices, et qui est toute remplie de la triade. De mme donc que l'Un ( ) est la tte des modles (4) multiples, de mme aussi l'Unique ( ) est la tte des dmiurges multiples, afin que tous les termes se correspondent, l'unique Paradigme intelligible, l'unique Dmiurge intellectuel, l'unique monde sensible seul de son espce. Si cette doctrine est correcte, le Dmiurge universel est la limite des dieux intellectuels : il est tabli dans l'intelligible, mais il est plein de la force cratrice qui lui fait produire l'ensemble des choses, et il ramne tout lui-mme. Aussi le Time le nomme-t-il Intellect, la plus excellente des causes (29 a 6), et dit-il qu'il a les yeux tourns vers l'Intelligible : par cette expression, il le spare des dieux premiers intelligibles ; par Intellect , il le distingue des dieux intelligibles et intellectuels; par la plus excellente des causes , il l'tablit au-dessus de tous les autres dmiurges, hypercosmiques et cosmiques. Car il nomme causes les forces cratrices, ainsi qu'il a dit un peu plus haut (28 a 4) : tout ce qui nat, nat par l'action d'une cause , en ajoutant : toutes les fois donc que le Dmiurge et la suite.
(1) Soit donc : () , (b) , (c) , (d.) . (2) Se. le groupe (c)-(d). (3) Je construis (310. 24) avec (310. 20). Chaque triade dpend de chaque monade. De la dernire triade dpend son tour le . (4) Sc. les Ides.

Le Dmiurge est donc un dieu intellectuel transcendant tous les dmiurges. Maintenant, s'il tait le tout premier parmi les dieux intellectuels, il se bornerait rester dans son tat accoutum (Tim. 42 e 5/6) : car toile est la prrogative du Premier. S'il tait le second, il serait principalement cause de vie : or en fait, dans son activit cratrice, il produit l'me au moyen du cratre, tandis qu'il engendre l'intellect par lui-mme. Il n'est donc autre que le troisime des Pres intellectuels. Car sa tche propre est de crer l'intellect, non pas de crer le corps (car, pour le corps, il ne le cre pas seul, mais avec l'aide de la Ncessit, puisqu'il cre par son entremise), ni mme de crer l'me : car il cre celle-ci au moyen du cratre, mais c'est lui seul qu'il cre l'intellect et lui fait prsider l'univers. tant donc faiseur d'intellect (,), c'est bon droit qu'il entre dans la srie intellectuelle (1). Voil justement pourquoi il est dit, chez Platon, et crateur et pre , non pas crateur seulement, ni seulement pre , ni non plus pre et crateur . Car ce sont deux extrmes que le Pre et le Crateur. L'un occupe la cime la plus haute des intelligibles et passe avant la srie royale, l'autre occupe la limite la plus basse de cette range. L'un est la monade de l'essence divine paternelle, l'autre a reu pour lot la force cratrice dans le Tout. Entre ces deux, il y a celui qui est ensemble pre et crateur et celui qui est ensemble crateur et pre. Ces deux ne sont pas identiques, mais chez l'un c'est la fonction paternelle qui domine, chez l'autre la fonction cratrice. Or la fonction paternelle est suprieure la cratrice. C'est pourquoi, dans le cas des termes intermdiaires, mme s'ils possdent tous deux cette double fonction, encore est-il que le premier est plus pre (car il est la limite de l'abme paternel (2) et la source des dieux intellectuels), le second plus crateur (car il est la monade de la cration tout entire). De l vient, je pense, que le premier est appel Sagesse (Mtis), le second Tout-Sage (Mtites) (3), que l'un est vu, l'autre voit, que l'un se laisse absorber (4), l'autre pntrer de ce puissant breuvage, et que ce qu'est l'un dans l'ordre intelligible, l'autre l'est dans l'ordre intellectuel. Car l'un est la limite des dieux intelligibles, l'autre des dieux intellectuels. De l'un Orphe dit (fr. 97 K.) : Voil ce qu'a ralis le Pore dans sa caverne arienne , de
(1) (2) (3) (4) Se. des tres divins. 312. 7 : cf. Orac. Chald., p. 18 Kr. Cf. Orphie, fr. 97 Kern. Allusion l'absorption de Phans par Zeus, cf. infra, p. 286, et n. 3.

l'autre Platon (Tim. 41 a7) : Vous mes ouvrages, de qui je suis le crateur et pre , et dans le Politique (273 b 1) : (le monde) remmorant l'enseignement de son crateur et pre , parce que chez l'un, c'est la fonction paternelle qui domine, chez l'autre, la dmiurgique. Car chacun des tres divins, mme s'il comprend tous les attributs, est nomm d'aprs celui qui le distingue en propre (1) : celui qui est dit seulement crateur est cause des tres cosmiques, celui qui est dit crateur et pre, cause des tres hypercosmiques et cosmiques, celui qui est dit pre et crateur, cause des tres intellectuels, hypercosmiques et cosmiques, celui qui est dit seulement pre, cause des tres intelligibles, intellectuels, hypercosmiques et cosmiques.
NOM DU DMIURGE (312. 26-317. 17).

Tel est donc le Dmiurge que Platon s'est reprsent, mais il l'a laiss inexprim et innomm, en t a n t qu'il occupe la position du Bien (Phil. 54 c) la tte de l'univers : car, dans toute la range des dieux, il est ce qui correspond l'Un. ORPHE du moins lui a donn aussi un nom, m par les raisons suprieures que Platon a suivies lui-mme en d'autres ouvrages (2). De toute faon, c'est le Zeus d'Orphe, celui qui passe avant les trois Kronides, qui est le Dmiurge universel. Il est sr en tout cas que, aprs l'absorption de Phans (3), les Ides de toutes choses ont t manifestes en Zeus, comme le dit le Thologien (Orph., fr. 167 b K.) : C'est pourquoi, avec Phans, tout naquit de nouveau en Zeus, Les hauteurs brillantes de l'ther immense et du ciel, Les bases de la mer strile et de la terre trs glorieuse (4), Et le vaste Ocan, et le Tartare tout au fond de la terre, Les fleuves, la mer sans bornes, tout le reste, E t aussi les Immortels bienheureux, dieux et desses, E t tout ce qui tait dj n, tout ce qui plus tard devait natre, Tout naquit et se trouva produit ensemble dans le ventre de Zeus .
(1) Le Pre suprme est dit seulement pre, bien qu'il possde tous les attributs ( ) : c'est que la paternit ( ) dfinit son caractre propre ( ). (2) Sc. que le Time. (3) Cf. I, p. 314. 23 ... . Il y a ici (313. 7) un jeu de mots entre ... et at (Zeus) . (4) Procl. : on attendrait , trs fconde .

tant tout rempli des Ides, grce elles Zeus a embrass en lui-mme l'univers, comme l'a montr encore le Thologien quand il ajoute (Orph., fr. 168, v. 1-8 K.) : Zeus est n le premier, Zeus la foudre clatante est le dernier. Zeus est tte, Zeus est milieu, de Zeus naquirent toutes choses. Zeus est le fondement de la terre et du ciel toil. Zeus est roi, Zeus lui seul est la Cause premire universelle. Il est n souverain unique, daimn unique, puissant monarque de [tous les tres. Unique est son corps royal, o se meuvent en cercle toutes ces [choses, Le feu et l'eau, la terre et l'air, la nuit et le jour . Zeus donc, enveloppant toutes choses, et les contenant toutes de faon monadique et intellectuelle (1), fait subsister, conformment l'oracle de la Nuit, tous les tres du monde, les dieux et les parties de l'univers. Voici du moins ce que la Nuit rpond l'interrogation de Zeus (Orph., fr. 165 .) (2) : Tu me demandes comment, selon moi, le Tout sera un et chaque chose en mme temps spare? Embrasse toutes choses dans le cercle de l'ther indicible, que tout y soit, le ciel, la terre sans bornes, la mer, et toutes les constellations qui font au ciel une couronne . E t en particulier, sur le reste de la cration; la Nuit a ajout ce conseil (Orph., fr. 166 K.) : Quand t u auras tendu toutes choses un lien puissant (c'est un lien tout-puissant et indissoluble que celui de la nature, de l'me et de l'intellect : car, dit Platon [Tim. 38 e 5], maintenus par les liens de l'me, les corps clestes sont ns tres vivants ), Aprs avoir suspendu l'ther une chane d'or , chane d'or dsignant, selon Homre (II. V I I I 19), les ranges des dieux cosmiques : toutes choses que Platon approuve lui aussi quand il dit (Tim. 30 b 5) que le Dmiurge, aprs avoir mis l'intellect dans l'me, et l'me dans le corps du monde , a faonn le Tout et donn l'tre aux dieux rcents, par lesquels ont t produits les tres particuliers de l'univers. Si donc Zeus est celui qui dtient le pouvoir souverain unique,
(1) : tout l'univers ne constitue qu'une mme unit, qui est comprise dans la pense de Zeus. (2) Cf. in Tim., I, p. 207. 2 ss. Zeus demande comment il doit jeter les fondements de la race vaillante des Immortels et procder la cration du monde.

celui qui a absorb Phans dans lequel se trouvent, titre primordial, les causes intelligibles de toutes choses, celui qui a tout cr selon les conseils de la Nuit, celui qui transmet leurs pouvoirs aux autres dieux et spcialement aux trois Kronides, il est bien le Dmiurge unique et universel du monde entier : il occupe le cinquime rang parmi les Rois, comme l'a excellement dmontr notre matre (Syrianus) dans ses Entretiens Orphiques, et il fait partie de la mme srie qu'Ouranos et Phans, aussi est-il crateur et pre, l'un et l'autre sous un mode universel. Maintenant, que Platon lui aussi ait eu la mme notion du Zeus suprme, il l'a montr dans le Cratyle (396 b 1 ss.), o, d'aprs les noms mmes, il a fait voir que ce dieu est, pour tous les tres, auteur et pourvoyeur de la vie : car celui grce qui (' ) tous possdent le vivre ( ) , nous l'avons nomm Dia et Zna ; dans le Gorgias (523 b/524 a), o tout la fois il associe Zeus aux Kronides et le met part au-dessus d'eux, afin qu'il passe avant ces trois et qu'en mme temps il soit particip par eux, o de mme il installe la Loi auprs de Zeus, comme le fait aussi Orphe (fr. 160,165 K.) : obissant en effet aux conseils de la Nuit, Zeus, chez Orphe aussi, prend la Loi comme assistante; et encore dans les Lois (IV 716 a 2), Platon, comme le Thologien (fr. 158 K.) fait de la Justice universelle la suivante de Zeus. Il le montre galement dans le Philbe (30d 1-2 ), o il dclare qu'il y a en Zeus titre premier, en raison de sa nature de Cause, une me royale, un intellect royal : et c'est en accord avec cette doctrine que, maintenant aussi (Tim. 30 b 1 ss. ), il enseignera que Zeus fait subsister l'intellect et l'me, qu'il rvle les lois fatales (41 e 2) et produit toutes les ranges des dieux cosmiques et tous les vivants jusqu'aux derniers, dont les uns sont crs par lui seul, les autres par le moyen des dieux clestes. Aussi bien, dans le Politique (273 b 1), il appelle Zeus dmiurge et pre de l'univers, de mme qu'il dclare ici ( Tim. 41 a 7 ) au sujet de Zeus : vous mes ouvrages, de qui je suis le dmiurge et le pre . Et il dit (1) que le gouvernement actuel de l'univers est celui de Zeus, et que, mme si le monde en sa motion obit la Fatalit, il se meut de la sorte parce qu'il se rappelle l'enseignement du dmiurge et pre : ds lors donc qu'il vit cette heure la priode de vie que gouverne Zeus, il a Zeus pour auteur et pre de sa vie. Si en outre Platon doit prsenter plus loin (Tim. 41 a /e) le dmiurge dans le rle d'orateur populaire, cela aussi est absolument propre Zeus : de fait, dans le Minos (319 c 3 ), Platon,
(1) Se. dans le Politique, 272 b 3.

pour cette raison, a nomm Zeus sophiste , en tant qu'il remplit de toute espce do discours les dieux qui viennent aprs lui. C'est enfin ce que montre aussi le divin pote (Homre, II. VIII 3 ss.) quand il nous fait voir Zeus, du haut du sommet le plus lev de l'Olympe, prenant la parole en ces termes : Ecoutez-moi, vous, tous les dieux, toutes les desses , et forant la double srie des dieux se tourner vers lui. Le mme Homre d'ailleurs, dans tous ses pomes, proclame Zeus le Souverain des Immortels , le Pre commun des hommes et des dieux , et il l'honore de toutes les qualifications dmiurgiques. Puis donc que nous avons prouv que toute la thologie hellnique attribue Zeus l'uvre entire de la cration, que faut-il penser de ce passage de Platon (28 c 3), sinon que le mme dieu, Zeus le monarque, est par lui clbr comme crateur et pre, et non pas comme pre seulement, ni comme pre et crateur? L'un en effet, le pre, est la monade, l'autre, le pre et crateur, est la ttrade, le troisime, selon l'expression des PYTHAGORICIENS (1), est la dcade, et c'est l l'ordre des choses divines : Jusqu' ce qu'il soit arriv (c'est savoir le nombre divin dans sa progression Hors de l'abme inviol de la Monade ) Jusqu' la Ttrade toute sainte : celle-ci a enfant la Mre de toutes choses. Le Rceptacle universel, la Vnrable, celle qui limite toutes choses, L'inflexible, l'infatigable : on la nomme la Dcade pure . Ainsi donc, aprs la monade paternelle et la ttrade paternelle ensemble et cratrice, a surgi la dcade dmiurgique. Celle-ci est inflexible, parce qu' elle est lie une essence divine immuable. Elle limite toutes choses, en tant qu'elle apporte la rgle l'irrgulier et qu'elle ordonne l'inordonn. Elle fait briller l'intellect dans les mes parce qu'elle est elle-mme un intellect universel, l'me dans le corps, parce qu'elle contient et enveloppe la cause de l'me. Elle produit tous les genres de l'tre, les mdians et les extrmes, en tant qu'elle comprend en elle-mme la ralit d'tre dmiurgique. Bien plus, d'aprs ce qui a t crit dans le Protagoras (322 e ss.), on peut connatre par dduction quel est le rang du Dmiurge. En effet, Zeus est dit l aussi l'auteur de la science politique tout entire,
(1) Rpt I I I , p. 107. 14. Sur ce f a u x , cf. A. (Paris, 1915), pp. 208 ss.
LA RVLATION D'HERMS TRISMGISTE. IV. DELATTE,

Et. sur la litt. pyth.


20

c'est lui qui sme dans les mes les raisonnements conformes l'essence des choses. Or cela consiste pour Zeus rattacher luimme l'uvre entire de la cration et, par ses propres puissances qui ne changent point, maintenir bien li l'univers. Car de mme que le Thologien met autour de Zeus la garde des Kourtes (fr. 151 K.), de mme Platon dclare que Zeus est entour de sentinelles redoutables (Prot. 321 d 8), et de mme qu'Orphe installe Zeus au sommet du ciel, de mme Platon lui donne accs l'acropole , o, fix pour l'ternit, il gouverne tout l'univers par l'entremise des ordres intermdiaires.

DANS QUELLE RANGE () PLACER LE DMIURGE (317. 1 7 - 3 1 9 . 21).

En voil assez dit sur ce qu'est le Dmiurge, sur ce qu'il est un Intellect divin auteur de toute la cration. Comment aussi c'est le mme dmiurge Zeus que proclament Orphe et Platon, on doit en tre averti par ces explications. Maintenant, ce Dmiurge, le mettrons-nous dans la catgorie de la source, ou du principe recteur, ou dans quelque autre, c'est ce qu'il vaut la peine de ne point passer sous silence. Or donc il semble que, tous les bienfaits que le THURGE (1) rapporte au troisime des principes recteurs, le Dmiurge les procure au monde : il faonne le ciel aprs l'avoir courb en figure convexe , il cloue au ciel l'immense assemble des astres fixes, il cre les sept ceintures plantaires, il place la terre au milieu, l'eau dans les creux terrestres, l'air au-dessus de ces lments. Cependant, si nous examinons la chose de plus prs, comme nous trouvons que le troisime des principes recteurs du monde opre la division du Tout dans les tres particuliers, que le second le divise dans les genres universels, ce second qui est proclam aussi cause efficiente du mouvement, que le premier, par son seul vouloir, organise l'univers et fait du monde entier une unit, comme nous croyons d'autre part que c'est aussi par son vouloir que le Dmiurge du Time produit l'univers et fournit au Tout tant la division en'genres universels que la division dans les tres particuliers qui remplissent tous les genres totaux car il ne cre pas seulement l'univers comme un tout fait de touts, mais il produit aussi la somme des tres qui composent
(1) Cf. Or. Chald., pp. 34, 38 Kr.

chaque genre total, pour tout cela nous pensons qu'il vaut mieux dire le Dmiurge au del de la triade des Pres qui ont rang dechefs et le nommer source causante unique, et l'assimiler celui-l mme dont les Oracles (1) enseignent que, plac dans l'Ame originelle, il fait jaillir comme un torrent grondant la multitude des Ides, qu' l'aide de l'intellect, de l'me, du corps, il fait subsister le Tout bien proportionn (2), qu'il engendre nos mes et les envoie dans la cration, et au sujet duquel ils disent, prcisment comme le Time, qu'il a plac L'intellect dans l'me et, dans le corps paresseux, Nous a enferms nous-mmes, lui, le Pre des hommes et des dieux (3). Telle est donc la chose admirable que les Grecs vont rptant sur celui qu'ils nomment Dmiurge. Or, s'il y a ainsi identit de langage entre le Time et les Oracles, c'est une source que ce Dmiurge , diraient ceux qui s'inspirent de la thologie transmise par les dieux (4), ce Dmiurge qui, lui aussi, fabrique d'aprs les Ides le monde entier, tout ensemble comme un, comme multiple, comme divis selon les genres universels et les tres particuliers. Platon, Orphe et les Oracles le proclament unique crateur et pre de l'univers, Pre commun des hommes et des dieux , puisqu'il engendre la multitude des dieux et qu'il envoie les mes dans les gnrations des hommes (5), ainsi que le dit encore le Time. De fait, s'il est la plus excellente des causes , comme le dit Platon (29 a 6), quel moyen de le ranger clans la seconde classe des dmiurges ? Car ce qu'il y a de plus excellent parmi les dmiurges dsigne l'minence la plus haute dans la srie dmiurgique. Or, dans toute srie, ce qu'il y a de plus haut a valeur de source, en sorte que ce Dmiurge est ncessairement une source, non un principe recteur, puisque les causes rectrices sont partout secondaires eu gard leur propre source. C'est pourquoi, des dieux cosmiques aussi, il fait lui-mme des dmiurges, en t a n t qu'il est une sorte de source dmiurgique. Maintenant, comme il y a beaucoup de dmiurges qui ont rang de source, la question de savoir o le placer dans ce choeur exige un

(1) Or. Ch., pp. 23 s. Kr. (2) 318. 14 : cf. 408.12 (se. les Or. Chald.) . Suivent les mmes vers . (3) Or. Ch., p. 47 Kr. (4) Sc. les Or, Ch., cf. supra, n. 2. Pour Dieu , cf. p. 23 Kr. (5) Ou pour la gnration des hommes : comporte ces deux sens.

examen plus attentif. Tout ce qui du moins ressort clairement de ce qu'on a dit, c'est en quelle classe divine on doit chercher le Dmiurge, d'o l'on voit l'vidence, pour le reste, en quel sens il est difficile de le trouver, impossible, quand on l'a trouv, de l'expliquer tous; et comment, de plus, il est crateur et pre, ce qu'est la fonction cratrice, et qu'il n'y a pas, comme certains le disent, d'un ct ce qui cre les inanims, de l'autre ce qui est pre des anims : car de toutes choses, c'est le mme Dmiurge qui est crateur et pre. Et de fait il est dit pre de ses ouvrages , comme il le dclare en sa harangue (41 a 7), en ce sens du moins qu'il est cause de l'unification et de l'essence des choses existantes, qu'il les fait subsister et prvoit leurs besoins.

TABLES

INDEX Acta Apostolorum Apocrypha (d. Lipsius-Bonnet) Acta Andreae, 5-6 227 s. 9(41-36) 230 Acta Johannis, 28-29 231, 233 87-105 233, 238 93 (196.19) 233 96 (198.14) 234 s 99 (200.19) 236 100 (201.4) 236 101 (201.13) 236 s. Acta Philippi, 51 ss 238-241 124(53.2) 240 126(55.9) 240 s. Acta Thomae, 8 (111.15) 240 10-12 220 s. 12(118.4) 224,4 (118.7) 221, 4 51 (168.3) 227, 3 53(169.19) 238, 1 118 (228.19) 240
ATIUS

LOCORUM
APOLLODORE

ap. J o , L y d . , de mens., 92.26 W .

45, 1

APOLLONIUS DE T Y A N E

.
APULE

110, 1

Apologia 64, 7

102 ss., 105 s.


105 106 107 95, 105 110 4 s. s. 4 s.

de deo Socr. 3 (9.9 Th.) 102 ss., de mundo 24 (160.8,17 Th.) (160.19) de Platone I 5 (86.9 Th.) (86.12) 102 ss., I 11 (95.7) (95.8)
ARISTOTE

An.

I 3, 8 (281 a 6 Diels)
ALBINUS

28

Didaskalikos

4 (155.34 H.).

9(164.3) 10 (164.6-166.13) (164.11) (164.16,18) (165.4) 27 (179.37) 28(181.36) (181.37)


AMLIUS

96, 96, ..95-102 .. 226, .. 112, 1; 119 96, 4 .. 215

1 1 4 2 1

a p . Procl. in Tim, 306.1 D Anth. I X 577 (Ptolme) Pal.

278 s.

265

A 2 , 7 1 b 33 18, 81 a 40 B 1,89 b 34 de an. A 4 , 4 0 9 a 3 8,432 a 3 decaelo A 7 , 2 7 5 b 12 9 , 2 7 9 a 18 279 a 22 279 a 25 279 a 27 B 1 , 2 8 3 b 26 284 a 7 289 b 28 Eth. Nie. B 1 , 1 1 0 3 a 17 Mt. A 5 , 9 8 5 b 23 986 a 15 986 a 19 986 a 20 986 a 22 987 a 13 6, 987 b 20 22,1022 b 32 L 10,1036 a 8

Post.

26;

24, 1 ; 27,1;

111, 95, 14 37, 145, 172 101, 74 160 181 73 170 181 252 26 48 26 2 48 26 50,1 99, 2

4 5 s. 1 2 S. 1

s.

A 5 , 1 0 7 1 a 13 158 M 6 , 1 0 8 0 a 30 26 7,1081 a 14 27, 1 0 8 1 b 14 26 8,1084 a 3 26 1084 b 23 27 N i , 1087 b 4 50, . . I I I , fr. 16 R 2 . . . 9 5 , 6; 101, fr. 19 R 2 101, f r . 24 R 2 1 0 1 , 1 ; 119 Polit. H 3 , 1 3 2 5 b 20 97, Top. 1, 156 a 4 95, [Arist.] de mundo 4, 395 a 29 . . . 38, 5, 396 a 33 . . . 179 6, 397 b 1 7 . . . 180 3 9 7 b 19 . . . 65, 398 a 21, 29 115 7, 401 a l 2 . 65; 137
AKNOBE

1 Petr. 1, 22 Jae. 1,27 Apocal. 2 1 , 1


CALLIMAQUE

222 218, 3 150

1 1 1 3 5 1 s. 1

Epigr.

28
CELSE
1

261

, passim V I 62-66 (52.24) 66 (53.3) V I I 36(58.15) (58.19) V I I 42 (59.8) 45 (59.19) V I I I 35 (65.24) 63 (70.28)

115-123 115 s. 116 116 219 116 s., 119-123 117 118 118

CHRYSIPPE

adv. nat. 11 15 30 VII 3


ATTICUS

225, 2 225, 2 225, 2

Stoic.

ap. Procl. in Tim., 1,305. 6 D. . . .


AUGUSTINUS

277

V. F., I I , p. 184.26 A r n i m 47 185.43 . . 46 n o t e 282.14 . . . . 11, 1 302.29 46 n o t e 3 1 6 . 1 1 . . 4 6 s . ; 47, 1 I I I , p . 168.10, 18 11, 1


CICRON

Civ. D e i V I I 30 (312.28 Domb.) . . (313.27) Bible T. 2 Reg. 4 , 2 9 Psalm. 5 4 , 7 N . T. Le. 8, 46 10, 5 10,41 Joh. 3, 3 1 Cor. 4, 5 15, 34 Eph. 2 , 4 Gal. 3 , 1 4 Bom. 1 , 1 9 6,11 15,29 1 Tim. 5 , 1 3 2 Tim. 1,10 3, 5 Tit. 1 , 1 0
A.

107 107

250, 150 250, 250, 219 222 100, 3 185, 163, 2 256 163, 62,

2 1 3

de nat. deor. 1 1 1 , 26 (312.1 P i a s b e r g , ed. mai.) 173 23,65 (232.6) 9 I I 1, 3 (260.22) . . . 9 use. 116, 36 9 s.
CLMENT D'ALEXANDRIE

Exc. ex Theod. 29 Strom. I I , 131, 4


CORNUTUS

76 215

1 3 2 Theol. Gr. 9 15
DAMASCIUS

108, 1 99, 1

2 1

deprinc.

100, 1
61, 1 62, 1

I, p. 11.16 Ruelle 12.4 13.9 154.16 154.27

135 135 135 132 ss. 133 s.

- (1) Livre et chapitre du Contra Cels. d'Origne, page et ligne de l'd.Glckner (Kl.
T e x t e 151).

D I O G N E DE

BABYLONB

EUSBE

DE

CSARE

Stoic. V. F., III, p. 217.9..45,1;


D I O K L S DE MAGNSIE

46

V. Const. IV, 69 (147.20 Heikel) ..


GRGOIRE DE NAZIANCE

4, 3

ap. Diog.La. VII 79


DION CHRYSOSTOME

96,2

et

67; 69;
G U I L L A U M E DE T O C C O

70,1..

XII, 39 ss
EPICTETE

10 s.

V. Si Thomae Aq. 63 1,4, 30 s 11